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NDICE

Introduccin
Mito, ritual e imagen de los dioses
La voz de los poetas
Una visin monotesta
La interpretacin del mito
El mundo de los dioses
Zeus, padre y rey
Mortales e inmortales
La religin cvica
Los dioses y los hroes
Los semidioses
De los hombres a los dioses: el sacrificio
Comidas de fiesta
Las astucias de Prometeo
Entre bestias y dioses
El misticismo griego
Los misterios de Eleusis
Dionisos, el extrao extranjero
El orfismo. En busca de la unidad perdida
Huir fuera del mundo

INTRODUCCION
Intentar bosquejar el cuadro de la religin griega en un
breve ensayo, no parece una apuesta perdida de
antemano? Desde que se toma la pluma para escribir,
apenas seca la tinta, surgen tantas dificultades, se plantean
tantos problemas... Tenemos derecho a hablar de religin
en el sentido que nosotros la entendemos? El politesmo de
los griegos no tiene lugar en el retorno de lo religioso que,
para alegrarse o para deplorarlo, hoy nos sorprende a todos.
Porque se trata de una religin muerta, es cierto, pero
tambin porque no puede ofrecer nada a las esperanzas de
quienes buscan la salida de una fe ntima en una
comunidad de creyentes, en un encuadramiento religioso de
la vida colectiva. Desde el paganismo hasta el mundo
contemporneo, lo que ha cambiado es el propio significado
de la religin, su papel y sus funciones, su lugar en la
conciencia individual y en el grupo. A.-J. Festugire
tendremos ocasin de revisarlo ms extensamente excluye
de la religin helnica todo el campo de la mitologa, pese a
que prescindir de l nos coloca en una posicin difcil para
concebir a los dioses griegos. Segn ese autor, en la religin
que nos ocupa el culto reemplaza a lo religioso; el culto o,
mejor dicho, lo que como buen monotesta Festugire cree
poder proyectar de su propia conciencia cristiana sobre los
ritos de los antiguos. Otros eruditos llevan ms lejos la
exclusin. Suprimen de la piedad antigua todo aquello que
le parece extrao a un espritu religioso definido con
referencia al nuestro. As, hablando del orfismo, Comparetti
afirma, en 1910, que es la nica religin que merece ese
nombre en el paganismo; todo el resto, salvo los misterios,
no es ms que mito y culto. Todo el resto? Fuera de una
corriente sectaria, totalmente marginal en su aspiracin de
huir de lo terreno para unirse a lo divino, la religiosidad de
los griegos se reducira a mito; es decir, desde el punto de
vista del autor, a fabulacin potica y culto, a una serie de
observancias rituales ms o menos emparentadas con las
prcticas mgicas de las que proceden.
El historiador de la religin griega debe, entonces, navegar
entre dos escollos. Debe cuidarse de cristianizar la religin
que estudia, interpretando el pensamiento, las conductas y
los sentimientos del griego que se entrega a sus prcticas
piadosas en el marco de una religin cvica,
superponindolos al modelo del creyente de hoy, que asegura
su salvacin personal, en esta vida y en la otra, en el seno de
una Iglesia nica, con potestad para dispensarle los
sacramentos que hacen de l un fiel. Pero tambin debe
guardarse de insistir en las diferencias, de que las
oposiciones entre los politesmos de las ciudades griegas y
los monotesmos de las grandes religiones del Libro le
induzcan a descalificar los primeros, a retirarlos del plano
religioso para relegarlos a otro mbito, incorporndolos,
como han llegado a hacerlo los partidarios de la escuela
antropolgica inglesa, siguiendo a J. G. Frazer y J. E.
Harrison, a un fondo de creencias primitivas y de prcticas
mgico-religiosas

. Las religiones antiguas no son ni menos


ricas espiritualmente, ni menos complejas y organizadas
intelectualmente que las actuales. Son distintas. Los
fenmenos religiosos tienen mltiples formas y orientaciones.
La tarea del historiador es exponer lo que la religiosidad de
los griegos puede tener de especfico, en sus contrastes y
analogas con los otros sistemas, politestas o monotestas,
que regulan las relaciones de los hombres con el ms all.
Si no hubiera analogas, no se podra hablar, refirindose
a los griegos, de piedad e impiedad, de pureza e impureza, de
temor y de respeto a los dioses, de ceremonias y de fiestas en
su honor, de sacrificio, ofrenda, oracin o accin de gracias.
Pero las diferencias saltan a la vista. Son tan fundamentales,
que incluso los actos de culto cuya persistencia parece
probada, y que de una religin a otra designan conceptos
equivalentes, como el sacrificio, presentan en sus
procedimientos, sus finalidades y su contenido teolgico
divergencias tan radicales que se puede hablar, a su
respecto, tanto de permanencia como de mutacin y ruptura.
Todo panten, como el de los griegos, supone dioses
mltiples, cada cual con funciones propias, mbitos
reservados, modos de accin particulares y patrones
especficos de poder. Estos dioses que, en sus relaciones
mutuas, componen una sociedad jerarquizada en la que las
competencias y los privilegios son objeto de un reparto
bastante estricto, se limitan y se complementan unos a
otros.
Estos dioses mltiples estn en el mundo formando parte
de l. No lo han creado por medio de un acto que, como en el
caso del dios nico, marca su total trascendencia respecto
de una obra cuya existencia deriva y depende totalmente de
l. Los dioses han nacido del mundo. La generacin de
aquellos a quienes los griegos rinden culto, los Olmpicos, vio
la luz al mismo tiempo que el universo, diferencindose y
ordenndose, tom su forma definitiva de cosmos organizado.
Este proceso de gnesis se ha operado a partir de Potencias
primordiales, como el Caos y la Tierra (Gaia), de las que han
salido, simultneamente y en virtud del mismo movimiento,
el mundo, los humanos que, habitando una parte de l,
pueden contemplarlo y los dioses, que lo presiden invisibles
desde su morada celeste.
Hay, pues, divinidad en el mundo, como hay mundanidad
en las divinidades. Por eso el culto no podra dirigirse a un
ser radicalmente extrahumano, cuya existencia no tuviera
nada que ver con el orden natural en el universo fsico, en la
vida humana y en la existencia social. Al contrario, el culto
puede dirigirse a ciertos astros, como la luna; a la aurora, la
luz del sol, la noche; a una fuente, un ro, un rbol; al eco de
una montaa, y tambin a un sentimiento, una pasin
(Aidos, Eros); a una nocin moral o social (Dik, Eunoma).
No es que se trate en cada caso de dioses propiamente
dichos, pero todos manifiestan lo divino en el registro que les
es propio, de la misma forma que la imagen cultual, exteriori-
zando la divinidad en su templo, puede ser, con razn, objeto
de devocin para los fieles.
En presencia de un cosmos lleno de dioses, el hombre
griego no distingue lo natural y lo sobrenatural como dos
mbitos opuestos. Uno y otro estn intrnsecamente ligados.
Frente a ciertos aspectos del mundo, experimenta el mismo
sentimiento de sacralidad que en el trato con los dioses en
las ceremonias que establecen contacto con ellos.
No es que se trate de una religin de la naturaleza y que
los dioses griegos sean personificaciones de fuerzas o
fenmenos naturales. Se trata de otra cosa. El rayo, la
tempestad, las altas cumbres no son Zeus; son de Zeus. Un
Zeus mucho ms all de ellas, puesto que las engloba en el
seno de una Potencia que se extiende a las realidades, no
fsicas sino psicolgicas, ticas o institucionales. Lo que hace
de una Potencia una divinidad es que rene bajo su
autoridad una pluralidad de efectos, completamente
arbitrarios para nosotros, pero que el griego acepta porque ve
en ellos la expresin de un mismo poder actuando en los
dominios ms diversos. Si el rayo y las alturas son de Zeus,
se debe a que el dios se manifiesta, en el conjunto del
universo, a travs de todo aquello que lleva la marca de una
eminente superioridad, de una supremaca. Zeus no es
fuerza natural: es rey, dueo y seor de la soberana en todos
los aspectos que sta pueda revestir.
Cmo alcanzar con el pensamiento a un dios nico,
perfecto, trascendente, inconmensurable para el espritu
limitado de los humanos? En las mallas de qu red la razn
puede aprisionar el infinito? Dios no es cognoscible; slo se le
puede reconocer, saber que es en lo absoluto de su ser.
Entonces, para cubrir la infranqueable distancia entre Dios y
el resto del mundo, son necesarios los intermediarios, los
mediadores. Ha sido necesario que Dios, para darse a
conocer a sus criaturas, eligiese revelarse a algunas de ellas.
En una religin monotesta, la fe hace normalmente
referencia a alguna forma de revelacin: desde el principio la
creencia se arraiga en la esfera de lo sobrenatural. El
politesmo griego no descansa en la revelacin; nada hay que
fundamente, desde lo divino y por l, la apremiante verdad.
La adhesin se apoya en el uso: las costumbres humanas
ancestrales, los nomoi. Como la lengua, el modo de vida, los
modales en la mesa, el vestido, la subsistencia, el estilo de
comportamiento en privado y en pblico, el culto no necesita
otra justificacin que su existencia misma: desde los
tiempos en que viene practicndose, ha pasado sus pruebas.
Expresa, en efecto, la forma en que los griegos han regulado
desde siempre sus relaciones con el ms all. Apartarse del
culto equivaldra a dejar de ser ellos, como si perdieran el
uso de su lengua.
Entre lo religioso y lo social, lo domstico y lo cvico, no
hay oposicin ni corte neto, no ms que entre lo
sobrenatural y lo natural, lo divino y lo mundano. La
religin griega no constituye un sector aparte, encerrado en
sus lmites y que se superpondra a la vida familiar,
profesional, poltica o de ocio sin confundirse con ella. Si
podemos hablar de religin cvica para la Grecia arcaica y
clsica, esto significa que lo religioso queda incluido en lo
social y que, recprocamente, lo social, en todos sus niveles y
en la diversidad de sus aspectos, est penetrado de lado a
lado por lo religioso.
De ah una doble consecuencia. En este tipo de religin el
individuo no ocupa, como tal, un lugar central. No participa
en el culto a ttulo puramente personal, como criatura
singular a cargo de la salvacin de su alma. Desempea el
papel que le asigna su posicin social: magistrado,
ciudadano, miembro de una fratra, de una tribu o de un
demos, padre de familia, matrona o joven (muchacho o
muchacha) en las diversas etapas de su ingreso en la vida
adulta. Es una religin que consagra un orden colectivo y que
integra, en el lugar que conviene, a sus diferentes
componentes, pero que deja fuera de su campo las
preocupaciones concernientes a la persona de cada uno, a su
eventual inmortalidad, a su destino ms all de la muerte.
Hasta los misterios, como los de Eleusis, en que los iniciados
obtienen la promesa de una suerte mejor en el Hades, no se
ocupan del alma: nada hay que evoque en ellos una reflexin
sobre su naturaleza o el uso de tcnicas espirituales para su
purificacin. Como lo observa Louis Gernet, el pensamiento
de los misterios permanece lo bastante confinado como para
que se perpete, sin grandes cambios, la concepcin
homrica de la psych, fantasma de lo viviente, sombra
inconsistente relegada bajo la tierra.
As pues, el fiel no establece con la divinidad una relacin
de persona a persona. Un dios trascendente, precisamente
porque est fuera del mundo, ms all del alcance terrenal,
puede encontrar en la conciencia de cada devoto, en su alma,
si sta se ha sometido a una preparacin religiosa, el lugar
privilegiado de un contacto y de una comunin. Los dioses
griegos no son personas, son Potencias. El culto los honra en
razn de la extrema superioridad de su condicin. Si bien
ellos pertenecen al mismo mundo que los humanos, si tienen
en cierta forma el mismo origen, constituyen una raza que
desconoce todas las imperfecciones que sealan a las
criaturas mortales con el sello de la negatividad debilidad,
fatiga, sufrimiento, enfermedad, muerte y no encarna lo
absoluto ni el infinito, pero s la plenitud de los valores que
componen el premio de la existencia en esta tierra: belleza,
fuerza, juventud eterna, eclosin permanente de la vida.
Segunda consecuencia. Decir que lo poltico est
impregnado por lo religioso es reconocer, al mismo tiempo,
que la religin misma est ligada a lo poltico. Toda
magistratura tiene un carcter sagrado, pero todo
sacerdocio depende de la autoridad pblica. Si los dioses
son los de la ciudad, y si no hay ciudad sin divinidades
poladas velando por su salvacin, dentro y fuera, es la
asamblea del pueblo la que manda sobre la economa de los
hiera, de las cosas sagradas, decide la organizacin de las
fiestas, el reglamento de los santuarios, los sacrificios que
deben cumplirse, los dioses nuevos que van a acogerse y los
honores que les son debidos. Porque no hay ciudad sin
dioses, los dioses cvicos requieren, como contrapartida,
ciudades que los reconozcan, los adopten y los hagan suyos.
En cierta forma, como escribe Marcel Detienne, volverse
ciudadanos para ser completamente dioses.
En esta introduccin hemos querido prevenir al lector
contra la tentacin, muy natural, de asimilar el mundo
religioso de los antiguos griegos al que hoy nos es familiar.
Pero, al destacar los rasgos diferenciales, no podemos evitar
el riesgo de forzar un poco el cuadro. Ninguna religin es
simple, homognea, unvoca. Aun en los siglos vl y v antes de
nuestra era, cuando el culto cvico tal como lo hemos
recordado domina el conjunto de la vida religiosa de las
ciudades, no coexisten con l corrientes ms o menos mar-
ginales de orientacin diferente. Hace falta ir ms lejos. La
misma religin cvica, por ms que modele los
comportamientos religiosos, no puede asegurar plenamente
su dominio si no es haciendo un lugar en su seno a los
cultos de misterios, cuyas aspiraciones y actitudes le son en
parte extraas, e integrando, para englobarla, una
experiencia religiosa como el dionisismo, cuyo espritu es
tan contrario al suyo.
Religin cvica, dionisismo, misterios, orfismo: no est
cerrado el debate sobre sus relaciones en el curso del perodo
que trata nuestro estudio, ni sobre la influencia, el alcance y
el significado de cada uno. Los historiadores de la religin
griega que como Walter Burkert pertenecen a escuelas
distintas a la ma, sostienen puntos de vista diferentes a los
que yo expongo. Y entre los investigadores ms prximos a
m, el acuerdo sobre lo esencial no est libre de matices o
divergencias sobre ciertos puntos.
La forma de ensayo que he elegido no me invitaba a recordar
estas discusiones entre especialistas ni a lanzarme a una
controversia erudita. Mi ambicin se limitaba a proponer una
clave de lectura para comprender la religin griega. Mi
maestro Louis Gernet titul la gran obra, siempre actual, que
consagr al mismo tema Le Gnie grec dans la religion. En
este pequeo volumen he querido hacer patente al lector lo
que de buena gana llamara el estilo religioso griego.

