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Gilles Deleuze

DIFERENA E REPETIO
Traduo
Luiz Orlandi
Roberto Machado
2

SUMRIO
GLOSSRIO DA TRADUO
SUMRIO _______________________________________________________________ 2
INTRODUO __________________________________________________________ 10
REPETIO E DIFERENA __________________________________________________10
Repetio e generalidade: primeira distino, do ponto de vista das condutas ____________________10
As duas ordens da generalidade: semelhana e igualdade____________________________________10
Segunda distino, do ponto de vista da lei _______________________________________________11
Repetio, lei da natureza e lei moral____________________________________________________12
Programa de uma filosofia da repetio segundo Kierkegaard, Nietzsche e Pguy_________________14
O verdadeiro movimento, o teatro e a representao ________________________________________16
Repetio e generalidade: terceira distino, do ponto de vista do conceito ______________________19
A compreenso do conceito e o fenmeno do "bloqueio"_____________________________________19
Os trs casos de "bloqueio natural" e a repetio: conceitos nominais, conceitos da natureza, conceitos
da liberdade________________________________________________________________________19
A repetio no se explica pela identidade do conceito; nem mesmo por uma condio apenas negativa
_________________________________________________________________________________22
As funes do "instinto de morte": a repetio em sua relao com a diferena e como sendo aquilo que
exige um princpio positivo. (Exemplo dos conceitos da liberdade) ____________________________23
As duas repeties: por identidade do conceito e condio negativa, por diferena e excesso na Idia.
(Exemplos dos conceitos naturais e nominais)_____________________________________________26
O nu e o travestido na repetio ________________________________________________________29
Diferena conceitual e diferena sem conceito_____________________________________________31
Mas o conceito da diferena (Idia) no se reduz a uma diferena conceitual, assim como a essncia
positiva da repetio no se reduz a uma diferena sem conceito ______________________________32
Captulo I _______________________________________________________________ 34
A DIFERENA EM SI MESMA ________________________________________________34
A diferena e o fundo obscuro _________________________________________________________34
preciso representar a diferena? os quatro aspectos da representao (qudrupla raiz)____________35
o momento feliz, a diferena, o grande e o pequeno ________________________________________35
Diferena conceitual: a maior e a melhor_________________________________________________36
A lgica da diferena segundo Aristteles e a confuso do conceito da diferena com a diferena
conceitual _________________________________________________________________________37
Diferena especfica e diferena genrica_________________________________________________38
Os quatro aspectos ou a subordinao da diferena: identidade do conceito, analogia do juzo, oposio
dos predicados, semelhana do percebido ________________________________________________38
A diferena e a representao orgnica __________________________________________________39
Univocidade e diferena ______________________________________________________________40
Os dois tipos de distribuio___________________________________________________________41
Impossibilidade de reconciliar a univocidade e a analogia ___________________________________42
Os momentos do unvoco: Duns Scot, Espinosa, Nietzsche___________________________________44
A repetio no eterno retorno define a univocidade do ser ___________________________________45
A diferena e a representao orgaca (o infinitamente grande e o infinitamente pequeno) __________46
O fundamento como razo ____________________________________________________________47
Lgica e ontologia da diferena segundo Hegel: a contradio ________________________________48
Lgica e ontologia da diferena segundo Leibniz: a vice-dico (continuidade e indiscernveis)______50
De como a representao orgaca ou infinita da diferena no escapa aos quatro aspectos precedentes_52
3
A diferena, a afirmao e a negao____________________________________________________53
A iluso do negativo _________________________________________________________________55
A eliminao do negativo e o eterno retorno ______________________________________________57
Lgica e ontologia da diferena segundo Plato____________________________________________61
As figuras do mtodo da diviso: os pretendentes, a prova-fundamento, as questes-problemas, o (no)-
ser e o estatuto do negativo____________________________________________________________61
O que decisivo no problema da diferena: o simulacro, a resistncia do simulacro _______________66
Captulo II ______________________________________________________________ 70
A REPETIO PARA SI MESMA______________________________________________70
A repetio: alguma coisa mudou_______________________________________________________70
Primeira sntese do tempo: o presente vivo _______________________________________________70
Habitus, sntese passiva, contrao, contemplao__________________________________________72
O problema do hbito ________________________________________________________________73
Segunda sntese do tempo: o passado puro________________________________________________78
A Memria, o passado puro e a representao dos presentes__________________________________79
Os quatro paradoxos do passado________________________________________________________80
A repetio no hbito e na memria_____________________________________________________81
Repetio material e espiritual _________________________________________________________82
Cogito cartesiano e cogito kantiano _____________________________________________________83
O indeterminado, a determinao, o determinvel__________________________________________83
O Eu rachado, o eu passivo e a forma vazia do tempo_______________________________________84
insuficincia da memria: a terceira sntese do tempo_______________________________________86
Forma, ordem, conjunto e srie do tempo ________________________________________________86
A repetio na terceira sntese: sua condio por deficincia, seu agente de metamorfose, seu carter
incondicionado _____________________________________________________________________87
O trgico e o cmico, a histria, a f, do ponto de vista da repetio no eterno retorno _____________89
A repetio e o inconsciente: "Para alm do princpio de prazer" ______________________________91
A primeira sntese e a ligao: Habitus __________________________________________________92
Segunda sntese: os objetos virtuais e o passado ___________________________________________94
Eros e Mnemsina __________________________________________________________________97
Repetio, deslocamento e disfarce: a diferena____________________________________________98
Conseqncias para a natureza do inconsciente: inconsciente serial, diferencial e questionante _____100
Em direo terceira sntese ou ao terceiro "para alm": o eu narcsico, o instinto de morte e a forma
vazia do tempo ____________________________________________________________________103
Instinto de morte, oposio e repetio material __________________________________________104
Instinto de morte e repetio no eterno retorno ___________________________________________105
Semelhana e diferena _____________________________________________________________109
Que um sistema? _________________________________________________________________110
O precursor sombrio e o "diferenciante" ________________________________________________111
O sistema literrio__________________________________________________________________112
O fantasma ou simulacro e as trs figuras do idntico em relao diferena ___________________115
A verdadeira motivao do platonismo est no problema do simulacro ________________________117
Simulacro e repetio no eterno retorno_________________________________________________118
Captulo III ____________________________________________________________ 120
A IMAGEM DO PENSAMENTO ______________________________________________120
O problema dos pressupostos em Filosofia_______________________________________________120
Primeiro postulado: o princpio da Cogitatio natura universalis ______________________________121
Segundo postulado: o ideal do senso comum_____________________________________________123
O pensamento e a doxa______________________________________________________________123
Terceiro postulado: o modelo da recognio _____________________________________________124
Ambigidade da Crtica kantiana______________________________________________________126
Quarto postulado: o elemento da representao ___________________________________________127
Teoria diferencial das faculdades ______________________________________________________128
4
O uso discordante das faculdades: violncia e limite de cada uma ____________________________129
Ambigidade do platonismo__________________________________________________________130
Quinto postulado: o "negativo" do erro _________________________________________________136
Problema da besteira________________________________________________________________138
Sexto postulado: o privilgio da designao______________________________________________140
Sentido e proposio________________________________________________________________141
Os paradoxos do sentido_____________________________________________________________141
Sentido e problema _________________________________________________________________143
Stimo postulado: a modalidade das solues ____________________________________________144
A iluso das solues na doutrina da verdade ____________________________________________146
Importncia ontolgica e epistemolgica da categoria de problema ___________________________148
Oitavo postulado: o resultado do saber __________________________________________________150
Que significa "aprender"?____________________________________________________________151
Recapitulao dos postulados como obstculos para uma filosofia da diferena e da repetio ______152
Captulo IV_____________________________________________________________ 153
SNTESE IDEAL DA DIFERENA ____________________________________________154
A Idia como instncia problemtica ___________________________________________________154
Indeterminado, determinvel e determinao: a diferena___________________________________155
A diferencial ______________________________________________________________________156
A quantitabilidade e o princpio de determinabilidade _____________________________________156
A qualitabilidade e o princpio de determinao recproca __________________________________157
A potencialidade e o princpio de determinao completa (a forma serial) ______________________159
Inutilidade do infinitamente pequeno no clculo diferencial _________________________________161
Diferencial e problemtico ___________________________________________________________164
Teoria dos problemas: dialtica e cincia________________________________________________165
Idia e multiplicidade _______________________________________________________________166
As estruturas: seus critrios, os tipos de Idias____________________________________________167
Procedimento da vice-dico: o singular e o regular, o relevante e o ordinrio __________________172
A Idia e a teoria diferencial das faculdades _____________________________________________173
Problema e questo _________________________________________________________________176
Os imperativos e o jogo______________________________________________________________178
A Idia e a repetio ________________________________________________________________181
A repetio, o relevante e o ordinrio___________________________________________________182
A iluso do negativo ________________________________________________________________183
Diferena, negao e oposio ________________________________________________________184
Gnese do negativo_________________________________________________________________186
Idia e virtualidade _________________________________________________________________188
A realidade do virtual: ens omni modo... ________________________________________________188
Diferenao e diferenciao; as duas metades do objeto ___________________________________189
Os dois aspectos de cada metade ______________________________________________________190
A distino do virtual e do possvel ____________________________________________________191
O inconsciente diferencial; o distinto-obscuro ____________________________________________192
A diferenciao como processo de atualizao da Idia_____________________________________193
Os dinamismos ou dramas ___________________________________________________________195
Universalidade da dramatizao_______________________________________________________197
A noo complexa de diferen/ciao___________________________________________________198
Captulo V _____________________________________________________________ 200
SNTESE ASSIMTRICA DO SENSVEL ______________________________________200
A diferena e o diverso ______________________________________________________________200
Diferena e intensidade______________________________________________________________201
A anulao da diferena _____________________________________________________________201
Bom senso e senso comum ___________________________________________________________202
A diferena e o paradoxo ____________________________________________________________204
5
Intensidade, qualidade, extenso: a iluso da anulao _____________________________________205
A profundidade ou spatium __________________________________________________________206
Primeira caracterstica da intensidade: o desigual em si ____________________________________208
Papel do desigual no nmero _________________________________________________________209
Segunda caracterstica: afirmar a diferena ______________________________________________210
A iluso do negativo ________________________________________________________________211
O ser do sensvel ___________________________________________________________________212
Terceira caracterstica: a implicao ___________________________________________________213
Diferena de natureza e diferena de grau _______________________________________________214
A energia e o eterno retorno__________________________________________________________216
A repetio no eterno retorno no qualitativa nem extensiva, mas intensiva ___________________217
Papel da individuao na atualizao da Idia____________________________________________221
Individuao e diferenciao _________________________________________________________221
A individuao intensiva ___________________________________________________________222
Diferena individual e diferena individuante ____________________________________________223
"Perplicao", "implicao", "explicao" _______________________________________________226
Evoluo dos sistemas_______________________________________________________________228
Os centros de envolvimento __________________________________________________________229
Fatores individuantes, Eu [Je] e Eu [Moi] _______________________________________________230
Natureza e funo de outrem nos sistemas psquicos_______________________________________232
CONCLUSO __________________________________________________________ 235
DIFERENA E REPETIO _________________________________________________235
Crtica da representao _____________________________________________________________235
Inutilidade da alternativa finito-infinito_________________________________________________236
Identidade, semelhana, oposio e analogia: como elas traem a diferena (as quatro iluses) ______237
Mas como elas tambm traem a repetio _______________________________________________241
O fundamento como razo: seus trs sentidos ____________________________________________243
Do fundamento ao sem-fundo_________________________________________________________244
individuaes impessoais e singularidades pr-individuais __________________________________246
O simulacro_______________________________________________________________________247
Teoria das Idias e dos problemas _____________________________________________________248
Outrem __________________________________________________________________________250
Os dois tipos de jogo: suas caractersticas _______________________________________________251
Crtica das categorias _______________________________________________________________253
A repetio, o idntico e o negativo ____________________________________________________254
As duas repeties__________________________________________________________________255
Patologia e arte, estereotipia e refro: a arte como lugar de coexistncia de todas as repeties _____257
Em direo a uma terceira repetio, ontolgica __________________________________________259
A forma do tempo e as trs repeties __________________________________________________261
Fora seletiva da terceira: o eterno retorno e Nietzsche (os simulacros) ________________________262
O que no retorna __________________________________________________________________264
Os trs sentidos do Mesmo: a ontologia, a iluso e o erro ___________________________________266
Analogia do ser e representao, univocidade do ser e repetio______________________________268




6
GLOSSRIO DA TRADUO

A-fundamento Effondement
Correlao Relation
Deficincia Dfault
Diferenao Diffrentiation
Diferenciao Diffrenciation
Diferenciador Diffrenciant
Disparao Disparation
Diferendo Diffrend
Extenso Extension
Extenso tendue
Isso a
Objetividade Objectit
Rachadura Flure
Relao Rapport
Relevante Remarquable
Reverso Renversement
Reverter Renverser
Si Soi




7
PRLOGO
Os pontos fracos de um livro so freqentemente a contrapartida de intenes vazias
que no soubemos realizar. Neste sentido, uma declarao de inteno d testemunho de uma
real modstia em relao ao livro ideal. freqentemente dito que os prefcios devem ser
lidos apenas no fim e que as concluses, inversamente, devem ser lidas no incio. Isto
verdadeiro a respeito de nosso livro, de modo que a leitura de sua concluso poderia tornar
intil a leitura do resto.
O assunto aqui tratado est manifestamente no ar, podendo-se ressaltar como seus
sinais: a orientao cada vez mais acentuada de Heidegger na direo de uma filosofia da
Diferena ontolgica; o exerccio do estruturalismo, fundado numa distribuio de caracteres
diferenciais num espao de coexistncia; a arte do romance contemporneo, que gira em
torno da diferena e da repetio no s em sua mais abstrata reflexo como tambm em suas
tcnicas efetivas; a descoberta, em todos os domnios, de uma potncia prpria de repetio,
potncia que tambm seria a do inconsciente, da linguagem, da arte. Todos estes sinais
podem ser atribudos a um anti-hegelianismo generalizado: a diferena e a repetio tomaram
o lugar do idntico e do negativo, da identidade e da contradio, pois a diferena s implica
o negativo e se deixa levar at a contradio na medida em que se continua a subordin-la ao
idntico. O primado da identidade, seja qual for a maneira pela qual esta concebida, define o
mundo da representao. Mas o pensamento moderno nasce da falncia da representao,
assim como da perda das identidades, e da descoberta de todas as foras que agem sob a
representao do idntico. O mundo moderno o dos simulacros. Nele, o homem no
sobrevive a Deus, nem a identidade do sujeito sobrevive identidade da substncia. Todas as
identidades so apenas simuladas, produzidas como um "efeito" ptico por um jogo mais
profundo, que o da diferena e da repetio. Queremos pensar a diferena em si mesma e a
relao do diferente com o diferente, independentemente das formas da representao que as
conduzem ao Mesmo e as fazem passar pelo negativo.
Nossa vida moderna tal que, encontrando-nos diante das repeties mais mecnicas,
mais estereotipadas, fora de ns e em ns, no cessamos de extrair delas pequenas diferenas,
variantes e modificaes. Inversamente, repeties secretas, disfaradas e ocultas, animadas
pelo deslocamento perptuo de uma diferena, restituem em ns e fora de ns repeties
nuas, mecnicas e estereotipadas. No simulacro, a repetio j incide sobre repeties e a
diferena j incide sobre diferenas. So repeties que se repetem e o diferenciante que se
diferencia. A tarefa da vida fazer com que coexistam todas as repeties num espao em
que se distribui a diferena. H duas direes de pesquisa na origem deste livro: uma
concerne ao conceito de diferena sem negao, precisamente porque a diferena, no sendo
subordinada ao idntico, no iria ou "no teria de ir" at a oposio e a contradio; a outra
concerne a um conceito de repetio tal que as repeties fsicas, mecnicas ou nuas
(repetio do Mesmo) encontrariam sua razo nas estruturas mais profundas de uma
repetio oculta, em que se disfara e se desloca um "diferencial". Estas duas direes de
pesquisa juntaram-se espontaneamente, pois, em todas as ocasies, estes conceitos de uma
diferena pura e de uma repetio complexa pareciam reunir-se e confundir-se. divergncia
e ao descentramento perptuos da diferena correspondem rigorosamente um deslocamento e
um disfarce na repetio.
H muitos perigos em invocar diferenas puras, liberadas do idntico, tornadas
8
independentes do negativo. O maior perigo cair nas representaes da bela-alma: apenas
diferenas, conciliveis e federveis, longe das lutas sangrentas. A bela-alma diz: somos
diferentes, mas no opostos... E a noo de problema, que veremos estar ligada noo de
diferena, tambm parece nutrir os estados de uma bela-alma: s contam os problemas e as
questes... Todavia, acreditamos que, quando os problemas atingem o grau de positividade
que lhes prprio e quando a diferena torna-se objeto de uma afirmao correspondente,
eles liberam uma potncia de agresso e de seleo que destri a bela-alma, destituindo-a de
sua prpria identidade e alquebrando sua boa vontade. O problemtico e o diferencial
determinam lutas ou destruies em relao s quais as do negativo no passam de aparncia
e os votos da bela-alma no passam igualmente de mistificaes na aparncia. No prprio
do simulacro ser uma cpia, mas reverter todas as cpias, revertendo tambm os modelos:
todo pensamento torna-se uma agresso.
Um livro de Filosofia deve ser, por um lado, um tipo muito particular de romance
policial e, por outro, uma espcie de fico cientfica. Por romance policial, queremos dizer
que os conceitos devem intervir, com uma zona de presena, para resolver uma situao
local. Modificam-se com os problemas. Tm esferas de influncia em que, como veremos, se
exercem em relao a "dramas" e por meio de uma certa "crueldade". Devem ter uma
coerncia entre si, mas tal coerncia no deve vir deles. Devem receber sua coerncia de
outro lugar.
este o segredo do empirismo. De modo algum o empirismo uma reao contra os
conceitos, nem um simples apelo experincia vivida. Ao contrrio, ele empreende a mais
louca criao de conceitos, uma criao jamais vista e maior que todas aquelas de que se
ouviu falar. O empirismo o misticismo do conceito e seu matematismo. Mas, precisamente,
ele trata o conceito como o objeto de um encontro, como um aqui-agora, ou melhor, como
um Erewhon de onde saem, inesgotveis, os "aqui" e os "agora" sempre novos, diversamente
distribudos. S o empirista pode dizer: os conceitos so as prprias coisas, mas as coisas em
estado livre e selvagem, para alm dos "predicados antropolgicos". Eu fao, refao e
desfao meus conceitos a partir de um horizonte movente, de um centro sempre descentrado,
de uma periferia sempre deslocada que os repete e os diferencia. Cabe Filosofia moderna
sobrepujar a alternativa temporal-intemporal, histrico-eterno, particular-universal. Graas a
Nietzsche, descobrimos o intempestivo como sendo mais profundo que o tempo e a
eternidade: a Filosofia no Filosofia da Histria, nem Filosofia do eterno, mas intempestiva,
sempre e s intempestiva, isto , "contra este tempo, a favor, espero, de um tempo que vir".
Graas a Samuel Butler, descobrimos o Erewhon como aquilo que significa, ao mesmo
tempo, o "parte alguma" originrio e o "aqui-agora" deslocado, disfarado, modificado,
sempre recriado. Nem particularidades empricas nem universal abstrato: Cogito para um eu
dissolvido. Acreditamos num mundo em que as individuaes so impessoais e em que as
singularidades so pr-individuais: o esplendor do "SE". Da o aspecto de fico cientfica
que deriva necessariamente desse Erewhon. O que este livro deveria apresentar, portanto, o
acesso a uma coerncia que j no a nossa, a do homem, nem a de Deus nem a do mundo.
Neste sentido, deveria ser um livro apocalptico (o terceiro tempo na srie do tempo).
Fico cientfica tambm no sentido em que os pontos fracos se revelam. Ao
escrevermos, como evitar que escrevamos sobre aquilo que no sabemos ou que sabemos
mal? necessariamente neste ponto que imaginamos ter algo a dizer. S escrevemos na
extremidade de nosso prprio saber, nesta ponta extrema que separa nosso saber e nossa
ignorncia e que transforma um no outro. s deste modo que somos determinados a
9
escrever. Suprir a ignorncia transferir a escrita para depois ou, antes, torn-la impossvel.
Talvez tenhamos a, entre a escrita e a ignorncia, uma relao ainda mais ameaadora que a
relao geralmente apontada entre a escrita e a morte, entre a escrita e o silncio. Falamos,
pois, de cincia, mas de uma maneira que, infelizmente, sentimos no ser cientfica.
Aproxima-se o tempo em que j no ser possvel escrever um livro de Filosofia como
h muito tempo se faz: "Ah! O velho estilo..." A pesquisa de novos meios de expresso
filosfica foi inaugurada por Nietzsche e deve prosseguir, hoje, relacionada renovao de
outras artes, como, por exemplo, o teatro ou o cinema. A este respeito, podemos, desde j,
levantar a questo da utilizao da Histria da Filosofia. Parece-nos que a Histria da
Filosofia deve desempenhar um papel bastante anlogo ao da colagem numa pintura. A
Histria da Filosofia a reproduo da prpria Filosofia. Seria preciso que a resenha em
Histria da Filosofia atuasse como um verdadeiro duplo e que comportasse a modificao
mxima prpria do duplo. (imagina-se um Hegel filosoficamente barbudo, um Marx
filosoficamente glabro, do mesmo modo que uma Gioconda bigoduda). Seria preciso expor
um livro real da Filosofia passada como se se tratasse de um livro imaginrio e fingido. Sabe-
se que Borges se sobressai na resenha de livros imaginrios. Mas ele vai mais longe quando
considera um livro real, o Don Quixote, por exemplo, como se fosse um livro imaginrio, ele
prprio reproduzido por um autor imaginrio, Pierre Mnard, que ele, por sua vez, considera
como real. Ento, a mais exata repetio, a mais rigorosa repetio, tem, como correlato, o
mximo de diferena ("o texto de Cervantes e o de Mnard so verbalmente idnticos, mas o
segundo quase infinitamente mais rico..."). As resenhas de Histria da Filosofia devem
representar uma espcie de desacelerao, de congelamento ou de imobilizao do texto: no
s do texto ao qual eles se relacionam, mas tambm do texto no qual eles se inserem. Deste
modo, elas tm uma existncia dupla e comportam, como duplo ideal, a pura repetio do
texto antigo e do texto atual um no outro. Eis por que, para nos aproximarmos desta dupla
existncia, tivemos algumas vezes de integrar notas histricas em nosso prprio texto.







10

INTRODUO
REPETIO E DIFERENA
Repetio e generalidade: primeira distino, do ponto de vista das condutas
A repetio no a generalidade. De vrias maneiras deve a repetio ser distinguida da
generalidade. Toda frmula que implique sua confuso deplorvel, como quando dizemos
que duas coisas se assemelham como duas gotas d'gua ou quando identificamos "s h
cincia do geral" e "s h cincia do que se repete". Entre a repetio e a semelhana, mesmo
extrema, a diferena de natureza.
As duas ordens da generalidade: semelhana e igualdade
A generalidade apresenta duas grandes ordens: a ordem qualitativa das semelhanas e a
ordem quantitativa das equivalncias. Os ciclos e as igualdades so seus smbolos. Mas, de
toda maneira, a generalidade exprime um ponto de vista segundo o qual um termo pode ser
trocado por outro, substitudo por outro. A troca ou a substituio dos particulares define
nossa conduta em correspondncia com a generalidade. Eis por que os empiristas no se
enganam ao apresentar a idia geral como uma idia em si mesma particular, condio de a
ela acrescentar um sentimento de poder substitu-la por qualquer outra idia particular que se
lhe assemelhe sob a relao de uma palavra. Ns, ao contrrio, vemos bem que a repetio s
uma conduta necessria e fundada apenas em relao ao que no pode ser substitudo.
Como conduta e como ponto de vista, a repetio concerne a uma singularidade no trocvel,
insubstituvel. Os reflexos, os ecos, os duplos, as almas no so do domnio da semelhana ou
da equivalncia; e assim como no h substituio possvel entre os verdadeiros gmeos,
tambm no h possibilidade de se trocar de alma. Se a troca o critrio da generalidade, o
roubo e o dom so os critrios da repetio. H, pois, uma diferena econmica entre as
duas.
Repetir comportar-se, mas em relao a algo nico ou singular, algo que no tem
semelhante ou equivalente. Como conduta externa, esta repetio talvez seja o eco de uma
vibrao mais secreta, de uma repetio interior e mais profunda no singular que a anima. A
festa no tem outro paradoxo aparente: repetir um "irrecomevel". No acrescentar uma
segunda e uma terceira vez primeira, mas elevar a primeira vez "ensima" potncia. Sob
esta relao da potncia, a repetio se reverte, interiorizando-se. Como diz Pguy, no a
festa da Federao que comemora ou representa a tomada da Bastilha; a tomada da Bastilha
que festeja e repete de antemo todas as Federaes; ou, ainda, a primeira ninfia de Monet
que repete todas as outras
1
. Ope-se, pois, a generalidade, como generalidade do particular, e
a repetio, como universalidade do singular. Repete-se uma obra de arte como singularidade
sem conceito, e no por acaso que um poema deve ser aprendido de cor. A cabea o

1
Cf. Charles PGUY, Clio, 1917 (N.R.F., 33 d.), p. 45,p 114.
11
rgo das trocas, mas o corao o rgo amoroso da repetio. ( verdade que a repetio
concerne tambm cabea, mas precisamente porque ela seu terror ou seu paradoxo.) Pius
Servien distinguia, com justeza, duas linguagens: a linguagem das cincias, dominada pelo
smbolo da igualdade, onde cada termo pode ser substitudo por outros, e a linguagem lrica,
em que cada termo, insubstituvel, s pode ser repetido
2
. Pode-se sempre "representar" a
repetio como uma semelhana extrema ou uma equivalncia perfeita. Mas passar
gradativamente de uma coisa a outra no impede que haja diferena de natureza entre as duas
coisas.
Segunda distino, do ponto de vista da lei
Por outro lado, a generalidade da ordem das leis. Mas a lei s determina a semelhana
dos sujeitos que esto a ela submetidos e sua equivalncia aos termos que ela designa. Em
vez de fundar a repetio, a lei mostra antes de tudo como a repetio permaneceria
impossvel para puros sujeitos da lei os particulares. Ela os condena a mudar. Forma vazia
da diferena, forma invarivel da variao, a lei constrange seus sujeitos a s ilustr-la custa
de suas prprias mudanas. Sem dvida, h constantes assim como variveis nos termos
designados pela lei; e h permanncias na natureza, perseveranas, assim como fluxos e
variaes. Mas uma perseverana no faz uma repetio. As constantes de uma lei, por sua
vez, so variveis de uma lei mais geral, algo assim como os mais duros rochedos tornando-se
matrias moles e fludas na escala geolgica de um milho de anos. A cada nvel, com
relao a grandes objetos permanentes na natureza que um sujeito da lei experimenta sua
prpria impotncia em repetir e descobre que essa impotncia j est compreendida no
objeto, refletida no objeto permanente, onde ele v sua condenao. A lei rene a mudana
das guas permanncia do rio. lie Faure dizia de Watteau: "Ele colocou o que h de mais
passageiro naquilo que nosso olhar encontra de mais durvel, o espao e os grandes
bosques". o mtodo do sculo XVIII. Em La Nouvelle Hloise, Wolmar fez disto um
sistema: a impossibilidade da repetio, a mudana como condio geral a que a lei da
Natureza parece condenar todas as criaturas particulares, era apreendida em relao a termos
fixos (eles prprios, sem dvida, sendo variveis em relao a outras permanncias, em.
funo de outras leis mais gerais). Tal o sentido do bosquete, da gruta, do objeto "sagrado".
Saint-Preux aprende que no pode repetir, no s em razo de suas mudanas e das de Julie,
mas em razo das grandes permanncias da natureza, permanncias que adquirem um valor
simblico e no deixam de exclui-lo de uma verdadeira repetio. Se a repetio possvel,
por ser mais da ordem do milagre que da lei. Ela contra a lei: contra a forma semelhante e o
contedo equivalente da lei. Se a repetio pode ser encontrada, mesmo na natureza, em
nome de uma potncia que se afirma contra a lei, que trabalha sob as leis, talvez superior s
leis. Se a repetio existe, ela exprime, ao mesmo tempo, uma singularidade contra o geral,
uma universalidade contra o particular, um relevante contra o ordinrio, uma instantaneidade
contra a variao, uma eternidade contra a permanncia. Sob todos os aspectos, a repetio
a transgresso. Ela pe a lei em questo, denuncia seu carter nominal ou geral em proveito
de uma realidade mais profunda e mais artstica.
Todavia, do ponto de vista da prpria experimentao cientfica, parece difcil negar
qualquer relao da repetio com a lei. Devemos perguntar, porm, em que condies a

2
Pius SERVIEN, Principes desthtique (Boivin, 1935), pp. 3-5; Science et posie (Flammarion, 1947), pp.
44-47.
12
experimentao assegura uma repetio. Os fenmenos da natureza produzem-se ao ar livre,
toda inferncia sendo possvel em vastos ciclos de semelhana: neste sentido que tudo reage
sobre tudo e que tudo se assemelha a tudo (semelhana do diverso consigo mesmo). Mas a
experimentao constitui meios relativamente fechados, em que definimos um fenmeno em
funo de um pequeno nmero de fatores selecionados (dois, no mnimo, o espao e o tempo,
por exemplo, para o movimento de um corpo em geral no vazio). Assim, no h por que
interrogar-se sobre a aplicao da matemtica Fsica: a Fsica imediatamente Matemtica,
sendo que os fatores retidos ou os meios fechados constituem, do mesmo modo, sistemas de
coordenadas geomtricas. Nestas condies, o fenmeno aparece necessariamente como igual
a uma certa correlao quantitativa entre fatores selecionados. Trata-se, pois, na
experimentao, de substituir uma ordem de generalidade por outra: uma ordem de igualdade
por uma ordem de semelhana. Semelhanas so desfeitas para se descobrir uma igualdade
que permita identificar um fenmeno nas condies particulares da experimentao. A
repetio s aparece, aqui, na passagem de uma ordem de generalidade a outra, aflorando por
ocasio desta passagem e graas a ela. Tudo se passa como se a repetio despontasse num
instante, entre as duas generalidades, sob duas generalidades. Mas, ainda a, corre-se o risco
de tomar como sendo uma diferena de grau o que difere por natureza, pois a generalidade s
representa e supe uma repetio hipottica: se as mesmas circunstncias so dadas, ento...
Esta frmula significa: em totalidades semelhantes, poder-se- sempre reter e selecionar
fatores idnticos que representam o ser-igual do fenmeno. Assim procedendo, no nos
damos conta, porm, daquilo que instaura a repetio, nem daquilo que h de categrico ou
de direito na repetio (o que de direito "n" vezes como potncia de uma s vez, sem que
haja necessidade de se passar por uma segunda, por uma terceira vez). Em sua essncia, a
repetio remete a uma potncia singular que difere por natureza da generalidade, mesmo
quando ela, para aparecer, se aproveita da passagem artificial de uma ordem geral a outra.
Repetio, lei da natureza e lei moral
O erro "estico" esperar a repetio da lei da natureza. O sbio deve converter-se em
virtuoso; o sonho de encontrar uma lei que torne possvel a repetio passa para o lado da lei
moral. Sempre uma tarefa a ser recomeada, uma fidelidade a ser retomada numa vida
cotidiana que se confunde com a reafirmao do Dever. Bchner faz Danton dizer: " muito
fastidioso vestir, inicialmente, uma camisa, depois, uma cala, e, noite, ir para o leito e dele
sair pela manh, e colocar sempre um p diante do outro. H muito pouca esperana de que
isso venha a mudar. muito triste que milhes de pessoas tenham feito assim, que outros
milhes venham a faz-lo depois de ns e que, ainda por cima, sejamos constitudos por duas
metades que fazem, ambas, a mesma coisa, de modo que tudo se produza duas vezes". Mas
de que serviria a lei moral se ela no santificasse a reiterao e, sobretudo, se ela no a
tornasse possvel, dando-nos um poder legislativo, do qual nos exclui a lei da natureza?
Acontece que o moralista apresenta as categorias do Bem e do Mal sob as seguintes espcies:
toda vez que tentamos repetir segundo a natureza, como seres da natureza (repetio de um
prazer, de um passado, de uma paixo), lanamo-nos numa tentativa demonaca, desde j
maldita, que s tem como sada o desespero ou o tdio. O Bem, ao contrrio, nos daria a
possibilidade da repetio, do sucesso da repetio e da espiritualidade da repetio, porque
dependeria de uma lei que j no seria a da natureza, mas a do dever, da qual s seramos
sujeitos se fossemos legisladores, como seres morais. O que Kant chama de a mais alta prova,
o que seno a prova de pensamento que deve determinar o que pode ser reproduzido de
13
direito, isto , o que pode ser repetido sem contradio sob a forma da lei moral? O homem
do dever inventou uma "prova" da repetio, determinou o que podia ser repetido do ponto
de vista do direito. Ele estima, pois, ter vencido o demonaco e o fastidioso, ao mesmo
tempo. Como um eco das preocupaes de Danton, como uma resposta a essas
preocupaes, no h moralismo at neste surpreendente suporte para meias que Kant
confeccionou para si, neste aparelho de repetio que seus bigrafos descrevem com tanta
preciso, assim como na fixidez de seus passeios cotidianos (moralismo, no sentido em que a
negligncia na toalete e a falta de exerccio fazem parte das condutas cuja mxima no pode,
sem contradio, ser pensada como lei universal, nem ser, portanto, objeto de uma repetio
de direito)?
Mas esta a ambigidade da conscincia: ela s pode pensar-se, colocando a lei moral
como exterior, superior, indiferente lei da natureza, mas ela s pode pensar a aplicao da
lei moral, restaurando nela prpria a imagem e o modelo da lei da natureza. Deste modo, a lei
moral, em vez de nos dar uma verdadeira repetio, deixa-nos ainda na generalidade. Desta
vez, a generalidade j no a da natureza, mas a do hbito como segunda natureza. intil
invocar a existncia de hbitos imorais, de maus hbitos; o que essencialmente moral, o que
em a forma do bem, a forma do hbito ou, como dizia Bergson, o hbito de adquirir hbitos
(o todo da obrigao). Ora, neste todo ou nesta generalidade do hbito reencontramos as
duas grandes ordens: a ordem das semelhanas, na conformidade varivel dos elementos da
ao em relao a um modelo suposto, enquanto o hbito no foi adquirido; a ordem das
equivalncias, com a igualdade de elementos da ao em situaes diversas, desde que o
hbito tenha sido adquirido. De tal modo que o hbito nunca forma uma verdadeira repetio:
ora a ao que muda e se aperfeioa, permanecendo constante uma inteno; ora a ao
permanece igual em meio a intenes e contextos diferentes. Ainda a, se a repetio
possvel, ela s aparece entre duas generalidades, sob estas duas generalidades, a de
aperfeioamento e a de integrao, pronta para revert-las, dando testemunho de outra
potncia.
Se a repetio possvel, ela o tanto contra a lei moral quanto contra a lei da
natureza. So conhecidas duas maneiras de reverter a lei moral: seja por uma ascenso aos
princpios, contestando-se, ento, a ordem da lei como secundria, derivada, emprestada,
"geral", denunciando-se na lei um princpio de segunda mo que desvia uma fora ou usurpa
uma potncia originais; seja, ao contrrio, e neste caso a lei ainda melhor revertida, por uma
descida s conseqncias e uma submisso minuciosa demais, de modo que, fora de
esposar a lei, uma alma falsamente submissa chega a alter-la e a gozar os prazeres que se
julgava proibidos. Vemos bem isto em todas as demonstraes por absurdo, nas abstenes
por excesso de zelo, mas tambm em alguns comportamentos masoquistas de escrnio por
submisso. A primeira maneira de reverter a lei irnica, a ironia a aparecendo como arte
dos princpios, da ascenso aos princpios e da reverso dos princpios. A segunda o humor,
que uma arte das conseqncias e das descidas, das suspenses e das quedas. Significa isso
que a repetio surge tanto nesta suspenso quanto nesta ascenso, como se a existncia se
retomasse e se "reiterasse" em si mesma desde que j no seja coagida pelas leis? A repetio
pertence ao humor e ironia, sendo por natureza transgresso, exceo, e manifestando
sempre uma singularidade contra os particulares submetidos lei, um universal contra as
generalidades que estabelecem a lei.
14
Programa de uma filosofia da repetio segundo Kierkegaard, Nietzsche e Pguy
H uma fora comum a Kierkegaard e a Nietzsche. (Seria preciso a incluir Pguy para
se formar o trptico do pastor, do anticristo e do catlico. Cada um dos trs, a sua maneira,
faz da repetio no s uma potncia prpria da linguagem e do pensamento, um pathos e
uma patologia superior, mas tambm a categoria fundamental da Filosofia do futuro. A cada
um deles corresponde um Testamento e tambm um Teatro, uma concepo de teatro e um
personagem eminente nesse teatro, como heri da repetio: J-Abrao, Dioniso-Zaratustra,
Joana d'Arc-Clio.) O que os separa considervel, manifesto, bem conhecido. Mas nada
apagar este prodigioso encontro em torno de um pensamento da repetio: eles opem a
repetio a todas as formas da generalidade. E eles no tomam a palavra "repetio" de
maneira metafrica; ao contrrio, tm uma certa maneira de tom-la ao p da letra e de
introduzi-la no estilo. Pode-se, deve-se, inicialmente, enumerar as principais proposies que
marcam a coincidncia entre eles:
1 Fazer da prpria repetio algo novo; lig-la a uma prova, a uma seleo, a uma
prova seletiva; coloc-la como objeto supremo da vontade e da liberdade. Kierkegaard
precisa: no tirar da repetio algo novo, no lhe transvasar algo novo, pois s a
contemplao, o esprito que contempla de fora, "transvasa". Trata-se, ao contrrio, de agir,
de fazer da repetio como tal uma novidade, isto , uma liberdade e uma tarefa da liberdade.
E Nietzsche: liberar a vontade de tudo o que a encadeia, fazendo da repetio o prprio
objeto do querer. Sem dvida, a repetio j o que encadeia; mas, se se morre por causa da
repetio, tambm ela que salva e cura, e cura, primeiramente, da outra repetio. H,
portanto, na repetio, ao mesmo tempo, todo o jogo mstico da perdio e da salvao, todo
o jogo teatral da morte e da vida, todo o jogo positivo da doena e da sade (cf. Zaratustra
doente e Zaratustra convalescente, graas a uma mesma potncia, que a da repetio no
eterno retorno).
2 Assim sendo, opor a repetio s leis da Natureza. Kierkegaard declara que de modo
algum ele fala da repetio na natureza, dos ciclos ou das estaes, das trocas e das
igualdades. Ainda mais: se a repetio concerne ao mais interior da vontade, porque tudo
muda em torno da vontade, em conformidade com a lei da natureza. Segundo a lei da
natureza, a repetio impossvel. Eis por que Kierkegaard condena, sob o nome de
repetio esttica, todo esforo para obter a repetio das leis da natureza, no s como o
epicurista, mas mesmo como o estico que se identifica com o princpio que legisla. Talvez se
diga que a situao no to clara em Nietzsche. Todavia, as declaraes de Nietzsche so
formais. Se ele descobre a repetio na Physis, porque, na prpria Physis, ele descobre algo
superior ao reino das leis: uma vontade querendo a si prpria atravs de todas as mudanas,
uma potncia contra a lei, um interior da terra que se ope s leis da superfcie. Nietzsche
ope "sua" hiptese hiptese cclica. Ele concebe a repetio no eterno retorno como Ser,
mas ope este ser a toda forma legal, tanto ao ser-semelhante quanto ao ser-igual. E como
poderia o pensador, que levou mais longe a crtica da noo de lei, reintroduzir o eterno
retorno como lei da natureza? Em que se fundamentaria Nietzsche, conhecedor dos gregos,
ao estimar seu prprio pensamento como prodigioso e novo, se ele se contentasse em
formular esta insipidez natural, esta generalidade da natureza, to conhecida pelos Antigos?
Por duas vezes, Zaratustra corrige as ms interpretaes do eterno retorno: com clera,
contra seu demnio ("Esprito de gravidade... no simplifiques demasiado as coisas!"); com
doura, contra seus animais (" travessos, repetidores... j fizestes disto um refro! "). O
15
refro o eterno retorno como ciclo ou circulao, como ser-semelhante e como ser-igual,
em suma, como certeza animal natural e como lei sensvel da prpria natureza.
3 Opor a repetio lei moral, fazer dela a suspenso da tica, o pensamento do para
alm do bem e do mal. A repetio aparece como o logos do solitrio, do singular, o logos do
"pensador privado". Em Kierkegaard e em Nietzsche desenvolve-se a oposio entre o
pensador privado, o pensador-cometa, portador da repetio, e o professor pblico, doutor
da lei, cujo discurso de segunda mo procede por mediao e tem como fonte moralizante a
generalidade dos conceitos (cf. Kierkegaard contra Hegel, Nietzsche contra Kant e Hegel, e,
deste ponto de vista, Pguy contra a Sorbonne). J a contestao infinita e Abrao a
resignao infinita, mas os dois so uma mesma coisa. J pe em questo a lei, de maneira
irnica, recusa todas as explicaes de segunda mo, destitui o geral para atingir o mais
singular como princpio, como universal. Abrao se submete humoristicamente lei, mas,
nesta submisso, reencontra, precisamente, a singularidade do filho nico que a lei ordenava
sacrificar. Tal como a entende Kierkegaard, a repetio o correlato transcendente, comum
contestao e resignao como intenes psquicas. (E os dois aspectos podem ser
reencontrados no desdobramento de Pguy: Joana d'Arc e Gervaise.) No fulgurante atesmo
de Nietzsche, o dio lei e o amor fati, a agressividade e o consentimento so a dupla face
de Zaratustra, tirada da Bblia e contra ela voltada. De uma certa maneira ainda, v-se
Zaratustra rivalizar com Kant, com a prova da repetio na lei moral. O eterno retorno diz: O
que quiseres, queira-o de tal maneira que tambm queiras seu eterno retorno. H a um
"formalismo" que reverte Kant em seu prprio terreno, uma prova que vai mais longe, pois,
em vez de relacionar a repetio com uma suposta lei moral, parece fazer da prpria repetio
a nica forma de uma lei para alm da moral. Na realidade, porm, a coisa mais complicada.
A forma da repetio no eterno retorno a forma brutal do imediato, do universal e do
singular reunidos, que destrona toda lei geral, dissolve as mediaes, faz perecer os
particulares submetidos lei. H um alm e um aqum da lei que se unem no eterno retorno,
como a ironia e o humor negro de Zaratustra.
4 Opor a repetio no s s generalidades do hbito mas s particularidades da
memria. Com efeito, talvez o hbito chegue a "tirar" algo novo de uma repetio
contemplada de fora. No hbito, s agimos com a condio de que haja em ns um pequeno
Eu que contempla: ele que extrai o novo, isto , o geral, da pseudo-repetio dos casos
particulares. A memria talvez reencontre os particulares dissolvidos na generalidade. Pouco
importam estes movimentos psicolgicos; em Nietzsche e Kierkegaard, eles se apagam diante
da repetio considerada como a dupla condenao do hbito e da memria. neste sentido
que a repetio o pensamento do futuro: ela se ope antiga categoria da reminiscncia e
moderna categoria do habitus. na repetio, pela repetio que o Esquecimento se torna
uma potncia positiva e o inconsciente, um inconsciente superior positivo (por exemplo, o
esquecimento, como fora, faz parte integrante da experincia vivida do eterno retorno).
Tudo se resume potncia. Quando Kierkegaard fala da repetio como segunda potncia da
conscincia, "segunda" no significa uma segunda vez, mas o infinito que se diz de uma s
vez, a eternidade que se diz de um instante, o inconsciente que se diz da conscincia, a
potncia "n". E quando Nietzsche apresenta o eterno retorno como a expresso imediata da
vontade de potncia, de modo algum vontade de potncia significa "querer a potncia", mas,
ao contrrio: seja o que se queira, elevar o que se quer "ensima" potncia, isto , extrair
sua forma superior graas operao seletiva do pensamento no eterno retorno, graas
singularidade da repetio no prprio eterno retorno. Forma superior de tudo o que , eis a
16
identidade imediata do eterno retorno e do super-homem
3
.
O verdadeiro movimento, o teatro e a representao
No sugerimos qualquer semelhana entre o Dioniso de Nietzsche e o Deus de
Kierkegaard. Ao contrrio, supomos, acreditamos que a diferena seja intransponvel. Mas,
por isso mesmo, de onde vem a coincidncia sobre o tema da repetio, sobre este objetivo
fundamental, mesmo que este objetivo seja concebido de maneira diversa? Kierkegaard e
Nietzsche esto entre os que trazem Filosofia novos meios de expresso. A propsito deles,
fala-se de bom grado em ultrapassamento da Filosofia. Ora, o que est em questo em toda a
sua obra o movimento. O que eles criticam em Hegel a permanncia no falso movimento,
no movimento lgico abstrato, isto , na "mediao". Eles querem colocar a metafsica em
movimento, em atividade querem faz-la passar ao ato e aos atos imediatos. No lhes basta,
pois, propor uma nova representao do movimento; a representao j mediao. Ao
contrrio, trata-se de produzir, na obra, um movimento capaz de comover o esprito fora de
toda representao; trata-se de fazer do prprio movimento uma obra, sem interposio; de
substituir representaes mediatas por signos diretos; de inventar vibraes, rotaes, giros,
gravitaes, danas ou saltos que atinjam diretamente o esprito. Esta uma idia de homem
de teatro, uma idia de encenador - avanado para seu tempo. neste sentido que alguma
coisa de completamente novo comea com Kierkegaard e Nietzsche. Eles j no refletem
sobre o teatro maneira hegeliana. Nem mesmo fazem um teatro filosfico. Eles inventam, na
Filosofia, um incrvel equivalente do teatro, fundando, desta maneira, este teatro do futuro e,
ao mesmo tempo, uma nova Filosofia. Dir-se-, pelo menos do ponto de vista do teatro, que
no houve realizao; nem Copenhague, por volta de 1840, e a profisso de pastor, nem
Bayreuth e a ruptura com Wagner eram condies favorveis. Uma coisa certa, porm:
quando Kierkegaard fala do teatro antigo e do drama moderno, j se mudou de elemento, no
mais se est no elemento da reflexo. Descobre-se um pensador que vive o problema das
mscaras, que experimenta este vazio interior prprio da mscara e que procura supri-lo,
preench-lo, mediante o "absolutamente diferente", isto , introduzindo nele toda a diferena
do finito e do infinito e criando, assim, a idia de um teatro do humor e da f. Quando
Kierkegaard explica que o cavaleiro da f assemelha-se a um burgus endomingado, a ponto
de com ele confundir-se, preciso tomar esta indicao filosfica como uma observao de
encenador indicando como deve o papel de cavaleiro da f ser desempenhado. E quando ele
comenta J ou Abrao, quando imagina variantes do conto Agns et le Triton, o modo no
engana, um modo de cenrio. Em Abrao e em J ressoa, inclusive, a msica de Mozart,
tratando-se de "saltar" ao som desta msica. "Olho somente os movimentos", eis uma frase de

