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Un jour Derrida

Actes du colloque organis par la Bpi


le lundi 21 novembre 2005,
dans la Petite Salle du Centre Pompidou.
Prsident
du Centre Pompidou
Bruno Racine
Directeur gnral
du Centre Pompidou
Bruno Maquart
Directeur de la Bpi
Thierry Grognet
Responsable du ple
Action culturelle
et communication
Philippe Charrier
Chef du service Animation
Emmanule Payen
Responsable
dition/Diffusion
Arielle Rousselle
Dbat
Organisation
Anne-Sophie Chazaud
Conseiller scientique
du colloque
et coordinateur de la
publication
Daniel Bougnoux
Publication
Charges ddition
Fabienne Charraire
Arielle Rousselle
et Yolaine Chambris
(stagiaire)
Mise en page
Fabienne Charraire
et Ludovic Lebeau,
Yolaine Chambris
(stagiaires))
Catalogue disponible sur
http://www.bpi.fr, rubrique
ditions de la Bibliothque
publique dinformation
Distribution numrique
par GiantChair. com
ditions de la Bibliothque
publique dinformation / Centre
Pompidou, 2006.
ISBN 10 : 2-84246-100-2
ISBN 13 : 978-2- 84246-100-2
ISSN 1765-2782
Note lusage des internautes :
Cette dition a t enrichie de liens vers des sites,
rendant possible un largissement et un approfon-
dissement des sujets abords.
Or, Internet tant un outil vivant et en constante
volution, il est possible que certains liens crs ne
soient plus valides.
Programme du colloque
4 Donner le jour
Daniel Bougnoux
12 Derrida lgyptien, ou comment construire une pyramide juive
Peter Sloterdijk
37 De cet animal qui vient Derrida
lisabeth de Fontenay
42 Les Lumires lordre du jour
Jacques-Olivier Bgot
48 De la grammatologie la mdiologie
Rgis Debray
(Projections de documents vido :
chographies de la tlvision, I.N.A., Cultures et dpendances)
51 Spectres de Marx, spectres de Freud
lisabeth Roudinesco
61 Pardon de ne pas vouloir dire
Franoise Gaillard
67 La disjonction du jour
Marc Goldschmit

Esthtiques
73 Lincantation inacheve rsonne
Marie-Louise Mallet
83 la mmoire dune amiti. Pour Jacques Derrida
Valerio Adami
85 Luvre exapproprie, Derrida et les arts visuels
Jean Galard
(Projection dextraits du lm Mmoires daveugles, 1991, couleur, 52, auteur-ralisateur :
Jean-Paul Fargier, production : Les lms dici / Service culturel du Louvre, distribution :
Les lms dici. partir dun texte de Derrida au sujet de lexposition Parti-pris organise
par le Muse du Louvre en 1991. Autour duvres de Pisanello, Fantin-Latour, Grnewald,
Odilon Redon, etc.)
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2
De la grammatologie la mdiologie, je voudrais dabord tirer quelques
ls qui retracent mon propre parcours.
Quelles sont, se demandait Derrida vers la n des annes cinquante, les
conditions de lidalit dun texte, littraire ou scientique ? Comment
apparaissent ces objets que nous appelons idaux, quest-ce qui soutient leur
transcendance ? La rponse, dj formule par Husserl dans LOrigine
de la gomtrie, dsigne dans lcriture et les techniques dinscription en
gnral moins un simple moyen auxiliaire au service des noncs objectifs
un recours illustratif ou pdagogique dont ils pourraient se passer que
la condition de possibilit de ces objets idaux, ou de leur objectivit.
Or cette vidence semble spontanment et toujours refoule, dans la
tradition philosophique, par larmation inverse du logocentrisme : que
le logos, li la voix, est lorigine et lessence de la vrit ; que ltre peut
donc se rvler immdiatement la pense, sans auxiliaires techniques, sans
mdiations encombrantes, sans en passer par des traces extrieures.
Les premiers livres de Derrida mapportaient une mditation patiente
sur le mode dexistence des signes, tendue aux mdiations techniques ou
aux mdias de substitutions (aux outils de la reprsentation) en gnral.
Son enqute tait donc la fois smiologique, pragmatique et, davance,
mdiologique. Le logocentrisme croit la prsence, le signe nest pour lui
quune lieutenance provisoire entre deux prsents : prsence du monde
un regard, dune conscience elle-mme, du sujet un autre sujet
ces vidences familires, Derrida opposait que la perception comme telle
nexiste pas, mais que nous sentons, percevons et pensons dj travers
des traces, incluant une rtention et une propension, la rptition dune
certaine mmoire ; que rien ne se donne une conscience hors de ces
systmes de traces, ou quau commencement tait non le Verbe mais le
magntophone
Derrida dconstruisait ainsi de proche en proche la mtaphysique
de la prsence, telle quelle constitue et ne pouvait pas ne pas constituer
notre culture. Cette dconstruction ne renverse rien, mais nous rvle
en tous domaines le rseau inni des reprsentations et des renvois que
nous appelons prsence soi, identit ou vie . Elle sappuyait en chemin
sur dirents concepts, dont le principal est peut-tre celui de dirance
(avec un petit a). Introduit ds 1967, ce mot dsigne la fois lcart dans
lespace et le temps : la voix se dire dans lcriture, mais aussi et toujours
dj dans le systme des renvois structuraux de la langue. La dirance
entame ainsi les valeurs de prsence, didentit, de stabilit, donc aussi la
proprit dun tre pos ou pens comme identique soi-mme.
En appliquant de la dirance toute manifestation qui prtend lim-
mdiatet (le fameux mais, selon Derrida, introuvable prsent vivant ),
ce concept gnralise le tournant smiotique puis mdiologique : en tous
domaines la prsence, avec ses corrlats ordinaires (vie, ralit, identit,
signi transcendantal, immdiatet), apparat comme le leurre ou le
montage dune reprsentation ; la mdiation dun code, dun systme de
traces ou dun dispositif smiotique en gnral savre incontournable.
On voit lintrt de cette ouverture derridienne pour une exploration de
la logique des mdias.
Llan pris sur de minutieuses tudes de textes peut en eet se prolonger
Donner le jour
Daniel Bougnoux
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
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et sinvestir sur lappareil des institutions : dans le cadre du GREPH
1
, Derrida
sest intress de prs lenseignement institutionnel de la philosophie,
mais il aura consacr aussi beaucoup de rexions au fonctionnement de
lartefactualit mdiatique en gnral. Comment un journal construit-il ce
que nous prenons pour le jour ? Comment lactualit avec ses rythmes,
ses urgences, ses formats, nous prescrit-elle au jour le jour ce que nous appe-
lons spontanment le juste, le vrai, lintressant ou le ngligeable ?
La dconstruction ne dnonce pas le jour, et elle ne sexclut pas de la
tradition des Lumires ; elle ne renonce ni vivre au prsent, ni souvrir
lactualit. Elle entend la fois accueillir leur charge dvnements,
de nouvelles, mais aussi rchir ce que tout jour nous cache, dans sa
machination ou sa construction. Un jour out of joint , dbot, dis-
loqu comme le temps selon Hamlet, nous claire de faon intermittente,
intempestive. Comment compter encore sur la rassurante prsence dun
mme soleil pour tous ? Il ny a pas de lumire naturelle mais seulement
des clairages articiels ; nous rapporterons donc toute information des
jeux de projecteurs et aux orientations de nos mdias enregistreurs ; et nous
nous rappellerons que, au rebours des rayons solaires qui nous atteignent
gratuitement, immdiatement, la moindre de nos informations, la plus
petite parcelle de vrit demandent, pour tre achemines, dfendues et
prennises, un traitement qui cote toujours un certain prix. Telle tait
la premire leon mdiologique de Derrida : en nous montrant le monde
comme traces et comme vnements, il nous invite rchir lco-
nomie de ces traces ou de ces envois, et aux mdias qui les acheminent. La
question de lcriture , prvenait-il trs tt, se confond avec celle de la
technique, et des mdias ; et cette question en gnral des mdias nest pas
une problmatique locale, ni subalterne ou parmi dautres ; il sut de
la poser un peu attentivement pour djouer les ontologies de la prsence,
et les fausses vidences de limmdiatet. Si donc, pour le grammatologue
comme pour le mdiologue, ltre se donne comme vnement, nous ne
sparerons plus la question Quy a-t-il ? , ou Quest-ce que cest ? ,
des conditions de sa venue et de sa donation.
Jentends dire que Derrida est peut-tre surfait, et quil y eut ct
de lui des philosophes plus intressants, comme Deleuze ou Foucault,
parce quavec eux du moins la critique ouvre sur le monde, et sattaque
au social (problmes de la sant mentale, ou des prisons). Quapporte
Derrida ? Je dirais, et cette rponse nengage que mes propres usages : une
grammaire de la pense, une interrogation toujours reprise sur larticula-
tion de la pense et de ses mdias (au premier rang desquels le langage).
Derrida aura commenc, pour tout auditeur ou lecteur, par espacer la parole
comme dit trs bien lexergue, emprunt Mallarm, de son premier
grand livre, Lcriture et la dirence : le tout sans nouveaut quun
espacement de la lecture (Prface au Coup de ds). Nous comprenons
le lire quel point notre parole soure toujours de prcipitation, donc de
strotypes ; ce qui parle en moi quand je ne pse ou ne pense pas mes
mots, cest aussitt le collectif, immdiatement la doxa. Derrida ralentit
llocution (au point, au cours de conversations dans son bureau lcole,
de laisser passer plusieurs anges en tirant sur sa pipe). En inltrant
dans lnonciation cet arrire-plan pensif le foncier de nos phrases, la
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terre noire o germinent les mots , il donne entendre ce quon dit,
penser ce quon pense, il analyse notre parole. Une certaine attention ou
espionnage mdiologique date de l. On y verrait aussi bien une sen-
sibilit ou une vigilance potique. Lcoute potique, parce quelle opre
toujours selon le signiant, implique un ralentissement de la saisie du
sens, et un enrichissement sensoriel. Une matrialisation de la parole, ou
une incarnation. Par son criture et sa diction rigoureusement potiques,
Derrida aura beaucoup uvr pour incarner la philosophie.
Derrida fut trs tt pour moi une ligne de partage ; je supportais mal
lENS les camarades qui ne laimaient pas, ou qui tournaient en drision
facile ses propos. Plus rcemment, je me suis dtourn de Comte-Sponville
qui traitait Derrida de sophiste ; il est surprenant que pour toute
une gnration de philosophes, Comte-Sponville, Renaud ou Ferry,
Derrida naura simplement pas exist, et quils continuent faire de
la philosophie comme si de rien ntait. Cest bien le cas de parler de la
plate restauration en cours ; et de comprendre quune pense demeure
par elle-mme sans dfense, ni moyens de propagation hors de ceux qui
ladoptent et qui laiment. Mais venons-en au style ou au potique dans
cette uvre singulire.
Le potique
Derrida enseigne par son style, un espacement de la lecture Toute
tentative pour extraire de lui des ides ou des philosophmes tombera
toujours un peu plat (comme ce que je fais en ce moment mme) : sa
pense ne vaut ou nexiste en eet quau niveau de ses propres phrases, et
notre excitation le lire (ou, inversement, lennui du derridisme ) tient
cette vertu quil avait daiguiser le tranchant des mots, cette coutellerie
de la critique.
Le propre du potique est denchsser lide dans lidiome, par d-
nition singulier : dans telle langue ou parole (la langue est unique, et la
parole redouble cette singularit par le montage ou le choix stylistique de
lnonciation). Derrida aura aiguis linou de son nonciation jusqu la
chance de certaines tournures, intraduisibles. Comment traduire un ouvrage
comme Glas ? Ou le simple mot de dirance ? Ou la squence LcriT,
lcrAn, lcrIN qui fait apparatre en surimpression ou paronomase le
mot TAIN
2
? On multiplierait ces exemples. Lauteur y donne toutes ses
chances une langue ; or, le paradoxe est quon le traduit dans beaucoup,
alors que cette insistance ou rsistance du potique aurait d faire barrire
au dploiement mondial de sa philosophie. troitement enchsse dans
les occurrences et les chances dune langue contingente, donne, celle-ci
aurait d rester locale, superbement ou trs franaise. Cest--dire per-
formative : lie ses conditions dnonciation, ses paramtres sonores,
acoustiques, lexicaux (prisonnire du phonotope dont parle si bien Peter
Sloterdijk), institutionnels aussi, et nationaux (Je signale au passage
cette proximit du potique, du pragmatique et du mdiologique, trois
facteurs ou faons de rapporter la validit dune nonciation diverses
conditions hirarchiquement embotes.)
En bref, et pour conclure sur cette tangence du potique et du
philosophique, Derrida aura donn un tour dcrou la parole : son espa-
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cement, son enrichissement stylistique-potique, donc sa dconstruction,
nous forcent penser un certain inconscient ou terreau de lnonciation
ordinaire. Il a maintenu contradictoirement par son criture lexigence
potique de lidiome, dans sa saveur inappropriable, et en mme temps la
vise dune traduction ou dun jour universels. Lui-mme naura crit ni
pomes (publis) ni romans, mais sans doute a-t-il fait mieux, en rendant
insparable la vigilance critique du philosophe et celle de lcrivain ou du
styliste exigeant quil naura cess dtre.
Lvnement
Un autre souci mdiologique tourne, dans luvre de Derrida, autour
de la notion souvent reprise dvnement. Il lui arrive didentier la
survenue de celui-ci la dconstruction : il y a du nouveau, une arrive
non-programmable. Par exemple la naissance dun enfant, quali d ar-
rivant par excellence . Lvnement en est certes attendu et davance cadr
de mille faons, mais nous savons aussi que de cet enfant au fond nous ne
savons rien. Et quil nous chappera comme un autre point de vue sur le
monde, une autre origine du monde ou lorigine radicale dun autre monde.
On peut dire de cette naissance ce que Derrida choisit pour titre de son
volume de ncrologies : Chaque fois unique, la n du monde / Chaque
fois unique, la naissance du monde. Songeons ce que la propre nais-
sance et croissance de Jackie Derrida apportait au monde et de monde,
lui le ls dun limonadier dEl Biar, qui tranait avec les gamins de rue et
rvait dune carrire de footballeur professionnel, avant de traverser la mer
dix-neuf ans pour faire khgne Louis-le-Grand
Natre, venir au jour, venir au monde : Peter Sloterdijk a, de son ct,
bien distingu entre les animaux, qui naissent rivs au piquet de leur
environnement, et la venue au monde proprement humaine : lhomme
ne laisse pas le monde en ltat, il le fait venir et plier lui, se lapproprie
(donc le transforme) de mille faons pas seulement techniques.
Un vnement arrive ou frappe toujours deux fois. La premire au niveau
factuel, il ajoute la srie constamment renouvele des tats du monde,
et cest lactualit. Mais le grand vnement nous force repenser son
cadre ou ce qui le prcde, il touche nos routines de perception ou au
mtaniveau de nos sens, ou de nos anticipations. Face lvnement,
il importe danalyser avec Derrida les stratgies de linformation, qui
supposent toujours un traitement et une ngociation. Pour que je lui
trouve du sens, il faut que je me lapproprie en le dchirant selon mes
propres lunettes, que son bruit et sa fureur sincorporent mon monde
propre ou ma musique intrieure, que sa charge traumatique retombe
en information, faute de quoi le grand vnement demeure inaudible ou
lettre morte. Mais les vnements vritables fracturent partiellement, ou
dconstruisent, cette logique de linformation ou cette posture trop lisse
de la connaissance ; ils mexapproprient, en me faisant douter de mon
propre socle ou de mes buts. Cest le cas par excellence de la rencontre
ou de la conversion amoureuse, qui se donnent sur le mode du coup et
rorganisent le monde pour moi.
Derrida consacre nombre de pages au formatage de lvnement, ou
sa recevabilit. Comment tels mdias, forts de leurs propres mondes,
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plient-ils le monde des autres (sauvage, opaque) une assimilation partielle
et singulire ? On numrerait sans n avec lui les distorsions de lappareil
mdiatique quon appelle traitement de linformation : contraintes de
laudimat (cest--dire anticipation performative des attitudes de rception),
grammaires des publics, impratifs de nouveaut, de spectacle, de chaleur,
de brivet, de schmatisme, de rotation et renouvellement des news, etc.
Demandons-nous par exemple, face la grille des programmes, pour qui
Sein und Zeit
3
serait-il ou ferait-il aujourdhui vnement ? Comment
et quelles conditions exposer ce livre au jour de la tlvision ? Derrida
demande au minimum vingt heures pour le faire, et encore : auprs dun
public qui aurait lu Platon, Kant, Nietzsche et quelques autres
De quoi est tiss ce que nous appelons notre jour ? Et dabord, quelles
conditions dire nous ? Comment faire pour que la lumire converge un tant
soit peu ? Qui dirige le projecteur, ou oriente le grand miroir ? Questions
mdiologiques de lartefactualit, ou dune logique des mdias en gnral,
qui doit prendre en compte leurs contraintes trs matrielles de temps, de
format, de rentabilit ou de rythme ; contraintes de lurgent, de largent,
des gens, qui font que personne en particulier ne dirige (lanalyse ne peut
sen remettre une thse conspirationniste) ; le phnomne est dautant
plus grave quil chappe chacun, la machine ou le systme dicte sa loi
aux oprateurs.
Destinerrance
Parmi tous ces ls ou problmes entrecroiss, celui de la destinerrance (nous
dirions en mdio : de la transmission) insiste particulirement. Ctait le
dernier mot de la polmique avec Lacan (au moins dans Le Facteur de la
vrit ) quune lettre peut toujours conformment son destin de lettre
ne pas arriver destination. Ou quun message, par la logique mme
de son trajet, chappe lenvoyeur. On peut gloser la destinerrance par le
coecient de rfraction que subit un message quand il traverse un milieu
(des mdias) que lmetteur ne contrle pas ce que dautres appellent
tranquillement lespace public. Songeons par exemple la mdiadpendance
des intellectuels quand ils passent la tlvision, et ce quil advient de leurs
paroles : comment rpondre, ou ngocier avec le dispositif ? Comment
sassurer dun droit de regard minimum ? Comment lhomme ruminatif
de la dconstruction saccorderait-il avec lhomme press de la presse ou
de la dpche ? Comment, auteur dun livre, ne pas se sentir coinc ou
trahi par le petit cran ?
Il convient de verser cette problmatique de la destinerrance deux
axiomes corollaires lun de lautre : 1. Quune trace peut toujours seacer
ou se perdre, et ceci malgr la constitution darchives ; les conservateurs
qui monumentalisent les traces lues procdent la destruction dune
quantit considrable dautres traces ; non seulement la lutte archivis-
tique est sans n pour soutenir, contre lentropie dominante, la survie
des mmoires, mais toute mmoire srige, pour son maintien ou son
dcoupage mme, sur un cimetire de documents ngligs et doublis.
2. Une trace peut toujours errer, ce que prvoit explicitement Socrate
propos de lcriture dans le Phdre : alors que dans lnonciation orale,
lmetteur prend loreille de son destinataire (au moins avant linvention
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de la radio et des machines enregistrer la voix), le texte crit sen va rouler
de tous cts, orphelin de son pre Or sans ce dcisif dtachement de
lnonc davec lnonciation, et davec le monde clos de la relation, sans
cette autonomisation du message que ralise lcriture, la premire de nos
tlcommunications, on ne saurait rver dobjectivit, ni de lmergence
dune vrit scientique impersonnelle. Mais pour quune lettre arrive,
comme pour garder vivantes certaines traces (au dtriment des autres), il
faut y mettre le prix, soit une certaine valeur ajoute la simple mission
des messages. Contrairement au paradigme classique, et irnique, de la
lumire naturelle mme soleil pour tous, rayonnement immdiat et
gratuit de port la grammatologie pointe, sous les frontires traces du
Vrai et les conqutes de la raison, le champ de bataille des envois, la mle
des facteurs et les grandes manuvres de ce quon appelle confusment
information, transmission ou communication.
Derrida fait la dmonstration assez vertigineuse des aventures de la
destinerrance, cest--dire aussi du fatal dnivel qui ne peut pas ne pas
aecter le transfert de son criture notre lecture, dans Envois de La
Carte postale, lun de ses livres les plus intriqus, les plus intrigants, les
plus risqus, o le signataire sexpose jusqu un certain danger. Ce texte
particulirement rou touche en eet au priv, lintime on y remue
la cendre dun feu amoureux donc notre propre dsir un peu vain de
saisir ou percer les secrets dun auteur qui joue lui-mme publier ce quil
veut, qui trie, qui slectionne et tire les celles de notre curiosit. Il nem-
pche, la machination du texte et les alas de la poste, comme lui-mme
le prvoit expressment, forcment le dbordent, le dpassent. Comment
jouer impunment ou toutes choses gales dailleurs avec les ruses de
la correspondance et du rseau postal ?
Le spectral
Il faudrait parler ici du don, archimotif de tant dcrits de Derrida,
Donner, le temps, Donner la mort, ou ses patientes analyses de lhospita-
lit. Je prfre en venir au spectre ou au spectral, pour ouvrir ce qui va
suivre lextrait dchographies de la tlvision, et la confrence dlisabeth
Roudinesco et pour mettre en suspens ou en question cette valeur mme
de jour ou de lumire : un spectre narrive, ou ne revient, qu la faveur de
quelque faux jour, ou moyennant le retrait dune certaine clart visuelle
et conceptuelle.
Le spectre est un bel exemple de concept dconstructeur puisquil per-
turbe ou brouille une des oppositions les plus tenaces de la mtaphysique,
celle de la vie et de la mort. Il chemine donc, dans cette uvre, depuis
lenqute sur le prsent vivant de la voix, que Derrida se refuse opposer
simplement une suppose lettre morte de lcriture : on trouve en eet
de lcriture, donc une certaine mort , ds larticulation phontique et
le tableau de ses lments pertinents, les fameux couples oppositionnels
isols par la phonologie structurale ; inversement, un subterfuge comme
celui du prompteur permet au prsentateur de mimer une parole vivante
et une chaude relation avec le tlspectateur, alors quil lit devant nos yeux
son texte sur un cran.
Le spectre djoue lopposition de la vie / la mort, comme celle de la
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prsence et de la reprsentation. Ou du jour avec la nuit. Or tout signe a
une structure ou un fonctionnement spectral : il est et nest pas (ce quil
dsigne), on voit travers, etc. En annonant que lavenir est aux spectres,
Derrida pointe que lon saura de moins en moins, avec lessor des techno-
logies de reproduction toujours plus nes, distinguer entre loriginal et la
copie mais aussi entre la vie et la mort, ou entre le vivant et larticiel,
si lon regarde du ct des grees dorganes prothtiques et des nanotech-
nologies implantes dans le corps. Pour ne rien dire de la simulation de la
vie et dune parole interactive prtes nos machines domestiques, nos
voitures ou nos ordinateurs. Il est impossible de borner a priori ce domaine
du spectral, qui chappe par dnition au cadastre et aux alternatives
diurnes de notre raison. Nous dirons provisoirement, sans prsomption de
conclure, que le spectre (qui appartient mieux que le revenant au monde
de la vue et du spectacle), cest aussi celui qui me voit, me regarde, sans
que je puisse exercer sur lui le mme droit de regard telle est du moins
la situation dHamlet, lacte 1 de la pice sur les remparts dElseneur, et
que Derrida glose par leet de heaume ou de visire : le prince est sous
le regard dun pre quil entend sans le voir.
Notre avenir ne sera pas seulement spectral du fait de la multiplica-
tion de clones ou de copies de plus en plus unheimlich, littralement : qui
nous dlogent de notre foyer. Il est vident que les modernes mdias nous
exapproprient dune certaine manire, en pntrant au cur de nos maisons :
le chez soi , la bulle domestique (dirait Peter Sloterdijk) seront de plus
en plus rongs par toutes sortes de tlpouvoirs prompts brouiller les
frontires du public, du priv et de lintime ; partout les NTIC (Nouvelles
Technologies de lInformation et de la Communication) redistribuent les
partages familiers du dedans et du dehors, du ici et du l-bas, du nous et
du eux, du voisin (du prochain) ou de ltranger, selon des cartographies
provisoires et mouvantes. Nous allons voir, dans lextrait dchographies
qui cite lui-mme le lm Ghost Dance
4
tourn avec Derrida et Pascale
Ogier, un saisissant exemple de ce retour des morts-vivants. Au-del de
cette inquitude trangement familire, on se rappellera nanmoins que
le spectre est dabord, dans le cas notamment dHamlet, cette apparition
qui exige de moi une rponse que je ne peux lui donner.
Dans la rencontre avec le spectre, nous vivons ce dnivel dune relation
unilatrale : nous sommes sous un regard que nous ne pouvons regarder,
sous une parole qui nous laisse sans rponse. Cest en ce sens surtout que
lappareil mdiatique mrite dtre appel spectral : comment conserver
ou exercer face aux mdias notre droit de rponse, notre droit de regard ?
Comment clairer en retour ces journaux et ces dispositifs qui nous don-
nent et nous dictent, au jour le jour, le jour ?
Loptimisme des Lumires, ctait au fond de prtendre surmonter ce
pluriel en direction du singulier : de faire converger ces Lumires dans
lhorizon de rconciliation dun monde commun uniformment clair
par le mme jour. Les hommes veills habitent le mme monde. Au
rebours de ce fragment dHraclite, nous constatons que la multiplication
de nos mdias nentrane ni la standardisation dune culture de masse, ni
le dploiement dune raison homogne, mais la prolifration des mondes
propres et la mosaque des cultures. Si la dmocratie, dans son concept
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classique, se rclamait dune scne et dun espace de dbat appels reprsen-
tation (nationale, mdiatique, idologique), nous sommes probablement
sortis de cet optimisme scnique, ou de cette dramaturgie majestueuse
et sage. Les spots, les crans, les sites lmiettent de mille faons ; et le
jour nous arrive ltr par des judas comme Derrida nomme, dans Glas,
le dispositif typographique du paragraphe encastr, insinu entre deux
colonnes. cho dun autre judas glissant jusqu mon oreille, une chanson
de Leonard Cohen : Tere is a crack, a crack in everything / Tats how the
light gets in
5
.
Notes
1. GREPH : Groupe de Recherche sur lEnseignement de la PHilosophie. www.philosophie.
scola.ac-paris.fr/GREPH.htlm.
2. Cf. entretien avec Derrida dans Les Cahiers de mdiologie, n 4, 1997, 2
e
semestre. consultable
sur www.jacquesderrida.com/papier
3. HEIDEGGER, Martin, tre et Temps (Sein und Zeit), 1927.
4. Ghost Dance, produit et ralis par Ken Mc Mullen, 94 min., 1983. Jacques Derrida y joue
son propre rle
5. Trad. : En toutes choses, il y a une ssure / Cest ainsi que la lumire entre.
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Rien ne semble plus naturel, pour les vivants, que doublier les morts et
pour les morts, rien ne semble aller autant de soi que le fait de hanter
les vivants. De tous les propos quait livrs Jacques Derrida lapproche
de sa mort, pendant lt 2004, aucun ne me revient autant en mmoire
que celui o il armait, propos de son existence posthume, tre
imprgn de deux convictions opposes : dun ct, la certitude quon
loublierait totalement partir du jour de sa mort, de lautre, la certitude
que la mmoire culturelle conserverait tout de mme quelque chose de son
uvre. Ces deux certitudes, expliquait-il, coexistaient en lui comme si rien
ne les rattachait lune lautre. Chacune saccompagnait dun sentiment
de complte vidence et chacune tait sa manire concluante en soi, sans
quelle ait tenir compte de la thse contraire.
Jaimerais tenter ici de mapprocher du personnage de Derrida la lumire
de cette profession de foi. Il me semble que ces propos ne montrent pas
seulement un homme en proie une contradiction fortuite. Dans la mesure
o ils posent brutalement deux armations, chacune pouvant tre valide
alternativement avec lautre, il me semble quils possdent dj une forme
philosophique qui rvle quelque chose sur la position fondamentale
(Grundstellung) de Derrida si lon peut, pour une fois, utiliser ad hominem
cette expression heideggrienne. Ce quexprime Derrida, cest une description
de soi qui atteint presque la qualit dun propos mtaphysique. Il concde
ainsi quil existe dans le rel , quoi que cela puisse signier, quelque
chose comme des oppositions inaccessibles la synthse qui coexistent bien
quelles sexcluent lune lautre. Parce que ces oppositions surviennent dans
la pense et lexprience personnelles de celui qui sexprime et parce quelles
le dterminent, il dcoule aussi, de cette profession de foi, une constatation
sur le philosophe : il sest lui-mme vcu comme un lieu o sest droule
la rencontre, ne menant pas une unit, dvidences incompatibles lune
avec lautre. On pourrait sans doute, en se fondant sur cette observation,
se demander si le fait de sen tenir inlassablement lambigut et au sens
glissant de signes et de propos que lon ne peut pas penser en dehors de la
physionomie de cet auteur, si ce fait, donc, ntait pas aussi une indication
sur ce quil se vivait lui-mme comme conteneur ou comme rceptacle
doppositions qui ne voulaient pas se rassembler pour former une identit,
une unit suprieure.
En formulant cette remarque, on pourrait dores et dj avoir dessin
le contour principal dun portrait philosophique de Derrida : sa trajec-
toire a t dnie par le souci toujours veill de ne pas tre x sur une
identit dtermine un souci tout aussi arm que la conviction de
lauteur : sa place ne pouvait se situer que sur le front le plus avanc de la
visibilit intellectuelle. Cest lune des prestations les plus admirables de
cette vie philosophique. Elle a su maintenir la simultanit dune extrme
visibilit et dune non-identit persistante avec une image quelconque
de soi-mme dans une parabole lumineuse qui parcourt quatre dcennies
dune existence de public character.
Il nexiste au fond que deux procds permettant de rendre justice un
penseur. Le premier consiste ouvrir ses uvres pour le rencontrer dans le
mouvement de ses phrases, dans le ot de ses arguments, dans larchitecture
de ses chapitres on pourrait dire quil sagit dune lecture singularisante
Derrida, un gyptien :
Le problme de la pyramide juive
Peter Sloterdijk (traduit de lallemand par Olivier Mannoni)
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
dans laquelle on considre que la justice est lassimilation lunique. Elle
serait particulirement tentante avec un auteur comme Derrida, qui na
jamais prtendu tre autre chose quun lecteur radicalement attentif des
textes, grands et petits, dont la somme constitue les archives occidentales
supposer que lon donne au mot lecteur une signication susamment
explosive. Lautre procd va du texte au contexte et intgre le penseur
des horizons supra-personnels do ressort quelque chose qui concerne sa
vritable signication au risque de donner moins de poids son propre
texte quau contexte plus large dans lequel ses mots suscitent un cho.
Ce procd dbouche sur une lecture dsingularisante dans laquelle on
comprend la justice comme sens des constellations. Je suis sans doute
conscient que Derrida a lui-mme largement prfr la premire voie et
nattendait rien de bon de la deuxime, sachant trop prcisment que
celle-ci est surtout sduisante pour des gens qui veulent sen servir pour se
faciliter la tche. Il sest ainsi dfendu courtoisement et clairement, lorsque
cela a t ncessaire, contre la tentative de Jrgen Habermas qui voulait en
faire un mystique juif. Il a not avec une ironie subtile, en rponse cette
identication incommode :
Je nexige donc pas non plus quon me lise comme si lon pouvait
se placer devant mes textes dans une extase intuitive, mais jexige
que lon soit plus prudent dans les mises en relation, plus critique
dans les transpositions et les dtours par des contextes souvent trs
loigns des miens
1
.
Si, tout en conservant cette mise en garde lesprit, jai choisi ici dem-
prunter la deuxime voie, cest pour deux motifs tout fait distincts. Dune
part, parce quon ne manque pas dans le monde de lectures extatiques et
littrales, pour ne pas dire hagiographiques, de Derrida ; de lautre, parce
que je ne peux me dfaire de limpression qu ct de toute ladmiration
justie pour cet auteur, il est rare quon trouve un jugement susamment
distanci sur sa position dans le champ de la thorie contemporaine. On
peut naturellement aussi concevoir la demande de distance comme un
antidote contre les dangers dune rception relevant du culte. Mais il faut,
plus encore, de la distance pour se faire une ide du massif dont la montagne
Derrida forme lun des plus hauts sommets. Jesquisserai ci-dessous sept
vignettes dans lesquelles le penseur est mis en relation avec des auteurs
de la tradition rcente et de notre poque : il sagit de Niklas Luhmann,
Sigmund Freud, Tomas Mann, Franz Borkenau, Rgis Debray, Georg
Wilhelm Friedrich Hegel et Boris Groys.
Luhmann et Derrida
De toutes les relations dans lesquelles on peut placer le travail de Derrida,
celle avec luvre de Luhmann est la plus dconcertante et pourtant sans
doute aussi la plus instructive. Des deux penseurs, on a dit la chose la plus
leve et la plus problmatique que lon puisse armer dun auteur sur
le champ de la thorie : quils avaient t le Hegel du XX
e

sicle. Mme si
des distinctions de cette nature peuvent tre sduisantes pour la rexion
extrieure et utiles aux public relations, elles ne peuvent cependant pas
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
veiller un intrt srieux. Pourtant, lgard des deux gures minentes
que nous venons de nommer, elles possdent une certaine force distinctive,
dans la mesure o Hegel nest pas seulement un nom propre, mais aussi
un programme ou une position dans un processus culturel. Quand on
prononce le nom de Hegel, on pense culmination, puisement et nec plus
ultra ; dans le mme temps, ce nom dsigne des nergies synthtiques et
encyclopdiques qui peuvent seulement apparatre dans le calme qui suit la
tempte ou bien, pour utiliser presque les mots de Kojve et Queneau, le
dimanche qui suit lHistoire. Dans ce nom, ambitions impriales et ambi-
tions darchivistes concident. Il serait bien entendu parfaitement absurde
de vouloir examiner lhglianit personnelle et spcique de Derrida
et de Luhmann. Ni lun ni lautre ne furent par ailleurs des penseurs du
dimanche : ctaient des travailleurs inlassables qui faisaient du dimanche
un jour ouvr, littralement et pour des raisons de principe, et qui taient
pour le reste persuads que les jours fris, ou bien lon soccupe de sa cor-
respondance prive, ou bien lon se tait. Ce quil faut retenir, cest le fait
que les deux penseurs ont t des travailleurs du parachvement qui ont,
sous lapparence de linnovation, mis en uvre les nitions et les dernires
retouches limage acheve dune tradition impossible tendre davantage.
On peut constater aujourdhui, non sans une certaine ironie, que tous ceux
qui pensaient quavec la dconstruction et la thorie du systme deux entits
qui se prsentrent de manire trs prole partir des annes 1970 avait
dbut une nouvelle re de la pense qui plaait le travail thorique face
de nouveaux horizons stendant perte de vue. En vrit, les deux formes
de pense taient les gures nales de processus logiques qui avaient tra-
vers la pense des XIX
e

et XX
e
sicles. Dans le cas de Derrida, ce qui arrive
son terme, cest le tournant linguistique ou smiologique aprs lequel le
XX
e

sicle avait appartenu aux philosophies du langage et de lcrit ; dans
le cas de Luhmann se parachvent les adieux la philosophie proclams
par Wittgenstein, dans la mesure o la pense se retire rsolument de la
tradition des philosophies de lesprit et du langage, pour se remettre en
position sur le champ de la mtabiologie, cest--dire de la logique gnrale
des dirences entre systme et environnement. Les deux eets ont ceci de
commun avec le cas Hegel, cest quils puisent les dernires possibilits
dune grammaire donne et apportent ainsi aux successeurs le sentiment,
dabord euphorisant, de dbuter sur un point culminant. Par la suite, celui-ci
doit se transformer en une dcouverte consternante : celui qui commence
au sommet ne peut plus progresser quen descendant.
Pour le reste, les dirences entre les deux Hegel du XX
e

sicle ne pour-
raient tre plus grandes. Lecacit souveraine de Derrida sexprime pour
le mieux dans le fait que comparable, en cela, au seul Heidegger , il a
toujours opr aux marges les plus extrmes de la tradition et a ainsi conserv
la tradition de son ct, aussi ravine soit-elle. Ainsi sexplique limmense
eet quont produit ses travaux dans le monde universitaire, o la dcons-
truction sest rvle comme la dernire chance dune thorie intgrant
par la dsintgration : en faisant exploser limmanence des archives, elle
a oert une possibilit de maintenir leur cohsion. loppos, Luhmann
a rsolument abandonn les archives philosophiques et sest content du
titre apparemment modeste de sociologue de la socit mondiale. Pour
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Derrida, un gyptien
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lui, la bibliothque philosophique de la Vieille Europe na plus que la
signication dun rservoir de gures verbales avec lesquelles les prtres
et intellectuels de jadis tentaient de semparer du tout. Du point de vue
de la thorie gnrale des systmes, la philosophie dans son ensemble est
un jeu de langage totalisant puis dont les instruments correspondaient
lhorizon smantique des socits historiques, alors quelles ne sont plus
capables de correspondre au fait primaire de la modernit, la direnciation
diversiante des systmes sociaux.
Il faut regretter que les deux Hegel du XX
e
sicle naient pas ragi lun
lautre de manire rciproque et en dtail. Nous navons donc pas de
protocole prcis de la confrence logique virtuelle au sommet de la pense
postmoderne. Pour leur entourage intellectuel, il aurait t dun immense
attrait de voir quelle relation les deux intelligences minentes de notre poque
auraient eue lune avec lautre dans une situation de dialogue dploye.
Comme Derrida et Luhmann taient des esprits extraordinairement courtois,
ils se seraient bien sr gards de la tentation de traiter luvre des autres
de manire rductrice et a fortiori cannibale, ce qui est dordinaire typique
des concurrents qui rivalisent pour la plus haute position sur le champ de
lobservation intellectuelle. Ils auraient tout de mme t contraints de se
livrer une tentative de transposition assimilatrice, quoique non absor-
bante, de lautre, dans ce quils avaient chacun de spcique ce qui aurait
constitu un exercice stimulant chez ces deux matres du scepticisme face
au concept du spcique. Les observateurs de ces transpositions auraient
eu alors le privilge de pouvoir observer les observations rciproques des
observateurs les plus puissants au niveau du concept. Luhmann a tout de
mme suivi attentivement luvre de Derrida, alors que lon ne sait rien
dune contre-observation de Derrida il na vraisemblablement jamais pris
explicitement connaissance du travail de lrudit de Bielefeld.
Luhmann a reconnu dans la dconstruction de la tradition mtaphysique
opre par Derrida une entreprise troitement apparente ses propres
intentions, dans la mesure o il voyait agir en elle les mmes nergies
postontologiques qui faisaient avancer son projet de thorie systmique.
Il a admis ouvertement que la dconstruction est et demeure une option
actuelle : elle contient prcisment ce que nous pouvons faire mainte-
nant
2
Ds lors, la dconstruction est une forme rigoureusement date
de comportement thorique date, dans le sens o elle na pu intervenir
quaprs la n de la formation historique de la thorie traditionnelle et
o elle reste tout fait lie une situation dont Luhmann cite cinq
caractristiques : postmtaphysique, postontologique, postconvention-
nelle, postmoderne, postcatastrophale
3
.