MITO, RITUAL E IMAGEN DE LOS DIOSES


La religin griega arcaica y clsica presenta, entre los
siglos VIII y IV antes de la era cristiana, muchos rasgos
caractersticos que es necesario recordar. Como otras
culturas politestas, es ajena a toda forma de revelacin: no
ha conocido ni profetas ni mesas. Ahonda sus races en una
tradicin que engloba, ntimamente mezclados con ella, todos
los dems elementos constitutivos de la civilizacin helnica,
todo aquello que da a la Grecia de las ciudades su fisonoma
propia, desde la lengua, los gestos, las formas de vivir, de
sentir, de pensar, hasta los sistemas de valores y las normas
de vida colectiva. Esta tradicin religiosa no es uniforme ni
est estrictamente fijada; no tiene ningn carcter
dogmtico. Sin casta sacerdotal, carece de clero especializado
y de Iglesia. La religin griega no conoce un libro sagrado en
el que se encontrar la verdad, depositada de una vez para
siempre en un texto. Tampoco implica credo alguno que
imponga a los fieles un conjunto de creencias sobre el ms
all.
Si es as, sobre qu descansan y cmo se expresan las
convicciones ntimas de los griegos en materia religiosa? Sus
certezas no se sitan en un plano doctrinal, no generan para
el devoto la obligacin de adherirse en todo y al pie de la
letra, bajo pena de impiedad, a un cuerpo de verdades
definidas. Para que realice los ritos es suficiente dar crdito a
un vasto repertorio de narraciones conocidas desde la
infancia, cuyas versiones son lo bastante diversas y las
variantes lo suficientemente numerosas como para dejar a
cada cual un extenso margen de interpretacin. En este
marco y bajo esta forma toman cuerpo las creencias sobre los
dioses, y se produce un consenso de opiniones seguras en
cuanto a su naturaleza, funciones y exigencias. Rechazar este
fondo de creencias comunes sera lo mismo que no hablar
griego, no vivir a la manera griega, dejar de ser uno mismo.
Pero no por ello se ignora que existen otras lenguas y otras
religiones adems de las propias, y que siempre se puede caer
en la incredulidad; tomar, con respecto a la religin, suficiente
distancia como para entablar una libre reflexin crtica sobre
ella. Y esto no les est prohibido a los griegos.

LA VOZ DE LOS POETAS

Esta masa de saberes tradicionales, contenidos en
narraciones sobre la sociedad del ms all, las familias de los
dioses, la genealoga de cada uno, sus aventuras, sus
conflictos y acuerdos, sus respectivos poderes, sus
competencias y su modo de accin, sus prerrogativas, los
honores que les son debidos, cmo se conserva y se
transmite en Grecia? En lo que concierne al lenguaje, de dos
maneras esenciales. La primera, a travs de una tradicin pu-
ramente oral que se transmite en cada hogar, sobre todo a
travs de las mujeres: cuentos de nodrizas, fbulas de viejas
abuelas para hablar como Platn cuyo contenido asimilan
los nios desde la cuna. Estos cuentos, estos mythoi, tanto
ms familiares cuanto que se escuchaban relatar al mismo
tiempo que se aprenda a hablar, contribuyen a dar forma al
cuadro mental en el que se induce a los griegos, con toda
naturalidad, a representarse lo divino, a situarlo, a pensarlo.
A continuacin, por la voz de los poetas el mundo de los
dioses, en su distancia y su rareza, se torna presente a los
humanos. A travs de los relatos que las ponen en escena,
las potencias del ms all asumen una forma familiar,
accesible a la inteligencia. El canto de los poetas,
acompaado por la msica de un instrumento, no slo se
escucha en privado, en un ambiente ntimo, sino tambin en
pblico, durante los banquetes, las fiestas oficiales, los
grandes concursos y los juegos.
La actividad literaria, que prolonga y modifica, por el
recurso a la escritura, una tradicin muy antigua de poesa
oral, ocupa un lugar central en la vida social y espiritual de
Grecia. Para los oyentes no se trata de un simple
entretenimiento personal, de un lujo reservado a una lite
instruida, sino una verdadera institucin que hace las veces
de memoria social, de un instrumento de conservacin y
comunicacin del saber cuyo papel es decisivo. En la poesa
y por la poesa se expresan y se fijan, adoptando una forma
verbal fcil de memorizar, los rasgos esenciales que, ms all
de las particularidades de cada ciudad, fundan una cultura
comn para el conjunto de la Hlade, especialmente en lo
relativo a las representaciones religiosas, ya se trate de los
dioses propiamente dichos, o de demonios, hroes o muertos.
Si no hubieran existido las obras de la poesa pica, lrica y
dramtica, podramos hablar de cultos griegos, en plural,
pero no de una religin griega.
Homero y Hesodo tuvieron un papel privilegiado en este
aspecto. Sus relatos sobre los seres divinos han logrado un
valor casi cannico; han funcionado como puntos de
referencia tanto para los autores que los siguieron, como
para el pblico que los escuch o ley.
Sin duda los otros poetas no han tenido una influencia
comparable. Pero mientras la ciudad permaneci viva, la
actividad potica continu desempeando este papel de
espejo, devolviendo al grupo humano su propia imagen,
permitindole aferrarse a su dependencia con respecto a lo
sagrado, definirse frente a los Inmortales, integrarse en lo
que asegura a una comunidad de seres perecederos su cohe-
sin, su duracin, su permanencia a travs del flujo de las
generaciones sucesivas.
Por tanto, al historiador de las religiones se le plantea un
problema. Si la poesa toma a su cargo el conjunto de
afirmaciones que un griego se cree autorizado a sostener
sobre los seres divinos, su condicin y sus relaciones con las
criaturas mortales; si corresponde a cada poeta exponer,
modificndolas a veces en alguna medida, las leyendas
divinas y heroicas cuya suma constituye la enciclopedia de
conocimientos concernientes al ms all de que dispone el
griego, habra que considerar estos relatos poticos, estas
narraciones dramatizadas, como documentos de orden
religioso, o no atribuirles ms que un valor puramente
literario? En resumen: los mitos y la mitologa, en la forma
que la civilizacin griega les ha dado, deben adjudicarse al
campo de la religin o al de la literatura?
Para los eruditos del Renacimiento, como despus para la
gran mayora de los investigadores del siglo XIX, la respuesta
es obvia. A sus ojos, la religin griega es, en primer lugar, ese
tesoro, mltiple y copioso, de historias legendarias que nos
han transmitido los autores griegos, relevados luego por los
latinos, y en el que el espritu del paganismo ha permanecido
lo bastante vivo como para ofrecer al lector de hoy, en un
mundo cristiano, el camino ms seguro de acceso a la
comprensin de lo que fue el politesmo antiguo.
Adems, adoptando este punto de vista, los modernos se
contentan con pisarles los talones a los antiguos, con seguir
el camino que stos han trazado. En el siglo vi a. J.C.,
Tegenes de Regio y Hecateo inauguran una trayectoria
intelectual que se perpetuar despus de ellos: los mitos
tradicionales no slo son retomados, desarrollados y modifi-
cados, sino que son objeto de un examen razonado; se
someten los relatos, los de Homero en particular, a una
reflexin crtica en la que se les aplica un mtodo de exgesis
alegrica. En el siglo V se pondr en marcha un trabajo que
ser sistemticamente continuado desde entonces y que
adopta dos direcciones esenciales. En primer lugar, la
recopilacin y la comparacin de todas las tradiciones
legendarias orales propias de una ciudad o de un santuario:
ste ser el empeo de los cronistas que, a la manera de los
atidgrafos para Atenas, se proponen fijar por escrito la
historia de una ciudad o de un pueblo, desde los orgenes
ms lejanos, remontndose a sus tiempos fabulosos, cuando
los dioses mezclados con los hombres intervenan
directamente en sus asuntos para fundar las ciudades e
iniciar los linajes de las primeras dinastas reinantes. As
ser posible, a partir de la poca helenstica, el proyecto de
compilacin llevado a cabo por los eruditos y que desemboca
en la redaccin de verdaderos repertorios mitolgicos:
Biblioteca del Pseudo Apolodoro; Fbulas y Astronmicas, de
Higinio; libro IV de las Historias de Diodoro; Metamorfosis, de
Antonio Liberal, recopilacin de los Mitgrafos del Vaticano.
En segundo lugar, y paralelamente a este esfuerzo que
tiende a representar, resumido y siguiendo un orden
sistemtico, el fondo comn de las leyendas griegas, se ven
aparecer ciertas vacilaciones e inquietudes, apreciables ya
en los poetas, sobre el crdito que en estos relatos merecen
los episodios escandalosos que parecen incompatibles con la
eminente dignidad de lo divino. Pero este interrogante
adquiere toda su amplitud con el desarrollo de la historia y
de la filosofa. La crtica alcanza entonces al mito en general.
Confrontada a la investigacin del historiador y al
razonamiento del filsofo, la fbula se ve privada, en tanto
que fbula, de toda competencia para hablar de lo divino de
una manera vlida y autntica. As, al mismo tiempo que se
dedican con mayor cuidado a catalogar y fijar su patrimonio
legendario, los griegos se ven impulsados a ponerlo en
entredicho, a veces radicalmente, planteando con toda
claridad el problema de la verdad o la falsedad del mito.
En este aspecto, las soluciones sern diversas: desde el
rechazo, la negacin pura y simple, hasta las mltiples
formas de interpretacin que permiten salvar al mito,
sustituyendo la lectura banal por una hermenutica erudita
que, bajo la trama de la narracin, saca a la luz una
enseanza secreta anloga, detrs del disfraz de la fbula, a
las verdades fundamentales cuyo conocimiento, privilegio
del sabio, abre el nico camino de acceso a lo divino. Pero
tanto si atesoran cuidadosamente sus mitos, como si los
interpretan, los critican o los rechazan en nombre de otro
tipo de conocimiento ms verdico, para los antiguos es lo
mismo que reconocer el papel intelectual que fue
comnmente atribuido a esos mitos, en la Grecia de las
ciudades, como medio de informacin sobre el mundo del
ms all.


UNA VISIN MONOTESTA
Sin embargo, una orientacin nueva se perfila en los
historiadores de la primera mitad del siglo XX. Muchos de
ellos, en sus investigaciones sobre la religin griega, se
distancian de las tradiciones legendarias, que rehsan
considerar documentos de orden propiamente religioso, con
valor de testimonio eficaz sobre el estado real de las creencias
y acerca de los sentimientos de los fieles. Para estos
investigadores, la religin reside en la organizacin del culto,
en el calendario de las fiestas sacras, en la liturgia celebrada
para cada dios en su santuario. Frente a estas prcticas
rituales, que forman el autntico mantillo donde enrazan los
comportamientos religiosos, el mito hace el papel de
excrecencia literaria, de pura fabulacin. Fantasa siempre
ms o menos gratuita de los poetas, slo podra mantener
relaciones lejanas con la conviccin ntima del creyente,
comprometido en lo concreto de las ceremonias cultuales, en
la serie de actos cotidianos que, ponindolo en contacto
directo con lo sagrado, hacen de l un hombre piadoso.
En el captulo dedicado a Grecia en la Histoire gnrale des
religions, publicado en 1944, A.-J. Festugire advierte al
lector en estos trminos: Sin duda, poetas y escultores,
obedientes a las exigencias mismas de su arte, se inclinan a
representar una sociedad de dioses muy caracterizados:
forma, atributos, genealoga, historia; todo queda netamente
definido, pero el culto y el sentimiento popular revelan otras
tendencias. As, desde el comienzo, se encuentra acotado el
campo de lo religioso: Para comprender bien la verdadera
religin griega, olvidando, pues, la mitologa de los poetas y
del arte, recurrimos al culto, y a los cultos ms antiguos.
A qu responde este prejuicio exclusivo en favor del culto
y este predominio reconocido a lo ms arcaico? A dos tipos
de razones muy distintas. Las primeras son de orden general
y obedecen a la filosofa personal del investigador, a la idea
que se hace de la religin. Las segundas responden a
exigencias ms tcnicas: el progreso de los estudios clsicos,
en particular el desarrollo de la arqueologa y de la epigrafa,
han abierto a los estudiosos de la Antigedad, junto al
campo mitolgico, nuevas reas de investigacin que
conducen a censurarlo para modificar, a veces
profundamente, el cuadro que ofrece de la religin griega la
sola tradicin literaria.
Qu hay hoy en da de estas dos razones? Sobre la
primera pueden hacerse muchas observaciones. La
descalificacin de la mitologa descansa sobre un prejuicio
antiintelectual en materia religiosa. Tras la diversidad de las
religiones, como, por otro lado, tras la pluralidad de dioses
del politesmo, se postula un elemento comn que formara
el nudo primitivo y universal de toda experiencia religiosa.
Desde luego, no podr encontrrselo en las construcciones,
siempre mltiples y variables, que el espritu ha elaborado
para tratar de representarse lo divino; entonces, se lo coloca
fuera de la inteligencia, en el sentimiento de terror sagrado
que el hombre experimenta cada vez que se le impone, en lo
que tiene de irrecusablemente extraa, la evidencia de lo
sobrenatural. Los griegos disponen de una palabra para
designar esta reaccin afectiva, inmediata e irracional, ante
la presencia de lo sagrado: thambos, el temor reverencial.
Tal sera el pedestal sobre el que se apoyaran los cultos ms
antiguos, las formas diversas adoptadas por el rito,
respondiendo, a partir del mismo origen, a la pluralidad de
circunstancias y de necesidades humanas.
De anloga manera, tras la variedad de los nombres, las
figuras y las funciones propias de cada divinidad, se
considera que el rito pone en prctica la misma experiencia
de lo divino en general como poder suprahumano (to
kreitton). Este carcter divino indeterminado, en griego to
theion o to daimonion, subyace en los dioses particulares y
se diversifica en funcin de los deseos o los temores a los que
el culto debe responder. En este entramado comn de lo
divino, los poetas trazaron a su vez las figuras singulares, y
las animaron, imaginando para cada cual una serie de
aventuras dramticas, hasta llegar al punto que A.-J.
Festugire no duda en llamar una novela divina. Por el
contrario, para todo acto cultual no hay otro dios que aquel
que se invoca. Desde el momento en que uno se dirige a l,
en l se concentra toda la fuerza divina, slo se le considera
a l. Seguramente, en teora, no es un dios nico, ya que hay
otros y se sabe que los hay. Pero en la prctica, en el estado
en que se halla el alma del fiel, en ese momento el dios
invocado suplanta a los otros!