3
Na comparao que precede, os textos aos quais nos referimos esto entre os mais conhecidos de Nietzsche e
Kierkegaard. Quanto a KIERKEGAARD, trata-se de: La rptition (trad. et d. TISSEAU); passagens do
Journal (1V, B 117, publicados em apndice traduo TISSEAU); Crainte et tremblement; a nota muito
importante do Concept d'angoisse (trad. FERLOV et GATEAU, N.R.F., pp. 26-28). E sobre a critica da
memria, cf. Miettes philosophiques e Etapes sur le chemin de la vie. Quanto a NIETZSCHE, Zaratustra
(sobretudo 11, "Da redeno"; e as duas grandes passagens do livro 111, "Da viso e do enigma" e "O
convalescente", um concernente a Zaratustra doente e discutindo com seu demnio e o outro concernente a
Zaratustra convalescente discutindo com seus animais) ; mas tambm As notas de 1881-1882 (onde Nietzsche
ope explicitamente "sua" hiptese hiptese cclica e critica todas as noes de semelhana, de igualdade, de
equilbrio e de identidade. Cf. volont de puissance, trad. BIANQUIS, N.R.F., t. 1, pp. 295-301). Quanto a
PGUY, enfim, reportar-se essencialmente a Jeanne d'Arc e a Clio.

17
encenador, que suscita o mais elevado problema teatral, o problema de um movimento que
viesse atingir diretamente a alma e que fosse o movimento da alma
4
.
Tratando-se de Nietzsche, isto acontece com mais forte razo. O Nascimento da
Tragdia no uma reflexo sobre o teatro antigo, mas a fundao prtica de um teatro do
futuro, a abertura de uma via pela qual Nietzsche cr ser ainda possvel conduzir Wagner. E a
ruptura com Wagner no um problema de teoria nem tampouco de msica; ela concerne ao
papel respectivo do texto, da histria, do rudo, da msica, da luz, da cano, da dana e do
cenrio neste teatro sonhado por Nietzsche. Zaratustra retoma as duas tentativas dramticas
sobre Empdocles. E se Bizet melhor que Wagner, ele o do ponto de vista do teatro e
para as danas de Zaratustra. O que Nietzsche critica em Wagner ter revertido e
desnaturado o "movimento": ter-nos feito patinhar e nadar, um teatro nutico, em vez de
andar e danar. Zaratustra inteiramente concebido na Filosofia, mas tambm para a cena.
Tudo a sonorizado, visualizado, posto em movimento, em andamento e em dana. E como
ler esse livro sem procurar o som exato do grito do homem superior? Como ler o prlogo
sem colocar em cena o funmbulo que abre toda a histria? Em certos momentos, uma
pera bufa sobre coisas terrveis; e no por acaso que Nietzsche fala do cmico do super-
homem. Recorde-se a cano de Ariadne posta nos lbios do velho Encantador. Duas
mscaras esto aqui superpostas: a de uma jovem, quase uma Kor, que vem aplicar-se sobre
uma mscara de velho repugnante. O ator deve desempenhar o papel de um velho em vias de
desempenhar o papel da Kor. Trata-se, tambm a, para Nietzsche, de preencher o vazio
interior da mscara num espao cnico: multiplicando as mscaras superpostas, inscrevendo a
onipresena de Dioniso nesta superposio, colocando a o infinito do movimento real como
a diferena absoluta na repetio do eterno retorno. Quando Nietzsche diz que o super-
homem se assemelha mais a Borgia que a Parsifal, quando sugere que o super-homem
participa, ao mesmo tempo, da ordem dos jesutas e do corpo de oficiais prussianos, ainda a
s se pode compreender estes textos se forem tomados pelo que so, observaes de
encenador indicando como o super-homem deve ser "desempenhado".
O teatro o movimento real e extrai o movimento real de todas as artes que utiliza. Eis
o que nos dito: este movimento, a essncia e a interioridade do movimento, a repetio,
no a oposio, no a mediao. Hegel denunciado como aquele que prope um movimento
do conceito abstrato em vez do movimento da Physis e da Psiqu. Hegel substitui a
verdadeira relao do singular e do universal na Idia pela relao abstrata do particular com
o conceito em geral. Ele permanece, pois, no elemento refletido da "representao", na
simples generalidade. Ele representa conceitos em vez de dramatizar Idias: faz um falso
teatro, um falso drama, um falso movimento. preciso ver como Hegel trai e desnatura o
imediato para fundar sua dialtica sobre esta incompreenso e para introduzir a mediao
num movimento que apenas o movimento de seu prprio pensamento e das generalidades
deste pensamento. As sucesses especulativas substituem as coexistncias; as oposies vm
recobrir e ocultar as repeties. Quando, ao contrrio, se diz que o movimento a repetio e

4
Cf. KIERKEGAARD, Crainte et tremblement (trad. TISSEAU, Aubier, pp. 52-67), sobre a natureza do
movimento real, que "repetio" e no mediao e que se ope ao falso movimento lgico abstrato de Hegel;
cf. as observaes do Journal em apndice Rptition, trad. d. TISSEAU. - Encontra-se tambm em
PGUY uma crtica profunda do "movimento lgico". Este denunciado por Pguy como pseudo-movimento,
conservador, acumulador e capitalizador: cf. Clio, N.R.F., pp. 45 sq. Esta critica est prxima da crtica
kierkegaardiana.

18
que este nosso verdadeiro teatro, no se est falando do esforo do ator que "ensaia
repetidas vezes" enquanto a pea ainda no est pronta. Pensa-se no espao cnico, no vazio
deste espao, na maneira como ele preenchido, determinado por signos e mscaras atravs
dos quais o ator desempenha um papel que desempenha outros papis; pensa-se como a
repetio se tece de um ponto relevante a um outro, compreendendo em si as diferenas.
(Quando Marx tambm critica o falso movimento abstrato ou a mediao dos hegelianos, ele
prprio levado a uma idia essencialmente "teatral", idia que ele mais indica que
desenvolve: na medida em que a histria um teatro, a repetio, o trgico e o cmico na
repetio formam uma condio do movimento sob a qual os "atores" ou os "heris"
produzem na histria algo efetivamente novo.) O teatro da repetio ope-se ao teatro da
representao, como o movimento ope-se ao conceito e representao que o relaciona ao
conceito. No teatro da repetio, experimentamos foras puras, traados dinmicos no
espao que, sem intermedirio, agem sobre o esprito, unindo-o diretamente natureza e
histria; experimentamos uma linguagem que fala antes das palavras, gestos que se elaboram
antes dos corpos organizados, mscaras antes das faces, espectros e fantasmas antes dos
personagens todo o aparelho da repetio como "potncia terrvel".
Torna-se fcil, ento, falar das diferenas entre Kierkegaard e Nietzsche. Mesmo esta
questo, porm, no deve ser colocada ao nvel especulativo de uma natureza ltima do Deus
de Abrao ou do Dioniso de Zaratustra. Trata-se sobretudo de saber o que quer dizer
"estabelecer o movimento" ou repetir, obter a repetio. Trata-se de saltar, como acredita
Kierkegaard? Ou de danar, como pensa Nietzsche, que no gosta que se confunda danar
com saltar (somente salta o smio de Zaratustra, seu demnio, seu ano, seu bufo)
5
?
Kierkegaard nos prope um teatro da f; e o que ele ope ao movimento lgico o
movimento espiritual, o movimento da f. Ele tambm pode nos convidar a ultrapassar toda
repetio esttica, a ultrapassar a ironia e mesmo o humor, sabendo, com sofrimento, que nos
prope a imagem esttica, irnica e humorstica, de um tal ultrapassamento. Em Nietzsche, o
que se tem um teatro da descrena, do movimento como Physis, j um teatro da
crueldade. O humor e a ironia so a inultrapassveis, operando no fundo da natureza. E o
que seria o eterno retorno, se esquecssemos que ele um movimento vertiginoso, que ele
dotado de uma fora capaz de selecionar, capaz de expulsar assim como de criar, de destruir
assim como de produzir, e no de fazer retornar o Mesmo em geral? A grande idia de
Nietzsche fundar a repetio no eterno retorno, ao mesmo tempo, sobre a morte de Deus e
sobre a dissoluo do Eu. Mas, no teatro da f, a aliana totalmente distinta; Kierkegaard
sonha com uma aliana entre um Deus e um eu reencontrados. Diferenas de todo tipo se
encadeiam: est o movimento na esfera do esprito ou nas entranhas da terra, terra que no
conhece nem Deus nem eu? Onde se encontrar ele melhor protegido contra as generalidades,
contra as mediaes? Na medida em que est acima das leis da natureza, sobrenatural a
repetio? Ou ela o mais natural, vontade da Natureza em si mesma e querendo a si mesma
como Physis, dado que a natureza por ela mesma superior a seus prprios reinos e a suas
prprias leis? Em sua condenao da repetio "esttica", Kierkegaard no misturou todo
tipo de coisas: uma pseudo-repetio, que se atribuiria s leis gerais da natureza, uma
verdadeira repetio na prpria natureza; uma repetio das paixes de um modo patolgico,

5
Cf. NIETZSCHE, Zaratustra, liv. III. "Das velhas e novas tbuas", 4: "Mas s o bufo pensa: pode-se
tambm saltar acima do homem".

19
uma repetio na arte e na obra de arte? Nenhum destes problemas podemos resolver agora;
foi-nos suficiente encontrar a confirmao teatral de uma diferena irredutvel entre a
generalidade e a repetio.
Repetio e generalidade: terceira distino, do ponto de vista do conceito
Assim, repetio e generalidade opem-se do ponto de vista da conduta e do ponto de
vista da lei. Mas necessrio precisar uma terceira oposio, agora do ponto de vista do
conceito ou da representao. Coloquemos uma questo quid juris: de direito, o conceito
pode ser o de uma coisa particular existente, tendo, ento, uma compreenso infinita. A
compreenso infinita o correlato de uma extenso = 1. Importa muito que este infinito da
compreenso seja posto como atual, no como virtual ou simplesmente indefinido. sob esta
condio que os predicados, como momentos do conceito, se conservam e tm um efeito no
sujeito a que so atribudos. Assim, a compreenso infinita torna possvel a rememorao e a
recognio, a memria e a conscincia de si (mesmo quando estas duas faculdades no so
infinitas). Chama-se representao a relao entre o conceito e seu objeto, tal como se
encontra efetuada nesta memria e nesta conscincia de si. Pode-se tirar da os princpios de
um leibnizianismo vulgarizado. De acordo com um princpio de diferena, toda determinao
conceitual em ltima instncia ou faz atualmente parte da compreenso de um conceito. De
acordo com um princpio de razo suficiente, h sempre um conceito por cada coisa
particular. De acordo com a recproca, princpio dos indiscernveis, h uma coisa e apenas
uma por conceito. O conjunto destes princpios forma a exposio da diferena como
diferena conceitual ou o desenvolvimento da representao como mediao.
A compreenso do conceito e o fenmeno do "bloqueio"
Mas um conceito pode sempre ser bloqueado ao nvel de cada uma de suas
determinaes, de cada um dos predicados que ele compreende. O prprio do predicado
como determinao permanecer fixo no conceito, ao mesmo tempo em que se torna outro
na coisa (animal se torna outro em homem e em cavalo, humanidade se torna outra em Pedro
e Paulo). Isto mostra por que a compreenso do conceito infinita: tornando-se outro na
coisa, o predicado como o objeto de um outro predicado no conceito. Mas isto tambm
mostra por que cada determinao permanece geral ou define uma semelhana, enquanto
fixada no conceito e convindo de direito a uma infinidade de coisas. Portanto, o conceito
aqui constitudo de tal modo que sua compreenso vai ao infinito em seu uso real, mas
sempre passvel, em seu uso lgico, de um bloqueio artificial. Toda limitao lgica da
compreenso do conceito dota-o de uma extenso superior a 1, de direito infinita; dota-o,
pois, de uma generalidade tal que nenhum indivduo existente pode corresponder-lhe hic et
nunc (regra da relao inversa da compreenso e da extenso). Assim, como diferena no
conceito, o princpio de diferena no se ope apreenso das semelhanas, mas, ao
contrrio, deixa-lhe o maior espao de jogo possvel. J a questo "que diferena h?" pode,
do ponto de vista do jogo de adivinhaes, transformar-se em: que semelhana h? Mas,
sobretudo nas classificaes, a determinao das espcies implica e supe uma avaliao
contnua das semelhanas. Sem dvida, a semelhana no uma identidade parcial; mas isto
assim somente porque o predicado no conceito, em virtude de seu tornar-se-outro na coisa,
no uma parte desta coisa.
Os trs casos de "bloqueio natural" e a repetio: conceitos nominais, conceitos da
20
natureza, conceitos da liberdade
Gostaramos de marcar a diferena entre este tipo de bloqueio artificial e um tipo
totalmente distinto, que se deve chamar de bloqueio natural do conceito. Um remete
simples lgica, mas o outro remete a uma lgica transcendental ou a uma dialtica da
existncia. Suponhamos, com efeito, que um conceito, tomado num momento determinado
em que sua compreenso finita, seja forado a assinalar um lugar no espao e no tempo, isto
, uma existncia correspondendo normalmente extenso = 1. Dir-se-ia, ento, que um
gnero, uma espcie, passa existncia hic et nunc sem aumento de compreenso. H
dilacerao entre esta extenso = 1, imposta ao conceito, e a extenso = , exigida em
princpio por sua fraca compreenso. O resultado ser uma "extenso discreta", isto , um
pulular de indivduos absolutamente idnticos quanto ao conceito e participando da mesma
singularidade na existncia (paradoxo dos duplos ou dos gmeos)
6
. Este fenmeno da
extenso discreta implica um bloqueio natural do conceito, que, por sua natureza, difere do
bloqueio lgico: ele forma uma verdadeira repetio na existncia em vez de constituir uma
ordem de semelhana no pensamento. H uma grande diferena entre a generalidade, que
sempre designa uma potncia lgica do conceito, e a repetio, que testemunha a impotncia
ou o limite real do conceito. A repetio o fato puro de um conceito com compreenso
finita, forado a passar como tal existncia: conhecemos exemplos de tal passagem? O
tomo epicurista seria um destes exemplos; indivduo localizado no espao, ele no deixa de
ter uma compreenso pobre que se recupera em extenso discreta, a tal ponto que existe uma
infinidade de tomos de mesma forma e mesmo tamanho. Mas pode-se duvidar da existncia
do tomo epicurista. Em compensao, no se pode duvidar da existncia das palavras, que,
de certa maneira, so tomos lingsticos. A palavra possui uma compreenso
necessariamente finita, pois, por natureza, ela objeto de uma definio apenas nominal.
Dispomos a de uma razo pela qual a compreenso do conceito no pode ir ao infinito: s se
define uma palavra por meio de um nmero finito de palavras. Todavia, a fala e a escrita, das
quais a palavra inseparvel, do a esta uma existncia hic et nunc; o gnero, portanto, passa
existncia enquanto tal; e, ainda a, a extenso se recobra em disperso, em discreo, sob o
signo de uma repetio que forma a potncia real da linguagem na fala e na escrita.
A questo a seguinte: h outros bloqueios naturais, alm da extenso discreta ou da
compreenso finita? Suponhamos um conceito com compreenso indefinida (virtualmente
infinita). Por mais longe que se v nessa compreenso, poder-se- sempre pensar que um tal
conceito subsume objetos perfeitamente idnticos. Contrariamente ao que se passa no infinito
atual, onde, de direito, o conceito basta para distinguir seu objeto de qualquer outro objeto,
encontramo-nos agora diante de um caso em que o conceito pode levar adiante sua
compreenso, indefinidamente, subsumindo sempre uma pluralidade de objetos, pluralidade
ela prpria indefinida. Ainda a o conceito o Mesmo - indefinidamente o mesmo - para
objetos distintos. Devemos, ento, reconhecer a existncia de diferenas no conceituais entre
estes objetos. Kant foi quem melhor marcou a correlao entre conceitos, dotados de uma
especificao somente indefinida, e determinaes no conceituais, puramente espao-
temporais ou oposicionais (paradoxo dos objetos simtricos)
7
. Mas, precisamente, estas

6
A frmula e o fenmeno da extenso discreta so bem destacados por Michel Tournier em um texto a ser
publicado.

7
Em Kant, h uma especificao infinita do conceito; mas, como este infinito apenas virtual (indefinido),
21
determinaes so apenas figuras da repetio: o espao e o tempo so, eles prprios, meios
repetitivos; e a oposio real no um mximo de diferena, mas um mnimo de repetio,
uma repetio reduzida a dois, ecoando e retornando sobre si mesma, uma repetio que
encontrou o meio de se definir. A repetio aparece, pois, como a diferena sem conceito, a
diferena que se subtrai diferena conceitual indefinidamente continuada. Ela exprime uma
potncia prpria do existente, uma obstinao do existente na intuio, que resiste a toda
especificao pelo conceito, por mais longe que se leve esta especificao. Por mais longe
que se v no conceito, diz Kant, poder-se- sempre repetir, isto , fazer-lhe corresponder
vrios objetos, ao menos dois, um esquerda e um direita, um para o mais e um para o
menos, um para o positivo e um para o negativo.
Compreende-se melhor uma tal situao se se considera que os conceitos com
compreenso indefinida so os conceitos da Natureza. Sob este aspecto, eles esto sempre em
outra coisa: no esto na natureza, mas no esprito que a contempla ou que a observa e que a
representa a si prprio. Eis por que se diz que a Natureza conceito alienado, esprito
alienado, oposto a si mesmo. A tais conceitos, correspondem objetos que so desprovidos de
memria, isto , que no possuem e no recolhem em si seus prprios momentos. Pergunta-se
por que a Natureza repete: porque, responde-se, ela partes extra partes, mens momentanea.
A novidade, ento, encontra-se do lado do esprito que se representa: porque o esprito tem
uma memria ou porque adquire hbitos que ele capaz de formar conceitos em geral, de
tirar algo de novo, de transvasar algo de novo repetio que ele contempla.
Os conceitos com compreenso finita so os conceitos nominais; os conceitos com
compreenso indefinida, mas sem memria, so os conceitos da Natureza. Ora, estes dois
casos ainda no esgotam os exemplos de bloqueio natural. Seja uma noo individual ou uma
representao particular com compreenso infinita, dotada de memria, mas sem conscincia
de si. A representao compreensiva em si, a lembrana a est, abarcando toda a
particularidade de um ato, de uma cena, de um acontecimento, de um ser. Mas o que falta,
para uma razo natural determinada, o para-si da conscincia, a recognio. O que falta
memria a rememorao ou, antes, a elaborao. Entre a representao e o Eu

, a
conscincia estabelece uma relao muito mais profunda que a que aparece na expresso
"tenho uma representao"; ela relaciona a representao ao Eu como a uma livre faculdade
que no se deixa encerrar em nenhum de seus produtos, mas para quem cada produto j est
pensado e reconhecido como passado, ocasio de uma mudana determinada no sentido
ntimo. Quando falta a conscincia do saber ou a elaborao da lembrana, o saber, tal como
em si, no vai alm da repetio de seu objeto: ele desempenhado, isto , repetido, posto

no se pode tirar da nenhum argumento favorvel posio de um princpio dos indiscernveis. Para
LEIBNIZ, ao contrrio, muito importante que a compreenso do conceito de um existente (possvel ou real)
seja atualmente infinita: Leibniz afirma isto claramente em Da Liberdade ("s Deus v, no certamente o fim
da resoluo, fim que no tem lugar..."). Quando Leibniz emprega a palavra "virtualmente", para caracterizar
a inerncia do predicado no caso das verdades de fato (por exemplo, Discurso de metafsica, 8), virtual deve
ser entendido no como o contrrio de atual, mas como significando "envolvido", "implicado", "impresso", o
que de modo algum exclui a atualidade. Em sentido estrito, a noo de virtual invocada por Leibniz, mas s
a propsito de uma espcie de verdades necessrias (proposies no-recprocas): cf. Da Liberdade.

Grifaremos o eu todas as vezes em que "je" for empregado, no original, como substantivo, para distinguir da
traduo de "moi" por eu. (N. dos T.)

22
em ato, em vez de ser conhecido. A repetio aparece aqui como o inconsciente do livre
conceito, do saber ou da lembrana, o inconsciente da representao. Coube a Freud ter
assinalado a razo natural de tal bloqueio: o recalque, a resistncia, que faz da prpria
repetio uma verdadeira "coero", uma "compulso". Eis a, por tanto, um terceiro caso de
bloqueio que desta vez concerne aos conceitos da liberdade. Pode se destacar tambm, do
ponto de vista de certo freudismo, o princpio da relao inversa entre repetio e
conscincia, repetio e rememorao, repetio e recognio (paradoxo das "sepulturas" ou
dos objetos enterrados): repete-se tanto mais o passado quanto menos ele recordado,
quanto menos conscincia se tem de record-lo recorde, elabore a recordao para no
repetir
8
. A conscincia de si, na recognio, aparece como a faculdade do futuro ou a funo
do futuro, a funo do novo. No verdade que os nicos mortos que retornam so aqueles
que foram muito rpido e muito profundamente enterrados, sem que lhes tenham sido
prestadas as devidas exquias, e que o remorso testemunha menos um excesso de memria
que uma impotncia ou um malogro na elaborao de uma lembrana?
H um trgico e um cmico na repetio. A repetio aparece sempre duas vezes, uma
vez no destino trgico, outra no carter cmico. No teatro, o heri repete precisamente
porque est separado de um saber essencial infinito. Este saber est nele, mergulhado nele,
age nele, mas age como coisa oculta, como representao bloqueada. A diferena entre o
cmico e o trgico diz respeito a dois elementos: a natureza do saber recalcado, ora saber
natural imediato, simples dado do senso comum, ora terrvel saber esotrico; por conseguinte,
tem-se tambm a maneira pela qual o personagem excludo desse saber, a maneira pela qual
"ele no sabe que sabe". O problema prtico consiste, em geral, no seguinte: o saber no
sabido deve ser representado como banhando toda a cena, impregnando todos os elementos
da pea, compreendendo em si todas as potncias da natureza e do esprito; ao mesmo tempo,
porm, o heri no pode representar tal saber para si prprio, devendo, ao contrrio, coloc-
lo em ato, desempenh-lo, repeti-lo. Deve fazer isto at o momento agudo que Aristteles
chamava de "reconhecimento", momento em que a repetio e a representao se misturam,
se defrontam, sem, contudo, haver confuso entre estes dois nveis, um refletindo-se no
outro, nutrindo-se do outro, sendo o saber, ento, reconhecido como o mesmo, seja enquanto
representado na cena, seja enquanto repetido pelo ator.
A repetio no se explica pela identidade do conceito; nem mesmo por uma condio
apenas negativa
O discreto, o alienado, o recalcado so os trs casos de bloqueio natural,
correspondendo aos conceitos nominais, aos conceitos da natureza e aos conceitos da
liberdade. Mas, em todos estes casos, para se dar conta da repetio, invoca-se a forma do
idntico no conceito, a forma do Mesmo na representao: a repetio se diz de elementos
que so realmente distintos e que, todavia, tm, estritamente, o mesmo conceito. A repetio
aparece, pois, como uma diferena, mas uma diferena absolutamente sem conceito e, neste

8
FREUD, Remmoration, rptition et laboration, 1914 (trad. BERMAN, De la technique psychanalytique,
Presses Universitaires de France). Nesta via de uma interpretao negativa da repetio psquica
(repetimos porque nos enganamos, porque no elaboramos a recordao, porque no temos conscincia,
porque no temos instintos), ningum foi mais longe, e com mais rigor, que Ferdinand ALQUI, Le dsir
d'ternit (1943, Presses Universitaires de France), chap. II-IV.

23
sentido, uma diferena indiferente. As palavras "realmente", "estritamente", "absolutamente"
so consideradas como palavras que remetem ao fenmeno do bloqueio natural, por oposio
ao bloqueio lgico que s determina uma generalidade. Mas um grave inconveniente
compromete toda esta tentativa. Enquanto invocamos a identidade absoluta do conceito para
objetos distintos, sugerimos apenas uma explicao negativa e por deficincia. Que esta
deficincia seja fundada na natureza do conceito ou da representao, isto nada muda em
cada um destes casos. No primeiro caso, h repetio porque o conceito nominal tem
naturalmente uma compreenso finita. No segundo caso, h repetio porque o conceito da
natureza naturalmente sem memria, alienado, est fora de si. No terceiro caso, h
repetio porque o conceito da liberdade permanece inconsciente, a lembrana e a
representao permanecem recalcadas. Em todos estes casos, aquilo que repete s o faz
fora de no "compreender", de no se lembrar, de no saber ou de no ter conscincia. Em
toda parte, a insuficincia do conceito e de seus concomitantes representativos (memria e
conscincia de si, rememorao e recognio) que tida como capaz de dar conta da
repetio. esta, pois, a deficincia de todo argumento fundado na forma da identidade no
conceito: estes argumentos s nos do uma definio nominal e uma explicao negativa da
repetio. Sem dvida, pode-se opor a identidade formal, que corresponde ao simples
bloqueio lgico, e a identidade real (o Mesmo), tal como aparece no bloqueio natural. Mas o
prprio bloqueio natural tem necessidade de uma fora positiva supraconceitual capaz de
explic-lo e de, ao mesmo tempo, explicar a repetio.
As funes do "instinto de morte": a repetio em sua relao com a diferena e como
sendo aquilo que exige um princpio positivo. (Exemplo dos conceitos da liberdade)
Retornemos ao exemplo da Psicanlise: repete-se porque se recalca... Freud nunca se
satisfez com tal esquema negativo, em que se explica a repetio pela amnsia. verdade
que, desde o incio, o recalque designa uma potncia positiva. Mas do princpio de prazer
ou do princpio de realidade que ele extrai esta positividade: positividade apenas derivada e
de oposio. A grande virada do freudismo aparece em Alm do princpio de prazer: o
instinto de morte descoberto no em relao com as tendncias destrutivas, no em relao
com a agressividade, mas em funo de uma considerao direta dos fenmenos de repetio.
Curiosamente, o instinto de morte vale como princpio positivo originrio para a repetio, a
estando seu domnio e seu sentido. Ele desempenha o papel de um princpio transcendental,
ao passo que o princpio de prazer to-somente psicolgico. Eis por que ele antes de tudo
silencioso (no dado na experincia), ao passo que o princpio de prazer ruidoso. A primeira
questo seria, portanto, a seguinte: como o tema da morte, que parece reunir o que existe de
mais negativo na vida psicolgica, pode ser em si o mais positivo, transcendentalmente
positivo, a ponto de afirmar a repetio? Como pode ser ele relacionado a um instinto
primordial? Mas uma segunda questo recorta imediatamente essa primeira. Sob que forma
a repetio afirmada e prescrita pelo instinto de morte? No mais profundo, trata-se da relao
entre a repetio e os disfarces. Os disfarces no trabalho do sonho ou do sintoma a
condensao, o deslocamento, a dramatizao vm recobrir, atenuando-a, uma repetio
bruta e nua (como repetio do Mesmo)? Desde a primeira teoria do recalque, Freud indicava
uma outra via: Dora s elabora seu prprio papel e s repete seu amor pelo pai atravs de
outros papis desempenhados por outros e que ela prpria desempenha em relao a outros
(K, Senhora K, a governanta...). Os disfarces e as variantes, ao contrrio, os elementos
genticos internos da prpria repetio, suas partes integrantes e constituintes. Esta via teria
24
podido orientar a anlise do inconsciente para um verdadeiro teatro. No entanto, se ela no
chega a este ponto na medida em que Freud mantm, ao menos como tendncia, o modelo
de uma repetio bruta, o que pode ser bem constatado quando ele atribui a fixao ao Isso;
o disfarce ento compreendido na perspectiva de uma simples oposio de foras, a
repetio disfarada sendo o fruto de um compromisso secundrio entre foras opostas do Eu
e do Isso. Mesmo em para alm do princpio de prazer, a forma de uma repetio nua
subsiste, pois Freud interpreta o instinto de morte como uma tendncia a retornar ao estado
de uma matria inanimada, o que mantm o modelo de uma repetio totalmente fsica ou
material.
A morte nada tem a ver com um modelo material. Ao contrrio, basta compreender o
instinto de morte em sua relao com as mscaras e os travestimentos. A repetio
verdadeiramente o que se disfara ao se constituir e o que s se constitui ao se disfarar. Ela
no est sob as mscaras, mas se forma de uma mscara a outra, como de um ponto relevante
a outro, com e nas variantes. As mscaras nada recobrem, salvo outras mscaras. No h
primeiro termo que seja repetido; e mesmo nosso amor de infncia por mame repete outros
amores adultos por outras mulheres, mais ou menos como o heri da Recherche desempenha
novamente com sua me a paixo de Swann por Odette. Portanto, nada h de repetido que
possa ser isolado ou abstrado da repetio em que ele se forma e em que, porm, ele tambm
se oculta. No h repetio nua que possa ser abstrada ou inferida do prprio disfarce. A
mesma coisa disfarante e disfarada. Um momento decisivo da Psicanlise foi aquele em
que Freud renunciou em alguns pontos hiptese de acontecimentos reais da infncia que
seriam como que termos ltimos disfarados, para substitu-los pela potncia do fantasma que
mergulha no instinto de morte, onde tudo j mscara e ainda disfarce. Em suma, a repetio
simblica na sua essncia; o smbolo, o simulacro, a letra da prpria repetio. Pelo
disfarce e pela ordem do smbolo, a diferena compreendida na repetio. por isso que as
variantes no vm de fora, no exprimem um compromisso secundrio entre uma instncia
recalcante e uma instncia recalcada, e no devem ser compreendidas a partir das formas
ainda negativas da oposio, da converso ou da reverso. As variantes exprimem antes de
tudo mecanismos diferenciais que so da essncia e da gnese do que se repete. Seria preciso
at mesmo reverter as relaes do "nu" e do "vestido" na repetio. Seja uma repetio nua
(como repetio do Mesmo), um cerimonial obsessivo, por exemplo, ou uma estereotipia
esquizofrnica: o que h de mecnico na repetio, o elemento de ao aparentemente
repetido, serve de cobertura para uma repetio mais profunda que se desenrola numa outra
dimenso, verticalidade secreta em que os papis e as mscaras se alimentam no instinto de
morte. Teatro do terror, dizia Binswanger a propsito da esquizofrenia. O "nunca visto" no
a o contrrio do "j visto", significando, ambos, a mesma coisa e sendo cada um vivido no
outro. Sylvie, de Nerval, j nos introduzia nesse teatro, e Gradiva, to prxima de uma
inspirao nervaliana, mostra-nos o heri que vive a repetio como tal e, ao mesmo tempo,
aquilo que se repete como sempre disfarado na repetio. Na anlise da obsesso, o
aparecimento do tema da morte coincide com o momento em que o obsessivo dispe de
todos os personagens de seu drama e os rene numa repetio cujo "cerimonial" apenas o
envoltrio exterior. Em toda parte, a mscara, o travestimento, o vestido a verdade do nu.
a mscara o verdadeiro sujeito da repetio. porque a repetio difere por natureza da
representao que o repetido no pode ser representado, mas deve sempre ser significado,
mascarado por aquilo que o significa, ele prprio mascarando aquilo que ele significa.
No repito porque recalco. Recalco porque repito, esqueo porque repito. Recalco
25
porque, primeiramente, no posso viver certas coisas ou certas experincias a no ser ao
modo da repetio. Sou determinado a recalcar aquilo que me impediria de viv-las desse
modo, isto , a representao, a representao que mediatiza o vivido ao relacion-lo com a
forma de um objeto idntico ou semelhante. Eros e Tnatos distinguem-se no seguinte: Eros
deve ser repetido, s pode ser vivido na repetio; mas Tnatos (como princpio
transcendental) o que d a repetio a Eros, o que submete Eros repetio. Somente este
ponto de vista capaz de nos fazer avanar nos problemas obscuros da origem do recalque,
de sua natureza, de suas causas e dos termos exatos sobre os quais ele incide. Com efeito,
quando Freud, para alm do recalque "propriamente dito", que incide sobre representaes,
mostra a necessidade de se supor um recalque originrio concernente, em primeiro lugar, s
apresentaes puras ou maneira como as pulses so necessariamente vividas, acreditamos
que ele se aproxima ao mximo de uma razo positiva interna da repetio, razo que lhe
parecer mais tarde determinvel no instinto de morte e que deve explicar o bloqueio da
representao no recalque propriamente dito, em vez de ser explicado por ele. por isso que
a lei de uma relao inversa repetio-rememorao pouco satisfatria sob todos os
aspectos, na medida em que faz a repetio depender do recalque.
Freud assinalava, desde o incio, que, para deixar de repetir, no basta lembrar-se
abstratamente (sem afeto), nem formar um conceito em geral, nem mesmo se representar, em
toda sua particularidade, o acontecimento recalcado: preciso procurar a lembrana onde ela
se encontrava, instalar-se de pronto no passado para operar a juno viva entre o saber e a
resistncia, entre a representao e o bloqueio. No se cura, pois, por simples anamnese,
como tampouco se est doente por amnsia. Neste caso, como em outros, a tomada de
conscincia pouca coisa. A operao, de outro modo teatral e dramtica, pela qual se cura e
pela qual tambm se deixa de curar, tem um nome: transferncia. Ora, a transferncia ainda
repetio, antes de tudo repetio
9
. Se a repetio nos torna doentes, tambm ela que nos
cura; se ela nos aprisiona e nos destri, ainda ela que nos liberta, dando, nos dois casos, o
testemunho de sua potncia "demonaca". Toda cura uma viagem ao fundo da repetio.
Sem dvida, na transferncia h algo de anlogo ao que se encontra na experimentao
cientfica, pois supe-se que o doente deva repetir o conjunto de seu distrbio em condies
artificiais privilegiadas, tomando a pessoa do analista como "objeto". Mas, na transferncia, a
repetio tem menos a funo de identificar acontecimentos, pessoas e paixes do que de
autenticar papis, selecionar mscaras. A transferncia no uma experincia, mas um
princpio que funda toda a experincia analtica. Por natureza, os prprios papis so
erticos, mas a prova dos papis apela para este mais elevado princpio, para este juiz mais
profundo que o instinto de morte. Com efeito, a reflexo sobre a transferncia foi um
motivo determinante para a descoberta de um "para-alm". neste sentido que a repetio
constitui, por si mesma, o jogo seletivo de nossa doena e de nossa sade, de nossa perdio
e de nossa salvao. Como possvel relacionar este jogo ao instinto de morte? Sem dvida,

9
FREUD invoca a transferncia precisamente para colocar em questo sua lei global da relao inversa. Cf.
Au-del du prncipe de plaisir (trad. s. JANKLVITCH, Payot, pp. 24-25): lembrana e reproduo,
rememorao e repetio opem-se em princpio, mas preciso praticamente se resignar com o fato de que o
doente revive na cura certos elementos recalcados; "a relao que se estabelece, assim, entre a reproduo e a
lembrana varia de um caso para outro". - Aqueles que mais profundamente insistiram no aspecto teraputico
e liberatrio da repetio, tal como esta aparece na transferncia, foram FERENCZI e RANK, em
Entwicklungziele der Psychoanalyse (Neue Arbeiten zur rtzlichen Psychoanalyse, Vienne, 1924).