La dconstruction suppose selon
Luhmann la catastrophe de la modernit qui doit tre pense comme le
renversement de la forme de stabilit de la socit traditionnelle, centralise
et hirarchise vers la forme de stabilit de la socit moderne, direncie
et multifocale. L o la multifocalit est reconnue comme point de dpart,
toute thorie est leve au niveau dune observation de deuxime ordre : on
ne tente plus davoir une description directe du monde, mais on dcrit de
nouveau les descriptions existantes du monde tout en les dconstruisant.
On pourrait dire que Luhmann rend honneur Derrida en lui attribuant
le mrite davoir trouv une solution la mission logique fondamentale de
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Derrida, un gyptien
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la situation postmoderne, mission qui consiste passer de la stabilit par
centrage et fondation la stabilit par exibilisation et dcentrage. Avec
un bon sens du pathos latent la dconstruction, Luhmann ajoute cette
phrase son hommage en forme de rsum :
Ainsi conue, la dconstruction survivra sa propre dconstruction,
en tant quelle est la description la plus pertinente de lautodescrip-
tion de la socit moderne
4
.
Limportant, ici, est le verbe survivre , avec sa banalit apparente. Il
est possible quen lemployant, Luhmann touche au cur de ce qui motive
les travaux de lautre Hegel. On pourrait eectivement avoir limpression
que Derrida a plac son ambition dans le dveloppement dune forme de
thorie qui devrait avoir, pour tous les temps, la capacit dtre pourvue
dun avenir ou dtre transmise, dans la mesure o elle permet et rclame
lapplication soi-mme, avec la certitude de sortir constamment de cette
preuve consolide et rgnre. Seule pourrait raliser ce tour de force
une thorie qui se trouverait en quelque sorte dj dans sa propre tombe
pour nen ressortir quan dtre remise au tombeau. Serait-il possible
que la dconstruction, conformment son impulsion centrale, suive un
projet de construction qui viserait la production dune machine de survie
indconstructible ?
Sigmund Freud et Derrida
De telles questions, qui sont en ralit des suggestions, nous mettent
dhumeur rveuse. Dans leur drive interne, les motifs de la mtaphysique
classique reprennent leur place comme sous une obsession de lassociation.
Lors dune rverie de ce genre, il arrive que me reviennent des souvenirs de
luvre tardive de Sigmund Freud. Je pense ici au texte LHomme Mose et
la Religion monothiste, dit entre 1937 et 1939, que le psychologue avait
crit au seuil de la mort et qui, depuis sa publication, est demeur une pierre
dachoppement permanente un scandale pour les Juifs et une folie pour
les Europens, pour employer presque les mots de saint Paul. On le sait,
dans la premire partie de son trait, sous le titre Mose, un gyptien ,
Freud dveloppe lide monstrueuse selon laquelle Mose, le librateur et
le lgislateur du peuple juif, ntait pas un Juif mais un gyptien
5


par sa
culture comme par sa nationalit. Dans le deuxime chapitre, plac sous un
titre en forme dhypothse, Si Mose fut un gyptien , Freud, faisant
preuve la fois de prudence dans son valuation et de tmrit, dveloppe
la thse suivante : lminent gyptien Mose aurait certainement t un
partisan de la religion solaire et monothiste dAton (religion introduite
au XIV
e
sicle avant notre re par Akhenaton) et qui, aprs la raction des
prtres dAmmon, naurait plus vu dans son pays natal ni auprs de son
propre peuple de perspectives pour mettre en uvre la nouvelle foi impo-
pulaire. Sur ce, il aurait fait cause commune avec le peuple des juifs en
esclavage et les aurait conduits hors dgypte dans lintention de reprendre
encore une fois, en un autre lieu et avec dautres personnes, lexprience
monothiste. Il avait donc appris aux Juifs lusage gyptien de la circon-
cision, les habitudes de larrogance religieuse ainsi que la rigueur contre
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
soi-mme, quune religion strictement monoltrique exige de ses partisans
ou, plus exactement, de ses cobayes. La capacit dtre rigoureux lgard
de soi-mme est la source des transformations mentales que Freud rsume
dans la formule progrs dans la sublimation .
On a, dans le cadre dune rverie, un certain droit de rappeler cette
immense rvision de lhistoire juive par Freud, lui-mme juif, parce quil se
droule dans son cadre une sorte de prlude ce que lon dcrira plus tard,
chez Derrida, au moyen du concept clef de dirance. Dans linterprtation
de Freud, la dformation, lEntstellung, concerne autant linterversion relle
des rles dans le jeu monothiste que la rdaction des rcits que lon en
fait, qui suivent la tendance rendre mconnaissable ce qui sest produit.
Freud lui-mme dit ce sujet :
Il en va de la dformation dun texte comme dun meurtre. Le
dicile nest pas dexcuter lacte mais den liminer les traces. On
aimerait prter au mot Entstellung le double sens quil peut reven-
diquer, bien quil nen soit plus fait usage de nos jours. Il ne devrait
pas seulement signier : changer laspect de quelque chose, mais
aussi : changer quelque chose de place, le dplacer ailleurs
6
.
Ds lors, la dirance, considre dans la perspective de la remarque de
Freud, ne recle pas seulement ni mme en premier lieu la rupture avec
le prsent absolu (comme mode du temps), mais dabord et avant tout le
dcalage dans lespace et la redisposition lors de la distribution des rles dune
pice de thtre thologique. Selon Freud, le drame gyptien proprement
dit ne sera plus jamais dsormais jou en prsence dgyptiens vritables.
Aprs lintervention de Mose, lgypte elle-mme a lieu pour ainsi
dire en un autre endroit lgypte littrale, en revanche, du point de vue
des migrs, ne reprsente plus quune enveloppe morte servant exclusi-
vement dsigner le lieu depuis lequel la fuite ne pouvait dboucher que
sur une altrit spcique. Pour tre un no-gyptien monothiste, dans
le sens authentique, celui dAkhenaton, il fallait, si Freud avait raison,
participer dsormais lexprience religieuse du judasme, telle que
lhomme Mose lavait esquisse. En toute logique, ce peuple engag en
faveur dun travesti fut accompagn ou, pour reprendre une expression
quapprciait beaucoup Derrida, hant, ds les premiers jours de lExode,
par le problme de sa territorialisation incertaine. Dans ce contexte, ce
qui constitue le contenu originel de lhantologie, cest--dire de la science
de la hantise par le pass non rsolu (on trouve ce jeu de mot gnial dans
le texte politique le plus important de Derrida, Spectres de Marx ; il fait
autant allusion lontologie quau calembour de Lacan sur lhontologie)
ne reste donc pas un secret. Ce contenu ne peut consister que dans les
traces obsessionnelles des ambivalences judo-gyptiennes. Il faudrait en
chercher les sources dans le fait que Mose voulait conduire les juifs
ltranger , comme le disait Freud, et leur imposait, avec la circoncision,
une pratique qui en faisait dune certaine manire des gyptiens
7

1
Avec son analyse des hantises, Derrida formalise lide, dveloppe par
Freud, selon laquelle on ne peut pas tre juif sans incarner dune certaine
manire lgypte ou un spectre de lgypte.
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
Ce qui est remarquable dans ce texte tardif de Freud, ce nest pas seulement
lavance vers le concept de lEntstellung. Il impressionne plus encore par la
consquence inexorable avec laquelle il dconstruit le mythe de lexode.
Lue dans le cadre de la spculation freudienne, lexpression exode ne
signie plus dsormais la scession du judasme avec le pouvoir gyptien
tranger, mais la ralisation de lgyptianisme le plus radical par des moyens
juifs. Lhistoire des ides prend ds lors la forme dun gigantesque jeu de
dcalages dans lequel des motifs de luniversalisme gyptien sont anims
par des acteurs non gyptiens.
Pour le psychologue, il peut tre particulirement frappant, ici, que Freud,
dans son dernier essai, nutilise plus nulle part le concept dinconscient,
comme si celui-ci tait devenu superu avec lintroduction de lEntstellung.
On peut dans une certaine mesure lire LHomme Mose comme une auto-
correction de dernire minute pratique par la psychanalyse. Le message
du Freud tardif serait par consquent le suivant : en dernire instance,
linconscient ne joue pas un rle important pour les destins des hommes.
Ce qui compte vraiment, cest lincognito qui dissimule la source des ides
dominantes. Parce que lEntstellung va au-del de la dissimulation active,
elle protge lincognito gyptien dune faon beaucoup plus sre quune
conspiration consciente ne saurait le faire. Le personnage de Mose devait
naturellement tre le premier tre saisi par lEntstellung. Une fois que
celle-ci avait accompli son ouvrage, le chef du judasme naurait plus t en
mesure de dire en toute certitude do il venait lui-mme en vrit. Dans
une situation de ce type, les projets deviennent plus importants que lori-
gine. prsent, lgard pour lorigine passe au deuxime rang par rapport
la perspective de la terre promise.
Si lon mne leur terme les rexions de Freud sur la fabrication abys-
sale de lidentit juive, leet irrversible de lexode devient tangible : selon
Freud, la sortie dgypte faonnait les juifs mens par Mose comme un
peuple htro-gyptien qui naurait en aucune circonstance pu revenir dans
une spcicit antrieure, mme sil lavait voulu, puisquau plus profond
de son tre spcique stait grave, la trace indlbile de lAutre, aussi
eace ft-elle. Cette marque tait si profonde que lon a emprunt chez
ltranger le signe de ce que lon avait de plus spcique dans sa spcicit :
si, eectivement, la circoncision dsignait llection, comme Freud ne se
lassait pas de le souligner, ce signe tait confr par ceux dont on voulait
dsormais se distinguer tout prix, en tant que peuple migr.
Thomas Mann et Derrida
Je me rappelle ici lexigence de Derrida : que lon fasse preuve de prudence
dans les transpositions et les dtours par des contextes souvent trs loigns
des siens. On entend aussi rsonner de loin dans cette exigence la fameuse
mise en garde de Nietzsche : Mais surtout, amis, ne me confondez pas !
Je ladmets, ces indications prennent une actualit singulire si nous nous
risquons, ci-dessous, pratiquer une contextualisation qui dborde radi-
calement du cadre des propos tenus par Derrida sur lui-mme et qui,
pourtant, en dpit de lextrme distanciation, mne peut-tre tout prs du
noyau des oprations de Derrida qui ont connu le plus grand succs et ont
eu les plus lourdes consquences.
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
Je vais me permettre de dvelopper ici lide selon laquelle la carrire de
ce jeune homme provenant dAlgrie dabord en France, puis aux tats-
Unis, et pour nir dans le reste du monde a t prophtise dune manire
indirecte et pourtant tout fait approprie, par lun des grands romanciers
du XX
e
sicle. Cela ne vaut pas, bien entendu, pour ce qui concernait lin-
dividu Derrida, mais pour le type du marginal dorigine juive en gnral
qui, venant des marges de lempire, conquiert par des prestations risques
et remarquables une place minente au centre logique du pouvoir. Il ne
mchappe pas que pareille mise en relation de lindividuel des formes
typiques aurait forcment inspir une trs profonde suspicion un penseur
comme Derrida, pour lequel le respect du singulier reprsentait beaucoup je
nen pense pas moins que pour cette fois-ci, un voyage dans les chaises
porteur du type peut mener au but (ou nous rapproche de la zone critique)
sans que lon nuise pour autant aux intrts de lindividuel.
On laura compris, je parle de Tomas Mann, lauteur du roman de
Joseph. Jaimerais indiquer dans quelle mesure on pourrait comprendre cet
crivain comme le prophte malgr lui du phnomne Derrida. Dans une
remarquable simultanit avec Freud, alors trs g, Tomas Mann avait
eu lattention attire par lactualit des textes de lAncien Testament et, il
le dit ultrieurement dans un expos fameux, stait consacr contester
le mythe au fascisme intellectuel an de le rcuprer pour un humanisme
clair. On peut reconnatre sa ttralogie romanesque, Joseph et ses frres
(crite entre 1933 et 1943), une position clef dans lhistoire de la littra-
ture et des ides au XX
e
sicle dune part parce quelle constitue luvre
centrale secrte de la thologie moderne qui, grce une nouvelle ruse de
lEntstellung, a vu en dehors des facults de thologie la lumire de lopi-
nion publique ; dautre part parce quelle peut tre considre comme une
grande opration parallle aux sondages de Sigmund Freud, opration au
cours de laquelle on explora les immenses implications qui rsulteraient
dune subversion psychanalytique et romanesque du rcit de lExode. Si
le dpart des Juifs dgypte ne reprsentait eectivement quun prolonge-
ment de lgyptianisme par dautres moyens et Tomas Mann aboutit,
sa manire, des conclusions analogues celles de Freud , ce ne pouvait
tre quune question de temps avant que les htro-gyptiens juifs nen
viennent lide de vrier leurs relations avec les homo-gyptiens, si lon
peut prsent les appeler ainsi. Tomas Mann a trouv la charnire entre
le dpart dgypte et le retour en gypte dans lhistoire du jeune Joseph.
Celui-ci, on le sait, avait t le ls cadet et le prfr de Jacob. Ses frres le
dtestaient pour cela ; un jour, ils semparrent de lui et, pour sen dbar-
rasser, le vendirent des marchands desclaves madinites qui le vendirent
leur tour un riche gyptien. Ce crime, le narrateur le montrera, est
charg dune profonde ambigut. Il ne se prte pas seulement reprsenter
la psychodynamique de la jalousie et le mystre de linjustice, mystre
indissociable de lamour qui accorde une prfrence ; il ore dans le mme
temps une admirable occasion de traiter le problme du retour en gypte,
que lon ne peut dabord reprsenter que sous une forme blasphmatoire.
Lironie de Tomas Mann permet au lecteur prt recevoir son signal de
comprendre qu un ls dou de laeul Jacob, rien ne pouvait en fait arriver
de mieux, au cours de toute sa vie, que dtre vendu pour partir en gypte.
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
Car mme si ce Joseph, dans lhypothse o ses frres lauraient laiss en
paix, aurait pu devenir prs des puits dIsral lminent propritaire dun
troupeau de moutons, ou bien un cultivateur dolives surveillant dans une
pieuse concentration la croissance de ses arbres, dautres carrires souvraient
tout de mme lui en gypte supposer que le nouveau venu soit capable
de tirer prot de son immigration involontaire. Le rcit de Tomas Mann
fournit le commentaire le plus complet sur le topos du bonheur dans le
malheur . De fait, un htro-gyptien alerte, rintroduit clandestinement
en gypte par une deuxime Entstellung, pourrait apporter la capacit
prometteuse de mieux comprendre les homo-gyptiens queux-mmes
ne se comprennent. Cette supriorit hermneutique serait un don de sa
marginalit spcique et cest elle, eectivement, qui se rvlera au bout du
compte comme la clef du succs de Joseph en gypte. Contentons-nous ici
dune pure constatation : linterprtation des rves du Pharaon par le jeune
hermneuticien bientt devenu indispensable, telle que Tomas Mann la
prsente dans une parodie subtile de la psychanalyse, compte au nombre
des scnes les plus sonores de la littrature mondiale moderne.
Si je viens de laisser entendre que le romancier Tomas Mann pourrait
avoir russi une prophtie involontaire sur le phnomne Derrida, cela
se rapporte manifestement ladmirable personnage de Joseph, ou plus
exactement sur la position josphique en tant que telle, dont on est forc
de considrer que la caractristique est le fait dtre condamn au succs
en gypte. Si cet homme arriv les mains vides connat des russites en
gypte, cest uniquement, on le sait, par cette troite arte que constitue
lart de lire des signes que les gyptiens ne savent pas lire en utilisant, le
cas chant, linterprtation des rves. Tomas Mann avait sous les yeux,
son poque, le cas de Sigmund Freud, dont les propositions en vue dune
science de la lecture du rve avaient permis de rendre la socit postfodale
des Austro-gyptiens habsbourgeois dpendante de ses interprtations.
sa manire, Freud avait ractualis la position josphique et avait ainsi
laiss de nombreux successeurs un indice que ses cadets ne devraient pas
ngliger. Bien entendu, ces auteurs nen taient plus faire leur retour en
gypte sur les routes de la traite des esclaves ; la diaspora avait dj fait
en sorte, sa manire, que lExode se transforme en tournant partiel. Le
chemin qui mne la citadelle logique et psychologique de lgyptianisme
tait cependant, mme dans les temps modernes, aussi ambitieux et dicile
que du temps de Joseph, et, comme lpoque, il passait par la science des
signes. Linterprtation des rves nest donc pas seulement la voie royale
menant la psych, elle est aussi la corde fermement tendue sur laquelle
le smiologue htrogyptien doit avancer en quilibre lorsquil mne son
chemin vers lintrieur des institutions pharaoniques. Il sera clair ses yeux,
demble, quil ne peut tenter sa chance quen soumettant les fabrications
symboliques des puissants une analyse susamment fascinante aux yeux
de ces derniers.
Il faudrait peut-tre faire ici allusion au fait que les interprtes marxistes
du messianisme, comme Ernst Bloch et Walter Benjamin, seulement une
genration aprs Freud, ont men une tentative, tout fait actuelle lpoque,
pour dvelopper une deuxime interprtation des rves, non freudienne.
Dans cette interprtation-l, les rves des dominants (et de leurs pouses)
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
ne devaient plus tant se situer au centre de lanalyse ces auteurs visaient
plutt mettre en uvre une interprtation des rves des masses au cours de
laquelle les rves proltariens et populaires dune vie meilleure devaient tre
transforms en moyens de production politique. Au cur de la deuxime
interprtation des rves, on trouvait linterprtation des signes et des traces
grce auxquels lhumanit, depuis les jours de lAntiquit et conformment
au mode dinterprtation messianique, anticipa le communisme. Ce qui
tait remarquable, ctait la mesure dans laquelle on cartait ici la limitation
thrapeutique au rve nocturne, de telle sorte que lon devait dsormais
en premier lieu intgrer les rves veills et les constructions utopiques
conscientes dans les aaires de la nouvelle hermneutique. Le cas Benjamin
montre cependant aussi comment une carrire josphique peut chouer
dans un contexte de ce type. Quant celui dErnst Bloch, on nen tire la
leon quau bout du compte, si le feu prophtique est susamment vif,
linterprtateur de rves se moque de savoir si les masses sintressent
linterprtation politico-thologique de leurs rves.
Dans cette prsentation du contexte, on voit bien pourquoi la dcons-
truction de Derrida peut tre comprise comme une troisime vague dinter-
prtation des rves partir de la position josphique. Pour elle, il tait clair
a priori quelle ne pouvait russir que si elle allait susamment au-del des
modles de la psychanalyse et de lhermneutique messianique. En ltat
des choses, cela devait forcment se drouler sous forme dune smiologie
radicale apportant la preuve que les signes de ltre ne fournissent jamais la
plnitude de sens quils promettent de donner ce qui est une autre manire
de dire que ltre nest pas un vritable expditeur et que le sujet ne peut pas
tre un lieu de collection parfaite. Derrida a interprt la chance josphique
en montrant comment la mort rve en nous ou, en dautres termes :
comment lgypte travaille en nous. gyptien est le prdicat de toutes
les constructions qui peuvent tre soumises la dconstruction hormis la
plus gyptienne de toutes les structures, la pyramide. Elle se tient l pour
tous les temps, inbranlable, parce quelle est construite demble conforme
laspect quelle prendrait aprs son eondrement.
Franz Borkenau et Derrida
Revenant de cet encadrement typologique de lapproche de Derrida, je
voudrais proposer prsent une autre contextualisation de son uvre, qui
nous rapproche de nouveau du texte du philosophe. Cette fois, il sagit dun
grand rcit sur les rponses que les civilisations ont apportes la mort,
rcit propos par Franz Borkenau (1900-1957), historien de lart gnial et
qui alla loin dans le domaine de linterdisciplinarit, dans son uvre cen-
trale et posthume de philosophie de lhistoire, Ende und Anfang. Von den
Generationen der Hochkulturen und der Entstehung des Abendlandes ( Fin
et commencement. propos des gnrations des civilisations hautement
avances et de la naissance de lOccident ). La confession de Derrida cite
au dbut de cet expos, selon laquelle deux vidences totalement opposes,
concernant sa survie comme auteur, taient prsentes en lui de manire
simultane ou en alternance, veille en moi le souvenir immdiat des
thses fondamentales de la spculation historique de Borkenau. Borkenau,
n Vienne, moiti juif dorigine, stait tourn de faon prcoce vers le
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communisme aprs une ducation rigoureusement catholique, avait t un
temps permanent du bureau ouest-europen du Komintern, puis boursier
de lInstitut de Recherche Sociale Francfort, et devint, lorsquil se fut
dtourn du communisme, lun des tout premiers critiques de ce quil
appelait le totalitarisme son ouvrage Te Totalitarian Enemy parut
en 1940 Londres, une dcennie et demie avant que Hanna Arendt nap-
pose son sceau sur ce sujet avec son best-seller politique Les Origines du
totalitarisme. Sa philosophie de la civilisation est exclusivement consacre
aux prises de positions opposes des civilisations face au phnomne de la
mort. Tandis que lun des types de culture rejette la mort et y ragit par
une thorie de limmortalit, lautre type saccommode du fait de la mort
et dveloppe, sur la base de son acceptation, une culture de la vie engage
dans ce monde. Borkenau qualiait ces options bipolaires d antinomie
de la mort . Elle constitue llaboration culturelle de cette double prise de
position sur la mort qui se trouve, sous forme de contours plus ou moins
clairs, en chaque individu : on est sans doute certain que sa propre mort
surviendra, mais celle-ci reste en tant que telle incomprhensible. Lambition
de Borkenau, dans son rle de macro-historien, tait, laide de sa thorie
des prises de position opposes, mais lies les unes aux autres, des civilisa-
tions face la mort, de rfuter la doctrine historico-philosophique dOswald
Spengler, selon laquelle les civilisations, semblables des monades sans
fentres, sont chaque fois issues dune exprience primitive propre et
inimitable nous dirions aujourdhui : dune irritation initiale avant de
eurir et de se faner, sans vritable change les unes avec les autres, dans
un cycle de vie aux caractristiques exclusivement endognes et qui dure
chaque fois un millier dannes. En vrit, les civilisations forment selon
Borkenau une chane dont les dirents maillons sont lis les uns aux autres
selon le principe de lopposition au maillon prcdent. Cest le sens de son
discours sur les gnrations de civilisations.
Il ne parat pas surprenant que ces concepts ambitieux naient pu tre
mens au stade dune histoire universelle de la civilisation. Borkenau tait
la rigueur en mesure de dcrire de manire peu prs convaincante une
seule chane de gnrations de civilisations pas nimporte laquelle, cepen-
dant, car il sagit de la squence o sont impliqus les acteurs principaux
du drame culturel occidental. La srie commence inluctablement par les
gyptiens qui, avec leur construction de pyramides, leurs momications
et leurs vastes cartographies de lau-del, ont rig un monument jusquici
impressionnant leur obsession de limmortalit et qui plus est dune
immortalit comprise aussi dans un sens corporel. Lantithse de lgyptia-
nisme a t dveloppe par les civilisations suivantes, celles de lacceptation de
la mort, que nous appelons, dans notre perspective actuelle, lAntiquit on
y trouve en premier lieu les Grecs et les Juifs, mais aussi, en deuxime lieu,
les Romains. Chez ces peuples, les nergies psychiques normes absorbes
par les travaux dimmortalisation dans le rgime gyptien (comme dans les
cultures de la valle de lIndus) taient en quelque sorte libres pour des
missions alternatives. Elles pouvaient par consquent tre utilises pour
donner forme la vie politique dans un temps ni cest peut-tre lune des
raisons pour lesquelles linvention du politique doit tre considre comme
la prestation commune des civilisations mditerranennes antiques de la
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Derrida, un gyptien
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mortalit. Entre les ples dAthnes et Jrusalem, que lon aime dordinaire
opposer lun lautre, il nexiste de ce point de vue aucune opposition
notable. Dans un cas comme dans lautre, le principe en vigueur est que
la vie publique, dans des communauts populaires moralement exigeantes
ou dans des collectivits de citoyens cooprant de manire sense, ne peut
natre que l o les hommes ne pensent pas sans arrt la survie de leurs
corps ou de leurs mes, mais ont la tte et les mains libres pour les missions
de la polis et de la communio empirique.
Les surtensions nes de lemprise des collectivits politiques de citoyens
sur la vie des mortels ne pouvaient, selon Borkenau, que produire une
nouvelle raction immortaliste cest elle qui, aprs un intermde barbare,
donna naissance lre chrtienne en Europe de lOuest. La civilisation
chrtienne (on nest pas sr que le concept de civilisation, ici, soit choisi
avec beaucoup de bonheur) constitue de toute vidence, compte tenu
de la manire dont elle insiste de nouveau sur limmortalit, une petite
lle de lgyptianisme, bien quelle insiste clairement sur limmortalit de
lme le souci gyptien du corps ternel na connu une postrit indirecte
que dans le culte catholique des reliques. Mais limmortalisme chrtien,
conformment au schma de Borkenau, suscita lui aussi, par ses excs, la
thse contraire : les Temps Modernes, qui dbutent avec la Renaissance,
sont de nouveau une culture de lacceptation de la mort et mnent de nou-
veau linvestissement des nergies humaines dans des projets politiques.
ceux-ci sajoute, conformment au trait technique fondamental de la
modernit, cette alliance de prise de pouvoir et de soulagement de la vie
do devait surgir la socit de consommation actuelle. Dans la liation
des civilisations, la modernit serait donc la petite-lle de lAntiquit (et
eo ipso larrire petite-lle de lgypte). Leur option commune en faveur
de lacceptation de la mort a par consquent fourni le motif profond de la
rsonance souvent releve entre la modernit et lAntiquit. Cest dans ce
choix que lon trouverait les motifs pour lesquels un auteur paradigmatique
de la modernit, comme Freud, a pu se sentir si bien en compagnie de
philosophes antiques de lcole stoque, picurienne et sceptique.
Lattrait du modle de Borkenau ne rside manifestement pas tant dans
sa force dexplication historique, dune prcarit invitable ; son ambition
dorir une alternative Spengler ne devrait gure sduire aujourdhui. Ce
qui rend actuelles et fcondes ces considrations spculatives sur lantinomie
de la mort, cest plutt le fait quelles ne considrent pas le passage dune
smantique mtaphysique une smantique postmtaphysique comme
une aaire de progrs dans lvolution ou dapprofondissement logique.
Elle le proclame eet dune oscillation invitable entre les poques qui se
fonde sur une antinomie objectivement insoluble ou sur une double vrit
invitable et irrductible. Pour ce qui concerne la position de Derrida dans
cette oscillation, elle semble dans un premier temps parfaitement similaire
celle que lon observe chez Freud, qui se place sans ambigut auprs
du ple moderne (et de ses cultures allies, antique, juive et hellnique).
Ce que le philosophe appelle la dconstruction nest, il est vrai, dans un
premier temps, quun acte relevant de la scularisation smantique la plus
radicale elle est le matrialisme smiologique en action. On pourrait dcrire
le procd dconstructif comme un mode demploi pour la passation des
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glises et chteaux de lancien rgime mtaphysique et immortaliste entre
les mains du Tiers tat des mortels.
Ce quil y a dtrange, cependant, dans ce procd, cest que Derrida pour
rester dans limage architecturale ne croit pas, au bout du compte, que
les modernes aient lnergie ncessaire la ralisation de nouveaux dices
authentiques. (De ses entretiens avec Peter Eisenmann et le groupe dar-
chitectes viennois Coop Himmelblau, il ressort du reste assez clairement
quil est rest toute sa vie loign du monde de larchitecture moderne, et
que lutilisation de termes comme construire / dconstruire est reste chez
lui purement image. Il na jamais dvelopp de lien matriel la pratique
de la construction de btiments totalement contemporains, cest--dire
dsenchants et dgags de toute charge historique. Il semble plutt enclin
admettre lide que les hommes, en termes symboliques, restent toujours
condamns habiter dans des immeubles anciens plus encore, quils
habitent toujours des chteaux hants, mme sils croient rsider dans les
btiments neutres de notre poque. Il semble avr, ses yeux, que dans
ces logements de la modernit, les morts vivants entrent et sortent de lre
de lau-del, de la mme manire que le Dieu Un dgypte ne cessa jamais
de projeter ses ombres sur les cabanes des juifs postmosaques.
La vertu du modle de Borkenau tient entre autres, mes yeux, au fait
quelle peut aider mettre un peu mieux en relief la complexit de la position
de Derrida. Car si lui aussi rendait hommage, dans le modus operandi de
ses travaux, la dcision mortaliste, telle quelle caractrise la civilisation
judo-grecque et sa petite-lle, la civilisation moderne, il reste toujours li
limmortalisme gyptien mais aussi, dans une bien moindre mesure,
limmortalisme chrtien. Mais ce lien ntait pas seulement de nature exor-
ciste ou critique (au sens des Lumires). Derrida ne voulait pas seulement
expulser les esprits du pass immortaliste, il sagissait surtout pour lui de
remettre au jour lambivalence profonde qui dcoule de la comprhension
du fait que les deux dcisions se situent au mme niveau de possibilit et
de faisabilit. De l le pathos de ses professions de foi lorsquil arme que
lon ne peut jamais totalement sortir du cercle de la mtaphysique. Dans
le mme temps, Derrida persiste revendiquer son droit de prserver son
incognito mtaphysique il naurait certainement pas voulu que gure
dans son passeport, la rubrique signes immuables , une mention du
genre ngateur juif de limmortalit , et encore moins partisan crypto-
gyptien du dpassement de la mort .
On peut ds lors, dans une certaine mesure, voir en Derrida un phi-
losophe de la libert qui ne se situait cependant pas dans la ligne des
idalismes de la Vieille Europe. Son ide discrte de la libert est indisso-
ciable de leort visant se retirer sans cesse nouveau des identications
et des xations dabord invitables lies lusage de certains idiomes ce
qui a du reste incit certains interprtes vouloir reconnatre en lui un
nosceptique qui, respectant le style de lcole, aurait dcrt que le vol en
suspension entre les opinions est la plus haute vertu intellectuelle. Mais
quand le scepticisme, dans un premier temps, nexprime que le manque
denvie de choisir entre les systmes doctrinaires enseigns de lAntiquit
(systmes platonicien, aristotlicien, stocien et picurien), alors Derrida
nest pas un simple sceptique. Son oscillation constitutive ne se rapporte
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pas des doctrines philosophiques alternatives, mais la dcision prphi-
losophique de lantinomie de la mort et cette oscillation intgre aussi le
choix ncessaire et impossible entre mtaphysique et non-mtaphysique.
Lexpression doscillation ne peut naturellement pas tre comprise dans
le sens dune irrsolution personnelle elle indique plutt quil existe ici
un choix dont celui qui doit le faire peut avoir un aperu des deux ples.
Si le penseur prend tout de mme ensuite une dcision, il ne ressent pas
seulement linjustice que lon commet envers loption rejete, il remarque
aussi et immdiatement comment le pige se referme autour de lui. Quand
on a fait le choix, on sexpose au risque didentication, et viter ce risque
a prcisment toujours t le souci urgent de Derrida. On devait peut-tre
considrer la dconstruction avant tout comme un procd visant dfendre
lintelligence contre les consquences de lunilatralisation. Elle reviendrait
alors la tentative dassocier lappartenance la ville moderne des mortels
une option ouverte en faveur de limmortalisme gyptien.
Mais si lusage dconstructif de lintelligence est une prophylaxie de
lunilatralisation, son exercice abouti doit justement aussi se faire valoir
dans la prparation de sa propre n. Le philosophe qui, en tant quobjet
pensant non identi, faisait face ses lves, ses amis, ses adversaires
comme un partenaire prsent et toujours prt rpondre, tait condamn,
au nom de la prservation de son irrsolution souveraine, se garder lui-
mme ouverte, le temps de son absence, loption dun double enterrement.
Le premier devait se drouler dans la terre du pays quil avait aim et habit
dans un esprit critique, le second dans une pyramide colossale quil stait
lui-mme die par le travail de toute une vie, la lisire du dsert des
lettres.
Rgis Debray et Derrida
Depuis la mort de Hegel, le discours sur la n de la philosophie est devenu
un lieu commun permanent dans le dialogue continuel sur la philosophie.
Dans le contexte posthglien, le mot n signiait surtout parach-
vement et puisement. Les successeurs ne semblaient donc disposer que
dune alternative : saccommoder de leur caractre pigonal ou dfendre
leur originalit en faisant tout autre chose. Vers 1900 apparut, avec les phi-
losophies de la vie, la tentative de dpasser cette alternative en combinant
lpigonalit du point de vue de la philosophie de lesprit avec loriginalit
du point de vue du substrat vital de la pense, cest--dire de la vie. On sait
que lintervention de Heidegger a fait clater ce lien pour ter la thse de
la n de la philosophie sa signication fatale. Ce qui tait vritablement
arriv son terme, ctait, dans linterprtation de Heidegger, lre de la
philosophie comme mtaphysique ou onto-thologie. Mais la pense,
comme questionnement sur le sens de ltre, tait selon lui plus ancienne
et plus jeune que la mtaphysique. La destruction de la mtaphysique ne
devait pas seulement, disait-il, mettre au jour un autre commencement de
la pense dans une Antiquit plus profonde, mais aussi un autre prolon-
gement de la pense dans une actualit plus actuelle. Au centre de cette
actualit, Heidegger trouve laction et la sourance du langage, interprtant
le langage essentiel comme la proclamation de ltre, prenant la forme dune
injonction. De l la phrase : ltre qui peut tre compris est langage il
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faudrait sans doute, pour plus de clart, ajouter : ltre auquel on peut
obir est langage. On trouve ainsi chez Heidegger une forme, teinte de
mtaphysique, du linguistic turn qui domina la philosophie du XX
e
sicle.
On le sait, en accomplissant le tournant entre la philosophie du langage et la
philosophie de lcrit, Derrida a aussi dcel dans lentreprise de Heidegger
les restes dune mtaphysique de la prsence il a dcouvert lidalisme
de la pense de ltre comme une ultime mtaphysique de lmetteur
fort, et a sans doute seulement ainsi vraiment men son terme la srie
des achvements de la philosophie par les moyens de la philosophie. De
l, nous lisons les textes de lhistoire des ides comme des ordres auxquels
nous ne pouvons plus obir. Derrida remarque loccasion que son attitude
fondamentale face aux crits et aux voix des classiques est dtermine par
un mlange bizarre de responsabilit et dirrespect la plus parfaite
description de la rceptivit postautoritaire qui caractrisait lthique
de la lecture chez Derrida.
Parmi les auteurs contemporains qui ont tir les consquences de cette
situation, Rgis Debray merge tout particulirement. Il semble avoir compris
avant beaucoup dautres que lactivit philosophique dans son ensemble
exigeait un changement de paradigme. Si le dernier mot de la philosophie
pousse ses marges avait t lcrit , le mot suivant de la pense ne
pouvait tre que mdium . En mettant au monde lcole franaise de la
mdiologie qui se distingue de la plus ancienne cole canadienne par son
orientation politique plus approfondie, mais partage avec celle-ci le sens du
srieux de la religion comme mdium historique de la synthse sociale , il
a ouvert la pense postphilosophique non seulement un nouvel horizon
substantiel, mais a aussi trouv le rattachement vital la recherche sur les
civilisations et aux sciences thoriques des systmes de communication
symboliques. Debray est ainsi un conseiller important lorsquil sagit din-
tgrer le phnomne Derrida dans lconomie cognitive des socits du
savoir postmodernes.
Cest dans le livre de Rgis Debray, Dieu, un itinraire. Matriaux pour
lHistoire de lternel en Occident, paru en 2001, que je trouve le signe
principal dune recontextualisation mdiologique de Derrida. Ce nest
pas le lieu adquat pour rendre hommage au genre de discours nouveau,
quasiment tho-biographique, que Debray a fond avec son hybridation
de la thologie et de la mdiologie historique il sut peut-tre de dire,
provisoirement, quil a parrain un nouveau type de science religieuse
sculaire, semi-blasphmatique, qui incite la comparaison avec luvre
de Niklas Luhmann Funktion der Religion, de 1977. (Celui qui aimerait
distinguer ce type dapproches fonctionnalistes et smi-blasphmatiques
du blasphme parachev et potique devrait le comparer au livre de Franco
Ferucci Il mondo creato, dont il partage, distance, le mme esprit.)
Dans le rcit que fait Debray de la vie de Dieu, les migrations jouent
naturellement un rle dcisif, car le Dieu du monothisme dont il est
question naurait pas prsenter de biographie digne dtre nomme ni
relate sil tait toujours rest un Dieu assign rsidence, condamn
demeurer sur le lieu de sa cration ou de son auto invention. Cest
lintuition mdiologique de Rgis Debray que lon doit de pouvoir poser
prsent, de manire explicite, la question de savoir grce quels mdias
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Derrida, un gyptien
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Dieu est devenu capable de voyager et nous en trouvons la rponse dans
une rinterprtation inspirante de la scession juive avec le monde gyptien.
Elle a pour condition le fait que le concept de mdialit forg par Debray
implique toujours dj llment de la transportabilit. La science des reli-
gions devient une sous-discipline de la science des transports. La science
des transports ou la smio-cintique politique , son tour, devient
une sous-discipline de la thorie de lcrit et des mdias. La mdiologie
fournit loutil ncessaire pour comprendre les conditions de possibilit des
Entstellungen, des dformations et dcalages. Cest elle que lon doit le fait
que lon ne reconnat pas seulement aujourdhui lEntstellung comme un
eet des oprations de lcrit, comme lavait proclam la dconstruction,
mais, plus encore, comme le rsultat du lien entre le texte et le transport.
Nous acqurons ainsi une possibilit dobserver sous un autre jour le
lien entre les concepts de dirance et dEntstellung dont nous avons parl
plus haut. Si lEntstellung dune chose, comme le suggre Freud, ne va pas
seulement de pair avec un changement de dsignation, mais aussi avec un
changement de position, cest--dire avec un dcalage de situation dans
lespace gographique et politique, alors on doit, bon gr, mal gr, considrer
lactivit de direnciation comme un phnomne de transport. La manire
dont on peut penser lindividuel ressort, avec une extrme visibilit, de
larchtype de toutes les histoires de transport, le rcit de la sortie dIsral
hors dgypte. Le rcit biblique de lExode laisse peut-tre beaucoup de
choses dans lobscurit par exemple, la question de lorigine de lange
trangleur qui, pendant la nuit critique, visite les demeures des gyptiens
et passe sans sarrter devant les poteaux recouverts de sang dagneau, ceux
des maisons juives mais il ne laisse aucun doute sur le point de savoir
quici, cest laventure du transport de lancienne humanit, vritable vec-
teur dune signication sacre, qui devait tre mise en scne. Au mythe
du dpart se rattache le mythe de la mobilisation totale dans laquelle un
peuple tout entier se transforme en un bien mobilier, proprit dautrui et
qui senlve elle-mme.
cet instant, toutes les choses doivent tre rvalues du point de vue
de leur transportabilit quitte courir le risque quon laisse derrire soi
tout ce qui est trop lourd pour des porteurs humains. La premire rvalu-
tion de toutes les valeurs se rapporte ainsi la dimension des poids. Cette
inversion des valeurs, comme lexplique Debray dans une interprtation
stimulante, a comme premires victimes les lourds dieux des gyptiens que
leur immobilit ptrie empche de partir en voyage et leur tte Amon,
le lourd dieu de ltat , comme lappelait Tomas Mann. Si le peuple
dIsral a pu, ds lors, se transformer en une entit thophorique, littra-
lement omnia sua secum portans, cest parce quil avait russi transcoder
Dieu, le faire passer du mdia de la pierre celui du parchemin Debray
dit ce propos :
Du coup, le divin change de mains : des architectes, il passe aux
archivistes. De monument, il devient document. LAbsolu recto verso,
cest une dimension de gagne, deux au lieu de trois. Rsultat : une
sacralit plane (miraculeux comme un cercle carr) Voil rcon-
cilis leau et le feu : mobilit et loyaut, itinrance et appartenance
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
Avec un Absolu en caisse, un Dieu cor, lendroit do lon vient
compte moins que celui o lon va, le long dune histoire dote de
sens et de direction. Sans cette logistique, la amme monothiste
aurait-elle pu survivre tant de droutes
8
?
Retenons le fait que revient le mot survivre , dont nous avons vu
quil compte au nombre des concepts directeurs qui dterminent le champ
problmatique dconstructif. Sil est question ici dune amme qui veut
tre transpose sur le papier, on comprend immdiatement quels risques
fait obligatoirement courir lopration par laquelle lternel sera dsormais
li lphmre, dans la mesure o le mortel et prissable accde au rang
de vhicule de limmortel.
Apparat en outre dsormais invitablement la question de savoir si le
peuple de lExode, en abandonnant derrire soi les dieux lourds, pouvait
aussi laisser derrire soi les lourdes tombes des gyptiens. Car les adieux au
monde des transcendances ptries entranaient eo ipso la sparation avec
les pyramides qui servaient les grands morts en tant que machines dim-
mortalisation. Si, par consquent, la transcription de Dieu pratique par les
juifs sexprimait dans le registre transportable, on est tent de supposer quil
pourrait aussi avoir russi transposer larchtype de la pyramide dans un
format transportable supposer quil ait encore ressenti aprs lexode un
besoin de pyramide. Cest sur ce point que nous allons prsent demander
lavis de Derrida.
Hegel et Derrida
Quiconque connat ne serait-ce quun peu luvre de Derrida ne stonnera
pas que nous nous voyons contraints de modier aussitt cette annonce. Car
nous avons beau inciter notre gr linventeur de la dconstruction tenir des
propos directs sur la question des pyramides, nous ny parviendrons gure.
lre de lanalyse du discours, on le sait, le direct a t mis globalement hors
circuit. Sur le front le plus large, les auteurs qui menaient une rexion sur
nimporte quel sujet ont pris lhabitude de ne pas parler ni crire sur un sujet
pour dfendre leur propre cause, mais de parler et dcrire propos dautres
auteurs qui ont parl ou crit sur le sujet. Cette observation dobservations,
cette description de descriptions caractrise une poque qui a fait de la misre
de larrive tardive en toute chose la vertu de lobservation de second ordre.
Quand on regarde ces jeux logiques avec un regard malveillant, on pourrait
facilement concevoir le soupon que lpigonalit venimeuse des commen-
tateurs y prend sa revanche sur le gnie des auteurs de textes primaires. Mais
pareil soupon devient obsolte ds lors que le premier auteur sappelle Hegel
et le deuxime Derrida. On aura certes du mal convaincre Derrida de livrer
des propos nafs sur les pyramides ; mais si Hegel devait dj avoir t prt
tenir des propos de premier ordre sur le thme de la pyramide, nous avons
une occasion dentendre Derrida, de manire indirecte, sur le sujet. Pour
une constellation de ce rang, on peut sans doute une fois encore parler de
relation interhglienne, et si elle ne peut pas non plus avoir le charme du
direct, elle nen porte pas moins les traits dune scne clef.
Avec cette scne sous les yeux, nous devenons des observateurs de troi-
sime ordre et en tant que tels les tmoins dune opration dramatique.
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
Elle quivaut la dernire sance dune psychanalyse de longue dure au
cours de laquelle le dernier pharaon de la mtaphysique est analys par son
dernier Joseph. Derrida, comme il se doit, prend place sans faire de bruit
derrire Hegel et laisse se drouler son libre monologue. Le philosophe,
bien entendu, ne parle pas lhorizontale, il se tient debout au pupitre de
sa chaire berlinoise o, au sommet de sa capacit conceptuelle, il expose
lencyclopdie des sciences philosophiques, lgrement inclin vers lavant,
pour professer sa foi dans son manuscrit et dans le srieux de la chose.
Lanalyste dconstructif ne fait pour le moment qupier les mtaphores,
les sauts, les failles, les pauses et les lapsus qui rvlent peut-tre que sont
luvre, dans cette prsentation du savoir parachev, des motifs qui
pourraient saboter son repli complet sur lui-mme.
Dun seul coup la tension monte : Hegel vient de commencer parler
de la fonction des signes dans le mouvement de retour de lide vers la
prsence soi nous nous trouvons au milieu des paragraphes consacrs
la thorie de limagination o la fantasiologie gnrale un cha-
pitre dans le discours sur lesprit subjectif. Tandis que Hegel parle, nous
voyons Derrida, qui avait jusqualors cout sans rien faire, commencer
prendre des notes. Nous pouvons les lire dans limportant volume intitul
Marges de la philosophie, o elles ont t publies sous le titre Le puits et
la pyramide. Introduction la smiologie de Hegel
9
. Nous comprenons
immdiatement que dans cette scne se joue forcment le destin de la
dconstruction car si Derrida, dans ses premiers travaux sur Husserl, avait
montr comment lcrit perturbe l entente cordiale diaphane entre la
voix et le phnomne, il devait, dans la confrontation avec Hegel, prendre
sur soi le plus lourd des fardeaux an de dmontrer comment la matrialit,
la direntialit, la temporalit et lextriorit des signes gnent le retour
de lide la pleine possession de soi.
Derrida na pas beaucoup de mal prouver que la smiologie de Hegel
est dinspiration platonicienne : si les signes ont un sens, cest parce que
leur face intellectuelle est semblable une me qui habite un corps ou
mieux, qui est dpose dans un corps, comme le dit Derrida avec une
prudence caractristique
10
.

