ENTREVISTA PIERRE BOURDIEU Y TERRY EAGLETON: DOXA Y VIDA ORDINARIA QU SIGNIFICA HA

BLAR?
Este texto es la transcripcin editada de un debate perteneciente a la serie Talking
Ideas (Ideas Habladas) entre Pierre Bourdieu y Terry Eagleton que tuvo lugar en el
Instituto de Artes Contemporneas, Londres, el 15 de mayo de 1991.
TE & PB
Terry Eagleton: Hola y bienvenidos. Pierre Bourdieu y yo debatiremos acerca d
e algunos temas de nuestros nuevos libros ante todo, de su libro, Languag
e and Symbolic Power, aunque tambin de mi libro, Ideology. Despus os invitamos
a hacer preguntas y comentarios.
Me gustara darte la bienvenida, Pierre, en una de tus escasas visitas a este pas.
Estamos encantados de verte y de contar con la traduccin de estos ensayos. Uno d
e los temas de tu trabajo es que el lenguaje es tanto, si no ms, un instrumento d
e poder y de accin como de comunicacin. Se trata de un tema que impregna todo lo
que es- cribes en este libro y que, tal y como yo lo vera, te hace ser verdaderam
ente hostil hacia cualquier mera semitica. En su lugar, optas por prestar atencin
a lo que en algn lugar llamas las condiciones sociales de la produccin de enuncia
dos, y tambin, supongo, a las condiciones de recepcin de los mismos. En otras pala
bras, sostienes que lo importante en el habla, en el discurso, no es algn poder
inherente al propio lenguaje, sino el tipo de autoridad o legitimidad sobre la
que se sustenta. Esto te conduce a poner en circulacin conceptos tales como pod
er simblico, violencia simblica, capital lingstico, etctera, que, segn creo, res
amiliares para muchos de nosotros a raz de otros trabajos tuyos. Me gustara comp
ro- bar si lo he entendido bien y que explicaras cmo estos procesos podran r
elacionarse con el concepto de ideologa: son sinnimos, o para ti la ideologa es alg
o bastante diferente? El concepto de ideologa aflora en algunas ocasiones en tu
trabajo, pero no es una cuestin central en este libro en particular.
Pierre Bourdieu: Te agradezco lo que comentas sobre mi libro; en pocas frase
s has resumido su intencin fundamental, lo que hace mucho ms fcil para m responde
r a tu pregunta. En efecto, tiendo a evitar la palabra ideologa porque, tal y como
demuestra tu libro, a menudo se ha empleado mal, o de un modo muy vago. Parec
e transmitir un cierto descrdito. Describir una afirmacin como ideo- lgica es con f
recuencia un insulto y, en este sentido, esta atribucin en s misma se convierte en
un instrumento de dominacin simblica. He tratado de sustituir el concepto de ide
ologa por otros tales como dominacin simblica o violencia simblica con el fin de in-
ntar controlar algunos de los usos o abusos a los que est sujeto. Mediante el
concepto de violencia simblica trato de hacer visible una forma imperceptible
de violencia cotidiana. Por ejemplo, aqu en este auditorio me siento ahora
muy cohibido; me siento angustiado y me cuesta formular mis pensamientos. Me
siento sometido a una poderosa forma de violencia simblica que est relacionada co
n el hecho de que el lenguaje no me pertenece y que no me siento cmodo frente a
este pblico. Creo que el concepto de ideologa no puede transmitir esto, o lo ha
ce de un modo ms general. A veces debemos renovar conceptos; primero, para s
er ms precisos, y segundo, para hacerlos ms vivos. Estoy seguro de que ests de acu
erdo en que el concepto de ideologa ha sido tan usado y se ha abusado tanto de l
que ha dejado de funcionar. Ya no creemos en l; y resulta importante tener co
nceptos que sean tiles y eficaces cuan- do se hace, por ejemplo, un uso poltico de
los mismos.
TE: Esto me incita a explicar por qu sigo escribiendo sobre ideologa, a pesar de e
star de acuerdo con lo que dices sobre la frecuente vaguedad del concepto y con
que circulan muchas nociones diferentes de ideologa. Mi libro en parte es
un intento de clarificar el concepto. Adems creo que actualmente existen razone
s que hacen que el concepto de ideologa resulte superfluo o redundante, y tambin
trato de examinarlas en mi libro. Una de ellas es que la teora de la ideologa pa
rece depender de un concepto de representacin; ciertos modelos de representacin
han sido cuestionados y por ex- tensin tambin lo ha sido, o eso es lo que se pie
nsa, la nocin de ideologa. Otra razn, quizs ms interesante, es que para identificar
en la actualidad una forma de pensamiento como ideolgica sera preciso tener a
lguna manera de acceder a la verdad absoluta. Al ponerse en cuestin la idea d
e verdad absoluta, el concepto de ideologa parece haber cado por tierra con ell
a.