26
num sentido bastante prximo daquele em que Miller diz, em seu admirvel livro sobre
Rimbaud: "Compreendi que era livre, que a morte, que tinha experimentado, me havia
libertado". Assim, a idia de um instinto de morte deve ser compreendida em funo de trs
exigncias paradoxais complementares: dar repetio um princpio original positivo, um
poder autnomo de disfarce e, finalmente, um sentido imanente em que o terror se mistura
intimamente com o movimento da seleo e da liberdade.
As duas repeties: por identidade do conceito e condio negativa, por diferena e
excesso na Idia. (Exemplos dos conceitos naturais e nominais)
Nosso problema diz respeito essncia da repetio. Trata-se de saber por que a
repetio no se deixa explicar pela forma de identidade no conceito ou na representao
em que sentido ela exige um princpio "positivo" superior. Esta pesquisa deve incidir sobre o
conjunto dos conceitos da natureza e da liberdade. Na fronteira destes dois casos,
consideremos a repetio de um motivo de decorao: uma figura encontra-se reproduzida
sob um conceito absolutamente idntico... Mas, na realidade, o artista no procede assim. Ele
no justape exemplares da figura; a cada vez, ele combina um elemento de um exemplar com
outro elemento de um exemplar seguinte. No processo dinmico da construo, ele introduz
um desequilbrio, uma instabilidade, uma dissimetria, uma espcie de abertura, e tudo isto s
ser conjurado no efeito total. Comentando um tal caso, Lvi-Strauss escreve: "Estes
elementos imbricam-se ao se desengatarem uns dos outros, e somente no final que a figura
encontra uma estabilidade que confirma e desmente, em conjunto, o procedimento dinmico
segundo o qual ela foi executada"
10
. Estas observaes valem para a noo de causalidade em
geral, pois o que conta na causalidade artstica ou natural no so os elementos de simetria
presentes, mas aqueles que faltam e que no esto na causa - o que conta a possibilidade de
haver menos simetria na causa que no efeito. Ainda mais, a causalidade permaneceria
eternamente hipottica, simples categoria lgica, se tal possibilidade no fosse efetivamente
preenchida em determinado momento. Eis por que no se pode separar a relao lgica de
causalidade de um processo fsico de sinalizao, sem o qual esta relao no passaria ao ato.
Chamamos "sinal" um sistema dotado de beleza, provido de disparatadas ordens de grandeza;
chamamos "signo" aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma
comunicao que se estabelece entre os disparates. O signo um efeito, mas o efeito tem dois
aspectos: um pelo qual, enquanto signo, ele exprime a dissimetria produtora; o outro, pelo
qual ele tende a anul-la. O signo no inteiramente a ordem do smbolo; todavia, ele a
prepara, ao implicar uma diferena interna (mas ainda deixando no exterior as condies de
sua reproduo).
A expresso negativa "falta de simetria" no nos deve enganar: ela designa a origem e a
positividade do processo causal. Ela a prpria positividade. Para ns, o essencial, como
sugerido pelo exemplo do motivo de decorao, desmembrar a causalidade para nela
distinguir dois tipos de repetio, sendo, um deles, concernente apenas ao efeito total abstrato
e, o outro, causa atuante. O primeiro tipo uma repetio esttica, o segundo uma
repetio dinmica. O primeiro resulta da obra, mas o segundo como a "evoluo" do
gesto. O primeiro remete a um mesmo conceito, que deixa subsistir apenas uma diferena
exterior entre os exemplares ordinrios de uma figura; o segundo repetio de uma

10
Claude LVI-STRAUSS, Tristes tropiques (Plon, 1955), pp. 197-199.

27
diferena interna que ele compreende em cada um de seus momentos e que ele transporta de
um ponto relevante a outro. Pode-se tentar assimilar estas repeties dizendo-se que, do
primeiro ao segundo tipo, somente o contedo do conceito que muda, ou dizendo-se que a
figura se articula distintamente. Mas isto seria desconhecer a ordem respectiva de cada
repetio, pois, na ordem dinmica, j no h conceito representativo nem figura representada
num espao preexistente. H uma Idia e um puro dinamismo criador de espao
correspondente.
Os estudos sobre o ritmo ou sobre a simetria confirmam esta dualidade. Distingue-se
uma assimetria aritmtica, que remete a uma escala de coeficientes inteiros ou fracionrios, e
uma simetria geomtrica, fundada em propores ou relaes irracionais; uma simetria
esttica, de tipo cbico ou hexagonal, e uma simetria dinmica, de tipo pentagonal, que se
manifesta num traado espiralado ou numa pulsao em progresso geomtrica, em suma,
numa "evoluo" viva e mortal. Ora, este segundo tipo est no mago do primeiro, seu
mago, seu procedimento ativo, positivo. Numa rede de duplos quadrados, descobrem-se
traados radiais que tm, como plo assimtrico, o centro de um pentgono ou de um
pentagrama. A rede como um tecido sobre uma armao, "mas o corte, o ritmo principal
dessa armao, quase sempre um tema independente dessa rede": como o elemento de
dissimetria que serve, ao mesmo tempo, de princpio de gnese e de reflexo para um
conjunto simtrico
11
. Na rede de duplos quadrados, a repetio esttica remete, pois, a uma
repetio dinmica formada por um pentgono e pela "srie decrescente dos pentagramas que
a se inscrevem naturalmente". Da mesma maneira, a ritmologia convida-nos a distinguir
imediatamente dois tipos de repetio. A repetio-medida uma diviso regular do tempo,
um retorno iscrono de elementos idnticos. Mas uma durao s existe determinada por um
acento tnico, comandada por intensidades. Cometer-se-ia engano sobre a funo dos
acentos se se dissesse que eles se reproduzem em intervalos iguais. Os valores tnicos e
intensivos agem, ao contrrio, criando desigualdades, incomensurabilidades, em duraes ou
espaos metricamente iguais. Eles criam pontos relevantes, instantes privilegiados que
marcam sempre uma polirritmia. Ainda a o desigual o mais positivo. A medida apenas o
envoltrio de um ritmo, de uma relao de ritmos. A retomada de pontos de desigualdade, de
pontos de flexo, de acontecimentos rtmicos, mais profunda que a reproduo de
elementos ordinrios homogneos, de tal modo que devemos sempre distinguir a repetio-
medida e a repetio-ritmo, a primeira sendo apenas a aparncia ou o efeito abstrato da
segunda. Uma repetio material e nua (como repetio do Mesmo) s aparece no sentido em
que uma outra repetio nela se disfara, constituindo-a e constituindo a si prpria ao se
disfarar. Mesmo na natureza, as rotaes iscronas so apenas a aparncia de um
movimento mais profundo, no sendo seno abstratos os ciclos revolutos; postos em relao,
eles revelam ciclos de evoluo, espirais de razo de curvatura varivel, cuja trajetria tem
dois aspectos dissimtricos, como a direita e a esquerda. sempre nessa abertura, que no se
confunde com o negativo, que as criaturas tecem sua repetio, ao mesmo tempo em que
recebem o dom de viver e morrer.
Retornemos, enfim, aos conceitos nominais. a identidade do conceito nominal que
explica a repetio da palavra? Considere-se o exemplo da rima: ela , sem dvida, uma
repetio verbal, mas repetio que compreende a diferena entre duas palavras e que a

11
Matila GHYKA, Le nombre d'or (N.R.F., 1931), t. I, p. 65.

28
inscreve no seio de uma Idia potica, num espao que ela determina. Alm disso, no tem
ela o sentido de marcar intervalos iguais, mas sobretudo, como se v numa concepo da
rima forte, o de colocar os valores de timbre a servio do ritmo tnico, o de contribuir para a
independncia dos ritmos tnicos em relao aos ritmos aritmticos. Quanto repetio de
uma mesma palavra, devemos conceb-la como uma "rima generalizada"; mas no conceber a
rima como uma repetio reduzida. Esta generalizao comporta dois procedimentos: ou uma
palavra, tomada em dois sentidos, assegura uma semelhana paradoxal ou uma identidade
paradoxal entre estes dois sentidos; ou, ento, tomada num nico sentido, a palavra exerce
sobre suas vizinhas uma fora atrativa, comunica-lhes uma prodigiosa gravitao, at que
uma das palavras contguas a substitua e se torne, por sua vez, centro de repetio. Raymond
Roussel e Charles Pguy foram os grandes repetidores da literatura; souberam elevar a
potncia patolgica da linguagem a um nvel artstico superior. Roussel parte de palavras com
duplo sentido ou de homnimos e preenche toda a distncia entre estes sentidos com uma
histria e objetos duplicados, apresentados duas vezes; deste modo, ele triunfa sobre a
homonmia em seu prprio terreno e inscreve o mximo de diferena na repetio, como no
espao aberto no seio da palavra. Este espao ainda apresentado por Roussel como o das
mscaras e da morte, espao em que se elaboram, ao mesmo tempo, uma repetio que
aprisiona e uma repetio que salva que salva, antes de tudo, daquela que aprisiona.
Roussel criou uma ps-linguagem, em que tudo se repete e recomea, uma vez que tudo foi
dito
12
. Muito diferente a tcnica de Pguy, que substitui a sinonmia, e no a homonmia,
pela repetio; ela diz respeito ao que os lingistas denominam funo de contigidade, e no
de similaridade, e forma uma pr-linguagem, uma linguagem auroral, em que se procede por
pequenas diferenas para engendrar, pouco a pouco, o espao interior das palavras. Tudo
desemboca, desta vez, no problema das mortes prematuras e do envelhecimento, mas,
tambm a, tudo desemboca na oportunidade inaudita de afirmar, contra uma repetio que
aprisiona, uma repetio que salva. Pguy e Roussel levam a linguagem a seus limites (a
similaridade ou a seleo, em Roussel, o "trao distintivo" entre bilhar e pilhar; a contigidade
ou a combinao, em Pguy, os famosos pontos de tapearia). Ambos substituem a repetio
horizontal, a das palavras ordinrias que se repetem, por uma repetio de pontos relevantes,
uma repetio vertical em que se remonta ao interior das palavras. Substituem a repetio por
falta, a repetio por insuficincia do conceito nominal ou da representao verbal, por uma
repetio positiva, uma repetio por excesso de uma Idia lingstica e estilstica. Como a
morte inspira a linguagem, estando sempre presente quando a repetio se afirma?
A reproduo do Mesmo no um motor dos gestos. Sabe-se que at mesmo a mais
simples imitao compreende a diferena entre o exterior e o interior. Mais ainda, a imitao
tem apenas um papel regulador secundrio na montagem de um comportamento, permitindo

12
Sobre a relao da repetio com a linguagem, mas tambm com as mscaras e a morte, na obra de
Raymond Roussel, cf. o belo livro de Michel FOUCAULT (N.R.F., 1963): "A repetio e a diferena esto to
bem intrincadas uma na outra e se ajustam com tanta exatido que no possvel dizer o que primeiro... "
(pp. 35-37). " Em vez de ser uma linguagem que procura comear, ela a figura secundria das palavras j
faladas. a linguagem de sempre trabalhada pela destruio e pela morte... repetitiva, por natureza... (no a
repetio) lateral de coisas que se repetem, mas aquela, radical, que passou acima da no-linguagem e que
deve a este vazio transposto ser poesia..." (pp. 61-63). Pode ser consultado, igualmente, o artigo de Michel
BUTOR sobre Roussel (Rpertoire, I, ditions de Minuit), no qual analisado o duplo aspecto da repetio
que aprisiona e que salva.

29
no instaurar, mas corrigir movimentos que esto em vias de se realizar. A aprendizagem no
se faz na relao da representao com a ao (como reproduo do Mesmo), mas na relao
do signo com a resposta (como encontro com o Outro). O signo compreende a
heterogeneidade, pelo menos de trs maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou
que seu portador e que apresenta necessariamente uma diferena de nvel, como duas
disparatadas ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro
lado, em si mesmo, porque o signo envolve um outro objeto nos limites do objeto portador e
encarna uma potncia da natureza ou do esprito (Idia); finalmente, na resposta que ele
solicita, no havendo semelhana entre o movimento da resposta e o do signo. O
movimento do nadador no se assemelha ao movimento da onda; e, precisamente, os
movimentos do professor de natao, movimentos que reproduzimos na areia, nada so em
relao aos movimentos da onda, movimentos que s aprendemos a prever quando os
apreendemos praticamente como signos. Eis por que to difcil dizer como algum aprende:
h uma familiaridade prtica, inata ou adquirida, com os signos, que faz de toda educao
alguma coisa amorosa, mas tambm mortal. Nada aprendemos com aquele que nos diz: faa
como eu. Nossos nicos mestres so aqueles que nos dizem "faa comigo" e que, em vez de
nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no
heterogneo. Em outros termos, no h ideo-motricidade, mas somente sensrio-motricidade.
Quando o corpo conjuga seus pontos relevantes com os da onda, ele estabelece o princpio de
uma repetio, que no a do Mesmo, mas que compreende o Outro, que compreende a
diferena e que, de uma onda e de um gesto a outro, transporta esta diferena pelo espao
repetitivo assim constitudo. Apreender constituir este espao do encontro com signos,
espao em que os pontos relevantes se retornam uns nos outros e em que a repetio se
forma ao mesmo tempo em que se disfara. H sempre imagens de morte na aprendizagem,
graas heterogeneidade que ela desenvolve, aos limites do espao que ela cria. Perdido no
longnquo, o signo mortal; e tambm o quando nos atinge diretamente. dipo recebe o
signo, uma vez, de muito longe e, outra vez, de muito perto; entre as duas vezes se tece uma
terrvel repetio do crime. Zaratustra recebe seu "signo", ora de muito perto, ora de muito
longe, e s no final pressente a boa distncia que vai transformar numa repetio libertadora,
salvadora, aquilo que faz dele um inferno no eterno retorno. Os signos so os verdadeiros
elementos do teatro. Eles testemunham potncias da natureza e do esprito, potncias que
agem sob as palavras, os gestos, os personagens e os objetos representados. Eles significam a
repetio, entendida como movimento real, em oposio representao, entendida como
falso movimento do abstrato.
O nu e o travestido na repetio
Temos o direito de falar de repetio quando nos encontramos diante de elementos
idnticos que tm absolutamente o mesmo conceito. Mas, destes elementos discretos, destes
objetos repetidos, devemos distinguir um sujeito secreto que se repete atravs deles,
verdadeiro sujeito da repetio. preciso pensar a repetio com o pronominal, encontrar o
Si da repetio, a singularidade naquilo que se repete, pois no h repetio sem um
repetidor, nada de repetido sem alma repetidora. Do mesmo modo, mais do que distinguir
repetido e repetidor, objeto e sujeito, devemos distinguir duas formas de repetio. Em todo
caso, a repetio a diferena sem conceito. Contudo, num caso a diferena posta somente
como exterior ao conceito, diferena entre objetos representados sob o mesmo conceito,
caindo na indiferena do espao e do tempo. No outro caso, a diferena interior Idia; ela
30
se desenrola como puro movimento criador de um espao e de um tempo dinmicos que
correspondem Idia. A primeira repetio repetio do mesmo e se explica pela identidade
do conceito ou da representao; a segunda a que compreende a diferena e compreende a
si mesma na alteridade, na heterogeneidade de uma "apresentao". Uma negativa por
deficincia do conceito, a outra afirmativa por excesso da Idia. Uma hipottica, a outra
categrica. Uma esttica, a outra dinmica. Uma repetio no efeito, a outra na causa.
Uma em extenso, a outra intensiva. Uma ordinria, a outra relevante e singular. Uma
horizontal, a outra vertical. Uma desenvolvida, explicada, a outra envolvida, devendo
ser interpretada. Uma revolutiva, a outra evolutiva. Uma de igualdade, de
comensurabilidade, de simetria, a outra se funda no desigual, no incomensurvel ou no
dissimtrico. Uma material, a outra espiritual, mesmo na natureza e na terra. Uma
inanimada, a outra tem o segredo de nossos mortos e de nossas vidas, de nossos
aprisionamentos e de nossas libertaes, do demonaco e do divino. Uma repetio "nua", a
outra repetio vestida, que forma a si prpria vestindo-se, mascarando-se, disfarando-se.
Uma de exatido, a outra tem a autenticidade como critrio.
As duas repeties no so independentes. Uma o sujeito singular, o mago e a
interioridade, a profundidade da outra. A outra somente o envoltrio exterior, o efeito
abstrato. A repetio de dissimetria oculta-se nos conjuntos ou efeitos simtricos; uma
repetio de pontos relevantes sob a repetio de pontos ordinrios; e, em toda parte, o
Outro na repetio do Mesmo. a repetio secreta, a mais profunda: s ela d a razo da
outra, a razo do bloqueio dos conceitos. Neste domnio, assim como em Sartor Resartus, a
verdade do nu est na mscara, no disfarce, no travestimento. Isto acontece necessariamente,
pois a repetio no se oculta em outra coisa, mas se forma disfarando-se; no preexiste a
seus prprios disfarces e, formando-se, constitui a repetio nua em que ela se envolve. As
conseqncias disto so importantes. Quando nos encontramos em presena de uma repetio
que avana mascarada ou que comporta deslocamentos, precipitaes, redues, variantes,
diferenas que so capazes, em ltima anlise, de nos levar muito longe do ponto de partida,
temos a tendncia de ver a um estado misto em que a repetio no pura, mas somente
aproximativa: a prpria palavra repetio parece-nos, ento, empregada simbolicamente,
como metfora ou por analogia. verdade que definimos rigorosamente a repetio como
diferena sem conceito. Mas seria um erro reduzi-la a uma diferena que cai na exterioridade,
sob a forma do Mesmo no conceito, sem ver que ela pode ser interior Idia e possuir em si
prpria todos os recursos do signo, do smbolo e da alteridade que ultrapassam o conceito
enquanto tal. Os exemplos anteriormente invocados concernem aos mais diversos casos,
conceitos nominais, da natureza ou da liberdade; seria possvel criticar o fato de termos aqui
misturado todo tipo de repeties, fsicas e psquicas, assim como, no domnio psquico,
repeties nuas do tipo estereotipia e repeties latentes e simblicas. que queramos
mostrar, em toda estrutura repetitiva, a coexistncia dessas instncias, e como a repetio
manifesta de elementos idnticos remetia necessariamente a um sujeito latente que se repetia
atravs destes elementos, formando uma "outra" repetio no mago da primeira. Diremos,
pois, desta outra repetio, que de modo algum ela aproximativa ou metafrica. Ao
contrrio, ela o esprito de toda repetio. Ela , inclusive, a letra de toda repetio, em
estado de filigrana ou de cifra constituinte. ela que constitui a essncia da diferena sem
conceito, da diferena no mediatizada em que consiste toda repetio. ela o sentido
primeiro, literal e espiritual da repetio. Da outra, o que resulta o sentido material,
secretado como uma concha.
31
Iniciamos distinguindo a generalidade e a repetio. Em seguida, distinguimos duas
formas de repetio. Estas duas distines encadeiam-se; a primeira s desenvolve suas
conseqncias na segunda. Com efeito, se nos contentarmos em situar a repetio de maneira
abstrata, esvaziando-a de sua interioridade, continuaremos incapazes de compreender como e
por que um conceito pode ser naturalmente bloqueado e deixar aparecer uma repetio que
no se confunde com a generalidade. Inversamente, quando descobrimos o interior literal da
repetio, temos o meio no s de compreender a repetio de exterioridade como cobertura,
mas tambm de recuperar a ordem da generalidade (e de operar, segundo o desejo de
Kierkegaard, a reconciliao do singular com o geral). Com efeito, na medida em que a
repetio interior se projeta atravs de uma repetio nua que a recobre, as diferenas que ela
compreende aparecem como fatores que se opem repetio, que a atenuam e a fazem
variar segundo leis "gerais". Mas, sob o trabalho geral das leis, subsiste sempre o jogo das
singularidades. As generalidades de ciclos na natureza so a mscara de uma singularidade
que desponta atravs de suas interferncias; e, sob as generalidades de hbito, na vida moral,
reencontramos singulares aprendizagens. O domnio das leis deve ser compreendido, mas
sempre a partir de uma Natureza e de um Esprito superiores a suas prprias leis e que tecem
suas repeties antes de tudo nas profundezas da terra e do corao, onde as leis ainda no
existem. O interior da repetio sempre afetado por uma ordem de diferena; na medida em
que algo est relacionado a uma repetio de ordem diferente da sua, a repetio, por sua
vez, aparece como exterior e nua, e este prprio algo como submetido s categorias da
generalidade. a inadequao da diferena e da repetio que instaura a ordem do geral.
Gabriel Tarde sugeria, neste sentido, que a prpria semelhana no passava de uma repetio
deslocada: a verdadeira repetio aquela que corresponde diretamente a uma diferena de
mesmo grau. Ningum soube, melhor que Tarde, elaborar uma nova dialtica, descobrindo,
na natureza e no esprito, o esforo secreto para instaurar uma adequao cada vez mais
perfeita entre a diferena e a repetio
13
.
Diferena conceitual e diferena sem conceito
Enquanto colocarmos a diferena como diferena conceitual, intrinsecamente
conceitual, e a repetio como diferena extrnseca entre objetos representados sob um
mesmo conceito, parece possvel resolver o problema de suas relaes pelos fatos. H ou no
h repeties? Ou toda diferena, em ltima instncia, intrnseca e conceitual? Hegel
zombava de Leibniz, porque este convidara damas da corte para fazer metafsica experimental
em passeios pelos jardins, a fim de verificar que duas folhas de rvore no tinham o mesmo
conceito. Substituamos damas da corte por policiais cientficos: no h dois gros de poeira

13
Em Lois de l'imitation (Alcan, 1890), Gabriel TARDE mostra como a semelhana, por exemplo, entre
espcies de tipo diferente, remete identidade do meio fsico, isto , a um processo repetitivo que afeta
elementos inferiores s formas consideradas. Toda a filosofia de Tarde, veremos isto com mais preciso,
est fundada nas duas categorias de diferena e de repetio: a diferena , ao mesmo tempo, a origem e a
destinao da repetio, num movimento cada vez mais "potente e engenhoso" que "cada vez mais leva em
conta graus de liberdade". Em todos os domnios, Tarde pretende substituir a oposio por esta repetio
diferencial e diferenciante. Roussel ou Pguy poderiam reivindicar sua frmula: "A repetio um
procedimento de estilo muito mais enrgico e menos fatigante do que a anttese, sendo tambm muito mais
apropriado para renovar um assunto" (L'opposition universelle, Alcan, 1897, p. l19). Na repetio, Tarde via
uma idia bem francesa; verdade que Kierkegaard tambm via nela um conceito bem dinamarqus. Eles
querem dizer que ela funda uma dialtica completamente distinta da de Hegel.

32
absolutamente idnticos, duas mos que tenham os mesmos pontos relevantes, duas mquinas
que tenham a mesma impresso, dois revlveres que estriem suas balas da mesma maneira...
Mas por que pressentimos que o problema no est .bem situado enquanto procuramos nos
fatos o critrio de um principium individuationis? que uma diferena pode ser interna e no
ser conceitual (j este o sentido do paradoxo dos objetos simtricos). Um espao dinmico
deve ser definido do ponto de vista de um observador ligado a este espao e no de uma
posio exterior. H diferenas internas que dramatizam uma Idia antes de representar um
objeto. A diferena, aqui, interior a uma Idia, se bem que seja exterior ao conceito como
representao de objeto. Eis por que a oposio entre Kant e Leibniz parece atenuar-se
bastante, na medida em que nos damos conta dos fatores dinmicos presentes nas duas
doutrinas. Se Kant reconhece nas formas da intuio diferenas extrnsecas irredutveis
ordem dos conceitos, nem por isso tais diferenas deixam de ser "internas", se bem que no
possam ser assinaladas como "intrnsecas" por um entendimento e sejam representveis
apenas em sua relao exterior com o espao inteiro
14
. Isto quer dizer, conforme certas
interpretaes neo-kantianas, que h, pouco a pouco, uma construo dinmica interna do
espao, construo que deve preceder a "representao" do todo como forma de
exterioridade. O elemento desta gnese intensa parece-nos encontrar-se mais na quantidade
intensiva que no esquema e relacionar-se mais com as Idias que com os conceitos do
entendimento. Se a ordem espacial das diferenas extrnsecas e a ordem espiritual das
diferenas intrnsecas esto, finalmente, em harmonia, como o esquema o testemunha, isto
acontece, mais profundamente, graas a este elemento diferencial intensivo, sntese do
contnuo no instante, que, sob a forma de uma continua repetitio, engendra (de incio,
interiormente) o espao em conformidade com as Idias. Ora, em Leibniz, a afinidade das
diferenas extrnsecas com as diferenas conceituais intrnsecas j exigia o processo interno
de uma continua repetitio, processo fundado num elemento diferencial intensivo que opera a
sntese do contnuo no ponto para engendrar o espao por dentro.
Mas o conceito da diferena (Idia) no se reduz a uma diferena conceitual, assim como
a essncia positiva da repetio no se reduz a uma diferena sem conceito
H repeties que no so apenas diferenas extrnsecas; h diferenas internas que no
so intrnsecas ou conceituais. Estamos, assim, em condies de melhor situar a fonte das
ambigidades precedentes. Quando determinamos a repetio como diferena sem conceito,
acreditamos ser possvel concluir pelo carter apenas extrnseco da diferena na repetio;
julgamos, ento, que toda "novidade" interna fosse suficiente para nos distanciar da letra e
que s fosse concilivel com uma repetio aproximativa, dita por analogia. Isto no assim,
pois no sabemos ainda qual a essncia da repetio, o que positivamente designado pela
expresso "diferena sem conceito", a natureza da interioridade que ela capaz de implicar.
Inversamente, quando determinamos a diferena como diferena conceitual, acreditamos ter
feito o suficiente para a determinao do conceito de diferena enquanto tal. Todavia, ainda a
este respeito, no temos nenhuma idia de diferena, nenhum conceito da diferena prpria.
Talvez o engano da filosofia da diferena, de Aristteles a Hegel passando por Leibniz, tenha
sido o de confundir o conceito da diferena com uma diferena simplesmente conceitual,

14
Sobre a diferena interna que, todavia, no intrnseca nem conceitual, cf. KANT, Prolgomnes, 13 (cf.
a oposio entre innere verschiedenheit e innerlich V.).

33
contentando-se com inscrever a diferena no conceito em geral. Na realidade, enquanto se
inscreve a diferena no conceito em geral, no se tem nenhuma Idia singular da diferena,
permanecendo-se apenas no elemento de uma diferena j mediatizada pela representao.
Encontramo-nos, pois, diante de duas questes: qual o conceito da diferena que no se
reduz simples diferena conceitual, mas que exige uma Idia prpria, como uma
singularidade na Idia? Qual , por outro lado, a essncia da repetio que no se reduz a
uma diferena sem conceito, que no se confunde com o carter aparente dos objetos
representados sob um mesmo conceito, mas que, por sua vez, d testemunho da singularidade
como potncia da Idia? O encontro das duas noes, diferena e repetio, no pode ser
suposto desde o incio, mas deve aparecer graas a interferncias e cruzamentos entre estas
duas linhas concernentes, uma, essncia da repetio, a outra, idia de diferena.

34
Captulo I
A DIFERENA EM SI MESMA
A diferena e o fundo obscuro
A indiferena tem dois aspectos: o abismo indiferenciado, o nada negro, o animal
indeterminado em que tudo dissolvido mas tambm o nada branco, a superfcie tornada
calma em que flutuam determinaes no-ligadas, como membros esparsos, cabeas sem
pescoo, braos sem ombro, olhos sem fronte. O indeterminado totalmente indiferente, mas
as determinaes flutuantes tambm no deixam de ser indiferentes umas em relao s
outras. A diferena intermediria entre estes dois extremos? Ou no seria ela o nico
extremo, o nico momento da presena e da preciso? A diferena este estado em que se
pode falar de A determinao. A diferena "entre" duas coisas apenas emprica e as
determinaes correspondentes so extrnsecas. Mas, em vez de uma coisa que se distingue
de outra, imaginemos algo que se distingue - e, todavia, aquilo de que ele se distingue no se
distingue dele. O relmpago, por exemplo, distingue-se do cu negro, mas deve acompanh-
lo, como se ele se distinguisse daquilo que no se distingue. Dir-se-ia que o fundo sobe
superfcie sem deixar de ser fundo. De uma parte e de outra, h algo de cruel e mesmo de
monstruoso nesta luta contra um adversrio inapreensvel, luta em que aquilo que se distingue
ope-se a algo que no pode distinguir-se dele e que continua a esposar o que dele se
divorcia. A diferena esse estado de determinao como distino unilateral. Da diferena,
portanto, preciso dizer que ela estabelecida ou que ela se estabelece, como na expresso
"estabelecer a diferena". Esta diferena, ou A determinao, igualmente a crueldade. Os
platnicos diziam que o no-Uno se distingue do Uno, mas no o inverso, pois o Uno no se
subtrai ao que dele se subtrai: e, no outro plo, a forma se distingue da matria ou do fundo,
mas no o inverso, pois a prpria distino uma forma. Para dizer a verdade, so todas as
formas que se dissipam quando se refletem neste fundo que sobe. Ele prprio deixou de ser o
puro indeterminado que permanece no fundo, mas tambm as formas deixaram de ser
determinaes coexistentes ou complementares. O fundo que sobe no est mais no fundo,
mas adquire uma existncia autnoma; a forma que se reflete neste fundo no mais uma
forma, mas uma linha abstrata que atua diretamente sobre a alma. Quando o fundo sobe
superfcie, o rosto humano se decompe neste espelho em que tanto o indeterminado quanto
as determinaes vm confundir-se numa s determinao que "estabelece" a diferena. Uma
receita barata para se produzir um monstro amontoar determinaes heterclitas ou
sobredeterminar o animal. bem melhor trazer o fundo superfcie e dissolver a forma. Goya
procedia por meio da gua-tinta e da gua-forte, do acinzentado de uma e do rigor da outra.
Odilon Redon procedia por meio do claro-escuro e da linha abstrata. Renunciando ao
modelado, isto , ao smbolo plstico da forma, a linha abstrata adquire toda a sua fora e
participa do fundo tanto mais violentamente quanto dele se distingue sem que ele se distinga
dela
1
. A que ponto os rostos deformam num tal espelho. No certo que apenas o sono da

1
Cf. Odilon REDON, A soi-mme (Journal, Floury, d., p. 63): "Nenhuma forma plstica, isto , percebida
objetivamente, por si mesma, sob as leis da sombra e da luz, pelos meios convencionais do modelado, poderia
ser encontrada em minhas obras... Toda minha arte se limita unicamente aos recursos do claro-escuro, e
35
Razo engendre os monstros. Tambm a viglia, a insnia do pensamento, os engendra, pois o
pensamento este momento em que a determinao se faz uma fora de manter uma
relao unilateral e precisa com o indeterminado. O pensamento estabelece a diferena,
mas a diferena o monstro. No deve causar espanto o fato de que a diferena parea
maldita, que ela seja a falta ou o pecado, a figura do Mal destinada expiao. O nico
pecado o de fazer com que o fundo suba e dissolva a forma. Recorde-se a idia de Artaud:
a crueldade somente A determinao, o ponto preciso em que o determinado entretm sua
relao essencial com o indeterminado, a linha rigorosa, abstrata, que se alimenta do claro-
escuro.
preciso representar a diferena? os quatro aspectos da representao (qudrupla raiz)
Tirar a diferena de seu estado de maldio parece ser, assim, a tarefa da filosofia da
diferena. No poderia a diferena tornar-se um organismo harmonioso e relacionar a
determinao com outras determinaes numa forma, isto , no elemento coerente de uma
representao orgnica? Como "razo", o elemento da representao tem quatro aspectos
principais: a identidade na forma do conceito indeterminado, a analogia na relao entre
conceitos determinveis ltimos, a oposio na relao das determinaes no interior do
conceito, a semelhana no objeto determinado do prprio conceito. Estas formas so como
que as quatro cabeas ou os quatro liames da mediao. Diz-se que a diferena
"mediatizada" na medida em que se chega a submet-la quadrupla raiz da identidade e da
oposio, da analogia e da semelhana. A partir de uma primeira impresso (a diferena o
mal), prope-se "salvar" a diferena, representando-a e, para represent-la, relaciona-la s
exigncias do conceito em geral. Trata-se de determinar um momento feliz o feliz
momento grego em que a diferena como que reconciliada com o conceito. A diferena
deve sair de sua caverna e deixar de ser um monstro; ou, pelo menos, s deve subsistir como
monstro aquilo que se subtrai ao feliz momento, aquilo que constitui somente um mau
encontro, uma m ocasio. Aqui, portanto, a expresso "estabelecer a diferena" muda de
sentido. Ela agora designa uma prova seletiva, que deve determinar quais diferenas podem
ser inscritas no conceito em geral e como o podem. Tal prova, tal seleo parece
efetivamente realizada pelo Grande e pelo Pequeno. Com efeito, o Grande e o Pequeno no
so ditos naturalmente do Uno, mas, antes de tudo, da diferena. Pergunta-se, pois, at onde
a diferena pode e deve ir qual grandeza? qual pequenez? - para entrar nos limites do
conceito, sem perder-se aqum dele e sem escapar para alm dele. Evidentemente, difcil
saber se o problema est sendo, assim, bem formulado: a diferena verdadeiramente um mal
em si? seria preciso levantar a questo em termos morais? Seria preciso "mediatizar" a
diferena para tom-la ao mesmo tempo visvel e pensvel? deveria a seleo consistir em tal
prova? deveria a prova ser concebida dessa maneira e com esse objetivo? S poderemos
responder a estas questes quando determinarmos com maior preciso a suposta natureza do
momento feliz.
o momento feliz, a diferena, o grande e o pequeno
Aristteles diz: h uma diferena que , ao mesmo tempo, a maior e a mais perfeita,

tambm deve muito aos efeitos da linha abstraia, este agente de fonte profunda, agindo diretamente sobre o
esprito".
36
:g(FJ0 e J8g4@H, A diferena em geral se distingue da diversidade ou da alteridade,
pois dois termos diferem quando so outros, no por si mesmos, mas por alguma coisa;
portanto, eles diferem quando convm tambm em outra coisa, quando convm em gnero,
para as diferenas de espcie, ou mesmo em espcie, para as diferenas de nmero, ou ainda
"em ser segundo a analogia", para as diferenas de gnero. Qual , nestas condies, a
maior diferena? A maior diferena sempre a oposio. Mas, de todas as formas de
oposio, qual a mais perfeita, a mais completa, aquela que melhor "convm"? Os relativos
se dizem um do outro; a contradio j se diz de um sujeito, mas para tornar sua subsistncia
impossvel, e qualifica somente a mudana pela qual ele comea ou deixa de ser; a privao
exprime ainda uma impotncia determinada do sujeito existente. S a contrariedade
representa a potncia que faz com que o sujeito, ao receber opostos, permanea
substancialmente o mesmo (pela matria ou pelo gnero). Em que condies, todavia, a
contrariedade comunica sua perfeio diferena? Enquanto consideramos o ser concreto
tomado em sua matria, as contrariedades que o afetam so modificaes corporais que
apenas nos do o conceito emprico acidental de uma diferena ainda extrnseca (extra
quidditatem). O acidente pode ser separvel do sujeito, como "branco" e "negro" o so de
"homem", ou pode ser inseparvel, como "macho" e "fmea" o so de "animal": segundo o
caso, a diferena ser dita communis ou propria, mas ser sempre acidental, na medida em
que vem da matria. Portanto, s uma contrariedade na essncia ou na forma nos d o
conceito de uma diferena que seja ela mesma essencial (differentia essentialis aut
propriissima). Os contrrios, ento, so modificaes que afetam um sujeito considerado em
seu gnero. Na essncia, com efeito, prprio do gnero ser dividido em diferenas, tais
como "pedestre" e "alado", que se coordenam como contrrias. Numa palavra, a diferena
perfeita e mxima a contrariedade no gnero, e a contrariedade no gnero a diferena
especfica. Alm e aqum, a diferena tende a confundir-se com a simples alteridade e quase
se subtrai identidade do conceito: a diferena genrica grande demais, instalando-se entre
incombinveis que no entram em relaes de contrariedade; a diferena individual pequena
demais, instalando-se entre indivisveis que no tm, igualmente, contrariedade
2
.
Diferena conceitual: a maior e a melhor
Em compensao, parece que a diferena especfica responde a todas as exigncias de
um conceito harmonioso ou de uma representao orgnica. Ela pura, porque formal;
intrnseca, pois opera na essncia. Ela qualitativa; e, na medida em que o gnero designa a
essncia, a diferena mesmo uma qualidade muito especial, "segundo a essncia", qualidade
da prpria essncia. Ela sinttica, pois a especificao uma composio, e a diferena se
acrescenta atualmente ao gnero que s a contm em potncia. Ela mediatizada, ela prpria
mediao, meio termo em pessoa. Ela produtora, pois o gnero no se divide em
diferenas, mas dividido por diferenas que nele produzem as espcies correspondentes. Eis
por que ela sempre causa, causa formal: o mais curto a diferena especfica da linha reta; o
comprimento a diferena especfica da cor preta; o dissociante, o da cor branca. Eis por que

2
ARISTTELES, Mtaphysique, x, 4, 8 e 9. Sobre as trs espcies de diferena, a comum, a prpria e a
essencial, cf. PORFRIO, Isagoge, 8-9. Cf. tambm os manuais tomistas: por exemplo, o captulo "de
differentia" nos Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, de Joseph GREDT (Fribourg), t. I, pp. 122-
125.