Le corps inerte du signiant est pour ainsi dire
anim par lintention du signi. Cette animation continue toutefois se
heurter une frontire dure parce que le signe en tant que tel demeure
irrmdiablement mort, mme si lme vivante est prsente en lui. Le signe
est un lieu o le vivant rencontre immdiatement le mort sans que ce qui
est mort ait cess dtre mort et sans que ce qui est vivant ait cess dtre
en vie ft-ce seulement sous une forme momie cest--dire en tant
qume post mortem. Les signis seraient par consquent les mes immortelles
aprs quelles ont t inhumes dans le signiant mort le fait que celui-ci
soit mort atteste cependant du triomphe de lme qui, par sa prsence dans
ltranger, fait valoir sa primaut devant le matriau extrieur.
On voit revenir ici le schma bien connu soma /-sema : le corps est la
tombe de lme, conformment au refrain intemporel du platonisme. Mais
si les signes sont des monuments dans lesquels rsident les mes senso-
rielles, vivantes et ternises, alors on peut sans doute voir dans la tombe
des pharaons, la pyramide, le signe entre tous les signes. Hegel nhsite pas
un instant tirer cette consquence. Dune certaine manire, la smio-
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
logie ne serait alors possible que sous la forme dune science gnrale des
pyramides tout dictionnaire ne contiendrait que les alles des pyramides
vocales avec leurs hiroglyphes dans lesquelles sont conservs les signis
ternellement vivants, tmoignant chaque mention de lhgmonie du
soue inhum devant lhabitacle. Chaque signe appartient, daprs Hegel,
la famille de la pyramide dans laquelle une me trangre est place
et conserve (Encyclopdie, 458). Le point dcisif est quici, on nin-
troduit pas seulement la thorie de larbitraire du signe qui sera plus tard le
label de Saussure, mais que cette thorie est aussi dote dune motivation
philosophique parce que seul le caractre arbitraire du choix des signes
permet la libert de lesprit darriver au pouvoir au contraire du caractre
dtermin des symboles et les symptmes.
Vu dici, il nest pas dicile de comprendre que lintrt port par Hegel
aux signes suit forcment une direction qui mne aussi loin que possible
de lgyptianisme. Pour mener son but sa thorie de lesprit, il ne peut
sjourner ni auprs de la pesanteur des pyramides, ni auprs du caractre
nigmatique des hiroglyphes il faut dpasser lun comme lautre avant
que lesprit ne puisse shabiller dune enveloppe de langage dont le caractre
lger et diaphane lui permet dans une certaine mesure doublier quil a besoin
dun complment extrieur. Cette possibilit doublier ne constitue pas une
faute ; elle tmoigne de la production dune langue susamment lgre et
translucide pour ne plus mettre dobstacle au retour de lide depuis ltre-
hors-de-soi vers soi-mme. Pour Hegel, de ce point de vue, les gyptiens
restent pour toujours les prisonniers de lextriorit, tout comme les Chinois,
dont le langage et lcriture constituent un vaste systme dobstacles qui
rendent impossible linstant accompli du sentendre-parler de lesprit qui
sembrasse soi-mme dans un face--face sans distance.
Il nest pas ncessaire de montrer ici en dtail comment la dconstruction
procde avec ces thses. Lopration fondamentale de la troisime interpr-
tation des rves est susamment claire : elle consiste utiliser des gestes
invasivit minimale pour relier le texte de la mtaphysique sa drive
onirique intrieure, le dlire de lauto-appropriation sans obstacle , et
faire apparatre son chec invitable. Elle en a toujours fait assez lorsquelle
fait apparatre le handicap qui soppose un fantasme daccomplissement.
Cest la raison pour laquelle Derrida doit faire preuve dun intrt passionn
pour la pyramide gyptienne, parce quelle constitue limage primitive des
matires encombrantes et peu maniables qui nont pu tre emportes lors
du retour de lesprit soi. Pourtant, Hegel, le penseur lre des signes
lgers et dpassables, nchappe pas lui non plus au destin qui veut quune
chose matrielle et encombrante soppose la dernire clture. Si mme
la marche de lesprit travers les cultures devait ressembler un exode
circulaire dans lequel on laisse derrire soi les objets trop lourds jusqu ce
que lesprit itinrant soit devenu susamment lger, rexif et transparent
pour se croire mr pour le retour au commencement, il reste tout de mme
un livre imprim qui, malgr sa maniabilit, possde encore beaucoup
trop dextriorit et de rsistance. Mme sous forme de livre de poche, la
Phnomnologie de lesprit est une chose inerte et opaque qui dment son
contenu. Ds que quelquun dsigne du doigt le corps du livre et le noir
de ses caractres, la fte est dnitivement gche.
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
Plus encore qu la pyramide, le philosophe sintressera au roi mort en ce
quil est lunique sujet dont il vaille vraiment la peine dinterprter les rves.
On pourrait aller jusqu dire quentre le roi et son interprtateur de rves
survient invitablement une sorte de complicit, puisque linterprtateur
de rves, pour interprter les rves des rois, doit forcment pouvoir les rver
lui-mme jusqu un certain degr mme si sa premire occupation est la
rsistance au pharaonisme et sa politique de limmortalit. Le philosophe
dconstructif court toujours le risque de tomber amoureux des objets de la
dconstruction cest le contre-transfert dans le rapport postmtaphysique.
En tant quintelligence lisante, il est dune certaine manire la victime de
sa rceptivit, tout comme Socrate tait victime du discours des Athniens,
discours quil enregistrait dans lampleur de sa capacit couter. Lorsque
le peuple dAthnes se rassemblait sur lagora pour mener des discussions,
loreille de Socrate tait lagora dans lagora. Ce nest pas un hasard si
Derrida, dans lun de ses textes les plus emplis desprit, quil apporta en
1987, sous le titre Khra, un recueil en lhonneur de Jean-Pierre Vernant,
a dit du protophilosophe :
Socrate nest pas khra, mais il lui ressemblerait beaucoup si elle
tait quelquun ou quelque chose
11
.
Ce bon mot contient, peine crypt, lautoportrait de Derrida : il
caractrise la khra comme une sorte de contenant sans qualits, capable
de tout entendre et donc de tout recevoir (comme nous, ici mme)
12