Existen otras dos razones por las que la ideologa parece haber deja- do de ser u
n concepto de moda. Una es lo que se ha dado en llamar la falsa conciencia ilust
rada, es decir, que en la poca postmoderna resulta demasiado simple la idea de que
nos movemos bajo una falsa conciencia, que la gente es realmente mucho ms cni
ca y astuta- mente consciente de sus valores de lo que esta idea podra sugerir
. De nuevo, esto pone en entredicho el concepto de ideologa. Final- mente, exi
ste la idea de que lo que hace que el sistema se mantenga no es tanto la retrica
o el discurso, cuanto, por as decir, su propia lgica sistmica: la idea de que el
capitalismo avanzado trabaja por s solo, que ya no precisa pasar por la concienci
a para validarse, que de algn modo asegura su propia continuidad. En realidad
, yo tengo mis dudas de que todo esto sea suficiente para deshacerse del conc
epto de ideologa. Estoy de acuerdo en que estos argumentos tienen peso, pero cre
o que una razn por la que quiero retener el concepto de ideologa es que pienso
que hay algo que se corresponde con la nocin de falsa conciencia, y por eso esto
y interesado en tu trabajo. Permteme formularlo de la siguiente manera: cuan
do empleas conceptos tales como doxa, creencias espontneas u opinin, en cie
rto sentido para ti stos estn funcionando como nociones de ideologa, ya que
la doxa se presenta como natural e incuestionable. Por otro lado, te permite est
o hablar de falsa conciencia en el sentido de nociones o proposiciones falsas
que en el presente estn sosteniendo sistemas injustos de poder? Prefieres hablar
de falsa con- ciencia nicamente en trminos de naturalizacin o universalizacin, o pr
eferiras hablar de la relacin entre ideas falsas o verdaderas y realidad social en
trminos ms epistemolgicos?
PB: Estoy de acuerdo con la primera parte de tu razonamiento, con las dudas qu
e expresas acerca del concepto de ideologa. Estoy de acuerdo y puedo ampliar
tus objeciones. En particular, pienso que uno de los usos ms comunes del conce
pto de ideologa pretenda establecer una ruptura radical entre el cientfico y
el resto de los mortales. Por ejemplo, Althusser y todos los que han sido
influenciados por l han hecho un uso simblico muy violento del concepto.
Lo emplean como una especie de nocin religiosa mediante la cual se debe ascen
der gradualmente hacia la verdad, si bien nunca se llega a tener la certeza de
haber alcanzado la verdadera teora marxista. El terico poda decir T eres un idelogo. P
or ejemplo, Althusser se haba referido de manera despectiva a las denomina- da
s ciencias sociales. Se trataba de un modo de hacer visible una clase de sepa
racin invisible entre el conocimiento verdadero, poseedor de la ciencia, y la fa
lsa conciencia. En mi opinin, esto resulta muy aristocrtico y, en realidad, una
de las razones por las que no me gusta la palabra ideologa se debe al pensamiento
aristocrtico de Althusser. Ahora, entrando en un terreno ms conocido: por qu piens
o que la nocin de doxa es ms til? Muchas de las cosas denominadas como ideologa
en la tradicin marxista funcionan de hecho de un modo muy confuso. Por eje
mplo, se podra decir que todos los sistemas acadmicos, todos los sistemas educa
tivos, son un tipo de mecanismo ideolgico; son un mecanismo que produce una d
istribucin desigual de capital personal, y legitiman esta produccin. Estos mecani
smos son inconscientes. Son aceptados y esto es algo muy poderoso que, en mi
opinin, no ha sido recogido en las definiciones tradicionales de ideologa en
tendida como representacin, o como falsa conciencia. De hecho, pienso que
el marxismo sigue siendo una especie de filosofa cartesiana, en la que existe
un sujeto consciente que es el acadmico, la persona que aprende, y los dems qu
e no tienen acceso a la conciencia. Hemos hablado demasiado de la conciencia,
demasiado en trminos de representacin. El mundo social no funciona en trminos d
e conciencia; funciona en trminos de prcticas, mecanismos, etctera. Cuando empl
eamos la doxa estamos aceptando muchas cosas que no conocemos, y es a esto a
lo que se llama ideologa. En mi opinin, debemos trabajar con una filosofa del c
ambio. Debemos alejarnos de la filosofa cartesiana de la tradicin marxista y dirig
irnos hacia una filosofa diferente en la que los sujetos no aspiren a las cosas c
onscientemente, o guiados errneamente por falsas representaciones. Pienso que tod
o eso es incorrecto, y no me lo creo.