37
ela tambm um predicado de tipo to particular, pois se atribui espcie, mas, ao mesmo
tempo, lhe atribui o gnero e constitui a espcie a que ela se atribui. Um tal predicado,
sinttico e constituinte, mais atribuidor que atribudo, verdadeira regra de produo, tem,
finalmente, uma ltima propriedade: a de levar consigo o que atribui. Com efeito, a qualidade
da essncia suficientemente especial para fazer do gnero alguma coisa distinta e no
simplesmente uma outra qualidade
3
. Portanto, compete ao gnero permanecer o mesmo para
si, tornando-se outro nas diferenas que o dividem. A diferena transporta consigo o gnero e
todas as diferenas intermedirias. Transporte da diferena, difora da difora, a especificao
encadeia a diferena com a diferena nos nveis sucessivos da diviso, at que uma ltima
diferena, a species infima, condense na direo escolhida o conjunto da essncia e da sua
qualidade continuada, rena este conjunto num conceito intuitivo e o funde com o termo a ser
definido, ela mesma tomando-se uma coisa nica indivisvel (J@:@<, *4n@D@<4*@H).
A especificao garante, assim, a coerncia e a continuidade na compreenso do conceito.
A lgica da diferena segundo Aristteles e a confuso do conceito da diferena com a
diferena conceitual
Voltemos expresso "a maior diferena". Tornou-se evidente que a diferena
especifica s muito relativamente a maior. Absolutamente falando, a contradio maior
que a contrariedade - e sobretudo a diferena genrica maior que a especfica. J a maneira
como Aristteles distingue a diferena da diversidade ou da alteridade nos mostra o caminho:
somente em relao suposta identidade de um conceito que a diferena especfica tida
como a maior. Bem mais, em relao forma de identidade no conceito genrico que a
diferena vai at a oposio, impelida at a contrariedade. Portanto, a diferena especfica
de modo algum representa um conceito universal para todas as singularidades e sinuosidades
da diferena (isto , uma Idia), mas designa um momento particular em que a diferena
apenas se concilia com o conceito em geral. A difora da difora tambm, em Aristteles,
apenas um falso transporte: nunca se v a diferena mudar de natureza, nunca se descobre um
diferenciador da diferena que possa relacionar, em sua imediatidade respectiva, o mais
universal e o mais singular. A diferena especifica apenas designa um mximo inteiramente
relativo, um ponto de acomodao para o olho grego, e ainda para o olho grego do justo
meio, olho que perdeu o sentido dos transportes dionisacos e das metamorfoses. Ai est o
principio de uma confuso danosa para toda a filosofia da diferena: confunde-se o
estabelecimento de um conceito prprio da diferena com a inscrio da diferena no
conceito em geral confunde-se a determinao do conceito de diferena com a inscrio da
diferena na identidade de um conceito indeterminado. o passe de mgica implicado no feliz
momento (e disso talvez derive todo o resto: a subordinao da diferena oposio,
analogia, semelhana, todos os aspectos da mediao). Deste modo, a diferena fica sendo
apenas um predicado na compreenso do conceito. Esta natureza predicativa da diferena
especifica constantemente lembrada por Aristteles, mas ele forado a outorgar-lhe
estranhos poderes, conto o de atribuir tanto quanto o de ser atribudo ou o de alterar o
gnero tanto quanto o de modificar-lhe a qualidade. Todas as maneiras pelas quais a diferena
especfica parece satisfazer s exigncias de um conceito prprio (pureza, interioridade,

3
PORFRIO, Isagoge, 8, 20: "A diferena racional vindo acrescentar-se animal faz deste um outro, ao passo
que a de mover-se torna-o somente dotado de outra qualidade que no a de estar em repouso".

38
produtividade, transporte...) revelam-se, assim, ilusrias e mesmo contraditrias a partir da
confuso fundamental.
Diferena especfica e diferena genrica
A diferena especfica, portanto, pequena em relao a uma diferena maior
concernente aos prprios gneros. Mesmo na classificao biolgica, ela se torna totalmente
pequena em relao aos grandes gneros: no diferena material, sem dvida, mas uma
simples diferena "na" matria, operando pelo mais e pelo menos. que a diferena especfica
o mximo e a perfeio, mas apenas sob a condio da identidade de um conceito
indeterminado (gnero). Ela pouca coisa, ao contrrio, quando comparada diferena entre
os gneros tomados como conceitos ltimos determinveis (categorias), pois estes j no
esto submetidos condio de ter, por sua vez, um conceito idntico ou gnero comum.
Retenhamos a razo pela qual o Ser no um gnero: porque as diferenas so, diz
Aristteles. (Seria preciso, pois, que o gnero pudesse ser atribudo s diferenas em si: como
se o animal fosse dito, uma vez, da espcie humana, mas, outra vez, da diferena racional,
constituindo uma outra espcie...
4
) , portanto, um argumento tirado da natureza da
diferena especfica que permite concluir haver uma outra natureza das diferenas genricas.
Tudo se passa como se houvesse dois "Logos", diferentes por natureza, mas misturados um
no outro: h o logos das Espcies, o logos do que se pensa e do que se diz, que se baseia na
condio de identidade ou de univocidade de um conceito em geral tomado como gnero; e
h o logos dos Gneros, o logos do que se pensa e do que se diz por nosso intermdio e que,
livre da condio, move-se na equivocidade do Ser como na diversidade dos conceitos mais
gerais. Quando dizemos o unvoco, no ainda o equvoco que se diz em ns? No preciso
reconhecer aqui uma espcie de rachadura introduzida no pensamento, que no parar de
crescer numa outra atmosfera (no aristotlica)? Mas, sobretudo, j no uma nova
oportunidade para a filosofia da diferena? No vai ela aproximar-se de um conceito
absoluto, uma vez liberada da condio que a mantm num mximo inteiramente relativo?
Os quatro aspectos ou a subordinao da diferena: identidade do conceito, analogia do
juzo, oposio dos predicados, semelhana do percebido
Todavia, no se tem isto em Aristteles. O fato que a diferena genrica ou categorial
continua sendo uma diferena, no sentido aristotlico, e no cai na simples diversidade ou
alteridade. que um conceito idntico ou comum subsiste ainda, se bem que de um modo
muito especial. Este conceito de Ser no coletivo, como um gnero em relao a suas
espcies, mas somente distributivo e hierrquico: no tem contedo em si, mas somente um
contedo proporcionado aos termos formalmente diferentes dos quais predicado. Estes
termos (categorias) no precisam ter uma relao igual com o ser; basta que a relao de cada
um com o ser seja interior a cada um. As duas caractersticas do conceito de ser - ter, apenas
distributivamente, um sentido comum e ter, hierarquicamente, um sentido primeiro
mostram bem que ele no tem, em relao s categorias, o papel de um gnero em relao a
espcies unvocas. Mas eles mostram tambm que a equivocidade do ser inteiramente

4
ARISTTELES, Mtaphysique, I li, 3, 998 b, 20-27; e Topiques, VI, 6, 144 a, 35-40.

39
particular: trata-se de uma analogia
5
. Ora, se se pergunta qual a instncia capaz de
proporcionar o conceito aos termos ou aos sujeitos dos quais ele afirmado, evidente que
tal instncia o juzo, pois tem este, precisamente, duas e apenas duas funes essenciais: a
distribuio, que ele assegura com a partilha do conceito, e a hierarquizao, que ele assegura
pela medida dos sujeitos. A uma, corresponde aquela faculdade que, no juzo, se chama senso
comum; outra, corresponde a faculdade que se chama bom senso (ou sentido primeiro). As
duas constituem a justa medida, a "justia" como valor do juzo. Neste sentido, toda filosofia
das categorias toma o juzo como modelo conforme se v em Kant e at mesmo em Hegel.
Mas com o seu senso comum e seu sentido primeiro, a analogia do juzo deixa subsistir a
identidade de um conceito, seja sob forma implcita e confusa, seja sob forma virtual. A
analogia o anlogo da identidade no juzo. A analogia a essncia do juzo, mas a analogia
do juzo o anlogo da identidade do conceito. Eis por que no podemos esperar que a
diferena genrica ou categorial, no mais que a diferena especfica, nos comunique um
conceito prprio da diferena. Enquanto a diferena especfica se contenta em inscrever a
diferena na identidade do conceito indeterminado em geral, a diferena genrica (distributiva
e hierrquica) se contenta, por sua vez, em inscrever a diferena na quase-identidade dos
conceitos determinveis mais gerais, isto , na prpria analogia do juzo. Toda a filosofia
aristotlica da diferena est contida nesta dupla inscrio complementar, fundada num
mesmo postulado, traando os limites arbitrrios do feliz momento.
A diferena e a representao orgnica
Entre as diferenas genricas e especficas se estabelece o liame de uma cumplicidade
na representao. No que elas tenham a mesma natureza: s de fora o gnero determinvel
pela diferena especfica, e a identidade dele, em relao s espcies, contrasta com a
impossibilidade em que se encontra o ser de formar, com relao aos prprios gneros, uma
identidade semelhante. Mas a natureza das diferenas especficas (o fato de que elas sejam)
que funda esta impossibilidade, impedindo que as diferenas genricas se relacionem com o
ser como se se tratasse de um gnero comum (se o ser fosse um gnero, suas diferenas
seriam assimilveis a diferenas especficas, mas j no se poderia dizer que elas "so", pois o

5
Sabe-se que Aristteles no fala de analogia a propsito do ser. Ele determina as categorias como BDH <
e, sem dvida, tambm como ng>H (so os dois casos, fora da equivocidade pura, em que h "diferena"
sem gnero comum). os BDH < se dizem em relao a um termo nico. Este como um sentido comum;
mas este sentido comum no um gnero, pois ele forma somente uma unidade distributiva (implcita e
confusa), e no, como o gnero, uma unidade coletiva, explcita e distinta. Quando a escolstica traduz BDH
< por "analogia de proporcionalidade", tem, portanto, razo. Esta analogia, com efeito, no deve ser
compreendida no sentido estrito do matemtico nem supe qualquer igualdade de relao. Ela se define, o que
inteiramente diferente, por uma interioridade da relao: a relao de cada categoria com o ser interior a
cada categoria; por sua prpria conta, em virtude de sua natureza prpria, que cada uma tem unidade e ser.
Este carter distributivo bem marcado por Aristteles, quando identifica as categorias a *4"4DgFg4H.
Apesar de certas interpretaes recentes, h bem uma partilha do ser correspondendo s maneiras pelas quais
ele se distribui aos "entes". - Mas, nos BDH < o termo nico no simplesmente o ser como sentido
comum, j a substncia como sentido primeiro. Da o deslizamento em direo idia de ng>H,
implicando uma hierarquia. A escolstica falar neste caso de "analogia de proporo": no h mais um
conceito distributivo relacionando-se formalmente com termos diferentes, mas um conceito serial que se
relaciona formalmente-eminentemente com um termo principal e, em menor grau, com os outros. O Ser , em
primeiro lugar, em ato, analogia de proporcionalidade; mas no apresenta tambm, "virtualmente", uma
analogia de proporo?

40
gnero no se atribui a suas diferenas em si). Neste sentido, a univocidade das espcies num
gnero comum remete equivocidade do ser nos gneros diversos: uma reflete a outra. V-se
bem isto nas exigncias do ideal da classificao: as grandes unidades gene megista, que
sero, finalmente, chamadas de ramificaes so determinadas segundo relaes de
analogia que supem uma escolha de caracteres operada pelo juzo na representao abstrata
e, ao mesmo tempo, as pequenas unidades, os pequenos gneros ou as espcies, so
determinadas numa percepo direta das semelhanas, o que supe uma continuidade da
intuio sensvel na representao concreta. Mesmo o neo-evolucionismo reencontrar estes
dois aspectos, ligados s categorias do Grande e do Pequeno, ao distinguir grandes
diferenciaes embriolgicas precoces e pequenas diferenciaes tardias, adultas, intra-
especficas ou especficas. Ora, se bem que os dois aspectos possam entrar em conflito,
conforme os grandes gneros ou as espcies sejam tomados como conceitos da Natureza,
ambos constituem os limites da representao orgnica e requisitos igualmente necessrios
para a classificao: a continuidade metdica na percepo das semelhanas no menos
indispensvel que a distribuio sistemtica no juzo de analogia. Mas, tanto de um ponto de
vista quanto do outro, a Diferena aparece apenas como um conceito reflexivo. Com efeito, a
diferena permite passar das espcies semelhantes vizinhas identidade de um gnero que as
subsume; permite, pois, extrair ou recortar identidades genricas no fluxo de uma srie
contnua sensvel. No outro plo, ela permite passar dos gneros respectivamente idnticos s
relaes de analogia que eles entretm no inteligvel. Como conceito de reflexo, a diferena
d testemunho de sua plena submisso a todas as exigncias da representao, que se torna,
precisamente graas a ela, "representao orgnica". No conceito de reflexo, com efeito, a
diferena mediadora e mediatizada submete-se de pleno direito identidade do conceito,
oposio dos predicados, analogia do juzo, semelhana da percepo. Reencontra-se
aqui o carter necessariamente quadripartito da representao. A questo saber se sob
todos estes aspectos reflexivos a diferena no perde, ao mesmo tempo, seu conceito e sua
realidade. A diferena s deixa, com efeito, de ser um conceito reflexivo e s reencontra um
conceito efetivamente real na medida em que designa catstrofes: sejam rupturas de
continuidade na srie das semelhanas, sejam falhas intransponveis entre estruturas anlogas.
Ela s deixa de ser reflexiva para tornar-se catastrfica e, sem dvida, no pode ser uma coisa
sem a outra. Mas, como catstrofe, a diferena no d, justamente, testemunho de um fundo
rebelde irredutvel que continua a agir sob o equilbrio aparente da representao orgnica?
Univocidade e diferena
S houve uma proposio ontolgica: o Ser unvoco. S houve apenas uma
ontologia, a de Duns Scot, que d ao ser uma s voz. Dizemos Duns Scot porque ele soube
levar o ser unvoco ao mais elevado ponto de sutileza, mesmo que custa de abstrao. Mas,
de Parmnides a Heidegger, a mesma voz retomada num eco que forma por si s todo o
desdobramento do unvoco. Uma s voz faz o clamor d ser. No temos dificuldade em
compreender que o Ser, embora seja absolutamente comum, nem por isso um gnero; basta
substituir o modelo do juzo pelo da proposio. Na proposio, tomada como entidade
complexa, distingue-se: o sentido ou o exprimido pela proposio; o designado (o que se
exprime na proposio); os expressantes ou designantes, que so modos numricos, isto ,
fatores diferenciais que caracterizam os elementos providos de sentido e de designao.
Concebe-se que nomes ou proposies no tenham o mesmo sentido, mesmo quando
designam estritamente a mesma coisa (como nos exemplos clebres: estrela da tarde - estrela
41
da manh, Israel-Jac, tranco-branco). A distino entre estes sentidos uma distino real
(distinctio realis), mas nada tem de numrico, menos ainda de ontolgico: uma distino
formal, qualitativa ou semiolgica. A questo de saber se as categorias so diretamente
assimilveis a tais sentidos ou se deles derivam, como mais verossmil, deve ser deixada de
lado por enquanto. O importante que se possa conceber vrios sentidos formalmente
distintos, mas que se reportam ao ser como a um s designado, ontologicamente uno.
verdade que tal ponto de vista ainda no basta para nos impedir de considerar estes sentidos
como anlogos e esta unidade do ser como uma analogia. preciso acrescentar que o ser,
este designado comum, enquanto se exprime, se diz, por sua vez, num nico sentido de todos
os designantes ou expressantes numericamente distintos. Na proposio ontolgica. portanto,
no s o designado ontologicamente o mesmo para sentidos qualitativamente distintos, mas
tambm o sentido ontologicamente o mesmo para modos individuantes, para designantes ou
expressantes numericamente distintos: esta a circulao na proposio ontolgica
(expresso em seu conjunto).
Com efeito, o essencial na univocidade no que o Ser se diga num nico sentido.
que ele se diga num nico sentido de todas as suas diferenas individuantes ou modalidades
intrnsecas. O Ser o mesmo para todas estas modalidades, mas estas modalidades no so as
mesmas. Ele "igual" para todas, mas elas mesmas no so iguais. Ele se diz num s sentido
de todas, mas elas mesmas no tm o mesmo sentido. da essncia do ser unvoco reportar-
se a diferenas individuantes, mas estas diferenas no tm a mesma essncia e no variam a
essncia do ser como o branco se reporta a intensidades diversas, mas permanece
essencialmente o mesmo branco. No h duas "vias", como se acreditou no poema de
Parmnides, mas uma s "voz" do Ser, que se reporta a todos os seus modos, os mais
diversos, os mais variados, os mais diferenciados. O Ser se diz num nico sentido de tudo
aquilo de que ele se diz, mas aquilo de que ele se diz difere: ele se diz da prpria diferena.
Os dois tipos de distribuio
Sem dvida, ainda h no ser unvoco uma hierarquia e uma distribuio concernentes
aos fatores individuantes e seu sentido. Mas, distribuio e mesmo hierarquia tm duas
acepes completamente diferentes, sem conciliao possvel; o mesmo acontece com as
expresses logos, nomos, na medida em que elas prprias remetem a problemas de
distribuio. Devemos, por um lado, distinguir uma distribuio que implica uma partilha do
distribudo: trata-se de repartir o distribudo como tal. a que as regras de analogia no juzo
so todo-poderosas. O senso comum e o bom senso, enquanto qualidades do juzo, so, pois,
representados como princpios de repartio, eles mesmos declarados como sendo o melhor
partilhados. Este tipo de distribuio procede por determinaes fixas e proporcionais.
assimilveis a "propriedades" ou territrios limitados na representao. Pode ser que a
questo agrria tenha tido uma grande importncia nesta organizao do juzo como
faculdade de distinguir partes ("de uma parte e de outra parte"). Mesmo entre os deuses, cada
um tem seu domnio, sua categoria, seus atributos, e todos distribuem aos mortais limites e
lotes em conformidade com o destino. H por outro lado uma distribuio totalmente
diferente desta, uma distribuio que preciso chamar de nomdica, um nomos nmade, sem
propriedade, sem cerca e sem medida. A j no h partilha de um distribudo, mas sobretudo
repartio daqueles que se distribuem num espao aberto ilimitado ou, pelo menos, sem
42
limites precisos
6
. Nada cabe ou pertence a algum, mas todas as pessoas esto dispostas aqui
e ali, de maneira a cobrir o maior espao possvel. Mesmo quando se trata da seriedade da
vida, dir-se-ia haver a um espao de jogo, uma regra de jogo, em oposio ao espao como
ao nomos sedentrios. Preencher um espao, partilhar-se nele, muito diferente de partilhar o
espao. uma distribuio de errncia e mesmo de "delrio", em que as coisas se desdobram
em todo o extenso de um Ser unvoco e no-partilhado. No o ser que se partilha segundo
as exigncias da representao; so todas as coisas que se repartem nele na univocidade da
simples presena (o Uno-Todo). Tal distribuio mais demonaca que divina, pois a
particularidade dos demnios operar nos intervalos entre os campos de ao dos deuses,
como saltar por cima das barreiras ou das cercas queimando as propriedades. O coro de
dipo exclama: "Que demnio saltou com mais mpeto que o mais longo salto?". O salto
testemunha, aqui, os distrbios subversivos que as distribuies nmades introduzem nas
estruturas sedentrias da representao. O mesmo deve ser dito da hierarquia. H uma
hierarquia que mede os seres segundo seus limites e segundo seu grau de proximidade ou
distanciamento em relao a um princpio. Mas h tambm uma hierarquia que considera as
coisas e os seres do ponto de vista da potncia: no se trata de graus de potncia
absolutamente considerados, mas somente de saber se um ser "salta" eventualmente, isto ,
ultrapassa seus limites, indo at o extremo daquilo que pode, seja qual for o grau. Dir-se-
que "at o extremo" define ainda um limite. Mas o limite, BgDH, j no designa aqui o que
mantm a coisa sob uma lei, nem o que a termina ou a separa, mas, ao contrrio, aquilo a
partir do que ela se desenvolve e desenvolve toda sua potncia; a hybris, a desmedida, deixa
de ser simplesmente condenvel e o menor torna-se igual ao maior, desde que no seja
separado daquilo que pode. Esta medida envolvente a mesma para todas as coisas, a mesma
tambm para a substncia, a qualidade, a quantidade etc., pois ela forma um s mximo, em
que a diversidade desenvolvida de todos os graus toca a igualdade que a envolve. Esta
medida ontolgica est mais prxima da desmedida das coisas que da primeira medida; esta
hierarquia ontolgica est mais prxima da hybris e da anarquia dos seres que da primeira
hierarquia. Ela o monstro de todos os demnios. Ento, as palavras "Tudo igual" podem
ressoar, mas como palavras alegres, com a condio de se diz-las do que no igual neste
Ser igual unvoco: o ser igual est imediatamente presente em todas as coisas, sem
intermedirio nem mediao, se bem que as coisas se mantenham desigualmente neste ser
igual. Mas todas esto numa proximidade absoluta ali onde a hybris as situa e, grande ou
pequena, inferior ou superior, nenhuma delas participa mais ou menos do ser ou o recebe por
analogia. Portanto, a univocidade do ser significa tambm a igualdade do ser. O Ser unvoco
, ao mesmo tempo, distribuio nmade e anarquia coroada.
Impossibilidade de reconciliar a univocidade e a analogia
No se poderia conceber uma conciliao entre a analogia e a univocidade? Se o ser

6
Cf. E. LAROCHE, Histoire de la racine nem - en grec ancien (Klincksieck, 1949). E. Laroche mostra que a
idia de distribuio em <:@H-<:T no est numa relao simples com a de partilha (Jg:<T, *"T, *4"
4DXT). O sentido pastoral de <:T (apascentar) s tardiamente implica uma partilha da terra. A sociedade
homrica no tem cercas nem propriedade das pastagens: no se trata de distribuir a terra aos animais, mas,
ao contrrio, de distribu-los, de reparti-los num espao ilimitado, floresta ou flanco de montanha. O <:@H
designa, inicialmente, um lugar de ocupao, mas sem limites precisos (por exemplo, o espao em torno de
uma cidade). Da tambm o tema do "nmade".

43
unvoco em si mesmo, enquanto ser, no "anlogo", desde que considerado em seus modos
intrnsecos ou fatores individuantes (o que acima denominamos expressantes, designantes)?
Se igual em si mesmo, no desigual nas modalidades que nele se mantm? Se designa uma
entidade comum, no para existentes que nada tm realmente em comum? Se tem um
estado metafsico de univocidade, no tem ele um estado fsico de analogia? E se a analogia
reconhece um quase-conceito idntico, a univocidade, por sua vez, no reconhece um quase-
juzo de analogia, mesmo que seja para reportar o ser a estes existentes particulares
7
? Mas
tais questes correm o risco de desnaturar as duas teses que elas tentam aproximar, pois o
essencial da analogia, como vimos, repousa numa certa cumplicidade (malgrado sua diferena
de natureza) entre as diferenas genricas e especificas: o ser no pode ser afirmado como um
gnero comum sem que se destrua a razo pela qual ele assim afirmado, isto , a
possibilidade de ser para as diferenas especficas... Portanto, no de estranhar que, do
ponto de vista da analogia, tudo se passe em mediao e em generalidade identidade do
conceito em geral e analogia dos conceitos mais gerais nas regies mdias do gnero e da
espcie. Assim, inevitvel que a analogia caia numa dificuldade sem sada: ela deve,
essencialmente, reportar o ser a existentes particulares, mas, ao mesmo tempo, no pode
dizer o que constitui sua individualidade. Com efeito, retendo no particular apenas aquilo que
conforme ao geral (forma e matria), ela procura o principio de individuao neste ou
naquele elemento dos indivduos j constitudos. Ao contrrio, quando dizemos que o ser
unvoco se reporta essencialmente e imediatamente a fatores individuantes, certamente no
entendemos estes fatores como indivduos constitudos na experincia, mas como aquilo que
neles age como princpio transcendental, como princpio plstico, anrquico e nmade,
contemporneo do processo de individuao, e que no menos capaz de dissolver e destruir
os indivduos quanto de constitu-los temporariamente: modalidades intrnsecas do ser,
passando de um "indivduo" a outro, circulando e comunicando sob as formas e as matrias.
O individuante no o simples individual. Nestas condies, no basta dizer que a
individuao difere por natureza da especificao. Nem mesmo basta diz-lo maneira de
Duns Scot, que no se contentava, todavia, em analisar elementos de um indivduo
constitudo, mas se alava concepo de uma individuao como "ltima atualidade da
forma". preciso mostrar no s como a diferena individuante difere por natureza da
diferena especfica, mas, antes e sobretudo, como a individuao precede de direito a forma
e a matria, a espcie e as partes, e qualquer outro elemento do indivduo constitudo. Na
medida em que se reporta imediatamente diferena, a univocidade do ser exige que se
mostre como a diferena individuante precede, no ser, as diferenas genricas, especficas e
mesmo individuais como um campo prvio de individuao no ser condiciona a
especificao das formas, a determinao das partes e suas variaes individuais. Se a
individuao no se faz nem pela forma nem pela matria, nem qualitativa nem
extensivamente, por j ser suposta pelas formas, pelas matrias e pelas partes extensivas
(no s porque ela difere por natureza).
Portanto, no da mesma maneira que, na analogia do ser, as diferenas genricas e as
diferenas especficas se mediatizam em geral com relao a diferenas individuais e que, na

7
Etienne GILSON levanta todas estas questes em seu livro sobre Jean Duns Scot (Vrin, 1952), pp. 87-88,
114. 236-237, 629. Ele insiste na relao da analogia com o juzo e, mais particularmente, com o juzo de
existncia (p. 101).

44
univocidade, o ser unvoco se diz imediatamente das diferenas individuantes ou que, ainda
no ser unvoco, o universal se diz do mais singular, independentemente de toda mediao. Se
verdade que a analogia nega que o ser seja um gnero comum, e isto porque as diferenas
(especficas) "so", o ser unvoco, inversamente, comum, na medida em que as diferenas
(individuantes) "no so" e no tm de ser. Sem dvida, veremos que elas no so, mas num
sentido muito particular: se elas no so, porque dependem, no ser unvoco, de um no-ser
sem negao. Mas, na univocidade, j aparece que no so as diferenas que so e tm de ser.
O ser que Diferena, no sentido em que ele se diz da diferena. E no somos ns que
somos unvocos num Ser que no o ; somos ns, nossa individualidade que permanece
equivoca num Ser, para um Ser unvoco.
Os momentos do unvoco: Duns Scot, Espinosa, Nietzsche
A Histria da Filosofia determina trs momentos principais na elaborao da
univocidade do ser. O primeiro representado por Duns Scot. No Opus Oxoniense, o maior
livro da ontologia pura, o ser pensado como unvoco, mas o ser unvoco pensado como
neutro, neuter, indiferente ao infinito e ao finito, ao singular e ao universal, ao criado e ao
incriado. Duns Scot merece, pois, o nome de "doutor sutil", porque seu olhar discerne o ser
aqum do entrecruzamento do universal e do singular. Para neutralizar as foras da analogia
no juzo, ele toma a dianteira e neutraliza antes de tudo o ser num conceito abstrato. Eis por
que ele somente pensou o ser unvoco. V-se o inimigo que ele se esfora por evitar, em
conformidade com as exigncias do cristianismo: o pantesmo, em que ele cairia se o ser
comum no fosse neutro. Todavia, ele soube definir dois tipos de distino que reportavam
diferena este ser neutro indiferente. A distino formal, com efeito, uma distino real,
pois fundada no ser ou na coisa, mas no necessariamente uma distino numrica, porque
se estabelece entre essncias ou sentidos, entre ."razes formais" que podem deixar subsistir a
unidade do sujeito a que so atribudas. Assim, no s a univocidade do ser (em relao a
Deus e s criaturas) se prolonga na univocidade dos "atributos", mas, sob a condio de sua
infinitude, Deus pode possuir estes atributos unvocos formalmente distintos sem nada perder
de sua unidade. O outro tipo de distino, a distino modal, estabelece-se entre o ser ou os
atributos, de um lado, e, por outro lado, as variaes intensivas de que eles so capazes.
Estas variaes, como os graus do branco, so modalidades individuantes das quais o infinito
e o finito constituem precisamente as intensidades singulares. Do ponto de vista de sua
prpria neutralidade, o ser unvoco no implica, pois, somente formas qualitativas ou
atributos distintos, eles mesmos unvocos, mas se reporta e os reporta a fatores intensivos ou
graus individuantes que variam seu modo sem modificar-lhe a essncia enquanto ser. Se
verdade que a distino em geral reporta o ser diferena, a distino formal e a distino
modal so os dois tipos sob os quais o ser unvoco, em si mesmo, por si mesmo, se reporta
diferena.
Com o segundo momento, Espinosa opera um progresso considervel. Em vez de
pensar o ser unvoco como neutro ou indiferente, faz dele um objeto de afirmao pura. O ser
unvoco se confunde com a substncia nica, universal e infinita: posto como Deus sive
Natura. E a luta que Espinosa empreende contra Descartes no sem relao com aquela que
Duns Scot conduzia contra So Toms. Contra a teoria cartesiana das substncias, totalmente
penetrada de analogia, contra a concepo cartesiana das distines, que mistura
estreitamente o ontolgico, o formal e o numrico (substncia, qualidade e quantidade)
Espinosa organiza uma admirvel repartio da substncia, dos atributos e dos modos. Desde
45
as primeiras pginas da tica, ele afirma que as distines reais nunca so numricas, mas
apenas formais, isto , qualitativas ou essenciais (atributos essenciais da substncia nica); e,
inversamente, que as distines numricas nunca so reais, mas somente modais (modos
intrnsecos da substncia nica e de seus atributos). Os atributos comportam-se realmente
como sentidos qualitativamente diferentes que se reportam substncia como a um mesmo
designado; e esta substncia, por sua vez, comporta-se como um sentido ontologicamente
uno em relao aos modos que o exprimem e que, nela, so como fatores individuantes ou
graus intrnsecos intensos. Decorrem da uma determinao do modo como grau de potncia
e uma s obrigao para o modo, que desenvolver toda sua potncia ou seu ser no
prprio limite. Os atributos so, pois, absolutamente comuns substncia e aos modos, se
bem que a substncia e os modos no tenham a mesma essncia: o prprio ser se diz num
mesmo sentido da substncia e dos modos, se bem que os modos e a substncia no tenham o
mesmo sentido ou no tenham este ser da mesma maneira (in se e in alio). Toda hierarquia,
toda eminncia negada, na medida em que a substncia igualmente designada por todos os
atributos em conformidade com sua essncia, igualmente exprimida por todos os modos em
conformidade com seu grau de potncia. com Espinosa que o ser unvoco deixa de ser
neutralizado, tornando-se expressivo, tornando-se uma verdadeira proposio expressiva
afirmativa.
A repetio no eterno retorno define a univocidade do ser
Todavia, subsiste ainda uma indiferena entre a substncia e os modos: a substncia
espinosista aparece independente dos modos, e os modos dependem da substncia, mas como
de outra coisa. Seria preciso que a prpria substncia fosse dita dos modos e somente dos
modos, tal condio s pode ser preenchida custa de uma reverso categrica mais geral,
segundo a qual o ser se diz do devir, a identidade se diz do diferente, o uno se diz do mltiplo
etc. Que a identidade no primeira, que ela existe como princpio, mas como segundo
princpio, como algo tornado princpio, que ela gira em torno do Diferente, tal a natureza
de uma revoluo copernicana que abre diferena a possibilidade de seu conceito prprio,
em vez de mant-la sob a dominao de um conceito em geral j posto como idntico. Com o
eterno retorno, Nietzsche no queria dizer outra coisa. O eterno retorno no pode significar o
retorno do idntico, pois ele supe, ao contrrio, um mundo (o da vontade de potncia) em
que todas as identidades prvias so abolidas e dissolvidas. Retornar o ser, mas somente o
ser do devir. O eterno retorno no faz "o mesmo" retornar, mas o retornar constitui o nico
Mesmo do que devm. Retornar o devir-idntico do prprio devir. Retornar , pois, a nica
identidade, mas a identidade como potncia segunda, a identidade da diferena, o idntico
que se diz do diferente, que gira em torno do diferente. Tal identidade, produzida pela
diferena, determinada como "repetio". Do mesmo modo, a repetio do eterno retorno
consiste em pensar o mesmo a partir do diferente. Mas este pensamento j no de modo
algum uma representao terica: ele opera praticamente uma seleo das diferenas segundo
sua capacidade de produzir, isto , de retornar ou de suportar a prova do eterno retorno. O
carter seletivo do eterno retorno aparece nitidamente na idia de Nietzsche: o que retorna
no o Todo, o Mesmo ou a identidade prvia em geral. No nem mesmo o pequeno ou o
grande como partes do todo ou como elementos do mesmo. S as formas extremas retornam
aquelas que, pequenas ou grandes, se desenrolam no limite e vo at o extremo da
potncia, transformando-se e passando umas nas outras. S retorna o que extremo,
excessivo, o que passa no outro e se torna idntico. Eis por que o eterno retorno se diz
46
somente do mundo teatral das metamorfoses e das mscaras da Vontade de potncia, das
intensidades puras desta Vontade, como fatores mveis individuantes que no se deixam reter
nos limites factcios deste ou daquele indivduo, deste ou daquele Eu. O eterno retorno, o
retornar, exprime o ser comum de todas as metamorfoses, a medida e o ser comum de tudo o
que extremo, de todos os graus de potncia na medida em que so realizados. o ser-igual
de tudo o que desigual e que soube realizar plenamente sua desigualdade. Tudo o que
extremo, tornando-se o mesmo, entra em comunicao num Ser igual e comum que
determina o retorno. Eis por que o super-homem definido pela forma superior de tudo o
que "". preciso adivinhar o que Nietzsche chama de nobre: empregando a linguagem do
fsico da energia, ele chama de nobre a energia capaz de se transformar. Quando Nietzsche
diz que a hybris o verdadeiro problema de todo heracliteano ou quando diz que a hierarquia
o problema dos espritos livres, ele quer dizer uma mesma coisa: que na hybris que cada
um encontra o ser que o faz retornar, como tambm a espcie de anarquia coroada, a
hierarquia revertida, que, para assegurar a seleo da diferena, comea por subordinar o
idntico ao diferente
8
. Sob todos estes aspectos, o eterno retorno a univocidade do ser, a
realizao efetiva desta univocidade. No eterno retorno, o ser unvoco no somente
pensado, nem mesmo somente afirmado, mas efetivamente realizado. O Ser se diz num
mesmo sentido, mas este sentido o do eterno retorno, como retorno ou repetio daquilo de
que ele se diz. A roda no eterno retorno , ao mesmo tempo, produo da repetio a partir
da diferena e seleo da diferena a partir da repetio.
A diferena e a representao orgaca (o infinitamente grande e o infinitamente pequeno)
A prova do Pequeno e do Grande nos pareceu falsear a seleo, porque renunciava a
um conceito prprio da diferena em proveito das exigncias da identidade do conceito em
geral. Ela fixava somente os limites entre os quais a determinao tornava-se diferena,
inscrevendo-se no conceito idntico ou nos conceitos anlogos (mnimo e mximo). Eis por
que a seleo, que consiste em "estabelecer a diferena", pareceu-nos ter um outro sentido:
deixar que apaream e se desenrolem as formas extremas na simples presena de um Ser
unvoco mais que medir e repartir formas mdias segundo as exigncias da representao
orgnica. Todavia, seria possvel dizer que esgotamos todos os recursos do Pequeno e do
Grande, na medida em que eles se aplicam diferena? No os reencontraremos como uma
alternativa caracterstica das prprias formas extremas? Perguntamos isto pois o extremo
parece definir-se pelo infinito no pequeno ou no grande. O infinito, neste sentido, significa
mesmo a identidade do pequeno e do grande, a identidade dos extremos. Quando a
representao encontra em si o infinito, ela aparece como uma representao orgaca e no
mais orgnica: ela descobre em si o tumulto, a inquietude e a paixo sob a calma aparente ou
sob os limites do organizado. Ela reencontra o monstro. Ento, j no se trata de um feliz
momento que marcaria a entrada e a sada da determinao no conceito em geral, o mnimo e
o mximo relativos, o punctum proximum e o punctum remotum. preciso, ao contrrio, um
olho mope, um olho hipermtrope, para que o conceito incorpore todos os momentos: o

8
Cf. NIETZSCHE: "Esta palavra perigosa, a hybris, a pedra de toque de todo heracliteano" (A Filosofia na
poca da tragdia grega, in La naissance de la philosophie, trad. BIANQUIS, N.R.F., p. 66). E sobre o
problema da hierarquia, "nosso problema, problema para ns, espritos livres", Humano demasiado humano,
prefcio, 6-7 O super-homem como "forma superior de tudo o que ": Ecce Homo (Assim falou
Zaratustra, 6).