El rechazo a tomar en cuenta el mito muestra as su
secreto: se llega, ms o menos conscientemente, al mismo
punto de partida que se intentaba probar. Borrando las
diferencias y las oposiciones que, en un panten, distinguen a
unos dioses de otros, se su-prime al mismo tiempo toda
verdadera distancia entre los politesmos del tipo griego y el
monotesmo cristiano que, entonces, se propone como
modelo. Este achatamiento de los universos religiosos que se
busca fundir en el mismo molde es incapaz de satisfacer al
historiador. Su primera preocupacin no debe ser, al
contrario, extraer los rasgos especficos que dan a cada gran
religin su fisonoma propia y que hacen de ella, en su
unicidad, un sistema plenamente original? Fuera del temor
reverencial y del sentimiento difuso de lo divino, la religin
griega se presenta como una vasta construccin simblica,
compleja y coherente, que cede un lugar al pensamiento y al
sentimiento en todos los niveles y en todos los aspectos,
comprendido el culto. El mito cumple un papel en este
conjunto, lo mismo que las prcticas rituales y las
representaciones grficas de lo divino: mito, ritual, imagen,
tales son los tres modos de expresin verbal, gestual y
grfica a travs de los cuales se manifiesta la experiencia
religiosa de los griegos. Y cada uno de esos modos constituye
un lenguaje especfico que, aun en asociacin con los otros
dos, responde a necesidades particulares y asume una
funcin autnoma.




LA INTERPRETACIN DEL MITO

Los trabajos de Georges Dumzil y de Claude Lvi-Strauss
sobre el mito conducen a plantear de un modo muy distinto
los problemas de la mitologa griega: qu alcance intelectual
reconocerles, qu estado asumen en la vida religiosa? Ya no es
tiempo de hablar de mitos como si se tratara de la fantasa
individual de un poeta, de una fabulacin novelesca, libre y
gratuita. Hasta en las variantes a las que se presta, un mito
obedece a presiones colectivas muy estrictas. Cuando, en la
poca helenstica, un autor corno Calmaco retoma un tema
legendario para ofrecer una nueva versin, no tiene
oportunidad de modificar arbitrariamente los elementos
rehaciendo el argumento a su placer. Se inscribe en una
tradicin, y si se acomoda estrictamente a ella o se desva en
algn punto, est contenido por ella, se apoya en ella y debe
referirse a ella, al menos implcitamente, si quiere que su
narracin sea comprendida por el pblico. Louis Gernet ya lo
ha sealado: aun cuando parece todo inventado, el narrador
trabaja en el cauce de una imaginacin legendaria que tiene
su modo de funcionamiento, sus necesidades internas y su
coherencia. Sin que lo reconozca, el autor debe plegarse a las
leyes de este juego de asociaciones, oposiciones y homologas
que la serie de versiones anteriores establece y que constituye
el armazn conceptual comn a este tipo de narraciones. Para
que tenga sentido, cada una de ellas debe ser releda y
confrontada con las otras porque componen, reunidas, un
mismo espacio semntico cuya configuracin particular es
como la seal caracterstica de la tradicin legendaria griega.
El anlisis de un mito en la totalidad de sus versiones o de
un cuerpo de mitos diferentes centrados en torno a un
mismo tema, debe permitir explorar este espacio mental,
estructurado y ordenado.
La interpretacin del mito opera entonces siguiendo otros
caminos y responde a otras finalidades que el estudio
literario. En efecto, tiende a desentraar, en la composicin
misma de la fbula, la arquitectura conceptual que se
encuentra oculta, los grandes cuadros de clasificacin
implicados, las selecciones operadas en el desglose y la
codificacin de lo real, la red de relaciones que el relato
establece, por sus procedimientos narrativos, entre los
diversos elementos que hace intervenir en el curso de la
intriga. En resumen, la mitologa busca reconstituir lo que
Dumzil llama una ideologa, entendida como una
concepcin y una apreciacin de las grandes fuerzas que, en
sus relaciones mutuas y su justo equilibrio, dominan el
mundo naturaleza y sobrenaturaleza a la vez, los
hombres y la sociedad, y hacen de ellos lo que deben ser.
En este sentido, el mito no se confunde con lo ritual ni se
subordina a ello, pero tampoco se le opone tanto como se ha
dicho. En su forma verbal es ms explcito, ms didctico,
ms apto y dado a teorizar. Lleva as el germen de ese
saber cuya herencia recoger la filosofa para hacerla objeto
propio, traspasndola a otro registro de la lengua y del
pensamiento. La filosofa formular sus enunciados
utilizando un vocabulario y unos conceptos despojados de
toda referencia a los dioses de la religin comn. El culto es
menos desinteresado, est ms aferrado a consideraciones de
orden utilitario, pero no es menos simblico. Una ceremonia
ritual se atiene a un argumento cuyos episodios estn tan
estricta-mente ordenados, tan cargados de significado como
las secuencias de una narracin. Cada detalle de esta puesta
en escena a travs de la cual el fiel, en circunstancias
definidas, empieza a vivir su relacin con tal o cual dios,
comporta una dimensin y una mirada intelectuales: implica,
en efecto, cierta idea del dios, las condiciones de su
acercamiento, los resultados que los diversos participantes,
en funcin de su papel y de su condicin, tienen derecho a
esperar de este trato simblico con la divinidad.
La representacin grfica tiene el mismo carcter. Si
bien es cierto que en la poca clsica los griegos
otorgaron un lugar privilegiado a la gran estatua
antropomrfica del dios, han conocido tambin todas
las formas de representacin de lo divino: smbolos
anicnicos, ya sean objetos naturales como un rbol o
una piedra en bruto, ya productos elaborados por la
mano del hombre: cermica, postes, pilares, cetros;
figuras icnicas diversas: un pequeo dolo mal
desbastado, en el que la forma del cuerpo, disimulada
por los vestidos, ni siquiera es visible; figuras
monstruosas en las que lo bestial se mezcla con lo
humano; una simple mscara cuyo rostro profundo,
con ojos fascinantes, evoca lo divino; una estatua
totalmente humana. Todas estas figuras no son equi-
valentes ni se adaptan de manera indistinta a todos los
dioses o a todos los aspectos de un mismo dios. Cada
una de ellas tiene su forma propia de traducir ciertos
aspectos de lo divino, de representar al ms all, de
inscribir y localizar lo sagrado en el espacio de lo
terreno: un pilar o un poste clavados en el suelo no
tienen la misma funcin ni el mismo valor simblico
que un dolo que se desplaza ritualmente de un lugar a
otro, que una imagen encerrada en un depsito secreto
con las piernas encadenadas para impedirle huir, que
una gran estatua cultual instalada inmvil en un
templo para mostrar la presencia permanente del dios
en su casa. Cada forma de representacin implica para
la divinidad simbolizada una manera particular de
manifestarse a los humanos y de ejercer, a travs de
sus imgenes, el tipo de poder sobrenatural cuyo
dominio posee.
Si mito, figuracin y ritual operan en el mismo registro de
pensamiento simblico siguiendo diversas modalidades,
se comprende que puedan asociarse para hacer de cada
religin un conjunto en el que, para volver a citar a
Georges Dumzil, conceptos, imgenes y acciones se
articulan y forman con sus conexiones una suerte de red
en la cual toda la materia de la experiencia humana debe
tomarse y distribuirse legtimamente

EL MUNDO DE LOS DIOSES


Si mito, ritual y grfica constituyen esta red de la que
habla Dumzil, hara falta identificar las mallas de la trama,
como lo ha hecho l, delimitar las configuraciones que la
dibujan. Tal debe ser la tarea del historiador.
Para el caso griego se ha revelado mucho ms difcil que
para las otras religiones indoeuropeas, en que el esquema de
tres funciones soberana, guerra, fecundidad se mantiene
en lo esencial. Sirviendo de esqueleto y de base a todo el
edificio, esta estructura, all donde permanece claramente
expuesta, confiere al conjunto de la construccin una unidad
de la que parece estar muy desprovista la religin griega.
Dicha religin presenta, en efecto, una complejidad de
organizacin que excluye el recurso a un cdigo de lectura
nico para todo el sistema. Ciertamente, un dios griego se
define por el conjunto de relaciones que lo unen y lo oponen
a las otras divinidades del panten, pero las estructuras
teolgicas as liberadas son muy variadas y, sobre todo, de
orden muy diverso para poder integrarse en el mismo
esquema dominante. Segn las ciudades, los santuarios, los
momentos, cada dios ingresa en una red heterognea de
combinaciones con los otros. Estos reagrupamientos de
dioses no obedecen a un solo modelo que tendra un valor
privilegiado. No; ellos se ordenan en una pluralidad de
configuraciones que no se superponen exactamente, sino
que componen un cuadro con muchas entradas, con ejes
mltiples, cuya lectura vara en funcin del punto de
partida o de la perspectiva adoptada.


ZEUS, PADRE Y REY
Tomemos el ejemplo de Zeus: para nosotros es tanto ms

instructivo cuanto que el nombre de este dios revela
claramente su origen: en l se lee el significante brillar, la
misma raz indoeuropea que en el latn dies-deus y el vdico
dyeus. Como el Dyaus pita indio, como el Jpiter romano,
Zeus pater, Zeus padre, contina directamente al gran dios
indo-europeo del cielo. Sin embargo, es tan manifiesta la
diferencia entre la condicin de este Zeus griego y la de sus
correspondientes en la India y en Roma, la distancia queda
tan acentuada, que se impone en este punto hasta en la
comparacin de los dioses ms seguramente emparentados
la comprobacin de una desaparicin casi completa de la
tradicin indoeuropea en el sistema religioso griego.
Zeus no figura en ningn agrupamiento trifuncional anlogo
a la trada precapitolina Jpiter-Marte-Quirino, en la cual la
soberana (Jpiter) se articula, oponindose a ella, a la accin
guerrera (Marte) y a las funciones de fecundidad y
prosperidad (Quirino). Ni se asocia tampoco, como Mitra con
respecto a Varuna, en una potencia que traduce en soberana,
junto con los aspectos regulares y jurdicos, los valores de la
violencia y de la magia. Ouranos, el nombre del cielo
nocturno, que a veces se ha tratado de aproximar a Varuna,
forma pareja en el mito con Gaia, la Tierra, no con Zeus.
Como soberano, y frente a la totalidad de los otros dioses,
Zeus encarna la fuerza ms grande, el poder supremo: Zeus
de un lado, todos los olmpicos reunidos, del otro. Una vez
ms, Zeus prevalece. Frente a Kronos y a los dioses Titanes,
aliados contra l para disputarle el trono, Zeus representa la
justicia, el reparto exacto de honores y funciones, el respeto
de los privilegios que cada cual puede invocar, la atencin
que se les debe incluso a los ms dbiles. En l y por l, en
su realeza, la fuerza y el orden se conjugan, reconciliados.
Todos los reyes vienen de Zeus, dir Hesodo en el siglo vil a.
J.C., no para oponer el monarca al guerrero y al campesino,
sino para afirmar que no hay entre los hombres un verdadero
rey que no se imponga la tarea de hacer triunfar la justicia
sin violencia. De Zeus vienen los reyes, repetir Calmaco
cuatro siglos ms tarde; pero este parentesco de los reyes y
de la realeza con Zeus no se inscribe en un cuadro
trifuncional; corona una serie de enunciados similares,
relacionando en cada caso una categora concreta de
hombres con la divinidad que la patrocina: los herreros con
Hefaistos, los soldados con Ares, los cazadores con Artemisa,
los cantores que se acompaan con la lira con Febo (Apolo),
como los reyes con el dios rey.
Cuando Zeus entra en la composicin de una trada, como
la que forma con Poseidn y Hades, es para delimitar el
reparto de los niveles o dominios csmicos: el cielo a Zeus, el
mar a Poseidn, el mundo subterrneo a Hades, y a los tres
en comn, la superficie del suelo. Cuando se asocia en
pareja con una diosa, la dada as constituida traduce los
aspectos diferentes del dios soberano segn la divinidad
femenina que lo acompaa. Conjugado con Gea o Gaia, la
Tierra Madre, Zeus representa al prncipe celeste, macho y
generador, cuya lluvia fecundante dar a luz, en las
profundidades del suelo, a los jvenes retoos de la
vegetacin. Enlazado con Hera patrocina, bajo la forma de
una boda regular, productora de una descendencia legtima,
la institucin que, civilizando la unin del hombre y la
mujer, sirve de fundamento a toda la organizacin social
cuyo modelo ejemplar lo da la pareja formada por el rey y la
reina. Asociado a Metis, su primera esposa, a la que engulle
para asimilarla ntegramente, Zeus se identifica con la
inteligencia astuta, la sutileza retorcida que necesita para
conquistar y para mantener el poder, para asegurar la
perennidad de su reinado y poner su trono al abrigo de las
artimaas, las sorpresas y las trampas que el porvenir ame-
naza reservarle si no est siempre en condiciones de adivinar
lo imprevisto y adelantarse a conjurar los peligros.
Casndose en segundas nupcias con Temis, fija para siempre
el orden de las estaciones en la naturaleza, el equilibrio de
los grupos humanos en la ciudad (Horai) y el curso
ineluctable de los destinos (Moirai). Se hace ley csmica,
armona social y destino.
Padre de los dioses y de los hombres, como ya lo seala La
Ilada, no porque haya engendrado o creado a todos los
seres, sino porque ejerce sobre cada uno de ellos una
autoridad tan absoluta como la del jefe de familia sobre sus
parientes, Zeus comparte con Apolo el calificativo de Patroos,
el ancestral. Al lado de Atenea Apatouria asegura, en calidad
de Phratrios, la integracin de los individuos en los diversos
grupos que componen la comunidad cvica. En las ciudades
de Jonia convierte a todos los ciudadanos en autnticos
hermanos que celebran, en el seno de sus respectivas
fratras, como si se tratara de una misma familia, las fiestas
de las Apartourias, es decir, de aquellos que se reconocen
hijos de un mismo padre. En Atenas, junto a Atenea Polias,
Zeus es Polieus, patrn de la ciudad. Seor y garante de la
vida poltica, hace pareja con la diosa cuya funcin, como
poder tutelar de Atenas, es ms precisa y, podramos decir,
ms localizada. Atenea vela sobre su ciudad, en su condicin
de ciudad particular, en aquello que la distingue de los otros
Estados griegos. La diosa favorece a Atenas acordndole,
con preferencia sobre cualquier otra, el doble privilegio de la
concordia interior y la victoria en el exterior.
Celeste, encarnacin sagaz del poder supremo, fundador
del orden, garante de la justicia, seor del matrimonio, padre
y antepasado, patrn de la ciudad, el cuadro de la realeza de
Zeus incluye tambin otras dimensiones. En estrecha
connivencia con Hestia, Zeus manda tanto sobre el hogar de
cada vivienda ese centro fijo que es como el ombligo donde
se enraiza la casa familiar como sobre el Hogar comn de la
ciudad, en el corazn de sta, en la Hestia Koin donde velan
los magistrados pritanos. Zeus Herkeios, Zeus del recinto,
encierra el territorio donde legtimamente ejerce su poder de
jefe de familia; Zeus Klarios, el distribuidor que delimita y fija
las fronteras, dejando a Apolo Aigieus y a Hermes el cuidado
de proteger las puertas y controlar los accesos. Zeus
Hikesios, Zeus Xenios, recibe al suplicante y al husped, los
introduce en la casa que les es extraa, asegura su
salvaguarda acogindoles en el altar domstico, aunque sin
asimilarlos por completo a los miembros de la familia. Como
guardin de las riquezas, Zeus Ktesios, Zeus de la posesin,
vela sobre los bienes del jefe de familia. Como olmpico y
celeste, Zeus se opone a Hades, mientras que, como Ktesios,
erige su altar en el fondo de la bodega y toma el aspecto de
una serpiente, animal ctnico por excelencia. El soberano
puede as integrarse a esta parte ctnica del universo de la
que son responsables sus poderes subterrneos, en contraste
con Zeus, el cual, no obstante, es capaz tambin de
expresarlos en virtud de una especie de tensin, de polaridad
interna, incluso de desdoblamiento. Al Zeus celeste, que reside
en lo alto del ter brillante, responde en contrapunto un Zeus
Chthonios, Katachthonios, Meilichios, un Zeus de abajo,
sombro y subterrneo, presente en las profundidades de la
tierra, donde, en la proximidad de los muertos, hace madurar
las riquezas o las venganzas, prontas a salir a la luz con-
ducidas por Hermes ctnico, si l lo consiente.
Cielo y tierra: Zeus se erige en vnculo entre uno y otra
mediante la lluvia (Zeus Ombrios, Hyetios, Ikmaios, lluvioso y
hmedo), los vientos (Zeus Ourios, Euanemos, ventoso, de
buen viento), el rayo (Zeus Astrapaios, Bronton, Keraunios,
fulminante, tonante). Y an asegura de otra manera la
comunicacin entre lo alto y lo bajo: por los signos y los
orculos que transmiten a los mortales de esta tierra los
mensajes que les envan los dioses celestes. El orculo de
Dodona, al decir de los griegos el ms antiguo que ha existido
entre ellos, era un orculo de Zeus. l estableci su santuario
all donde haba crecido un gran roble que le perteneca y que
se elevaba derecho hacia el cielo como una columna im-
pulsada a lo ms alto. El rumor de las hojas, que en el aire
haca escuchar el ramaje de este rbol sagrado, brindaba a
los consultantes la respuesta a las preguntas que ellos haban
ido a proponer al soberano del cielo. Por lo dems, cuando
Apolo daba sus orculos en el santuario de Delfos, no hablaba
tanto por s mismo como en nombre de su padre, al que est
asociado y como sometido en su funcin oracular. Apolo es
profeta, pero profeta de Zeus; l no hace ms que prestar su
voz a la voluntad del Olmpico, a sus decretos, a fin de que, en
el ombligo del mundo, resuene en los odos de quien pueda
entenderla la palabra del Rey y del Padre. Los diferentes
calificativos de Zeus, por amplia que sea su variedad, no
resultan incompatibles. Se sitan en un mismo campo cuyas
mltiples direcciones subrayan. Tomados en conjunto,
dibujan los contornos de la soberana divina tal como la
conceban los griegos; jalonan las fronteras delimitando los
mbitos constitutivos; marcan los aspectos variados que
puede revestir la Potencia del dios-rey, las diversas
modalidades de su ejercicio, en relacin ms o menos
estrecha, segn el caso, con las otras divinidades.