Dans lme comprenante du dconstructiviste, on peut reprendre les
dlires des plus vieux constructeurs de pyramides, parce quil nexiste rien
qui ne trouve place peut-tre mme son juste lieu dans cette ouverture
acceuillante de lesprit. En tant que partisan radical de la non-unilatra-
lit, Derrida voulait, grce la raison de la mortalit, rappeler lordre les
structures oniriques des immortalistes ; avec le souvenir de la politique de
limmortalit, en revanche, il corrigea le mortalisme aveugle de la raison
purement pragmatique.
Nous cherchons encore un indice probant du fait que Derrida lui-mme
tait conscient de la continuit par laquelle lentreprise immobilire de la
pyramide restait lie au projet juif de donner au dieu un format mobile.
Nous trouvons cet lment dans un passage de la mditation de Derrida
sur le puits et la pyramide o lauteur se prcipite tout dun coup dans une
spculation vertigineuse et survolant de trs haut son contexte. Derrida
vient tout juste de se rfrer la thorie hglienne de limagination comme
souvenir, selon laquelle lintelligence est semblable un puits (menant ver-
ticalement vers la profondeur, comme un puits deau potable ou un puits
dinstallation minire) et au fond duquel sont inconsciemment conser-
ves images et voix de la vie antrieure (Encyclopdie, 453). De ce point
de vue, lintelligence est une sorte darchives souterraines dans lesquelles
reposent, telles des inscriptions prcdant lcrit, les traces de ce qui a t.
ce propos Derrida dit soudain quelque chose de trs surprenant :
Un chemin, nous le suivons, conduit de ce puits de nuit, silencieux
comme la mort et rsonnant de toutes les puissances de voix quil
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
tient en rserve, telle pyramide, ramene du dsert gyptien, qui
slvera tout lheure sur le tissu sobre et abstrait du texte hglien,
y composant la stature et le statut du signe
13
.
Ce qui saute aux yeux, cest le tournant de la pyramide ramene du
dsert dgypte. Le terme est dautant plus expressif quil est peu motiv
par le contexte. Il fait irruption la manire dune profession de foi dans
le dveloppement de largument. Il prouve que Derrida pensait eective-
ment la pyramide comme une forme transportable et il faut sans aucun
doute chercher le secret de sa transportabilit dans le fait que son passage
lcriture la rendue lgre. Mais une fois que lon a apport cette preuve
lappui de lide que non seulement le Dieu Un, mais aussi le tombeau
gyptien se met en itinrance, on na pas rsolu le problme : ce point
sensible, Derrida se lance dans la tentative de prsenter lusine rves de la
mtaphysique en gnral dans une image de pathos extrme. Il note quil
existe ici un problme qui exige dtre rsolu.
Que selon le trajet de lonto-thologie, ce chemin reste encore
circulaire et que la pyramide redevienne un puits quelle aura tou-
jours t, telle est lnigme
14
.
Do Derrida tient-il cela ? Sur quoi sappuie-t-il pour armer quil
existe un chemin qui mne du puits la pyramide et retour ? Eh bien,
justement sur la supposition que la mtaphysique dans son ensemble, qui
porte aprs Heidegger le nom donto-thologie, a justement, quant elle,
parcouru ce chemin-l. Qutait la mtaphysique, sinon le prolongement
de la construction de pyramides par les moyens logiques et scripturaux
des Grecs et des Allemands ? Par le biais de cette suggestion qui peut
revendiquer le statut dun fantasme lucide, le philosophe laisse entendre
quil existe une et une seule possibilit de dconstruire la pyramide, pour
le reste indconstructible en la retransportant sur tout le trajet quelle
a accompli aprs sa mise en criture, depuis Le Caire jusqu Berlin, via
Jrusalem, Athnes et Rome. Il faut la d-dformer ou d-dcaler (ent-ents-
tellen) jusqu ce quelle redevienne le puits quelle tait au commencement.
Ce puits exprime le fait que la vie humaine en tant que telle est toujours
une survie. Fondamentalement, elle prend la forme du souvenir de soi-
mme. tre-l dans linstant signie stre survcu jusquici soi-mme.
chaque instant o elle se retourne sur elle-mme, la vie se trouve au bord
dun puits tombal, se commmorant elle-mme depuis les profondeurs
retentissent les voix de son propre avoir-t. Quand on le comprend, on
comprend aussi ce que signie intgrer le spectre du pharaon dans la sphre
de la fraternit. On pourrait bien imaginer Derrida comme un visiteur en
gypte rcitant par la pense, devant le monument funraire ray de la
carte dAmnophis IV, le vers :
mon semblable, mon frre.
Boris Groys et Derrida
Selon le schma bien connu de Hegel, la marche de lesprit dans lhistoire
suit le modle de la trajectoire du soleil entre lOrient et lOccident. Elle est
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Derrida, un gyptien
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insparable de lhistoire de la russite dune politique de la libert. Tandis que
dans lOrient despotique, un seul homme tait libre, la Grce aristocratique-
dmocratique a suscit la libert dune majorit de personnes, et pour nir
lOccident chrtien a produit un tat du monde qui repose sur la libert de
tous. On pourrait raconter ce mouvement une deuxime fois la lumire
des rexions mentionnes ci-dessus en plaant laccent sur la politique de
limmortalit ce qui produirait une ligne un peu dirente.
En gypte, au commencement, un seul tait immortel et sa conser-
vation tait la plus haute aaire de ltat (bien que plus tard, les dbuts
dune popularisation de limmortalit soient aussi apparus). Dans lAnti-
quit grco-romaine, il nexistait dimmortalit pour personne ; dans lre
chrtienne, en revanche, ctait limmortalit pour tous. Il fallut attendre
la modernit pour que sinstalle une situation dans laquelle, ociellement,
tous les hommes redeviennent mortels, tandis que limmortalit est de facto
porte de main dun certain nombre de personnes.
Jaimerais placer ce schma au commencement de mes rexions sur
luvre de Boris Groys, rexions avec lesquelles je conclurai cette srie de
contextualisations du phnomne Derrida. On peut considrer comme une
heureuse concidence le fait que soit parue tout rcemment la traduction
franaise dun livre de Groys, sous le titre Politique de limmortalit, chez
Maren Sell diteurs une srie dentretiens avec le jeune auteur allemand
Tomas Knoefel, qui montre de grandes qualits de questionneur cultiv et
de provocateur talentueux. Cette publication a t perue juste titre par
quelques critiques comme une sorte de tremblement de terre dans le domaine
de la philosophie contemporaine, notamment de la thorie philosophique
de lart. Il sagit, de fait, dune uvre qui se prte tout particulirement
clairer la situation post-Derrida.
On ne commet vraisemblablement pas dinjustice envers luvre de
Boris Groys en la qualiant de plus radicale de toutes les rinterprtations
possibles du phnomne de la pyramide. Pour Groys, cependant, lessentiel
ntait pas tellement de savoir comment on rend transportable le corps
massif de la pyramide. Il sintresse au contraire au hot spot de la pyramide,
aux chambres funraires quelle contient et o lon dposait la momie du
pharaon. Sil existe chez Groys un problme de transport ou de dplacement
cette poque, il se rapporte exclusivement la question de savoir si lon
peut sortir la chambre funraire de la pyramide ou la rinstaller en un autre
lieu. La rponse cette question est indiscutablement positive. Selon Groys,
on ne rendra jamais justice la civilisation moderne si lon ne veille pas
la manire dont la chambre pharaonique est rutilise en elle. La dernire
demeure dun pharaon reprsente larchtype dun espace mort qui peut
tre cit ailleurs et reconstruit ailleurs et ce, partout o des corps, mme
non pharaoniques, doivent tre dposs en vue dune conservation qui les
rende ternels. Mme la chambre de la pyramide est ainsi un objet que
lon peut faire partir en voyage. Elle atterrit de prfrence dans les rgions
du monde moderne o les gens sont possds par lide que les objets de
lart et de la culture doivent tre conservs nimporte quel prix. Lespace
mort de style gyptien est par consquent rinstall partout o il existe des
muses, dans la mesure o les muses ne sont que des lieux htrotopiques
au cur du monde de la vie moderne, sur lesquels des objets choisis,
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Derrida, un gyptien
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comme des momies modernes, sont mortis, dfonctionnaliss, ravis
lusage profane et proposs lobservation recueillie.
Groys, on pourrait le dire ainsi, est lui aussi un penseur qui opre partir
dune position josphique, dans la mesure o, en tant qumigr postcom-
muniste et dorigine juive, en provenance de Russie, il apporte en Occident
le don de la marginalit. Mais il nen tire aucune ambition de conqurir le
centre. Mme son concept de la survie reste pragmatique. Contrairement
Derrida, il ne pratique pas dinterprtation des rves au centre textuel du
pouvoir ; il a au contraire remplac lactivit de linterprtation des rves
par celle de lactivit de commissaire des rves. Il est persuad que les rves
des anciens, comme ceux des contemporains, nont pas besoin de nouveaux
interprtes de ceux-l, on en a un nombre plus que susant. Les rves des
habitants du royaume, leurs textes, leurs uvres dart, leurs dchets, exigent
au contraire plutt des collectionneurs et des commissaires dexposition
originaux. Le commissaire des rves a eo ipso plus aaire avec le corps des
objets de rve quavec leur sens profond de ce point de vue, il se rattache
au matrialisme ontosmiologique de Derrida. Mais il nest pas certain de
devoir accorder du crdit aux tendances romantiques de Derrida, son
irt avec linnit et laltrit absolue il voit plutt dans ces inexions
des dformations professionnelles qui naissent du travail permanent sur
les ctions des illumins et des immortels. Pour Groys, la prtention
qumet Derrida avoir compris quil nexiste pas dillumination est encore
trop formule sur le mode de lillumination. Groys est conscient au plus
haut point du fait que Derrida, aprs Freud, de Saussure, Wittgenstein et
Heidegger, a arpent les frontires de la philosophie du langage et de lcrit,
et quil a t, dans ce sens, un paracheveur. Il na donc aucun doute sur la
stature quasi-hglienne de ce penseur il est dautant plus persuad que le
travail de la philosophie dans la position des jeunes derridiens ne continue
progresser que si ceux qui laccomplissent changent de direction et font
quelque chose de dirent.
Pour dsigner le changement de direction que Groys propose dans
laprs-Derrida, on pourrait dire : l ou il y avait la grammatologie la
musologie doit advenir on pourrait aussi utiliser le nom de thorie des
archives pour dsigner cette dernire. Groys est dans une certaine mesure
le Feuerbach de Derrida, mais aussi et dj son Marx. De la mme manire
que Feuerbach, partant de Dieu, revient vers les humains rels, Groys par-
court le chemin qui mne des spectres de Derrida aux momies relles. Et
de la mme manire quont pu succder Hegel des penseurs du type de
Kierkegaard et de Marx, qui ont invent lexistentialisme et la critique de
lconomie politique, succdent Derrida dune part lconomie politique
des collections htrotopes, dautre part lalliance de la philosophie avec la
littrature narrative il existe ds aujourdhui des exemples de lune et de
lautre ; de nombreuses autres formes leur succderont au l du XXI
e
sicle,
avec ou sans relation implicite la dconstruction et ses consquences.
La meilleure manire de montrer dans quel sens Groys est Derrida ce
que Marx est Hegel est dutiliser la notion darchive, qui joue un rle-clef
dans la pense des deux auteurs. Pour Derrida, les archives sont le vicaire de
linni dans le ni ; elles sont semblables un btiment aux murs uides,
comme Salvador Dal avait pu en concevoir en vrit, elles sont mme
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Derrida, un gyptien
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comme une maison sans murs, peuple par un nombre inni dhabitants
avec des opinions dont la diversit se meut dans une drive imprvisible.
Pour Groys, en revanche, les archives sont une institution nie et discrte.
Ce nest pas le muse imaginaire, mais le muse intelligent. En cette qua-
lit, il est dune exclusivit nogyptienne. On ny compare jamais que des
innovations concrtes avec des objets concrets de la collection antrieure,
et lon value leur dignit tre collect. Les archives de Groys sont une
machine dimmortalisation de lart et des momies de la civilisation cest le
lieu o, comme nous y avons fait allusion ci-dessus, un certain nombre de
personnes peuvent acqurir une immortalit relative grce leurs uvres,
selon une loi de slection jamais totalement transparente.
Il ne faut pourtant pas confondre le tournant musologique de la phi-
losophie avec un passage vers un autre genre ; il na rien non plus dune
chappe dans des domaines moins ambitieux. Il reste, au sens le plus
strict du terme, philosophique, parce quil rinterprte de la manire la
plus compacte qui soit la pense la plus profonde de la mtaphysique, la
dirence ontologique, telle que la dcrite Heidegger. La dirence entre
tre et tant jadis entre lternel et lphmre prend chez Groys un
format dur et concret : il dcrit prsent lopposition entre ce que lon
peut collecter dans la chambre funraire gnralise de la pyramide, cest-
-dire dans les archives ou le muse, et ce qui reste tout jamais en dehors
de cette chambre labondance innie et arbitraire des phnomnes que
lon dcrit sous des titres comme le monde de la vie, la ralit, lexistence,
le devenir, lhistoire, etc.
Il en rsulte que Groys ne peut approuver linterprtation par Derrida
de la khra platonicienne, aussi gniale que celle-ci puisse tre sa manire.
Cet espace absorbant sans qualits nest pas de nature psychique ou intros-
cendante, ce nest pas le puits hglien qui plonge vers lintrieur, il nest
pas quivalent lme omni-entendante de Socrate, il ne fait pas quun avec
ladmirable tolrance de Derrida lgard des textes, il est tout simplement
lespace mort des chambres funraires que lon rutilise, dans la modernit,
sous la forme du show-room de lart et de la culture. Cest lespace qui brise
les bassesses de la vie disperse et les prtentions du devenir an de per-
mettre la contemplation. Dans la mesure o il ne cesse de revenir le visiter
et o il le redcrit avec une tonnante inlassabilit, lui et les objets qui se
trouvent en lui, Groys, le commentateur philosophique de lart des temps
modernes, est le vritable dernier mtaphysicien ; en tant que mtavitaliste,
il pose la question de la mtamorphose de la vie simple par son Entstellung,
sa dformation et son dcalage dans les archives. De tous les lecteurs de
Derrida, il est celui qui lui rend hommage en quittant rigoureusement les
chemins de limitation et de lexgse.
Je voudrais conclure cette srie de dcontextualisations et de rcontex-
tualisations de luvre de Derrida par une note personnelle. Je noublierai
jamais le moment o Raimund Fellinger, mon diteur aux ditions
Suhrkamp, me demanda pendant mon passage la Foire de Francfort, en
octobre 2004 : Tu sais que Derrida est mort ? Je ne le savais pas. Jeus
limpression de voir un rideau tomber devant moi. Le bruit du hall o se
droule la foire tait dun seul coup pass dans un autre monde. Jtais seul
avec le nom du dfunt, seul avec un appel la dlit, seul avec la sensation
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Derrida, un gyptien
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que le monde tait subitement devenu plus lourd et plus injuste, seul avec
le sentiment de gratitude pour ce que cet homme nous avait dmontr.
De quoi sagissait-il au bout du compte ? Peut-tre du fait quil est encore
possible dadmirer sans redevenir un enfant. Sorir en objet dadmiration
au niveau du savoir nest-ce pas le plus beau cadeau que lintelligence
puisse faire ses rcipiendaires ? Ce sentiment de gratitude ne ma plus
abandonn depuis. Il est accompagn par lide que la chambre funraire
de cet homme eeure un ciel trs haut. Ce que jai dcouvert depuis, un
an aprs ces adieux, cest le bonheur de ne pas tre seul avec cette image.
Notes
1. DERRIDA, Jacques, dans RTZER, Florian, Franzsische Philosophen im Gesprch, Munich,
K. Boer Verlag, 1987, p. 74.
2. LUHMANN, Niklas, Dekonstruktion als Beobachtung zweiter Ordnung , dans Aufstze und
Reden, Stuttgart, Oliver Jahraus (d.), 2001, p. 286.
3. Ibid.
4. Ibid., p. 291.
5. FREUD, Sigmund, LHomme Mose et la Religion monothiste, traduit de lallemand par HEIM,
Cornelius, Paris, Gallimard, 1986.
6. FREUD, Sigmund, LHomme Mose, op. cit.
7. Ibid., p. 97. Traduction modie par lauteur.
8. DEBRAY, Rgis, Dieu. Un itinraire. Matriaux pour lhistoire de lternel en Occident, Paris,
ditions Odile Jacob, 2003, p. 130.
9. DERRIDA, Jacques, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 81 sq.
10. Cf. DERRIDA, Jacques, Le puits et la pyramide , Marges, op. cit., p. 94 : me dpose
dans un corps, bien sr, dans le corps du signiant, dans la chair sensible de lintuition.
11. DERRIDA, Jacques, Khra, Paris, Galile 1993, p. 63.
12. Idem, p. 76 / 77.
13. In Marges, op. cit., p. 88.
14. Ibid.
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Derrida, un gyptien
par Peter Sloterdijk
Cher Peter Sloterdijk, vos paroles si surprenantes et si pntrantes, quel
malheur que Derrida nait pas pu les entendre ! Jimagine quil se serait
plu croiser votre concept de position josphiste avec celui de position
marrane et, qu vous deux, vous auriez labor une trange catgorie
susceptible de ne subsumer que Derrida dans ce que vous appelez son
incognito mtaphysique .
Je ne crois pas dmriter de ma prsence vos cts en mapprtant
parler de lanimal. Je sais, parce que, grce aux traductions notamment
dOlivier Mannoni, je vous lis, je sais lintrt que vous portez cette
question sensible. Je regrette que Derrida et vous-mme nayez pas eu
loccasion de vous entretenir de ce qui est, selon lui, une phase historique
exceptionnelle, o sacclre la violence industrielle laquelle lhomme
depuis deux sicles, soumet la vie animale. Dautant quau sujet du processus
en quoi consiste cette altration de notre rapport au vivant, vous partagez
avec lui une certaine ambigut et cultivez comme lui une prservation de
lindcidable, sinon de lirrsolution.
Le titre que je proposerai est : DE CET ANIMAL QUI VIENT DERRIDA, si, du
moins lon veut bien me permettre une parodie amicalement blasphmatoire
du titre dun trs grand texte de Levinas : De Dieu qui vient lide.
Je voudrais ici macquitter dune dette incalculable envers Derrida, et
qui ne porte pas seulement sur lanimal. Et je ne pourrai peu prs rien
faire dautre quvoquer un crit dj quasi testamentaire, intitul Lanimal
que donc je suis . Ce sont l une parole que je ne sus entendre, puis un
texte que je pus lire en temps opportun.
Lanimal, ds quil sest introduit pour faire uvre, a fonctionn non
comme un topos ou un philosophme mais comme un trope dcisif,
une ressource darguments au service de la dconstruction du propre de
lhomme, cest--dire de la mtaphysique humaniste et de sa rhtorique
autoritaire, celle qui persiste par exemple et par excellence chez Heidegger,
comme quand celui-ci tablit un abme, de diverses faons quali, entre les
seulement vivants et le Dasein. Les oprateurs que sont trace, criture,
graphme ont ds le commencement de lentreprise grammatologique,
permis dexcder-prcder lopposition humain/non humain. Le nouveau
concept de trace devait stendre tout le champ du vivant, par-del les
limites anthropologiques du langage, celles du phono-logocentrisme.
Cest pourquoi, deux reprises, dans des textes tardifs, Derrida aura
rappel, en une sorte de rcapitulation auto-bio-bibliographique, com-
ment et combien lanimal et les animaux staient toujours dj glisss
dans son travail.
Je distinguerai trois strates de la dconstruction qui videmment doivent
sinterpntrer, mais qui, me semble-t-il, marquent la fois une radicalisa-
tion et un dplacement du propos. 1 Stratgie par lanimal, 2 Exposition
un animal ou cet animal, 3 Compassion envers les animaux.
Stratgie, en premier lieu. Lanimal est introduit dabord comme cheval
de Troie dans la mtaphysique , celle qui court de Descartes Levinas. Il
sert dans une stratgie de rupture, visant eacer ou, mieux, bouleverser la
frontire dite anthropologique. De tous les renvois dos--dos doppositions
De cet animal qui vient Derrida
lisabeth de Fontenay
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2
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par lisabeth
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auxquels se livre Derrida, celui de lhomme et de lanimal est le plus dcisif,
on pourrait dire quil est celui qui commande les autres. Il sagit le plus sou-
vent, en montrant la rcurrence dun invariant, de rabattre la conception
heideggrienne du Dasein sur les humanismes mtaphysiques cartsien et
hglien : langage, mains, esprit, mort mais aussi devenir sujet, historicit,
sortie de la nature, socialit, accs au savoir et la technique, etc., sans limi-
tation ! Autant de manires, pour la tradition mtaphysique, de re-marquer
indniment une supriorit assujettissante de lhomme sur lanimal.
Dans la version la plus rcente de cette dconstruction du partage
homme/animaux, on constate le passage dterminant dune gnralit,
lanimal ou, ce qui revient peu prs au mme, dun bestiaire tropologique
des gures animales une multiplicit, les animaux, multiplicit eective,
eectue, immense dautres vivants qui, sauf violence et mconnaissance
intresse, ne se laisse pas homogniser sous la catgorie danimal. Attention !
Derrida ne nie aucunement quil y ait quelque chose comme un abme entre
les hommes et les animaux. Mais, contre les vidences doxiques et mta-
physiques, quant la nettet, la linarit de cette sparation, il propose ce
quil nomme une limitrophie (de trephein, nourrir, en grec). Il sagit, dans
une topique rvolutionnaire, de penser ce qui avoisine les limites, ce quelles
nourrissent, font crotre leurs bords, et qui les compliquent indniment.
Les limites, dira-t-il, sont feuilletes, plurielles, sur-plies, htrognes, ne
permettant de dterminer rien qui soit compltement objectivable. Aussi
congdie-t-il dun mme geste, continuisme et discontinuisme, le conti-
nuisme, sans doute celui dune certaine philosophie analytique, naturaliste,
objectiviste, moniste, tant remerci avec une particulire hauteur, puisque
trait de somnambulisme et de btise !
Ce que je viens dvoquer, cest la dconstruction dune conguration
pochale, celle du phallogocentrisme, savoir dun schma invariant de la
tlologie anthropocentriste, de Descartes Levinas, en passant par Kant,
Hegel, Heidegger et Lacan. Or il y a une autre strate de la dconstruction,
non lie lhistoire de la mtaphysique : celle de la conguration quasi
intemporelle du carnophallogocentrisme, dune matrice du symbolique, depuis
avant le temps,
depuis le temps, depuis si longtemps, donc, depuis tout ce temps
et pour ce qui reste venir .
Lors dun entretien avec Nancy, intitul Il faut bien manger ou le
calcul du sujet et qui porte sur la carnivorit, Derrida soulignait que
dans le Dcalogue, il n est fait mention que de linterdiction de lhomicide.
Et, dans cette dngation du meurtre de lanimal, il pointait la condition
ncessaire, la condition violente de linstitution et du sujet et de lautre. Il
y aurait donc une structure sacricielle, judaque et aussi grecque, un quasi
transcendantal de lavnement du soi disant humain. Derrida se livre ici
une maximalisation dans lusage du trope animal, une hyperbolisation,
un peu comme Descartes en usait avec le Grand Trompeur.
Je ne dirai srement pas quil y a saut qualitatif, entre cette premire
couche et la seconde que je nomme exposition un animal, cet animal,
ni mme quil y ait un tournant. Disons, pour faire court, que lon peut
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juste demander si lanimal reste seulement un outil de dconstruction. Car,
au fur et mesure que scrit et se parle cette uvre, il va tre de plus en
plus souvent question de tel ou tel animal dune part et, dautre part, des
animaux. Il se produit alors une eraction par le singulier cet animal-ci et
par le pluriel les animaux qui nest pas trangre cette prolifration
des frontires, non matrisable par quelquonto-logique que ce soit. Je vois
deux reprises travailler cette pousse, dans deux textes lorsque Derrida
ne recourt plus lanimal, et lorsque lanimal vient lui.
Une premire fois, cest dans lentretien Quest-ce que la posie ? .
Pas le phnix, pas laigle , rpond-il, le hrisson. Lhumble mammifre
est sollicit en tant que catachrse du pome, comme sil ny avait pas
dautre mot que cette mtaphore pour dsigner cela, le pome, le propre
qui serait celui dun pome non rappropriable dans la famille du sujet .
Le hrisson est donc l pour reprsenter lhumilit terre terre du pome
et veiller sur une rponse, soucieuse dchapper aux heideggriennes rcu-
prations ontologiques du potique.
Puis, en dpit peut-tre de La mythologie blanche , encore que cela
reste voir, le voici, ce hrisson, qui soudain schappe de son enclos
rhtorique. Quelque chose comme un rfrent, un animal rel saisit
le gur quand ce petit mammifre vient se faire craser au milieu de
lautoroute,
roul en boule, tourn vers lautre et vers soi, toutes ches dehors,
quand cet aveugle sans ge entend mais ne voit pas venir la mort.
Humble et prs de la terre, il ne peut que sexposer laccident en
cherchant se sauver [...]. Il na aucun rapport soi et cela lexpose
encore davantage la mort et ltre dchiquet.
Derrida cite une rfrence faite par Heidegger un conte de Grimm, Le
livre et le hrisson . Ce dernier, pour tre sr de gagner dans une course
avec le livre, envoie sa femelle larrive, an de crier je suis l , avant
que le livre ne lemporte. Cest pour illustrer le toujours dj l du Dasein
que Heidegger, dans Identit et dirence , citait ce je suis l .
Derrida crit qu linverse son hrisson ne peut dire ni je, ni suis, ni l ou
ici . Ce qui ne signie pas, ajoute-t-il, bien au contraire, quil soit priv de
parole, mais quil
ny a pas, la n, de cogito ni duvre pour ce hrisson qui ne
saurait se rassembler ou se ressembler assez pour dire Ich bin hier ou
ergo sum [...] .
Se met alors insister irrsistiblement la proposition selon laquelle
l tre-pour-la-mort , comme l tre-jet , est le lot non point seulement
des hommes mais celui de tous les vivants : parole de considrable rupture.
Car, chez Heidegger, ltre pour la mort nest pas ltre dun vivant. La mort
narrive pas un vivant. Le Dasein a le monopole de ltre pour la mort
Le texte fait donc basculer le hrisson mtaphorique dans le prcipice
du sens propre, sur lautoroute, sous les voitures qui lcrasent. Tout se
passe comme si la reprsentation catachrtique du pome, selon Derrida,
avait tourn la tautgorie. La rvlation dun Ereignis porte dsormais
aussi sur cet animal-l et ne concerne plus seulement le pome. Heidegger,
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lui, dirait que le hrisson ne voit pas venir la mort, que la mort ne lui
arrive pas. Derrida le dit aussi, mais dune tout autre faon. Le hrisson
entend mais ne voit pas venir la mort, il est aussi aveugle quHomre .
O passe ici la limite ? demande-t-il.
Est-on sr que le Dasein humain voit venir la mort comme telle ?
Quest-ce que ce comme tel dans le cas de la mort ? Et comment
soutenir que le hrisson na aucune apprhension de la mort quand
il se roule en boule ?
Cest, je le crois du moins, la premire fois quun animal singulier, en
chair et en os, se prsentait lcriture de Derrida.
Une seconde fois, Derrida laisse un animal singulier, unique mme, faire
irruption et peut-tre ne sommes-nous plus alors dans une opration de
dconstruction. Car, ce nest plus seulement le destin daccident mortel dun
individu appartenant une espce singulire qui vient la parole de Derrida,
mais le regard de voyant, de visionnaire ou daveugle extralucide dun
chat vraiment rel, ce petit chat, son chat, vivant irremplaable, existence
rebelle tout concept. Il se voit soudain regard nu par cet animal dans la
salle de bain. On pourrait croire avoir aaire une situation existentielle, de
type sartrien ou un avatar de la lutte pour la reconnaissance. Pas du tout.
Car se joue ici une scne de dpossession, de dpropriation par laquelle se
trouvent congdis la fois Lacan et Levinas, pour autant que cette scne
renverse galement le moment-stade du miroir et lvnement-prescription
du visage de lautre. Le fait de se voir vu nu par le regard sans fond de cette
altrit absolue est une preuve que Derrida dclare comme tant davant
le temps, avant tout questionnement sur lautre en tant que prochain ou
semblable ou ennemi. Une telle situation, potique, prophtique, provoque
un questionnement vertigineux.
Le petit rcit de la scne dans la salle de bain sme en eet, dans le texte
derridien, une lecture inoue du grand rcit de la scne dappellation qui se
joue dans la Gense, quand sy expose, en manire de quasi premire fois, la
triangularit, homme, btes. Derrida met en opposition les deux rcits de la
cration. Dans le premier, lHomme est cr la fois homme et femme et il a
mission dassujettir les animaux. Dans le second, lhomme est Isch, sans Ischa,
et Dieu ne lui commande que de nommer les animaux. Cest en sattachant
la lettre de ce second rcit par une mditation, une mditation qui na plus
rien dpochal je cite encore une fois ces mots , depuis le temps, depuis
si longtemps, donc, depuis tout ce temps et pour ce qui reste venir , quil
va suggrer comment sarticulent le voir, le nommer, lappeler et le rpondre
lappel. Car
les hommes, ce seraient dabord ces vivants qui se sont donn le
mot pour parler dune seule voix de lanimal et pour dsigner en lui
celui qui seul serait rest sans rponse, sans mot pour rpondre .
Cest l un texte prodigieux, devant tre lu, comme y invite Derrida, en regard de
celui de Benjamin Du langage en gnral et du langage humain en particulier .
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De cet animal
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par lisabeth
de Fontenay
Car, crit-il,
cette nomination la crie reste la fois libre et surveille. Dieu
laisse Adam crier librement les noms, mais il lattend au tournant,
avec un mlange de curiosit et dautorit .
La Gense dit bien que Dieu fait venir les animaux pour voir com-
ment lhomme les appellera. Tout se passe donc comme sil voulait
la fois
surveiller, veiller, garder son droit de regard sur les noms qui
allaient rsonner, mais aussi sabandonner la curiosit, voire se
laisser surprendre et dborder par la radicale nouveaut de ce qui
allait arriver, par lvnement irrversible dune nomination .
Par la naissance dun pote, en somme. Et, tout comme Dieu se
demande : comment Adam va-t-il les nommer ? le regard du chat dans
la salle de bain demande : va-t-il mappeler ?
Jen vins un troisime et dernier temps. Ce qui commence se
faire entendre dans Lanimal que donc je suis , savoir le pathos
assum de la compassion, va se prciser et seectuer dans un chapitre de
ses entretiens avec lisabeth Roudinesco. Derrida entend substituer
lindubitable du cogito lindniable, lirrcusable de la piti. La question
de Bentham, Peuvent-ils sourir ?, remplace subversivement celle que,
bon an, mal an, posent tous les philosophes, de Descartes Heidegger,
Lacan, Levinas : Peuvent-ils parler ?
L se loge comme la faon la plus radicale de penser la nitude
que nous partageons avec les animaux, la mortalit qui appartient
la nitude mme de la vie, lexprience de la compassion,
langoisse de cette vulnrabilit.
Et il ajoute que nous, hommes, nous pouvons en tmoigner pour tous
les vivants.
Aujourdhui, dit-il, o nous en sommes une phase critique du rapport
aux animaux, des interrogations pressantes sont requises au titre dune
compassion historiale. Questions de droit, dthique, de politique, de
devoir, de responsabilit, dobligation, ces titres devant tre entirement
repenss partir des violences envers les animaux. Derrida ne craint pas
de risquer des engagements pratiques apparemment nafs (il tait, par
exemple, prsident dhonneur dune association contre la tauromachie),
et qui ont pu faire sourire ceux qui nont pas compris que, dans ces gestes
marginaux et triviaux de rupture, il y allait, comme jadis pour Hugo et
Michelet, de la dmocratie venir. Je crois que pour lui, en n de compte,
il y va du viens ! dune dmocratie lie lexprience messianique
de lici-et-maintenant, et sans laquelle lindconstructible ide de justice
resterait dpourvue de sens.
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Le plus dicile, cest linvention du ton, et avec le ton, de la scne
quon peut faire, quon se laisse faire, la pose qui vous prend autant
que vous la prenez.
Papier machine
1
Pour surgir au dtour dun entretien, une telle condence na rien
danecdotique, et il ny a sans doute rien de fortuit ce que ce soit jus-
tement la question du ton, de la justesse du ton qui apparaisse comme
le plus dicile . cette dicult, Derrida aura tent de trouver une
rponse dans la multiplication, dans lincessante variation et lalternance
de tous les tons, sur tous les tons, pour mieux dfaire les scnes que tant
dautres lui prparaient, y chapper, les rejouer ailleurs et autrement, et
se dprendre des poses quil fallait bien pourtant prendre chaque fois.
Rinventer cette polyphonie et ce dplacement gnraliss, djouer inces-
samment tous les piges de lidentication sans pour autant se soustraire
la contrainte de la scne du dbat public, aux rles quil impose et aux
identits quil prescrit, tel est peut-tre le battement le plus intime de la
pense et de lcriture de Derrida.
Des diverses gures qua empruntes cette passion de la dsappro-
priation, cet eort permanent pour chapper toute xation, toute
assignation dune identit unilatrale , pour reprendre lpithte
trs juste de Sloterdijk, lune des plus insistantes a pris la forme dune
rsistance obstine et acharne la dnition. Inlassablement, celui qui
avait pourtant introduit le mot et le motif, sinon le programme, de la
dconstruction , sest vertu contester radicalement lautorit de la
question quest-ce que ? , empcher toute rduction dun travail de
pense et dcriture particulirement foisonnant la simplicit dun mot
dordre, dune mthode ou dune discipline nouvelle. Non que Derrida,
comme chacun sait, se soit born refuser par principe toute rponse la
question quest-ce que la dconstruction ? le geste de renversement,
de ngation abstraite aurait t inniment trop simple et comme tel sans
porte , mais il a prfr procder en ne cessant de compliquer et de
surdterminer les attendus de tout nonc dnitionnel, comme dans
ce passage de la confrence Le Monde des Lumires venir , que je
privilgie aujourdhui pour honorer le motif du jour qui donne son
titre cette journe organise par Daniel Bougnoux :
La dconstruction, si quelque chose de tel existait, cela resterait
mes yeux, avant tout, un rationalisme inconditionnel qui ne renonce
jamais, prcisment au nom des Lumires venir, dans lespace
ouvrir dune dmocratie venir, suspendre de faon argumente,
discute, rationnelle, toutes les conditions, les hypothses, les con-
ventions et les prsuppositions, critiquer inconditionnellement
toutes les conditionnalits, y compris celles qui fondent encore
lide critique, savoir celle du krinein, de la krisis, de la dcision
et du jugement binaire ou dialectique
2
.
La grammaire de cette parodie de dnition joue dune ironie sans fond,
puisque ce nest pas au prsent de lindicatif, mais bien au conditionnel que
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Jacques-Olivier Bgot
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Les Lumires
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snonce ce que serait la dconstruction, si quelque chose de tel existait ,
trs exactement ce quelle resterait , comme si, aprs tout, plus de quatre
dcennies aprs la traduction et le commentaire de LOrigine de la gom-
trie, le devenir mme de la dconstruction, les innombrables traces de sa
mise en uvre, pour ne pas dire de sa mise en jeu, avaient ni par rendre
inessentiel lattachement plus ou moins ftichiste un nom dont rien ne
garantit quil renvoie une ralit existante appele dconstruction .
Mais il y a plus : dj mise mal par le passage au conditionnel et par la
substitution du verbe rester au verbe tre , la logique de la dnition
est encore rode par le ottement de la grammaire, qui permet en eet
dattribuer deux valeurs ces conditionnels. Comme nimporte quel autre
verbe conjugu au conditionnel prsent, le resterait que sollicite ce
passage ( La dconstruction, si quelque chose de tel existait, cela resterait
mes yeux ), peut certes sentendre comme un potentiel , pour
reprendre le terme des grammairiens, et donc renvoyer lexpression dun
souhait, dune hypothse, cest--dire en somme dune possibilit appele
se raliser, devenir prsente et eective dans un futur plus ou moins
lointain, mais il peut tout aussi bien sentendre, notamment avec lincise
si quelque chose de tel existait , comme ce que les mmes grammairiens
appellent un irrel du prsent . Rien, dans la grammaire de la phrase
de Derrida, ne permet de trancher en faveur de lune ou lautre lecture,
et toute la porte du passage tient peut-tre dabord la manire dont il
reste suspendu entre ces deux valeurs du conditionnel, la faon dont il
perturbe le partage du rel, du possible et de lirrel sans lequel aucune
ontologie ne peut sinstaller.
Quelles consquences faut-il en tirer et comment lire la suite de cette
pseudo-dnition qui souvre sur une ambigut sans fond ? Comme sil
voulait rtablir lquilibre et conjurer la menace que laccumulation de ces
conditionnels et des prcautions qui les accompagnent fait peser sur sa phrase,
comme sil tenait, dautre part, rendre justice lintitul du congrs o ce
texte fut dabord prononc, Avenir de la raison, devenir des rationalits ,
Derrida recourt en eet aussitt des termes qui peuvent surprendre : La
dconstruction, si quelque chose de tel existait, cela resterait mes yeux,
avant tout, un rationalisme inconditionnel . Le tremblement qui aecte
le dbut de la phrase, jusque dans son rythme hach par la prolifration
des virgules, cette hsitation semblent soudain sinterrompre et la phrase,
grce un brusque changement de ton, reprend son assurance lorsquelle
dbouche sur ce qui ressemble sy mprendre une identication dog-
matique, ou du moins sur larmation dcide dune appartenance sans
conditions, sans restrictions ni rserves critiques apparentes : un rationa-
lisme inconditionnel . Tout semble se passer comme si, au bout du compte,
la dconstruction demeurait dle ce qui constitue peut-tre la veine la
plus canonique dune tradition quelle avait pourtant sembl commencer
par branler en profondeur, comme si, en somme, une fois retombes les
provocations initiales et comme revenue de ses garements immatures, elle
nissait par se ranger sous la bannire vnrable du rationalisme et par se
rconcilier avec ses adversaires dhier et davant-hier.
Lironie du passage consiste pourtant encadrer cet apparent repentir et
cette surprenante aliation par deux coups de semonce aussi discrets que
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ravageurs qui font exploser le sens tant du substantif rationalisme et la
valeur du suxe que de lpithte inconditionnel , si bien que lexpression,
qui pouvait sembler familire, nit par devenir mconnaissable, inappro-
priable. la mise en question initiale de la forme mme de la dnition
rpond en eet un dplacement du programme mme du rationalisme,
qui se voit simultanment dni et outrepass en ces termes :
Ne renonce[r] jamais, prcisment au nom des Lumires venir,
dans lespace ouvrir dune dmocratie venir, suspendre de
faon argumente, discute, rationnelle, toutes les conditions,
les hypothses, les conventions et les prsuppositions, critiquer
inconditionnellement toutes les conditionnalits, y compris celles
qui fondent encore lide critique, savoir celle du krinein, de la
krisis, de la dcision et du jugement binaire ou dialectique.
Dans sa radicalit mme, dont Derrida joue ici multiplier les marques,
la dlit la tradition du rationalisme emporte donc toute appartenance
au-del de ses limites et ouvre sur une tche indite et tout entire tourne
vers l venir , vers ce que le titre de ce texte nomme Le Monde
des Lumires venir . Selon un mouvement qui mriterait une analyse
patiente et nuance, ce passage dun des derniers textes publis par Derrida
fait ainsi cho au geste que prs de vingt ans plus tt, Foucault avait lui
aussi amorc dans ses derniers cours au Collge de France, lorsquil avait
entrepris de relire le bref opuscule o Kant proposait sa propre rponse
la question Quest-ce que les Lumires ? . De mme que Foucault, tout
en reconnaissant la valeur inaugurale de cette prise de position philoso-
phique indite, soulignait la ncessit de transformer les termes mmes
de la rponse de Kant pour demeurer dle linspiration critique dune
ontologie de lactualit , Derrida en appelle aux prsupposs mmes du
rationalisme des Lumires pour marquer la ncessit dune radicalisation et
dun approfondissement, dun largissement critique de la critique : ce sont
les exigences mmes de lhritage rationaliste, pour peu quil soit entendu
dans toute la rigueur de son inconditionnalit, qui requirent sa remise en
question permanente. En somme, selon une aporie dont il faudrait longue-
ment analyser la structure et la porte thoriques, thiques et politiques,
la dlit la plus rigoureuse appelle ncessairement lindlit.
Si je me suis permis de sjourner quelque temps dans les parages
dune seule et mme page de Derrida, cest non seulement parce que ces
lignes, mes yeux, marquent peut-tre une des avances les plus risques
de ce qui sest engag sous le nom de dconstruction , mais cest aussi
pour moduler le motif du jour dont le texte de prsentation de Daniel
Bougnoux dploie dj certaines harmoniques. Si, dans ce passage, Derrida
sen tient, une fois nest pas coutume, la singularit dune seule langue,
lexception de la rfrence au krinein et la krisis, cest sans doute en
vertu des ressources privilgies de lidiome, puisque, la dirence des
autres langues entre lesquelles circule constamment lcriture de Derrida,
le franais est la seule langue nommer les Lumires au pluriel, selon
le rgime du plus dun qui a pu nir par devenir caractristique de
lidiome de la dconstruction
3
. Sil ny a jamais simplement lAufklrung,
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lEnlightenment ou lIlluminismo, mais toujours les Lumires , plus dune
lumire et plus dun clairage, cest que le jour na jamais la simplicit ou
la limpidit que lui prte la tradition que Derrida na cess dinterroger. Si
la dconstruction prolonge les Lumires, cest parce que les rayons quelle
dirige sur ses objets ne sauraient renvoyer une origine unique, parce quils
ne se rassemblent autour de lunit daucun foyer originaire et obissent
une optique indite, o le prisme occuperait une place centrale. En appeler,
de manire indite, des Lumires venir , travailler au trac de cet
espace ouvrir qui donnerait lieu une dmocratie venir , de telles
tches, o convergent sans sunier les lments pars dune dnition de ce
que resterait aujourdhui la dconstruction, impliquent donc une autre
dlimitation proprement critique du jour et des Lumires. Ce qui se tient
dans la lumire du jour ne va jamais sans son ombre, qui laccompagne
comme un double ou comme un spectre lui mnageant la ressource dun
incognito. Les reproches dobscurit rgulirement adresss Derrida ne
pouvaient donc que manquer lessentiel : si Derrida na cess dinterroger et
de compliquer la valorisation unilatrale de la lumire comme lment de
la connaissance vraie de ltre absolu, ce nest pas pour clbrer les mystres
don ne sait quel obscurantisme, mais pour arpenter autrement llment de
la phnomnalit, pour suivre et accompagner le trac de la ligne dombre
qui forme le sillage de toute pense critique digne de ce nom.
terme, et comme ce passage dcidment dcisif le suggre sous le
nom de dmocratie venir , lenjeu de cette indle dlit au ratio-
nalisme, au nom des Lumires venir , ce nest peut-tre au fond rien
dautre que louverture et la mise en lumire dune nouvelle pense et de
nouvelles pratiques de lespace public, de ce quon appelle en allemand die
entlichkeit, dun terme dicile traduire sil faut y laisser rsonner
la fois la valeur de la publicit de ce qui existe pour se prsenter en public
et celle de louverture, si ce nest de la franchise, Oenheit
4
. Dmocratie
venir , cela suppose donc ce nouveau partage o Derrida inscrit sa
dle indlit lidal des Lumires. Au prisme dun tel rationalisme
inconditionnel , il savre en eet impossible de sen tenir lopposition
binaire ou dialectique du jour et de la nuit. Voyous le prcise en des
termes aussi tranchs que nuancs :
Une dmocratie doit tre de part en part publique et phnomnale,
chose des Lumires. Mais comme elle doit aussi reconnatre, au
nom de la dmocratie, le droit au secret, les choses se compliquent
encore
5
.
Ce double devoir ou cette double injonction contradictoire qui fait la
fois le prix et la fragilit de toute dmocratie, moins quil ne soit ce qui
empche jamais toute dmocratie de se mesurer sa propre essence sans
mesure, Derrida en a galement, trs lucidement, reconnu la dimension
intrinsquement historique, qui oblige linvention innie de nouvelles
scnes, de nouveaux tons et de nouvelles poses, selon les termes du texte que
je citais en commenant. En conclusion de La dmocratie ajourne , un
des textes qui nouent le plus troitement la question du jour et celle de la
dmocratie, Derrida remarquait en eet : Dj les jours sont compts :
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Les Lumires
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une autre vitesse, le jour sannonce o le jour touche sa n . Et la phrase
suivante prcisait le sens de cette n annonce en ces termes :
Le jour sannonce o le jour (la visibilit de limage et la publicit
du public mais aussi lunit de rythme quotidien, mais aussi la ph-
nomnalit du politique, mais aussi peut-tre et du mme coup son
essence mme) ne sera plus la ratio essendi, la raison ou la ration des
eets tlmtathoriques dont nous venons de parler
6
.
De proche en proche, et au fur et mesure de la rptition des trois
mais aussi , ce qui sannonce nest rien de moins quune mutation
de lessence mme du politique et de ce qui lie, depuis son institution,
lessence du politique un certain rgime de visibilit. Question pour
mdiologues, peut-tre
7
.
Il resterait comprendre comment le jour o le jour touche sa n est,
paradoxalement, le jour o se fait jour lexigence des Lumires venir ,
non sous la forme dun nime retour aux Lumires historiques, mais
comme une relance transformatrice, insparablement dle et indle,
bref une mise jour, lordre du jour, de ce quil est galement arriv
Derrida de nommer lidal des Lumires : Rester dles lidal des
Lumires, de lAufklrung ou de lIlluminismo, tout en reconnaissant ses
limites , nest-ce pas le meilleur moyen de travailler aux Lumires de ce
temps, de ce temps qui est le ntre aujourdhui
8
?
Il sut de se souvenir quun jour, mme sil ne dure pas, mme sil est
vou disparatre dans la nuit, mme sil est par dnition radicalement
ni, cest aussi, sil faut sen remettre une dernire fois aux ressources de
lidiome, la brche, louverture ou le trou qui permet, par exemple, de
guetter la venue de nouvelles Lumires. Tel est peut-tre, en dnitive, le
agrant secret que nous livre, jour aprs jour, la lecture de Derrida.
Notes
1. DERRIDA, Jacques, Papier machine, Paris, Galile, 2001.(Nd)
2. Le Monde des Lumires venir (Exception, calcul et souverainet) , confrence prononce
louverture du congrs Avenir de la raison, devenir des rationalits (aot 2002), reprise et
publie dans Voyous, Paris, Galile, 2003, p. 197.
3. En regard de cet extrait du Monde des Lumires venir , il faudrait placer ce passage
de Mmoires pour Paul de Man, et lire la manire dont il propose lui aussi, mais sa manire,
quelque chose comme une dnition de la dconstruction : Si javais risquer, Dieu men
garde, une seule dnition de la dconstruction, brve, elliptique, conomique comme un mot
dordre, je dirais sans phrase : plus dune langue (Mmoires pour Paul de Man, Paris, Galile,
1988, p. 38).
4. partir de l, il serait tentant de confronter cette problmatique au jugement lapidaire,
premptoire et comme sans appel de Heidegger au sujet de lentlichkeit : Die entlichkeit
verdunkelt alles, la publicit obscurcit tout (Sein und Zeit, 18. Auage, Tbingen, Niemeyer,
2001, 27, p. 127). Lenjeu dune telle confrontation ne serait pas tant dinterroger les prsup-
poss philosophiques et idologiques de ce renversement ou de dceler les raisons qui conduisent
Heidegger, en ce point de lanalytique existentiale, faire de la phnomnalit, de la lumire de
lespace public un obstacle dont lobscurit empche le Dasein daccder la transparence de son
authenticit autrement dit, il ne sagirait pas tant de dnoncer la face dombre de cette hostilit
manifeste lhorizon lumineux de la sphre publique, que de prciser le sens et la porte du
dplacement que Derrida fait subir ce partage binaire de lombre et de la lumire.
5. Voyous, op. cit., p. 97 (cest moi qui souligne).
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Les Lumires
lordre du jour
par Jacques-Olivier Bgot
6. La dmocratie ajourne , dans LAutre cap, Paris, Minuit, 1991, p. 123-124.
7. Au sujet du lien entre publicit et polis, voir galement les analyses de J.-P. Vernant sur le
mson, notamment dans Les Origines de la pense grecque, Paris, P.U.F. (Quadrige), rd. 1997,
chap. IV, en particulier p. 46 sq.
8. LAutre cap, op. cit., p. 77.
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Les Lumires
lordre du jour
par Jacques-Olivier Bgo
Nous aussi nous croyons aux fantmes. Il faut laisser rsonner le spectre
de Derrida et laisser un peu retentir la prsence de labsence travers cette
image. Quand Daniel Bougnoux ma parl de son projet de colloque, et
surtout de son intitul, De la grammatologie la mdiologie, je me suis senti
perplexe. Je lui ai dit que je ny avais pas ma place, sinon comme un vague
intrus, suspect de port illgitime de dcoration. Je ne fais pas partie de la
famille de pense la famille amicale, normalienne, politique, pidermique,
subliminale, oui Mais pour des raisons sans doute accidentelles, dues
simplement la date de naissance je crois avoir quelques annes de plus
que toi Daniel , quand Derrida est entr dans la palestre philosophique, en
1967, avec la publication de ses premiers grands textes, jai pris la tangente,
coupant court la dconstruction par la dsertion. Je ne suis pour ainsi
dire jamais revenu en philosophie. Me sentant plutt proche de Witold
Gombrowicz quand il dit que la philosophie est vraiment trop pauvre en
pantalons et en tlphones. En tlphone, pour Derrida, il faudra faire
une exception. Si, dans ce domaine, je devais me raccorder une famille,
ce serait plutt celle de Leroi-Gourhan et de Franois Dagognet
1
, mais elle
est marginalise. Jadhre pleinement une phrase de ce dernier que
Derrida dailleurs naurait peut-tre pas rcus, mme si les deux hommes
ne sentendaient pas bien.
La philosophie est une rexion pour qui toute matire trangre
est bonne, et pour qui toute bonne matire doit tre trangre.
En mdiologie, on a mis en pratique cette maxime en travaillant
sur le motif, la route, le papier, la bicyclette, lautomobile, la rampe de
thtre o tu as fait une trs belle investigation sur la rampe de thtre.
Personnellement, ma dernire production est Le Dictionnaire culturel du
tissu. Vous nen entendrez jamais parler vous pouvez lire toute la bonne
presse, Libration, Le Monde, il ny aura pas un mot sur ce manifeste pro-
textile et antitextuel.
Cela dit, Derrida ne manque pas, par chance et cest l o nous nous
sommes croiss , de tlphone, ni de tlcom, ni de tl en gnral. Il tait
si bienveillant, il avait une telle thique de lhospitalit, quil accueillait
volontiers les canards boiteux et mme ceux qui nont jamais cherch la
texture du monde dans les textes. Comme je lui disais souvent : Vous vous
occupez des uvres, nous, on soccupe des produits. videmment, ce
nest pas la mme catgorie mais malgr le fait que nous ne soyons pas au
mme tage, on avait tout de mme une fondation commune. En ce sens,
la dmarche mdiologique est tout fait dbitrice sur plusieurs points que
tu as fort bien rsum, Daniel : dabord, un adversaire, la phnomnologie
de la conscience, le logocentrisme, et, en plus, toutes les mythologies de
lintriorit, de limmdiatet. Il est vrai quen rendant primordiale ce que
la mtaphysique gnralement ddaigne comme secondaire, je crois que
Derrida a lev une sorte dintimidation, sinon dinterdit le de minimis
philosophus non curat. Lorsque lon pose que le supplment produit ce
quoi il supple, on est moins inhib. Notre proccupation pour les tech-
niques de stockage, de conservation, dindexation et de circulation des
traces, nous la devons sans doute Derrida. En tout cas nous lui devons
De la grammatologie la mdiologie
Rgis Debray
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De la grammatologie
la mdiologie
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sa lgitimit puisque nos prothses, notamment numriques, ne cessent
de nous reprogrammer mais le re est de trop, nous avons t ds le
premier biface re programms par nos outillages.
Quant la dissmination comme destin, il est vrai quelle nous a sans
doute aids nous dprendre de lorigine comme plnitude perdue, nous
dprendre de tout providentialisme. Peter Sloterdijk a excellemment parl
des transports divins ou de Dieu comme transport, et il est vrai que Dieu
nest pas pneuma, Dieu nest pas soue, il est demble gramme, trace, il est
portatif ou il nest pas. Cest une intuition que Derrida a sans doute anticip
lorsquil disait que ds quil est saisi par lcriture, le concept est cuit. Dieu
est sa propre reprsentation : quand il est trop cr, il est indigeste, cest--
dire vernaculaire, monumental, mais ds quil est saisi par ses traces, certes,
il devient Dieu avec un grand D , mais il est expos au pire, lexgse
historico-critique laquelle mme le dieu crateur de lIslam nchappera
pas. Il faut simplement laisser le temps leet gramme, dagir. Il ny a pas
de cause divine, il ny a que des eets divins, non pas tlcommands ils
ne peuvent pas ltre , mais en tout cas tlcommuniqus. Jai essay de
le reconstituer posment travers des analyses la fois de matriaux et de
graphies, parce que Dieu ce sera sans doute ma lgre dirence avec Peter
Sloterdijk nest pas pensable en hiroglyphique, mme en dmotique,
il a besoin de lalphabet consonantique. Il a besoin de vraiment larguer
les amarres avec toute phnomnalit, toute imitation du sensible. Voil
donc beaucoup de dettes, mais je pense que nous les avons maintes fois
exprimes par le pass.
Jaimerais, aprs avoir cit son uvre, dire quelque chose de ce que fut
sa vie, les croisements, les intersections quelle a pu avoir enn pour un
certain nombre dentre nous entre 1961 et 2005. De la premire copie
dagrgatif au dernier coup de l, cela fait tout de mme quarante ans de
croisements, avec quelques carrefours intressants. En coutant lisabeth
de Fontenay ce matin, je pensais aux tats gnraux de la philosophie, o
elle prsidait la Commission mdias et philosophie. Javais travaill avec
elle et avec Jacques sur un rapport proprement sabot par la presse et les
nouveaux philosophes qui taient venus faire un scandale pour dire que
nous tions des archo qui ne comprenaient pas les nouveaux modes de
communication. Je me souviens galement de la premire visite que nous
avions rendue Althusser Sainte-Anne le lendemain mme du meurtre
dHlne, son extraction de Prague qui na pas t facile, ltrange rencontre
que nous avions eu avec le chancelier Schrder Bonn qui nous avait invits
pour nous entendre mais je ne crois pas quil ait beaucoup cout. Et
puis, peut-tre puisque tu as parl de la destinrance, un souvenir qui est
une leon de choses. Peu avant que nous fassions cet entretien la tlvi-
sion, nous nous tions retrouvs au quarantime anniversaire du Monde
diplomatique, ctait la Porte de Versailles. Il y avait une foule norme,
cinq ou six milles personnes, ctait une alternance de musique et de prises
de paroles. Jacques Derrida tait l. Comme il y avait beaucoup de blabla,
de wishful thinking , de lyrisme un peu creux comme il sied ce genre
de runion lyrique et exalte, je me suis lanc dans un discours assez prcis
sur lOrganisation des Nations unies, en dfendant lide que lONU devait
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De la grammatologie
la mdiologie
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quitter New York pour aller Jrusalem. Je cherchais montrer comment
un changement de rsidence peut signier un changement dessence, que
ce changement tait juridiquement imparable, politiquement dicile, et
pratiquement faisable la chose est complique sans doute. Je remarquais
un Vnzulien qui prenait des notes dans un coin. Puis nous sommes
ressortis pour prendre un verre, un inconnu nous a abords pour que lon
explique ce quil y avait derrire cette ide. Les mois ont pass, et puis jai
appris comment le prsident Chavez, au Venezuela, avait suscit la plus
grande ovation de lassemble gnrale du dernier mois de septembre dans
son discours, en proposant lide du transfert de lONU Jrusalem. Donc,
vous voyez, rebonds, errances, dissminations, devenir force dune parole
en lair, avec tous les critres dont parle Derrida ici, cest--dire eacement
de lorigine, suite de rappropriations plus ou moins amnsiques et, nan-
moins, production de quelque chose. Il se trouve que jai rencontr Chavez
et je lui ai dit, il y a trs peu de temps :
Cest trs intressant lide que tu as lance, mais comment test-
elle venue ?
Cest un ami qui ma parl de a.
Ah bon ? Quest-ce quil faisait ton ami ?
Je ne sais pas, il tait venu en Europe , etc.
Eacement de lorigine complet mais arrive bon port.
Voil un exemple parmi cent autres de lactualit Derrida, de lecacit du
spectral. Non pas tlcommande mais tlcommunication de la mort et
rsurgence dans le prsent. Juste un dernier petit mot sur les rsurgences.
Peter Sloterdijk a voqu la pyramide juive et la faon dont on pouvait
transporter la pyramide. Il le sait sans doute, mais il se trouve que le billet
dun dollar la transporte un peu partout dans le monde puisque, comme
vous le savez, le billet dun dollar porte en cusson une pyramide surmonte
dun il divin. Cest le vhicule le plus performant et le plus inattendu
dune tradition gypto-judaque. Excusez, je vous prie, le dcousu de cette
improvisation, mais je vous avais prvenu : je ne suis ici quun invit de
passage. Je vous remercie.
Notes
1. Franois Dagognet a particip au dbat quoi sert la philosophie ? organis par la Bpi en
juin 2004 et tlchargeable sur le site des ditions de la Bibliothque.
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De la grammatologie
la mdiologie
par Rgis Debray
Je vais parler ici des spectres de Marx et des spectres de Freud selon plusieurs
axes de rexion un peu dcousus.
Dabord, je veux montrer comment Derrida mobilise le discours freudien
sur le refoulement pour analyser les diffrents spectres de Marx qui hantent
la socit occidentale aprs la chute du rgime sovitique. Je vais montrer
ensuite comment il mobilise Hamlet pour mettre en scne ce quil appelle
la spectralit de Marx cest--dire le retour des revenants et des fantmes
que lon voulait abolir avec la gure spectrale de Louis Althusser et surtout
pour marquer une diffrence avec dune part la manire dont Freud situe
Hamlet dans la continuit ddipe, et de lautre la manire dont Jean-
Franois Lyotard pose lui aussi la question ddipe, non pas dun point de
vue freudien mais lacanien. Enn, jindiquerai les ressemblances pour notre
poque entre la volont dradiquer lide communiste invente par Marx
et lide dinconscient invente par Freud. Mais avant cela, un pralable est
ncessaire qui porte sur la double question chez Derrida de lhritage dune
part, de la relation entre deux registres dhistoricit de lautre.
Pourquoi la pense de Jacques Derrida, rpute hermtique, attire-t-elle
autant de chercheurs, dtudiants et dintellectuels qui, de New York
Tokyo, en passant par Belgrade et Pretoria, y puisent les fondements dune
interprtation rationnelle et critique du monde contemporain ? La rponse
nest pas simple.
Il faut souligner dabord que Derrida, dont luvre est traduite en une
cinquantaine de langues, a lanc pendant trente ans un formidable d
aux discours acadmiques, alors quil tait lui-mme un pur produit de
luniversit franaise. la mtaphysique occidentale, qui suppose lenfer-
mement du savoir philosophique dans la pure transmission de sa propre
rhtorique, il oppose une pratique rafne de la philosophie, articule
autour de deux concepts majeurs la diffrence et la dconstruction , et
ouverte non seulement aux autres disciplines (anthropologie, littrature,
psychanalyse, droit, histoire) mais aux interrogations que ces disciplines,
dans leur altrit mme, adressent la philosophie. Disons-le sans dtour
et cest ce qui a t important pour moi, qui ntais pas philosophe mais
de formation littraire, Derrida a fait sortir la philosophie du champ clos
des tudes philosophiques dlivres par des professeurs de philosophie tout
en tant lui-mme un pur produit de ce champ clos.
Contre la tradition, Derrida adopte donc le style dun orateur moderne
et communicatif qui dlgue chaque sujet, form au non la philosophie,
le soin de dchiffrer la signication des discours qui le dterminent son
insu. Mais, en un mme mouvement, et cest l le deuxime paradoxe de
cette pense subtile, Derrida refuse lidal de simplication communica-
tive que les diffrents technocrates de la culture en gnral hostiles un
savoir universitaire jug trop litiste veulent imposer aux masses : un idal
fond sur la pauvret dune langue univoque, rduite des slogans et des
clips , et sur la primaut dun modle rexif unique, tirant sa force de
lternelle rptition du mme.
Cest bien parce quelle subvertit la fois la tradition acadmique dont
elle est issue et la culture communicative du mondialisme contemporain
quelle a russi simposer dun bout lautre de la plante, comme ce fut
le cas autrefois pour celle de Sartre. Elle offre aux rebelles de tous pays
Jacques Derrida :
Spectres de Marx, spectres de Freud
lisabeth Roudinesco
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Jacques Derrida :
Spectres de Marx,
spectres de Freud
par lisabeth Roudinesco
les moyens de rchir leur diffrence, sans sombrer dans le diffrencia-
lisme ou le communautarisme, et elle leur fournit un outil conceptuel, la
dconstruction, qui leur permet de critiquer leur univers mental, politique
et idologique cest--dire les modalits fonctionnelles dune construction
totalisante sans cder au fanatisme dune possible abolition de la Loi, de
lInterdit et de lUniversel. On ne stonnera pas que cette pense alternative
suscite tant de rejets, qui ne sont que le symptme de son succs mrit :
la ranon de la gloire.
Cest dans un texte intitul Fidlit plus dun : mriter dhriter o
la gnalogie fait dfaut que lon repre sans doute le mieux la manire
dont Derrida se situe dans lhritage qui est le sien ou plutt la place
quil entend occuper au sein dune gnalogie politique et philosophique.
Demble, il se situe dans la position dite intenable de lentre-deux ,
cest--dire dun citoyen du monde , Juif franais excentr de son origine,
mais portant dans sa gnalogie les restes de son pays natal autrefois
colonis : lAlgrie
1
.
ceux qui contestent l europocentrisme , tout en revendiquant
une identit culturelle extra-europenne indigne, coloniale, ethnique,
extraterritoriale, trangre, exogne, diffrentielle comme ceux qui
rclament des comptes permanents lOccident, tantt en lui attribuant
lorigine de tous les malheurs du temps prsent, tantt en lui empruntant de
nouvelles formes doppression, Derrida propose une attitude plus positive :
une philosophie de la libert, de lhospitalit et du cosmopolitisme, centre
sur lanalyse des mcanismes mmes de laltrit et de la transmission.
Nul nest contraint, dit-il en substance, daccepter la totalit dun hritage
et nul nest oblig de se laisser prendre dans le let dune ethnie, dune
religion, dune culture, dun nationalisme, dun idiome, dun colonialisme.
En consquence, la meilleure faon de rester dle une gnalogie, cest
encore de lui tre indle, de la prendre en dfaut, sans pour autant la
renier : ni alination identitaire, ni victimologie. Ainsi la vritable libert
subjective consiste-t-elle refuser le dogme dune appartenance au nom
dune reconnaissance des forces de linconscient prsentes dans la singularit
de chaque destin.
Comme on le voit, Derrida est donc un freudien consquent, un hritier
dle et indle de Freud (comme Freud ltait par rapport sa judit)
condition de voir dans son freudisme la marque de ce dcentrement, de
cette dconstruction qui le mne toujours, lui lami de la psychanalyse
qui na jamais connu lpreuve du divan, mais qui savait se confronter la
souffrance quon y ressent, qui le menait donc, comme je viens de le dire,
sintresser, non pas la mtapsychologie il la regardait comme une
machine mtaphysique lourde et dogmatique mais aux marges dune
pense, ses bords, son littoral et, en un mot, sa part dirrationnel,
ce qui lui chappe.
Il aimait les coups de sonde aventureux de la psychanalyse, les grands
coups denvoi amorcs par Freud, mais il reprochait la thorie freudienne
dtre ge dans un familialisme thtral (le complexe ddipe) et de ne
pas avoir pris la mesure du rle quelle pouvait jouer dans la dmocratie,
en tant quelle permet un sujet de tout dire , librement, un peu comme
la littrature.
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Spectres de Marx,
spectres de Freud
par lisabeth Roudinesco
Do le fait que Derrida na pas cess de questionner ce qui, dans la pense
de Freud, fait problme : la tlpathie, la question de la trace archaque,
celle de la judit, et enn la partie la plus spculative de cette uvre : la
pulsion de mort.
Derrida a t habit par le spectre de Freud, lequel, son vocation,
devient multiple. Au point que lon peut dire quil y a chez lui la permanence
dun rappel lordre. Chaque fois que lon commence faire comme si la
psychanalyse navait rien apport, Derrida ramne ce quelle a dessentiel :
une certaine faon de cerner linconscient. Tout discours sur la raison,
afrmera-t-il souvent, doit prendre en compte cette nuit de linconscient
dont Freud a ouvert la voie.
Mais autre chose aussi me frappe. Derrida est le seul philosophe que je
connaisse avoir os afrmer, dans un entretien lm, que ce qui lint-
ressait le plus dans la philosophie, et dans son histoire, ctait la sexualit
des philosophes, non pas le concept de sexualit, non pas une manire
philosophique de travailler sur les conceptions de la sexualit, mais les
pratiques sexuelles des philosophes. Question incongrue que Freud lui-
mme naurait jamais os soulever.
Par cette dclaration, Derrida a donn son imprimatur la possibilit
dcrire une vie des philosophes question interdite par les philosophes ,
et plus quune biographie, quelque chose qui saurait interroger la philoso-
phie partir des pratiques sexuelles, question post-freudienne, pour ainsi
dire, question dune incroyable audace quil na pourtant jamais voque
pour lui-mme sauf peut-tre, par bribes, dans La Contre-Alle et dans
Circonfession .
Ce qui par ailleurs est curieux, cest que Derrida na jamais t aussi
freudien que dans ses textes qui ne portent pas spciquement sur luvre
freudienne ou sur la psychanalyse et cest pourquoi jai choisi ce thme
spectres de Marx, spectres de Freud parce que dans Spectres de Marx
se produit quelque chose de nouveau dans la pense de Derrida. Quelque
chose comme une pense de lhistoire, ce qui chez un philosophe est assez
rare. Les spectres de Marx sont en permanence des spectres de Freud. Les
deux noms sont insparables.
Ce sont les deux noms propres dun hritage qui apparat sous forme de
spectre : un hritage dont il faut conjurer la puissance et les dangers le
marxisme, le freudisme parce quils sont incorpors une histoire dont
on ne peut se dbarrasser quen les dclarant morts. Mais force dvoquer
leur puissance dintrusion, ne serait-ce que pour vouloir sen dbarrasser,
ils rapparaissent comme des spectres, comme une menace venir dont
on croit quelle est passe mais dont il faut conjurer le retour. La question
du spectre est lie chez Derrida celle de lhritage, lide du choix de
lhritage.
En 1993, pour la premire fois, Derrida soccupe ainsi de Marx et
travers Marx, de la rvolution, et travers la rvolution, de lengagement
politique dun philosophe, hritier dle et indle dun autre philosophe,
Louis Althusser, qui, comme lui, a runi Marx et Freud. travers Marx,
Derrida parle de Freud et dAlthusser et de la n dun communisme dont
on redoute quil ne fasse retour, mais il en parle travers Hamlet pour
afrmer sa propre lecture de ldipe de Freud.
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Jacques Derrida :
Spectres de Marx,
spectres de Freud
par lisabeth Roudinesco
Mais dautres interlocuteurs sont aussi prsents, Lacan, dune part, qui
est un spectre et qui il sest bien souvent adress, et un contemporain,
bien vivant lpoque : Jean-Franois Lyotard, lequel aussi a runi Marx
et Freud. Tous deux ont dailleurs galement voqu des spectres, cest--
dire des vnements tragiques de lhistoire occidentale : Hamlet et dipe.
On pourrait en ajouter dautres qui dailleurs rchissent comme lui
la question de la possibilit dune transmission de lhritage : hritage
du judo-christianisme, de la pense grecque, du drame shakespearien,
de luvre de Freud, de lide communiste, et de la relation entre deux
rgimes dhistoricit : le pass qui fait sens, le prsent qui ne cesse de se
disjoindre du pass.
Spectres de Marx est une rexion sur le nouvel ordre du monde aprs la
chute des rgimes communistes, une rexion sur lide dune possible rvo-
lution venir qui serait issue de ce nouvel ordre, une rexion sombre sur ce
quest le dshonneur dune poque qui ne parvient pas penser son avenir.
Le texte a t crit aprs la mort dAlthusser et au lendemain de la chute
du mur de Berlin. Il sagit bien entendu dun hommage lide commu-
niste par-del leffondrement du systme communiste fond sur la toute
puissance patriarcale du parti, rig en gure de souverainet, en gure
dlection. Il sagit aussi de raviver lide que lon ne saurait confondre le
goulag avec la shoah puisquau dpart le projet ntait pas le mme. Lidal
communiste cherchait la justice et lgalit alors que par essence, au dpart,
le nazisme tait dj gnocidaire et destructeur.
Louvrage est ddi Chris Hani, hros de la lutte contre lApartheid et
assassin en tant que communiste. Derrida associe cet acte de terreur,
ce traumatisme, trois grandes scnes de la culture occidentale : celle o
Hamlet se confronte au spectre de son pre qui revient contretemps pour
rclamer vengeance et coner son ls la mission de sauver le monde du
dshonneur . Celle de la publication du Manifeste du parti communiste,
propos de laquelle Derrida commente la fameuse phrase Un spectre hante
lEurope : le spectre du communisme. Toutes les puissances de la vieille
Europe se sont unies en une Sainte-Alliance pour traquer ce spectre : le
pape et le tsar, Metternich et Guizot, les radicaux de France et les policiers
dAllemagne. Celle enn de notre poque, celle du nouvel ordre mondial,
fond sur le march, la marchandise, la circulation des hommes considrs
comme des objets dans des changes mercantiles, une poque que je quali-
erais, toujours en hommage Derrida, de dconstruite , parce quelle
est domine par le spectre dun communisme dfait venant hanter lavenir
dun monde apparemment uni mais en ralit en tat de catastrophe ,
un monde en phase maniaque , incapable de faire le deuil de ce quil
prtend avoir mis mort.
Semblable au roi assassin qui drange la vie dHamlet en marchant sur
les remparts dElseneur, Marx est devenu un spectre pour notre socit occi-
dentale dpressive, laquelle ne cesse de clamer la mort de la Rvolution sans
parvenir radiquer lesprit de la Rvolution. Cet esprit sommeille en chacun
de nous et plus on clame sa mort, plus il fait retour pour tourmenter ses
adversaires (les chantres du libralisme), obsds par la perte de leur ennemi.
On a beau mettre en scne la mort du communisme, on a beau se rjouir de
la mort dnitive de Marx, le cadavre bouge encore et son spectre drange
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Jacques Derrida :
Spectres de Marx,
spectres de Freud
par lisabeth Roudinesco
le monde. Derrida appelle mlancolie gopolitique ltat du monde et il
propose deffectuer une psychanalyse du champ politique an danalyser
les plaies et les souffrances du nouvel ordre conomique.
Le texte de la confrence est compos comme un rve, comme un cau-
chemar, comme un spectre. Il semble sortir tout droit de Linterprtation
des rves. Hamlet se maudit davoir pour mission de remettre le monde
lendroit. Le spectre lui a dit de le venger et il lui dit :
Le temps est hors de ses gonds / sort maudit / Qui veut que je
sois n pour le rejointer .
On pense ici la coupure qui existe entre deux reprsentations du temps,
entre deux rgimes dhistoricit. Faut-il faire surgir le prsent du pass en
considrant, la manire des Anciens, que le temps senchane comme
une chronologie gnrationnelle ? Ou au contraire faut-il apprhender le
pass le temps travers le prsent au risque du prsentisme ? On
pense aussi la tragdie grecque qui contraint le hros un destin dont il
ne veut pas, ceci prs que loracle nest jamais un spectre mais celui qui
nonce lnigme.
En commentant cette scne du temps disjoint quHamlet doit rejointer,
Derrida situe la question de ce quest lhritage pour chaque gnration.
Celui-ci doit tre la fois fond sur une continuit temporelle avec un
testament qui le prcde et une rupture qui fait que lon est envahi de
spectres et de lieux de mmoire ds lors que, comme le disait Ren Char
propos de la rsistance antinazie :
Notre hritage nest prcd daucun testament.
Au fond, Derrida lie les deux rgimes dhistoricit, celui des Anciens
et celui des Modernes, autour de la gure de Marx et de lesprit de la
rvolution. Le temps est disjoint et donc il ny a plus dhritage possible
parce quun vnement est survenu qui fait rupture avec la chronologie.
Cet vnement cest le temps de la barricade, le temps de la rvolution.
Cependant, il faut que le hros, interpell par le spectre lequel est la
mmoire coupe du temps, mmoire de la mort et de la mlancolie il
faut, comme je le dis, que le hros fasse se rejoindre les deux gures du
temps, celui de lvnement et celui de la chronologie, celui de la structure
et celui de linstant, sinon le monde est lenvers et le prsentisme risque
davaler toute forme de temporalit. Il ne faut ni rpudier la continuit au
nom de la rupture, ni rpudier la discontinuit au nom de la continuit.
Les deux rgimes sont ncessaires.
Derrida critique donc le monde mondialis auquel il reproche davoir
disjoint les deux rgimes dhistoricit propres toute forme de pense de
lhistoire, voire toute possibilit dexister dans lhistoire. Le monde mon-
dialis rend donc impossible la transmission dun hritage.
Comment faire alors se rejointer lordre structural de linconscient qui
ne connat que le temps immmorial, cest--dire celui de la mmoire
refoule, et le temps du conscient ncessaire la rintgration du sujet dans
son histoire, entre pass et prsent ?
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Jacques Derrida :
Spectres de Marx,
spectres de Freud
par lisabeth Roudinesco
Il y a l une rminiscence de Paul Valry qui en 1919 (Essais quasi-
politiques, Pliade, t.1, p. 993, et voir galement Franois Hartog, Rgimes
dhistoricit. Prsentisme et expriences du temps, Seuil, 2005.) voquait un
Hamlet europen regardant sur la terrasse dElsinore des millions de
spectres . Et il soulignait :
Hamlet songe lennui de recommencer le pass, la folie de
vouloir innover toujours. Il chancelle entre les deux abmes .
Dun ct donc, un pass qui nest pas aboli mais qui apparat de faon
spectrale, comme forclos, de lautre un avenir qui ne permet pas de penser
le futur.
Derrida choisit Hamlet et pas dipe, cest--dire la conscience coupable
contre la conscience tragique. Il fait de la psychanalyse un instrument
danalyse politique dun monde en ruines, et enn comme je lai dit, il
rend hommage au dernier grand philosophe marxiste, Louis Althusser, qui
a sombr dans la mlancolie. Si Freud tentait dlaborer une nouvelle tho-
risation de la famille partir du dclin du patriarcat, en associant dipe
Hamlet, Derrida convoque Hamlet pour associer Freud et Marx.
Il souligne alors que Freud a construit une histoire mythique des trois
grands traumatismes inigs lhomme moderne : le traumatisme psychique,
apport par Freud lui-mme qui fait que linconscient a tout pouvoir sur
le moi conscient. Le traumatisme biologique inig par Darwin qui inclut
lhomme dans lhistoire de lanimalit et non plus dans celle du divin. Le
traumatisme cosmologique inig par Copernic qui a montr que la terre
des hommes ntait plus au centre de lunivers.
Et Derrida ajoute que le traumatisme inig par Marx inclut les trois
autres puisque le sicle du marxisme aura t celui du dcentrement techno-
scientique de la terre elle-mme, de ses proprits anthropologiques et de
toute forme de narcissisme. Les socits capitalistes peuvent toujours pousser
un soupir de soulagement et penser que le communisme sest achev avec
la n des totalitarismes et que mme il na pas eu lieu. Cela ne sert rien
puisque le spectre est toujours l et quil ne meurt jamais.
Ici, il faut comparer la manire dont Derrida pense la question du lien
entre Hamlet et dipe, de faon plus proche de Starobinski et donc de
Freud lui-mme que de Lyotard.
Texte freudien donc, mais texte qui dconstruit galement ldipia-
nisme freudien et qui ractive un spectre de Freud. Dabord parce quil est
beaucoup plus intressant de faire merger le spectre de Freud par Hamlet
plutt que par dipe puisquon sait que lun ne va pas sans lautre pour
notre modernit : pas de tragique sans culpabilit et sans responsabilit.
dipe nest donc pas pensable sans Hamlet. cet gard, on sait que Freud
a christianis la gure ddipe travers ce Hamlet coupable, puisquil
savait bien que ldipe grec ne pouvait pas tre coupable dun meurtre
quil commet son insu.
Et Freud sest dailleurs expliqu sur cette question dans son Mose
(LHomme Mose et la religion monothiste), puisquil lie le christianisme
la question juive. Freud fait du judasme une religion hautement spiritua-
lise, semblable la grande pense philosophique invente par les Grecs.
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Jacques Derrida :
Spectres de Marx,
spectres de Freud
par lisabeth Roudinesco
Le judasme est pour Freud la religion du pre. Capable de renoncer la
fois lanimisme et aux dieux multiples du paganisme au prot dun Dieu
unique et invisible, ce monothisme se veut dtenteur de la loi et porteur
dune parole. La religion mosaque, dit-il, met le religieux au service de
la rationalit, elle est donc le socle le plus solide de la civilisation mais
condition de renoncer au dlire dlection qui est en quelque sorte le
symbole de tous les nationalismes. Et il fait allusion au culte nazi de la
race lue.
Selon Freud, Mose devient le lgislateur de ce monothisme mais
comme son peuple ne supporte pas le poids de cette spiritualit nouvel-
lement acquise, il met mort le prophte puis refoule lacte meurtrier. Le
refoulement se transmet ensuite de gnration en gnration tandis que le
monothisme, instaur dans et par le judasme, revendique le principe de
llection en tant que religion divinise du pre primitif.
Dans le christianisme qui lui fait suite, le meurtre du pre ne peut alors
tre expi que par la mise mort du ls mais aussi par labandon du signe
visible de llection : la circoncision.
Selon Freud, par cette perte, le christianisme devient une religion universelle
et transforme donc le judasme en un fossile , en une religion du pass,
une religion de la loi, glorieuse mais abstraite, conceptuelle. Freud considre
que par rapport au judasme, la nouvelle religion du ls le christianisme
est une rgression culturelle mais quelle a lavantage dtre la religion des
masses. Comme on le voit, Freud valorise et dvalorise la fois le judasme
(hritier dle et indle). Le christianisme constitue ses yeux un progrs
dans lordre de luniversel et de la leve du refoulement (laveu du meurtre)
tandis que le judasme reste plus litiste et porteur dun plus haut degr de
spiritualisation.