47
conceito agora o Todo, seja porque estende sua bno sobre todas as partes, seja porque a
ciso e a desgraa das partes nele se refletem para receber uma espcie de absolvio.
Portanto, o conceito segue e esposa a determinao de um extremo a outro, em todas as suas
metamorfoses, e a representa como pura diferena, entregando-a a um fundamento em
relao ao qual j no importa saber se se est diante de um mnimo ou de um mximo
relativos, diante de um grande ou de um pequeno, nem diante de um incio ou de um fim, pois
os dois coincidem no fundamento como um mesmo momento "total", que tambm o do
esvaecimento e da produo da diferena, o do desaparecimento e do aparecimento.
O fundamento como razo
de se observar, neste sentido, a que ponto Hegel, no menos que Leibniz, atribui
importncia ao movimento infinito do esvaecimento como tal, isto , ao momento em que a
diferena se esvaece, momento que tambm aquele em que ela se produz. a prpria noo
de limite que muda completamente de significao: no designa mais os marcos da
representao finita, mas, ao contrrio, a matriz em que a determinao finita no pra de
desaparecer e de nascer, de se envolver e de se desenrolar na representao orgaca. Ela j
no designa a limitao de uma forma, mas a convergncia na direo de um fundamento;
no mais a distino de formas, mas a correlao do fundado e do fundamento; no mais a
suspenso da potncia, mas o elemento em que a potncia efetuada e fundada. Com efeito,
no menos que a dialtica, o clculo diferencial no deixa de ser um caso de "potncia" e de
potncia do limite. Se os marcos da representao finita so tratados como duas
determinaes matemticas abstratas, que seriam as do Pequeno e do Grande, observa-se
ainda ser totalmente indiferente a Leibniz (como a Hegel) saber se o determinado pequeno
ou grande, o maior ou o menor; a considerao do infinito torna o determinado independente
desta questo, submetendo-o a um elemento arquitetnico que descobre em todos os casos o
mais perfeito ou o melhor fundado
9
. neste sentido que se deve dizer que a representao
orgaca estabelece a diferena, pois ela a seleciona ao introduzir este infinito que a reporta ao
fundamento (seja um fundamento pelo Bem, que age como princpio de escolha e de jogo,
seja um fundamento pela negatividade, que age como dor e trabalho). E se os marcos da
representao finita, isto , o Pequeno e o Grande, so tratados com base no carter ou no
contedo concretos que lhes do os gneros e as espcies, ainda a a introduo do infinito da
representao torna o determinado independente do gnero como determinvel e da espcie
como determinao, retendo num meio-termo tanto a universalidade verdadeira, que escapa
ao gnero, quanto a singularidade autntica, que escapa espcie. Em suma, a representao
orgaca tem o fundamento como princpio e o infinito como elemento contrariamente
representao orgnica, que guardava a forma como princpio e o finito como elemento. o
infinito que torna a determinao pensvel e selecionvel: a diferena aparece, pois, como a

9
Sobre a indiferena ao pequeno ou ao grande, cf. LEIBNIZ. Tentamen anagogicum (G., Ph. Schr., t. Vil).
de se observar que, para Leibniz, no menos que para Hegel, a representao infinita no se deixa reduzir a
uma estrutura matemtica: no clculo diferencial e na continuidade. h um elemento arquitetnico no-
matemtico ou supramatemtico. Inversamente, Hegel parece reconhecer no clculo diferencial a presena de
um verdadeiro infinito, que o infinito da "relao"; o que Hegel critica no clculo exprimir este verdadeiro
infinito apenas sob a forma matemtica da "srie", que um falso infinito. Cf. HEGEL, Logique (trad. S.
JANKLVITCH, Aubier), t. I, pp. 264 sq. - Sabe-se que a interpretao moderna d inteiramente conta do
clculo diferencial nos termos da representao finita; analisaremos este ponto de vista no captulo IV.

48
representao orgaca da determinao e no mais como sua representao orgnica.
Em vez de animar juzos sobre as coisas, a representao orgaca faz das prprias
coisas expresses, proposies: proposies analticas ou sintticas infinitas. Mas por que h
uma alternativa na representao orgaca, ao passo que os dois pontos, o pequeno e o grande,
o mximo e o mnimo, se tornaram indiferentes ou idnticos no infinito e a diferena se
tornou totalmente independente deles no fundamento? que o infinito no o lugar em que a
determinao finita desapareceu (isto seria projetar no infinito a falsa concepo do limite). A
representao orgaca s pode descobrir em si o infinito, deixando subsistir a determinao
finita; mais ainda, ela s o pode, dizendo o infinito dessa prpria determinao finita,
representando-a no como esvaecida e desaparecida, mas como evanescente e a ponto de
desaparecer, portanto, tambm como se engendrando no infinito. Esta representao tal que
o infinito e o finito tm neste caso a mesma "inquietao", que permite precisamente
representar um no outro. Mas quando o infinito se diz do prprio finito sob as condies da
representao, ele tem duas maneiras de se dizer: como infinitamente pequeno ou como
infinitamente grande. Estas duas maneiras, estas duas "diferenas", de modo algum so
simtricas. Assim, a dualidade se reintroduz na representao orgaca, no mais sob a forma
de uma complementaridade ou de uma reflexo de dois momentos finitos assinalveis (como
era o caso para a diferena especfica e a diferena genrica), mas sob a forma de uma
alternativa entre Leibniz e Hegel. Se verdade que o pequeno e o grande se identificam no
infinito, o infinitamente pequeno e o infinitamente grande se separam de novo e mais
energicamente na medida em que o infinito se diz do finito. Leibniz e Hegel, cada um deles
separadamente, escapam da alternativa do Grande e do Pequeno, mas ambos tornam a cair na
alternativa do infinitamente pequeno e do infinitamente grande. Eis por que a representao
orgaca desemboca numa dualidade que redobra sua inquietao ou que at mesmo sua
verdadeira razo e a divide em dois tipos.
Lgica e ontologia da diferena segundo Hegel: a contradio
Segundo Hegel, parece que a "contradio" suscita muito pouco problema. Ela tem
uma funo totalmente distinta: a contradio se resolve e, resolvendo-se, resolve a diferena,
ao report-la a um fundamento. O nico problema a diferena. O que Hegel critica em seus
predecessores o terem permanecido num mximo totalmente relativo, sem atingir o mximo
absoluto da diferena, isto , a contradio, o infinito (como infinitamente grande) da
contradio. Eles no ousaram ir at o extremo: "A diferena em geral j contradio em
si... S quando levado ponta da contradio o variado, o multiforme, desperta e se anima, e
as coisas participantes dessa variedade recebem a negatividade, que a pulsao imanente do
movimento autnomo, espontneo e vivo... Quando se leva suficientemente longe a diferena
entre as realidades, v-se a diversidade tornar-se oposio e, por conseguinte, contradio, de
modo que o conjunto de todas as realidades se torna, por sua vez, contradio absoluta em
si"
10
. Como Aristteles, Hegel determina a diferena pela oposio dos extremos ou dos
contrrios. Mas a oposio permanece abstrata enquanto no vai ao infinito, e o infinito
permanece abstrato toda vez que posto fora das oposies finitas: a introduo do infinito

10
HEGEL, Logique, t. II, pp. 57, 70 e 71. Cf. tambm Enciclopdia, l16-122. - Sobre esta passagem da
diferena oposio e contradio, cf. os comentrios de Jean HYPPOLITE, Logique et existence (Presses
Universitaires de France, 1953), pp. 146-157.

49
acarreta, neste caso, a identidade dos contrrios ou faz do contrrio do Outro um contrrio
de Si. verdade que somente no infinito a contrariedade representa o movimento da
interioridade: este movimento deixa subsistir a indiferena, pois cada determinao, enquanto
contm a outra, independente da outra como de uma relao com o exterior. preciso
tambm que cada contrrio expulse seu outro, que expulse, pois, a si prprio e se torne o
outro que ele expulsa. Tal a contradio como movimento da exterioridade ou da
objetivao real, constituindo a verdadeira pulsao do infinito. Nela, portanto, encontra-se
ultrapassada a simples identidade dos contrrios, como identidade do positivo e do negativo.
Com efeito, no da mesma maneira que o positivo e o negativo so o Mesmo; o negativo
agora, ao mesmo tempo, o devir do positivo, quando o positivo negado, e o retorno do
positivo, quando ele nega a si prprio ou se exclui. Sem dvida, cada um dos contrrios
determinados como positivo e negativo j era a contradio, "mas o positivo s esta
contradio em si, ao passo que a negao a contradio posta". na contradio posta
que a diferena encontra seu conceito prprio, determinada como negatividade, se torna
pura, intrnseca, essencial, qualitativa, sinttica, produtora, e no deixa subsistir a indiferena.
Suportar, levantar a contradio, a prova seletiva que "estabelece" a diferena (entre o
efetivamente real e o fenmeno passageiro ou contingente). Assim, a diferena levada at o
extremo, isto , at o fundamento, que no deixa de ser tanto seu retorno ou sua reproduo
quanto seu aniquilamento.
Este infinito hegeliano, se bem que ele se diga da oposio ou da determinao finitas,
ainda o infinitamente grande da Teologia, do Ens quo nihil majus... Deve-se mesmo
considerar que a natureza da contradio real, enquanto distingue uma coisa de tudo aquilo
que ela no , foi formulada pela primeira vez por Kant, que a faz depender, sob o nome de
"determinao completa", da posio de um todo da realidade como Ens summum. Portanto,
no h por que esperar um tratamento matemtico deste infinitamente grande teolgico, deste
sublime do infinitamente grande. O mesmo no acontece em Leibniz, pois, pela modstia das
criaturas, para evitar toda mistura de Deus com as criaturas, ele s pode introduzir o infinito
no finito sob a forma do infinitamente pequeno. Neste sentido, todavia, conveniente hesitar
em dizer que ele vai "menos longe" que Hegel. Ele tambm ultrapassa a representao
orgnica na direo da representao orgaca, se bem que o faa por um outro caminho. Se,
na representao serena, Hegel descobre a embriaguez e a inquietao do infinitamente
grande, Leibniz descobre, na idia clara finita, a inquietao do infinitamente pequeno,
tambm feita de embriaguez, de atordoamento, de esvaecimento e mesmo de morte. Parece,
pois, que a diferena entre Hegel e Leibniz est nas duas maneiras de ultrapassar o orgnico.
Certamente, o essencial e o no-essencial so inseparveis, como o uno e o mltiplo, o igual e
o desigual, o idntico e o diferente. Mas Hegel parte do essencial como gnero; e o infinito
o que pe a ciso no gnero e a supresso da ciso na espcie. O gnero , pois, ele prprio e
a espcie, o todo ele prprio e a parte. Assim, ele contm o outro em essncia e o contm
essencialmente
11
. Leibniz, ao contrrio, no que se refere aos fenmenos, parte do no-
essencial do movimento, do desigual, do diferente. o no-essencial, em virtude do
infinitamente pequeno, que agora posto como espcie e como gnero e que, por esta razo,
termina na "quase-espcie oposta": o que significa que ele no contm o outro em essncia,

11
Sobre o infinito, o gnero e a espcie, cf. Phnomnologie (trad. HYPPOLITE, Aubier), t. I, pp. 135-138,
149.151, 243.247.

50
mas s em propriedade, em caso. falso impor anlise infinitesimal a seguinte alternativa:
uma linguagem das essncias ou uma fico cmoda? falso, porque a subsuno sob o
"caso" ou a linguagem das propriedades tem sua originalidade prpria. Este procedimento do
infinitamente pequeno, que mantm a distino das essncias (na medida em que uma
desempenha para a outra o papel do no-essencial), totalmente diferente da contradio;
preciso tambm dar-lhe um nome particular, o de "vice-dico". No infinitamente grande, o
igual contradiz o desigual, na medida em que o possui em essncia, e contradiz a si prprio,
na medida em que nega a si prprio ao negar o desigual. Mas, no infinitamente pequeno, o
desigual vice-diz o igual e vice-diz a si prprio, na medida em que inclui como caso o que
exclui em essncia. O no-essencial compreende o essencial como caso, ao passo que o
essencial continha o no-essencial em essncia.
Lgica e ontologia da diferena segundo Leibniz: a vice-dico (continuidade e
indiscernveis)
Deve-se dizer que a vice-dico vai menos longe que a contradio sob o pretexto de
que ela s concerne s propriedades? Na realidade, a expresso "diferena infinitamente
pequena" indica bem que a diferena se desvanece em relao intuio; mas ela encontra seu
conceito e antes a prpria intuio que se desvanece em proveito da relao diferencial. Isto
mostrado dizendo-se que dx nada em relao a x, nem dy em relao a y, mas que dy/dx
a relao qualitativa interna, expressando o universal de uma funo separada de seus valores
numricos particulares. Mas, se a relao no tem determinaes numricas, ela no deixa de
ter graus de variao correspondendo a formas e equaes diversas. Estes graus so como
que as relaes do universal; e as relaes diferenciais, neste sentido, do-se no processo de
uma determinao recproca, processo que traduz a interdependncia de coeficientes
variveis
12
. Mais ainda, a determinao recproca exprime apenas o primeiro aspecto de um
verdadeiro princpio de razo; o segundo aspecto a determinao completa, pois cada grau
ou relao, tomado como o universal de uma funo, determina a existncia e a repartio de
pontos relevantes da curva correspondente. Devemos ter aqui o grande cuidado de no
confundir o "completo" com o "inteiro"; que, no caso da equao de uma curva, por
exemplo, a relao diferencial remete somente a linhas retas determinadas pela natureza da
curva; ela j determinao completa do objeto e, todavia, exprime apenas uma parte do
objeto inteiro, a parte considerada "derivada" (a outra parte, expressa pela funo dita
primitiva, s pode ser encontrada pela integrao, que de modo algum se contenta em ser o
inverso da diferenao; da mesma maneira, a integrao que define a natureza dos pontos
relevantes anteriormente determinados). Eis por que um objeto pode ser completamente
determinado ens omni modo determinatum sem dispor, por isso, de sua integridade, a
nica a constituir sua existncia atual. Mas, sob o duplo aspecto da determinao recproca e
da determinao completa, o limite j coincide com a prpria potncia. O limite definido
pela convergncia. Os valores numricos de uma funo atingem seu limite na relao
diferencial; as relaes diferenciais atingem seu limite nos graus de variao; e, a cada grau,

12
Cf. LEIBNIZ, Nova calculi differentialis applicatio... (1964). Sobre um princpio de determinao
recproca, tal como Salomon Mamon retira de Leibniz, cf. M. GUROULT, La philosophie transcendantale
de Salomon Mamon, d. Alcan, pp. 75 sq. (Mas nem Mamon nem Leibniz distinguem a determinao
recproca das relaes e a determinao completa do objeto.)

51
os pontos relevantes so o limite de sries que se prolongam analiticamente umas nas outras.
No s a relao diferencial o elemento puro da potencialidade, mas o limite a potncia do
contnuo, como a continuidade a potncia dos prprios limites. Assim, a diferena encontra
seu conceito num negativo, mas um negativo de pura limitao, um nihil respectivum (dx
nada em relao a x). De todos estes pontos de vista, a distino do relevante e do
ordinrio, ou do singular e do regular, forma no contnuo as duas categorias prprias do no-
essencial. Elas animam toda a linguagem dos limites e das propriedades, constituem a
estrutura do fenmeno como tal; veremos, neste sentido, tudo o que a Filosofia deve esperar
de uma distribuio dos pontos relevantes e dos pontos ordinrios para a descrio da
experincia. Mas as duas espcies de pontos j preparam, no no-essencial, a constituio das
prprias essncias. O no-essencial no designa, aqui, o que sem importncia, mas, ao
contrrio, o mais profundo, o estofo ou o continuum universal, aquilo de que as prprias
essncias so finalmente feitas.
Com efeito, Leibniz nunca viu contradio entre a lei de continuidade e o princpio dos
indiscernveis. Uma rege as propriedades, as afeces ou os casos completos; o outro rege as
essncias, compreendidas como noes individuais inteiras. Sabe-se que cada uma destas
noes inteiras (mnadas) exprime a totalidade do mundo; mas cada uma o exprime
precisamente sob uma certa relao diferencial e em torno de certos pontos relevantes
correspondentes a essa relao
13
. neste sentido que as relaes diferenciais e os pontos
relevantes j indicam, no contnuo, centros de envolvimento, centros de implicao ou de
involuo possveis, que se encontram efetuados pelas essncias individuais. Basta mostrar
que o contnuo das afeces e das propriedades de certo modo precede, de direito, a
constituio destas essncias individuais (o que significa dizer que os pontos relevantes so
singularidades pr-individuais e o que de modo algum contradiz a idia de que a individuao
precede a especificao atual, se bem que ela seja precedida por todo o contnuo diferencial).
Na filosofia de Leibniz, esta condio satisfeita da seguinte maneira: o mundo, como
exprimido comum de todas as mnadas, preexiste a suas expresses. bem verdade que ele
no existe fora do que o exprime, fora das prprias mnadas; mas estas expresses remetem
ao exprimido como ao requisito de sua constituio. Neste sentido (como Leibniz o lembra
constantemente em suas cartas a Arnauld), a inerncia dos predicados a cada sujeito supe a
compossibilidade do mundo exprimido por todos estes sujeitos: Deus no criou Ado
pecador, mas, primeiramente, o mundo em que Ado pecou. a continuidade, sem dvida,
que define a compossibilidade de cada mundo; e se o mundo real o melhor, na medida em
que ele apresenta um mximo de continuidade num mximo de casos, num mximo de
relaes e de pontos relevantes. Isto quer dizer que, para cada mundo, uma srie que
converge em torno de um ponto relevante capaz de, em todas as direes, prolongar-se em
outras sries que convergem em torno de outros pontos, a incompossibilidade dos mundos
definindo-se, ao contrrio, na vizinhana dos pontos que fariam divergir as sries obtidas. V-
se por que de modo algum a noo de incompossibilidade se reduz contradio, nem
mesmo implica oposio real: ela s implica a divergncia; e a compossibilidade traduz

13
LEIBNIZ, Lettre Arnauld (Janet, 2e d., t. I, p. 593): "Eu disse que a alma, exprimindo naturalmente todo
o universo em certo sentido e segundo a relao que os outros corpos tm com o seu, e, por conseguinte,
exprimindo mais imediatamente o que pertence s partes do seu corpo, deve, em virtude de leis de relao que
lhe so essenciais, exprimir particularmente alguns movimentos extraordinrios das partes do seu corpo". Cf.
tambm, na Carta de 30 de abril de 1687, os "graus de relao" (P. 573).

52
somente a originalidade do processo da vice-dico como prolongamento analtico. No
continuum de um mundo compossvel, as relaes diferenciais e os pontos relevantes
determinam, pois, centros expressivos (essncias ou substncias individuais) nos quais, a cada
vez, o mundo inteiro envolvido de um ponto de vista. Inversamente, estes centros se
desenrolam e se desenvolvem, restituindo o mundo e desempenhando, ento, o papel de
simples pontos relevantes e de "casos" no continuum exprimido. A lei de continuidade
aparece aqui como uma lei das propriedades ou dos casos do mundo, uma lei de
desenvolvimento que se aplica ao mundo exprimido, mas tambm s prprias mnadas no
mundo; o princpio dos indiscernveis um princpio das essncias, um princpio de
envolvimento que se aplica s expresses, isto , s mnadas e ao mundo nas mnadas. As
duas linguagens no param de se traduzir uma na outra. As duas, conjuntamente, reportam a
diferena, ao mesmo tempo como diferena infinitamente pequena e como diferena finita,
razo suficiente enquanto fundamento que seleciona, isto , que escolhe o melhor mundo
o melhor dos mundos, neste sentido, implica bem uma comparao, mas no um
comparativo; sendo infinito, cada mundo um superlativo que leva a diferena a um mximo
absoluto na prpria prova do infinitamente pequeno. A diferena finita determinada na
mnada como regio do mundo exprimida claramente; a diferena infinitamente pequena
determinada como o fundo confuso que condiciona esta clareza. Destas duas maneiras, a
determinao orgaca mediatiza a determinao, faz dela um conceito da diferena,
atribuindo-lhe uma "razo".
De como a representao orgaca ou infinita da diferena no escapa aos quatro aspectos
precedentes
A representao finita a de uma forma que compreende uma matria, mas uma
matria segunda, na medida em que informada pelos contrrios. Vimos que ela representava
a diferena, mediatizando-a, subordinando-a identidade como gnero e assegurando esta
subordinao na analogia dos prprios gneros, na oposio lgica das determinaes, como
tambm na semelhana dos contedos propriamente materiais. O mesmo no se d com a
representao infinita, porque ela compreende o Todo, isto , o fundo como matria primeira
e a essncia como sujeito, como Eu ou forma absoluta. A representao infinita reporta, ao
mesmo tempo, a essncia, o fundo e a diferena entre ambos a um fundamento ou razo
suficiente. A prpria mediao se torna fundamento. Mas, ora o fundo a continuidade
infinita das propriedades do universal que se envolve nos Eus particulares finitos
considerados como essncias, ora os particulares so apenas propriedades ou figuras que se
desenvolvem no fundo universal infinito, mas que dizem respeito s essncias como s
verdadeiras determinaes de um Eu puro ou, antes, de um "Si" envolvido neste fundo. Nos
dois casos, a representao infinita objeto de um duplo discurso: o das propriedades e o das
essncias o dos pontos fsicos e o dos pontos metafsicos ou pontos de vista, em Leibniz, o
das figuras e o dos momentos ou categorias, em Hegel. No convm dizer que Leibniz vai
menos longe que Hegel; h nele at mesmo mais profundidade, mais componente orgaco ou
delrio bquico, no sentido de que o fundo goza de uma iniciativa maior. Mas, nos dois casos,
no parece que a representao infinita baste para tornar o pensamento da diferena
independente da simples analogia das essncias ou da simples similitude das propriedades.
que, em ltima instncia, a representao infinita no se desliga do Princpio de identidade
como pressuposto da representao. Eis por que ela permanece submetida condio da
convergncia das sries, em Leibniz, e condio da monocentragem dos crculos, em Hegel.
53
A representao infinita invoca um fundamento. Mas se o fundamento no o prprio
idntico, ele no deixa de ser uma maneira de se levar particularmente a srio o princpio de
identidade, de dar-lhe um valor infinito, de torn-lo co-extensivo ao todo e lev-lo, assim, a
reinar sobre a prpria existncia. Pouco importa que a identidade (como identidade do mundo
e do eu) seja concebida como analtica, sob a espcie do infinitamente pequeno, ou como
sinttica, sob a espcie do infinitamente grande. Num caso, a razo suficiente, o fundamento,
o que vice-diz a identidade; no outro, o que a contradiz. Mas, em todos os casos, a razo
suficiente, o fundamento, atravs do infinito, apenas leva o idntico a existir em sua prpria
identidade. Neste ponto, o que evidente a respeito de Leibniz no o menos a respeito de
Hegel. A contradio hegeliana no nega a identidade ou a no-contradio; ela consiste, ao
contrrio, em inscrever no existente os dois No da no-contradio, de tal maneira que a
identidade, sob esta condio, nesta fundao, baste para pensar o existente como tal. As
frmulas segundo as quais "a coisa nega o que ela no " ou "se distingue de tudo o que ela
no " so monstros lgicos (o Todo do que no a coisa) a servio da identidade. Diz-se
que a diferena a negatividade, que ela vai ou deve ir at a contradio, desde que seja
impelida at o extremo. Isto s verdade na medida em que a diferena j esteja posta num
caminho, num fio estendido pela identidade, na medida em que a identidade que a impele
at l. A diferena o fundo, mas apenas o fundo para a manifestao do idntico. O crculo
de Hegel no o eterno retorno, mas somente a circulao infinita do idntico atravs da
negatividade. A audcia hegeliana a ltima e a mais poderosa homenagem prestada ao velho
princpio. Entre Leibniz e Hegel, pouco importa que o negativo suposto da diferena seja
pensado como limitao vice-dizente ou como oposio contra-dizente, assim como no
importa que a identidade infinita seja posta como analtica ou sinttica. De qualquer modo, a
diferena permanece subordinada identidade, reduzida ao negativo, encarcerada na
similitude e na analogia. Eis por que, na representao infinita, o delrio apenas um falso
delrio pr-formado, que em nada perturba o repouso ou a serenidade do idntico. A
representao infinita tem, pois, o mesmo defeito da representao finita: o de confundir o
conceito prprio da diferena com a inscrio da diferena na identidade do conceito em geral
(se bem que tome a identidade como puro princpio infinito, em vez de tom-la como gnero,
e estenda ao todo os direitos do conceito em geral, em vez de fixar-lhe os limites).
A diferena, a afirmao e a negao
A diferena tem sua experincia crucial: toda vez que nos encontramos diante de ou em
uma limitao, diante de ou em uma oposio, devemos perguntar o que tal situao supe.
Ela supe um formigamento de diferenas, um pluralismo de diferenas livres, selvagens ou
no domadas, um espao e um tempo propriamente diferenciais, originais, que persistem
atravs das simplificaes do limite e da oposio. Para que oposies de foras ou limitaes
de formas se delineiem, preciso, primeiramente, um elemento real mais profundo que se
defina e se determine como uma multiplicidade informal e potencial. As oposies so
grosseiramente talhadas num meio fino de perspectivas encavaladas, de distncias, de
divergncias e de disparidades comunicantes, de potenciais e de intensidades heterogneas;
no se trata, primeiramente, de resolver tenses no idntico, mas de distribuir disparates
numa multiplicidade. As limitaes correspondem a uma simples potncia da primeira
dimenso num espao de uma dimenso e de uma direo, como no exemplo de Leibniz
invocando barcos levados pela corrente, pode haver choques, mas estes choques tm,
necessariamente, valor de limitao e de igualizao, no de neutralizao nem de oposio.
54
Quanto oposio, ela representa a potncia da segunda dimenso, como um desdobramento
das coisas num espao plano, como uma polarizao reduzida a um s plano; e a prpria
sntese se faz somente numa falsa profundidade, isto , numa terceira dimenso fictcia que se
acrescenta s outras e se contenta em desdobrar o plano. De qualquer modo, o que nos
escapa a profundidade original, intensiva, que a matriz do espao inteiro e a primeira
afirmao da diferena; nela, vive e borbulha em estado de livres diferenas, o que, em
seguida, s aparecer como limitao linear e oposio plana. Em toda parte, os pares, as
polaridades, supem feixes e redes; as oposies organizadas supem irradiaes em todas as
direes. As imagens estereoscpicas s formam uma oposio plana e rasa; elas remetem, de
modo totalmente distinto, a uma estratificao de planos coexistentes mveis, a uma
"disparao" na profundidade original. Em toda parte, a profundidade da diferena primeira;
e de nada adianta reencontrar a profundidade como terceira dimenso se ela no foi posta de
incio como envolvendo as duas outras e envolvendo a si prpria como terceira. O espao e o
tempo s manifestam oposies (e limitaes) na superfcie, mas, em sua profundidade real,
supem diferenas distintamente volumosas, afirmadas e distribudas, que no se deixam
reduzir trivialidade do negativo. Como no espelho de Lewis Carroll, em que tudo aparece
ao contrrio e invertido na superfcie, mas "diferente" em espessura. Veremos que isto
acontece a propsito de qualquer espao, o geomtrico, o fsico, o biopsquico, o social, o
lingstico (como se mostra pouco correta a esse respeito a declarao de Trubetskoi: "A
idia de diferena supe a idia de oposio... "). H uma falsa profundidade do combate,
mas, sob o combate, h o espao de jogo das diferenas. O negativo a imagem da diferena,
mas sua imagem achatada e invertida, como a vela no olho do boi o olho do dialtico
sonhando com um vo combate?
Ainda neste sentido, Leibniz vai mais longe, isto , mais profundamente que Hegel,
quando distribui, no fundo, os pontos relevantes e os elementos diferenciais de uma
multiplicidade, e quando descobre um jogo na criao do mundo: dir-se-ia, pois, que a
primeira dimenso, a do limite, apesar de toda sua imperfeio, permanece mais prxima da
profundidade original. O nico engano de Leibniz no seria ter ligado a diferena ao negativo
de limitao, dado que ele mantinha a dominao do velho principio, dado que ele ligava as
sries a uma condio de convergncia, sem ver que a prpria divergncia era objeto de
afirmao ou que as incompossibilidades pertenciam a um mesmo mundo e se afirmavam,
como o maior crime e a maior virtude, de um mesmo mundo do eterno retorno?
No a diferena que supe a oposio, mas a oposio que supe a diferena; e, em
vez de resolv-la, isto , de conduzi-la a um fundamento, a oposio trai e desnatura a
diferena. Dizemos no s que a diferena em si no "j" contradio, mas tambm que ela
no se deixa reduzir e levar contradio, dado que esta menos e no mais profunda do que
ela. Com efeito, sob que condio a diferena assim levada, projetada num espao plano?
Precisamente, quando foi colocada fora numa identidade prvia, quando foi colocada nesse
declive do idntico que a leva necessariamente para onde a identidade quer e a refletir-se
onde a identidade quer, isto , no negativo
14
. Freqentemente foi assinalado o que se passa no

14
Louis ALTHUSSER denunciou, na filosofia de Hegel, o carter todo-poderoso da identidade, isto , a
simplicidade de um princpio interno: "A simplicidade da contradio hegeliana s possvel, com efeito, pela
simplicidade do princpio interno que constitui a essncia de todo perodo histrico. por ser possvel reduzir,
de direito, a totalidade, a infinita diversidade de uma sociedade histrica dada... a um princpio interno
simples, que esta mesma simplicidade, adquirida assim, de direito, contradio, pode nela refletir-se". Eis
55
incio da Fenomenologia, a pequena contribuio da dialtica hegeliana: o aqui e o agora so
postos como identidades vazias, universalidades abstratas que pretendem levar consigo a
diferena, mas de modo algum a diferena segue, permanecendo presa profundidade de seu
espao prprio, no aqui-agora de uma realidade diferencial sempre feita de singularidades.
Ocorria a pensadores, diz-se, explicar que o movimento era impossvel, e isto no impedia
que o movimento se fizesse. Com Hegel, d-se o contrrio: ele estabelece o movimento, e
mesmo o movimento do infinito, mas como ele o estabelece com palavras e representaes,
um falso movimento e nada segue. E assim acontece toda vez que h mediao ou
representao. O representante diz: "Todo mundo reconhece que... ", mas h sempre uma
singularidade, no representada, que no reconhece, porque precisamente ela no todo
mundo ou no o universal. "Todo mundo" reconhece o universal, pois ele prprio o
universal, mas o singular no o reconhece, isto , a profunda conscincia sensvel que no
entanto deve arcar com as conseqncias. A infelicidade de se falar no est em falar, mas em
falar pelos outros ou representar alguma coisa. A conscincia sensvel (isto , a diferena ou
J 88") obstina-se. Pode-se sempre mediatizar, passar anttese, combinar a sntese, mas a
tese no segue, subsiste em sua imediatidade, em sua diferena, que estabelece em si o
verdadeiro movimento. A diferena o verdadeiro contedo da tese, a obstinao da tese. O
negativo, a negatividade, no captura nem mesmo o fenmeno da diferena, mas dele recebe
apenas o fantasma ou o epifenmeno, e toda a Fenomenologia uma epifenomenologia.
A iluso do negativo
O que a filosofia da diferena recusa: omnis determinatio negatio... Recusa a
alternativa geral da representao infinita: ou o indeterminado, o indiferente, o indiferenciado,
ou ento uma diferena j determinada como negao, implicando e envolvendo o negativo
(assim, recusa tambm a alternativa particular: negativo de limitao ou negativo de
oposio). Em sua essncia, a diferena objeto de afirmao, ela prpria afirmao. Em
sua essncia, a afirmao ela prpria diferena. Mas, assim, a filosofia da diferena no se
arrisca em aparecer como uma nova figura da bela alma? Com efeito, a bela alma que v
diferenas em toda parte, que se refere a diferenas respeitveis, conciliveis, federveis, ali
onde a histria continua a fazer-se por contradies sangrentas. A bela alma se comporta
como um juiz de paz lanado num campo de batalha e que veria simples "diferendos", talvez
mal-entendidos, em lutas inexpiveis. Todavia, e inversamente, para remeter o gosto pelas
diferenas puras bela alma e ligar o destino das diferenas reais ao do negativo e da
contradio, no basta fincar p e invocar as complementaridades bem conhecidas da
afirmao e da negao, da vida e da morte, da criao e da destruio como se elas
fossem suficientes para fundar uma dialtica da negatividade -, pois tais complementaridade
ainda nada nos fazem conhecer da relao de um termo com outro (a afirmao determinada

por que ele censura, no crculo hegeliano, a existncia de um nico centro, em que todas as figuras se refletem
e se conservam. Louis Althusser ope a Hegel um princpio de contradio mltipla ou sobredeterminada, que
ele acredita encontrar em Marx: "As diferenas que constituem cada uma das instncias em jogo... se elas se
fundem numa unidade real, no se dissipam como um puro fenmeno na unidade interior de uma contradio
simples". (Acontece que, segundo Louis Althusser, a contradio que sobredeterminada e diferencial, e que
o conjunto de suas diferenas se funda legitimamente numa contradio principal.) Cf. Pour Marx,
contradio e sobredeterminao (Maspro, 1965), pp. 100-103.


56
resulta de uma diferena j negativa e negadora ou o negativo resulta de uma afirmao j
diferencial?). Em termos bastante genricos, dizemos que h duas maneiras de invocar
"destruies necessrias": a do poeta, que fala em nome de uma potncia criadora, apto a
reverter todas as ordens e todas as representaes, para afirmar a Diferena no estado de
revoluo permanente do eterno retorno; e a do poltico, que se preocupa, antes de tudo, em
negar o que "difere" para conservar, prolongar uma ordem estabelecida na histria ou para
estabelecer uma ordem histrica que j solicita no mundo as formas de sua representao.
Pode ser que as duas coincidam num momento particularmente agitado, mas elas jamais so a
mesma coisa. Ningum menos que Nietzsche pode passar por uma bela alma. Sua alma
extremamente bela, mas no no sentido de bela alma; ningum mais do que ele tem o sentido
da crueldade, o gosto da destruio. Mas, precisamente, em toda sua obra, ele no pra de
opor duas concepes da relao afirmao-negao.
Num caso, a negao bem o motor e a potncia. A afirmao resulta da como um
ersatz, digamos. E talvez no sejam demais duas negaes para fazer um fantasma de
afirmao, um ersatz, um sucedneo de afirmao. Mas como a afirmao resultaria da
negao se ela no conservasse o que negado? Do mesmo modo, Nietzsche assinala o
conservadorismo assustador de uma tal concepo. A afirmao de fato produzida, mas
para dizer sim a tudo o que negativo e negador, a tudo o que pode ser negado. Assim, o
Asno de Zaratustra diz sim; mas, para ele, afirmar carregar, assumir, encarregar-se. Ele
carrega tudo: os fardos de que encarregado (os valores divinos), aqueles de que ele prprio
se encarrega (os valores humanos) e o peso de seus msculos fatigados, quando nada mais
tem para carregar (a ausncia dos valores)
15
. H um gosto terrvel pela responsabilidade nesse
asno ou nesse boi dialtico e um rano moral, como se s fosse possvel afirmar fora de
expiar, como se fosse preciso passar pelas infelicidades da ciso e do dilaceramento para
chegar a dizer sim; como se a Diferena fosse o mal e como se ela j fosse o negativo que s
poderia produzir a afirmao expiando, isto , encarregando-se, ao mesmo tempo, do peso do
negado e da prpria negao. Sempre a velha maldio a retumbar do alto do princpio de
identidade: ser salva apenas, no o que simplesmente representado, mas a representao
infinita (o conceito) que conserva todo o negativo para, enfim, entregar a diferena ao
idntico. De todos os sentidos de Aufheben, nenhum mais importante que o de levantar. H
de fato um crculo da dialtica, mas este crculo infinito s tem em toda parte um nico centro
que nele retm todos os outros crculos, todos os outros centros momentneos. As retomadas
ou repeties da dialtica apenas exprimem a conservao do todo, todas as figuras e todos
os momentos, numa Memria gigantesca. A representao infinita memria que conserva.
A repetio neste caso nada mais que um conservatrio, uma potncia da prpria memria.
H, de fato, uma seleo circular dialtica, mas sempre em proveito do que se conserva na
representao infinita, isto , do que carrega e do que carregado. A seleo funciona ao
avesso e elimina impiedosamente o que tornaria o crculo tortuoso ou que quebraria a
transparncia da lembrana. Como as sombras da caverna, o carregador e o carregado entram

15
NIETZSCHE no pra de denunciar a assimilao de "afirmar" com "carregar" (cf. Para alm de bem e
mal. 213: "Pensar e levar uma coisa a srio, assumir-lhe o peso, para eles o mesmo, eles no tm outra
experincia"), que carregar implica uma falsa atividade, uma falsa afirmao que s se encarrega dos
produtos do nihilismo. Assim, Nietzsche define Kant e Hegel como "operrios da Filosofia" que acumulam e
conservam uma massa enorme de juzos de valores estabelecidos, mesmo que se trate, para eles, de triunfar
sobre o passado; neste sentido. eles ainda so escravos do negativo ( 211).