MORTALES E INMORTALES

No ocurre lo mismo con el Zeus cretense, el Cretagenes,
Diktaios o Idaios, adolescente cuya infancia estaba asociada a
las Curetes, a sus danzas y ritos orgisticos, al estrpito de
sus armas entrechocadas. De este Zeus cuyo nacimiento se
sita en Creta, se relata tambin la muerte y se muestra su
tumba en la isla. Pero el Zeus griego, pese a que presenta
muchas facetas, no puede tener nada en comn con un dios
que muere. En el Himno que consagra al dios siempre grande
y siempre rey, Calmaco rechaza firmemente, como extraa
a su dios, la tradicin de esas narraciones. El verdadero
Zeus no ha nacido en Creta, como cuentan los cretenses,
esos mentirosos. Ellos han llegado a construirte una tumba,
oh Rey; pero no, t no mueres jams; t eres eternamente.
La inmortalidad, que traza entre los hombres y los dioses
una frontera rigurosa, es a los ojos de los griegos un rasgo
demasiado fundamental de lo divino para que el seor del
Olimpo pueda ser asimilado de alguna manera a una de esas
divinidades orienta-les que mueren y renacen. El andamiaje
del sistema religioso indoeuropeo, al que remite el nombre de
Zeus, bien pudo venirse abajo en el curso del segundo
milenio, entre esos hombres que hablaban un dialecto griego,
que llegaron en sucesivas oleadas para instalarse en tierras
de la Hlade, y cuya presencia est comprobada en Creta, en
Cnossos, a partir del fin del siglo XV a. J.C. Los contactos, los
intercambios y las mezclas fueron numerosos y continuos; se
tomaron prstamos del fondo religioso egeo y minoico, como
se irn tomando de los cultos orientales y traco-frigios
durante la expansin griega por el Mediterrneo. Ms an,
entre los siglos XIV y XII, la mayor parte de los dioses
reverenciados por los aqueos cuyos nombres figuran en las
tablillas en lineal B de Cnossos y de Pylos son los mismos
que se encuentran en el panten griego clsico y que los
helenos, en su conjunto, reconocen como suyos: Zeus,
Poseidn, Enyalos (Ares), Paiawon (Pen=Apolo), Dionisos,
Hera, Atenea, Artemisa y las Dos Reinas (Wanasso), es decir,
Demter y Core. El mundo religioso de los invasores
indoeuropeos de Grecia bien pudo modificarse y abrirse a las
influencias extranjeras; asimilndolas, conserv su
especificidad y, con sus mismos dioses, sus rasgos
distintivos. Durante los siglos oscuros que siguen a la cada o
declinacin de los reinos aqueos despus del siglo XII, la
continuidad entre la religin micnica y la de la edad de
Homero no est sealada solamente por el mantenimiento del
nombre de los dioses y de los lugares de culto. La semejanza
de ciertas fiestas celebradas por los jonios en ambas costas
del Mediterrneo prueba que debieron celebrarse ya en el
siglo XI, cuando comenz esta primera ola de colonizacin en
la cual Atenas, nico asentamiento micnico que permaneci
intacto, habra sido el punto de partida de los grupos de
emigrados que se instalaron en el litoral de Asia Menor para
fundar ciudades griegas.
No hay que hacerse ilusiones, sin embargo, sobre esta
permanencia. Tampoco el mundo de los poemas homricos
es el de los reyes micnicos, cuyas hazaas intenta evocar el
aeda con una diferencia de cuatro siglos. El universo
religioso de Homero no es el de esos tiempos pasados; entre
una y otra poca, tras las aparentes continuidades, toda una
serie de cambios e innovaciones ha introducido una verda-
dera ruptura que el texto de la epopeya desdibuja, pero cuya
amplitud puede medir la investigacin arqueolgica despus
de la lectura de las tablillas micnicas.
LA RELIGIN CVICA


Entre los siglos XI y VIII, poca en que se incorporan los
cambios tcnicos, econmicos y demogrficos que
condujeron a la revolucin estructural de la que habla el
arquelogo ingls A. Snodgrass, y cuyo resultado es la
ciudad Estado, el mismo sistema religioso se reorganiza
profundamente en estrecha conexin con las nuevas formas
de vida social que representa la ciudad, la polis. En el marco
de una religin que en adelante ser esencialmente cvica,
creencias y cultos, remodelados, satisfacen una doble y
complementaria exigencia. Responden, en primer lugar, a
las particularidades de cada grupo humano que, como
ciudad ligada a un territorio definido, se coloca bajo el
patronazgo de los dioses que le son propios y que le
confieren su peculiar fisonoma religiosa. Toda ciudad tiene,
en efecto, su o sus divinidades poladas, cuya funcin
consiste en cimentar el cuerpo de ciudadanos para
convertirlo en una autntica comunidad; en unir en una
totalidad el conjunto del espacio cvico, con su centro
urbano y su chora, su zona rural; en velar, en definitiva, por
la integridad del Estado hombres y terruo frente a las
otras ciudades. Pero, en segundo lugar, tambin se trata de
instaurar o acomodar en el plano religioso las tradiciones
legendarias, los ciclos de fiestas y un panten reconocido
igualmente por toda la Hlade, a travs del desarrollo de una
literatura pica despojada de toda raz local, de la
construccin de grandes santuarios comunes y de la
institucin de los juegos y las panegirias panhelnicos.
Sin pretender hacer un balance de las innovaciones religiosas
que aporta la poca arcaica, hace falta al menos, sealar las
ms importantes. Y, ante todo, la aparicin del templo como
construccin independiente del hbitat humano, palacio real
o casa particular. Con su recinto que delimita un rea
sagrada (temenos) y su altar exterior, el templo constituye
desde entonces un edificio separado del espacio profano. Sus
dioses van a residir permanentemente en el templo por
intermedio de su gran estatua cultual antropomorfa all
entronizada. Esta casa del dios, contrariamente a los altares
domsticos, a los santuarios privados, es cosa pblica, bien
comn a todos los ciudadanos. Consagrado a la divinidad, el
templo no puede pertenecer a nadie que no sea la misma
ciudad, que lo ha erigido en los lugares precisos para sealar
y confirmar su dominio legtimo sobre su territorio: en el
centro de la ciudad, acrpolis o gora; en las puertas de los
muros que delimitan la aglomeracin urbana respecto de su
periferia inmediata, esa zona del agros y de las eschatiai, de
las tierras salvajes y de los confines, que separa cada ciudad
griega de sus vecinas. La construccin de una red de
santuarios urbanos, sub y extra urbanos, jalonando el
espacio con lugares sagrados, fijando desde el centro a la
periferia el recorrido de las procesiones rituales, que
movilizan a fecha fija, de ida y de regreso, a toda o a parte de
la poblacin, tiende a modelar la superficie del suelo
siguiendo un orden religioso. Por mediacin de sus dioses
poladas instalados en sus templos, la comunidad establece
entre hombres y terruo una suerte de simbiosis, como si los
ciudadanos fueran hijos de una tierra de la que en el origen
surgieron ya como indgenas. En virtud de esta ntima ligazn
con quienes la habitan, esa rea se eleva al rango de tierra
de la ciudad. As se explica la aspereza de los conflictos que,
entre los siglos VIII y VI, opusieron a ciudades vecinas para
apoderarse de los lugares fronterizos de culto, a veces
comunes a ambos Estados. La ocupacin del santuario y su
incorporacin cultual al centro urbano, tiene valor de
posesin legtima. Cuando funda sus templos para asegurar
un cimiento inquebrantable a su base territorial, la polis
implanta sus races en el mundo divino.


LOS DIOSES Y LOS HROES

Otra novedad, cuya significacin es en parte anloga,
marcar profundamente el sistema religioso. En el curso del
siglo VIII se desarrolla rpidamente la costumbre de
rehabilitar las construcciones micnicas, ms frecuentemente
funerarias, cadas en desuso durante siglos. Rescatadas,
sirven de lugar de culto para las honras fnebres rendidas a
personajes legendarios, sin relacin con estos edificios
durante mucho tiempo, pero de quienes se reivindican los
linajes, gene nobiliarios o grupos de cofrades. Estos
antepasados mticos que, como los hroes picos cuyos
nombres llevan, pertenecen a un pasado lejano, a un tiempo
distinto del presente, constituirn des-de entonces una
categora de Potencias sobrenaturales diferenciada tanto de
los theoi, los dioses propiamente dichos, como de los
muertos ordinarios.
Ms an que el culto a los dioses, incluidos los polladas, el de
los hroes tiene un valor a la vez cvico y territorial. Est
asociado a un lugar preciso; por ejemplo, una tumba con la
presencia subterrnea de un difunto cuyos restos a veces se
han ido a buscar a pases lejanos para trasladarlos a ese
sitio. Tumbas y cultos heroicos, a travs del prestigio del
personaje que se honra, cumplen para la comunidad el papel
de smbolo glorioso y de talismn. Su lugar a veces se guarda
en secreto, porque de ello depende la salvacin del Estado.
Instalados en el corazn de la ciudad, en plena gora, otorgan
entidad al recuerdo del fundador ms o menos legendario de
esa ciudad, hroe arquegeta o, en el caso de una colonia,
ecista. Desde all ejercen el patronazgo de los diversos com-
ponentes del cuerpo cvico: tribus, fratras y demos.
Diseminados en diversos puntos del territorio, consagran las
afinidades particulares que unen a los miembros de los
sectores rurales y de las aldeas, de las komai. En todos los
casos su funcin es reunir a un grupo en torno a un culto del
que tiene la exclusiva y que est estrictamente implantado en
un punto preciso del suelo.
La difusin del culto heroico no responde solamente a
necesidades sociales nuevas que surgen con la ciudad. La
adoracin de los hroes tiene un significado propiamente
religioso. Por su doble vertiente, la institucin heroica
repercute sobre el equilibrio general del sistema cultual: de
un lado con el culto divino, obligatorio para todos y de
carcter permanente; por el otro, con los ritos funerarios re-
servados al estrecho crculo de los parientes, y de duracin
limitada. Entre los dioses que son los beneficiarios del culto
y los hombres que son sus servidores, hay para los griegos
una oposicin radical.
Los primeros son ajenos al trnsito hacia la muerte que
define la condicin de la existencia de los segundos. Los
dioses son los athanatoi, los Inmortales; los hombres, los
brotoi, los perecederos, condenados a las enfermedades, la
vejez y la muerte. Tambin las honras fnebres rendidas a
los muertos se sitan en un plano distinto que los sacrificios
y la devocin exigida por los dioses como su parte de honra,
como privilegio que les est reservado. Las bandas de tela
que adornan las tumbas, las ofrendas de pasteles al muerto,
las libaciones de agua, leche, miel o vino deben ser
renovadas al tercero, noveno y trigsimo das de los funerales
y, luego, cada ao en la fiesta de los Genesia, en el mes de
Boedromion (septiembre): pero ms que un acto de
veneracin hacia los poderes superiores, tales
conmemoraciones parecen una prolongacin temporal de las
ceremonias fnebres y de las prcticas de duelo. Abriendo al
difunto las puertas del Hades, se trata de hacerlo desapare-
cer para siempre de este mundo, donde l ya no tiene lugar.
Sin embargo, gracias a los diversos procedimientos de
conmemoracin (desde la estela, con epitafio y figura del
muerto, hasta los regalos depositados en su tumba), este
vaco, este no ser del muerto, puede adoptar la forma de una
presencia en la memoria de los supervivientes. Presencia
ambigua, es cierto, paradjica, como puede ser la de un
ausente relegado al reino de las sombras y del que todo el
ser, en adelante, se reduce a esta condicin social de muerto
que el ritual fnebre le ha hecho adquirir, pero que est
destinado a desaparecer, engullido por el olvido, a medida
que se renueve el ciclo de las generaciones.
LOS SEMIDIOSES