TE: Si te he entendido bien, el concepto de doxa es lo que podra llamarse una
teora de la ideologa mucho ms adecuada. Sin embargo, hay dos aspectos de esta
reformulacin que me preocupan y me gustara explicar. Uno es que el concepto de dox
a enfatiza la naturalizacin de las ideas. Aunque esto permita examinar los me
canismos inconscientes, no resulta demasiado simple afirmar que toda la viole
ncia simblica o ideolgica est realmente naturalizada? Quiero decir, no puede la g
ente de algn modo ser ms crtica, incluso ms escptica, respecto a esos valores y
creencias, y seguir ajustndose a ellos? En otras palabras, no concedes demasiada
importancia a la funcin de naturalizacin de la ideologa o de la doxa? En segundo
lugar, no corres el riesgo de aceptar con demasiada facilidad la idea de que
la gente legitima las formas de poder imperantes? Presumiblemente existen dist
intos tipos de legitimacin, des- de la interiorizacin absoluta de las id
eas dominantes a una aceptacin ms pragmtica o escptica. Qu lugar reserva tu doc
trina a esta clase de disidencia, de crtica y de oposicin?
PB: sa es una buena pregunta. Incluso en la tradicin ms economicista que conocem
os, es decir, el marxismo, creo que la capacidad de resistencia, en tanto cap
acidad de la conciencia, ha sido hipervalorada. Me temo que lo que tengo q
ue decir va a resultar chocante para la confianza que los intelectuales ti
enen en s mismos, especialmente para los intelectuales de izquierdas ms generos
os. Se dice que soy pesimista, que desanimo a la gente, etctera. Pero creo q
ue es mejor conocer la verdad; lo cierto es que cuando vemos con nuestros pro
pios ojos a la gente que vive en condiciones de pobreza tal y como ocurra entre
el proletariado local, los trabajado- res de las fbricas, cuando yo era un jove
n estudiante- resulta evidente que tienden a aceptar mucho ms de lo que habram
os podido creer. Esta experiencia fue muy impactante para m: aguantaban mucho, y
a esto es a lo que me refiero cuando hablo de doxa, a que hay muchas cosas qu
e la gente acepta sin saber. Te voy a poner un ejemplo tomado de nuestra p
ropia sociedad. Cuando preguntas a una muestra de individuos cules son los fac
tores principales de xito en la escuela, cuanto ms abajo te desplazas hacia los
extremos inferiores de la escala social ms creern en el talento natural o en l
os dones, ms creern que los que tienen xito estn mejor dotados con capacidades intel
ectuales concedidas por la naturaleza. Y cuanto ms aceptan su propia exclusin,
ms creen que son estpidos, y ms afirman S, no se me daba bien el ingls, no se me daba
bien el francs, no se me daban bien las matemticas. En la actualidad, esto es un he
cho, en mi opinin, un hecho detestable que a los intelectuales no les gusta ac
eptar, pero que deben aceptar. Esto no equivale a decir que los individuos
dominados toleren cualquier cosa; pero s que aceptan mucho ms de lo que creem
os y mucho ms de lo que son conscientes. Al igual que el sistema imperial, se tra
ta de un mecanismo formidable, un instrumento ideolgico maravilloso, mucho ms
extendido e influyente que la televisin o la propagan- da. Esta es la experienci
a fundamental que me gustara transmitir. Lo que dices sobre la capacidad de dise
ntir es muy importante; efectivamente sta se d, pero no all donde la buscamos,
sino que adopta otra forma.
TE: S, ests hablando de lo que denominas heterodoxia, que es un tipo de lenguaje de
oposicin. Lo que los marxistas llaman pesimismo en tu trabajo, t probablemente lo
consideraras realismo. Uno puede estar de acuerdo con eso, aunque, por otro la
do, s que no quieres parecerte demasiado a Michel Foucault. Tu intencin, al en
fatizar el realismo materialista, no consiste en desplazarte hacia una teora del
poder que t mismo has criticado, en mi opinin con bastante acierto, por ser d
emasiado abstracta, demasiado metafsica y demasiado omnipresente; t quieres dar c
abida a algn tipo de oposicin poltica. Mi objecin a la idea de doxa es que parece
que lo que sostienes es que existe una interiorizacin de creencias dominant
es y opresivas, aunque adems existe, en un segundo paso, algo que puede ser qu
ebrado y, por consiguiente, hace posible que emerja una heterodoxia. Pero n
o es esto demasiado cronolgico? Quiz lo estoy caricaturizando, pero no es la dox
a en s misma un asunto ms contradictorio? Quiero decir, puede la gente creer y no
creer, o creer en diferentes niveles?
PB: No. Esto est relacionado con el programa de la filosofa del hombre que ten
emos, con la filosofa de la accin, etctera. Yo dira que en tanto se siga pensando e
n trminos de conciencia, falsa con- ciencia, falta de conciencia y dems, no
podremos entender los efectos ideolgicos fundamentales, que son mayoritariamen
te transmitidos a travs del cuerpo. El mecanismo fundamental de dominacin funcio
na mediante manipulaciones inconscientes del cuerpo. Por ejemplo, acabo de esc
ribir un ensayo acerca de los procesos de dominacin masculina en la llamada
sociedad primitiva. Son los mismos que en nuestra sociedad, pero mucho
ms visibles. En el primer caso, las personas dominadas, las mujeres, asumen el
dominio a travs de la educacin corporal. Podra adentrarme en algunos detalles; po
r ejemplo, las nias aprenden a caminar de un modo de- terminado, aprenden a mover
los pies de una manera especfica, aprenden a esconder sus pechos. Cuando a
prenden a hablar, no dicen Yo s, dicen Yo no s. Por ejemplo, si preguntas a una mujer
por una direccin, dir No s. El nuestro es un proceso equivalen- te, aunque funcion
a de un modo mucho ms sutil, a travs del lenguaje, a travs del cuerpo, a travs d
e las actitudes hacia las cosas que estn por debajo del nivel de la conciencia.