57
sem cessar e saem para entrar na representao infinita e eis que eles pretendem ter-se
apossado da potncia propriamente dialtica.
A eliminao do negativo e o eterno retorno
Segundo a outra concepo, porm, a afirmao primeira: ela afirma a diferena, a
distncia. A diferena leve, area, afirmativa. Afirmar no carregar, mas, ao contrrio,
descarregar, aliviar. J no o negativo que produz um fantasma de afirmao, como um
ersatz. o No que resulta da afirmao: ele , por sua vez, a sombra, mas antes de tudo no
sentido de conseqncia, dir-se-ia de nachfolge. O negativo o epifenmeno. A negao o
efeito de uma afirmao muito forte, muito diferente. E talvez sejam necessrias duas
afirmaes para produzir a sombra da negao como nachfolge; talvez haja dois momentos,
que so a Diferena como meia-noite e meio-dia, onde a prpria sombra desaparece. neste
sentido que Nietzsche ope o Sim e o No do Asno e o Sim e o No de Dioniso-Zaratustra
o ponto de vista do escravo, que tira do No o fantasma de uma afirmao, e o ponto de
vista do "senhor", que tira do Sim uma conseqncia de negao, de destruio o ponto de
vista dos conservadores dos valores antigos e o dos criadores de novos valores
16
. Aqueles
que Nietzsche chama de senhores so seguramente homens de potncia, mas no homens de
poder, pois o poder se julga pela atribuio dos valores em curso; ao escravo, no basta
tomar o poder para deixar de ser escravo; mesmo a lei do curso ou da superfcie do mundo
ser conduzido por escravos. A distino dos valores estabelecidos e da criao no deve mais
ser compreendida no sentido de um relativismo histrico, como se os valores estabelecidos
tivessem sido novos em sua poca e os novos devessem estabelecer-se sua hora. Ao
contrrio, h uma diferena de natureza, como entre a ordem conservadora da representao
e uma desordem criadora, um caos genial, que s pode coincidir com um momento da
histria sem confundir-se com ele. A mais profunda diferena de natureza est entre as formas
mdias e as formas extremas (valores novos): no se atinge o extremo levando-se ao infinito
as formas mdias, servindo-se de sua oposio no finito para afirmar sua identidade no
infinito. Na representao infinita, a pseudo-afirmao no nos faz sair das formas mdias. Do
mesmo modo, Nietzsche censura em todos os procedimentos de seleo fundados na
oposio ou no combate o fato de operarem em proveito da mdia e de atuarem em benefcio
do "grande nmero". Cabe ao eterno retorno operar a verdadeira seleo, porque ele, ao
contrrio, elimina as formas mdias e extrai "a forma superior de tudo o que ". O extremo
no a identidade dos contrrios, mas, antes, a univocidade do diferente; a forma superior
no a forma infinita, mas, antes, o eterno informal do prprio eterno retorno atravs das
metamorfoses e das transformaes. O eterno retorno "estabelece" a diferena, porque cria a
forma superior. O eterno retorno serve-se da negao como nachfolge e inventa uma nova
frmula da negao da negao: negado, deve ser negado tudo o que pode ser negado. O
gnio do eterno retorno no est na memria, mas no desperdcio, no esquecimento tornado
ativo. Tudo o que negativo e tudo o que nega, todas estas afirmaes mdias que carregam
o negativo, todos estes plidos Sim mal vindos que saem do no, tudo o que no suporta a
prova do eterno retorno, tudo isto deve ser negado. Se o eterno retorno uma roda,
preciso ainda dot-la de um movimento centrfugo violento que expulsa tudo o que "pode"

16
Para alm de bem e mal, 211. Sobre o "no" do senhor, que conseqncia, em oposio ao "no" do
escravo, que princpio, cf. Genealogia da moral, 1, 10.

58
ser negado, o que no suporta a prova. Nietzsche s anuncia uma leve punio aos que no
vierem a "crer" no eterno retorno: eles apenas sentiro e tero uma vida fugitiva! Eles se
sentiro e se conhecero pelo que eles so epifenmenos; ser este seu Saber absoluto.
Assim a negao como conseqncia resulta da plena afirmao, consome tudo o que
negativo e consome a si prpria no centro mvel do eterno retorno. Se o eterno retorno um
crculo, a Diferena que est no centro, estando o Mesmo somente na circunferncia
centro descentrado a cada instante, constantemente tortuoso, que gira apenas em torno do
desigual.
A negao a diferena, mas a diferena vista do menor lado, vista de baixo. Ao
contrrio, endireitada, vista de cima para baixo, a diferena a afirmao. Mas esta
proposio tem muitos sentidos; que a diferena objeto de afirmao; que a afirmao
mesma mltipla; que ela criao, mas tambm que deve ser criada, afirmando a diferena,
sendo diferena em si mesma. No o negativo que o motor. Mais ainda, h elementos
diferenciais positivos que determinam, ao mesmo tempo, a gnese da afirmao e da diferena
afirmada. Que haja uma gnese da afirmao como tal o que nos escapa toda vez que
deixamos a afirmao no indeterminado ou toda vez que colocamos a determinao no
negativo. A negao resulta da afirmao: isto quer dizer que a negao surge em
conseqncia da afirmao ou ao lado dela, mas somente como a sombra do elemento
gentico mais profundo desta potncia ou desta "vontade" que engendra a afirmao e a
diferena na afirmao. Os que carregam o negativo no sabem o que fazem: tomam a
sombra pela realidade, nutrem fantasmas, separam a conseqncia das premissas, do ao
epifenmeno o valor do fenmeno e da essncia.
A representao deixa escapar o mundo afirmado da diferena. A representao tem
apenas um centro, uma perspectiva nica e fugidia e, portanto, uma falsa profundidade; ela
mediatiza tudo, mas no mobiliza nem move nada. O movimento, por sua vez, implica uma
pluralidade de centros, uma superposio de perspectivas, uma imbricao de pontos de vista,
uma coexistncia de momentos que deformam essencialmente a representao: j um quadro
ou uma escultura so "deformadores" que nos foram a fazer o movimento, isto , a combinar
uma viso rasante e uma viso mergulhante, ou a subir e descer no espao na medida em que
se avana. Basta multiplicar as representaes para se obter um tal "efeito"? A representao
infinita compreende, precisamente, uma infinidade de representaes, seja porque assegura a
convergncia de todos os pontos de vista sobre um mesmo objeto ou um mesmo mundo, seja
porque faz de todos os momentos as propriedades de um mesmo Eu. Mas ela guarda, assim,
um centro nico que recolhe e representa todos os outros como uma unidade de srie que
ordena, que organiza uma vez por todas os termos e suas relaes. que a representao
infinita no separvel de uma lei que a torna possvel: a forma do conceito como forma de
identidade que constitui ora o em-si do representado (A A), ora o para-si do representante
(Eu = Eu). O prefixo RE -, na palavra representao, significa a forma conceitual do idntico
que subordina as diferenas. Portanto, no multiplicando as representaes e os pontos de
vista que se atinge o imediato definido como "sub-representativo". Ao contrrio, cada
representao componente que deve estar deformada, desviada, arrancada de seu centro.
preciso que cada ponto de vista seja ele mesmo a coisa ou que a coisa pertena ao ponto de
vista. preciso, pois, que a coisa nada seja de idntico, mas que seja esquartejada numa
diferena em que se desvanece tanto a identidade do objeto visto quanto a do sujeito que v.
preciso que a diferena se torne o elemento, a ltima unidade, que ela remeta, pois, a outras
diferenas que nunca a identificam, mas a diferenciam. preciso que cada termo de uma
59
srie, sendo j diferena, seja colocado numa relao varivel com outros termos e constitua,
assim, outras sries desprovidas de centro e de convergncia. preciso afirmar a divergncia
e o descentramento na prpria srie. Cada coisa, cada ser deve ver sua prpria identidade
tragada pela diferena, cada qual sendo s uma diferena entre as diferenas. preciso
mostrar a diferena diferindo. Sabe-se que a obra de arte moderna tende a realizar estas
condies: neste sentido, ela se torna um verdadeiro teatro feito de metamorfoses e de
permutaes. Teatro sem nada fixo ou labirinto sem fio (Ariadne se enforcou). A obra de arte
abandona o domnio da representao para tornar-se "experincia", empirismo transcendental
ou cincia do sensvel.
estranho que se tenha podido fundar a Esttica (como cincia do sensvel) no que
pode ser representado no sensvel. verdade que no melhor o procedimento inverso, que
subtrai da representao o puro sensvel e tenta determin-lo como aquilo que resta, uma vez
despida a representao (um fluxo contraditrio, por exemplo, uma rapsdia de sensaes).
Na verdade, o empirismo se torna transcendental e a Esttica se torna uma disciplina
apodtica quando apreendemos diretamente no sensvel o que s pode ser sentido, o prprio
ser do sensvel: a diferena, a diferena de potencial, a diferena de intensidade como razo
do diverso qualitativo. na diferena que o fenmeno fulgura, que se explica como signo: e
nela que o movimento se produz como "efeito". O mundo intenso das diferenas, no qual as
qualidades encontram sua razo e o sensvel encontra seu ser, precisamente o objeto de um
empirismo superior. Este empirismo nos ensina uma estranha "razo", o mltiplo e o caos da
diferena (as distribuies nmades, as anarquias coroadas). So sempre as diferenas que se
assemelham. que so anlogas, opostas ou idnticas: a diferena est atrs de toda coisa, mas
nada h atrs da diferena. prprio de cada diferena passar atravs de todas as outras e de
se "querer" ou de se reencontrar atravs de todas as outras. Eis por que o eterno retorno no
surge em segundo lugar, nem vem aps, mas j est presente em toda metamorfose.
contemporneo do que ele faz retornar. O eterno retorno reporta-se a um mundo de
diferenas implicadas umas nas outras, a um mundo complicado, sem identidade,
propriamente catico. Joyce apresenta o vicus of recirculation como aquilo que faz girar um
caosmos; e Nietzsche j dizia que o caos e o eterno retorno no eram duas coisas distintas,
mas uma mesma afirmao. O mundo no finito, nem infinito, como na representao: ele
acabado e ilimitado. O eterno retorno o ilimitado do prprio acabado, o ser unvoco que se
diz da diferena, No eterno retorno, a caos-errncia ope-se coerncia da representao; ela
exclui a coerncia de um sujeito que se representa, bem como de um objeto representado. A
repetio ope-se representao: o prefixo mudou de sentido, pois, num caso, a diferena
se diz somente em relao ao idntico, mas, no outro, o unvoco que se diz em relao ao
diferente. A repetio o ser informal de todas as diferenas, a potncia informal do fundo
que leva cada coisa a esta "forma" extrema em que sua representao se desfaz. O dspar o
ltimo elemento da repetio que se ope identidade da representao. O crculo do eterno
retorno, o da diferena e da repetio (que desfaz o do idntico e do contraditrio), um
crculo tortuoso que s diz o Mesmo daquilo que difere. O poeta Blood exprime a profisso
de f do empirismo transcendental como verdadeira Esttica: "A natureza contingente,
excessiva e mstica, essencialmente... As coisas so estranhas... O universo selvagem... O
mesmo s retorna para trazer o diferente. O lento movimento circular que o gravador executa
adquire apenas a espessura de um fio de cabelo. Mas a diferena se distribui na curva inteira,
60
nunca exatamente adequada"
17
.
Costuma-se assinalar uma mudana filosfica considervel entre dois momentos
representados pelo pr-kantismo e pelo ps-kantismo. O primeiro se definiria pelo negativo
de limitao, o outro pelo negativo de oposio. Um, pela identidade analtica, o outro, pela
identidade sinttica. Um, do ponto de vista da substncia infinita, o outro, do ponto de vista
do Eu finito. Na grande anlise leibniziana, j o Eu finito que se introduz no
desenvolvimento do infinito, mas, na grande sntese hegeliana, o infinito que se reintroduz
na operao do Eu finito. Todavia, de se duvidar da importncia de tais mudanas. Para
uma filosofia da diferena, pouco importa que o negativo seja concebido como negativo de
limitao ou de oposio, e a identidade, como analtica ou sinttica, desde que a diferena
seja reduzida ao negativo e subordinada ao idntico. A unidade e a identidade da substncia
divina so na verdade a nica garantia do Eu uno e idntico, e Deus se conserva enquanto se
guarda o Eu. Eu finito sinttico ou substncia divina analtica so a mesma coisa. Eis por que
as permutaes Homem-Deus so to decepcionantes e no nos fazem dar nenhum passo.
Nietzsche parece ser de fato o primeiro a ver que a morte de Deus s se torna efetiva com a
dissoluo do Eu. O que ento se revela o ser que se diz de diferenas que nem esto na
substncia nem num sujeito: outras tantas afirmaes subterrneas. Se o eterno retorno o
pensamento mais elevado, isto , o mais intenso, porque sua extrema coerncia, no ponto
mais alto, exclui a coerncia de um sujeito pensante, de um mundo pensado, de um Deus
garantia
18
. Convm que nos interessemos menos por aquilo que se passa antes e depois de
Kant (o que d na mesma) e mais pelo momento preciso do kantismo, momento furtivo
fulgurante que no se prolonga nem mesmo em Kant, que se prolonga ainda menos no ps-
kantismo salvo, talvez, em Hlderlin, na experincia e na idia de um "afastamento
categrico" pois, quando Kant pe em questo a teologia racional, ele introduz, no
mesmo lance, uma espcie de desequilbrio, de fissura ou de rachadura, uma alienao de
direito, insupervel de direito, no Eu puro do Eu penso: o sujeito s se pode representar sua

17
Citado por Jean WAHL, Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amrique (Alcan, 1920), p. 37.
Toda a obra de Jean Wahl uma profunda meditao sobre a diferena; sobre as possibilidades de o
empirismo exprimir-lhe a natureza potica, livre e selvagem; sobre a irredutibilidade da diferena ao simples
negativo; sobre as relaes no-hegelianas entre a afirmao e a negao.

18
Em dois artigos que renovam a interpretao de Nietzsche, Pierre KLOSSOWSKI ps em evidncia este
elemento: "Deus est morto no significa que a divindade cesse como explicitao da existncia, mas que o
fiador absoluto da identidade do eu responsvel desaparece no horizonte da conscincia de Nietzsche, que, por
sua vez, se confunde com este desaparecimento... S resta ( conscincia) declarar que sua prpria identidade
um caso fortuito arbitrariamente mantido como necessrio, mesmo que ela se tome a si prpria por esta roda
universal da fortuna, mesmo que ela englobe, se possvel, a totalidade dos casos, o prprio fortuito em sua
totalidade necessria. O que subsiste , pois, o ser e o verbo ser, que nunca se aplica ao prprio ser, mas ao
fortuito" (Nietzsche, o politesmo e a pardia, em Un si funeste dsir, N.R.F., 1963, pp. 220-221). "Isto
quer dizer que o sujeito pensante perderia sua identidade atravs de um pensamento coerente que o excluiria a
partir de si mesmo?... Qual minha parte neste movimento circular em relao ao qual eu sou incoerente?
Qual minha parte em relao a este pensamento to perfeitamente coerente que ele me exclui no prprio
instante em que eu o penso?... Como ameaaria ele a atualidade do eu, deste eu que, todavia, ele exalta?
Liberando as flutuaes que o significavam como eu, de tal modo que s o revolvido retine em seu presente...
O Circulus vitiosus deus apenas uma denominao deste signo que adquire aqui uma fisionomia divina a
exemplo de Dioniso." (Esquecimento e anamnese na experincia vivida do eterno retorno do Mesmo, em
Nietzsche, Cahiers de Royaumont, ditions de Minuit, 1966. pp. 233-235.)

61
prpria espontaneidade como sendo a de um Outro, invocando, com isto, em ltima instncia,
uma misteriosa coerncia, que exclui a sua prpria, a do mundo e a de Deus. Cogito para um
eu dissolvido: o Eu do "Eu penso" comporta, em sua essncia, uma receptividade de intuio
em relao qual, desde ento, Eu um outro. Pouco importa que a identidade sinttica e,
depois, a moralidade da razo prtica restaurem a integridade do eu, do mundo e de Deus, e
preparem as snteses ps-kantianas; entramos, por pouco tempo, nesta esquizofrenia de
direito que caracteriza a mais alta potncia do pensamento e que abre diretamente o Ser
diferena, desprezando todas as mediaes, todas as reconciliaes do conceito.
Lgica e ontologia da diferena segundo Plato
A tarefa da filosofia moderna foi definida: reverso do platonismo. Que esta reverso
conserve muitas caractersticas platnicas, isto no s inevitvel, como desejvel. verdade
que o platonismo j representa a subordinao da diferena s potncias do Uno, do Anlogo,
do Semelhante e mesmo do Negativo. como o animal em vias de ser domado; seus
movimentos, numa ltima crise, do melhor testemunho, do que em estado de liberdade, de
uma natureza logo perdida: o mundo heracliteano freme no platonismo. Com Plato o
resultado ainda duvidoso; a mediao no encontrou completamente seu movimento. A
Idia ainda no um conceito de objeto que submete o mundo s exigncias da
representao, mas antes uma presena bruta que s pode ser evocada no mundo em funo
do que no "representvel" nas coisas. A Idia tambm ainda no escolheu reportar a
diferena identidade de um conceito em geral; ela no renunciou a encontrar um conceito
puro, um conceito prprio da diferena enquanto tal. O labirinto ou o caos so destrinados,
mas sem fio, sem a ajuda de um fio. O que h de insubstituvel no platonismo foi bem visto
por Aristteles, embora ele faa precisamente disso uma crtica contra Plato: a dialtica da
diferena tem um mtodo que lhe prprio a diviso , mas esta opera sem mediao,
sem meio-termo ou razo, age no imediato e se reclama das inspiraes da Idia mais que das
exigncias de um conceito em geral. verdade que a diviso, em relao suposta identidade
de um conceito, um procedimento caprichoso, incoerente, que salta de uma singularidade a
outra. Mas, do ponto de vista da Idia, no esta a sua fora? E em vez de ser um
procedimento dialtico entre outros, que devesse ser completado ou substitudo por outros,
no a diviso, no momento em que ela aparece, que substitui os outros procedimentos, que
rene toda a potncia dialtica em proveito de uma verdadeira filosofia da diferena e que
mede, ao mesmo tempo, o platonismo e a possibilidade de reverter o platonismo?
As figuras do mtodo da diviso: os pretendentes, a prova-fundamento, as questes-
problemas, o (no)-ser e o estatuto do negativo
Nosso erro tentar compreender a diviso platnica a partir das exigncias de
Aristteles. Segundo Aristteles, trata-se de dividir um gnero em espcies opostas; ora, este
procedimento no carece apenas de "razo" por si mesmo, mas tambm de uma razo pela
qual se decida que algo est do lado de tal espcie mais que de tal outra. Por exemplo, divide-
se a arte em artes de produo e de aquisio; mas por que a pesca com linha est do lado da
aquisio? o que est faltando a mediao, isto , a identidade de um conceito capaz de
servir de meio-termo. Mas evidente que a objeo cai, se a diviso platnica de modo algum
se prope a determinar as espcies de um gnero. Ou melhor, ela se prope a isto, mas
superficial e mesmo ironicamente, para melhor esconder, sob essa mscara, seu verdadeiro
62
segredo
19
. A diviso no o inverso de uma "generalizao", no uma especificao. De
modo algum se trata de um mtodo de especificao, mas de seleo. No se trata de dividir
um gnero determinado em espcies definidas, mas de dividir uma espcie confusa em linhas
puras ou de selecionar uma linhagem pura a partir de um material que no o . Poder-se-ia
falar de "platonons", que se opem aos "aristotelons", como os bilogos opem os
"jordanons" aos "lineons". Com efeito, a espcie de Aristteles, mesmo indivisvel, mesmo
nfima, ainda uma espcie grande demais. A diviso platnica opera num domnio
totalmente distinto, que o das pequenas espcies ou das linhagens. Alm disso, seu ponto de
partida , indiferentemente, um gnero ou uma espcie; mas este gnero, esta espcie grande
demais, posto como uma matria lgica indiferenciada, um material indiferente, um misto,
uma multiplicidade indefinida representando o que deve ser eliminado para evidenciar a Idia
como linhagem pura. A busca do ouro, eis o mtodo da diviso. A diferena no especfica
entre duas determinaes do gnero, mas est inteiramente de um lado, na linhagem que se
seleciona: no mais os contrrios de um mesmo gnero, mas o puro e o impuro, o bom e o
mau, o autntico e o inautntico, num misto que forma uma espcie grande demais. A pura
diferena, o puro conceito de diferena, e no a diferena mediatizada no conceito em geral,
no gnero e nas espcies. O sentido e o objetivo do mtodo da diviso a seleo dos rivais,
a prova dos pretendentes no a <Jn"F4H, mas a :n4F&J0F4H (v-se bem isto
nos dois exemplos principais de Plato; no Poltico, em que o poltico definido como aquele
que sabe "apascentar os homens", mas muita gente se apresenta, comerciantes, lavradores,
padeiros, ginastas, mdicos, dizendo: o verdadeiro pastor de homens sou eu!, e no Fedro, em
que se trata de definir o bom delrio e o verdadeiro amante e em que muitos pretendentes
aparecem para dizer: o amante, o amor sou eu!). Em tudo isto no se trata de espcie, salvo
por ironia. Nada de comum com as preocupaes de Aristteles: no se trata de identificar,
mas de autenticar. O nico problema que atravessa toda a filosofia de Plato, que preside sua
classificao das cincias ou das artes, sempre o de avaliar os rivais, de selecionar os
pretendentes, de distinguir a coisa e seus simulacros no seio de um pseudognero ou de uma
espcie grande demais. Trata-se de estabelecer a diferena: trata-se, assim, de operar nas
profundidades do imediato, de fazer a dialtica do imediato, a prova perigosa, sem fio e sem
filete, pois, segundo antigo costume, presente no mito e na epopia, os falsos pretendentes
devem morrer. Nossa questo no ainda saber se a diferena seletiva est entre os
verdadeiros e os falsos pretendentes, do modo como Plato o diz, mas, antes, saber como
Plato estabelece esta diferena graas ao mtodo da diviso. O leitor tem aqui uma viva
surpresa, pois Plato faz intervir um "mito". Dir-se-ia, portanto, que a diviso, desde que
abandona sua mscara de especificao e descobre seu verdadeiro objeto, renuncia, todavia, a
realiz-lo, sendo substituda pelo simples "jogo" de um mito. Com efeito, desde que chega
questo dos pretendentes, o Poltico invoca a imagem de um Deus que comanda o mundo e
os homens no perodo arcaico: s este deus merece, propriamente falando, o nome de Rei-
pastor dos homens. Mas precisamente em relao a ele os pretendentes no se equivalem: h
um certo "cuidado" da comunidade humana que remete, por excelncia, ao homem poltico,

19
Sobre a critica da diviso platnica por ARISTTELES, cf. Primeiros analticos, 1, 31; Segundos
analticos, II, 5 e 13 ( neste ltimo texto que Aristteles mantm para a diviso um certo papel na
determinao da espcie, mesmo que ele corrija, por um principio de continuidade, as insuficincias que
acredita descobrir na concepo de Plato). Mas a que ponto a determinao de espcies somente uma
aparncia irnica, e no o objetivo da diviso platnica, v-se bem, por exemplo, no Poltico, 266 b-d.

63
porque ele est mais prximo do modelo do Deus-pastor arcaico. Os pretendentes
encontram-se de algum modo avaliados segundo uma ordem de participao eletiva; e entre
os rivais do poltico, seria possvel distinguir (segundo esta medida ontolgica fornecida pelo
mito) pais, serventes, auxiliares, enfim, charlates, contrafaes
20
. Mesmo procedimento no
Fedro: quando se trata de distinguir "delrios", Plato invoca bruscamente um mito. Ele
descreve a circulao das almas antes da encarnao, a lembrana que elas trazem das Idias
que puderam contemplar. esta contemplao mtica, a natureza ou o grau desta
contemplao, o gnero de ocasies necessrias para a recordao que determinam o valor
e a ordem dos diferentes tipos de delrios atuais: podemos determinar quem o falso amante
e quem o amante verdadeiro; poderamos mesmo determinar quem, entre amantes, poetas,
padres, adivinhos, filsofos, participa efetivamente da reminiscncia e da contemplao -
quem o verdadeiro pretendente, o verdadeiro participante, e em que ordem esto os outros.
(Pode-se objetar que o terceiro grande texto concernente diviso, o do Sofista, no
apresenta qualquer mito; que, por uma utilizao paradoxal do mtodo, por uma contra-
utilizao, Plato tem, neste caso, o propsito de isolar o falso pretendente por excelncia,
aquele que a tudo pretende sem qualquer direito: o "sofista".)
Mas esta introduo do mito parece confirmar todas as objees de Aristteles: a
diviso, carente de mediao, no teria qualquer fora probante e deveria ser substituda por
um mito que lhe forneceria um equivalente de mediao sob uma forma imaginria. Todavia,
ainda a tramos o sentido deste mtodo to misterioso, pois, se verdade que o mito e a
dialtica so duas foras no platonismo em geral, esta distino deixa de valer no momento
em que a dialtica descobre na diviso seu verdadeiro mtodo. a diviso que sobrepuja a
dualidade e integra o mito na dialtica, faz do mito um elemento da prpria dialtica. A
estrutura do mito aparece claramente em Plato: o crculo com suas duas funes
dinmicas, girar e retornar, distribuir ou repartir - a repartio dos lotes pertence roda que
gira, como a metempsicose pertence ao eterno retorno. As razes pelas quais Plato no
certamente um protagonista do eterno retorno no nos importam aqui. Acontece que o mito,
no Fedro, assim como no Poltico ou em outro texto, estabelece o modelo de uma circulao
parcial, em que aparece um fundamento prprio para estabelecer a diferena, isto , para
avaliar os papis ou as pretenses. Este fundamento encontra-se determinado no Fedro sob a
forma das Idias, tal como so contempladas pelas almas que circulam acima da abbada
celeste; encontra-se determinada no Poltico sob a forma de Deus-pastor que preside o
movimento circular do universo. Centro ou motor do crculo, o fundamento institudo no
mito como o princpio de uma prova ou de uma seleo, que d todo seu sentido ao mtodo
da diviso, fixando os graus de uma participao eletiva. Em conformidade com a mais velha
tradio, o mito circular , pois, a narrativa-repetio de uma fundao. A diviso o exige
como o fundamento capaz de estabelecer a diferena; inversamente, ele exige a diviso como
o estado da diferena naquilo que deve ser fundado. A diviso a verdadeira unidade da
dialtica e da mitologia, do mito como fundao e do logos como 8(@H J@:gH.
Este papel do fundamento aparece com grande clareza na concepo platnica da
participao. (E, sem dvida, ele que fornece diviso a mediao de que ela parecia

20
sob este aspecto que o mito deve ser completado por um modelo de outro tipo, o paradigma, que permite
distinguir por analogia os pais, os serventes, os auxiliares, as contrafaes. Da mesma maneira, a prova do
ouro comporta vrias selees: eliminao das impurezas, eliminao de outros metais "da mesma famlia"
(cf. Poltico, 303 d-e)
64
carecer e que, no mesmo lance, reporta a diferena ao Uno; mas de uma maneira to
particular...) Participar quer dizer ter parte, ter aps, ter em segundo lugar. O que possui em
primeiro o prprio fundamento. S a Justia justa, diz Plato; quanto queles que
chamamos de justos, eles possuem em segundo, em terceiro ou em quarto lugar. . . ou em
simulacro a qualidade de ser justo. Que apenas a justia seja justa no uma simples
proposio analtica. a designao da Idia como fundamento que possui em primeiro
lugar. E o prprio do fundamento dar a participar, dar em segundo lugar. Assim, aquele que
participa e que participa mais ou menos, em graus diversos, necessariamente um
pretendente. o pretendente que pede um fundamento, a pretenso que deve ser fundada
(ou denunciada como sem fundamento). A pretenso no um fenmeno entre outros, mas a
natureza de todo fenmeno. O fundamento uma prova que d aos pretendentes uma
participao maior ou menor no objeto da pretenso; neste sentido que o fundamento mede
e estabelece a diferena. Deve-se, pois, distinguir: a Justia, como fundamento; a qualidade
de justo, como objeto da pretenso possudo pelo que funda; os justos, como pretendentes
que participam desigualmente do objeto. Eis por que os neoplatnicos nos do uma
compreenso to profunda do platonismo quando expem sua trade sagrada: o
Imparticipvel, o Participado, os Participantes. O princpio que funda como o
imparticipvel, mas que d algo a participar e que o d ao participante, possuidor em segundo
lugar, isto , ao pretendente que soube atravessar a prova do fundamento. Dir-se-ia: o pai, a
filha e o pretendente. E porque a trade se reproduz ao longo de uma srie de participaes,
porque os pretendentes participam numa ordem e em graus que representam a diferena em
ato, os neoplatnicos viram bem o essencial: que o objetivo da diviso no era a distino das
espcies em extenso, mas o estabelecimento de uma dialtica serial, de sries ou de linhagens
em profundidade, que marcam as operaes de um fundamento seletivo assim como de uma
participao eletiva (Zeus I, Zeus II etc.). V-se, assim, que a contradio, em vez de
significar a prova do prprio fundamento, representa, ao contrrio, o estado de uma
pretenso no fundada, no limite da participao. Se o justo pretendente (o primeiro fundado,
o bem fundado, o autntico) tem rivais que so como seus pais, como seus auxiliares, como
seus serventes, participando diversamente de sua pretenso, ele tambm tem seus simulacros,
suas contrafaes, denunciados pela prova: tal , segundo Plato, o "sofista", cmico,
centauro ou stiro, que pretende tudo e, pretendendo tudo, nunca fundado, mas contradiz
tudo e contradiz a si prprio...
Mas em que consiste, exatamente, a prova do fundamento? O mito o diz: sempre uma
tarefa a ser cumprida, um enigma a ser resolvido. Apresenta-se uma questo ao orculo, mas
a resposta do orculo , ela prpria, um problema. A dialtica a ironia, mas a ironia a arte
dos problemas e das questes. A ironia consiste em tratar as coisas e os seres como respostas
a questes ocultas, em trat-los como casos para problemas a serem resolvidos. Recorde-se
que Plato define a dialtica como aquilo que procede por "problemas" atravs dos quais nos
elevamos at o puro principio que funda, isto , que os avalia enquanto tais e distribui as
solues correspondentes; e o Menon expe a reminiscncia justamente em relao com um
problema geomtrico, problema que preciso compreender antes de ser resolvido e que deve
ter a soluo que ele merece, segundo o modo como o reminiscente o compreendeu. No
temos de nos preocupar agora com a distino que convm estabelecer entre as duas
instncias do problema e da questo, mas temos, antes de tudo, de considerar como seu
complexo desempenha na dialtica platnica um papel essencial - papel comparvel em
importncia quele que o negativo ter mais tarde, por exemplo, na dialtica hegeliana. Mas,
65
precisamente, no o negativo que desempenha este papel em Plato, a tal ponto que
preciso perguntar se a clebre tese do Sofista, apesar de certos equvocos, no deve ser assim
compreendida: o "no", na expresso "no-ser", exprime alguma coisa distinta do negativo.
Sobre este ponto, o erro das teorias tradicionais impor-nos uma alternativa duvidosa:
quando procuramos conjurar o negativo, declaramo-nos satisfeitos se mostramos que o ser
plena realidade positiva e no admite qualquer no-ser; inversamente, quando procuramos
fundar a negao, ficamos satisfeitos se chegamos a colocar no ser, ou em relao com o ser,
um no-ser qualquer (parece-nos que este no-ser necessariamente o ser do negativo ou o
fundamento da negao). A alternativa, portanto, a seguinte: ou bem no h no-ser, e a
negao ilusria e no fundada; ou bem h no-ser, que pe o negativo no ser e funda a
negao. Todavia, talvez tenhamos razes para dizer, ao mesmo tempo, que h no-ser e que
o negativo ilusrio.
O problema e a questo no so determinaes subjetivas, privativas, marcando um
momento de insuficincia no conhecimento. A estrutura problemtica faz parte dos objetos e
permite apreend-los como signos, assim como a instncia questionante ou problematizante
faz parte do conhecimento e permite apreender-lhe a positividade, a especificidade no ato de
aprender. Mais profundamente ainda, o Ser (Plato dizia a Idia) que "corresponde"
essncia do problema ou da questo como tal. H como que uma "abertura", uma "fenda",
uma "dobra" ontolgica que reporta o ser e a questo um ao outro. Nesta relao, o ser a
prpria Diferena. O ser tambm no-ser, mas o no-ser no o ser do negativo, o ser do
problemtico, o ser do problema e da questo. A diferena no o negativo; ao contrrio, o
no-ser que a Diferena: JgD@<, no <"<J@<. Eis por que o no-ser deveria antes
ser escrito (no)-ser, ou, melhor ainda, ?-ser. Acontece, neste sentido, que o infinitivo, o esse,
designa menos uma proposio que a interrogao que se supe esteja sendo respondida pela
proposio. Este (no)-ser o Elemento diferencial em que a afirmao, como afirmao
mltipla, encontra o princpio de sua gnese. Quanto negao, ela apenas a sombra deste
mais elevado princpio, a sombra da diferena ao lado da afirmao produzida. Quando
confundimos o (no)-ser com o negativo, inevitvel que a contradio seja levada ao ser;
mas a contradio ainda a aparncia ou o epifenmeno, a iluso projetada pelo problema, a
sombra de uma questo que permanece aberta e do ser que, como tal, corresponde a esta
questo (antes de lhe dar uma resposta). J no neste sentido que a contradio caracteriza,
em Plato, o estado dos dilogos ditos aporticos? Para alm da contradio, a diferena
para alm do no-ser, o (no)- ser; para alm do negativo, o problema e a questo
21
.

21
NOTA SOBRE A FILOSOFIA DA DIFERENA DE HEIDEGGER. Parece que os principais mal-
entendidos que Heidegger denunciou como contra-sensos sobre sua filosofia, aps Ser e Tempo e Que
metafsica?, incidiam sobre o seguinte: o NO heideggeriano remetia, no ao negativo no ser, mas ao ser
como diferena; e no negao, mas questo. Quando Sartre, no inicio de O ser e o nada, analisava a
interrogao, ele fazia disto uma preliminar para a descoberta do negativo e da negatividade. De certo modo,
era o contrrio do procedimento de Heidegger. verdade que no havia nisto qualquer mal-entendido, visto
que Sartre no se propunha a comentar Heidegger. Mas Merleau-Ponty, sem dvida, tinha uma inspirao
heideggeriana mais real, quando falava de "dobra" ou de "franzido", desde a Fenomenologia da percepo (em
oposio aos "buracos" e "lagos de no-ser" sartrianos) - e quando voltava a uma ontologia da diferena e da
questo em seu livro pstumo. o visvel e o invisvel.
As teses de Heidegger podem ser assim resumidas: 1., o no no exprime o negativo, mas a diferena entre o
ser e o ente. Cf. prefcio de Vom Wesen des Grundes. 3" d., 1949: "A diferena ontolgica o no entre o
ente e o ser" (e posfcio de Was ist Metaphysik?, 4e d,, 1943: "O que nunca em parte alguma um ente no
se desvela como o Se-diferenciante de todo ente? " (p. 25); 2., esta diferena no " entre... ", no sentido
66
O que decisivo no problema da diferena: o simulacro, a resistncia do simulacro
As quatro figuras da dialtica platnica so, portanto, as seguintes: a seleo da
diferena, a instaurao de um circulo mtico, o estabelecimento de uma fundao, a posio
de um complexo questo-problema. Mas, atravs destas figuras, a diferena ainda reportada
ao Mesmo ou ao Uno. Sem dvida, o mesmo no deve ser confundido com a identidade do
conceito em geral; ele caracteriza sobretudo a Idia como sendo a coisa ''mesma". Mas, na
medida em que ele desempenha o papel de um verdadeiro fundamento, no se v bem qual
seu efeito, a no ser o de fazer com que o idntico exista no fundado, o de servir-se da
diferena para fazer com que o idntico exista. Na verdade, a distino do mesmo e do
idntico s proveitosa se se leva o Mesmo a submeter-se a uma converso que o refira ao
diferente, ao mesmo tempo em que as coisas e os seres que se distinguem no diferente sofram
de modo correspondente uma destruio radical de sua identidade. somente sob esta
condio que a diferena pensada em si mesma e no representada, mediatizada. Todo o
platonismo, ao contrrio, dominado pela idia de uma distino a ser feita entre "a coisa

ordinrio da palavra. Ela a Dobra, Zwiefalt. Ela constitutiva do ser e da maneira pela qual o ser constitui o
ente no duplo movimento da "clareira" e do "velamento". O ser verdadeiramente o diferenciante da
diferena. Dai a expresso: diferena ontolgica. Cf. Dpassement de la mtaphysique, traduo francesa, in
Essais et confrences, pp. 89 sq.; 3., a diferena ontolgica est em correspondncia com a questo. Ela o
ser da questo que se desenvolve em problemas, balizando campos determinados em relao ao ente. Cf, Vom
Wesen des Grundes, traduo francesa, in Qu'est-ce que la mtaphysique?, pp. 57-58; 4., assim
compreendida, a diferena no objeto de representao. A representao, como elemento da metafsica,
subordina a diferena identidade, relacionando-a a um tertium como centro de uma comparao entre dois
termos julgados diferentes (o ser e o ente). Heidegger reconhece que este ponto de vista da representao
metafsica est ainda presente em Von Wesen (cf. traduo francesa, p. 59, onde o terceiro encontrado na
"transcendncia do ser-a"). Mas a metafsica impotente para pensar a diferena em si mesma e a
importncia daquilo que separa como daquilo que une (o diferenciante). No h sntese, mediao nem
reconciliao na diferena, mas, ao contrrio. uma obstinao na diferenciao. esta a "virada", para alm
da metafsica: "se o prprio ser pode aclarar em sua verdade a diferena, que ele preserva em si, do ser e do
ente, ele o pode somente quando a prpria diferena se manifesta especialmente..." (Dpassement de la
mtaphysique, p. 89). Sobre este ponto, cf. Beda Allemann, Hlderlin et Heidegger, traduo francesa,
Presses Universitaires de France, pp. 157-162, 168-172, e Jean Beaufret, Introduo ao Pome de Parmnide,
Presses Universitaires de France, pp. 45.5, 69-72; 5., portanto, a diferena no se deixa subordinar ao
idntico ou ao igual, mas deve ser pensada no Mesmo e como o Mesmo. Cf. Identitt und Differenz (Gnther
Neske, 1957) e L'homme habite en pote, traduo francesa, in Essais ei confrences, p. 231: "O mesmo e o
igual no se recobrem, tanto quanto o mesmo e a uniformidade vazia do puro idntico. O igual sempre se liga
ao sem-diferena, a fim de que tudo se ajuste nele. O mesmo, ao contrrio, o pertencimento mtuo do
diferente a partir da reunio operada pela diferena. S se pode dizer o mesmo quando a diferena pensada...
O mesmo descarta todo desvelo em resolver as diferenas no igual: sempre igualar e nada mais. O mesmo
rene o diferente numa unio original. O igual, ao contrrio, dispersa na unidade inspida do uno
simplesmente uniforme".
Reteremos, como fundamental, esta "correspondncia" entre diferena e questo; entre a diferena ontolgica
e o ser da questo. de se perguntar, todavia, se o prprio Heidegger no favoreceu os mal-entendidos com
sua concepo do "Nada", com sua maneira de "barrar" o ser, em vez de colocar entre parnteses o (no) do
no-ser. Alm disso, basta opor o Mesmo ao Idntico para pensar a diferena original e arranc-la das
mediaes? Se verdade que certos comentadores puderam reencontrar ecos tomistas em Husserl, Heidegger,
ao contrrio, est do lado de Duns Scot e d um novo esplendor Univocidade do ser. Mas opera ele a
converso pela qual o ser unvoco s deve dizer-se da diferena e, neste sentido, girar em torno do ente?
Concebe ele o ente de tal modo que seja este verdadeiramente subtrado a toda subordinao identidade da
representao? No parece, levando-se em conta sua crtica do eterno retorno nietzscheano.