Todo lo anterior se presenta de forma distinta en el caso de
los hroes. Ciertamente, ellos pertenecen a la especie
humana y han conocido, por tanto, los sufrimientos y la
muerte. Pero, hasta en la muerte se distinguen por una serie
de rasgos de la multitud de muertos ordinarios. Han vivido en
una poca que constituye para los griegos los viejos tiempos
ya pasados, y cuyos hombres eran diferentes de los actuales:
ms corpulentos, ms fuertes, ms bellos. Cuando se parte
en busca de los huesos de un hroe, se lo podr reconocer por
su estatura gigantesca. Esta raza de hombres, ahora
extinguida, es aquella cuyas hazaas canta la poesa pica.
Celebrados por los aedas, los nombres de los hroes,
contrariamente a los de los otros muertos que se funden bajo
la tierra en la masa indistinta y olvidada de los nonumnoi
los sin nombre, permanecen vivos para siempre, radiantes
de gloria, en la memoria de todos los griegos. La raza de los
hroes constituye el pasado legendario de la Grecia de las
ciudades, las races con las cuales enlazan las familias, los
grupos, las comunidades de los helenos. Siendo hombres,
estos antepasados se consideran ms prximos a los dioses,
menos alejados de lo divino que la humanidad presente. En
esos tiempos pasados, los dioses se mezclaban de buena
gana con los mortales, se invitaban a sus casas, compartan
su mesa en comidas comunes, se deslizaban hasta sus lechos
para unirse a ellos y engendrar hijos hermosos, cruzando as
las dos razas, la perecedera y la inmortal. Los personajes
heroicos, cuyos nombres han sobrevivido y cuyo culto se
celebra en sus tumbas, se presentan muy a menudo como el
fruto de estos encuentros amorosos entre divinidades y
humanos de ambos sexos. Como dijo Hesodo, ellos forman
la raza divina de hroes que llamamos semidioses
(hemitheoi). Si su nacimiento les otorga a veces una
ascendencia divina, su muerte tambin los coloca ms all de
la condicin humana. En lugar de descender a las tinieblas
del Hades, son arrebatados, transportados por gracia divina
algunos an en vida; la mayor parte despus de su
muerte a un lugar especial, diferente: a las Islas de los
Bienaventurados, donde continan gozando, en una
permanente felicidad, de una vida comparable a la de los
dioses.
Sin cubrir la infranqueable distancia que separa a los
humanos de los dioses, la condicin heroica parece abrir as
la perspectiva de una elevacin del mortal a una situacin si
no divina, al menos prxima a lo divino. Pero durante todo el
perodo clsico, esta posibilidad queda estrictamente
confinada a un estrecho sector. Queda contrarrestada, por no
decir inhibida, por el mismo sistema religioso. La piedad,
como la sabidura, ordena, en efecto, que no se pretenda
igualarse a los dioses. Los preceptos de Delfos Sabe quin
eres, Concete a ti mismo no tienen otro sentido. El
hombre debe aceptar sus lmites. La heroizacin se
restringir entonces, aparte las grandes figuras legendarias
como Aquiles, Teseo, Orestes o Heracles, a los primeros
fundadores de colonias o a los personajes que han adquirido
un valor simblico ejemplar a los ojos de una ciudad, como
Lisandro en Samos o Timolen en Siracusa. Los casos de
heroizacin de la poca clsica que conocemos son
sumamente raros. Jams con-ciernen a un personaje todava
vivo, y s a un muerto que aparece, despus, como portador
de un numen, de un poder sagrado temible, sea en razn de
particularidades fsicas extraordinarias estatura, fuerza,
belleza, sea por las circunstancias mismas de su muerte si
ha sido herido por el rayo o ha desaparecido sin dejar rastros,
o bien por fechoras atribuidas a su fantasma, al que es
necesario apaciguar. Un solo ejemplo: En pleno siglo v, el
pugilista Cleomedes de Astipalea, poseedor de una fuerza
excepcional, mat a su adversario durante un combate.
Privado del premio por decisin de los jueces, regresa a su
casa ciego de furor. En una escuela, arremete contra una
columna que sostiene el techo. El tejado se derrumba sobre
los nios. Perseguido por la multitud que pretende lapidarlo,
se esconde en el santuario de Atenea, encerrndose en un
cofre. Por fin se logra forzar la tapa: el cofre est vaco. Ni ras-
tro de Cleomedes, ni vivo ni muerto. Consultada la Pitia,
recomienda instituir un culto heroico en honor de este
pugilista cuya fuerza, furia, fechoras y muerte lo colocan
fuera de lo comn: es necesario sacrificarle como si no se
tratara de un mortal. Pero el orculo seala su reserva
proclamando, al mismo tiempo como informa Pausanias
que Cleomedes es el ltimo hroe.
Nadie debe llamarse a engao. A travs de los honores que se
les rinden, los hroes constituyen una categora de seres
sobrehumanos; su papel, su poder y los mbitos en los que
intervienen no interfieren los de los dioses. Se sitan en otro
plano y jams asumen el papel de intermediarios entre tierra
y cielo. Son potencias indgenas ligadas al punto del suelo
donde tienen su morada subterrnea; su eficacia se vincula a
su tumba y a sus huesos. Hay hroes annimos a los que se
designa solamente por el lugar donde est su tumba, como
en el caso de los hroes de Maratn. Este carcter local lleva
aparejada una estricta especializacin. Muchos hroes no
tienen otra realidad que la estricta funcin a la que estn
destinados y que los definen por completo. En Olimpia, en
torno a la pista, hay una tumba sobre la cual los
concursantes ofrecan sacrificios: es la del hroe Taraxippos,
terror de los caballos. De la misma forma se encuentran
hroes mdicos, porteros, espantamoscas, un hroe de la
comida, de la haba, del azafrn y un hroe de la mezcla del
agua y el vino o de la molienda del grano.
Si la ciudad ha podido reagrupar en una misma categora
cultual a las figuras bien individualizadas de los hroes de
antao, cuya biografa legendaria fue fijada por la epopeya, a
los contemporneos excepcionales, a los difuntos annimos
de los que no queda ms que el monumento funerario y a
una especie de demonios funcionales, es porque desde sus
tumbas respectivas manifiestan las mismas relaciones con
las potencias subterrneas, porque comparten idntico
carcter de localizacin territorial y pueden ser utilizados
igualmente como smbolos polticos. Instituido por la ciudad
naciente, ligado al terruo que protege, a los grupos de
ciudadanos que patrocina, el culto de los hroes no
desembocar, en poca helenstica, en la divinizacin de
personajes humanos ni en el establecimiento de un culto de
los soberanos: estos fenmenos revelan una mentalidad
religiosa diferente. Solidario con la ciudad, el culto a los
hroes declinar al mismo tiempo que ella.
Pero su advenimiento no habr sido en vano. Por su
novedad, el culto heroico condujo a un esfuerzo de
categorizacin y definicin ms estrictas de las diversas
potencias sobrenaturales. Hesodo es el primero, en el siglo
VII, que distingue de manera clara y ntida, como lo sealar
Plutarco, las diferentes clases de seres divinos repartidos en
cuatro grupos: dioses, demonios, hroes y muertos. Retomada
por los pitagricos y por Platn, esta nomenclatura de las
divinidades a las que los hombres deben veneracin es lo
bastante corriente, en el siglo IV, como para figurar entre las
preguntas que los consultantes dirigen al orculo de Dodona.
En una de las inscripciones que se han hallado, cierto
Euandros y su mujer interrogan al orculo para saber a cul
de los dioses, hroes o demonios deben sacrificar y dirigir sus
splicas.
DE LOS HOMBRES A LOS DIOSES:
EL SACRIFICIO


Para orientarse en la prctica cultual, el fiel debe tener,
pues, en cuenta el orden jerrquico que preside la sociedad del
ms all. En la cspide, los theoi, los dioses grandes y
pequeos que forman la raza de los Bienaventurados
Inmortales. Son los Olmpicos, agrupados bajo la autoridad de
Zeus. Se trata, por tanto, de divinidades celestes principales,
aunque algunas de ellas implican aspectos ctnicos, como
Poseidn y Demter. Es cierto que hay un dios del mundo
subterrneo, Hades, pero precisamente l es el nico que no
tiene templo ni culto. Los dioses se hacen presentes en este
mundo en los espacios que les pertenecen: en primer lugar, en
los templos donde residen, pero tambin en los lugares y los
objetos que les son consagrados y que, especificados como
hiera sagrados pueden ser objeto de prohibicin: bosque
(alsos), bosquecillo, fuente, cima de un monte, terreno
delimitado por una cerca o por mojones (temenos),
encrucijada, rbol, piedra, obelisco. El templo permanece
reservado al dios como su domicilio, no sirve como lugar de
culto donde los fieles se renen para celebrar los ritos. Esta
funcin la ejerce el altar exterior, el bmos, un bloque cua-
drangular de mampostera: en torno a l y sobre l se cumple
el rito central de la religin griega, es decir, el sacrificio, la

thusia.
Se trata normalmente de un sacrificio sangriento de tipo
alimentario: un animal domstico, engalanado, coronado y
adornado con cintas, es conducido en procesin al son de las
flautas hasta el altar y se le roca con agua lustral. Tambin
se arroja un puado de granos de cebada al suelo, al altar y
sobre los participantes, asimismo coronados. Entonces se
levanta la cabeza de la vctima y se la degella con un golpe
de machaira, una espada corta disimulada bajo los granos en
el kanoun, la cesta ritual. Se recoge en un recipiente la
sangre que fluye sobre el altar, y el animal es eviscerado: se
le extraen las entraas y especialmente el hgado, que se
examina para saber si los dioses aceptan el sacrificio. En caso
afirmativo, la vctima es descuartizada de inmediato. Los
huesos largos, totalmente limpios, se colocan sobre el altar.
Envueltos en grasa con plantas aromticas, son consumidos
por las llamas y, en forma de humos perfumados, se elevan
en direccin al cielo, hacia los dioses. Algunos trozos,
entraas, los splachna, ensartados en espetones, se ponen a
asar sobre el altar, utilizando el mismo fuego que enva a la
divinidad la parte que le corresponde. Se establece as el
contacto entre la Potencia sagrada destinataria del sacrificio
y los ejecutantes del rito, a los cuales se reservan estas
carnes asadas. El resto, puesto a hervir en calderos y
dividido luego en partes iguales, se consume en el mismo
lugar, se lo lleva a su casa cada uno de los participantes, o
se distribuye despus entre una comunidad ms o menos
amplia. Los trozos considerados de honor, como la lengua o
la piel, corresponden al sacerdote que ha presidido la
ceremonia, aunque su presencia no es indispensable.
En principio, todo ciudadano, si no est mancillado por una
impureza, tiene plena potestad para proceder al sacrificio.
Tal es el modelo corriente sobre el cual habr que definir el
alcance religioso, despejando las implicaciones teolgicas.
Pero antes son indispensables algunas precisiones para
matizar este cuadro.
Ciertas divinidades y ciertos rituales, como los de Apolo
Genetr, en Delfos, y Zeus Hypatos, en el tica, en lugar de
sacrificios sangrientos exigen ofrendas vegetales: frutas,
ramos, granos, cocido (pelanos) o pasteles regados con agua,
leche, miel o aceite; se excluyen la sangre y el vino. Hay
casos en que este tipo de ofrendas, casi siempre consumidas
por el fuego, pero depositadas a veces slo sobre el altar, sin
ser quemadas (apura), toman un carcter de marcada
oposicin a la prctica habitual. Considerados como
sacrificios puros, contrariamente a los que implican la
muerte de un ser vivo, sirvieron de punto de referencia a las
corrientes sectarias. En su modo de vida, rficos y
pitagricos los invocarn para predicar un comportamiento
ritual y una actitud con respecto a lo divino que, rechazando
como impo el sacrificio sangriento, se apartarn del culto
oficial y se presentarn como ajenos a la religin cvica.
Por otra parte, el sacrificio sangriento comporta dos
formas diferentes segn se dirija a los dioses celestes y
olmpicos o a los ctnicos e infernales. El idioma ya los
distingue: los griegos emplean para los primeros el trmino
thuein y para los segundos, enagizen o sphattein.
La thusia, como hemos visto, tiene por centro un altar
elevado, el bmos. El sacrificio ctnico no requiere un altar
semejante sino uno bajo, eschara, con un orificio para que la
sangre se derrame en la tierra. Normalmente se celebra de
noche, sobre una zanja que abre el camino hacia el mundo
infernal. El animal no se inmola con la cabeza elevada hacia
lo alto, sino inclinada hacia la tierra que inundar la sangre.
Una vez degollada, la vctima no es objeto de manipulacin
ritual alguna: ofrecida en holocausto, es ntegramente
quemada sin que los celebrantes estn autorizados a tocarla
y, menos an, a comerla. En esta clase de rito, en el que la
ofrenda es aniquilada para ser entregada en su totalidad al
ms all, se trata menos de establecer un comercio regular
de intercambio con la divinidad, en recproca confianza, que
de alejar las fuerzas siniestras, aplacar a una Potencia
temible cuya aproximacin exige defensa y precaucin para
no resultar nefasta. Se puede decir ritual de aversin ms
que de aproximacin, de contacto. Se comprende que su
empleo est esencialmente reservado a las divinidades
ctnicas e infernales, a los ritos expiatorios, a los sacrificios
ofrecidos a los hroes y a los muertos en el fondo de sus
tumbas.



COMIDAS DE FIESTA

En el sacrificio olmpico, la orientacin hacia las
divinidades celestes no se indica solamente por la luz del da,
la presencia del altar y la sangre que sal-pica a lo alto tras el
degello. Un rasgo fundamental de este ritual es que,
indisociablemente, se trata de una ofrenda para los dioses y
una comida festiva para los hombres. Si bien el momento
culminante de la accin es sin duda el instante, marcado por
el grito ritual, el ololugmos, en que la vida abandona a la
vctima y pasa al ms all, junto a los dioses, no es menos
importante que todos los cortes del animal, cuidadosamente
recogidos y tratados, se destinan a los hombres, quienes los
consumen en conjunto. La inmolacin misma se produce en
una atmsfera de ceremonia fasta y alegre. Toda la
escenificacin del ritual est dirigida a borrar las huellas de
la violencia y de la matanza para poner en primer plano el
aspecto de pacfica solemnidad, de fiesta feliz, desde la
procesin en la que el animal, con gran pompa, es conducido
libremente, sin ataduras, hasta el disimulo del machete en la
canasta y el temblor de la vctima rociada con agua, que se
interpreta como su conformidad a la inmolacin.
Agregaremos que en la economa de la thusia, los
procedimientos de descuartizamiento de la vctima, la coccin
de los trozos, asados o hervidos, su reparto regulado en
lonjas iguales, su consumo en el mismo lugar o despus
(agophora) no tienen menos importancia que las operaciones
rituales para dar la muerte. Esta funcin alimentaria del rito
se expresa en un vocabulario que no distingue entre sacrificio
y carnicera. La palabra hiereion, que alude a un animal como
vctima sacrificial, lo designa al mismo tiempo como bestia de
carnicera, apta para el consumo. Los griegos slo coman
carne en ocasin de los sacrificios y conforme a las reglas
sacrificiales; la thusia es, a la vez, un ceremonial religioso o
una ofrenda piadosa, frecuentemente acompaada de
plegarias y dirigida a los dioses, y una cocina ritualizada
conforme a las normas alimentarias que los dioses exigen a
los humanos, un acto de comunin social que, por el
consumo de partes de una misma vctima, refuerza los lazos
que deben unir a los ciudadanos y hacerlos iguales.