Pero esto no se pro- duce de manera mecanicista; no nos remite al incons
ciente. Tan pronto como pensamos en estos trminos, resulta evidente que la labor
de emancipacin se vuelve muy difcil; se convierte tanto en una cuestin de gimnasia
mental como de toma de conciencia. Y en tanto intelectuales no estamos habit
uados a eso. Yo lo llamo un sesgo escolstico, un sesgo al que todos estamos
expuestos: pensamos que el problema puede ser resuelto nicamente a travs de la c
on- ciencia. Y ah es donde difiero con respecto a Foucault, y donde establecera
una diferencia con respecto a su concepto fundamental de disciplina. Disc
iplina, al menos en francs, indica algo externo. La disciplina se impone por
la fuerza militar; debes obedecer. En cierto sentido, es fcil volverse en cont
ra de la disciplina porque eres consciente de ella. De hecho, pienso que si
hablamos de dominacin simblica, la resistencia se torna mucho ms difcil, ya que
es algo que se absorbe como el aire, algo por lo que no te sientes presionado;
est en todos partes y en ninguna, y escapar de ella es muy difcil. Los trabajado
res estn bajo esta clase de presin invisible, y por eso llegan a adaptarse mucho
mejor a su situacin de lo que podemos imaginar. Cambiar esto es muy difcil, espec
ialmente hoy en da. Gracias al mecanismo de violencia simblica, la dominacin
tiende a adoptar la forma de un medio de opresin mucho ms eficaz y, en este sen
tido, ms brutal. Piensa en las sociedades contemporneas en las que la violencia se
ha vuelto suave, invisible.
TE: Yo sugerira que se da una especie de irona en ello, porque por un lado ests rea
ccionando en contra de lo que contemplas como un nfasis excesivo en la conciencia
. Estoy de acuerdo con eso, aunque desde la tradicin marxista tambin se ha apunt
ado. Al mismo tiempo en que desarrollabas estas teoras, la propia tradicin m
arxista el trabajo de Althusser, sean cuales sean sus limitaciones estaba tra
tando de desplazar el concepto de ideologa hacia un lugar institucional mucho
menos consciente, y mucho ms prctico, lo que quiz, de algn modo, resulta ms cer
cano a tu propia posicin.
Me gustara abordar la cuestin de la oposicin poltica o el pesimismo desde otra p
erspectiva que conforma un rea vital de tu trabajo en la actualidad. Hablas con
mucho atrevimiento e imaginacin sobre los mercados lingsticos y el precio o val
or de los enuncia- dos, la formacin del precio, y deliberadamente transpones la tot
alidad del lenguaje econmico marxista a esferas culturales o simblicas; y hablas d
e un terreno de lucha en el que la gente trata de amasar una cantidad de capita
l cultural, ya sea en educacin, en arte o en lo que sea. Creo que esto es muy re
velador, como no lo es me- nos la importancia que das al hecho de que al anal
izar el fenmeno del arte no podemos pasar directamente a la totalidad del campo s
ocial, sino que tenemos que pasar primero a travs del campo especfico arts
tico y cultural. Creo que esto es tremendamente til. Sin embargo, no se podra argi
r que lo que propones es una nocin de la totalidad de la prctica humana, la acc
in y el lenguaje huma- no como si fuera un enfrentamiento, en el que los contendi
entes tratarn de incrementar sus apuestas, de invertir ms eficazmente en detri
mento del resto de los jugadores? sta es una descripcin vlida para muchos campos
de nuestra experiencia, pero no existen otras formas de discurso, otras forma
s de accin, que no podran ser conceptualizadas tan fcilmente en estos trminos agonst
icos?