67
mesma" e os simulacros. Em vez de pensar a diferena em si mesma, ele j a relaciona com
um fundamento, subordina-a ao mesmo e introduz a mediao sob uma forma mtica.
Reverter o platonismo significa o seguinte: recusar o primado de um original sobre a cpia,
de um modelo sobre a imagem. Glorificar o reino dos simulacros e dos reflexos. Pierre
Klossowski, em artigos que citamos anteriormente [Nota 18], assinalou este ponto: o eterno
retorno, tomado em seu sentido estrito, significa que cada coisa s existe retornando, cpia
de uma infinidade de cpias que no deixam subsistir original nem mesmo origem. Eis por
que o eterno retorno dito "pardico": ele qualifica o que ele faz ser (e retornar) como sendo
simulacro
22
. O simulacro o verdadeiro carter ou a forma do que "o ente" quando o
eterno retorno a potncia do Ser (o informal). Quando a identidade das coisas dissolvida,
o ser se evade, atinge a univocidade e se pe a girar em torno do diferente. O que ou
retorna no tem qualquer identidade prvia e constituda: a coisa reduzida diferena que a
esquarteja e a todas as diferenas implicadas nesta e pelas quais ela passa. neste sentido que
o simulacro o prprio smbolo, isto , o signo na medida em que ele interioriza as condies
de sua prpria repetio. O simulacro apreendeu uma disparidade constituinte na coisa que
ele destitui do lugar de modelo. Se o eterno retorno, como vimos, tem a funo de
estabelecer uma diferena de natureza entre as formas mdias e as formas superiores, h
tambm uma diferena de natureza entre as posies mdias ou moderadas do eterno retorno
(sejam os ciclos parciais, seja o retorno global aproximativo, in specie) e sua posio estrita
ou categrica, pois, afirmado em toda sua potncia, o eterno retorno no permite qualquer
instaurao de uma fundao-fundamento: ao contrrio, ele destri, engole todo fundamento
como instncia que colocaria a diferena entre o originrio e o derivado, a coisa e os
simulacros. Ele nos faz assistir ao a-fundamento universal. Por "a-fundamento" preciso
entender a liberdade no mediatizada do fundo, a descoberta de um fundo atrs de qualquer
outro fundo, a relao do sem-fundo com o no-fundado, a reflexo imediata do informal e
da forma superior que constitui o eterno retorno. Cada coisa, animal ou ser levado ao
estado de simulacro: ento, o pensador do eterno retorno, que no se deixa certamente tirar
da caverna, mas antes encontraria uma outra caverna alm, sempre uma outra onde se
esconder, pode legitimamente dizer que ele prprio encarregado da forma superior de tudo
o que , como o poeta, "encarregado da humanidade, at mesmo dos animais". Estas palavras
ecoam nas cavernas superpostas. E a crueldade que no incio nos parecia constituir o
monstro, que parecia dever reparar e s poder ser apaziguada pela mediao representativa,
parece-nos agora formar a Idia, isto , o conceito puro da diferena no platonismo revertido:
o mais inocente, o estado de inocncia e seu eco.
Plato assinalou o objetivo supremo da dialtica: estabelecer a diferena. Acontece
apenas que a diferena no est entre a coisa e os simulacros, entre o modelo e as cpias. A
coisa o prprio simulacro; o simulacro a forma superior, e o difcil para toda coisa
atingir seu prprio simulacro, seu estado de signo na coerncia do eterno retorno. Plato
opunha o eterno retorno ao caos, como se o caos fosse um estado contraditrio que devesse
receber de fora uma ordem ou uma lei, tal como a operao do Demiurgo em vias de vergar
uma matria rebelde. Plato remetia o sofista contradio, a este suposto estado de caos,
isto , mais baixa potncia, ao ltimo grau de participao. Mas, na verdade, a ensima

22
Cf. supra, p. 81,.n. 1. (E sobre esta idia do simulacro, tal como aparece em Klossowski, em relao com o
eterno retorno, cf. Michel FOUCAULT, "La prose d'Acton", Nouvelle Revue Franaise, maro de 1964, e
Maurice BLANCHOT, "Le rire des dieux", Nouvelle Revue Franaise, julho de 1965.)

68
potncia no passa por dois, trs, quatro; ela se afirma imediatamente para constituir o mais
elevado: ela se afirma do prprio caos, e, como diz Nietzsche, o caos e o eterno retorno no
so duas coisas diferentes. O sofista no o ser (ou no-ser) da contradio, mas aquele que
porta todas as coisas ao estado de simulacro e as suporta todas neste estado. No era preciso
que Plato tivesse levado a ironia at a at esta pardia? No era preciso que Plato
tivesse sido o primeiro a reverter o platonismo, que, ao menos, tivesse sido o primeiro a
mostrar a direo de uma tal reverso? Recorde-se o grandioso final do Sofista: a diferena
deslocada. A diviso se volta contra si mesma, funciona ao revs e, fora de aprofundar o
simulacro (o sonho, a sombra, o reflexo, a pintura), demonstra a impossibilidade de distingui-
lo do original ou do modelo. O Estrangeiro d uma definio do sofista que no pode mais
distinguir-se do prprio Scrates: o imitador irnico, procedendo por argumentos breves
(questes e problemas). Ento, cada momento da diferena deve encontrar sua verdadeira
figura, a seleo, a repetio, o a-fundamento, o complexo questo-problema.
Opusemos a representao a uma formao de outra natureza. Os conceitos
elementares da representao so as categorias definidas como condies da experincia
possvel. Mas estas so muito gerais, muito amplas para o real. A rede to frouxa que os
maiores peixes passam atravs dela. Ento, no de se admirar que a Esttica se cinda em
dois domnios irredutveis, o da teoria do sensvel, que s retm do real a conformidade com
a experincia possvel, e o da teoria do belo, que recolhe a realidade do real na medida em
que ela se reflete em outra parte. Tudo muda quando determinamos as condies da
experincia real, que no so mais amplas que o condicionado e que, por natureza, diferem
das categorias: os dois sentidos da Esttica se confundem a tal ponto que o ser do sensvel se
revela na obra de arte ao mesmo tempo em que a obra de arte aparece como experimentao.
O que se censura representao permanecer na forma da identidade sob a dupla relao da
coisa vista e do sujeito que v. A identidade conservada tanto em cada representao
componente quanto no todo da representao infinita como tal. A representao infinita pode
multiplicar os pontos de vista e organiz-los em sries; nem por isso estas sries so menos
submetidas condio de convergir sobre um mesmo objeto, sobre um mesmo mundo. A
representao infinita pode multiplicar as figuras e os momentos, organiza-los em crculos
dotados de um automovimento, mas nem por isso estes crculos deixam de ter um nico
centro, que o do grande crculo da conscincia. Quando a obra de arte moderna, ao
contrrio, desenvolve suas sries permutantes e suas estruturas circulares, ela indica
Filosofia um caminho que conduz ao abandono da representao. No basta multiplicar as
perspectivas para fazer perspectivismo. preciso que a cada perspectiva ou ponto de vista
corresponda uma obra autnoma, dotada de um sentido suficiente: o que conta a
divergncia das sries, o descentramento dos crculos, o "monstro". O conjunto dos crculos e
das sries , pois, um caos informal, a-fundado, que no tem outra "lei" alm de sua prpria
repetio, sua reproduo no desenvolvimento do que diverge e descentra. Sabe-se como
estas condies j se encontram efetuadas em obras como o Livre, de Mallarm, ou
Finnegans Wake, de Joyce: elas so, por natureza, obras problemticas
23
. Nelas, a identidade

23
Cf. Umberto ECO, L'oeuvre ouverte (trad. ROUX, Le Seuil, 1965). Eco mostra que a obra de arte
"clssica" vista sob vrias perspectivas e est sujeita a vrias interpretaes, mas que a cada ponto de vista
ou interpretao no corresponde ainda uma obra autnoma, compreendida no caos de uma grande-obra. A
caracterstica da obra de arte "moderna" aparece como a ausncia de centro ou de convergncia (cf. chap. l et
IV).

69
da coisa lida se dissolve realmente nas sries divergentes definidas pelas palavras esotricas,
assim como a identidade do sujeito que l se dissolve nos crculos descentrados da
multileitura possvel. Todavia, nada se perde, cada srie s existindo pelo retorno das outras.
Tudo se tornou simulacro. Com efeito, por simulacro no devemos entender uma simples
imitao, mas sobretudo o ato pelo qual a prpria idia de um modelo ou de uma posio
privilegiada contestada, revertida. O simulacro a instncia que compreende uma diferena
em si, como duas sries divergentes (pelo menos) sobre as quais ele atua, toda semelhana
tendo sido abolida, sem que se possa, por conseguinte, indicar a existncia de um original e
de uma cpia. nesta direo que preciso procurar as condies, no mais da experincia
possvel, mas da experincia real (seleo, repetio etc.). a que encontramos a realidade
vivida de um domnio sub-representativo. Se verdade que a representao tem a identidade
como elemento e um semelhante como unidade de medida, a pura presena, tal como aparece
no simulacro, tem o "dspar" como unidade de medida, isto , sempre uma diferena de
diferena como elemento imediato.
70
Captulo II
A REPETIO PARA SI MESMA
A repetio: alguma coisa mudou
A repetio nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no esprito
que a contempla: esta clebre tese de Hume leva-nos ao mago do problema. Como a
repetio mudaria alguma coisa no caso ou no elemento que se repete, visto que ela, de
direito, implica uma perfeita independncia de cada apresentao? A regra de descontinuidade
ou de instantaneidade na repetio assim formulada: um no aparece sem que o outro tenha
desaparecido. Assim, o estado da matria como mens momentanea. Mas como seria possvel
dizer "o segundo", "o terceiro" e " o mesmo", visto que a repetio se desfaz medida que
se faz? Ela no tem em si. Em compensao, ela muda algo no esprito que a contempla.
esta a essncia da modificao. Como exemplo, Hume toma uma repetio de caso do tipo
AB, AB, AB, A... Cada caso, cada seqncia objetiva AB independente da outra. A
repetio (mas, justamente, no se pode falar ainda de repetio) nada muda no objeto, no
estado de coisas AB. Em compensao, uma mudana se produz no esprito que contempla:
uma diferena, algo de novo no esprito. Quando A aparece, aguardo agora o aparecimento
de B. Est a o para-si da repetio, como uma subjetividade originria que deve entrar
necessariamente em sua constituio? O paradoxo da repetio no est no fato de que no se
pode falar em repetio a no ser pela diferena ou mudana que ela introduz no esprito que
a contempla? A no ser por uma diferena que o esprito transvasa repetio?
Primeira sntese do tempo: o presente vivo
Em que consiste esta mudana? Hume explica que os casos idnticos ou semelhantes
independentes se fundem na imaginao. A imaginao se define aqui como um poder de
contrao: placa sensvel, ela retm um quando o outro aparece. Ela contrai os casos, os
elementos, os abalos, os instantes homogneos e os funde numa impresso qualitativa interna
de determinado peso. Quando A aparece, aguardamos B com uma fora correspondente
impresso qualitativa de todos os AB contrados. preciso notar, sobretudo, que no se trata
de uma memria nem de uma operao do entendimento: a contrao no uma reflexo.
Propriamente falando, ela forma uma sntese do tempo. Uma sucesso de instantes no faz o
tempo; ela tambm o desfaz; nele, ela somente marca o ponto de nascimento, sempre
abortado. O tempo s se constitui na sntese originria que incide sobre a repetio dos
instantes. Esta sntese contrai uns nos outros os instantes sucessivos independentes. Ela
constitui, desse modo, o presente vivido, o presente vivo; e neste presente que o tempo se
desenrola. a ele que pertence o passado e o futuro: o passado, na medida em que os
instantes precedentes so retidos na contrao; o futuro, porque a expectativa antecipao
nesta mesma contrao. O passado e o futuro no designam instantes, distintos de um
instante supostamente presente, mas as dimenses do prprio presente, na medida em que ele
contrai os instantes. O presente no tem de sair de si para ir do passado ao futuro. O presente
vivo vai, pois, do passado ao futuro que ele constitui no tempo, isto , tambm do particular
ao geral, dos particulares que ele envolve na contrao ao geral que ele desenvolve no campo
71
de sua expectativa la diferena produzida no esprito a prpria generalidade, na medida em
que ela forma uma regra viva do futuro). Sob todos os aspectos, esta sntese deve ser
denominada sntese passiva. Constituinte, nem por isso ela ativa. No feita pelo esprito,
mas se faz no esprito que contempla, precedendo toda memria e toda reflexo. O tempo
subjetivo, mas a subjetividade de um sujeito passivo. A sntese passiva, ou contrao,
essencialmente assimtrica: vai do passado ao futuro no presente; portanto, do particular ao
geral e, assim, orienta a flecha do tempo.
Considerando a repetio no objeto, permanecemos aqum das condies que tornam
possvel uma idia de repetio. Mas, considerando a mudana no sujeito, j nos encontramos
alm, diante da forma geral da diferena. A constituio ideal da repetio tambm implica
uma espcie de movimento retroativo entre estes dois limites. Ela se tece entre os dois. este
movimento que Hume analisa profundamente, quando mostra que os casos contrados ou
fundidos na imaginao no permanecem menos distintos na memria ou no entendimento.
No que se retorne ao estado da matria, que no produz um caso sem que o outro tenha
desaparecido. Mas, a partir da impresso qualitativa da imaginao, a memria reconstitui os
casos particulares como distintos, conservando-os no "espao de tempo" que lhe prprio. O
passado, ento, no mais o passado imediato da reteno, mas o passado reflexivo da
representao, a particularidade refletida e reproduzida. Em correlao, o futuro deixa
tambm de ser o futuro imediato da antecipao para tornar-se o futuro reflexivo da previso,
a generalidade refletida do entendimento (o entendimento proporciona a expectativa da
imaginao em relao ao nmero de casos semelhantes distintos observados e lembrados).
Quer dizer que as snteses ativas da memria e do entendimento se superpem sntese
passiva da imaginao e se apiam nela. A constituio da repetio j implica trs instncias:
este em-si que a deixa impensvel ou que a desfaz medida que ela se faz; o para-si da
sntese passiva; e, fundada nesta, a representao refletida de um "para-ns" nas snteses
ativas. O associacionismo tem uma sutileza insubstituvel. No de admirar que Bergson
reencontre as anlises de Hume quando se depara com um problema anlogo: quatro horas
soam... Cada batida, cada abalo ou excitao logicamente independente do outro, mens
momentanea. Mas ns os contramos numa impresso qualitativa interna, longe de toda
lembrana ou clculo distinto, neste presente vivo, nesta sntese passiva que a durao.
Depois, ns os restitumos a um espao auxiliar, a um tempo derivado, em que podemos
reproduzi-los, refleti-los, cont-los como impresses-exteriores quantificveis
1
.
Sem dvida, o exemplo de Bergson no o mesmo de Hume. Um designa uma
repetio fechada, o outro, aberta. Alm disso, um designa uma repetio de elementos do
tipo A A A A (tic, tic, tic, tic), o outro, uma repetio de casos, AB AB AB A... (tic-tac, tic-
tac, tic.tac, tic...). A principal distino destas formas repousa no seguinte: na segunda, a
diferena no aparece apenas na contrao dos elementos em geral, existindo tambm em

1
O texto de BERGSON est em Donnes immdiates, cap. III (d, du Centenaire, pp. 82-85). Bergson
distingue a os dois aspectos da fuso ou contrao no esprito e do desdobramento no espao. A contrao,
como essncia da durao e como aquilo que opera sobre abalos materiais elementares para constituir a
qualidade percebida, ainda mais precisamente analisada em Matria e Memria.
Os textos de HUME esto no Trait de la nature humaine, sobretudo 3. parte, seo 16 (trad. LEROY,
Aubier, t. I, pp. 249-251). Hume distingue com nfase a unio ou a fuso dos casos na imaginao unio
que se faz independentemente da memria ou do entendimento e a distino destes mesmos casos na
memria e no entendimento.

72
cada caso particular, entre dois elementos determinados e reunidos por uma relao de
oposio. A funo da oposio, aqui, de limitar de direito a repetio elementar, de fech-
la sobre o grupo mais simples, de reduzi-la ao mnimo de dois (sendo o tac um tic invertido).
A diferena parece, pois, abandonar sua primeira figura de generalidade; ela se distribui no
particular que se repete, mas para suscitar novas generalidades vivas. A repetio acha-se
encerrada no "caso", reduzida a dois, mas abre-se um novo infinito, que a repetio dos
prprios casos. Portanto, seria falso acreditar que toda repetio de caso , por natureza,
aberta, como acreditar que toda repetio de elementos fechada. A repetio dos casos s
aberta passando pelo fechamento de uma oposio binria entre elementos; inversamente, a
repetio dos elementos s fechada ao remeter a estruturas de casos, nas quais ela mesma,
em seu conjunto, desempenha o papel de um dos dois elementos opostos: no s quatro
uma generalidade em relao s quatro badaladas, mas "quatro horas" entra em duelo com a
meia-hora precedente ou subseqente e, at mesmo, no horizonte do universo perceptivo,
com as quatro horas invertidas da manh e da tarde. As duas formas de repetio remetem
sempre uma outra na sntese passiva: a dos casos supe a dos elementos, mas a dos
elementos se ultrapassa necessariamente na dos casos (de onde a tendncia natural da sntese
passiva em sentir o tic-tic como um tic-tac).
Habitus, sntese passiva, contrao, contemplao
Eis por que, mais ainda que a distino das duas formas, conta a distino dos nveis,
em que uma e outra se exercem e se combinam. Tanto quanto o de Bergson, o exemplo de
Hume nos deixa no nvel das snteses sensveis e perceptivas. A qualidade sentida confunde-se
com a contrao de excitaes elementares; mas o objeto percebido implica uma tal
contrao de casos que uma qualidade lida na outra, como tambm uma estrutura em que a
forma de objeto se emparelha qualidade, pelo menos como parte intencional. Mas, na ordem
da passividade constituinte, as snteses perceptivas remetem a snteses orgnicas, como a
sensibilidade dos sentidos remete a uma sensibilidade primria que somos. Somos gua, terra,
luz e ar contrados, no s antes de reconhec-los ou de represent-los, mas antes de senti-
los. Em seus elementos receptivos e perceptivos, como tambm em suas vsceras, todo
organismo uma soma de contraes, de retenes e de expectativas. Ao nvel desta
sensibilidade vital primria, o presente vivido j constitui no tempo um passado e um futuro.
Este futuro aparece na necessidade como forma orgnica da expectativa; o passado da
reteno aparece na hereditariedade celular. Bem mais: estas snteses orgnicas, combinando-
se com as snteses perceptivas erguidas sobre elas, tornam a se desdobrar nas snteses ativas
de uma memria e de uma inteligncia psicoorgnicas (instinto e aprendizagem). Portanto,
no devemos apenas distinguir formas de repetio em relao sntese passiva, mas nveis
de snteses passivas, combinaes destes nveis entre si e combinaes destes nveis com as
snteses ativas. Tudo isto forma um rico domnio de signos, envolvendo sempre o
heterogneo e animando o comportamento, pois cada contrao, cada sntese passiva
constituda de um signo que se interpreta ou se desdobra nas snteses ativas. Os signos, em
relao aos quais o animal "sente" a presena da gua, no se assemelham aos elementos dos
quais carece o organismo sedento do animal. A maneira pela qual a sensao, a percepo,
assim como a necessidade e a hereditariedade, a aprendizagem e o instinto, a inteligncia e a
memria participam da repetio medida, em cada caso, pela combinao das formas de
repetio, pelos nveis em que estas combinaes se elaboram, pelo relacionamento destes
nveis, pela interferncia das snteses ativas com as snteses passivas.
73
O problema do hbito
De que se trata em todo este domnio que tivemos de estender at o orgnico? Hume o
diz com preciso: trata-se do problema do hbito. Mas, como explicar que nas batidas de
relgio, no exemplo de Bergson, assim como nas seqncias causais de Hume, nos sintamos,
com efeito, to prximos do mistrio do hbito e, todavia, nada reconheamos a daquilo que
"habitualmente" se chama de hbito? Talvez se deva procurar a razo disto nas iluses da
Psicologia. Esta fez da atividade o seu fetiche. Seu furioso temor da introspeco faz com
que ela observe apenas o que se mexe. Ela pergunta como, agindo, se adquire hbitos. Mas,
assim, todo o estado de learning corre o risco de ser falseado enquanto no se levanta a
questo prvia: agindo que se adquirem hbitos... ou, ao contrrio, contemplando? A
Psicologia considera como adquirido que o eu no pode contemplar a si prprio. Mas no
esta a questo; a questo saber se o eu, ele mesmo, no uma contemplao, se no em si
mesmo uma contemplao e se se pode aprender, formar um comportamento e formar a si
prprio a no ser contemplando.
O hbito transvasa repetio algo de novo: a diferena (inicialmente posta como
generalidade). Em sua essncia, o hbito contrao. A linguagem testemunha isto quando
fala em "contrair" um hbito e s emprega o verbo contrair com um complemento capaz de
constituir um habitus. Objeta-se que, no caso do corao, no se tem mais hbito quando ele
se contrai do que quando ele se dilata. Mas a objeo confunde dois gneros de contrao
totalmente diferentes: a contrao pode designar um dos dois elementos ativos, um dos dois
tempos opostos numa srie do tipo tic-tac..., sendo, o outro elemento, a descontrao ou a
dilatao. Mas a contrao designa tambm a fuso dos tic-tac sucessivos numa alma
contemplativa. assim a sntese passiva que constitui nosso hbito de viver, isto , nossa
expectativa de que "isto" continue, que um dos dois elementos sobrevenha aps o outro,
assegurando a perpetuao do nosso caso. Quando dizemos que o hbito contrao, no
falamos, pois, da ao instantnea que se compe com outra para formar um elemento de
repetio, mas da fuso desta repetio no esprito que contempla. preciso atribuir uma
alma ao corao, aos msculos, aos nervos, s clulas, mas uma alma contemplativa cujo
papel contrair o hbito. No h nisto qualquer hiptese brbara ou mstica: o hbito a
manifesta, ao contrrio, sua plena generalidade, que no s concerne aos hbitos sensrios-
motores que temos (psicologicamente), mas, em primeiro lugar, aos hbitos primrios que
somos, s milhares de snteses passivas que nos compem organicamente. contraindo que
somos hbitos, mas pela contemplao que contramos. Somos contemplaes, somos
imaginaes, somos generalidades, somos pretenses, somos satisfaes. Com efeito, o
fenmeno da pretenso somente ainda a contemplao contraente, pela qual afirmamos
nosso direito e nossa expectativa sobre o que contramos, pela qual afirmamos nossa prpria
satisfao enquanto contemplamos. No nos contemplamos, mas s existimos contemplando,
isto , contraindo aquilo de que procedemos. A questo de saber se o prazer uma
contrao, uma tenso, ou se est sempre ligado a um processo de descontrao, no uma
questo bem formulada; sero encontrados elementos de prazer na sucesso ativa das
descontraes e das contraes de excitantes. Mas trata-se de uma questo totalmente
distinta perguntar por que o prazer no simplesmente um elemento ou um caso em nossa
vida psquica, mas um princpio que rege soberanamente esta vida em todos os casos. O
prazer um princpio, na medida em que ele a comoo de uma contemplao
transbordante que contrai em si mesma os casos de descontrao e de contrao. H uma
beatitude da sntese passiva; e todos somos Narcisos, pelo prazer que sentimos ao contemplar
74
(auto-satisfao), se bem que contemplemos outra coisa que no ns mesmos. Somos sempre
Acteon pelo que contemplamos, se bem que sejamos Narcisos pelo prazer que tiramos disto.
Contemplar transvasar. sempre outra coisa, a gua, Diana ou os bosques que preciso
contemplar primeiramente para preencher uma imagem de si mesmo.
Ningum melhor que Samuel Butler mostrou que no havia outra continuidade a no
ser a do hbito e que no tnhamos outras continuidades a no ser aquelas dos nossos mil
hbitos componentes, formando em ns outros tantos eus supersticiosos e contemplativos,
outros tantos pretendentes e satisfaes: "Pois o prprio trigo dos campos funda seu
crescimento numa base supersticiosa no que se refere a sua existncia, e s transforma a terra
e a humosidade em frumento graas presunosa confiana que tem em sua prpria
habilidade de faz-lo; confiana ou f em si mesmo, sem a qual ele seria impotente"
2
. S o
empirista pode, com felicidade, correr o risco de enunciar tais frmulas. H uma contrao da
terra e da humosidade que se chama frumento, e esta contrao uma contemplao e auto-
satisfao desta contemplao. O lrio, unicamente pela sua existncia, canta a glria dos
cus, das deusas e dos deuses, isto , dos elementos que ele contempla, contraindo. Que
organismo no feito de elementos e de casos de repetio, de gua, de azoto, de carbono,
de cloretos, de sulfatos contemplados e contrados, entrelaando, assim, todos os hbitos
pelos quais ele se compe? Os organismos se despertam com as palavras sublimes da terceira
Enada: tudo contemplao! Talvez seja uma "ironia" dizer que tudo contemplao,
mesmo os rochedos e os bosques, os animais e os homens, mesmo Acteon e o cervo, Narciso
e a flor, mesmo nossas aes e nossas necessidades. Mas a ironia, por sua vez, ainda uma
contemplao, nada alm de uma contemplao... Plotino diz: ningum determina sua prpria
imagem nem a goza a no ser retornando, para contempl-la, quilo de que procede.
fcil multiplicar as razes que tornam o hbito independente da repetio: agir nunca
repetir, nem na ao que se prepara nem na ao totalmente preparada. Vimos como a ao
tinha, antes, o particular como varivel e a generalidade como elemento. Mas, se verdade
que a generalidade coisa totalmente distinta da repetio, ela remete, todavia, repetio
como base oculta sobre a qual ela se constri. Na ordem de generalidade e no campo de
variveis que lhe correspondem, a ao s se constitui pela contrao de elementos de
repetio. Acontece apenas que esta contrao no se faz nela, mas num eu que contempla e
duplica o agente. E para integrar aes numa ao mais complexa, preciso que as aes
primrias, por sua vez, desempenhem num "caso" o papel de elementos de repetio, mas
sempre em relao a uma alma contemplativa subjacente ao sujeito da ao composta, Sob o
eu que age h pequenos eus que contemplam e que tornam possveis a ao e o sujeito ativo.
No dizemos "eu" a no ser por estas mil testemunhas que contemplam em ns; sempre um
terceiro que diz eu. E mesmo num rato do labirinto e em cada msculo do rato preciso
colocar estas almas contemplativas. Ora, como a contemplao no surge em qualquer
momento da ao, como ela est sempre atrs, como ela nada "faz" (se bem que alguma
coisa, e alguma coisa de totalmente nova, se faa nela), fcil esquec-la e interpretar o
processo completo da excitao e da reao sem qualquer referncia repetio, pois esta
referncia somente aparece na relao das reaes como das excitaes com as almas
contemplativas.

2
Samuel BUTLER, La vie et l'habitude (trad. Valery LARBAUD, N.R.F.), pp. 86-87.

75
Transvasar repetio algo novo, transvasar-lhe a diferena, este o papel da
imaginao ou do esprito que contempla em seus estados mltiplos e fragmentados. Do
mesmo modo, a repetio, em sua essncia, imaginria, pois s a imaginao forma aqui o
"momento" da vis repetitiva do ponto de vista da constituio, fazendo com que exista aquilo
que ela contrai como elementos ou casos de repetio. A repetio imaginria no uma falsa
repetio que viria suprir a ausncia da verdadeira; a verdadeira repetio a da imaginao.
Entre uma repetio que no pra de se desfazer em si e uma repetio que se desdobra e se
conserva para ns no espao da representao, houve a diferena, que o para-si da
repetio, o imaginrio. A diferena habita a repetio. De um lado, como se fosse em
comprimento, a diferena nos faz passar de uma ordem a outra da repetio: da repetio
instantnea, que se desfaz em si, repetio ativamente representada por intermdio da
sntese passiva. De outra parte, em profundidade, a diferena nos faz passar de uma ordem de
repetio a outra e de uma generalidade a outra nas prprias snteses passivas. Os batimentos
de cabea do frango acompanham as pulsaes cardacas numa sntese orgnica, antes de
servir para bicar na sntese perceptiva do gro. J originalmente, a generalidade formada ela
contrao dos "tic" se redistribui em particularidades na repetio mais complexa dos "tic-
tac", por sua vez contrados na srie de snteses passivas. De qualquer modo, a repetio
material e nua, a repetio dita do mesmo, o envoltrio exterior, como uma pele que se
desfaz, de um ncleo de diferena e de repeties internas mais complicadas. A diferena est
entre duas repeties. No quer isto dizer, inversamente, que a repetio tambm est entre
duas diferenas, que ela nos faz passar de uma ordem de diferena a outra? Gabriel Tarde
assinalava assim o desenvolvimento dialtico: a repetio como passagem de um estado das
diferenas gerais diferena singular, das diferenas exteriores diferena interna - em suma,
a repetio como o diferenciante da diferena
3
.

3
A Filosofia de Gabriel Tarde uma das ltimas grandes filosofias da natureza, herdeira de Leibniz. Ela se
desenvolve em dois planos. Num primeiro plano, ela pe em jogo trs categorias fundamentais que regem
todos os fenmenos: repetio, oposio, adaptao (cf. Les lois sociales, Alcan, 1898). Mas a oposio
apenas a figura sob a qual uma diferena se distribui na repetio para limitar esta e para abri-la a uma nova
ordem ou a um novo infinito; por exemplo, quando a vida ope suas partes duas a duas, ela renuncia a um
crescimento ou multiplicao indefinidos para formar todos limitados, mas ganha, assim, um infinito de outra
espcie, uma repetio de outra natureza, a da gerao (L'opposition universelle, Alcan, 1897). A adaptao
a figura sob a qual correntes repetitivas se cruzam e se integram numa repetio superior. De modo que a
diferena aparece entre duas espcies de repetio e cada repetio supe uma diferena de mesmo grau que
ela (a imitao como repetio de uma inveno, a reproduo como repetio de uma variao, a irradiao
como repetio de uma perturbao, a somao como repetio de um diferencial... cf. Les lois de l'imitation,
Alcan, 1890).
Mas, num plano mais profundo, sobretudo a repetio que existe "para" a diferena, pois nem a oposio
nem mesmo a adaptao manifestam a figura livre da diferena: a diferena, "que a nada se ope e que de
nada serve", como "fim final das coisas" (L'opposition universelle, p. 445). Deste ponto de vista, a repetio
est entre duas diferenas e nos faz passar de uma ordem a outra da diferena: da diferena externa
diferena interna, da diferena elementar diferena transcendente, da diferena infinitesimal diferena
pessoal e monadolgica. Portanto, a repetio o processo pelo qual a diferena no aumenta nem diminui,
mas "vai diferindo" e "se d como objetivo ela mesma" (cf. Monadologie et sociologie e La variation
universelle, in Essais et mlanges sociologiques, d. Maloine, 1895).
inteiramente falso reduzir a Sociologia de Tarde a um psicologismo ou mesmo a uma interpsicologia. O que
Tarde censura em Durkheim tomar como dado o que preciso explicar, "a similitude de milhes de
homens". A alternativa: dados impessoais ou Idias dos grandes homens por ele substituda pelas pequenas
idias dos pequenos homens. pequenas invenes e interferncias entre correntes imitativas. O que Tarde
instaura a micro Sociologia, que no se estabelece necessariamente entre dois indivduos, mas j est
76
A sntese do tempo constitui o presente no tempo. No que o presente seja uma
dimenso do tempo. S o presente existe. A sntese constitui o tempo como presente vivo e
constitui o passado e o futuro como dimenses deste presente. Todavia, esta sntese
intratemporal, o que significa que este presente passa. Pode-se, sem dvida, conceber um
perptuo presente, um presente co-extensivo ao tempo; basta fazer com que a contemplao
se aplique sobre o infinito da sucesso de instantes. Mas no h possibilidade fsica de tal
presente: a contrao na contemplao opera sempre a qualificao de uma ordem de
repetio de acordo com elementos ou casos. Ela forma necessariamente um presente de
certa durao, um presente que se esgota e que passa, varivel segundo as espcies, os
indivduos, os organismos e as partes de organismo consideradas. Dois presentes sucessivos
podem ser contemporneos de um terceiro, mais extenso pelo nmero de instantes que ele
contrai. Um organismo dispe de uma durao de presente, de diversas duraes de presente,
segundo o alcance natural de contrao de suas almas contemplativas. Quer dizer que a
fadiga pertence realmente contemplao. Diz-se que se fatiga aquele que nada faz; a fadiga
marca o momento em que a alma j no pode contrair o que contempla, em que
contemplao e contrao se desfazem. Somos compostos de fadigas tanto quanto de
contemplaes. Eis por que um fenmeno como a necessidade pode ser compreendido sob a
espcie da "falta", do ponto de vista da ao e das snteses ativas que ele determina, mas
pode, ao contrrio, ser compreendido como uma extrema "saciedade", como uma "fadiga",
do ponto de vista da sntese passiva que o condiciona. Precisamente, a necessidade marca os
limites do presente varivel. O presente se estende entre dois surgimentos da necessidade e se
confunde com o tempo que dura uma contemplao. A repetio da necessidade e de tudo o
que disto depende exprime o tempo prprio da sntese do tempo, o carter intratemporal
desta sntese. A repetio est essencialmente inscrita na necessidade, porque a necessidade
repousa numa instncia que concerne essencialmente repetio, que forma o para-si da
repetio, para-si de uma certa durao. A partir de nossas contemplaes, definem-se todos
os nossos ritmos, nossas reservas, nossos tempos de reaes, os mil entrelaamentos, os
presentes e as fadigas que nos compem. A regra que no se pode ir mais depressa que seu
prprio presente ou, antes, que seus presentes. 0s signos, tais como os definimos como
habitus ou contraes que se remetem umas s outras, pertencem sempre ao presente. Uma
das grandezas do estoicismo foi ter mostrado que todo signo signo de um presente, do
ponto de vista da sntese passiva, em que passado e futuro so precisamente apenas
dimenses do prprio presente (a cicatriz o signo, no da ferida passada, mas do "fato
presente de ter havido uma ferida": digamos que ela contemplao da ferida, ela contrai
todos os instantes que dela me separam num presente vivo). Ou melhor, tem-se a o
verdadeiro sentido da distino entre natural e artificial. So naturais os signos do presente,
que remetem ao presente no que eles significam, os signos fundados na sntese passiva. So
artificiais, ao contrrio, os signos que remetem ao passado ou ao futuro como dimenses
distintas do presente, dimenses das quais o presente, por sua vez, talvez venha a depender;

fundada num mesmo indivduo (por exemplo, a hesitao como "oposio social infinitesimal", ou a inveno
como "adaptao social infinitesimal" cf. Les lois sociales). atravs deste mtodo, procedendo por
monografias, que se mostrar como a repetio soma e integra pequenas variaes, sempre para resgatar o
"diferentemente diferente" (La logique sociale, Alcan, 1893). O conjunto da filosofia de Tarde apresenta-se
assim: uma dialtica da diferena e da repetio que funda a possibilidade de uma micro Sociologia numa
Cosmologia.