Pieza central del culto y elemento cuya presencia es
indispensable en todos los niveles de la vida colectiva, en la
familia y en el Estado, el sacrificio ilustra la estrecha
vinculacin de lo religioso y lo social en la Grecia de las
ciudades. Su funcin no es alejar al sacrificante y a los
participantes, durante el tiempo que dura el rito, de sus
grupos familiares y cvicos, de sus actividades ordinarias, del
mundo humano que les pertenece; al contrario, se propone
instalarlos en el lugar y en las formas requeridas, integrarlos
en la ciudad y en la existencia de esta tierra conforme al
orden del mundo que los dioses presiden : religin
intramundana en el sentido de Max Weber, religin
poltica en la acepcin griega del trmino. Lo sagrado y lo
profano no forman dos categoras radicalmente opuestas y
mutuamente excluyentes. Entre lo sagrado totalmente
prohibido y lo sagrado plenamente utilizable, se cuenta una
multiplicidad de formas y de grados. Adems de las reali-
dades consagradas a los dioses, reservadas para su uso, hay
sacralidad en los objetos, los seres vivientes, los fenmenos
de la naturaleza, como la hay en los actos corrientes de la
vida privada una comida, una partida de viaje, el
recibimiento de un huspedy en los ms solemnes de la
vida pblica. Todo padre de familia asume en su casa las
funciones religiosas para las cuales est calificado sin
preparacin especial. Cada jefe de familia es puro si no ha
cometido una falta que lo manche con la deshonra. En este
sentido, la pureza no debe ser adquirida u obtenida:
constituye el estado normal del ciudadano. En la ciudad
nunca se encuentra el lmite preciso entre sacerdocio y
magistratura. Hay sacerdotes que son destinados y utilizados
como magistrados, y todo magistrado, en sus funciones,
reviste carcter sagrado. Todo poder poltico para ejercitarse,
toda decisin comn para ser vlida, exige la prctica de un
sacrificio. En la guerra como en la paz antes de librar una
batalla, o de la apertura de una asamblea, o de investir de su
cargo a los magistrados, la ejecucin de un sacrificio es tan
necesaria como en el curso de las grandes fiestas religiosas
del calendario sagrado. Como lo recuerda justamente Marcel
Detienne en La Cuisine du sacrifice en pays grec, hasta
una poca tarda, una ciudad como Atenas mantiene en sus
funciones a un arconte-rey, una de cuyas atribuciones
principales consiste en la administracin de todos los
sacrificios instituidos por los antepasados, del conjunto de
gestos rituales que garantizan el armonioso funcionamiento
de la sociedad.
Si la thusia se revela tan indispensable para asegurar
validez a las prcticas sociales, es porque el fuego sacrificial,
elevando hacia el cielo el humo de los perfumes, de la grasa y
de los huesos, y cociendo la porcin destinada a los hombres,
abre entre los dioses y los participantes del rito una va de
comunicacin. Inmolando una vctima, quemando sus
huesos, comiendo la carne segn las reglas rituales, el
hombre griego instituye y mantiene con la divinidad un
contacto sin el cual su existencia, abandonada a s misma, se
hundira carente de sentido. Este contacto no es una
comunin: no se come al dios, ni siquiera bajo su forma
simblica, para identificarse con l y participar de su fuerza.
Se consume una vctima animal, una bestia domstica, y se
come de ella una parte diferente de la que se ofrece a los
dioses. El lazo que el sacrificio griego establece subraya y
confirma, en la comunicacin misma, la extrema distancia
que separa a mortales e inmortales.

LAS ASTUCIAS DE PROMETEO
Los mitos de fundacin del sacrificio son muy precisos en
este aspecto. Exponen a plena luz las significaciones
teolgicas del ritual. El Titn Prometeo, hijo de Japeto,
instituy el primer sacrificio, fijando as para siempre el
modelo al cual se cieron los hombres para honrar a los
dioses. El episodio sucedi en un tiempo en el que dioses y
hombres an no estaban separados: vivan juntos, festejando
en las mismas mesas, compartiendo la misma felicidad, lejos
de todos los males, ignorando los humanos, en ese entonces,
la necesidad de trabajar, las enfermedades, la vejez, las
fatigas, la muerte y la especie femenina. Habiendo sido Zeus
promovido a la dignidad de rey del cielo, y habiendo procedido
a un justo reparto de honores y funciones entre los dioses,
llega el momento en que es preciso hacer lo mismo entre
dioses y hombres, y delimitar exactamente el gnero de vida
propio de cada una de ambas razas. Prometeo es encargado de
la operacin. Delante de dioses y hombres reunidos, presenta,
sacrifica y descuartiza un gran buey. Divide en dos partes los
pedazos obtenidos. La frontera que debe separar a dioses y
hombres sigue la lnea divisoria entre lo que unos y otros se
apropiarn del animal inmolado. El sacrificio aparece as como
el acto que ha consagrado, al efectuarse por primera vez, la
segregacin de las condiciones divina y humana. Pero
Prometeo, en rebelin contra el rey de los dioses, quiere
engaarlo en beneficio de los hombres. Cada una de las dos
partes preparadas por el Titn es un ardid, una trampa. La
primera, disfrazada bajo un poco de apetecible grasa, no
contiene ms que los huesos mondos; la segunda, bajo la piel
y el estmago, de aspecto repugnante, esconde todo lo que hay
de comestible en el animal. A tal seor, tal honor: Zeus, en
nombre de los dioses, es el primero en elegir. Ha comprendido
la trampa, y si finge caer en ella es para afinar mejor su
venganza. Opta, pues, por la porcin exterior-mente apetitosa,
la que disimula bajo una fina capa de grasa los huesos
incomibles. sta es la razn por la cual, sobre los perfumados
altares de sacrificio, los hombres queman para los dioses los
huesos blancos de la vctima cuyas carnes van a repartirse.
Guardan para ellos la porcin que Zeus no retuvo: la de la
carne. Prometeo se figuraba que, destinndola a los humanos,
les reservaba la mejor parte. Pero, pese a su astucia, no
sospech que les haca un regalo envenenado. Al comer la
carne, los humanos firmarn su sentencia de muerte.
Dominados por la ley del vientre, se comportarn en adelante
como todos los animales que pueblan la tierra, las olas o el
aire. Si sienten placer en devorar la carne de un animal al que
la vida ha abandonado, si tienen una imperiosa necesidad de
alimentos, es porque su hambre, jams aplacada, siempre
renovada, es la marca de una criatura cuyas fuerzas se gastan
y se agotan poco a poco, que est condenada a la fatiga, al
envejecimiento y a la muerte. Contentndose con el humo de
los huesos, viviendo de olores y de perfumes, los dioses tes-
timonian su pertenencia a una raza cuya naturaleza es
totalmente distinta de la humana. Son los Inmortales, siempre
vivos, eternamente jvenes, cuyo ser no tiene nada perecedero
y que no mantienen con-tacto alguno con el mbito de lo
corruptible.
Pero en su clera, Zeus no pone lmites a su venganza.
Antes de hacer de tierra y de agua a la primera mujer,
Pandora, que introducir entre los hombres todas las
miserias que ellos no conocan anteriormente el nacimiento
por gestacin, las fatigas, el duro trabajo, las enfermedades,
la vejez y la muerte decide, para hacer pagar al Titn su
parcialidad a favor de los humanos, no concederles la alegra
del fuego celeste del que disponan hasta ese momento.
Privados del fuego, debern los hombres devorar la carne
cruda, como las bestias? Prometeo roba entonces, en el
hueco de una frula, una chispa, una simiente de fuego que
lleva a la tierra. A falta del estallido del rayo, los hombres
dispondrn de un fuego tcnico, ms frgil y mortal, que ser
necesario conservar, preservar y nutrir, alimentndolo sin
cesar para que no se extinga. Este segundo fuego, derivado,
artificial en comparacin con el fuego celeste, distingue a los
hombres de las bestias porque cuecen el alimento, y los
instala en la vida civilizada. De todos los animales, slo los
humanos comparten con los dioses la posesin del fuego.
ste es tambin lo que los une a lo divino al elevarse hasta el
cielo desde los altares donde se enciende. Pero este fuego,
celeste por su origen y su destino, es tambin, por su ardor
devorante, perecedero como las otras criaturas vivientes
sometidas a la necesidad de alimentarse. La frontera entre
dioses y hombres es a la vez atravesada por el fuego
sacrificial que une los unos a los otros, y subrayada por el
contraste entre el fuego celeste, en manos de Zeus, y aquel
que el robo de Prometeo ha puesto a disposicin de los
hombres. La funcin del fuego sacrificial consiste, por otra
parte, en distinguir en la vctima la parte de los dioses,
totalmente consumida, y la de los hombres, cocida lo justo
como para no ser devorada cruda. Esta relacin ambigua
entre los hombres y los dioses en el sacrificio alimentario, se
repite en una relacin igualmente equvoca de los hombres
con los animales. Unos y otros tienen necesidad de comer
para vivir, ya sean sus alimentos vegetales o carnes, y
tambin comparten su condicin de seres perecederos. Pero
los hombres son los nicos que ingieren sus alimentos
cocidos, segn las reglas, y despus de haber ofrecido a los
dioses, para honrarlos, la vida del animal que les est
dedicada, con los huesos. Si los granos de cebada,
esparcidos sobre la cabeza de la vctima y sobre el altar,
estn asociados al sacrificio sangriento, se debe a que los
cereales, alimento especficamente humano, implican el
trabajo agrcola. Representan por ello, a los ojos de los
griegos, el modelo de las plantas cultivadas, que a su vez
simbolizan la vida civilizada, en contraste con la existencia
salvaje. Triplemente cocidas (por una coccin interna que
favorece la labranza, por la accin del sol y por la mano del
hombre que las convierte en pan), esas plantas se asimilan a
las vctimas sacrificiales, animales domsticos cuya carne
debe ser ritualmente asada o hervida antes de su ingestin.
En el mito prometeico, el sacrificio aparece como el resultado
de la rebelin del Titn contra Zeus en el momento en que
hombres y dioses deben separar y fijar su suerte respectiva.
La moraleja del relato es que no se debe esperar embaucar el
espritu soberano de los dioses. Prometeo lo ha intentado, y
los hombres deben pagar las consecuencias de su fracaso.
Sacrificar es, pues, al conmemorar la aventura del Titn
fundador del rito, aceptar la leccin que de aqulla se
desprende; es reconocer que a travs del cumplimiento del
sacrificio y de todo lo que ste ha entraado para el hombre
el fuego prometeico, la necesidad del trabajo, la mujer y el
matrimonio para tener hijos, los sufrimientos, la vejez y la
muerte, Zeus ha situado a los hombres en el lugar en que
deben mantenerse: entre las bestias y los dioses. Sa-
crificando, el hombre se somete a la voluntad de Zeus, que ha
hecho de los mortales y de los inmortales dos razas distintas
y separadas. La comunicacin con lo divino se instituye en el
curso de una ceremonia de fiesta, de una comida que
recuerda que la antigua simbiosis ha terminado: dioses y
hombres ya no viven juntos, ya no comen a las mismas
mesas. No se podra sacrificar siguiendo el modelo que Pro-
meteo ha establecido y pretender, a la vez, de cualquier
manera que sea, igualarse a los dioses. En el mismo rito que
tiende a unir a los dioses y a los hombres, el sacrificio
consagra la distancia infranqueable que en adelante los
separar.


ENTRE BESTIAS Y DIOSES

Mediante el juego de normas alimentarias, el sacrificio
coloca al hombre en la situacin que le es propia: a la
distancia justa del salvajismo de los animales que se devoran
crudos unos a otros, y de la inmutable felicidad de los dioses
que ignoran el hambre, la fatiga y la muerte porque se nutren
de perfumes y de ambrosa. Esta preocupacin por la
delimitacin precisa, por el reparto exacto, une
estrechamente en el ritual y en el mito el sacrificio y la
agricultura cerista. Y el maridaje que ambos definen seala la
posicin concreta del hombre civilizado. De la misma forma
que ste, para sobrevivir, necesita consumir carne cocida de
un animal domstico sacrificado segn las normas, tambin
precisa nutrirse de sitos, de harina cocida de plantas
domsticas regularmente cultivadas. Y para que se sobreviva
a s mismo, debe engendrar hijos mediante la unin con una
mujer, a la que el matrimonio ha sacado de su estado salvaje
para domesticarla, asignndola al hogar conyugal. En el
sacrificio griego, y en razn de esta misma exigencia de
equilibrio, sacrificante, vctima y dios normalmente no se
confunden, pese a hallarse asociados en un mismo rito; antes
bien, se mantienen a buena distancia, ni muy cerca ni muy
lejos. Que esta poderosa teologa, acorde con un sistema
social en su forma de establecer las barreras entre el hombre
y aquello que no es l, de definir sus relaciones con el aqu y
el ms all de lo humano, se mida por el rasero de los
procedimientos alimentarios, explica que las extravagancias
dietticas tengan una significacin propiamente teolgica y
traduzcan profundas divergencias en la orientacin religiosa
de los rficos y los pitagricos, por una parte, y en ciertas
prcticas dionisacas, por otra. El vegetarismo, la abstinencia
de alimentos crnicos, es el rechazo del sacrificio sangriento,
asimilado a la muerte de un prjimo. En el otro polo, la
omofagia, el diasparagmos de las bacantes, es decir, la
ingestin cruda de una bestia acorralada y despedazada viva,
es la inversin de los valores normales del sacrificio. Pero el
sacrificio puede deformarse por arriba, nutrindose, como los
dioses, de materias enteramente puras e incluso de perfumes;
o puede subvertirse por abajo, haciendo saltar todas las
distinciones, borrando las fronteras entre hombres y bestias,
de manera que se instaure un estado de perfecta comunin
que cabe considerar un retorno a la dulce familiaridad de
todas las criaturas, propia de la edad de oro, tanto como una
cada en la confusin catica del salvajismo. En ambos casos
se trata de instaurar, por ascesis individual o por frenes
colectivo, un tipo de relacin con lo divino que la religin
oficial excluye y prohibe a travs del procedimiento del
sacrificio. En ambos casos, tambin, por medios inversos y
con implicaciones contrapuestas, la distancia normal entre el
sacrificante, la vctima y la divinidad se enturbia, se difumina
y desaparece. El anlisis de la cocina sacrificial conduce as a
distribuir, como en un cuadro, las posiciones ms o menos
excntricas, ms o menos integradas o marginales, que
ocupan diversos tipos de sectas, de corrientes religiosas o de
actitudes filosficas, rompiendo no solamente con las normas
regulares del culto, sino tambin con el marco institucional
de la ciudad y con todo lo que ello implica concerniente a la
condicin del hombre cuando est ordenada social y
religiosamente.
EL MISTICISMO GRIEGO