PB: T mismo ests proporcionando un buen ejemplo de la existencia de esas otras
formas, con esa manera tan comprensiva de tratar mis ideas! En cualquier caso, sa
es una pregunta importante, una que me planteo a m mismo; estoy de acuerdo en
que es un problema. No s por qu tiendo a pensar en esos trminos, me siento obligado
a ello por la realidad. Mi impresin es que la clase de inter- cambio en el
que nos encontramos en estos momentos es inusual. Cuando esto ocurre, se tr
ata de una excepcin basada en lo que Aristteles llama f???a [philia], o amistad,
para emplear una expresin ms general. F???a [philia] es, de acuerdo con Aristteles,
UN intercambio econmico o UN intercambio simblico que se puede dar en el seno de
la familia, entre progenitores o amigos. Me inclino a pensar que la estructura
de la mayora de los campos, la mayora de los juegos sociales, es tal que la comp
eticin, la lucha por el do- minio, es prcticamente inevitable. Esto es evidente
en el campo econmico; pero esta descripcin resulta adecuada incluso en el c
ampo religioso. En la mayora de los campos se puede observar lo que caracterizam
os como competicin para la acumulacin de diferentes clases de capital (capital re
ligioso, capital econmico, etctera) y, tal y como estn las cosas, la comunicacin no
distorsionada a la que se refiere Habermas es siempre una excepcin. Podemos alca
nzar esta comunicacin no distorsionada nicamente mediante un es- fuerzo especial
cuando se dan condiciones extraordinarias.
Me gustara aadir solamente unas palabras acerca de la analoga entre el inter
cambio lingstico y el econmico, al que te acabas de referir. En mi opinin, esta
analoga es muy fructfera para comprender muchos fenmenos que no pueden ser si
mplemente trata- dos como comunicacin, como produccin del lenguaje. Algunos fi
lsofos ingleses, al igual que Austin, hicieron de esto un objeto de estudio; advi
rtieron la presencia de cosas muy importantes en el lenguaje, tales como dar rden
es, por ejemplo, o hacer declaraciones, que no se ajustaban al modelo de la com
unicacin. Muchas cosas no pueden ser entendidas en trminos de mera comunicacin
y, por tanto, cuando propongo una analoga econmica trato nicamente de generalizar
y dotar a la filosofa analtica de la base sociolgica de la que carece. No critico
a Austin; lo que digo es que no proporciona un anlisis total de las condiciones
sociales de posibilidad del proceso que describe. En este sentido, podra
parecer que estoy muy alejado de la filosofa del lenguaje, pero de hecho
estoy muy cerca de ella.
TE: Evidentemente ests pensando tanto en trminos sociolgicos como semiticos. Rec
orriendo la totalidad de tu trabajo, se puede detectar un subtexto estable q
ue refleja una profunda preocupacin por las condiciones de tu propio trabajo o,
en trminos generales, por las dificultades de un discurso sociolgico que pretend
e, por las razones justas o potencialmente emancipatorias que sean, analizar la
vida ordinaria. Lo cual pone de manifiesto que existe un compromiso muy fuert
e en tu trabajo, no siempre explcito, pero presente como un modo de sensi
bilidad, hacia lo que inadecuadamente podramos llamar la vida ordinaria. sta es una
de las mltiples maneras en las que tu trabajo corre en paralelo al de Raymond Wil
liams en este pas. Sin embargo, evidentemente resulta difcil para un socilogo inv
olucrado en un discurso altamente especializado tomar esa vida ordinaria como
objeto de anlisis o incluso de observacin. Al igual que yo, no provienes de un mb
ito intelectual; y me da la impresin de que tu trabajo es muy interesante porqu
e est marca- do por la tensin que existe entre un cierto sentido del valor comn que
no tiene nada que ver inmediatamente con el intelecto, y otra dimensin que
consiste fundamentalmente en analizar la institucin acadmica, la condicin social
del intelectual y sus implicaciones.
Crees que esta circunstancia biogrfica ayuda a comprender tus preocupaciones
?
PB: Lo que dices es muy amable y generoso. Has expresado perfectamente mi senti
miento personal. Trato de unir las dos partes de mi vida, tal y como lo hacen
muchos intelectuales de primera generacin. Algunos emplean medios diferente
s, por ejemplo, encuentran una solucin en la accin poltica, en algn tipo de racio
nalizacin social. Mi problema fundamental es tratar de entender lo que me su- ced
e. Mi trayectoria podra describirse como milagrosa, supongo, un ascenso hacia un
a posicin a la que no pertenezco. Por tanto, para tratar de vivir en un lugar en
el mundo que no es el mo debo in- tentar comprender ambas cosas: qu significa
tener una mente acadmica, cmo llega a conformarse y, simultneamente, qu se pierd
e al adquirirla. Por este motivo, incluso aunque mi trabajo, todo mi traba
jo, sea una especie de autobiografa, es un trabajo des- tinado a gente que tiene
la misma clase de trayectoria y la misma necesidad de entender.
TE: Tenemos algo de tiempo para preguntas y comentarios. Quiere alguien retomar
alguna de las cuestiones que han salido en el debate?
Uno de los argumentos que se han utilizado en contra del concepto de ideologa e
s que el marxismo ha dotado a la gente con una capacidad excesiva para identif
icar la verdad, y ha asumido que sta es ms difcil de identificar para los que ocup
an un lugar ms bajo en la escala social. No sera ms adecuado pensar que la gen- te
que se encuentra ms abajo en esta escala carece del poder econmico que l
es permitira tomar parte en grupos de discusin y salir del estrecho crculo de su
vida domstica y explorar otras posibilidades? Creis que esto que la gente tiene la
posibilidad de re- conocer verdades ms amplias, pero su situacin econmica y fa-
miliar les impide alcanzarlas juega un papel ms significativo que las capacidades
intelectuales?