Entre le christianisme universalis et le judasme fossile , il
ne reste plus la judit quune seule voie : celle de lternit, de la solitude,
du dracinement. Ainsi Freud spare-t-il lappartenance une religion du
sentiment dappartenance (la judit) qui fait quun Juif se sent juif, en ayant
cess dtre religieux. Freud, Juif athe et djudas, se considre comme
lennemi de la religion. Et pourtant, il aime les religions et notamment le
monothisme beaucoup plus quil ne le dit ; il prne la possible rconciliation
entre la religion du pre et celle du ls faisant de la psychanalyse, cest--dire
ddipe reconverti en Hamlet, lhritire indle dun judo-christianisme
clair par les Lumires de la Grce antique.
Et cest bien sur ce terrain que saventure Derrida pour parler des spectres
de Marx. En effet, sil faut dconstruire la psychanalyse, cest par dipe
quil faut commencer, retrouver le mouvement qui a men Freud ces deux
scnes de la culture occidentale Thbes et le royaume du Danemark
travers les trois traumatismes.
Derrire laffrontement dHamlet avec le spectre de son pre, il y a non
seulement Freud qui est prsent pour Derrida mais aussi Althusser qui a t
linitiateur pour lui du savoir marxiste mais qui a t aussi le psychanalyste
et le juge de lui-mme, enferm pendant dix ans dans la scne du meurtre
de sa femme quil ne parvenait pas raconter. Et cest cette prsence qui
est l, silencieusement, entre les lignes du texte de Derrida.
Car, en parlant de lide communiste et de la mise mort de Marx et de
sa transformation en spectre, Derrida parle de la mise mort par Althusser
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Jacques Derrida :
Spectres de Marx,
spectres de Freud
par lisabeth Roudinesco
de lide communiste travers sa propre mise mort tout en plaant son
propre discours sous le signe de lesprance, cest--dire dun apprendre
vivre enn. Cest donc dans ce texte profondment freudien qui commence
par un appel lesprance Je voudrais apprendre vivre enn que
Derrida rend, sans le dire, un dernier hommage son ami Althusser, celui
qui, aprs avoir men pendant dix ans une existence spectrale, avait ni par
ntre plus que le meurtrier de lui-mme. Non pas un militant assassin, en
tant que communiste, comme Chris Hani mais un penseur du com-
munisme condamn errer dans le cercle infernal dun univers du crime :
crimes perptrs au nom du communisme, mise mort dune conceptualit,
meurtre dune femme rsistante, militante de lide communiste.
En fait, ce que montre Derrida, travers sa lecture dHamlet et son renvoi
silencieux Althusser, cest que la rconciliation est possible entre le pre
et le ls, entre une ide devenue spectrale et un apprendre vivre enn,
non pas comme chez Freud, partir du meurtre du pre et de la sanction
accepte, mais plutt partir dun thme que lon peut dire tout aussi
freudien : celui de la rconciliation entre un temps ncessairement disjoint
et un temps ncessairement de longue dure, entre le pass qui apparat
sous forme de spectre et le prsent qui est le temps disjoint du nouvel ordre
mondial, entre lide communiste et la ralit prsente, condition que
le deuil soit fait de ce qui empche leur jonction, cest--dire les crimes
commis au nom du communisme. Derrida se sert de Freud pour rcuser
toute ide de symtrie entre le communisme et le nazisme.
Pas de Parti communiste possible chez Derrida, pas de Parti qui incar-
nerait un ordre patriarcal, une souverainet, pas de religion communiste
qui incarnerait le Dieu vengeur, ni de religion anticommuniste qui serait
fonde sur le meurtre de lide communiste, mais plutt une dconstruction
permanente de lide dun Parti identi une religion. La rconciliation
avec la sublimation, cest--dire avec la religion du pre et donc le judasme
djudas, est alors possible : apprendre vivre enn, telle est la loi morale
de la condition humaine. Derrida en appelle une nouvelle rbellion du
monde mondialis non pas des ls contre le pre mais des droits contre
les souverainets, condition que celles-ci ne soient pas dconstruites
linni au point de ne plus exister. Tel est le destin de lHamlet de Derrida :
apprendre vivre ou survivre au milieu des spectres. Transmettre la survie.
Transmettre les traumatismes. Transmettre une souverainet dfaillante.
Derrida se spare ici de la lecture faite par Lyotard de Hamlet dans un
clbre article de 1970 dipe juif
2
qui souligne quen fait aucune
rconciliation nest possible pour lhomme moderne daprs Auschwitz,
ni avec la religion seule capable de sublimation ni entre le judasme et
le christianisme, ni entre le ls meurtrier et le pre mort.
Lyotard rcuse donc lide freudienne de linstauration dune loi morale
travers la rconciliation entre les deux gures du pre (juif ) et du ls
(chrtien). Pas de loi morale donc pour Lyotard mais une place vide, ou
encore une dconstruction innie, une destruction, qui tmoigne de la
bance permanente entre un rgime dhistoricit fond sur le pass et un
autre rgime toujours en acte et au prsent et dj postmoderne.
Pas dhritage possible donc pour Lyotard. En fait, Lyotard fait une
lecture lacanienne de la question des relations entre dipe et Hamlet. L
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Spectres de Marx,
spectres de Freud
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o Freud les unissait, Lyotard les dsunit en faisant dHamlet un dipe
juif, cest--dire une gure de la forclusion. Le lien est forclos entre les deux
acteurs de la scne tragique : celui de lAntiquit grecque et celui du tout
dbut du XVII
e
sicle, incarnant la crise dune conscience europenne face
au rgime monarchique. Mais Lyotard creuse lcart entre deux rgimes
dhistoricit : le pass ne peut pas se joindre au prsent pour dboucher
sur un futur. Tout nest quun cercle rptitif. Lyotard est beaucoup plus
lacanien que freudien et Derrida plus freudien. Pas dhritage possible
chez Lacan et Lyotard qui ne croient ni lun ni lautre la possibilit dune
indlit dle ou dune transmission. Tout sarrte mais tout se rpte
lintrieur du cercle divinis de la psychose ou de la forclusion qui carac-
trise le prsent disjoint.
Rappelons que Lacan choisit, dans la trilogie sophoclenne, dipe Colone
plutt qudipe roi, puis Antigone et Hamlet pour reformuler le tragique de
la condition humaine : nouvelle scne o seule la mort est luvre.
dipe, roi de Thbes et tyran de la dmesure, Lacan prfre dipe
Colone, sombre vieillard dfait de sa souverainet et dpouill des attributs
de sa paternit. De mme, pour la gnration suivante, il choisit Antigone,
hrone mystique, selon lui, dun trajet mortifre entre-deux morts plutt
qulectre ou Oreste. Enn, il fait dHamlet, non pas un ls coupable,
mais le hros dune tragdie de limpossible, prisonnier dun pre mort
le spectre et dune mre qui lui a transmis une vritable horreur de
la fminit. Il psychotise toute la scne dipienne comme le fait Lyotard
dans son dipe juif. Pas de rconciliation possible entre le ls et le pre
pas plus quentre la religion du pre et celle du ls.
cet gard, on peut faire lhypothse que si Freud avait rpondu par une
nouvelle conception de lordre symbolique la terreur n-de-sicle de lef-
facement de la puissance paternelle et de la diffrence des sexes (les femmes
prendraient la place des hommes si elles sont mancipes), Lacan prolonge ce
geste en saffrontant lirruption du rel de cette puissance dsormais dfaite.
Et il le rpte au lendemain de la Deuxime Guerre mondiale qui aura eu
pour enjeu essentiel une volont de mise mort du genre humain.
Pour Lacan, la seule manire de rpondre cette spirale de laffrontement
meurtrier quest lhistoire, ce nest pas comme chez Freud, la rconciliation,
mais plutt la confrontation avec ce rel de la mort.
Spectres de Marx et Spectres de Freud sont, comme je lai dit au dbut de
lexpos, en connivence. chaque tape de lhistoire de la psychanalyse, on
retrouve en effet cette ide que Freud est mort, quon na plus qu pleurer
sur son cadavre, que tout ce quil a dit est erron et quil faut mettre
mort ses inventions et sa personne en qualiant la psychanalyse tantt de
fausse science, tantt de science juive, tantt de science bourgeoise, etc.
Au point que comme pour Marx, on se rjouit que cela nait pas exist. Et
pourtant, le cadavre bouge encore et le spectre de Freud continue de hanter
lOccident, comme celui de Marx, alors mme quil ny a pas eu de goulag.
Ce qui voudrait dire alors quil ny a pas besoin de la trace dun meurtre
pour que le meurtrier prsum soit condamn, quil soit coupable ou non
du crime quon lui impute.
Ce qui hante lOccident aujourdhui et qui sappelle le spectre de
Freud similaire au spectre de Marx ce sont les deux gures de la condition
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Jacques Derrida :
Spectres de Marx,
spectres de Freud
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humaine dont Freud sest fait le prophte lac, en une sorte de continuit
avec le judo-christianisme : la sexualit dune part, linconscient de lautre,
lis tous les deux deux rgimes dhistoricit ncessaires la subjectivit.
La gure du pass est celle de la tragdie du dsir coupable et de sa longue
dure, cest--dire un mlange dHamlet et ddipe.
Or, aujourdhui, cette gure apparat sous les traits dune sexualit do
serait forclose lide mme du dsir au prot dune jouissance. Jouissance
des corps contre sujet dsirant. Do le fait que la sexologie vient remplacer
la psychanalyse alors mme que la psychanalyse tait ne dune sparation
davec la sexologie, cest--dire dun refus de rduire la sexualit des
pratiques corporelles.
De mme pour linconscient. Sa gure ancestrale tmoigne dune tem-
poralit structurale mais aussi dun dpt de mmoire. Or, aujourdhui,
elle est comme abolie par le dni contemporain de son existence au prot
dun culte du prsent qui permettrait daller vers le futur.
Et pourtant, malgr la force de toutes ces tentatives dabolition, le spectre
est toujours l sur les remparts de la cit : Freud est l, non pas comme
celui qui rclame vengeance mais plutt comme un petit homme lunettes,
comme un diable qui viendrait la fois signier que le temps est toujours
hors de ses gonds et empcher quune quelconque jointure puisse avoir lieu
au prix de son effacement.
Notes
1. Ce texte a t publi pour la premire fois dans la revue Intersignes , n 13, 1998. Cf.
galement, DERRIDA, Jacques, LAutre cap, Paris, Minuit, 1991.
2. LYOTARD, Jean-Franois, dipe juif dans Critique, Paris, Minuit, 1970, n277.
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Jacques Derrida :
Spectres de Marx,
spectres de Freud
par lisabeth Roudinesco
Ces quelques mots tout simplement parce que sans lavoir toujours suivi
dans lide quil se faisait du travail philosophique, je laimais. Jaimais
lami dle. Jaimais lhomme droit et constant dans ses engagements.
Jaimais le penseur qui ne reculait devant aucune dicult et dont les
rexions labores autour du philosophique touchaient au politique
et au juridique, et plus rcemment au don, la responsabilit, au
tmoignage, au pardon
Ces quelques mots aussi parce que cela ma enrag de voir tant de eurs
de rhtoriques jetes sur sa tombe par ceux-l mmes qui lont ignor,
voire qui ont cherch lcarter de lUniversit. Ces quelques mots
surtout parce que mirrite une poque o la grande messe mdiatique du
20 heures consacra, montre en main, seize minutes vingt-cinq la chute
dune grue sur une llette dans une cole maternelle, et trois secondes
la disparition dun grand philosophe franais internationalement
honor. Mais Jacques Derrida ne savait-il pas dj que la dernire chose
quon puisse accepter la tlvision, la radio, ou dans les journaux,
aujourdhui, cest que des intellectuels y prennent leur temps ou quils
perdent le temps des autres. Dmonstration fut faite.
Ctait New York, il ny a pas si longtemps, et la salle, pourtant immense,
tait comble. Il avait mme fallu rquisitionner des appariteurs muscls pour
refouler ceux qui avaient navement cru quil susait darriver lheure.
Jacques Derrida entra, trs laise, comme son habitude. Je ne sais de quel
trac taient nourris les instants davant lentre en scne De quelle mise
en condition physique, intellectuelle. Tout ce que je sais cest quune fois
sur scne, Jacques Derrida semblait toujours la fois trs dtendu, et trs
pntr de limportance de ses interventions orales quil ne laissait jamais
aller au hasard de limprovisation. la dirence dun Roland Barthes, par
exemple, il aimait lexercice de la confrence qui rend justice au vif de la
parole et qui fait droit linachvement de toute pense, mais qui fait aussi
la pense lorande dune possible incarnation incandescente. Et puis,
mme sil ntait pas dupe de lusage simplicateur et dvotement indle
qui y tait fait de son travail, il se sentait chez lui dans cette Amrique qui lui
avait ouvert les portes des universits les plus prestigieuses, alors que celles-
ci lui restaient closes en France. Faut-il rappeler ici les aronts rpts que
Jacques Derrida eut subir de la part dun comit consultatif qui lui refusait
obstinment le grade de professeur ? La confrence de ce jour-l avait t
annonce en anglais. Jacques Derrida sexprima en franais. Quelques trs
rares auditeurs quittrent la salle. Les autres, bien quen majorit exclusive-
ment anglophones, restrent. Ils restrent parce quils avaient le sentiment
de participer un grand vnement intellectuel, celui dune pense forte
qui sore en se cherchant mme la peau de la langue. Ils restrent pour
mettre une voix, une respiration, des intonations sur des textes lus et relus
en traduction. Ils restrent en si grand nombre que le dpart de la poigne
de rfractaires la langue franaise ne fut remarqu de personne, sauf du
seul Jacques Derrida qui en fut profondment aect. Il pouvait parfois
avoir de ces pousses enfantines de narcissisme primaire.
Le titre que Jacques Derrida avait choisi de donner aux propos de ce
soir-l tait : Le secret de la littrature . Ce secret, il ne se proposait
Pardon de ne pas vouloir dire
Franoise Gaillard
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Pardon de ne pas
vouloir dire
par Franoise Gaillard
nullement de le lever, encore moins de le percer, tout au plus de le cerner
en acceptant avec intelligence et modestie lhospitalit des textes. Car il
savait le texte accueillant lautre, la lecture par lautre, et il savait aussi
que par cet accueil, le texte disait son consentement sa dconstruction.
Preuve, sil en tait besoin, que la dconstruction ntait pas une violence
faite la littrature ou la philosophie ; quelle ntait pas une entreprise
irresponsable de dmolition de la culture et des valeurs comme certains
ractionnaires amricains, au nombre desquels Allan Bloom
1
, ont tent de
le faire accroire. Le terme de dconstruction, introduit ds le tout dbut des
annes soixante-dix, est vite devenu, aux tats-Unis, une tiquette en mme
temps quune cible. En se durcissant, malgr Jacques Derrida, dans un sens
technique, il est galement devenu un sujet de polmique. Et comme on ne
savait pas sil devait donner lieu ou non un systme, des mthodes, un
enseignement, voire des institutions, il exasprait les passions, et donnait
lieu des conits thoriques, bien sr, mais aussi passionnels, symboliques,
politiques. Jacques Derrida voque ce moment de lutte intellectuelle dans
Mmoires pour Paul de Man
2
. Surtout quon sentait, ou plutt dcelait, en
ce terme une vocation thico-juridique et historico-politique insupportable
ceux qui ne comprennent la morale, le droit, lhistoire et le politique que
solidement assis sur un socle de valeurs stables parce que toutes leurs vises
sont orientes vers la vrit et le pouvoir
3
.
Le procs eut pour chef daccusation : destroying literary studies .
Ctait ne rien comprendre. Car pour dtruire il faut une position dextrio-
rit : un dehors do mener lattaque
4
, or tout le travail de Jacques Derrida
consistait saper lopposition simpliste entre le dehors et le dedans, au prot
de louvert, autre nom de lespace de lecture au bord duquel il avait install
son ocine philosophique. Il ny a pas de hors-texte peut-on lire dans
La Grammatologie
5
. Et, dans La Dissmination
6
, propos de Platon :
Nous ne croyons pas quil existe, en toute rigueur, un texte plato-
nicien, clos sur lui-mme, avec son dedans et son dehors.
De tels propos, qui obligent une rvision de la notion mme de texte et
du fonctionnement de la textualit, ne doivent cependant pas tre confondus
avec lassomption thologique du texte critique par Michel Foucault dans
Quest-ce quun auteur
7
. Cette gnralisation du concept de texte ce
tout est texte qui fut lidologme des groupes avant-gardistes comme
Tel Quel (dont il apparat aujourdhui que le compagnonnage de route
avec Jacques Derrida se t sur un malentendu philosophique) reconduit en
eet la notion de texte dans la clture mtaphysique que la dconstruction
derridienne travaillait prcisment supprimer.
Pour rendre patent le malentendu avec les avant-gardes thoriques de
lpoque, il sut de relire les textes de Jacques Derrida qui dconstruisent
le phonologisme qui travaille la pense structurale et le transcendantalisme
qui hante la pense du signe chez Saussure, lequel continue exister de
faon spectrale dans la smiologie. Mais cest un autre chapitre
Bien quelle ne soit pas un commentaire, notre lecture doit tre interne et
rester dans le texte , peut-on lire dans La Grammatologie. La dconstruction
est si peu une opration conduite de lextrieur que ce terme aurait pu, nous
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Pardon de ne pas
vouloir dire
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dit encore Jacques Derrida, seacer sil ntait pas devenu une ache. Car la
dconstruction nest jamais quun rapport soi du texte. Autrement dit, ce
sont les textes qui se dconstruisent deux-mmes. Autrement dit encore, la
dconstruction est dj luvre dans luvre, fut-elle littraire comme le
montre le travail de Paul de Man sur Rousseau ou philosophique, comme
Jacques Derrida na cess de le montrer par sa lecture questionnante, qui
se situe au nud des tensions constitutives de tout texte, celui de Platon,
de Rousseau, de Heidegger, mais aussi de Artaud, de Joyce, etc.
Toujours dj. La dconstruction est dans ce toujours dj qui
en fait une stratgie de lecture et non pas un systme. Ce toujours dj
qui ventriloque la pense occidentale et la constitue en mmoire de ce
quelle a oubli :
Mais quoi de ce toujours dj quand on juge possible et nces-
saire de dire ce dont on disait que cela allait sans dire ? Toujours
dj, dit-on, il y avait de la dconstruction luvre dans lhistoire,
la culture, la littrature, la philosophie, bref la mmoire occiden-
tale dans ses deux continents. Et je crois que cest vrai, on peut le
montrer dans chaque discours, chaque uvre, chaque systme,
chaque moment.
Jacques Derrida, on lentend, largit le texte au monde au lieu de rduire
le monde au texte, comme y prtendaient certains de ses amis thoriciens
ou praticiens de lcriture. Toujours dj l. La dconstruction est toujours
dj l inscrite dans les brches, dans les failles, dans les dchirures que le
texte doit lcriture, son criture. On comprend la rpugnance de la
philosophie de la philosophie de la prsence soi, autrement dit : de la
mtaphysique lgard de la question de lcriture. La lecture derridienne
de Rousseau intitule le dangereux supplment ou celle de Platon dans
la Pharmacie de Platon , lexpliquent, car ces deux articles montrent que
cest par lcriture que la philosophie souvre la dconstruction. Par elle
donc quelle choue toujours dire la vrit du bien, du beau, de ltre.
Par elle quelle senglue dans la mtaphysique au moment o elle croit
sen dgager. Oui, Jacques Derrida a raison : lcriture est un dangereux
supplment.
Les adversaires de Jacques Derrida accusaient la dconstruction dir-
responsabilit. Or responsable, Jacques Derrida ltait au plus haut point.
Responsable dans la cit, mme si son engagement a t moins tonitruant
que celui dautres. Il ntait pas de ceux qui vont passer le rveillon Sarajevo
avec cameramen dans leurs bagages. Il ntait pas de ceux qui paradent devant
lobjectif sur fond de ruines afghanes. Il se contentait plus modestement
dentretenir la amme de la pense et de la libert sans laquelle il ny a
pas de pense Prague, dans les cercles Jean Huss. Ctait moins specta-
culaire, moins bruyant en un mot moins mdiatisable , mais plus risqu
personnellement et plus engag intellectuellement et politiquement dans
la dure qui, comme on sait, nest pas le temps de lactualit des mdias.
Aaire de dirence de rythme de la pense. Aaire aussi dthique.
Responsable, il ltait aussi lgard du texte philosophique comme du
texte littraire, dont les relectures au raz des mots faisaient jaillir des sources
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Pardon de ne pas
vouloir dire
par Franoise Gaillard
brlantes de questions. Car pour lui, ctait en dmontant les mcanismes
de la langue que lon dgrippait les rouages de la pense. Que lon dfaisait
les nuds de sens, ces nuds de mtaphores o le sens sembarrasse alors
quil croit se dgager.
Luvre de Jacques Derrida faut-il aussi le rappeler ? naurait pas t
telle sans la littrature, et dailleurs cest sa manire littraire de lire les
textes philosophiques, mais aussi bien linguistiques, psychanalytiques, juri-
diques, qui inquitait peut-tre faudrait-il mieux dire ; qui irritait ? tant
linstitution.
Lire relevait pour lui de la responsabilit la plus grave car ctait une faon
de devenir lhte de son hte par une subtile rversion des lois de lhospi-
talit. Dailleurs ctait dans le potique que lhospitalit, souci rcurrent
de ses derniers textes, donnait pour lui sa pleine mesure :
Un acte dhospitalit ne peut tre que potique.
Par sa lecture de lhte, par son criture en lautre, il rendait en quelque
sorte don pour don, mais faisait de nous de doubles dbiteurs :
Je me dmasque et desquame en lisant sagement les autres comme
un ange, je me fouille jusquau sang, mais en eux, pour ne pas vous
faire peur, vous endetter auprs deux, non de moi
crivant dans les marges de la philosophie, parfois mme typographi-
quement, il montrait lchec de la philosophie dominer ses marges.
La confrence de New York commena par une phrase qui ne pouvait
laisser perplexes que ceux qui dbarquaient en Derridie : Pardon de ne
pas vouloir dire. Qui parlait ainsi ? Le philosophe sexcusant dentre de
jeu de dcevoir les attentes naves quavait fait natre un titre prometteur ?
Non, ctait la littrature qui, presque gne, rappelait par la voix de Jacques
Derrida, que lcriture ne veut la lettre rien dire ; quelle nest pas dans le
vouloir dire puisquelle travaille dans lespace de la non-concidence du dire
et du dit dans cette dirence qui est aussi un dir, une dirance.
Cela ne signiait nullement quelle navait pas de sens et que tous les dlires
interprtatifs taient autoriss. On nentre pas dans la maison de lhte
pour la mettre en pices et utiliser les matriaux pour se construire un chez
soi. Le texte, pour Jacques Derrida, tait cette maison et il la respectait.
Cela ne lempchait pas, bien au contraire, dy dceler des ssures, des
lments darchitectonique branlants. Cest l quil portait le coin pour
ouvrir le passage laltrit en sourance. [] La dconstruction nest
pas une opration survenant aprs coup, de lextrieur, un beau jour, elle
est toujours dj luvre dans luvre , crit Jacques Derrida. Il ne
sagit donc pas de rfuter une thse, de dpasser une contrarit, de relever
un systme. Pas de surplomb. Juste une lecture oblique et droutante parce
que venant des marges de la philosophie elle annule toute prtention la
centralit, au recentrement des noncs. Contrairement ce que des lecteurs
mal intentionns ont voulu croire, elle ne les dresponsabilise pas.
Pardon de ne rien vouloir dire. Par cette phrase qui rsonne comme
une excuse, la littrature, suprieure en cela la philosophie, reconnaissait
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
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Pardon de ne pas
vouloir dire
par Franoise Gaillard
la dchirure constitutive de tout texte. Jacques Derrida nusait pas de cette
demande de pardon pour faire la critique de lintentionnalit, mais pour
faire le procs de la soumission du sens au vouloir dire, cest--dire pour
faire celui de toutes les philosophies de la prsence soi, depuis Platon
jusqu la phnomnologie. Mais ce procs, conduit dans les formes de
la dconstruction, ne traduisait nulle volont de produire une critique
du langage du type de celle laquelle uvrait la philosophie analytique
si rpandue sur les campus amricains. Face elle, Jacques Derrida faisait
gure de librateur de la pense, ce qui lui valut quelques dicults avec
les tenants de cette discipline aux tats-Unis, mais ce qui lui valut aussi un
fructueux dialogue avec Richard Rorty.
La dconstruction ! On y revient toujours ! Cette fameuse dconstruction
quil a toujours refus darrter en une dnition simple :
Si javais risquer, Dieu men garde, une seule dnition de la
dconstruction, brve, elliptique, conomique comme un mot
dordre, je dirais sans phrase : plus dune langue.
Il faut entendre dans cette non-dnition, linvite non parler en lan-
gues comme les aptres au jour de pentecte, mais lire et crire (cest
tout un) dans le pluriel smiotique de toute langue. Il dtestait dans ce
quil appelait lide philosophique, autrement dit dans lide lorigine du
projet philosophique, quelle se confondt avec lide dune traductibilit
transparente et dune univocit absolue devenant nalement indirente
la langue et en tout cas la multiplicit des langues. Cest prcisment
ce que les autorits acadmiques de la discipline ne lui pardonnaient pas.
Cela le conduisait branler les frontires institutionnelles, celles, infran-
chissables, tablies entre littrature et philosophie.
Dconstruction. Le terme, comme je lai dit, a pris, surtout aux tats-
Unis parce quil tait plus facile traduire que celui de dirance. Et en
prenant, il a t pris pour une mthode. Toute mthode est une ction
disait Mallarm, Jacques Derrida partageait ce jugement. La dconstruction,
pour lui, ntait pas une mthode, tout au plus un mode de lecture qui
passait par une perptuelle rcriture. Comme lanalyse, la dconstruction
tait donc interminable, cest sans doute le seul point quelles avaient en
commun ; cest sans doute aussi la raison pour laquelle Jacques Derrida
ne cessait dcrire Quel lecteur de La Grammatologie et pu penser que
le ruban vol de Rousseau pisode bien connu des Confessions auquel ce
livre consacre, comme on sait, toute une tude prgurait le droulement
dun interminable ruban dcriture ? Ce ruban analys pralablement
par son ami Paul de Man, sur lequel il revint une fois de plus dans un texte
intitul non sans malice : le ruban de la machine crire. Ce ruban fut,
sans nul doute pour Jacques Derrida, celui de la machine dcriture de
sa machine dcriture.
La dconstruction, disais-je, ntait pas pour Jacques Derrida une mthode.
Il la arm de nombreuses reprises. Et pour les durs doreille, il la
rappel, si jose dire, par la bande loccasion notamment de lopposition
conceptuelle entre le studium et le punctum, que Roland Barthes tablit
pour ce seul objet quest la photographie dans La Chambre claire :
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Pardon de ne pas
vouloir dire
par Franoise Gaillard
[] La rigueur conceptuelle dun artefact [] dure le temps dun
livre, elle sera utile dautres mais elle ne convient parfaitement qu
son signataire comme un instrument quon ne prte personne,
comme lhistoire dun instrument.
bon entendeur
Mais lAmrique des campus avait besoin de durcir la dconstruction
en mthode, tout comme elle a eu, un peu plus tard, besoin de faire du
logocentrisme lincarnation de larrogance occidentale mle et htrosexuelle
pour mener ses combats fministes, gays et lesbiens. La dconstruction made
in America t gure dcole. Elle eut ses lieux : luniversit de Yale dabord,
celle de Irvine plus tard. Elle eut ses introducteurs plus que ses chefs de le :
Paul de Man (lami), John Hillis Miller, Harold Bloom, Georey Hartmann,
pour ne citer que les contemporains de Jacques Derrida. Elle fut ensuite une
arme de combat contre les sclroses institutionnelles (respect et imposition
du canon) ou socitales (reconnaissance du gender , etc.).
Jacques Derrida se mait de cet usage (faut-il mieux dire : engouement ?)
intempestif. Il navait pas tort. La dconstruction made in America fut mise
toutes les sauces et devint la cible des humoristes (qui se gaussaient, par
exemple, de lide mme dune architecture dconstructionniste). Chose
plus grave, elle devint celle des conservateurs.
Dans Circonfession , il a prsent son uvre comme un opus
autobiographique htrographique ininterrompu et dans ce mot-valise
ironiquement pdant il faut entendre le moi, la vie, lautre, la mort, toutes
proccupations tisses dans une criture sans n, dans un crire pour ne
pas mourir, comme Shhrazade condamne un parler pour, elle aussi,
ne pas mourir. Il faut aussi comprendre que la dconstruction est une
criture parce que ce nest que par lcriture que Jacques Derrida pouvait
poser le rapport du texte philosophique son tre texte, autrement dit de
la philosophie son refoul : lcriture.
Pardon de ne pas vouloir dire. Commence sous les auspices de la
littrature, la confrence sest poursuivie sur la question du pardon dans la
tradition abrahamique. Ctait aussi cela la dconstruction : une rcriture par
tours et dtours qui pouvait faire se rencontrer les rexions nes des travaux
de la Commission Vrit et Rconciliation en Afrique du Sud auxquels,
comme on sait, Jacques Derrida participa et lnigme de lcriture.
Pardon de ne pas vouloir dire Jacques Derrida sest clips avec lgance
sur cette demande de pardon qui dguise mal la part immense du don quil
a fait la philosophie, quil a fait la littrature, quil a fait la pense.
Notes
1. Auteur dune violente critique de la pense souponneuse en gnral et de la dconstruction en
particulier, traduite en franais sous le titre de : Lme dsarme, Paris, Julliard, 1987.
2. DERRIDA, Jacques, Mmoires pour Paul de Man, New York, Columbia University Press, 1986.
3. Sur ce point, on se reportera utilement au numro de la revue de luniversit de Montral : tudes
Franaises intitul : Derrida lecteur , vol. 38, 2002, et tout particulirement larticle de Michel
Lisse : Dconstructions auquel je dois quelques citations.
4. Voir le fragment intitul : Dcomposer, dtruire du Roland Barthes par Roland Barthes, Paris,
Seuil (crivains de toujours), 1975, rd. 1995.
5. DERRIDA, Jacques, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967.
6. DERRIDA, Jacques, La Dissmination, Paris, Seuil, 1972.
7. Voir la confrence de Michel Foucault de 1969 : Quest-ce quun auteur ? , Dits et crits 1 :
1954-1988, Paris, Gallimard (Quadro), 1994.
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Pardon de ne pas
vouloir dire
par Franoise Gaillard
Ces quelques hypothses elliptiques et condenses sont destines dire,
non pas ce que je sais ou que je crois savoir au sujet de Derrida, mais
ce que je ne sais pas et que je ne comprends peut-tre pas non par
ignorance, mais parce que la chose dont il sagit est un non-objet. Des
hypothses heuristiques donc, do le caractre invitablement inchoatif
de ce propos. Avant toute chose, il importe de ne pas neutraliser le jour,
et de ne pas faire comme si on tait un autre jour, dans un autre lieu avec
dautres circonstances. Ne pas faire semblant, donc, de parler comme si
aujourdhui et ici la question du jour ntait pas un jour Derrida . Il ne
faudrait pas oublier par exemple que ce dont il sagit, avec Derrida, cest
aussi de rinventer le jour en donnant repenser le jour du jour, ou la
journe du jour. Le jour, pourtant, cest lvidence mme ce qui semble
labri de la folie , indmlablement la lumire, lunit dune mesure de
temps, et le prsent ou la prsence dune date : le manifeste ou louvert.
Mais ds quon cherche ainsi penser le jour du jour, le jour et la lumire
commencent se ddoubler, laissant apparatre une premire disjonction
ou dischronie, une dlocalisation et une folie du jour.
Aujourdhui il faut essayer de reconstituer les bribes de ce que Jacques
Derrida aura pu dire et penser du jour, de sa lumire, de son unit et de
son unicit, et cela de manire toujours lumineuse et extra-lucide, allumant
une trange ou une hyper-lumire. Dabord il aura (ici il faut entendre
aussi le substantif dans le verbe) crit, je le cite, cest dans LAutre Cap,
au chapitre de la dmocratie ajourne : Le grand d, le d capital,
cest le jour daujourdhui. Le jour de donc la pense, au risque de lui
faire perdre la tte, mais il de en mme temps, chaque jour, le capital,
la capitale et le cap. Le jour capitalise tous ces ds, au sens o sil y a
vnement aujourdhui, pour Derrida, cest un certain ordre du capital,
une certaine rationalit du jour qui se trouveront dsordonns, dsajoints,
peut-tre dfaits. Une telle menace est irrductible, sa possibilit sinscrit
dans ce que Derrida a nomm litrabilit , cest--dire, pour faire
vite, la rptition qui altre. Litrabilit du jour ouvre une faille o vient
sinscrire ce qui menace le jour.
Ce que Derrida aura questionn, d, jose peine dire chaque jour ,
cest ce quil a appel lunicit de laujourdhui ? Ses textes posent en
eet inlassablement la question de lunit et de lidentit du jour, et par
l le problme de la commune mesure : celui de la structure de lespace
public et de la communaut. Le jour se partage-t-il ? Est-ce une unit ?
Se peut-il quun jour ne ressemble pas aux autres jours, mais aussi quil
ne ressemble pas lui-mme ? Quil ne se ressemble et ne se rassemble
pas ? Dans de telles questions, on ne doit pas seulement reconnatre le
vieil adage hracliten qui dirait quon ne se baigne jamais deux fois dans
le mme jour, ni celui du disciple dHraclite qui commentait : on ne
se baigne pas mme une fois , mais il faut aussi entendre le tout neuf
d auquel ces questions donnent jour : celui de penser, dans le jour, un
cart lui-mme, un espace de jeu, ce quon pourrait peut-tre nommer
une porte des spectres.
Le jour dissemble de lui-mme, il est un texte htrogne soi dont
lunit et lidentit seraient suspendues, mais il est, aussi en soi, hors de ses
gonds, disjoints, en un certain sens fou. Il nest pas seulement disjoint pour
La disjonction du jour
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Marc Goldschmit
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La disjonction du jour
par Marc Goldschmit
soi mais aussi, comme diraient les philosophes, en soi. Le jour est marqu
par la disjonction de soi. Quarrive-t-il alors au jour, quel tremblement ou
quel trouble lui viennent pour quil puisse ainsi glisser en lui-mme hors
de lui-mme ? Comme le demande Elisabeth Roudinesco en citant Victor
Hugo, lentre de son livre dentretien avec Jacques Derrida : De quoi
demain sera-t-il fait ? Tout est ltat de crpuscule Question quon
pourrait encore faire rsonner thtralement avec une autre interpellation,
tout aussi crpusculaire, celle que profrent les sentinelles lapparition
du spectre dans Hamlet : Qui va l ? Hamlet et Hugo permettent
dentendre ce qui peut faire disjoncter le temps et lespace du jour, ce par
quoi la dconstruction peut arriver au jour : une injonction spectrale,
une injonction de justice.
Ce quon a appel la dconstruction est en eet impensable sans
une exigence inconditionnelle de justice. Derrida rappelle dans De quoi
demain, quil a tent avec Spectres de Marx de montrer que cette injonction
de justice est insparable, je le cite, d une mise en cause de linterprtation
par Heidegger de la dik, de la justice comme harmonie . Il commente
plus loin son cart la pense de Heidegger, par rapport la question de
la justice :
Il me semble au contraire quau cur de la justice, de lpreuve du
juste, une disjonction innie rclame son droit, et le respect dune
irrductible dissociation
2
.
La justice comme la dconstruction, la dconstruction comme la justice
sont donc impensables sans la disjonction, et la disjonction commence
avec linjonction, elle sannonce ds lapparition du spectre.
Cest linjonction de justice qui disloque le jour, et qui doit tre
pense comme ltre-hors-de-ses-gonds du jour. Une disjonction innie
et interminable sentame ds que linjonction se fait entendre. Ce qui est
alors spectral, cest lapparition qui est aussi dune voix dans la lumire,
le trouble du visible par loreille, un dsajustement de la parole et de la
vision. Limpossibilit folle, atopique, de mesurer le jour et de prendre
la mesure de la mesure de toute chose, se fait jour partir du moment
inassignable o linjonction commande la justice ; la disjonction devient
alors la loi de la loi et la loi de la justice.
La disjonction a lieu, si on peut dire, chaque fois quil y a deux imp-
ratifs ou deux injonctions contradictoires, et cela chaque jour que survient
la responsabilit dune dcision. Je cite De quoi demain :
Il faut donner une rponse singulire, dans un contexte donn, et
prendre le risque dune dcision dans lendurance de lindcidable.
Chaque fois il y a deux impratifs contradictoires
3
.
Toute lobscurit de la responsabilit se concentre alors dans cette
exprience, chaque fois singulire et impossible de lindcidable, obscu-
rit que traverse la prise de risque de la dcision de justice. Cette double
injonction constitue et dchire la responsabilit, qui ne se prend alors quen
participant dune double temporalit : celle de ce qui se rpte et celle de
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La disjonction du jour
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la nouveaut de ce qui arrive par lvnement. La rponse de la dcision
et la prise du risque doivent alors tre penses comme des interruptions
dirantielles non oppositionnelles, comme des disjonctions. Derrida
crit, dans De quoi demain, que :
Linterruption dirantielle est la fois rinscrite dans lconomie
du mme et ouverte un excs du tout autre
4
.
Il faut penser que cette double injonction contradictoire de justice
descelle dans le jour une disjonction ou un cart, une htrognit qui
nest pas oppositionnelle ni symtrique, et qui ne dnit pas le jour par
rapport la nuit ni la lumire par dirence avec lobscurit. Seule une
disjonction peut rpondre de, ou une injonction ; ou plutt, linjonction
appelle la disjonction. Il ny a en ce sens dvnement et de justice qu
condition que cela disjoncte. La dconstruction qui, comme na cess de
le rpter Derrida, est impensable en dehors dun certain ge de Lumires,
et de lirruption des lumires marque par llectricit et les techniques
qui laccompagnent, est insparable dune nouvelle disjonction du jour :
la dconstruction narrive qu disjoncter, la dconstruction disjoncte.
Lendurance de lindcidable ne signie pourtant pas que la pense et
lcriture de Jacques Derrida seraient obscures ou obscurantistes. Leur
obscurit relative marque, bien plutt, lirruption dun nouvel ge de la
raison, des Lumires et de la science. Il sagit en eet de penser, comme
larme LAutre Cap : les Lumires mais dans des conditions transfor-
mes de fond en comble
5
; cest--dire avec une alternance de plus en
plus rapide de la rvlation et de la dissimulation
6
, en un certain sens une
oscillation ou un tremblement du jour et de la nuit. On peut dire alors
quaujourdhui, avec ce nouvel ge des Lumires parfois aussi trs archaque,
la technique spectralise tout, y compris la lumire : elle fait entrer le jour
dans la nuit et la nuit dans le jour, au point que la rvlation peut devenir
une dissimulation et la dissimulation une rvlation. On passe ainsi un
autre ge de la visibilit, plus virtuelle.
Pourtant, malgr lobscurit et le trouble de la lumire qui entament le
jour et la nuit, Derrida ne renonce pas aux Lumires. Il crit :
Il ne faut pas cder lobscurantisme, renoncer voir ; renoncer
la science, au savoir, mais il faut savoir quil y a aussi lau-del
de la science et du savoir donn, une parole dautant plus parlante
quelle ne se rive pas la vue
7
.
Linjonction des Lumires, qui fait disjoncter la lumire, suscite un
excs de la parole et de la voix sur la vue, elle appelle et exige en tout cas
une science ou un savoir insparable dun certain aveuglement, voire dun
certain somnambulisme, une parole dautant plus voyante quelle est une
parole daveugle ou de somnambule.
Si on voulait se reprsenter, aujourdhui, celui qui pourrait tmoigner
de la lumire spectrale sans renoncer au voir ni au savoir, il faudrait peut-
tre penser la gure dHamlet, celui qui revient contretemps. En eet,
Hamlet aura sans doute t pour Derrida la gure sans gure, la thtra-
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La disjonction du jour
par Marc Goldschmit
lisation lui permettant de penser ensemble la hantise de linjonction et
lvnement de la disjonction la rinscription dans le mme et lexcs du
tout autre qui dnissent linterruption direntielle. Lorsque la lumire
devient spectrale ou crpusculaire, que le jour disjoncte et que le temps
est hors de ses gonds, il faut que le spectre revienne Hamlet est le nom
du spectre et de son ls, il est le nom de lappel et de la rponse pour
ne pas renoncer aux lumires du voir et du savoir. Seul en eet un spectre
peut tmoigner du spectral, au sens o il nest pas possible de tmoigner
de linjonction disjonctive du temps sans disjoncter : ce qua vu le tmoin
de la disjonction du jour, qui nest ni prsent ni absent, ni clair ni obscur,
dune clart et dune obscurit tout autre, il ne peut mme pas en tmoigner.
Hamlet ne parvient pas se constituer en tmoin du jour daujourdhui,
la visibilit de ce quil a vu est plus que virtuelle ; il nest voyant que pour
autant quil est touch par un certain aveuglement.
Le tmoin de la disjonction du jour ne peut pas partager son tmoignage,
il est seul car, comme lcrit Celan nul ne tmoigne pour le tmoin . Il
ne peut alors que disjoncter, parce quil ne peut mme pas tmoigner de ce
dont il tmoigne, sil tmoignait, il ne serait pas identique lui-mme. Il
ne peut alors tmoigner, de manire suspendue, que de limpossibilit ou
de la solitude du tmoignage, et de cette faon tmoigner de la possibilit
du tmoignage, mais en gnral. Il ne tmoigne en ce sens pas de soi mais
de lautre, il tmoigne de lautre tmoin quest le spectre. Cest pourquoi
linjonction de ne pas renoncer aux Lumires, lheure crpusculaire du
jour, oblige Derrida jouer les tmoins aveugles et somnambuliques,
contre les obscurantismes de toutes sortes, ceux de la nuit comme du jour.
Peut-tre Derrida a-t-il lui-mme jou et sest-il pens comme un Hamlet
juif et marrane qui ferait sans cesse semblant de se convertir la lumire
du jour en parlant un langage crypt et qui, parfois, ne saurait mme plus
qui il est, ni ce que marrane veut dire. Le marrane qui, comme Hamlet,
veille la nuit et sur la nuit.
Derrida en eet a souvent li laveugle et le juif, et pens ltre juif comme
une certaine exprience de lpreuve de la disjonction. la n d un tmoi-
gnage donn , dans Questions au judasme, il cone Elisabeth Weber ce
quil appelle sa provenance de voyageur ou de Juif et daveugle
8
. Plus
rcemment, dans un recueil intitul Penser Strasbourg, on pouvait lire
propos de la synagogue aux yeux bands de la cathdrale :
Jidoltre cette idole, cette femme prive de vue un certain
aveuglement juif la vrit de la rvlation chrtienne
9
.
On pourrait parler de cet aveuglement comme dune certaine nuit
par rapport la lumire aveuglante du jour, dun certain aveuglement
lintrieur de laveuglement majoritaire. Mais cet aveuglement juif, ce juif
et aveugle soure-t-il du mme aveuglement que celui du tmoin qui ne
peut tmoigner de ce quil a vu ?
Peut-tre en eet que ltre juif disjoncte comme le tmoin Hamlet. Je
lis un extrait d un tmoignage donn , o Derrida analyse labus de la
logique de lexemplarit dont feraient usage certains juifs :
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La disjonction du jour
par Marc Goldschmit
[] Ds lors que lidentit soi du Juif ou du judasme consis-
terait en cette exemplarit, cest--dire une certaine non-identit
soi, je suis ceci voulant dire je suis ceci et luniversel, eh bien,
plus on disloque lidentit soi, plus on dit mon identit moi
consiste ne pas tre identique moi-mme, tre tranger, le
non-concidant avec soi, etc., plus on est juif ! Et ce moment-l,
le mot, lattribut juif , la qualit de juif et de judasme sont
engags dans une surenchre sans fond. Elle permet de dire que
[] moins on est juif, plus on est juif [] La proposition logique
je suis juif perd alors toute assurance, elle est emporte dans
une ambition, une prtention, une surenchre sans fond ! Chacun
voudrait tre le meilleur exemple de lidentit comme non identit
et, par consquent, un juif exemplaire
10
.
Derrida rappelle aussi quil sest dni dans Circonfession s de manire
doublement hyperbolique et exemplaire, comme le dernier des juifs
11
,
ce quil commente dans Un tmoignage donn :
[] Cela peut sentendre, et je lentends en tout cas de plusieurs
manires : la fois je suis un mauvais juif [], mais aussi je
suis la n du judasme, donc la mort du judasme, mais aussi son
unique chance de survie
12