El sacrificio sangriento y el culto pblico no ocupan todo el
campo de la piedad griega. A su lado existen corrientes y
grupos, ms o menos desviados y marginales, ms o menos
cerrados y secretos, que traducen aspiraciones religiosas
diferentes. Es cierto que han sido integrados totalmente o en
parte en el culto cvico, pero en otro aspecto han permanecido
extraos a l. Todos han contribuido de distinta manera a
abrir el camino a un misticismo griego caracterizado por la
bsqueda de un contacto ms directo e ntimo con los dioses,
asociado a veces a la conquista de una inmortalidad
bienaventurada, unas veces concedida despus de la muerte
por favor especial de una divinidad, y otras obtenida por la
observancia de una regla de vida pura, reservada a los
iniciados, que les otorga el privilegio de liberar, desde la
existencia terrestre, la parte divina que permanece presente
en cada uno de ellos.
En lo que concierne al perodo clsico, es necesario
distinguir claramente sobre este esquema tres tipos de
fenmenos religiosos. No hay manera de asimilarlos, pese a
algunos puntos de contacto, difciles de delimitar con
precisin, pero que se evidencian por la semejanza de ciertos
trminos utilizados para designarlos: telet, orgia, mystai,
bakchoi. No son realidades religiosas del mismo orden; no
tienen ni la misma condicin ni la misma finalidad.
En primer lugar, los misterios. Los de Eleusis, ejemplares
por su prestigio y su brillo, constituyen en el tica un
conjunto cultual bien delimitado. Oficialmente reconocidos
por la ciudad, se organizan bajo su control y con su tutela.
Quedan, sin embargo, al margen del Estado por su carcter
inicitico y secreto, por su modo de reclutamiento abierto a
todos los griegos y no fundamentado en la condicin social,
sino en la eleccin personal de los individuos.
Seguidamente, el dionisismo. Los cultos dionisacos son
parte de la religin cvica, y las fiestas en honor de Dionisos,
con su lugar en el calendario sacro, se celebran con la misma
legitimidad que cualesquiera otras. Pero, como dios de la
mania, de la locura divina, por su forma de tomar posesin
de sus fieles, librados a s mismos a travs del trance colec-
tivo ritualmente practicado en sus thiases; por su irrupcin
repentina en este mundo bajo la forma de revelacin
epifnica, Dionisos introduce en el corazn mismo de la
religin de la que l constituye una pieza, una experiencia de
lo sobrenatural extraa y, tambin en ciertos aspectos,
opuesta al espritu del culto oficial.
Finalmente, lo que llamamos orfismo. No se trata, en este
caso, de cultos particulares ni de devocin a una divinidad
singular, ni tampoco de una comunidad de creyentes
organizados en secta a la manera de los pitagricos,
cualesquiera que hayan podido ser las interferencias entre las
dos corrientes. El orfismo es una nebulosa en la que se
encuentran, de una par-te, una tradicin de libros sagrados,
atribuidos a Orfeo y a Museo, que constan de teogonas,
cosmogonas y antropogonas heterodoxas; de otra parte, a
personajes predicadores itinerantes, que preconizan una
forma de vida contraria a la norma, un rgimen vegetariano,
y que disponen de tcnicas de curacin y de recetas de
purificacin para esta vida y de salvacin para la otra. El
destino del alma despus de la muerte es objeto en estos
medios de preocupaciones y disertaciones a las que los
griegos no estaban acostumbrados.
Cmo se sita, con relacin a un sistema cultual fundado
sobre el acatamiento de nomoi, de reglas socialmente
reconocidas por la ciudad, cada uno de estos tres grandes
fenmenos religiosos?


LOS MISTERIOS DE ELEUSIS

Ni por las creencias ni por las prcticas, los misterios
contradicen la religin cvica. La completan y le agregan una
nueva dimensin, adecuada para satisfacer las necesidades a
las cuales ella no responde. Las dos diosas que patrocinan,
con algunos aclitos, el ciclo eleusino, Demter y Core-
Persfona, son grandes figuras del panten; y la narracin del
rapto de Core por Hades, con todas sus consecuencias, hasta
la fundacin de las orgia, los ritos secretos de Eleusis, es
parte del fondo comn de las leyendas griegas. En la serie de
etapas que deba recorrer el candidato para alcanzar el ltimo
trmino de la iniciacin el myste deba aguardar un ao
para acceder al grado de epopte, desde la etapa preliminar de
los Pequeos Misterios de Agra, hasta la participacin
renovada en los Grandes Misterios, en Eleusis, todo el
ceremonial se desarrollaba a los ojos de todos, a pleno da: en
la misma Atenas, en Faleros para el bao ritual en el mar, en
el camino que conduce de Atenas a Eleusis, la inmensa
procesin agrupada detrs de los objetos sagrados, el clero
eleusino, los magistrados de Atenas, los mystes, las
delegaciones extranjeras y la multitud de espectadores. El
arconte-rey, en nombre del Estado, tena la responsabilidad de
la celebracin pblica de los Grandes Misterios; tambin las
familias tradicionales de los Eumlpidas y de los Krukes,
especialmente ligados a las dos diosas, eran responsables ante
la ciudad, que tena el poder de reglamentar mediante decreto
el detalle de las festividades.
Solamente cuando los mystes llegaban al lugar y
penetraban en el recinto del santuario, se impona el secreto y
nada deba filtrarse fuera. La prohibicin era tan rigurosa
como para haber sido respetada a lo largo de los siglos. Pero si
los misterios han conservado su secreto, hoy se pueden tener
algunos datos por seguros. No haba en Eleusis ninguna
enseanza, nada que se asemejara a una doctrina esotrica.
El testimonio de Aristteles es decisivo en este punto:
Aquellos que se han iniciado no deben aprender ninguna cosa
que no sea sentir sus emociones y colocarse en ciertas
disposiciones. Plutarco evoca, por su parte, el estado de alma
de los iniciados, que pasan de la angustia al arrobamiento.
Esta conmocin interior, de orden afectivo, se obtena
mediante las drmena, cosas actuadas y mimadas, y las
deiknumena, cosas mostradas, exhibidas. Se puede suponer
que tenan relacin con la pasin de Demter, el descenso de
Core al mundo infernal y el destino de los muertos en el
Hades. Lo cierto es que, al trmino de la iniciacin, despus de
la iluminacin final, el fiel tena el sentimiento de haber sido
transformado interiormente. Ligado desde entonces a las
diosas por una relacin personal muy estrecha, en ntima con-
nivencia y familiaridad con ellas, se converta en un elegido,
seguro de tener en esta vida y en la otra una suerte diferente
de la comn. Bienaventurados canta el Himno a Demter
quienes han tenido la plena visin de estos misterios. El no
iniciado, el profano, no conoce semejante destino despus de
la muerte, al ser relegado a las Tinieblas. Sin presentar una
concepcin nueva del alma, sin romper con la imagen
tradicional del Hades, los misterios abran la perspectiva de
continuar bajo la tierra una existencia ms feliz. Este
privilegio descansa en la libre eleccin de individuos decididos
a someterse a la iniciacin y a seguir el trayecto ritual en el
que cada etapa marcaba un nuevo avance hacia un estado de
pureza religiosa. Pero de regreso en su casa, reincorporado a
sus actividades familiares, profesionales y cvicas, nada
distingua al iniciado de lo que haba sido antes, ni de quienes
no haban conocido la iniciacin. No presentaba signo exterior
alguno, ni seal de reconocimiento y tampoco observaba la
menor modificacin en su gnero de vida. El iniciado regresa a
la ciudad y se reinstala en ella para hacer lo que hace todos
los das, sin que nada haya cambiado en l como no sea la
conviccin de haber adquirido, a travs de esta experiencia
religiosa, la ventaja de pertenecer al nmero de los elegidos
despus de la muerte: en las Tinieblas ahora habr para l
luz, alegra, danzas y cantos. Estas esperanzas concernientes
al ms all pudieron, ciertamente, ser asimiladas, alimentadas
y desarrolladas entre las sectas que utilizaron el simbolismo
de los misterios, su carcter secreto y su jerarqua de grados.
Mas para la ciudad que los patrocina, para los ciudadanos,
iniciados o no, nada en los misterios se opone a que la religin
oficial los reivindique como una parte de ella misma.


DIONISOS, EL EXTRAO EXTRANJERO

La situacin del dionisismo puede parecer, a primera vista,
anloga a la de los misterios. El culto implica tambin los
teletai y las orgia, las iniciaciones y los ritos secretos que no
tienen derecho a conocer quienes no han sido instruidos
como bakchoi. Pero, en Atenas, las fiestas invernales de
Dionisos, OschoforIas, Dionisacas rurales, Leneas,
Antesterias y Dionisacas urbanas, no forman como en
Eleusis un conjunto ordenado y replegado en s mismo, un
crculo cerrado, sino una serie discontinua repartida en el
calendario al lado de fiestas de otros dioses y que depende de
las mismas normas de celebracin. Todas son ceremonias
oficiales de carcter plenamente cvico. Algunas entraan un
elemento de secreto y requieren un personal religioso
especializado, como la boda anual de la reina, esposa del
arconterey, con Dionisos, al que se une durante las Antes-
terias en el Boucoleion. Un colegio de catorce mujeres, las
gerarai, la asisten en esta funcin y ejecutan en el santuario
de Dionisos, en Marais, los ritos secretos. Pero lo hacen en
nombre de la ciudad y siguiendo las tradiciones. Es el
mismo pueblo, se nos ha precisado, el que ha decretado estas
prescripciones y las ha hecho depositar en lugar seguro, gra-
badas en una estela. La boda secreta de la reina tiene
entonces un valor de reconocimiento oficial por la ciudad de
la divinidad de Dionisos. Consagra la unin de la comunidad
cvica con el dios, su integracin en el orden religioso
colectivo. Las Tadas que cada tres aos acuden al Parnaso
para hacer, conjuntamente con las de Delfos, de bacantes en
plena montaa, actan tambin en nombre de la ciudad. No
forman un grupo segregado de iniciadas, una cofrada
marginal de elegidas, una secta de extraviadas. Son un
colegio femenino oficial al que la ciudad confa la responsa-
bilidad de representar a Atenas junto a las dlficas en el
marco del culto rendido a Dionisos en el santuario de Apolo.
No consta que hayan existido en el siglo v, en el tica ni
segn parece en el resto de la Grecia continental,
asociaciones dionisacas privadas que reclutaran adeptos
para celebrar en la intimidad de un grupo cerrado un culto
especfico o una forma de convivencia puesta bajo el
patronazgo del dios, como ser el caso, algunos siglos ms
tarde, de los lobakchoi. Cuando, hacia el siglo V, la ciudad de
Magnesia del Meandro quiere organizar un culto de Dionisos,
funda, despus de haber consultado en Delfos, tres thiases:
es decir, tres colegios femeninos oficiales colocados bajo la
direccin de sacerdotisas calificadas llegadas especialmente
de Tebas a este efecto.
En qu consiste pues, en relacin con los otros dioses, la
originalidad de Dionisos y de su culto? El dionisismo,
contrariamente a los misterios, no se sita junto a la religin
cvica para prolongarla; expresa el reconocimiento oficial por
parte de la ciudad de una religin que, en muchos aspectos,
escapa a la propia ciudad, la contradice y la supera. Instala
en el centro de la vida pblica comportamientos religiosos
que, bajo una forma alusiva, simblica o abierta, presenta
rasgos de excentricidad.
Y es que, hasta en el mundo de los dioses olmpicos en el
que ha sido admitido, Dionisos encarna, segn la bella
frmula de Louis Gernet, la figura de lo Otro. Su papel no
consiste en confirmar y confortar, sacralizndolo, el orden
humano y social. Dionisos pone en entredicho este orden; lo
hace estallar revelando con su presencia otro aspecto de lo
sagrado, ya no regular, estable y definido, sino extrao,
inasible y desconcertante. nico dios griego dotado de un
poder de maya, de magia, est ms all de todas las formas,
escapa a todas las definiciones, reviste todos los aspectos sin
dejarse encerrar en ninguno. A la manera de un ilusionista,
juega con las apariencias, mezcla las fronteras entre lo
fantstico y lo real. Ubicuo, no est nunca all donde est,
sino que se halla siempre presente a la vez aqu, en otro lado
y en ninguna parte. En cuanto aparece, las categoras
tajantes, los opuestos ntidos que dan al mundo coherencia y
racionalidad se difuminan, se fusionan y pasan de ser unos
a ser otros: en l y por l se renen lo masculino y lo
femenino, con los que est emparentado; el cielo y la tierra,
que une cuando surge, insertando lo sobrenatural en plena
naturaleza, en el mismsimo centro de los hombres; lo joven
y lo viejo, lo salvaje y lo civilizado, lo lejano y lo prximo, el
ms all y este mundo. Ms an, Dionisos anula la distancia
que separa a los dioses de los hombres y a los hombres de
las bestias. Cuando las Mnades de su thiase, enloquecido el
espritu, se entregan al frenes del trance, el dios toma
posesin de ellas, se instala en ellas para someterlas y guiar-
las a su voluntad. En el delirio y el entusiasmo, la criatura
humana encarna al dios y, adems, el dios, dentro del fiel,
representa al hombre. Las fronteras entre ambos se mezclan
y desaparecen en una proximidad en la que el hombre se
encuentra desterrado de su existencia cotidiana, de su vida
ordinaria, desprendido de s mismo, transportado a un lugar
lejano. Esta contigidad que el trance establece con lo divino
se repite tambin en una nueva familiaridad con el
salvajismo animal. Lejos de su hogar domstico, de las
aldeas y de las tierras cultivadas, se descubre a las Mnades,
en los montes y en los bosques, jugar con las serpientes,
amamantar a animalillos como si fueran sus cras, y tambin
perseguirlos, atacarlos, descuartizarlos (diasparagmos) y
devorarlos crudos (omophagia), asimilndose as, en su
conducta alimentaria, a las bestias salvajes que, contra-
riamente a los hombres, consumidores de pan y de carne
cocida de animales domsticos ritualmente sacrificados a los
dioses, se devoran entre s lamindose la sangre los unos a
los otros, sin regla ni ley, sin reconocer nada salvo el hambre
que los mueve.
El menadismo es asunto de mujeres. En su paroxismo
contiene dos aspectos opuestos. A los fieles, en comunin
feliz con el dios, les aporta la alegra sobrenatural de una
evasin momentnea hacia el mundo de la edad de oro,
donde todas las criaturas vivientes se encuentran
fraternalmente mezcladas. Mas para aquellas mujeres y
ciudades que rechazan al dios y a las que l castiga a fin de
someterlas, la mania desemboca en el horror y la locura de
las ms atroces ignominias: un retorno al caos en un mundo
sin leyes en el que las mujeres rabiosas devoran las carnes de
sus propios hijos, cuyos cuerpos han destrozado con sus
mismas manos, como si se tratara de animales salvajes. Dios
doble, que une las dos caras en su persona, tal como lo
proclama en Las Bacantes, de Eurpides, Dionisos es, a la
vez, el ms terrible y el ms dulce.
Para que se revele benfico, en toda su dulzura, esta
Potencia del desconcierto, cuya irreprimible exuberancia y
cuyo dinamismo invasor parecen amenazar el equilibrio de la
religin cvica, es necesario que la ciudad acoja a Dionisos, lo
reconozca como suyo y le asegure un lugar en el culto
pblico, al lado de los otros dioses. Celebrar solemnemente
con la comunidad entera las fiestas de Dionisos; organizar
para las mujeres una forma de trance controlado, dominado,
ritualizado, en el marco de tiases oficializadas y promovidas a
instituciones pblicas; desarrollar para los hombres, en la
alegra del cmos, por el vino y la embriaguez, el juego y la
fiesta, la mascarada y el disfraz, la experiencia de un extra-
amiento del curso normal de las cosas; fundar, en fin, el
teatro en cuya escena toma cuerpo y se anima la ilusin, y lo
ficticio se presenta como si fuera realidad: en todos los casos
se trata, integrando a Dionisos en la ciudad y en su religin,
de instalar al Otro, con todos los honores, en el centro del
dispositivo social.
Plenitud del xtasis, del entusiasmo, de la verdadera
pasin, ciertamente, pero tambin bienestar del vino, de la
fiesta, del teatro; placeres del amor, exaltacin de la vida en
lo que implica de alumbramiento y de imprevisto, alegra de
las mscaras y del disfraz, felicidad de lo cotidiano; Dionisos
puede aportar todo esto si los hombres y las ciudades
aceptan reconocerlo. Pero en ningn caso llega para anunciar
una suerte mejor en el ms all. No preconiza la huida del
mundo, no predica el renunciamiento ni pretende preservar
las almas con un gnero de vida asctico para el acceso a la
inmortalidad. Acta para hacer surgir, desde la vida de este
mundo, alrededor de nosotros y en nosotros, las mltiples
figuras de lo Otro. Nos abre, en esta tierra y en el mismo
marco de la ciudad, el camino de una evasin hacia una des-
concertante extranjera. Dionisos nos ensea y nos fuerza a
convertirnos en otro distinto del que somos de ordinario.
Sin duda es esta necesidad de evasin, esta nostalgia de
una unin completa con lo divino lo que, ms todava que el
descenso de Dionisos al mundo infernal para buscar a su
madre Semele, explica que el dios haya podido encontrarse
asociado, a veces muy estrechamente, a los misterios de las
dos diosas eleusinas. Cuando la esposa del arconte-rey parte
a celebrar sus bodas con Dionisos, es asistida por el heraldo
sagrado de Eleusis, y en las Leneas, posible-mente las fiestas
ticas ms antiguas dedicadas a Dionisos, el portador de la
antorcha de Eleusis eleva la invocacin, coreada por el
pblico: Iacchos, hijo de Semele. El dios est presente en
Eleusis desde el siglo V. Presencia discreta y papel menor en
unos lugares donde no tiene templo ni sacerdote. Interviene
en la forma de Iacchos, al que est asimilado, y cuya funcin
es presidir la procesin de Atenas a Eleusis durante los
Grandes Misterios. Iacchos es la personificacin del jubiloso
grito ritual, lanzado por el cortejo de las mystes, en un
ambiente de esperanza y de fiesta. Y en las representaciones
de un ms all del cual los fieles del dios de la mana apenas
parecen preocuparse en esta poca (excepcin hecha, tal vez,
del sur de Italia, se ha podido imaginar a Iacchos
conduciendo bajo tierra el coro de iniciados, como Dionisos
capitanea en el mundo la thiase de sus bacantes.