TE: He explicado en mi libro que todo el debate acerca de la interiorizacin, l
a legitimacin del poder autorizado es en s mismo un asunto complejo que requ
iere capacidad, inteligencia. Se necesita un cierto grado de creatividad
incluso para aceptar que uno est siendo identificado de una manera nega
tiva, independientemente de lo bajo en la escala social que uno est situado o de
lo oprimido que se est. Y es una paradoja, creo yo, que la legitimacin del poder
dominante nunca sea un asunto meramente pasivo, sino una cuestin que cad
a uno tiene que esforzarse por absorber; por tanto, las capacidades a las que
te ests refiriendo deben darse incluso para que la gente acepte un poder do
minante, para poder definirse con respecto l. Yo dira que buena parte del traba
jo de Pierre Bourdieu se refiere a las condiciones en las que la gente puede o n
o puede adquirir capital.
PB: Existe una especie de divisin de facto del trabajo de la produccin soci
al en relacin a las variantes principales de la experiencia. Con frecuencia, la
s personas que son capaces de hablar acerca del mundo social no saben nada ace
rca del mundo social, y la gen- te que conoce el mundo social es incapaz de
hablar sobre l. La razn de que se digan tan pocas cosas ciertas sobre el mundo
social reside en esta divisin. Por ejemplo, la doxa implica un conocim
iento, un conocimiento prctico. Los trabajadores saben muchsimo: ms que cualqui
er intelectual, ms que cualquier socilogo. No obstante, en cierto sentido desc
onocen lo que saben, carecen de los instrumentos necesarios para entenderlo, pa
ra hablar de ello. Y, por otro lado, contamos con esta mitologa del intelectual
que es capaz de transformar sus experiencias dxicas, su dominio del mundo so
cial, en una presentacin explcita y bien expresada. Se trata de un problema muy co
mplicado por motivos sociales. Por ejemplo, si el intelectual intenta reprodu
cir la experiencia de un trabajador, tal y como ha sucedido en Francia despus d
e 1968, se encuentra con la experiencia de un trabajador que no tiene los hbitos
de un intelectual. Muchas de las cosas que le sorprenden son de hecho bastante
corrientes. El intelectual ha de ser capaz de incluir en su aproximacin una de
scripcin de la experiencia de los trabajadores, que de hecho recoja una experi
encia desde su punto de vista. Lo cual es muy difcil. En mi opinin, uno de los
motivos por los que los intelectuales no prestan atencin a esta cuestin es que ti
enen una gran cantidad de intereses relacionados con el capital cultural. Pondr u
n ejemplo: siempre me ha chocado lo que Marx deca sobre Proudhon; le trataba
con mucha dureza. Marx deca es un francs estpido y pequeoburgus; que Proudhon nica
nte escriba sobre esttica desde el punto de vista de los estetas griegos; que Pro
udhon era tan ingenuo. Por su parte, Marx aprendi griego; a los dieciocho aos era
capaz de escribir en griego. Trataba a Proudhon con condescendencia por ser un
pequeoburgus con una educacin limitada, mientras Marx haba adquirido una educac
in clsica propia del hijo de un alto funcionario de la monarqua prusiana. Este ti
po de distinciones son muy importantes. Cuando buscas los despojos del marxis
mo, los encuentras. Provienen de la arrogancia del intelectual con capital cu
ltural. El comportamiento y las mltiples luchas de los partidos de izquierdas e
stn relacionadas con esto: los intelectuales odian y desprecian a los trabajado
res, o los admiran demasiado, lo cual es un modo de despreciarlos. Resulta muy i
mportante conocer todas estas cosas; y, por tanto, por esta razn, el proceso de
autocrtica, que uno puede poner en prctica estudiando la mente intelectual,
acadmica, es vital. Podra decirse que constituye una condicin personal neces
aria para cualquier clase de comunicacin sobre la ideologa.
Me gustara por un momento dirigir la discusin hacia el arte. Me interesa el m
odo en el que la ideologa del capital simblico des- cansa en el arte y la e
sttica, dos distinciones que atacas. Al final de tu libro explicas cmo la gente
en todos los estratos sociales sus- cribe el sistema de clasificacin universal.
Desde lo ms alto a lo ms bajo de la escala social, todos adquieren la esttica kan
tiana.
Qu ocurre con la economa de bienes simblicos si tomamos en consideracin, por ejemplo
, la afirmacin de Fredric Jameson de que existe una proliferacin de nuevos cdigo
s culturales? Si es cierto que existe una proliferacin de nuevos cdigos, cmo se rel
aciona sta con tu anlisis del poder simblico?