Entre ces deux moments dun tmoignage donn Elisabeth Weber il
ny a aucune contradiction, puisque refuser labus qui consiste dnir
lidentit juive comme non-identit soi, abus qui prcipite lidentication
dans une surenchre sans fond, ninterdit pas Derrida de se dnir parce
quon pourrait appeler une double singularit contradictoire, cest--dire
une disjonction : mais cette double singularit ne donne lieu aucune
exemplarit, car en tant que tmoin juif du judasme, je suis le seul ; et cette
double singularit est une double hyperbole contradictoire et disjonctive :
je suis juif mais pas assez, pas encore, je suis le dernier mriter le nom
de juif et, en mme temps, je suis le plus juif des juifs et je ne suis plus
juif. Je suis le plus ce que je ne suis plus et ne suis plus ce que je suis le
plus ; accomplissement et interruption, je me trouve des deux cts de la
frontire, disjoint. Mais je ne suis ce plus-plus que pour autant que je ne
suis pas, pas encore juif : je suis donc disjoint de la disjonction mme,
il ny a pas de disjonction simple, ou identique soi, il ny a que de la
disjonction double et hyperbolique.
Derrida joue ainsi la disjonction contre lidentication et il constitue
limpossibilit de lexemplarit comme singularit idiomatique. Lusage qui
est fait ici de juif ou de judasme nest donc ni paradigmatique, ni raliste
ou essentialiste, encore moins naturaliste, ni mme conventionnaliste ou
culturaliste ; il sagit plutt de ce que Derrida appelle la dimension mta-
phorique, rhtorique, allgorique du judasme , dans laquelle il explique
quil est oblig non pas de sinstaller, mais de se dplacer , cause de
ce quil invoque comme son inculture quant la langue hbraque,
et lhistoire juive ou les textes de la culture juive
13
. Cette dimension
tropique, glissante, productive, se condense dans le syntagme de ce que
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La disjonction du jour
par Marc Goldschmit
Derrida a appel le marrane absolu , mais aussi dans la contigut trange
que jai essay aujourdhui de tracer pauvrement, elliptiquement-mala-
droitement entre le tmoignage de la disjonction du jour, la voyance de
laveuglement, et un certain aveuglement juif. Mais il faudrait un autre jour,
il faut toujours un autre jour, pour montrer comment laveuglement et la
disjonction commandent un excs de la parole et de la voix sur la vue.
Repartir un autre jour donc de ce que Derrida dit de laveugle syna-
gogue, quelle fut dabord la traduction grecque de lhbreu knesset le
parlement mme
14
. Et nir aujourdhui par rappeler que Derrida aura
t follement dle et quil aura inlassablement laiss entendre linjonction
de parlementer, de prendre la parole, de la laisser lautre, de mentir, lin-
jonction de ce quil a appel parlementir , cest--dire laisser plus dune
voix revenir et hanter la parole. La disjonction du jour appelle donc, elle
aussi, une injonction disjonctive : linjonction dmocratique.
Notes
1. GOLDSCHMIT, Marc, La disjonction du jour , dans Une langue venir. Derrida, lcriture hyper-
bolique, Paris, Lignes-Manifeste, 2006. dtitions Lignes, Paris, 2006. www.editions-lignes.com
2. De quoi demain, dialogue avec Elisabeth Roudinesco, Paris, Fayard / Galile, 2000,
p.134 -135.
3. Ibid., p. 127.
4. Ibid., p. 74.
5. DERRIDA, Jacques, LAutre Cap, Paris, Minuit, 1991, p. 185.
6. Ibid., p. 183.
7. DERRIDA, Jacques, Un tmoignage donn , dans Questions au Judasme, Entretiens avec
Elisabeth Weber, Paris, Descle de Brouwer, 1996, p. 94.
8. Ibid., p. 94-95.
9. DERRIDA, Jacques, NANCY, Jean-Luc, LACOUE-LABARTHE, Philippe, BRAUN, Lucien, Collectif,
Penser Strasbourg, op. cit., Galile / Ville de Strasbourg, 1996, p. 35.
10. DERRIDA, Jacques, Un tmoignage donn , op. cit., p. 76-77.
11. DERRIDA, Jacques, Circonfession s, Paris, Seuil, 1991, p. 178.
12. DERRIDA, Jacques, Un tmoignage donn , op. cit., p. 78.
13. Ibid., p. 80.
14. DERRIDA, Jacques, Penser Strasbourg, op. cit., p. 37.
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La disjonction du jour
par Marc Goldschmit
Le jour sachve Cest la nuit et ce dont je vais parler sera plutt
de lordre de la nuit. Dune nuit qui nest pas le contraire du jour,
peut-tre un autre jour, au sens o le jour cest aussi une ouverture sur
un autre espace.
Le titre de ma communication, ce soir, est comme lcho dune parole de
Jacques Derrida, revenue depuis Circonfession , depuis le dbut de la
45
e
priode qui commence ainsi :
Dj, quand je prenais ces notes, de 77 84, je ne pouvais prvoir
quun jour jen prlverais seulement quelques-unes ici ou l pour
accompagner ma mre dans sa mort, mler ma voix au chant des
quatre rabbins, Azzai, Zoma, Aher et Akiba, lentre du PaRDeS, et
lincantation inacheve rsonne dans un amphithtre o je nentends
pas tout, peine ma propre voix, seulement le vol, un bruit daile,
lange qui cette nuit sempara de mon ordinateur
1

La phrase se poursuit, comme porte sur les ailes de cet ange messager,
de rves en souvenirs, de citations en citations, selon ce phras unique qui
singularise lensemble de ce texte, libre des contraintes logico-syntaxiques
rglant ordinairement lcriture philosophique et mme littraire, phras
comme musical o le motif, ce qui meut lcriture, prend la place du thme,
o la thse cde le pas la rhapsodie, o la fugue des voix et des temps ne
se rassemble jamais en unisson, laissant ouverts les carts, laissant bantes
les blessures
Cette musique sest tue, lincantation demeure inacheve, mais elle
rsonne encore pour nous, travers le silence. Il ny a pas de musique sans
rsonance, or la rsonance est comme le double spectral qui accompagne le
son, ds son mission, faisant entendre cet accompagnement ncessaire et
constant de la vie par la mort : on nentend un son et tout particulirement
un son musical que sil rsonne, que sil re-sonne en nous, renvoyant le son
mis sa disparition dans cette terminable survie quest la rsonance.
La rsonance suppose aussi un espace de rsonance, le creux de quelque
amphithtre , une sorte de vide silencieux tout autour, cet espacement ,
qui aecte aussi bien lespace que le temps, dont Jacques Derrida a fait le
trait marquant de limpossibilit de la prsence pleine , dun prsent
qui soit pleinement vivant . Lespacement, autre nom de la dirance.
Ainsi, on pourrait dire que lincantation est toujours et ncessairement
inacheve, quelle ne se fait entendre quen rsonance et, de relais en relais,
en rsonance dans nos mmoires. La musique, comme la trace imprime
dans leau qui ne peut ni se former avant quon ait appliqu le corps sur
leau, ni demeurer quand on la retir
2
, ne demeure quen la mmoire,
disait Saint Augustin, la voix amie qui accompagne Circonfession , mais
ds linstant o il adhre la mmoire, [le rythme] commence tomber
en ruine , ajoutait-il. La musique narrive qu seacer dirons-nous,
reprenant une expression souvent employe par Jacques Derrida, cest--dire
ne peut faire autrement que seacer, partir, mais aussi, et surtout, narrive
qu cette condition.
Mais avant daller plus loin, je voudrais tenter de rpondre qui stonne-
Lincantation inacheve rsonne
Marie-Louise Mallet
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Lincantation inacheve
rsonne
par Marie-Louise Mallet
rait quil soit ici question, ce soir, de musique. Si, comme on le sait, Jacques
Derrida a plusieurs fois crit sur la peinture, le dessin, larchitecture, la pho-
tographie, le cinma, ou plutt souvent accompagn de sa propre criture
des amis peintres, dessinateurs, architectes, photographes, cinastes, et plus
souvent encore des crivains, il nen va pas de mme pour la musique. Il
est mme all jusqu dire un jour : Je nai peu prs jamais sou mot
de la musique comme telle
3
Est-ce dire que la musique est absente de
son uvre ? Il nen est rien. On pourrait montrer, mais cela demanderait
beaucoup de temps, quel point la musique hante son criture. Il serait
plus ais, mais cela demanderait trop de temps encore, de faire entendre
les nombreux appels la musique qui ponctuent ses crits plus videm-
ment autobiographiques (avec toutes les prcautions que demanderait,
sagissant de Jacques Derrida, lemploi de ce terme) : dans les Envois
de La Carte postale, par exemple, ou dans Circonfession Je lai parfois
tent ailleurs. Dans les limites trs restreintes de la communication de ce
soir, je me bornerai seulement esquisser quelques traits de ce qui, dans la
pense de Jacques Derrida, me semble ouvrir un chemin vers la musique,
chemin que la philosophie, dans sa plus grande tradition, sest barr, obs-
tru, en vertu dune ncessit quasi structurelle. Et dailleurs cest bien ce
quil reconnat lorsquil crit :
Je me demande si la philosophie qui est aussi la naissance de la
prose na pas signi la rpression de la musique ou du chant. La
philosophie ne peut pas, en tant que telle, laisser le chant rsonner
en quelque sorte
4
.
Nest-ce pas aussi ce que disait Nietzsche, dans Le Gai savoir, par exemple :
[] De la cire dans les oreilles, ctait l, jadis, presque la
condition pralable au fait de philosopher : un authentique philo-
sophe navait plus doreille pour la vie, pour autant que la vie est
musique, il niait la musique de la vie, et cest une trs vieille
superstition de philosophe que de tenir toute musique pour musique
de sirnes
5