EL ORFISMO. EN BUSCA DE LA UNIDAD PERDIDA

Los problemas del orfismo son de otro orden. Esta corriente
religiosa, en la diversidad de sus formas, pertenece en
esencia al helenismo tardo, en el curso del cual alcanzar
mayor amplitud. Pero muchos descubrimientos recientes han
venido a confirmar la opinin de los historiadores
convencidos de que deba hacrsele un lugar en la religin de
la poca clsica. Comencemos por el primer aspecto del
orfismo: una tradicin de textos escritos, de libros sagrados.
El papiro de Dervni, hallado en 1962 en una tumba cerca de
Salnica, prueba que circulaban en el siglo v y, sin duda, a
partir del siglo teogonas que pudieron conocer los filsofos
presocrticos y en las que Empdocles parece haberse
inspirado en parte. Un primer rasgo del orfismo aparece as
desde su origen: una forma doctrinaria que se opone tanto a
los misterios y al dionisismo como al culto oficial, para
aproximarse a la filosofa. Estas teogonas las conocemos bajo
mltiples versiones, pero su orientacin fundamental es la
misma: toman la tradicin hesidica a contrapelo. En
Hesodo, el universo divino se organiza segn un progreso
lineal que conduce del desorden al orden, desde un estado
original de confusin indiferenciada hasta un mundo
diferenciado y jerarquizado bajo la autoridad inmutable de
Zeus. En los rficos sucede a la inversa: el origen, Principio,
Huevo primordial o Noche, expresa la unidad perfecta, la
plenitud de una totalidad cerrada. Pero el Ser se degrada a
medida que la unidad se divide y se disloca para hacer
aparecer formas distintas, individuos separados. A este ciclo
de dispersin debe suceder un ciclo de reintegracin de las
partes en la unidad del Todo. La llegada de Dionisos rfico,
cuyo reino representa el retorno al Uno, la reconquista de la
plenitud perdida, ocurrir en la sexta generacin. Pero
Dionisos no cumple su parte solamente en una teogona que
sustituye el surgimiento progresivo de un orden diferenciado
por una cada en la divisin seguida, y como rescatada, por
una reintegracin en el Todo. En la narracin de su
desmembramiento por los Titanes que lo devoran, de su
reconstruccin a partir del corazn preservado intacto, de los
Titanes fulminados por Zeus, del nacimiento de la raza
humana a partir de sus cenizas relato que nos es
testimoniado en la edad helenstica, pero al cual parecen
aludir Pndaro, Herodoto y Platn, el mismo Dionisos
asume en su persona de dios el doble ciclo de dispersin y de
reunificacin, en el curso de una pasin que compromete
directamente la vida de los hombres porque fundamenta
mticamente la desgraciada condicin humana, al mismo
tiempo que abre a los mortales la perspectiva de la salvacin.
Surgida de las cenizas de los Titanes fulminados, la raza de
los hombres arrastra la herencia de la culpabilidad por haber
desmembrado el cuerpo del dios. Mas, purificndose de esa
falta ancestral por los ritos y el gnero de vida rficos,
abstenindose de toda carne para evitar la impureza del
sacrificio sangriento que la ciudad santifica pero que
recuerda, para los rficos, el monstruoso festn de los
Titanes, cada hombre, habiendo conservado en s una
parcela de Dionisos, puede retornar tambin a la unidad
perdida, reunir al dios y encontrar en el ms all una vida
propia de la edad de oro. Las teogonas rficas desembocan,
pues, en una antropogona y en una soteriologa que le da su
verdadero sentido. En la literatura sagrada de los rficos, el
aspecto doctrinal no est separado de una bsqueda de
salvacin. La adopcin de un gnero de vida puro, la
eliminacin de toda impureza y la eleccin de un rgimen
vegetariano traducen la ambicin de escapar a la suerte
comn, a la finitud y a la muerte, de unirse totalmente a lo
divino. El rechazo del sacrificio sangriento no constituye slo
una repulsa, una desviacin de la prctica corriente. El vege-
tarismo contradice aquello mismo que el sacrificio implica: la
existencia de un foso infranqueable, entre hombres y dioses,
incluso en el ritual que les permite comunicarse. La
bsqueda individual de la salvacin se sita fuera de la
religin cvica. Como corriente espiritual, el orfismo se
presenta ajeno y extrao a la ciudad, a sus reglas y a sus
valores.
Pero su influencia se deja sentir en otros mbitos. A partir
del siglo v, ciertos escritos rficos parecen vincularse a
Eleusis, y cualesquiera hayan sido las diferencias o, mejor
dicho, las oposiciones entre el Dionisos del culto oficial y el
de los escritos rficos, las asimilaciones se han podido
producir bastante temprano. Eurpides, en su Hiplito, evoca
por boca de Teseo al joven haciendo de bacante bajo la
direccin de Orfeo, y Herodoto, recordando la prohibicin de
hacerse amortajar con vestimentas de lana, atribuye esta
prescripcin a los cultos que se llaman rficos y bquicos.
Pero estas aproximaciones no son decisivas, pues el trmino
bquico no est reservado exclusivamente a los rituales
dionisacos. El nico testimonio de una interferencia directa
entre Dionisos y los rficos, al mismo tiempo que de una
dimensin escatolgica de Dionisos, se sita al mar-gen de
Grecia, en las costas del mar Negro, en la Olbia del siglo v. Se
han descubierto inscripciones sobre placas de hueso en las
que se pueden leer, escritas una al lado de otra, las palabras
Dionysios Orphikoi, y a continuacin bios thanatos bios
(vida muerte vida). Pero, como se ha hecho observar, este
rompecabezas es an ms enigmtico que esclarecedor y, en
el estado actual de la documentacin, por su carcter
singular testimonia ms bien el particularismo de la vida
religiosa en la colonia de Olbia, con su entorno escita.


HUIR FUERA DEL MUNDO

De hecho, el impacto del orfismo sobre la mentalidad
religiosa de los griegos durante la poca clsica ha afectado
esencialmente a dos mbitos. En lo que atae a la piedad
popular, ha alimentado las inquietudes y las prcticas de los
supersticiosos obsesionados por el temor a las impurezas y
a las enfermedades. Teofrasto, en su retrato del
Supersticioso, lo muestra acudiendo cada mes, con su mu-
jer y sus hijos, a renovar su iniciacin junto a los
orfeotelestes, que Platn, por su parte, describe como
sacerdotes mendicantes, adivinos ambulantes que sacan
dinero de su pretendida competencia en materia de
purificaciones e iniciaciones (katharmoi, teletai) para los vivos
y para los muertos. Estos sacerdotes marginados que,
caminando de ciudad en ciudad, apoyan su ciencia de los
ritos secretos y de los encantamientos sobre la autoridad de
los libros de Museo y de Orfeo, son fcilmente asimilados a
una cuadrilla de magos y charlatanes que explotan la
credulidad pblica.
Pero, en otro campo ms intelectual, los escritos rficos
estn insertos, al lado de otros, en la corriente que,
modificando los marcos de la experiencia religiosa, ha
influido en la orientacin espiritual de los griegos. La
tradicin rfica, como el pitagorismo, se inscribe a este
respecto en la lnea de estos personajes fuera de serie,
excepcionales por su prestigio y sus poderes. Desde el siglo
VII, en efecto, se vena recurriendo a estos hombres divinos
para purificar las ciudades, y a veces se les ha definido como
los representantes de un chamanismo griego. En pleno siglo
V, Empdocles testimonia la vitalidad de este modelo de
mago, capaz de dirigir los vientos, de rescatar a un difunto
del Hades y que ya no se presenta a s mismo como un
mortal, sino como un dios. Un rasgo distintivo de estas
figuras singulares que, al lado de Epimnides y Empdocles,
cuentan con misioneros inspirados, ms o menos mticos,
como Abaris, Aristeas y Hermtimo, es que, con su disciplina
de vida, sus ejercicios espirituales de control y de
concentracin del aliento respiratorio, sus tcnicas de ascesis
y de recuerdo de sus vidas anteriores, no se colocan bajo el
patronazgo de Dionisos, sino de Apolo, un Apolo Hiperbreo,
seor de la inspiracin extraviada y de las purificaciones.
En el trance colectivo del thiase dionisaco, es el dios quien
desciende a este mundo para tomar posesin del grupo de
sus fieles, cabalgarlos, hacerlos danzar y saltar a su gusto.
Los posesos no se alejan de esta tierra; aqu se vuelven otros
por el poder que los habita. Por el contrario, en el caso de los
hombres divinos, por diferentes que sean, es el individuo
humano quien toma la iniciativa, gua la accin y pasa al otro
lado. Gracias a los poderes excepcionales que ha sabido
adquirir, puede dejar su cuerpo abandonado, como en estado
de sueo catalptico, viajar libremente por el otro mundo y
volver a esta tierra conservando el recuerdo de todo cuanto
ha visto en el ms all.
Este tipo de hombres, el modo de vida que eligen, sus
tcnicas de xtasis, implicaban la presencia en ellos de un
elemento sobrenatural, extrao a la vida terrestre, de un ser
venido de otra parte y exiliado aqu; de un alma, psyche, que
ya no ser, como en Homero, una sombra sin fuerza, un
reflejo inconsistente, sino un daimon, un poder emparentado
con lo divino e impaciente por reencontrarlo. Poseer el control
y el dominio de esta psyche, aislarla del cuerpo, concentrarla
en s misma, purificarla, liberarla, alcanzar por ella el lugar
celeste del cual se experimenta nostalgia: tales pudieron ser,
en esta lnea, el objeto y el fin de la experiencia religiosa. Sin
embargo, en tanto tiempo como la ciudad ha permanecido
viva, ninguna secta, ninguna prctica cultual, ningn grupo
organizado ha expresado, en estricto rigor y con todas sus
consecuencias, la exigencia de salida del cuerpo, de huida del
mundo, de unin ntima y personal con la divinidad. La
religin griega no ha conocido el personaje del renunciante.
Es la filosofa la que ha tomado el relevo, trasponiendo a su
propio registro los temas de la ascesis, de la purificacin del
alma, de su inmortalidad.
Para el orculo de Delfos, Concete a ti mismo signific:
Sabe que t no eres dios y no cometas la falta de pretender
serlo. Para el Scrates de Platn, que hace suya la frmula,
sta quiere decir: Conoce al dios que, en ti, es t mismo.
Esfurzate en asemejarte en lo posible al dios.