PB: Se trata de una pregunta difcil. En mi opinin, existen mercados ms prestigioso
s, lugares en los que el cdigo dominante se mantiene con total eficacia; y estos
lugares son en los que se juegan los juegos fundamentales, es decir, el sistema
acadmico (en Francia, el sistema de las Grandes coles, los lugares en los que se
selecciona a los ejecutivos). Dado que yo he trabajado sobre cuestiones c
ulturales, voy a contestar refirindome a stas. Nos encontramos ante un ensayo de
la vieja idea de que la cultura de masas, la cultura popular, etctera, est cr
eciendo; que la gente permanece ciega ante esto, que est inconscientemente atada
a la diferencia entre culturas. Una frmula chic dominante entre los intelectua
les consiste en decir Mira estos cmics, o cualquier otro artculo cultural, acaso n
o represen- tan una muestra de una gran creatividad cultural? Esta persona est di
ciendo No te das cuenta, pero yo s, y soy el primero en darme cuenta. La percep
cin puede ser vlida; pero se produce una sobre- valoracin de la capacidad de estas
cosas nuevas para cambiar la estructura de la distribucin de capital simblico.
Exagerar el alcance del cambio es, en cierto sentido, un modo de populism
o. Se des- orienta a la gente cuando se dice Mira, el rap es estupendo. Lo que ha
y que preguntarse es: cambia esta msica realmente la estructura de la cultura? Cr
eo que est muy bien decir que el rap es estupendo, y en cierto modo es mejor que
ser etnocntrico y sugerir que dicha msica carece de valor; pero de hecho es una
forma de ser etnocntrico olvidar cul sigue siendo la forma dominante, y creer que
es posible seguir ignorando los beneficios simblicos del rap en los juegos social
es fundamentales. Realmente creo que debemos prestar atencin a estas cosas, p
ero existe un riesgo poltico y cientfico en sobreestimar su eficacia cultural. D
ependiendo del lugar desde el que uno habla, se puede estar en uno u otro lado.
Mantienes que la violencia simblica es violencia. Qu quieres decir con esto?
PB: Creo que la violencia adquiere formas ms sofisticadas. Un ejemplo son
los sondeos de opinin, al menos en Francia. (Me han dicho que aqu es distinto,
pero en Francia, los sondeos de opinin son una forma ms sofisticada de conocer
la opinin que el mero contacto entre los hombres polticos y su audiencia.) Los
sondeos de opinin son un ejemplo del tipo de manipulacin sobre la que estamos de
batiendo, una nueva forma de violencia simblica de la que nadie tiene responsabil
idad absoluta. Necesitara dos horas para explicar cmo funcionan, dado que la man
ipulacin es muy compleja. No creo que pasen de diez las personas que entienden
cmo funcionan, ni siquiera entre las personas que organizan los sondeos. P
or ejemplo, los hombres polticos, los que estn en el gobierno, desconocen cmo
se articula el proceso, y, por consiguiente, ste les gobierna. Se trata de u
na estructura compleja en la que intervienen muchos agentes diferentes: peri
odistas, diseadores de los sondeos de opinin, intelectuales que los comentan, i
ntelectuales de la televisin (muy influyentes en trminos de consecuencias polticas
), hombres polticos, etctera. Nadie es consciente del proceso, y funciona de t
al modo que nadie podra decir que Francia est gobernada simplemente por los sondeo
s de opinin. Para entenderlo es necesario un instrumento mucho ms sofisticado qu
e los mtodos que se emplean tradicionalmente. Esto se lo digo a todos los lderes
sindicales. Les digo: llegis con retraso; estamos tres guerras adelante, llevis t
res luchas de clases de retraso; luchis con instrumentos adecuados a la lucha de
clases del siglo XIX y lo que tenis delante son formas de poder mucho ms sofis
ticadas.
Me ha parecido muy interesante la referencia a los intelectuales de primera gen
eracin y a la trayectoria de este tipo de personas. Por razones obvias, an consti
tuyen una especie bastante inusual; pero dado que esta misma especie est repro
ducindose en la actualidad
Qu se puede decir de la descendencia de este tipo de gente? Van a convertirse en in
telectuales de segunda generacin? Se unen sin fisuras a las clases medias o van
a formar algn tipo de subcultura? La pregunta va dirigida a los dos, en part
e porque mi propia experiencia me hace perder la esperanza ante lo que parece q
ue est ocurriendo parece que la generacin posterior pierde la fuerza de la tradicin
de la clase obrera sin adoptar totalmente la tradicin de la clase media y me
interesara saber cmo interpretis esto los intelectuales de primera generacin.
TE: Bueno, mis hijos no quieren ver un intelectual ni de lejos! Creo que para e
llos la educacin es una ideologa burguesa, lo cual les resulta muy cmodo! Ests en lo
cierto. Se da algo de lo que dices acerca de que no son ni una cosa ni la otra,
pero no veo que eso tenga que ser necesariamente un motivo para perder la
esperanza. Creo que podra ser interesante encontrarse en esa posicin, no te pare-
ce? Desde luego, esa generacin nada tiene que ver con la clase obrera, del mismo
modo que sus progenitores tambin han dejado de tener que ver con ella, pero ad
ems han visto a sus progenitores en accin y sospechan con razn de los intelectual
es. En otras palabras, no piensan que la solucin pase por convertirse en intelec
tuales.