La philosophie en gnral [] obit au doigt et lil , lit-on dans
Le Toucher, Jean-Luc Nancy
6
. Depuis ses premiers crits, on le sait, Jacques
Derrida sest attach dconstruire le phono-logocentrisme qui structure la
dmarche philosophique depuis Platon au moins et tout au long de son his-
toire. Un certain phonocentrisme philosophique en eet privilgie la voix, la
phon, cense tre prsence pure, pure prsence soi du sujet, pure prsence du
sens, de la pense elle-mme et prsence lautre qui elle sadresse, parole
vivante donc laquelle la philosophie oppose toujours lcriture, relgue
au rang infrieur dune technique auxiliaire, esclave susceptible de tromper,
voire de porter la mort cette parole vivante quelle est cense servir en son
absence. Pens comme une quasi-immatrialit, le medium sonore du signe
phonique se fait oublier, laisse oublier sa fonction de signe dans lillusion
dune prsence immdiate du sens et rend aveugle cette autre criture, cette
archi-criture qui, dans la parole mme, inscrit la dirance dans la prsence,
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Lincantation inacheve
rsonne
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lextriorit dans lintriorit, la rptition dans limmdiatet, la technique
dans le vivant, la trace de lautre dans le sujet parlant.
On pourrait sattendre ce que ce phonocentrisme privilgie lcoute :
il nen est rien. La voix, la phon, nintresse la philosophie quen tant que
voix qui parle : ce quelle dit, le dit et non le dire , le quoi et non
le comment . Le philosophe est sourd tout le reste. Le ton est sans
importance pour lui (et lon sait limportance quavait, en revanche, le ton
pour Jacques Derrida) A fortiori toutes les autres modalits de la voix,
le cri, deroi, de colre, damour, la voix de la plainte ou de lexultation,
la voix de la prire (l o elle ne demande rien), le chant en ses innies
modulations Car ce phonocentrisme se double, dans la philosophie,
dun logocentrisme. Pour la philosophie, la phon est avant tout logos : parole
et raison, le discours, la parole, le calcul, la proportion . Et cest l
que lil conquiert son privilge sur lcoute. Lil mais aussi la main. La
parole ne se voit pas, mais toutes les catgories de la pense philosophique
transposent, dans le domaine de lintelligibilit, les structures de la visi-
bilit et de la prhensibilit : de lob-jet comme ce qui est plac devant
soi, donn la vue, ou porte de la main, Vorhanden ou Zuhanden, de
la perception de lobjet au concept (Begri), il sagit toujours de prendre
(capere, begreifen), de matriser dans une prise ; de lobjet visible, sensible,
du phnomne (phainesthai) cest--dire ce qui brille et qui se donne
voir, lide, leidos, il sagit toujours de voir une forme : leidos gure
un contour de visibilit intelligible
7
comme le dit Jacques Derrida dans
Mmoires daveugle, cest une visibilit non visible au sens sensible ,
mais cest une visibilit qui a besoin de lumire , dit-il encore dans Penser
ne pas voir
8
et la forme dnit, retient et enferme dans son contour ce
quelle dnit. Quil sagisse de lintuition (de intueri, voir), de lvidence
(de videre, voir), de laletheia, la vrit comme dvoilement, de la thorie ou
contemplation (de theorein, regarder), en grec comme en latin, en franais
comme en allemand, dans toutes les langues de la tradition de la philoso-
phie occidentale, ce passage incessant du voir au prendre, de la garde du
regard la garde de la prise, assure le passage du sensible lintelligible,
de la prsence la re-prsentation et le rassemblement de tout le
divers sous lautorit du logos.
Au fond, le logocentrisme, ce nest peut-tre pas tant le geste qui
consiste mettre le lgos au centre que linterprtation du lgos
comme Versammlung, cest--dire le rassemblement qui prcisment
concentre ce quil congure
9
.
crit Jacques Derrida, dans Politiques de lamiti. Et plus tard, dans son
grand ouvrage Le Toucher, Jean-Luc Nancy :
Ce autour de quoi [] nous dbattons ici, est-ce autre chose
que lintuitionnisme ? [] Un intuitionnisme constitutif de la
philosophie mme, du geste qui consiste philosopher et mme
du processus didalisation qui consiste retenir le toucher dans
le regard pour assurer celui-ci le plein de prsence immdiate
requis par toute ontologie ou par toute mtaphysique. []
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Lincantation inacheve
rsonne
par Marie-Louise Mallet
Comme le nom pourrait lindiquer, on le sait bien, lintuition
privilgie la vue. Mais cest toujours pour y atteindre un point
o laccomplissement, la plnitude ou le remplissement de la
prsence visuelle touche au contact, cest--dire un point []
o lil touche et se laisse toucher []. Au moins depuis Platon,
sans doute, et malgr son endettement auprs du regard, lintui-
tionnisme est aussi une mtaphysique et une tropique du toucher,
une mtaphysique comme hapto-tropique
10
.
Ainsi, quil soit optique ou haptique, lintuitionnisme philosophique,
la philosophie comme ontologie vise toujours un plein de prsence
immdiate . Or dans cette vise la musique ne peut trouver sa place.
Cest pourquoi, de Platon Hegel au moins, la musique a toujours t
maltraite (et mal traite) par la philosophie. Mme lorsque celle-ci lui
assigne une place leve dans la hirarchie des arts, il vient toujours un
moment o elle manifeste tout le moins un embarras, quand ce nest
pas un rejet violent. Que faire en eet dun art dont on ne sait jamais
vraiment ce quil exprime ni sil exprime quelque chose, qui semble un jeu
de formes, vides de sens, mais qui, trangement, ont des eets puissants
et incontrlables. Un art qui semble chapper la reprsentation . Un
art dont les uvres ne se laissent pas rassembler dans la prsence, dans
limmdiatet dune prsence pleine, mais qui peut cependant mouvoir
comme aucun autre Ce dsarroi ou ce rejet culminent, cela va de soi,
lorsque la musique, cessant daccompagner des paroles, devient musique
pure , purement vocale, sans parole, sans parole intelligible ou, pis
encore, purement instrumentale Ainsi, pour Hegel, de mme quil faut
la statue du dieu dans le temple pour que larchitecture accde au sens,
il faut le texte dans la musique pour que celle-ci ne se rduise pas une
architecture sonore vide de sens et, de plus, sans consistance, vanescente,
qui chappe toute prise du concept.
Ds lors, la dconstruction derridienne de cet intuitionnisme de la pr-
sence pleine, de ce logocentrisme du rassemblement sous la conguration
uniante du concept, lve bien des obstacles et permet la pense une
approche de la musique que la philosophie, en tant quontologie, en tant
que phnomnologie mme, est presque ncessairement voue manquer.
(Mais cest peut-tre le cas, aussi, plus ou moins, de tous les arts et la musique
nest peut-tre que le rvlateur privilgi de cette impuissance)
Je voudrais donc tenter desquisser maintenant quelques pas sur ces
chemins vers la musique ouverts par Jacques Derrida. Je partirai pour cela
de deux dplacements oprs par lui : dune part, voir ne va pas sans un
certain aveuglement, dautre part, toucher ne va pas sans un cart qui exclut
tout contact absolu. Cet aveuglement et cet cart ne sont pas de simples
limites, ce sont aussi des conditions de possibilit.
Gardant la chose en vue, on la regarde , lisons-nous dans Mmoires
daveugle, mais le regard peut ne plus pouvoir garder, tre dbord par
ce quil regarde, tre comme renvoy vers son point aveugle. Cela arrive
dans lblouissement ou dans leroi. Cela arrive aussi quand, regardant
la chose, la chose se met nous regarder. La chose alors nest plus tout
fait une chose. Il arrive ainsi quun tableau nous regarde et mme lorsque
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Lincantation inacheve
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ce tableau nest pas un portrait ou un visage : on peut tre regard par la
montagne Sainte Victoire par exemple, dit Jacques Derrida dans un texte
rcemment publi
11
.
Les dessinateurs, les peintres ne donnent pas voir quelque
chose , les grands surtout ; ils donnent voir la visibilit, ce qui
est tout autre chose, qui est absolument irrductible au visible [].
Quand on a le soue coup devant un dessin ou devant une peinture
cest quon ne voit rien ; ce quon voit pour lessentiel, ce nest pas
ce quon voit, cest tout coup la visibilit. Donc linvisible.
dit-il encore, dans le mme texte.
Quand on a le soue coup : quel philosophe aura jamais dit cela ?
Kierkegaard, sagissant de Mozart, Nietzsche peut-tre, Jacques Derrida
enn Le philosophe classique stonne , on le sait, mais il na jamais
le soue coup devant une uvre dart, un tableau ou lcoute dune
musique.
Ou bien la chose est un autre regard qui me regarde et je ne vois plus
rien.
Ou bien, enn et cest, dans Mmoires daveugle, une extraordinaire
d-monstration si lon peut dire (il faudrait entendre dans ce mot le d-
montage de ce que lon croit tre la monstration jusqu en faire surgir le
monstre, le prodige) cest le regard du dessinateur qui est aveugle dans le
moment mme o il trace le trait de son dessin, o il se fraye un passage
dans lobscurit comme travers un mur ( un mur de fer invisible disait
Van Gogh). Ds lors, le dessin est aveugle . Tout dessin est aveugle et,
superlativement, toute tentative dautoportrait. Le dessinateur ou le peintre
qui fait son autoportrait ne saisit quune ruine, la saisie de son regard lui
chappe : le point-source semporte lui-mme, se dcompose ou se laisse
dvorer par une bouche dombre , crit Jacques Derrida. Une extraordinaire
analyse des uvres de Fantin-Latour nous fait assister cet instant o se
regarder voir, il se voit [] disparatre au moment o le dessin tente dses-
prment de le ressaisir . Si bien que lorsque le peintre ou le dessinateur,
et cela arrive souvent, dessine un aveugle, cest un vritable autoportrait
de peintre quil trace : un dessin daveugle est un dessin daveugle , dit
Jacques Derrida. Valeur du double gnitif : lorsquun dessinateur dessine
un aveugle, il projette, rve ou hallucine une gure de dessinateur , il
dessine une puissance dessinatrice luvre, lacte mme du dessin
comme acte aveugle. Un dessin daveugle est toujours comme un trange
autoportrait du dessin . Mais je ne mattarderai pas sur ce point, laissant
la parole Jean Galard sur ce livre admirable.
Je retiendrai seulement et plus particulirement un autre point qui nous
ramnera la musique. La vue, on vient de le voir (comme on dit)
nest pas seulement prhensive, mise en perspective, elle peut tre perdue,
blouie, jusqu ne plus voir. Mais surtout les yeux nont pas pour unique
fonction de voir. Les yeux sont aussi faits pour pleurer et Jacques Derrida
consacre les dernires pages du livre ce motif des larmes que toute la
traverse du dessin a prpar.
Les larmes ne dpendent pas de la vue. La perte de la vue nempche pas
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Lincantation inacheve
rsonne
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de pleurer. La ccit ninterdit pas les larmes, elle nen prive pas . Si lon
peut voir dun seul il, cligner de lil, il est impossible de pleurer dun
seul il (sauf par mtaphore ou ophtalmie) : cest tout lil, le tout de
lil qui pleure . Les larmes voilent la vue dit-on. Est-ce un nouvel aveu-
glement ? Ne serait-ce pas plutt la vrit profonde de laveuglement ? Ne
serait-ce pas la rvlation dune vrit cache de la vue, cache par la vue ?
Or si les larmes viennent aux yeux, si alors elles peuvent aussi
voiler la vue, peut-tre rvlent-elles, dans le cours mme de cette
exprience, dans ce cours deau, une essence de lil, en tout cas
de lil des hommes []. Au fond, au fond de lil, celui-ci ne serait
pas destin voir mais pleurer [je souligne]. Au moment mme
o elles voilent la vue, les larmes dvoileraient le propre de lil [je
souligne]. Ce quelles font jaillir hors de loubli o le regard la garde
en rserve, ce ne serait rien de moins que laletheia, la vrit des
yeux dont elles rvleraient ainsi la destination suprme : avoir en
vue limploration plutt que la vision, adresser la prire, lamour,
la joie, la tristesse plutt que le regard. Avant mme dilluminer, la
rvlation est le moment des pleurs de joie
12
.
La prire et les larmes, on sait leur importance pour Jacques Derrida,
comme pour Augustin, pour Nietzsche aussi, ses compagnons de pense
parmi les plus proches et plusieurs fois voqus dans le livre. coutons
encore, en prtant loreille tous les mots :
[] Contrairement ce quon croit savoir, le meilleur point
de vue [] est un point source et un point deau, il revient aux
larmes. Laveuglement qui ouvre lil nest pas celui qui entnbre
la vue. Laveuglement rvlateur, laveuglement apocalyptique,
celui qui rvle la vrit mme des yeux, ce serait le regard voil de
larmes. Il ne voit ni ne voit pas, il est indirent la vue brouille.
Il implore
13
[].
Le meilleur point de vue est donc celui o il ny a point de vue, cest
le point deau , le point de vue des larmes, et Jacques Derrida aime
citer ces vers de Marvell, ami de Milton, le pote aveugle :
[] En vous laissez ainsi le torrent dborder la source, / Quil et
larme soient un : / Alors chacun porte la dirence de lautre ; / Les
yeux pleurant, ces larmes voient [je souligne].
On trouve de nombreux personnages en pleurs dans la peinture.
Souvent, le dessinateur, le peintre ne montrent pas les yeux en pleurs mais
seulement la tte enfouie dans les mains. Ou bien les pleurs deviennent
grimaces douloureuses comme sur le visage de tant de Mater dolorosa. Ou
bien encore, sur la joue, une larme arrte se met ressembler une perle.
Comment dessiner en eet ce cours deau , lcoulement des larmes,
sans le ger ?
Peut-tre que la musique seule convient aux larmes. Je ne fais pas de
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dirence entre la musique et les larmes , disait Nietzsche
14
.
Les larmes de Pamina, dans La Flte enchante sont assurment des
larmes qui voient . Mais que voient-elles ? Elle chante :
Ah ! je le sens, elle est vanouie, / jamais vanouie, la joie de
lamour ! / Jamais plus, instants de bonheur, / vous ne reviendrez
en mon cur ! / Vois, Tamino ! ces larmes coulent pour toi seul,
mon amour ; / si tu ne ressens pas la peine damour / alors je
trouverai le repos dans la mort
15
!
Jamais plus, la joie, le bonheur enfuis, la peine damour, la mort
Peut-tre faut-il chercher ce que voient ces larmes au-del des paroles mmes,
larmes qui travers celles de Pamina sont sans doute celles de Mozart, mais
aussi de qui coute et se laisse toucher par le chant. Je vous propose dcouter
couler ces larmes que la voix dIrmgard Seefried fait entendre comme per-
sonne, dune voix qui se voile lorsquelle slve comme en une plainte ou
une prire, toujours au bord de se briser en un soupir, en un appel. Lair est
en sol mineur : la tonalit presque toujours tragique chez Mozart.
[coute]
16

Se laisser toucher par le chant, disais-je, il y a un instant. La musique
est peut-tre de tous les arts celui qui est le plus susceptible de toucher ,
dmouvoir. Mais je faisais aussi allusion plus haut cet cart qui exclut
tout contact absolu, limite et condition du tact qui, ainsi que lcrit Jacques
Derrida, touche sans toucher :
un irrductible espacement [] espace le toucher mme, savoir
le con-tact. Ouvrant ainsi lcart, donnant lieu au hiatus du non-
contact au cur du contact, cet espace fait lpreuve du non-contact
comme la condition ou lexprience mme du contact
17

L encore nous trouvons limpossibilit dune exprience de la prsence
pleine du prsent , de toute immdiatet dans le rapport (mais sa possi-
bilit ne serait-elle pas la mort mme ?). Et la musique, lcoute musicale
nest-elle pas, par excellence, lexprience de cette impossibilit ? couter
cest ne pas pouvoir garder et en faire lpreuve. Cest entendre sloigner,
se perdre, dans sa venue mme, ce que lon coute. couter cest ne pas
pouvoir maintenir prsent. Cest ne pas pouvoir retenir. Cest ne pas pou-
voir revenir. Ce que lon coute nest jamais prsent mais passe et ne fait
que passer, laisse la place ce qui vient et qui passe son tour. Ce qui na
pas t entendu ne le sera plus. Ce qui a t entendu ne sera gard quen
mmoire, cest--dire gard comme perdu : la mmoire est endeuille par
essence
18
comme la fortement montr Jacques Derrida. Et il faudrait
analyser ici ce travail du deuil log au cur de lcoute, si important dans
lcoute musicale (je lai tent ailleurs).
La musique ne demeure pas, elle est de lordre de la trace , motif
capital, on le sait, dans la pense de Jacques Derrida.
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La trace dit-il , cest lexprience mme, partout o rien ne sy
rsume au prsent vivant et o chaque prsent vivant est structur
comme prsent par le renvoi lautre ou autre chose, comme trace
de quelque chose dautre, comme renvoi-
19

La musique est, par excellence, de ces vnements qui narrivent qu
seacer , selon la formule dj cite. On peut, dans cette formule, accen-
tuer le seacer qui nous renvoie du ct du deuil, mais on peut aussi
accentuer le venir de larrive. couter de la musique cest laisser venir ce
qui arrive, sans pouvoir lanticiper, le voir venir, le prvoir. Certes, lhabi-
tude, la pratique, le savoir musical peuvent permettre danticiper quelque
peu la musique nest pas pure vanescence et bien avant la notation,
elle a toujours t une criture, cest--dire linscription mnmonique ou
mnmotechnique de formes susceptibles dtre rptes , mais la musique
narrive qu la condition dune surprise plus essentielle que toute anticipa-
tion. couter cest toujours tre lcoute de lvnement, de ce qui survient
sans se faire annoncer, quon ne voit pas venir, qui djoue tout calcul, qui
ne peut que surprendre, prendre, tomber sur par surprise, sans pouvoir
tre pris. Ce qui est le propre de lvnement : motif insistant de la pense
derridienne. Et lexprience musicale nous rappelle au sens tymologique
de ce mot : exprience, experiri, la traverse, le voyage, lexposition au pril
de limprvisible, comme au don de la grce.
Il y aurait beaucoup dire encore Mais je crains davoir atteint la
limite du temps qui mest imparti. Pour nir donc, je voudrais laisser la
parole Jacques Derrida, je vais lire un passage dun texte qui a pour
titre Cette nuit dans la nuit de la nuit , un rve, un rve de musique en
quelque sorte :
quand jaime telle musique, et cela peut marriver tout instant
[] quand une musique me soulve ou me transit damour []
le signe auquel cette exprience proprement extatique se laisse
reconnatre, cest lirrsistible projection, la quasi-hallucination
dun thtre, la fois visible et audible, dune intrigue dans laquelle
le visible est emport, transport par le temps sans temps de la
musique, et la scne dun acte thtral ou musical (mais surtout
pas un opra) o je suis ou le je se trouve mort mais encore l, et
o tous ceux et celles qui sont ou auront t aims, tous et toutes
ensemble, mais chacun et chacune pour soi couteraient ensemble
religieusement cette musique-ci, qui peut tre un chant, mais un
chant non domin par une voix intelligible, une musique dont le
mort ne serait pas lauteur (puisquil en aura t dabord envahi et
aect), mais quil aurait lue comme sil dsirait avoir eu le gnie
de linventer, de la composer pour la leur orir, si bien que dans
cette parole ( voil la musique, se dirait-il, dans laquelle jaurais
voulu mourir, pour laquelle, en vue de laquelle la n je voudrais
mourir ), la tristesse de mort ou dadieu serait alors dun instant
lautre transgure en surabondance de vie. Dautres diraient
prcipitamment en sur-vie (je ne le dis pas). Le moi-mme,
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Lincantation inacheve
rsonne
par Marie-Louise Mallet
mort mais soulev par cette musique, par la venue unique de cette
musique-ci, ici maintenant, dans un mme mouvement, le moi-
mme mourrait en disant oui la mort et du coup ressusciterait, se
disant, je re-nais, mais non sans mourir, je renais posthumment, la
mme extase unissant en lui mort sans retour et rsurrection, mort
et naissance, salut dsespr de ladieu sans retour et sans salvation,
sans rdemption mais salut la vie de lautre vivant dans le signe
secret et le silence exubrant dune vie surabondante. Ce dernier
et premier soue de vie dans la mort, ce soupir la fois inspir
et expir, ce serait cela, la musique [] Mais naturellement, jen
parle, de ce rve, pour rire ou sourire, travers les larmes, comme
dans ces moments danticipation trangement ivres de bonheur,
o quelquun (moi par exemple) se dirait chaque fois, oui, oui
cette musique-ci, mais aussi oui, oui mais , oui mais il y
en aurait tant dautres lire, tant dautres musiques, et il faudrait
mourir tant de fois pour mriter toutes ces musiques
20

Jai cherch quelle musique pourrait rpondre, sans lillustrer, ce texte


extraordinaire, son chant qui rsonne aujourdhui comme un adieu
Pensant lamour de Kierkegaard pour la musique de Mozart, Kierkegaard
lu et comment avec non moins damour et dattention par Jacques Derrida,
me souvenant aussi que, lors du Colloque de Cerisy, en 1992
21
, je lavais
fait entendre et quil lavait aim, il ma sembl que ce pourrait tre un
moment du Quintette en sol mineur, K 516, de Mozart. Nous entendrons
le trs court et terrible adagio qui prcde et introduit, sans interruption,
lallegro nal dont nous nentendrons que le tout dbut. Sur le fond du
rythme implacable dun sombre ostinato, slve le chant du violon, tandis
que tout en bas, comme une ombre, dans lcart de deux octaves, le vio-
loncelle, le prcdant ou le prolongeant, laccompagne de graves chos. De
labme des larmes la joie la plus folle, la tristesse de mort ou dadieu
[] dun instant lautre transgure en surabondance de vie
[coute]
22
.
Notes
1. BENNINGTON, Georey, et DERRIDA, Jacques, Circonfession dans Jacques Derrida, Paris, Seuil
(Les contemporains), 1991, 45, p. 220.
2. SAINT AUGUSTIN, De Musica, Livre VI, C, II, 3.
3. DERRIDA, Jacques, Cette nuit dans la nuit de la nuit , dans Rue Descartes, n 42, novembre 2003.
(Ce texte est la retranscription dune communication faite au Collge international de philosophie lors
du Samedi du livre du 1
er
fvrier 2003 consacr mon livre La Musique en respect, Paris, Galile,
2002.)
4. DERRIDA, Jacques, Passages du traumatisme la promesse , dans Points de suspension. Entretiens
prsents par WEBER, lisabeth, Paris, Galile (La philosophie en eet), 1992, p. 408.
5. NIETZSCHE, Friedrich, Le Gai savoir, 372.
6. DERRIDA, Jacques, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, 2000, p. 139.
7. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, Paris, Louvre, Runion des
muses nationaux, 1990, p. 22.
8. Penser ne pas voir , dans Annali 2005 / 1, publication de la Fondation europenne du dessin,
dont Valerio Adami est linitiateur, p. 65. (Ce texte semble la transcription dune intervention orale
prononce vers 2000 environ).
9. DERRIDA, Jacques, Politiques de lamiti, Paris, Galile, 1994, p. 378.
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
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Lincantation inacheve
rsonne
par Marie-Louise Mallet
10. Le toucher, Jean-Luc Nancy, op. cit, p. 138.
11. Penser ne pas voir , op. cit., p. 66.
12. Mmoires daveugle, op. cit, p. 127.
13. Ibid., p.128.
14. NIETZSCHE, Friedrich, Intermezzo dans Nietzsche contre Wagner, uvres philosophiques compltes,
t. VIII, vol. I, textes tablis par COLLI, Giorgio, et MONTINARI, Mazzino, Paris, Gallimard, p. 351.
15. Ach, ich fhls, es ist verschwunden / ewig hin der Liebe Glck ! / Nimmer kommt ihr
Wonnestunden / meinem Herzen mehr zurck ! / Sieh Tamino diese Trnen / ieen, Trauter, dir allein, / fhlst
du nicht der Liebe Sehnen / so wird Ruh im Tode sein !
16. La Flte enchante, enregistrement dirig par H. von Karajan, en 1952, Vienne, EMI classics.
17. Le Toucher, Jean-Luc Nancy, op. cit, p. 249.
18. DERRIDA, Jacques, Mmoires pour Paul de Man, Paris, Galile, 1988.
19. DERRIDA, Jacques, Penser ne pas voir , op. cit., p. 62-63.
20. DERRIDA, Jacques, Cette nuit dans la nuit de la nuit , Rue Descartes, n 42, op. cit., p. 125.
21. cf. Le Passage des frontires : autour du travail de Jacques Derrida, actes du colloque de Cerisy 1992
sous la direction de Marie-Louise Mallet, Paris, Galile (La Philosophie en eet), 1994.
22. MOZART, Les quintettes cordes, Amadeus Quartet et Cecil Aronowitz (alto), Deutsche Grammophon,
1968.
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Lincantation inacheve
rsonne
par Marie-Louise Mallet
O retrouver un ami qui nest plus l dans laection, dans lamour, dans
la complicit, dans la reconnaissance, dans tous ces lieux de lamiti ?
Peut-tre dans une nouvelle Carte du Tendre, comme celle de Madame
de Scudry, la carte allgorique qui dessinait les lieux de la tendresse.
Oui, mais si maintenant je repense au parcours de mon amiti avec
Jacques et Marguerite, je pense plutt des dates, des dates que je retrouve
comme des bornes sur la route dune amiti. Et l, demble, je les associe
Schibboleth
1
, o Celan et Jacques ont x dans les dates les points pour
rappeler et conserver. Voil pourquoi je repense au jour de notre premire
rencontre Paris et, contrecur, au jour du dernier salut laroport de
Malpensa.
Jacques et moi, nous nous sommes connus en 1974 et, curieusement,
Jacques me la toujours rappel ; on sest rencontr tout fait par hasard la
veille dun rendez-vous organis et x. Le pote Jacques Dupin voulait nous
proposer de travailler ensemble
2
une image qui devait associer le travail
dun philosophe et celui dun peintre dans un poster grand tirage. Et donc,
le lendemain, lorsque nous nous sommes revus, on a eu le sentiment et
je crois rciproquement que notre amiti datait dj de longtemps, la
fois sre et solide.
Pour ce projet javais propos de travailler sur Glas
3
, livre qui mavait
boulevers, et comme, dans Glas, Jacques avait pris possession de lcriture
dautrui, Hegel et Genet, moi je pris possession de la calligraphie de Jacques
en crivant sur le poster comme lui la grande surprise de Jacques.
Vous vous souvenez des Anits lectives de Goethe et vous vous rappelez
quOttilie stait mise crire comme douard pour lui montrer son amour.
Aujourdhui je pense que, inconsciemment, jai imit la calligraphie de
Jacques, peut-tre pour lui orir mon amiti.
Les adieux, oui, les adieux, nous nous les sommes faits en Italie. La date
tait le 19 juillet, le lendemain du sminaire sur la Pense du Tremblement,
qui avait eu lieu la Fondation du Dessin, sur le lac Majeur, cr aussi
avec Jacques sminaire qui a vcu les tremblements et les disputes et qui
tait devenu, selon Jacques, la prguration dun autre sminaire, dirig
par lui-mme, sur le tremblement de la pense.
Le soir du dernier jour, le sminaire sest achev par un concert de musique
classique de lInde. Je me souviens quau moment de prendre lavion, Jacques
ma rappel la petite histoire jane que javais raconte loccasion de la
prsentation du concert. Il y avait des aveugles qui voulaient connatre la
forme dun lphant : celui qui touchait loreille pensait que llphant
avait la forme dun ventail, et celui qui touchait une patte pensait quil
tait comme une colonne.
La dernire chose quon sest dite avec Jacques concernait donc des
aveugles ce qui me ramne son exposition au Louvre, Mmoires daveu-
gles, et un tableau de Ribera, LAveugle de Gambazo, que nous avions
comment ensemble.
Javais beau tre au courant de la gravit de la maladie de Jacques, jai
cependant ni lide de ne plus le voir. Moi-mme aveugl, je lappelai
dItalie le dimanche matin.
la mmoire dune amiti.
Pour Jacques Derrida
Valerio Adami
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la mmoire dune amiti.
Pour Jacques Derrida
par Valerio Adami.
Notes
1.Voir: DERRIDA, Jacques, Schibolleth, pour Paul Celan, Paris, Galile (La Philosophie en eet),
1986.
2. Consulter ce propos : HUBERT, Rene Riese, Derrida, Dupin, Adami : Il faut tre plusieurs
pour crire Yale French Studies, n 84, 1993.
3. DERRIDA, Jacques, Glas, Paris, Galile (Dbats), 1974 ; Denol/Gonthier (Bibliothque
mdiations n 203 et n 204), 1981.
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la mmoire dune amiti.
Pour Jacques Derrida
par Valerio Adami
Cet expos est cens voquer les diverses sortes de jour, ou les dirents
clairages, que luvre de Derrida apporte aux arts visuels et, plus sp-
cialement, aux arts qui sont dits plastiques , ceux que lon a appels
en italien les arts du disegno, avec un double sens qui sentendait aussi en
franais avant la distinction graphique, survenue au XVIII
e
sicle, entre le
dessein et le dessin.
Si lon prend lexpression arts visuels dans lacception resserre,
dsignant le dessin, la peinture et la sculpture, on constate que Derrida se
montre toujours trs prudent, trs rserv. Il rcuse mme parfois compl-
tement la possibilit den parler et den crire. Ainsi, dans le texte intitul
+ R (par-dessus le march) , qui prend place dans La Vrit en peinture,
sa position est carrment hostile au commentaire :
Quant la peinture, sur elle, ct delle ou par-dessus, le discours
me parat toujours niais, la fois enseignant et incantatoire [], en
situation de bavardage, ingal et improductif au regard de ce qui,
dun trait, (se) passe (de) ce langage, lui demeurant htrogne ou
lui interdisant tout surplomb
1
.
Derrida, cependant, a crit propos de certains artistes et de leurs uvres,
propos de Valerio Adami en premier lieu et justement dans cette partie
+ R de La vrit en peinture , propos de Camilla Adami plus tard, ou
propos des gouaches, des aquarelles et des dessins dAntonin Artaud, etc.
Mais il le fait toujours par un biais qui donne adroitement une lgitimit
au discours sur, ou au discours d ct, notamment en ressaisissant ce
qui, dans ces uvres, est dj crit, par exemple des lettres, des mots, une
signature, ou bien en analysant le bord dune uvre, la marge, le cadre, le
titre, le parergon
2
.
Si, au contraire, on prend lexpression art visuel dans une acception
large, alors cest toute luvre de Derrida qui vient sy attacher, puisquelle
est une mditation sur le privilge donn, dans notre tradition occiden-
tale, au phonocentrisme, au logocentrisme, et donc sur lespacement qui
sen trouve cart, mais aussi une mditation sur les relations, dans cette
tradition, du penser et du voir, ainsi que sur les relations entre la visibilit
intelligible (celle de leidos platonicien) et de la visibilit sensible (celle que
Platon dnigre : celle de limitation, de lcriture ou de la trace).
Quand il a t demand, par Franoise Viatte, Jacques Derrida sil
voulait bien construire le dessein dune exposition de dessins du Louvre,
suivant un thme sa convenance, son choix sest port sur la question de
la visibilit et de linvisibilit, du voir et de laveuglement. Ce projet, par
consquent, ne constituait pas une parenthse dans son travail ni une
exception sa rticence discourir sur le dessin, ni une drogation son
refus de bavarder sur des uvres visuelles. Ctait la continuation de sa
rexion sur les paradoxes de la vue, en ceci quelle a faire avec linvisibi-
lit. Ctait aussi, peut-tre, le dbut dune rvision, puisque Derrida dit
stre aperu, partir dun certain moment, que le privilge traditionnel
du visible tait constamment soutenu, fond, lui-mme dbord par le
privilge du toucher . Ces termes sont les siens, emprunts Penser ne
pas voir , transcription dune intervention dite tout rcemment dans le
Luvre exapproprie,
Derrida et les arts visuels
Jean Galard
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Luvre exapproprie,
Derrida et les arts visuels
par Jean Galard
numro 2005 / 1, page 67, de Annali
3
. Cette rvision a trouv son plein
dveloppement dans le livre de Derrida, Le Toucher, Jean-Luc Nancy
4
.
Dans cette priode rcente, le toucher nest pas oppos, comme par un
privilge nouveau, la vue. Quand Derrida, longtemps auparavant, gnra-
lisait le concept de trace, dcriture, de texte, on pouvait avoir limpression,
dit-il, quil choisissait en quelque sorte lespace (celui de la vue) contre le
temps (celui de la parole).
Mais, en fait, ce qui tait en jeu dans ce dplacement-l, ce ntait
pas le remplacement dune hirarchie par une autre, ctait la mise
en question radicale, et avec des consquences illimites, de tous
les couples doppositions, de toute logique binaire qui opposerait
prcisment lintelligible et le sensible
5
[].
Or lopposition traditionnelle du voir et du toucher est mise en question,
son tour, par le toucher qui voit (ill. 1), par lexploration que fait laveugle
avec ses doigts, ou par ce geste expos de laveugle, mains tendues pour
anticiper ce qui vient (ill. 2), pour prvoir sans voir.
Cest en pensant cette mise en question derridienne de tous les couples
doppositions que je reprends, en titre de cet expos, le mot exappropriation,
qui montre bien la mise en question radicale dune logique binaire qui
opposerait, par exemple, le mouvement dappropriation et celui dexpro-
priation. Cette opposition-l aussi est dfaite. Ces deux mouvements nen
sont quun : ils sont le mouvement de l exappropriation , par lequel,
par exemple, on se porte vers le sens en tentant de se lapproprier, mais en
sachant et en dsirant quil reste tranger, transcendant, autre, quil reste l
o il y a de laltrit (comme il est dit dans chographies de la tlvision
6
.)
Jen viens Mmoires daveugle. Au cours des annes 1990, le muse du
Louvre, linitiative du Dpartement des Arts graphiques et sous la con-
duite de celui-ci, a prsent diverses expositions, composes duvres de
sa collection de dessins, sous le titre gnrique Parti Pris. Jacques Derrida a
inaugur en 1990, avec Mmoires daveugle, cette srie de manifestations o
linstitution tmoignait dune hospitalit peu ordinaire et peu prs incon-
ditionnelle vis--vis dun commissaire tranger la profession.
La formule des Partis Pris a t explicite par Franoise Viatte, qui tait
alors directrice du Dpartement des arts graphiques, et par Rgis Michel,
conservateur en chef dans ce dpartement, en avant-propos Mmoires
daveugle, ouvrage de Derrida, paru loccasion de lexposition qui sest tenue
doctobre 1990 janvier 1991 (ill. 3) : il sagissait, disent-ils, de coner le
choix dun propos et des dessins qui le justient, pris pour lessentiel dans
les collections du Louvre, une personnalit notoire pour son aptitude au
discours critique, si divers en soient les modes . Le mme avant-propos,
avec les meilleures intentions hospitalires, justiait cette conance en ces
termes : Pourquoi la parole dun profane dans un domaine o prime
celle du spcialiste ? Rponse : parce que lart saccommode mal des
monopoles, fussent-ils rudits, et que les historiens peuvent convenir que
leur exgse gagne senrichir dautres approches, dun autre regard.
On le voit, Jacques Derrida est quali tour tour de personnalit
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Luvre exapproprie,
Derrida et les arts visuels
par Jean Galard
notoire et de profane . Cest en tant que profane, et non seulement en
tant que personnalit notoire pour son aptitude au discours critique, quil
est lu et bienvenu : il va rompre un monopole et lenrichir en mme
temps. Voyons comment.
Un rappel lmentaire, dabord. En France, les muses dart ancien sont,
pour une large part de leurs collections, le rsultat de lexpropriation duvres
qui taient, jusquen 1792, des proprits prives (royales, aristocratiques ou
ecclsiastiques) et dont la Rvolution t des biens publics, nationaux. Les
discours rvolutionnaires sont toujours trs solennels et souvent emphatiques
sur ce thme de la nationalisation des grandes uvres dart du pass : il sest
dvelopp, pendant la Rvolution, une apologie de la rappropriation de
lart par le peuple, une rhtorique de la restitution des chefs-duvre de
lhumanit mme si certains de ces chefs-duvre se trouvaient, comme
par hasard, en Italie, en Espagne ou en Hollande dune restitution donc
leur lgitime dtenteur, leur vrai destinataire, cest--dire le peuple
franais, en raison de sa vocation dite universelle.
Ce fait historique de lexpropriation des collections prives duvres dart
et de leur rappropriation pour un accs public na pas intress directement
Jacques Derrida, que je sache. En revanche, sa rexion a port, avec insis-
tance, sur deux thmes qui entretiennent, chacun sa faon, des relations
de voisinage assez troites avec la question de lappropriation publique des
uvres ou des traces du pass.
Le thme des archives, dabord, sur lequel il ny a pas lieu de sarrter ici,
mais quil faut au moins mentionner. Dans Mal darchives
7
, Derrida sest
interrog sur la question de la proprit de larchive.
On ne renonce jamais, dit-il, cest linconscient mme, sappro-
prier un pouvoir sur le document, sur sa dtention, sa rtention ou
son interprtation. Mais qui revient en dernire instance lautorit
sur linstitution de larchive ?
La rponse est nette et intransigeante : il ny a pas de pouvoir politique
sans le contrle de larchive.
La dmocratisation eective se mesure toujours ce critre essen-
tiel : la participation et laccs larchive, sa constitution et son
interprtation
8
.
Dautre part, le thme du muse dart. En 1996, au Museum of Modern
Art de New York, dans une confrence sur Antonin Artaud, Derrida a parl
de la grave et inpuisable question du Muse
9
. Cest que le muse ne
retire pas seulement les uvres leurs propritaires (quand le muse
est rvolutionnaire). Il retire aussi (et tout muse dart le fait) luvre la
singularit de lvnement, savoir le coup, le coup alatoire mais aussi le
coup indivisible . Une excration spciale, chez Artaud, vise la sorcellerie
musale comme maternit chrtienne et immacule conception
10
. Dans
le MoMA, Artaud le Mmo
11
aurait aussitt identi la gure malque
du grand expropriateur et de lexpert en curiosits de sorcellerie
12
. Et
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Luvre exapproprie,
Derrida et les arts visuels
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Derrida dajouter :
On peut toujours se demander ce qui arrive, la vie ou la mort, lune
et lautre, quand un corps se met en uvre, puis quand, se laissant
identier, il se voit classer, clbrer ou momier comme uvre
dart, puis sauver, immuniser, sauvegarder, embaumer, accumuler,
capitaliser ou virtualiser, exposer, exhiber dans ce quon appelle,
pour quelque temps encore, un muse
13
.
Outre cette grave et inpuisable question de la sorcellerie muso-
graphique, sur laquelle il faudra revenir, le muse dart pose aussi parfois,
et durement, dautres questions de lgitimit : des questions de bon usage
interprtatif, des questions de droit linterprtation, des questions de
discours appropri sur les uvres exposes.
Chez les conservateurs en charge de collections publiques, les responsa-
bilits lourdes arentes la conservation produisent parfois une tendance
la rappropriation professionnelle. Et le travail de recherche savante, qui
se fait entre collgues, renforce ce phnomne. De l proviennent des
relations parfois diciles avec les non-spcialistes, avec les profanes. Cest
par exception, par une sorte de drogation qui mrite dtre salue, quun
profane , Jacques Derrida en loccurrence, (parce quil est, en mme
temps, une personnalit notoire pour son aptitude au discours critique ),
se trouve invit enrichir dun autre regard lexgse dont les spcialistes
sont les vrais professionnels, invit ainsi faire une entorse salutaire leur
monopole .
Les historiens de lart, les conservateurs de muses en particulier, se sentent
titulaires dune discipline mal connue et mal reconnue. Vis--vis des histo-
riens dhistoire gnrale, vis--vis aussi des littraires , des psychanalystes
ou des philosophes qui nhsitent pas commenter leurs uvres les
uvres dont ils sont en eet responsables , ils sestiment responsables aussi
dune discipline fragile : avec agacement parfois, ils dfendent une discipline
oblige de revendiquer ou dimplorer sa place propre.
Cette discipline consiste, au moyen de minutieuses enqutes et dun
long entranement de lil, tablir notamment des datations et ce quon
appelle des attributions . Le spcialiste parvient, au prix dun ingnieux
labeur, attribuer une uvre un artiste, ou, comme on prfre le dire
en franais, la lui donner . Par exemple, Le Concert champtre du Louvre
est gnralement donn , aujourdhui, au Titien plutt qu Giorgione
comme on le faisait autrefois. Donn, et non rendu ou restitu. Le mot est
ici comme la reconnaissance de ce fait, qui tait insupportable pour Artaud,
savoir que luvre est spare du corps et de lvnement qui lont fait
arriver. Pralablement exproprie de ce corps, luvre peut, en eet, tre
ensuite donne un nom dartiste, un nom propre, donne comme par
un geste qui serait la fois dorande et dautorit scientique.
De leur ct, il faut ladmettre, les non-spcialistes qui sont spcia-
listes en dautres domaines, mais non en histoire de lart peuvent se
montrer assez insoucieux de lexactitude historique, coupables mme
dapproximations, damalgames, dindirence, cest--dire dinsensibilit
aux direnciations quopre lhistoire de lart, ainsi que dindirence
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Luvre exapproprie,
Derrida et les arts visuels
par Jean Galard
aux uvres mmes, quils utilisent rapidement, htivement, pour un
discours et un dessein trangers.
Tel est le reproche que lhistorien dart Meyer Schapiro a adress en 1968
Heidegger : Heidegger [dans son essai LOrigine de luvre dart
14
, publi
en 1950 et qui reprend une confrence de 1935] sest servi de linterpr-
tation dune peinture de Van Gogh
15
. (ill. 4) Heidegger la fait pour
illustrer une caractristique intrinsque de luvre dart le d-voilement
de la vrit. En dcrivant sa faon une vieille paire de chaussures, dite par
lui de paysan , Heidegger sest servi dun tableau de Van Gogh, comme
dune simple illustration, pour y faire une projection perceptive qui lui
est propre, o sexprime sa sensibilisation ce qui se rattache la glbe,
lment primordial de lassise de la socit
16
. Heidegger utilise Van Gogh
sa convenance et avec indirence : Le professeur Heidegger, dit Schapiro,
nignore pas que Van Gogh peignit plusieurs reprises des chaussures de
cette sorte (le catalogue de La Faille, disponible lpoque o Heidegger
rdigeait son essai, en rpertoriait huit versions) ; mais il ne prcise pas
quelle est la toile laquelle il se rfre, comme si les direntes versions
taient interchangeables et nous prsentaient une unique vrit
17
.
Ainsi, le non-spcialiste quest Heidegger confond tranquillement des
versions direntes. Le profane se sert de linterprtation des uvres dart.
Il se sert des uvres. Et il sen sert comme dillustrations. En un sens, il
les profane.
Derrida a observ ces conits dappropriation. Il la fait avec une particu-
lire attention dans le long texte nal, intitul Restitutions , de La Vrit
en peinture, assistant, non sans y prendre part, un duel entre Heidegger
et Schapiro pour savoir qui reviennent en vrit les souliers dlacs de Van
Gogh . qui attribuer ces chaussures ? qui les restituer ? Pour Heidegger,
elles appartiennent une paysanne revenue des champs. Pour Schapiro, il en
va autrement. Le professeur Schapiro a pris soin dinterroger le professeur
Heidegger pour savoir o il avait vu le tableau de Van Gogh. Ctait, a
rpondu Heidegger, lors dune exposition de mars 1930 Amsterdam. La
toile est donc une de celles que le peintre a ralises Paris en 1886-1887.
Schapiro en conclut que ces chaussures sont celles dun citadin. Elles sont
celles de Van Gogh lui-mme. Elles sont lautoportrait du peintre.
Ce duel est une pre dispute entre Heidegger, qui voudrait remettre ces
chaussures, par paysan interpos, ses pieds de terrien, avec un pathos de
lappel la terre (souvenons-nous que Heidegger prononce la premire
version de son texte en 1935 !), et, de lautre ct, Schapiro, allguant que
ces chaussures furent celles dun migrant et dun citadin songeons que
Schapiro publie dabord sa note dans des mlanges en hommage Kurt
Goldstein, lequel avait d migrer New York, via Amsterdam.
Derrida progresse dans son analyse, non seulement avec son habituelle
pntration lgard des textes aronts, mais avec une attention du
regard ne serait-ce quen examinant la disposition des lacets dtachs, ou
en faisant remarquer que les deux souliers ne sont pas dune mme paire ils
appartiendraient plutt, en eet, deux pieds gauches.
Le profane quest Derrida fait observer quentre Heidegger et Schapiro,
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Luvre exapproprie,
Derrida et les arts visuels
par Jean Galard
puisquil sagit dun tableau de Van Gogh, lun des deux est un spcialiste.
La peinture, et mme Van Gogh, cest un peu sa chose, il veut la garder, quon
la lui rende
18
. Il veut pouvoir la donner lui-mme un sujet. Dautant plus
quil croit que les deux chaussures sont dune mme paire. Schapiro, on la
vu, reproche Heidegger de ne pas avoir identi le tableau dont il sagit.
Mais Heidegger navait pas en vue un tableau particulier, ni mme dailleurs
un tableau en gnral. Il sinterrogeait alors, non sur luvre dart, mais sur
ltre-produit et en proposait en eet nimporte quel exemple
19
. Heidegger
veut parler de ltre-produit et Schapiro lui reproche de ne pas parler
de luvre dart et, plus prcisment, de telle peinture. Or le paradoxe est
ici que Schapiro, historien de lart, voulant parler de telle peinture, mne
un procs qui en appelle aux chaussures relles : Le tableau est cens les
imiter, reprsenter, reproduire. Il faut alors en dterminer lappartenance
un sujet-rel ou prtendu tel
20
, un individu, Vincent Van Gogh lui-
mme. Schapiro, qui veut rappeler au profane quen peinture on a aaire
la peinture mme et quil convient dviter toute projection perceptive
ainsi que toute prcipitation hors du tableau singulier, nit par donner
lexemple du contraire : Il accouple les chaussures peintes et les pieds du
peintre. Cest faire un trou dans la toile , commente Derrida
21
.
Voil donc un expert en peinture, Meyer Schapiro, qui croit que des
chaussures peintes appartiennent rellement un sujet rel. Lattribution de
Schapiro reste dans lesthtique reprsentative, empiriste, prcritique.
Heidegger, de son ct, parat beaucoup moins vulnrable que Schapiro ne
veut le croire. Il ne sest pas servi avec prcipitation de linterprtation dun
tableau de Van Gogh. Au contraire, il a renvoy et les chaussures dlaces
et le tableau leur inutilit, leur dtachement
22
( leur dlacement, si lon
ose dire, mais je ne crois pas que Derrida se soit permis un pareil jeu de
mot), selon une pense de ltre dont Schapiro ne se soucie en rien.
De ce duel, peut-on conclure que le philosophe lemporte, quil gagne la
partie face lhistorien de lart ? La philosophie est-elle une spcialit
parmi dautres, ct par exemple de lhistoire de lart ? La philosophie a-t-
elle, comme lhistoire de lart, ses spcialistes et ses profanes ? Meyer
Schapiro, historien de lart, a-t-il eu le tort de saventurer dans la lecture
du philosophe Heidegger et den dire son mot ? Est-il intervenu dans cette
aaire en profane ? Pourrait-on dire quil nentrait pas dans les attributions de
Schapiro de sen prendre Heidegger, de mme que, pour certains, il ntait
pas dans les attributions dun philosophe comme Derrida de concevoir une
exposition de dessins au Louvre (de sy attaquer) ? Certainement non. Le
tort de Schapiro a plutt t celui-ci : Il a revendiqu, avec les chaussures,
lautorit sur un domaine (le discours sur la peinture) dont il a cru que les
frontires taient dterminables
23
. Or aucune spcialit ne possde des
frontires dterminables : ni lhistoire de lart (dont lobjet, l art , est
minemment indterminable), ni la philosophie (dont la tche va jusqu
sinterroger sur ce quest une dtermination, une frontire et mme un
objet). Disons donc des genres , plutt que des spcialits .
La philosophie est-elle le genre de Derrida ? Derrida fait mieux quavoir
un genre, il produit un acte, qui est dinterroger les certitudes, les vidences,
les critres usuels, dinterroger tout ce qui fait lachvement, tout ce qui fait
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la n, le sans--venir. Si la philosophie a pour projet, ou a eu pour ambition,
de construire un discours qui surplombe tous les autres, lacte de Derrida,
en revanche, a pour intention de miner ou de saper les discours et les textes
reus, an douvrir dautres possibilits. Cela, en vue de larmation de la
vie, pour larmation de lvnement, cest--dire de limprvisible, qui se
cherche et se trouve par ttonnement, par exploration dans la nuit, par un
geste danticipation analogue celui de laveugle qui se risque, les mains
tendues en avant
24
(ill. 5).
Ce qui vient, ce qui arrive, cest la vie, lvnement, lavnement, lala,
ce qui surprend. Vis--vis de lvnement, le muse est le grand expro-
priateur , aurait pens Artaud. La sorcellerie musale retire luvre la
singularit de lvnement. Elle sauvegarde luvre. Elle la conserve pour la
rptition de la contemplation, pour la reprsentation reproductive, quand
ce nest pas pour la reproduction technique. Elle sattire ainsi lexcration
dArtaud, dArtaud le Mmo, qui nous enjoint dexiger la singularit de
lvnement, le coup indivisible. (Elle sest attire aussi lexcration de
Maurice Blanchot, dans Le mal du muse , texte publi en 1971 dans
LAmiti
25
.)
Cependant, le coup peut tre redoubl, et mme il doit ltre, il doit tre
r-percut, il doit avoir son contrecoup. Il faut rarmer la singularit du
coup, rendre possible sa nouvelle percussion. Un muse peut donner cette
chance. Cest ce que Derrida disait au MoMA en 1996 :
Pour se livrer la force de ce coup, il faut exposer, je veux dire
exhiber cruellement cette exhibition. Rarmer la singularit, cest
parfois la chance donne par un muse, la chance dune hospitalit
laquelle il faut rendre grce, puisquun muse expose des uvres
originales, et bannit en principe la reproduction
26
.
Et, plus loin :
Je nai jamais compris quon pt aimer un muse. Mais aussi, cest
une contradiction aussi fatale et aussi spectrale que tout ce qui parle
ici avant nous, je nai jamais compris quon pt aimer autre chose que
le Lieu endeuill, lavoir-lieu, lvnement comme vnement, dj,
dune mmoire future, la trace garde des coups redoubls, un Muse,
une Bibliothque, une Spulture, un Cimetire, un Sanctuaire, un
Temple, une glise, une Pyramide, une Archive hiratique, une
Hirarchive qui donne autant entendre qu voir
27
.
Luvre originale peut tre reproduite. Cela arrive. Mais, luvre originale
ne reproduit rien. Suivant les termes de Derrida, dans Mmoires daveugle,
entre le visible ( dessiner) et le trait (du dessin) cest plus quun cart : il y
a de l htrognit , et mme de l abme . Linvention du trait ne se
rgle pas sur ce qui est prsentement visible. Ce que le dessin fait advenir
ne peut pas tre mimtique.
Lide du non-mimtisme de lart est, depuis longtemps, on ne peut plus
classique. Il est tonnant que Meyer Schapiro lait oublie un instant en
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reconnaissant dans le tableau de Van Gogh les chaussures de Vincent
et mme son autoportrait . Derrida, lui, reprend cette thse du non-
mimtisme et la creuse de la faon la plus radicale qui soit, en avanant
lide que cela mme qui serait ventuellement imiter, restituer ou
rendre, se trouve, en tout tat de cause, dans linvisibilit.
Dans la lgende de lorigine du dessin, dj, telle que Pline lAncien la
relate, la reprsentation graphique est rapporte labsence ou linvisi-
bilit du modle. Dibutade renferme dans des lignes lombre projete du
visage de son amant qui va sabsenter (ill. 6). Ce faisant, elle ne voit pas
son amant : elle lui tourne le dos, ou, en tout cas, leurs regards ne peuvent
pas se croiser, comme si , crit Derrida dans Mmoires daveugle (p. 54)
(ill. 7), voir tait interdit pour dessiner, comme si on ne dessinait qu
condition de ne pas voir, comme si le dessin tait une dclaration damour
destine ou ordonne linvisibilit de lautre, moins quelle ne naisse
de voir lautre soustrait au voir. , Elle crit, donc elle aime dj dans la
nostalgie ; la baguette de Dibutade est un bton daveugle.
En mme temps quelle en trace les traits sur le mur, Dibutade absente son
amant. Si elle entreprenait de se gurer elle-mme, par autoportrait, cest
elle-mme quelle absenterait. Antonin Artaud, cet ennemi privilgi de
Derrida, comme celui-ci le nomme dans Artaud le Moma (p. 19), peut bien
protester contre la manire qua eue la socit de suicider Van Gogh,
de lui interdire la rappropriation de soi ( Et je crois, dit Artaud, quil y
a toujours quelquun dautre la minute de la mort extrme pour nous
dpouiller de notre propre vie ) : Derrida montre que, par l mme, Artaud
a rappel la tradition mtaphysique ses propres motifs : la prsence
soi, lunit, lidentit soi, le propre , mais quil a d aussi armer la
loi cruelle (cest--dire, au sens o il entend ce dernier mot, ncessaire) de
la dirence
28
.
Les dessins dArtaud, ses autoportraits notamment (ill. 8), sont interpr-
tables comme des processus de rappropriation de soi, de rgnrescence
de soi et mme dauto-engendrement
29
. Mais rien ne dit plus cruellement,
cest--dire plus ncessairement, la dirence, ou limpossibilit de la pr-
sence soi, que limpossibilit de lautoportrait. Le sous-titre de Mmoires
daveugle est Lautoportrait et autres ruines. Puisque le dessinateur, en tant
quil dessine, est un aveugle, il est intress par les aveugles , il est engag
parmi eux . Cest pourquoi, selon une formule double gnitif, un
dessin daveugle est un dessin daveugle
30
. Un dessin donnant voir un
aveugle est un dessin fait par un aveugle (comme le sont tous les dessins).
Dessinant un aveugle, le dessinateur dessine donc aussi laveugle quil est
lui-mme. Il fait donc acte dautoportrait. Il y a, en dessin, une fatalit
de lautoportrait . Par fatalit entendons : une ncessit, une pente
vers, un mouvement obligatoire ; mais aussi : un mouvement funeste, un
penchant mortel.
Lautoportrait du dessinateur est un autoportrait daveugle. Il est aussi un auto-
portrait aveugle. Derrida invite observer un dessinateur (Henri Fantin-Latour,
par exemple) (ill. 9) en situation dautoportrait. Il se regarde et nous regarde,
semble-t-il. Il se regarde, les yeux dans les yeux. Il se voit voir. Or voyant du
voyant et non du visible, il ne voit rien. Ce voyant se voit aveugle
31
.
Lautoportrait du dessinateur en autoportraitiste (cest--dire se regardant
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Derrida et les arts visuels
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de face) (ill. 10) suppose que le dessinateur xe un point, le foyer dun miroir
en face de lui. Or cest la place que nous occupons. Le spectateur remplace
et obscurcit alors le miroir
32
. Le dessinateur est aveugl. Pour se voir ou
se montrer, il ne devrait voir que ses deux yeux, les siens . Mais il faut quil
les remplace aussitt par dautres, et qui le voient : les ntres. Il fait le deuil
de ses propres yeux
33
. Lautoportrait crve les yeux de son modle.
Cest comme une ruine qui ne vient pas aprs luvre mais reste
produite, ds lorigine, par lavnement et la structure de luvre.
lorigine il y eut la ruine
34
.
Derrida cone, dans De quoi demain quil veut faire trembler la langue,
faire bouger la rhtorique franaise. Il dit porter (comme Lacan) une
attention constante un certain mouvement de la phrase, un travail, non
pas du signiant, mais de la lettre, de la rhtorique, de la composition, de
ladresse, de la destination, de la mise en scne
35
.
Mmoires daveugle est mis en scne. Bien entendu, lexposition organise
sous ce titre tait mise en scne, avec sa scnographie. En outre, le texte du
livre est dialogu, comme le serait un texte de thtre. Le texte est dit par
lun et lautre, comme cest le cas dans plusieurs textes clbres de Diderot
qui mettent en scne par exemple Lui et Moi (Le Neveu de Rameau)
ou bien Le Premier et Le Second (Paradoxe sur le comdien). Dans
Mmoires daveugle, lun des deux interlocuteurs (sil ny en a que deux)
joue un rle pisodique de relance (parfois ironique). Dans La vrit en
peinture, la mise en scne est plus ample, plus polyphonique. Ce nest
pas un dialogue, avec un Second dans le rle de faire-valoir, comme
dans le Paradoxe. Cest un polylogue , comme il est dit liminairement,
en parergon : un polylogue ( n + 1 voix fminine) . Et sil y a une
voix principale, il arrive quelle ne soit plus identiable et que le lecteur
se trouve dans lindcidable (par exemple, p. 369). Comme si Derrida,
dans ces deux livres-l, entre autres, se dpossdait de son discours, se le
dsappropriait, sen dsappropriait.
La mise en scne est comme destine souligner la dsappropriation.
La mise en scne de Derrida par Jean-Paul Fargier, dans le lm Mmoires
daveugle, produit en mme temps que lexposition, a t ressentie par Derrida
comme une preuve de dsappropriation. Quant Dailleurs, Derrida, le
lm ralis par Safaa Fathy pour Arte en 1999, Derrida en a dit plus tard
ceci : Tout a me parat totalement non-rappropriable
36
.
Ce qui me permet dendurer sans trop de sourance et sans trop
de gratication des expriences comme celle-ci, de me revoir dans
ce lm, cest que ce nest pas moi (ill. 11).
Pourtant, cest bien dun portrait quil sagit, sinon dun autoportrait
puisque Derrida sest prt au lm qui est son propre portrait. Mais le lm
est un art de la coupure.
Ce qui est absolument singulier chez chacun de nous, ce qui est
absolument idiomatique, la signature disons, cest paradoxalement
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ce que je ne peux pas me rapproprier.
Mon appropriation donc, coupe par une expropriation : mon (si lon
peut dire, car ceci est un trange possessif) exappropriation.
Il y a encore inniment voir, dans le geste aveugle, si cest Derrida qui
nous y aide. Puisquil faut bien sarrter, jajouterai un mot seulement sur
lerrance et plus spcialement sur lerrance volontaire de celui qui savance,
les yeux bands par un tissu dont il pourrait dfaire le nud, comme dans
lallgorie de lErreur dAntoine Coypel (ill. 12).
On ne saurait dnombrer les passages, ni mme les textes principaux ,
o Derrida revient sur le thme de ce qui vient . Ce qui vient, cest
lavnement, lvnement, ce qui surprend, limprvisible.
Le surgissement de lvnement doit trouer tout horizon dattente
37

Or limprvisible se cherche et se rencontre par ttonnement. Cest
pourquoi la gure de laveugle son visage, son geste met en scne la
spculation qui saventure
38
. Dans lExorde Spectres de Marx, Derrida
annonce ainsi les pages venir :
Ce qui suit savance comme un essai dans la nuit dans linconnu
de ce qui doit rester venir
39
.
Le geste de laveugle est de tendre les mains en avant, dexplorer le vide,
danticiper, de prendre les devants. Lcriture aussi va travers la nuit,
plus loin que le visible ou le prvisible . Plus de savoir, plus de pouvoir :
lcriture se livre plutt lanticipation
40
, une anticipation qui nest pas
prvision. Cest un dessin, au-del du dessein.
Derrida a observ notamment et donn voir dans son exposition des
dessins daveugles dAntoine Coypel (ill. 13). Des aveugles qui portent tous
les mains en avant, qui doivent savancer, cest--dire sexposer, courir
lespace comme on court un risque . Et dont le geste oscille dans le vide
entre la prhension, lapprhension, la prire et limploration
41
. Mais
quelle prire, alors, et quelle imploration dans lcriture, dans la pense,
dans la spculation ?...
Et pourquoi ces dernires pages de Mmoires daveugle sur limploration
et la dploration (ill. 14), sur les pleurs, sur le regard voil de larmes, sur
les pleurs de joie dans la rvlation et lapocalypse, sur les larmes qui
voilent la vue mais qui, au mme moment, dvoileraient le propre de lil
et rvleraient sa destination suprme : avoir en vue limploration plutt
que la vision, adresser la prire, lamour, la joie, la tristesse plutt que le
regard ? Le don et la perte sont simultans.
Une uvre est la fois lordre et sa ruine. Qui se pleurent
42
.
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Notes
1. DERRIDA, Jacques, La Vrit en peinture, Paris, Flammarion, 1978, p. 177-178.
2. Le parergon est, pour Derrda, ce qui nest pas intrieur ou intrinsque, comme une partie
intgrante, la reprsentation totale de lobjet mais qui appartient seulement de faon extrinsque
comme un surplus, une addition, une adjonction, un supplment. La Vrit en peinture, Paris,
Flammarion, 1978, p. 66 ; et ce qui ne se tient pas simplement hors duvre, agissant aussi
ct, tout contre luvre (ergon) ibid., p. 63.
3. Annali est une publication de la Fondazione europea del disegno (Fondation Adami) chez
Bruno Mondadori.
4. DERRIDA, Jacques, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile, 2000.
5. Annali, op. cit., p. 70.
6. chographies de la tlvision, entretiens de Jacques Derrida avec Bernard Stiegler, Paris, Galile,
1996, p.123-124.
7. DERRIDA, Jacques, Mal darchives, Paris, Galile, 1995.
8. Ibid., p. 15-16.
9. DERRIDA, Jacques, Artaud le Moma, Paris, Galile (critures / gures), 2002, p. 18.
10. Ibid., p. 89.
11. MoMA : Museum of Modern Art de New York. Artaud le Mmo : surnom que se donnait
lui-mme Antonin Artaud.
12. DERRIDA, Jacques, Artaud le Moma, op. cit., p. 101.
13. Ibid., p. 89-90.
14. HEIDEGGER, Martin, Der Ursprung des Kunstwerkes , dans Holswege, 1950 ; traduction
franaise par Wolfgang Brokmeier, LOrigine de luvre dart dans Chemins qui ne mnent
nulle part, Paris, Gallimard (Ides), 1962.
15. SCHAPIRO, Meyer, Note on Heidegger and Van Gogh , 1968 ; traduction franaise par Guy
Durand, 1982, Lobjet personnel, sujet de nature morte ; propos dune notation de Heidegger
sur Van Gogh , dans SCHAPIRO, Meyer, Style, artiste et socit, Paris, Gallimard, 1982, p. 349.
16. Ibid., p. 354.
17. Ibid., p. 350.
18. DERRIDA, Jacques, La Vrit en peinture, op. cit., p. 321-322.
19. Ibid., p. 342, 354-355.
20. Ibid., p. 356.
21. Ibid., p. 356.
22. Ibid., p. 388 et 374.
23. Ibid., p. 403.
24. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, Paris, Runion des
muses nationaux / Galile, 1990, p. 9-12.
25. BLANCHOT, Maurice, Le mal du muse dans LAmiti, Paris, Gallimard, 1971.
26. DERRIDA, Jacques, Artaud le Moma, op. cit., p. 18.
27. Ibid., p. 97.
28. DERRIDA, Jacques, La parole soue , dans Lcriture et la dirence, Paris, Seuil (Tel
Quel), 1967, p. 291.
29. DERRIDA, Jacques, Artaud le Moma, op. cit., p. 43.
30. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, op. cit., p. 10.
31. Ibid., p. 61.
32. Ibid., p. 64.
33. Ibid., p. 65.
34. Ibid., p. 68-69.
35. De quoi demain, entretiens de Jacques Derrida et Elisabeth Roudinesco, Paris, Flammarion,
2001, p. 30-31.
36. Trace et archive, Image et art , confrence du 25 juin 2002, la Direction du Dpt lgal
de lInstitut National de lAudiovisuel. Voir aussi DERRIDA, Jacques et FATHY, Safaa, Tourner les
mots. Au bord dun lm, Paris, Galile / Arte ditions, 2000.
37. VATTIMO, Gianni, et DERRIDA, JACQUES, Foi et savoir , dans La Religion, Paris, Le Seuil,
1996, p. 16.
38. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, op. cit., p. 9.
39. DERRIDA, Jacques, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993, p. 14.
40. DERRIDA, Jacques, Mmoires daveugle. Lautoportrait et autres ruines, op. cit., p. 11-12.
41. Ibid., p. 12.
42. Ibid., p. 123.
Liste des illustrations
ill. 1. Atelier du Guerchin (1591-1660), Della scolptura si, della pittura no , Plume et encre
brune, lavis brun ; Louvre. retour texte
ill. 2. Antoine Coypel (I661-1722), tude daveugle, Pierre noire, sanguine et craie blanche sur
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2
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Luvre exapproprie,
Derrida et les arts visuels
par Jean Galard
papier gris ; Louvre. retour texte
ill. 3. Couverture de Mmoires daveugle, avec un autoportrait de Henri Fantin-Latour ; Runion
des Muses Nationaux, 1990. retour texte
ill. 4. Van Gogh, Vieux souliers aux lacets, Huile sur toile, 1886, Amsterdam, Muse national
Vincent Van Gogh. retour texte
ill. 5. Antoine Coypel, tude daveugle, Pierre noire, sanguine et craie blanche sur papier gris ;
Louvre. retour texte
ill. 6. Jean-Baptiste Regnault (1754-1829), Dibutade ou lOrigine du Dessin, Huile sur toile, Salon
de 1785, Chteau de Versailles. retour texte
ill. 7. Joseph-Benot Suve (1743-1807), Dibutade ou lInvention du Dessin, Huile sur toile, Salon
de 1791, Bruges, Groeningemuseum. retour texte
ill. 8. Antonin Artaud, Autoportrait, 17 dcembre 1946, Crayon, Coll. Florence Loeb, France.
retour texte
ill. 9. Henri Fantin-Latour (1836-1904), Autoportrait, 1860, Fusain, Louvre, Fonds du Muse
dOrsay. retour texte
ill. 10. Henri Fantin-Latour, Autoportrait, 1860. ibid. retour texte
ill. 11. Jacques Derrida, Dernire image du lm de Safaa Fathy, Dailleurs Derrida, 1999,
Gloria Fims. retour texte
ill. 12. Antoine Coypel, LErreur, pierre noire, sanguine, craie blanche sur papier bleu, Louvre.
retour texte
ill. 13. Antoine Coypel, Etude daveugle, Louvre. retour texte
ill. 14. Danielle da Volterra (1509-1566), Femme au pied de la croix, Sanguine, Louvre. retour
texte
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Luvre exapproprie,
Derrida et les arts visuels
par Jean Galard
Daniel Bougnoux, philosophe
Biographie :
Philosophe de formation, Daniel Bougnoux est professeur mrite de
thories de la communication lInstitut de la Communication et des
Mdias lUniversit Stendhal - Grenoble 3.
Il a accompagn Rgis Debray dans ldition des Cahiers de mdiologie
(Gallimard puis Fayard), et aujourdhui dans celle de la revue Mdium
(ditions Babylone). Spcialiste dAragon, il dirige ldition de ses
uvres romanesques compltes (en cinq volumes) dans la Bibliothque
de la Pliade.
Bibliographie slective :
Lettre ouverte Alain Jupp (et aux narques qui nous gouvernent) sur un
persistant problme de communication, Paris, Arla, 1976.
Vices et vertus des cercles, lautorfrence en potique et pragmatique, Paris,
La Dcouverte, 1989.
Le Fantme de la psychanalyse, critique de larchologie freudienne, Toulouse,
Ombres/Presses universitaires du Mirail, 1991.
La Communication par la bande, Paris, La Dcouverte, 1991.
Sciences de linformation et de la communication, Paris, Larousse (Textes
essentiels), 1993.
La Communication contre linformation, Paris, Hachette (Questions de
socit), 1995.
Potique de Segalen, Paris, ditions Chatelain-Julien, 2000.
Le Vocabulaire dAragon, Paris, Ellipses, 2002.
Introduction aux sciences de la communication, Paris, La Dcouverte
(Repres), 2002.
La Crise de la reprsentation, Paris, La Dcouverte, 2006.
Peter Sloterdijk, philosophe (petersloterdijk. net)
Biographie :
Professeur lUniversit de Karlsruhe, diteur associ de Multitudes,
Sloterdijk reoit le prix littraire Ernst-Robert-Curtius en 1993 et enseigne,
entre autres, Paris, Zurich et New York. En 2001, il est nomm pr-
sident de lAcadmie dart et de mdias (Hochschule fr Gestaltung)
de Karlsruhe. Depuis 2002, il anime avec Rdiger Safranski lmission
tlvisuelle philosophico-littraire Glashaus : Philosophisches Quartett sur
la chane ZDF.
Bibliographie (ouvrage en franais) :
LArbre magique : La naissance de la psychoanalyse en lan 1785, Paris,
Flammarion, 1988.
Dans le mme bateau : Essai sur lhyperpolitique, Paris, Rivages, 1997.
Rgles pour le parc humain, Paris, Mille et Une Nuits, 1999.
Essai dintoxication volontaire, Paris, Calmann-Lvy, 1999.
La Domestication de ltre, Paris, Mille et une nuits, 2000.
LHeure du crime et le temps de luvre dArt, Paris, Calmann-Lvy, 2000.
Critique de la raison cynique, Paris, d. Bourgois, 2000.
Prsentation des intervenants
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2
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Biographie et
bibliographie
(slective) des
intervenants
Le Penseur sur scne : le matrialisme de Nietzsche, Paris, Bourgois, 2000.
La Mobilisation innie : Vers une critique de la cintique politique, Paris,
Bourgois, 2000.
Rgles pour le parc humain : Une lettre en rponse la Lettre sur lhumanisme
de Heidegger, Paris, Mille et une nuits, 2000.
Sphres I - Bulles, Paris, Pauvert, 2002.
Ni le soleil ni la mort, Paris, Pauvert, 2003.
Derrida, un gyptien, Paris, Maren Sell, 2006.
lisabeth de Fontenay, philosophe
Matre de confrence mrite en philosophie luniversit Paris I
Panthon-Sorbonne.
Les Figures juives de Marx. Marx dans lidologie allemande, Paris,
Galile, 1973.
Diderot ou le matrialisme enchant, Paris, Grasset, 2001.
Le Silence des btes. La philosophie lpreuve de lanimalit, Paris,
Fayard, 1998.
Des Hommes et des btes (en collaboration avec Alain Finkielkraut),
Genve, ditions du Tricorne, 2000.
Les Milles et une ftes. Petite confrence sur les religions, Paris, Bayard
Culture, 2005.
Une toute autre histoire. Questions Jean-Franois Lyotard, Paris, Fayard, 2006.
Les Curieux Philosophes de Vlasquez et Ribera (collectif ), Lyon, ditions
Fage, 2006.
Jacques-Olivier Bgot, philosophe
Jacques-Olivier Bgot est agrg-rptiteur (philosophie allemande, phi-
losophie de lart) et co-responsable de la prparation lagrgation de
philosophie lENS.
DAthnes Bayreuth : loeuvre dart totale et ses mythes, confrence donne
dans le cadre du colloque Luvre dart totale, un simple dcor ? organis par
lEnsad, le 6 fvrier 2004. ( couter sur le site diusion des savoirs de lENS)
Rgis Debray, crivain (regisdebray. com)
Biographie :
Agrg de philosophie, normalien, Rgis Debray devient en 1998 directeur
de programme au Collge international de philosophie. De 1998 2002,
il est prsident du Conseil scientique de lcole nationale suprieure des
sciences de linformation et des bibliothques ; puis prsident de lInstitut
Europen en Sciences des Religions, (dtachement auprs de lcole
Pratique des Hautes tudes, Paris) de 2002 2004.
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
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Biographie et
bibliographie
(slective) des
intervenants
En 2005, il cre la revue Mdium, transmettre pour innover aux ditions
Babylone et devient prsident dhonneur de lInstitut europen en sciences
des religions.
uvres philosophiques :
Le Scribe, Gense du politique, Paris, Grasset (Biblio Essai n 4003), 1980.
Critique de la raison politique ou linconscient religieux, Paris, Gallimard
(Bibliothque des Ides), 1981 ; (Tel n 113), 1987.
Vie et mort de limage, une histoire du regard en Occident, Paris, Gallimard
(Bibliothque des Ides), 1992 ; (Folio Essais n 261), 1994.
Croire, Voir, Faire (recueil darticles), Paris, Odile Jacob, 1999.
LEmprise, Le Dbat, Paris, Gallimard, 2000.
Dieu, un itinraire. Matriaux pour lhistoire de lternel en Occident, Paris,
Odile Jacob, 2002.
LEnseignement du fait religieux dans lcole laque, rapport au ministre de
lducation nationale, Paris, Odile Jacob, 2002.
Le Feu sacr, fonctions du religieux, Paris, Fayard, 2003.
lombre des Lumires. Dbat entre un philosophe et un scientique, Jean
Bricmont et Rgis Debray, Paris, Odile Jacob, 2003.
Personnages et caractres. XV
e
-XX
e
sicles, collectif, sous la direction de
Emmanuel Le Roy Ladurie, Paris, PUF (collection Acadmie des sciences
morales et politiques), 2004.
Les Communions humaines. Pour en nir avec la religion , Paris, Fayard, 2005.
Avec ou sans Dieu ? Le philosophe et le thologien, un dialogue avec Claude
Ger, anim par ric Vinson, Paris, Bayard, 2006.
uvres mdiologiques :
Le Pouvoir intellectuel en France, Paris, Ramsay, 1979.
Cours de Mdiologie gnrale, Paris, Gallimard (Bibliothque des Ides), 1991.
Ltat sducteur, les rvolutions mdiologiques du pouvoir, Paris, Gallimard, 1993.
Manifestes mdiologiques, Hors srie, Paris, Gallimard, 1994.
Transmettre, Paris, Odile Jacob, 1997.
Les Enjeux et les moyens de la transmission, Paris, Plein Feux, 1998.
Introduction la mdiologie. Premier Cycle, Paris, P.U.F, 1999.
Des Machines et des mes, Paris, Descartes & Cie, 2002. Encore publi sous
le titre Les Diagonales du mdiologue (trois confrences la Bibliothque nationale
de France) BNF, 2001.
Dictionnaire culturel du tissu, avec Patrice Hugues et Patrick Bazin, Paris,
Babylone/Fayard, 2005.
lisabeth Roudinesco, historienne
Biographie :
Historienne, docteur dtat s lettres et sciences humaines, habilite
diriger des recherches. Auteur de nombreux ouvrages et articles de cri-
tique littraire et dhistoire de la pense, elle est traduite en trente langues.
Elle a t membre de lcole freudienne de Paris (1969-1981). Elle est
aujourdhui membre du comit scientique de la revue History of Psychiatry
et collaboratrice au journal Le Monde.
Elle est galement Directeur de recherches au dpartement dhistoire (UFR-
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2
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Biographie et
bibliographie
(slective) des
intervenants
GHSS) de luniversit de Paris VII, depuis 1991 ; Charge de confrences
lcole des hautes tudes en sciences sociales, depuis 2001 ; Vice-prsidente
de la Socit internationale dhistoire de la psychiatrie et de la psychanalyse
(SIHPP), depuis 1990.
Bibliographie (principaux ouvrages) :
Pour une politique de la psychanalyse, Paris, La Dcouverte, 1977.
Troigne de Mricourt. Une femme mlancolique sous la Rvolution, Paris,
Seuil, 1989.
Jacques Lacan. Esquisse dune vie, histoire dun systme de pense, Paris, Fayard,
1993.
Histoire de la psychanalyse en France, Paris, Le Seuil, 1982-1986. red. Fayard,
1994 (2 vol.).
Gnalogies, Paris, Fayard, 1994.
Pourquoi la psychanalyse ? Paris, Fayard, 1999 rd. Champs-Flammarion.
Au-del du conscient, Paris, Hazan, 2000. (avec Jean-Pierre Bourgeron et
Pierre Morel)
De quoi demain Dialogue (Jacques Derrida et lisabeth Roudinesco), Paris,
Fayard-Galile, 2001 ; Flammarion Poche, 2003.
LAnalyse, larchive, Paris, Bibliothque nationale de France, 2001.
La Famille en dsordre, Paris, Fayard, 2002.
Le Patient, le thrapeute et ltat, Fayard, Paris, 2004.
Philosophes dans la tourmente, Paris, Fayard, 2005.
Pourquoi tant de haine ? Anatomie du Livre noir de la psychanalyse, Paris,
Navarin, 2005.
Films :
Sigmund Freud, linvention de la psychanalyse, lm documentaire de deux
heures pour la tlvision (France 3 et La Sept-Arte) crit par Elisabeth
Roudinesco en collaboration avec lisabeth Kapnist, ralis par Elisabeth
Kapnist, produit par Franoise Castro (BFC production), 1997.
Chercheurs de notre temps : Elisabeth Roudinesco, entretien dune heure avec
Elisabeth Roudinesco conu par Dominique Bollinger, ralis par Philippe
Miquel, produit par le Centre de documentation pdagogique, 1999.
Jacques Lacan, la psychanalyse rinvente, lm documentaire dune heure
pour la tlvision (ARTE), crit par Elisabeth Roudinesco en collaboration avec
Elisabeth Kapnist, ralis par Elisabeth Kapnist, produit par lINA, 2001.
Franoise Gaillard, philosophe
Professeur Paris-VII, New-York University et Chicago University, sp-
cialiste de lhistoire des ides, Franoise Gaillard est membre du comit
de rdaction des revues Esprit, Cahiers de mdiologie et Mdium. Elle est
galement membre de lInstitut de la Pense Contemporaine.
La Modernit en questions. De Richard Rorty Jrgen Habermas (co-auteur
avec Jacques Poulain), Paris, ditions du Cerf, 1998.
Diana Crash, Paris, ditions Descartes, 1999.
Littrature et mdecine ou les pouvoirs du rcit, ditions de la Bpi
(En Actes), 2001.
ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2
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Biographie et
bibliographie
(slective) des
intervenants
Marc Goldschmit, philosophe
Enseignant en philosophie lIUFM Nord-Pas de Calais et luniversit
de Lille 3, Marc Goldschmit a t prsident et fondateur des semaines
europennes de philosophie (Citphilo).
Jacques Derrida, une introduction, Paris, Pocket, 2003.
Une langue venir : Derrida, lcriture hyperbolique, Paris, Lignes-Manifestes, 2006.
Marie-Louise Mallet, philosophe
Professeur de philosophie, Marie-Louise Mallet a t directrice de pro-
gramme au Collge International de Philosophie.
Le Passage des frontires. Autour du travail de Jacques Derrida, sous la direction
de Marie-Louise Mallet, Paris, Galile, 1994.
LAnimal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de
Marie-Louise Mallet, Paris, Galile, 1999.
La Musique en respect, Paris, Galile, 2003.
La Dmocratie venir. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de Marie-
Louise Mallet, Paris, Galile, 2004.
Jacques Derrida, Cahier de lHerne n 83, dirig par Marie-Louise Mallet
et Ginette Michaud, 2004.
Ainsi que de nombreux textes, traitant des rapports de la philosophie avec
la musique, publis dans des ouvrages collectifs.
Valerio Adami, peintre
Valerio Adami est n Bologne en 1935. En 1970, il sinstalle Paris o
lARC au Muse dart moderne de la Ville de Paris lui consacre sa pre-
mire exposition. En 1971, premire exposition chez Maeght ; il exposera
dsormais dans le monde entier. En 1985, son uvre fait lobjet dune
importante rtrospective au Centre Georges-Pompidou.
Jean Galard, chef du service culturel du Muse du Louvre
Agrg de philosophie, il a enseign la philosophie luniversit de Sao
Paulo. Il fut charg en 1987 de crer au Louvre un service culturel, quil
a dirig jusquen 2002.
La Beaut du geste, Paris, Rue dUlm (Rexions faites), 1983.
Visiteurs du Louvre : un orilge, avec la collaboration dAnne-Laure Charrier,
Paris, Runion des muses nationaux, 1993.
Les Mots du Louvre, Paris Muses / Actes Sud, 2003.
Luvre dart totale, (collectif, co-directeur avec Julian Zugazagoitia), Paris,
Gallimard (Art et Artistes / Muse du Louvre), 2003.
La Beaut outrance. Rexion sur labus esthtique, Paris, Actes Sud, 2004.

ditions de la Bibliothque publique dinformation / Centre Pompidou, 2006
ISBN 10 : 2-84246-100-2 / ISBN 13 : 978-2-84246-100-2
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Biographie et
bibliographie
(slective) des
intervenants