Me gustara retomar una de las cosas que ha dicho Pierre Bourdieu sobre cmo hablan
los intelectuales jvenes del rap y, trasladndolo a la cultura, no crees que con
tu concepto de habitus al hablar de capital y cultura e ideologa, aunque, en ltimo
trmino, no hayan tenido los medios para ponerse a leer libros, y, por tanto, pod
er emanciparse de esa manera corres el riesgo de ofuscar los determinantes econmic
os fundamentales para que la gente tenga la posibilidad de emanciparse? La otra
cosa que me gustara someter a debate es el concepto de doxa. Si la gente int
erioriza su propia dominacin y, en cierto sentido, sta es inconsciente y son feli
ces con ello, en ese caso
No te causa problemas tratar de justificar la idea de emancipacin?
PB: Quieres decir que sospechas que tengo un sesgo intelectual y que nicamente e
xiste una manera de escapar? Es sa tu impresin?
Crticas a los intelectuales jvenes por hablar del rap como si se tratase de un m
edio de emancipacin, pero de acuerdo con tu concepto de habitus incorporas la cu
ltura como algo determinante, y podra ser que al centrarnos en la cultura de
esta manera se des- place la importancia de los determinantes econmicos que sigu
en siendo los que dan acceso a los medios para emanciparse.
TE: Me gustara formular esta cuestin de la siguiente manera. Al concentrarte
en la cultura ests desplazando el nfasis lejos de los determinantes econmicos que
impiden que la gente se emancipe. Reaccionas ante el economicismo elevando e
l imaginario econmico a la esfera cultural en lugar de registrar el peso de lo ma
terial y lo econmico dentro de la cultura.
PB: Puede que estis en lo cierto. Tengo tendencia a curvar la vara demasiado, co
mo dira Mao Tse-tung, al tratar de corregir prejuicios anteriores. En este campo
, la perspectiva crtica dominante corre el riesgo de ser economicista. Yo me inc
lino por insistir sobre otros aspectos, pero puede que sea un error. Aunque en m
i cabeza el equilibrio est ms logrado, tiendo, al exponer mis ideas, a insistir en
los aspectos menos probables, menos visibles, o sea, que puede que estis en
lo cierto.
TE: El segundo comentario me parece interesante, cuando dices que la gente in
terioriza y por eso se siente satisfecha con su opresin. No tendra uno que argu
mentar que no pueden sentirse realmente felices si estn oprimidos?
Pero si ests hablando del inconsciente si una parte de tu habitus inconsciente de
termina cmo eres, entonces, resulta muy difcil transformarlo. Vale, no puedes e
xplicar la felicidad, pero del mismo modo tampoco puedes explicar el pesar. As
como el marxismo y la ideologa optaran por retener la idea de un sujeto que l
ucha en contra de algo que le resulta contraproducente, con la doxa esto se p
ierde; no te da por preguntarte qu es lo que sucede, no hay ninguna aspiracin a
emanciparse.
PB: Creo que esta cuestin de la felicidad es muy importante. La actitud dxica no
supone felicidad; supone sumisin corporal, sumisin inconsciente, lo cual podra po
ner de manifiesto mucha tensin interiorizada, mucho sufrimiento corporal. En
este momento estoy llevando a cabo una encuesta en la que entrevisto a persona
s de un estatus social indefinido, los que ocupan posiciones que estn sujetas
a fuertes contradicciones. Y trato de ser ms socrtico de lo que se acostumbra cuan
do se realizan encuestas positivistas; les intento ayudar a expresar su sufrim
iento. He descubierto mucho sufrimiento oculto tras este apacible funcionamien
to del habitus. Ayuda a que la gente se ajuste, pero causa contradicciones inter
nas. Cuando esto ocurre, algunos pueden, por ejemplo, convertirse en drogod
ependientes. Yo intento ayudar a la persona que est sufriendo a explicitar su si
tuacin en una especie de socioanlisis guiado de una manera amistosa y reconf
ortante. A menudo cuando hago esto, los individuos experimentan una especie
de placer intelectual; dicen S, entiendo lo que me pasa. Pero al mismo tiempo es m
uy triste. Carezco de la confianza firme que tienen los psicoanalistas; se i
maginan que la conciencia es una historia triste, y responden con tristeza cuan
do el individuo dice Mira lo que me pas. No te parece terrible? En cierto modo,
el trabajo social es as: cuando lo realizas, te castiga. Esta situacin se pro
duce con mucha frecuencia, y no contradice lo que digo sobre la doxa. Un
o puede adaptarse muy bien a esta situacin, y el dolor proviene del hecho de q
ue uno interioriza el sufrimiento silencioso, que puede llegar a expresarse
corporalmente en forma de odio hacia uno mismo, de autocastigo.