77
tais signos implicam snteses ativas, isto , a passagem da imaginao espontnea s
faculdades ativas da representao refletida, da memria e da inteligncia.
A prpria necessidade, portanto, muito imperfeitamente compreendida segundo
estruturas negativas que j a relacionam com a atividade. Nem mesmo suficiente invocar a
atividade que est em vias de se fazer, de se preparar, se no se determina o solo
contemplativo sobre o qual ela se constitui. Ainda a, sobre este solo, somos levados a ver no
negativo (a necessidade como falta) a sombra de uma instncia mais elevada. A necessidade
exprime a abertura de uma questo antes de exprimir o no-ser ou a ausncia de uma
resposta. Contemplar questionar. No prprio da questo "transvasar" uma resposta? a
questo que apresenta ao mesmo tempo esta insistncia ou esta obstinao e este cansao,
esta fadiga, que correspondem necessidade. Que diferena existe...? esta a questo que a
alma contemplativa formula repetio e cuja resposta ela transvasa repetio. As
contemplaes so questes e as contraes que nela se fazem e que vm preench-la so
afirmaes finitas que se engendram como os presentes se engendram a partir do perptuo
presente na sntese passiva do tempo. As concepes do negativo vm de nossa precipitao
em compreender a necessidade em relao com as snteses ativas que, de lato, somente se
elaboram sobre este fundo. Bem mais, se recolocamos as prprias snteses ativas sobre este
fundo que elas supem, vemos que a atividade significa antes de tudo a constituio de
campos problemticos em relao com as questes. Todo o domnio do comportamento, o
entrelaamento dos signos artificiais e dos signos naturais, a interveno do instinto e da
aprendizagem, da memria e da inteligncia, mostram como as questes da contemplao se
desenvolvem em campos problemticos ativos. primeira sntese do tempo corresponde um
primeiro complexo questo-problema tal como ele aparece no presente vivo (urgncia da
vida). Este presente vivo e, com ele, toda a vida orgnica e psquica repousam sobre o hbito.
Graas a Condillac, devemos considerar o hbito como a fundao da qual derivam todos os
outros fenmenos psquicos. Mas acontece que todos os outros fenmenos ou repousam
sobre contemplaes ou so eles prprios contemplaes: mesmo a necessidade, mesmo a
questo, mesmo a "ironia".
Estes mil hbitos que nos compem estas contraes, estas contemplaes, estas
pretenses, estas presunes, estas satisfaes, estas fadigas, estes presentes variveis -
formam, pois, o domnio de base das snteses passivas. O Eu passivo no se define
simplesmente pela receptividade, isto , pela capacidade de ter sensaes, mas pela
contemplao contraente que constitui o prprio organismo antes de constituir-lhe as
sensaes. Alm disso, este eu no tem qualquer carter de simplicidade: nem mesmo basta
relativizar, pluralizar o eu, reservando-lhe cada vez uma forma simples atenuada. Os eus so
sujeitos larvares; o mundo das snteses passivas constitui o sistema do eu em condies a
serem determinadas, mas trata-se do sistema do eu dissolvido. H eu desde que se estabelea
em alguma parte uma contemplao furtiva, desde que funcione em alguma parte uma
mquina de contrair, capaz, durante um momento, de transvasar uma diferena repetio. O
eu no tem modificaes; ele prprio modificao, sendo que este termo designa,
precisamente, a diferena transvasada. Finalmente, s se o que se tem ; por um ter que o
ser aqui se forma ou que o eu passivo . Toda contrao uma presuno, uma pretenso,
isto , emite uma expectativa ou um direito sobre o que ela contrai e se desfaz desde que seu
objeto lhe escape. Samuel Beckett, em todos os seus romances, descreveu o inventrio das
propriedades a que os sujeitos larvares se entregam com fadiga e paixo: a srie dos seixos de
Molloy, dos biscoitos de Murphy, das propriedades de Malone trata-se sempre de
78
transvasar uma pequena diferena, pobre generalidade, repetio dos elementos ou
organizao dos casos. Sem dvida, uma das mais profundas intenes do nouveau roman
atingir, aqum da sntese ativa, o domnio de snteses passivas que nos constituem,
modificaes, tropismos e pequenas propriedades. E em todas as suas fadigas componentes,
em todas as suas auto-satisfaes medocres, em suas presunes irrisrias, em sua misria e
sua pobreza, o eu dissolvido ainda canta a glria de Deus, isto , do que ele contempla,
contrai e possui.
Segunda sntese do tempo: o passado puro
A primeira sntese do tempo, embora seja originria, no deixa de ser intratemporal. Ela
constitui o tempo como presente, mas como presente que passa. O tempo no sai do
presente, mas o presente no pra de mover-se por saltos que se imbricam uns nos outros.
este o paradoxo do presente: constituir o tempo, mas passar neste tempo constitudo. No
devemos recusar a conseqncia necessria: preciso um outro tempo em que se opera a
primeira sntese do tempo. Esta remete necessariamente a uma segunda sntese. Insistindo na
finitude da contrao, mostramos o efeito, mas no mostramos por que o presente passava,
nem o que o impedia de ser co-extensivo ao tempo. A primeira sntese, a do hbito,
verdadeiramente a fundao do tempo; mas devemos distinguir a fundao e o fundamento. A
fundao concerne ao solo e mostra como algo se estabelece sobre este solo, ocupa-o e o
possui; mas o fundamento vem sobretudo do cu, vai do pice s fundaes, avalia o solo e o
possuidor de acordo com um ttulo de propriedade. O hbito a fundao do tempo, o solo
movente ocupado pelo presente que passa. Passar precisamente a pretenso do presente.
Mas o que faz com que o presente passe e que se apropria do presente e do hbito deve ser
determinado como fundamento do tempo. O fundamento do tempo a Memria. Foi visto
que a memria, como sntese ativa derivada, repousa sobre o hbito: com efeito, tudo
repousa sobre a fundao. Mas o que constitui a memria no dado deste modo. No
momento em que ela se funda sobre o hbito, a memria deve ser fundada por uma outra
sntese passiva, distinta do hbito. E a sntese passiva do hbito remete a esta sntese passiva
mais profunda que da memria: Habitus e Mnemsina, ou a aliana do cu e da terra. O
Hbito a sntese originria do tempo que constitui a vida do presente que passa; a Memria
a sntese fundamental do tempo que constitui o ser do passado (o que faz passar o
presente).
Dir-se-ia, primeiramente, que o passado encontra-se encerrado entre dois presentes:
aquele que ele foi e aquele em relao ao qual ele passado. O passado no o antigo
presente, mas o elemento no qual este visado. Do mesmo modo, a particularidade est
agora no visado, isto , no que "foi", ao passo que o prprio passado, o "era", , por
natureza, geral. O passado em geral o elemento em que se visa a cada antigo presente em
particular e como particular. Conforme a terminologia husserliana, devemos distinguir a
reteno e a reproduo. Mas o que h pouco chamamos de reteno do hbito era o estado
dos instantes sucessivos contrados num atual presente de certa durao. Estes instantes
formavam a particularidade, isto , um passado imediato que pertence naturalmente ao atual
presente; quanto ao prprio presente, aberto sobre o futuro pela expectativa, ele constitui o
geral. Ao contrrio, do ponto de vista da reproduo da memria, o passado (como
mediao dos presentes) que se tornou geral, e o presente (tanto o atual quanto o antigo) que
se tornou particular. Na medida em que o passado em geral o elemento em que se pode
visar a cada antigo presente que a se conserva, o antigo presente encontra-se "representado"
79
no atual. Os limites desta representao ou reproduo so de fato determinados pelas
relaes variveis de semelhana e de contigidade conhecidas pelo nome de associao, pois
o antigo presente, para ser representado, assemelha-se ao atual e se dissocia em presentes
parcialmente simultneos de duraes muito diferentes, contguos, assim, uns aos outros e,
em ltima anlise, contguos ao atual. A grandeza do associacionismo ter fundado toda uma
teoria dos signos artificiais nas relaes de associao.
A Memria, o passado puro e a representao dos presentes
Ora, o antigo presente no representado no atual sem que o atual seja representado
nesta representao. essencial representao representar no s alguma coisa mas sua
prpria representatividade. O antigo e o atual presentes no so, pois, como dois instantes
sucessivos na linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente uma dimenso a mais
pela qual ele re-presenta o antigo e na qual ele tambm representa a si prprio. O atual
presente no tratado como o objeto futuro de uma lembrana, mas como o que se reflete ao
mesmo tempo em que forma a lembrana do antigo presente. Portanto, a sntese ativa tem
dois aspectos correlativos, conquanto no-simtricos: reproduo e reflexo, rememorao e
recognio, memria e entendimento. Foi freqentemente observado que a reflexo implica
alguma coisa a mais que a reproduo; mas este algo a mais s a dimenso suplementar em
que todo presente se reflete como atual ao mesmo tempo em que representa o antigo. "Todo
estado de conscincia exige uma dimenso a mais que aquele implicado pela lembrana"
4
.
Deste modo, pode-se chamar de sntese ativa da memria o princpio da representao sob
este duplo aspecto: reproduo do antigo presente e reflexo do atual. Esta sntese ativa da
memria funda-se na sntese passiva do hbito, pois esta constitui todo presente possvel em
geral. Mas ela difere desta profundamente: a assimetria reside agora no aumento constante
das dimenses, em sua proliferao infinita. A sntese passiva do hbito constitua o tempo
como contrao dos instantes sob a condio do presente, mas a sntese ativa da memria o
constitui como encaixe dos prprios presentes. Todo o problema : sob que condio? pelo
elemento puro do passado, como passado em geral, como passado a priori, que tal antigo
presente reprodutvel e que o atual presente se reflete. Em vez de derivar do presente ou da
representao, o passado suposto por toda representao. neste sentido que a sntese
ativa da memria pode fundar-se na sntese passiva (emprica) do hbito, mas, em
compensao, ela s pode ser fundada por uma outra sntese passiva (transcendental) prpria
memria. Enquanto a sntese passiva do hbito constitui o presente vivo no tempo e faz do
passado e do futuro os dois elementos assimtricos deste presente, a sntese passiva da
memria constitui o passado puro no tempo e faz do antigo presente e do atual (logo, do
presente, na reproduo, e do futuro, na reflexo) os dois elementos assimtricos deste
passado como tal. Mas que significa passado puro, a priori, em geral ou como tal? Se Matria
e Memria um grande livro talvez porque Bergson tenha penetrado profundamente no
domnio desta sntese transcendental de um passado puro e tenha, assim, destacado todos os
paradoxos constitutivos deste passado.

4
Michel SOURIAU, Le Temps (Alcan, 1937), p. 55.

80
Os quatro paradoxos do passado
em vo que se pretende recompor o passado a partir de um dos presentes que o
encerram, seja aquele que ele foi, seja aquele em relao ao qual ele agora passado. No
podemos acreditar, com efeito, que o passado se constitua aps ter sido presente nem porque
um novo presente aparea. Se o passado esperasse um novo presente para constituir-se como
passado, jamais o antigo presente passaria nem o novo chegaria. Nunca um presente passaria
se ele no fosse "ao mesmo tempo" passado e presente; nunca um passado se constituiria se
ele no tivesse sido constitudo "ao mesmo tempo" em que foi presente. A est o primeiro
paradoxo: o da contemporaneidade do passado com o presente que ele foi. Ele nos d a razo
do presente que passa. porque o passado contemporneo de si como presente que todo
presente passa, e passa em proveito de um novo presente. Um segundo paradoxo deriva da,
o paradoxo da coexistncia, pois se cada passado contemporneo do presente que ele foi,
todo o passado coexiste com o novo presente em relao ao qual ele agora passado. O
passado no est "neste" segundo presente como no est "aps" o primeiro. Da a idia
bergsoniana segundo a qual cada atual presente no seno o passado inteiro em seu estado
mais contrado. O passado no faz passar um dos presentes sem fazer com que o outro
advenha, mas ele nem passa nem advm. Eis por que, em vez de ser uma dimenso do tempo,
o passado a sntese do tempo inteiro, de que o presente e o futuro so apenas dimenses.
No se pode dizer: ele era. Ele no existe mais, ele no existe, mas insiste, consiste, . Ele
insiste com o antigo presente, ele consiste com o atual ou o novo. Ele o em-si do tempo
como fundamento ltimo da passagem. neste sentido que ele forma um elemento puro,
geral, a priori, de todo tempo. Com efeito, quando dizemos que ele contemporneo do
presente que ele foi, falamos necessariamente de um passado que nunca foi presente, pois ele
no se forma "aps". Sua maneira de ser contemporneo de si como presente colocar-se j-
a, pressuposto pelo presente que passa e fazendo-o passar. Sua maneira de coexistir com o
novo presente colocar-se em si, conservando-se em si, pressuposto pelo novo presente que
s advm contraindo-o. O paradoxo da preexistncia, terceiro portanto, completa os dois
outros: cada passado contemporneo do presente que ele foi, todo o passado coexiste com
o presente em relao ao qual ele passado, mas o elemento puro do passado em geral
preexiste ao presente que passa
5
. H, portanto, um elemento substancial do tempo (Passado
que jamais foi presente) desempenhando o papel de fundamento. Ele prprio no
representado. O que representado sempre o presente, como antigo ou atual. Mas pelo
passado puro que o tempo se desdobra assim na representao. A sntese passiva
transcendental diz respeito a este passado puro do triplo ponto de vista da
contemporaneidade, da coexistncia e da preexistncia. A sntese ativa, ao contrrio, a
representao do presente sob o duplo aspecto da reproduo do antigo e da reflexo do
novo. Esta fundada por aquela; e se o novo presente sempre dispe de uma dimenso
suplementar porque ele se reflete no elemento do passado puro em geral, ao passo que o
antigo presente somente visado como particular atravs deste elemento.

5
Estes trs paradoxos so o objeto do captulo III de Matria e Memria. (Sob estes trs aspectos, Bergson
ope o passado puro ou pura lembrana, que sem ter existncia psicolgica, representao, isto .
realidade psicolgica da imagem-lembrana.)

81
A repetio no hbito e na memria
Se compararmos a sntese passiva do hbito com a sntese passiva da memria, veremos
quanto, de uma a outra, mudou a repartio da repetio e da contrao. De qualquer
maneira, sem dvida, o presente aparece como o fruto de uma contrao, mas referida a
dimenses totalmente diferentes. Num caso, o presente o estado mais contrado de instantes
ou de elementos sucessivos, independentes uns dos outros em si. No outro caso, o presente
designa o grau mais contrado de um passado inteiro, que em si como uma totalidade
coexistente. Suponhamos, com efeito, em conformidade com as necessidades do segundo
paradoxo, que o passado no se conserve no presente em relao ao qual ele passado, mas
se conserve em si, sendo o atual presente apenas a contrao mxima de todo este passado
que coexiste com ele. Ser necessrio, primeiramente, que este passado inteiro coexista
consigo mesmo, em graus diversos de descontrao.., e de contrao. O presente s o grau
mais contrado do passado que com ele coexiste se o passado coexistir primeiramente consigo
mesmo numa infinidade de graus diversos de descontrao e de contrao, numa infinidade de
nveis ( este o sentido da clebre metfora bergsoniana do cone, ou quarto paradoxo do
passado)
6
. Consideremos o que se chama repetio numa vida, mais precisamente, numa vida
espiritual. Presentes se sucedem, imbricando-se uns nos outros. Todavia, temos a impresso
de que, por mais fortes que sejam as incoerncias ou as oposies possveis dos presentes
sucessivos, cada um deles leva "a mesma vida" num nvel diferente. o que se chama destino.
O destino no consiste em relaes de determinismo, que se estabelecem pouco a pouco,
entre presentes que se sucedem conforme a ordem de um tempo representado. Entre os
presentes sucessivos, ele implica ligaes no localizveis, aes distncia, sistemas de
retomada, de ressonncia e de ecos, de acasos objetivos, de sinais e signos, de papis que
transcendem as situaes espaciais e as sucesses temporais. Dos presentes que se sucedem e
exprimem um destino, dir-se-ia que eles vivem sempre a mesma coisa, a mesma histria,
apenas com uma diferena de nvel: aqui mais ou menos descontrado, ali mais ou menos
contrado. Eis por que o destino se concilia to mal com o determinismo, mas to bem com a
liberdade: a liberdade de escolher o nvel. A sucesso dos atuais presentes apenas a
manifestao de alguma coisa mais profunda: a maneira pela qual cada um retoma toda a
vida, mas a um nvel ou grau diferente do precedente, todos os nveis ou graus coexistindo e
se oferecendo nossa escolha, do fundo de um passado que jamais foi presente. Chamamos
de carter emprico as relaes de sucesso e de simultaneidade entre presentes que nos
compem, suas associaes segundo a causalidade, a contigidade, a semelhana e mesmo a
oposio. Mas chamamos de carter numnico as relaes de coexistncia virtual entre nveis
de um passado puro, cada presente s fazendo atualizar ou representar um desses nveis. Em

6
BERGSON, Matire et mmoire: "A mesma vida psicolgica seria, pois, repetida um nmero indefinido de
vezes nos estgios sucessivos da memria e o mesmo ato do esprito poderia ser realizado em diferentes
alturas..." (d, du Centenaire, p. 250); "h lugar para milhares e milhares de repeties de nossa vida
psicolgica, figuradas por outras sees A' B', A" B" etc., do mesmo cone..." (p. 302). - de se observar que a
repetio concerne aqui vida psicolgica, mas ela prpria no psicolgica: com efeito, a Psicologia s
comea com a imagem-lembrana, ao passo que as sees ou estgios do cone se delineiam no passado puro.
Trata-se, pois, de uma repetio metapsicolgica da vida psicolgica. Por outro lado, quando Bergson fala de
"estgios sucessivos", sucessivo deve ser compreendido de um modo totalmente figurado, em funo de nosso
olho, que percorre o desenho proposto por .Bergson, pois, em sua realidade prpria, todos os estgios
coexistem uns com os outros, como dito.

82
suma, o que vivemos empiricamente como uma sucesso de presentes diferentes, do ponto de
vista da sntese ativa, tambm a coexistncia sempre crescente dos nveis do passado na
sntese passiva. Cada presente contrai um nvel do todo, mas este nvel j de descontrao
ou de contrao. Isto : o signo do presente uma passagem ao limite, uma contrao
mxima que vem sancionar a escolha de um nvel qualquer, ele prprio, em si, contrado ou
descontrado, entre uma infinidade de outros nveis possveis. E o que dizemos de uma vida,
podemos dizer de vrias. Sendo, cada uma, um presente que passa, uma vida pode retomar
uma outra em outro nvel: como se o filsofo e o porco, o criminoso e o santo vivessem o
mesmo passado, em nveis diferentes de um gigantesco cone. O que se chama metempsicose.
Cada um escolhe sua altura ou seu tom, talvez suas palavras, mas o ar bem o mesmo e h
um mesmo bl-bl-bl sob todas as palavras, sobre todos os tons possveis e em todas as
alturas.
Repetio material e espiritual
H uma grande diferena entre as duas repeties, a material e a espiritual. Uma
repetio de instantes ou de elementos sucessivos independentes; a outra repetio do
Todo, em nveis diversos coexistentes (como dizia Leibniz, "em toda parte e sempre a mesma
coisa em graus aproximados de perfeio")
7
. Alm disso, as duas repeties esto numa
relao bastante diferente com a prpria "diferena". A diferena transvasada a uma, na
medida em que os elementos ou instantes se contraem num presente vivo. Ela est includa na
outra, na medida em que o Todo compreende a diferena entre seus nveis. Uma est nua, a
outra est vestida; uma das partes, a outra do Todo; uma de sucesso, a outra de
coexistncia; uma atual, a outra virtual; uma horizontal, a outra vertical. O presente
sempre diferena contrada; mas, num caso, ele contrai os instantes indiferentes e, no outro
caso, ele contrai, passando ao limite, um nvel diferencial do todo que , ele prprio, de
descontrao ou de contrao. Assim, a diferena dos prprios presentes est entre as duas
repeties, a dos instantes elementares, aos quais ela transvasada, e a dos nveis do todo,
nos quais ela compreendida. Segundo a hiptese bergsoniana, preciso conceber a
repetio nua como o envoltrio exterior da vestida: isto , a repetio sucessiva dos
instantes concebida como o mais descontrado dos nveis coexistentes, e a matria
concebida como o sonho ou como o passado mais descontrado do esprito. Propriamente
falando, nenhuma dessas duas repeties representvel. Com efeito, a repetio material se
desfaz medida que se faz e s representada pela sntese ativa que projeta seus elementos
num espao de clculo e de conservao; mas, ao mesmo tempo, tornada objeto de
representao, esta repetio encontra-se subordinada identidade dos elementos ou
semelhana dos casos conservados e adicionados. E a repetio espiritual se elabora no ser
em si do passado, ao passo que a representao s concerne aos presentes na sntese ativa,
subordinando toda repetio identidade do atual presente na reflexo como tambm
semelhana do antigo presente na reproduo.
As snteses passivas so evidentemente sub-representativas. Mas toda a questo est em
saber se podemos penetrar na sntese passiva da memria. Viver de algum modo o ser em si
do passado, como vivemos a sntese passiva do hbito. Todo o passado se conserva em si,
mas como salv-lo para ns, como penetrar neste em-si sem reduzi-lo ao antigo presente que

7
LEIBNIZ. Novos ensaios sobre o entendimento humano, liv. I, cap. 1,

83
ele foi ou ao atual presente em relao ao qual ele passado? Como salv-lo para ns? este
o ponto em que Proust retoma, rel Bergson. Ora, parece que a resposta j foi dada h muito
tempo: a reminiscncia. Com efeito, esta designa uma sntese passiva ou uma memria
involuntria que difere por natureza de toda sntese ativa da memria voluntria. Combray
no ressurge como esteve presente nem como poderia estar, mas num esplendor que jamais
foi vivido, como um passado puro que revela, finalmente, sua dupla irredutibilidade ao
presente que ele foi como tambm ao atual presente que ele poderia ser, e isto a favor de uma
interpretao dos dois. Os antigos presentes se deixam representar na sntese ativa para alm
do esquecimento, na medida em que o esquecimento empiricamente vencido. Mas, assim,
no Esquecimento, e como imemorial, que Combray surge sob a forma de um passado que
nunca esteve presente: o em-si de Combray. Se h um em-si do passado, a reminiscncia
seu nmeno ou o pensamento que o investe. A reminiscncia no nos remete simplesmente de
um presente atual a antigos presentes, de nossos amores recentes a amores infantis, de nossas
amantes a nossas mes. Neste caso ainda, a relao dos presentes que passam no d conta
do passado puro que se aproveita deles para, a seu prprio favor, surgir sob a representao:
a Virgem, aquela que nunca foi vivida, para alm da amante e da me, coexistindo com uma e
sendo contempornea da outra. O presente existe, mas s o passado insiste e fornece o
elemento em que o presente passa e em que os presentes se interpenetram. O eco dos dois
presentes forma apenas uma questo persistente, questo que se desenvolve na representao
como um campo de problema, com o imperativo rigoroso de procurar, de responder, de
resolver. Mas a resposta vem sempre de outra parte: toda reminiscncia ertica, quer se
trate de uma cidade ou de uma mulher. sempre Eros, o nmeno, quem faz penetrar neste
passado puro em si, nesta repetio virginal, Mnemsina. Ele o companheiro, o noivo de
Mnemsina. De onde vem este poder, por que ertica a explorao do passado puro? Por
que tem Eros, ao mesmo tempo, o segredo das questes e de suas respostas e o de uma
insistncia em toda nossa existncia? A menos que no tenhamos ainda a ltima palavra e que
haja uma terceira sntese do tempo...
Cogito cartesiano e cogito kantiano
Nada mais instrutivo, temporalmente, isto , do ponto de vista da teoria do tempo, do
que a diferena entre o cogito kantiano e o cogito cartesiano. Tudo se passa como se o cogito
de Descartes operasse com dois valores lgicos: a determinao e a existncia indeterminada.
A determinao (eu penso) implica uma existncia indeterminada (eu sou, pois "para pensar
preciso ser") - e a determina, precisamente, como a existncia de um ser pensante: penso,
logo sou, sou uma coisa que pensa.
O indeterminado, a determinao, o determinvel
Toda a crtica kantiana consiste em objetar, contra Descartes, que impossvel fazer
com que a determinao incida diretamente sobre o indeterminado. A determinao "eu
penso" implica evidentemente algo de indeterminado ("eu sou"), mas nada nos diz ainda
como este indeterminado determinvel pelo eu penso. "Na conscincia que tenho de mim
mesmo com o puro pensamento, sou o prprio ser; verdade que desta maneira nada deste
ser me ainda dado a pensar
8
." Kant acrescenta, pois, um terceiro valor lgico: o

8
KANT, Critique de la raison pure, Remarque gnrale concernant le passage de la psychologie rationnelle
84
determinvel, ou, antes, a forma sob a qual o indeterminado determinvel (pela
determinao). Este terceiro valor basta para fazer da Lgica uma instncia transcendental.
Ele constitui a descoberta da Diferena, no mais como diferena emprica entre duas
determinaes, mas Diferena transcendental entre A determinao e o que ela determina
no mais como diferena exterior que separa, mas Diferena interna e que relaciona a priori o
ser e o pensamento um ao outro. A resposta de Kant clebre: a forma sob a qual a
existncia indeterminada determinvel pelo Eu penso a forma do tempo...
9
As
conseqncias disto so extremas: minha existncia indeterminada s pode ser determinada
no tempo, como a existncia de um fenmeno, de um sujeito fenomnico, passivo ou
receptivo, aparecendo no tempo. Deste modo, a espontaneidade, da qual tenho conscincia
no Eu penso, no pode ser compreendida como o atributo de um ser substancial e
espontneo, mas somente como a afeco de um eu passivo que sente seu prprio
pensamento, sua prpria inteligncia, aquilo pelo qual ele diz EU, exercer-se nele e sobre ele,
mas no por ele. Comea, ento, uma longa histria, inesgotvel: EU um outro ou o
paradoxo do sentido ntimo. A atividade do pensamento aplica-se a um ser receptivo, a um
sujeito passivo, que, portanto, representa para si esta atividade mais do que age, que sente
seu efeito mais do que possui a iniciativa em relao a ela e que a vive como um Outro nele.
Ao "Eu penso" e ao "Eu sou" preciso acrescentar um eu como posio passiva (o que Kant
denomina receptividade de intuio); determinao e ao indeterminado preciso acrescentar
a forma do determinvel, isto , o tempo. Ainda mais: "acrescentar" um mau termo, visto
tratar-se, antes, de estabelecer a diferena e interioriz-la no ser e no pensamento. De um
extremo a outro, o EU como que atravessado por uma rachadura: ele rachado pela forma
pura e vazia do tempo. Sob esta forma, ele o correlato do eu passivo aparecendo no tempo.
Uma falha ou uma rachadura no Eu, uma passividade no eu, eis o que significa o tempo; e a
correlao do eu passivo e do EU rachado constitui a descoberta do transcendental ou o
elemento da revoluo copernicana.
O Eu rachado, o eu passivo e a forma vazia do tempo
Descartes s conclua fora de reduzir o Cogito ao instante e de expulsar o tempo, de
confi-lo a Deus na operao da criao contnua. Mais geralmente, a identidade suposta do
Eu s tem como garantia a unidade do prprio Deus. por isso que a substituio do ponto
de vista de "Deus" pelo ponto de vista do "Eu" tem muito menos importncia do que se diz,
na medida em que um conserva uma identidade que ele deve precisamente ao outro. Deus
continua a viver enquanto o Eu dispe da subsistncia, da simplicidade, da identidade que
exprimem toda sua semelhana com o divino. Inversamente, a morte de Deus no deixa
subsistir a identidade do Eu, mas instaura e interioriza nele uma dessemelhana essencial, uma
"desmarcao" no lugar da marca ou do selo de Deus. Eis o que Kant viu to profundamente,
ao menos uma vez, na Crtica da Razo Pura: o desaparecimento simultneo da Teologia
racional e da Psicologia racional, o modo pelo qual a morte especulativa de Deus acarreta
uma rachadura do Eu. Se a maior iniciativa da Filosofia transcendental consiste em introduzir
a forma do tempo no pensamento como tal, esta forma, por sua vez, como forma pura e
vazia, significa, indissoluvelmente, o Deus morto, o Eu rachado e o eu passivo. verdade

la cosmologie (trad. BARNI. Gilbert d., I, p. 335).
9
Ibid., Analytique, note du 25.

85
que Kant no d continuidade sua iniciativa: o Deus e o Eu conhecem uma ressurreio
prtica. E mesmo no domnio especulativo, a rachadura logo preenchida por uma nova
forma de identidade, a identidade sinttica ativa, ao passo que o eu passivo somente
definido pela receptividade, no possuindo, por esta razo, qualquer poder de sntese. Vimos,
ao contrrio, que a receptividade, como capacidade de ter afeces, era apenas uma
conseqncia e que o eu passivo era mais profundamente constitudo por uma sntese ela
mesma passiva (contemplao-contrao). A possibilidade de receber impresses ou
sensaes decorre disto. impossvel manter a repartio kantiana, que consiste num esforo
supremo para salvar o mundo da representao: a sntese a concebida como ativa e apela
para uma nova forma de identidade no Eu; a passividade a concebida como simples
receptividade sem sntese. numa avaliao totalmente distinta do eu passivo que a iniciativa
kantiana pode ser retomada, e nessa mesma avaliao que a forma do tempo mantm, ao
mesmo tempo, o Deus morto e o Eu rachado. Neste sentido, justo dizer que a sada do
kantismo no est em Fichte ou em Hegel, mas somente em Hlderlin, que descobre o vazio
do tempo puro e, nesse vazio, o afastamento contnuo do divino, a rachadura prolongada do
Eu e a paixo constitutiva do Eu
10
. Hlderlin via nesta forma do tempo a essncia do trgico
ou a aventura de dipo como um instinto de morte com figuras complementares. possvel,
assim, que a filosofia kantiana seja a herdeira de dipo?
Todavia, introduzir o tempo no pensamento como tal a prestigiosa contribuio de
Kant? A pergunta deve ser feita, pois parecia que a reminiscncia platnica j tinha este
sentido. O inatismo um mito, assim como a reminiscncia; mas um mito do instantneo,
razo pela qual ele convm a Descartes. Quando Plato ope expressamente a reminiscncia
ao inatismo, ele quer dizer que este apenas representa a imagem abstrata do saber, mas que o
movimento real de aprender implica, na alma, a distino de um "antes" e de um "depois",
isto , a introduo de um tempo primeiro para esquecer o que soubemos; visto que, num
tempo segundo, acontece-nos redescobrir o que esquecemos
11
. Mas toda a questo a
seguinte: sob que forma a reminiscncia introduz o tempo? Mesmo para a alma, trata-se de
um tempo fsico, de um tempo da Physis, peridico ou circular, subordinado aos
acontecimentos que se passam nele ou aos movimentos que ele mede, aos avatares que o
escandem. Sem dvida, este tempo encontra seu fundamento num em-si, isto , no passado
puro da Idia, que organiza em crculo a ordem dos presentes, segundo suas semelhanas
decrescentes e crescentes com o ideal, mas que, do mesmo modo, faz com que a alma saia do
crculo que ela soube conservar para si mesma ou com que redescubra o pas do em-si.
Acontece tambm que a Idia como o fundamento a partir de que os presentes sucessivos
se organizam no crculo do tempo, se bem que o puro passado que a define ainda se exprima
necessariamente em termos de presente, como um antigo presente mtico. J era este todo o
equvoco da segunda sntese do tempo, toda a ambigidade de Mnemsina, pois esta, do alto

10
Sobre a forma pura do tempo e sobre a rachadura ou "cesura" que ela introduz no Eu, cf. HLDERLIN,
Remarques sur OEdipo, Remarques sur Antigone (10/18), e o comentrio de Jean BEAUFRET que sublinha
fortemente a influncia de Kant sobre Hlderlin, Hlderlin et Sophocle, sobretudo pp. 16-26. (Sobre o tema_
de uma "rachadura" do Eu, com relao essencial com a forma do tempo, compreendida como instinto de
morte, lembremos trs grandes obras literrias, muito diversas entre si: La bte humaine, de ZOLA; The
crack-up, de F. S. FITZGERALD; Under the volcano, de M. LOWRY.)

11
Sobre a oposio explcita entre a reminiscncia e o inatismo, cf. Phdon, 76 a-d.

86
de seu passado puro, ultrapassa e domina o mundo da representao: ela fundamento, em-
si, nmeno, Idia. Mas ela ainda relativa representao que ela funda. Ela exalta os
princpios da representao, a saber, a identidade, da qual ela faz a caracterstica do modelo
imemorial, e a semelhana, da qual ela faz a caracterstica da imagem presente: o Mesmo e o
Semelhante. Ela irredutvel ao presente, superior representao; e, todavia, ela apenas
torna circular ou infinita a representao dos presentes (mesmo em Leibniz ou em Hegel
ainda Mnemsina que funda o desdobramento da representao no infinito). A insuficincia
do fundamento ser relativo ao que funda, assumir as caractersticas daquilo que funda e se
provar atravs delas. mesmo neste sentido que ele circular: ele introduz o movimento na
alma, mais que o tempo no pensamento. Da mesma maneira que o fundamento , por assim
dizer, "dobrado", devendo precipitar-nos num alm, a segunda sntese do tempo se ultrapassa
em direo a uma terceira sntese, que denuncia a iluso do em-si como ainda sendo um
correlato da representao. O em-si do passado e a repetio na reminiscncia seriam uma
espcie de "efeito", como um efeito ptico, ou, antes, o efeito ertico da prpria memria.
insuficincia da memria: a terceira sntese do tempo
Que significa: forma vazia do tempo ou terceira sntese? O prncipe do Norte diz: "O
tempo est fora dos eixos". possvel que o filsofo do Norte diga a mesma coisa e que seja
hamletiano, visto ser edipiano? O eixo, cardo, o que assegura a subordinao do tempo aos
pontos precisamente cardinais por onde passam os movimentos peridicos que ele mede (o
tempo, nmero do movimento, para a alma tanto quanto para o mundo). O tempo fora dos
eixos significa, ao contrrio, o tempo enlouquecido, sado da curvatura que um deus lhe dava,
liberado de sua figura circular muito simples, libertado dos acontecimentos que compunham
seu contedo, revertendo sua relao com o movimento, descobrindo-se, em suma, como
forma vazia e pura. O prprio tempo se desenrola (isto , deixa aparentemente de ser um
crculo), em vez de alguma coisa desenrolar-se nele (segundo a figura simples demais do
crculo). Ele deixa de ser cardinal e se torna ordinal, uma pura ordem do tempo. Hlderlin
dizia que ele pra de "rimar", porque se distribui desigualmente de uma parte e de outra de
uma "cesura" segundo a qual incio e fim j no coincidem. Podemos definir a ordem do
tempo como sendo esta distribuio puramente formal do desigual em funo de uma cesura.
Distingue-se, ento, um passado mais ou menos longo, um futuro em proporo inversa, mas
o futuro e o passado no so aqui determinaes empricas e dinmicas do tempo: so
caractersticas formais e fixas que decorrem da ordem a priori como uma sntese esttica do
tempo. Esttica, forosamente, pois o tempo j no subordinado ao movimento; forma da
mudana mais radical, mas a forma da mudana no muda. a cesura e o antes e o depois
que ela ordena uma vez por todas que constituem a rachadura do Eu (a cesura exatamente o
ponto de nascimento da rachadura).
Forma, ordem, conjunto e srie do tempo
Tendo abjurado seu contedo emprico, tendo revertido seu prprio fundamento, o
tempo no se define apenas por uma ordem formal vazia, mas ainda por um conjunto e uma
srie. Em primeiro lugar, a idia de um conjunto do tempo corresponde ao seguinte: que a
cesura, seja ela qual for, deve ser determinada na imagem de uma ao, de um acontecimento
nico e formidvel, adequado ao tempo inteiro. Esta prpria imagem existe sob uma forma
dilacerada, em duas pores desiguais; todavia, ela rene assim o conjunto do tempo. Ela
87
deve ser tida como um smbolo em funo das partes desiguais que subsume e rene, mas que
rene como desiguais. Tal smbolo, adequado ao conjunto do tempo, se exprime de muitas
maneiras: tirar o tempo dos eixos, despedaar o sol, precipitar-se no vulco, matar Deus ou o
pai. Esta imagem simblica constitui o conjunto do tempo, na medida em que ela rene a
cesura, o antes e o depois. Mas ela torna possvel uma srie do tempo, na medida em que
opera sua distribuio no desigual. H sempre um tempo, com efeito, em que a ao, em sua
imagem, posta como "grande demais para mim". Eis o que define a priori o passado ou o
antes: pouco importa que o prprio acontecimento tenha se realizado ou no, que a ao j
tenha sido praticada ou no; no segundo este critrio emprico que o passado, o presente e
o futuro se distribuem. dipo j praticou a ao, Hamlet ainda no; mas, de qualquer modo,
eles vivem a primeira parte do smbolo no passado, vivem eles prprios e so rejeitados no
passado enquanto sentem a imagem da ao como grande demais para eles. O segundo
tempo, que remete prpria cesura, , pois, o presente da metamorfose, o devir-igual ao,
o desdobramento do eu, a projeo de um eu ideal na imagem da ao (ele marcado pela
viagem de Hamlet pelo mar ou pelo resultado do inqurito de dipo: o heri se torna "capaz"
da ao). Quanto ao terceiro tempo, que descobre o futuro - ele significa que o
acontecimento e a ao tm uma coerncia secreta que exclui a do eu, voltando-se contra o
eu que se lhe tornou igual, projetando-o em mil pedaos, como se o gerador do novo mundo
fosse arrebatado e dissipado pelo fragmento daquilo que ele faz nascer no mltiplo: aquilo a
que o eu igualado o desigual em si. assim que o Eu rachado segundo a ordem do tempo
e o Eu dividido segundo a srie do tempo se correspondem e encontram uma sada comum:
no homem sem nome, sem famlia, sem qualidades, sem eu, nem Eu, o "plebeu" detentor de
um segredo, j super-homem com seus membros esparsos gravitando em torno da imagem
sublime.
A repetio na terceira sntese: sua condio por deficincia, seu agente de metamorfose,
seu carter incondicionado
Tudo repetio na srie do tempo em relao a esta imagem simblica. O prprio
passado repetio por deficincia e prepara esta outra repetio constituda pela
metamorfose no presente. Acontece que o historiador procura correspondncias empricas
entre o presente e o passado; mas, por mais rica que seja, esta rede de correspondncias
histricas s forma repetio por similitude ou analogia. Na verdade, o passado, como
tambm o presente, que repetio em si mesmo, de dois modos diferentes que se repetem
um no outro. No h fatos de repetio na histria, mas a repetio a condio histrica sob
a qual alguma coisa de novo efetivamente produzida. No reflexo do historiador que se
manifesta uma semelhana entre Lutero e So Paulo, entre a Revoluo de 1789 e a
Repblica Romana etc., mas antes de tudo por eles mesmos que os revolucionrios so
determinados a viver como "romanos ressuscitados" antes de se tornar capazes da ao que
eles comearam por repetir do modo de um passado prprio: logo, em condies tais que eles
se identificavam necessariamente com uma figura do passado histrico. A repetio uma
condio da ao antes de ser um conceito da reflexo. S produzimos alguma coisa de
novo com a condio de repetir uma vez do modo que constitui o passado e outra vez no
presente da metamorfose. E o que produzido, o absolutamente novo, , por sua vez, apenas
repetio, a terceira repetio, desta vez por excesso, a repetio do futuro como eterno
retorno. com efeito, se bem que possamos expor o eterno retorno como se ele afetasse toda a
srie ou o conjunto do tempo, o passado e o presente como tambm o futuro, tal exposio
88
permanece apenas introdutria, tem apenas um valor problemtico e indeterminado, apenas a
funo de colocar o problema do eterno retorno. Em sua verdade esotrica, o eterno retorno
concerne apenas ao terceiro tempo da srie. somente a que ele se determina. Eis por que
ele literalmente chamado de crena do futuro, crena no futuro. O eterno retorno s afeta o
novo, isto , o que produzido sob a condio da deficincia e por intermdio da
metamorfose. Mas ele no faz retornar nem a condio nem o agente; ao contrrio, ele os
expulsa, os renega com toda a sua fora centrfuga. Ele constitui a autonomia do produto, a
independncia da obra. Ele a repetio por excesso, que nada deixa subsistir da deficincia
nem do devir-igual. Ele o novo, toda a novidade. Ele , sozinho, o terceiro tempo da
srie, o futuro enquanto tal. Como diz Klossowski, ele esta secreta coerncia que s se
afirma excluindo minha prpria coerncia, minha prpria identidade, a do eu, a do mundo e a
de Deus. Ele s faz com que retorne o plebeu, o homem sem nome. Ele arrasta em seu
crculo o deus morto e o eu dissolvido. No faz o sol retornar, pois supe seu
despedaamento; concerne apenas s nebulosas, confunde-se com elas e s tem movimento
por elas. Por esta razo, enquanto expusermos o eterno retorno como se ele afetasse o
conjunto do tempo, estaremos simplificando as coisas, como Zaratustra o diz uma vez ao
demnio; estaremos fazendo dele uma cantilena, como Zaratustra o diz uma outra vez a seus
animais. Isto , permaneceremos no crculo simples demais que tem como contedo o
presente que passa e como figura o passado da reminiscncia. Mas, precisamente, a ordem do
tempo, o tempo como forma pura e vazia desfez este crculo. Ora, ela o desfez, mas em
proveito de um crculo menos simples e muito mais secreto muito mais tortuoso, mais
nebuloso, crculo eternamente excntrico, crculo descentrado da diferena, que se reforma
unicamente no terceiro tempo da srie. A ordem do tempo s quebrou o crculo do Mesmo e
s colocou o tempo em srie para reformar um crculo do Outro no trmino da srie. O "uma
vez por todas" da ordem s existe para o "todas as vezes" do crculo final esotrico. A forma
do tempo s existe para a revelao do informal no eterno retorno. A extrema formalidade s
existe para um informal excessivo (o Unfrmliche de Hlderlin). assim que o fundamento
foi ultrapassado em direo a um sem-fundo, a-fundamento universal que gira em si mesmo e
s faz retornar o por-vir.
12


12
NOTA SOBRE AS TRS REPETIES. A teoria da repetio histrica de Marx, tal como aparece
notadamente no Dezoito Brumrio, gira em torno do seguinte princpio, que no parece ter sido
suficientemente compreendido pelos historiadores: a repetio, em Histria, no uma analogia ou um
conceito da reflexo do historiador, mas, primeiramente, uma condio da prpria ao histrica. Em pginas
bastante belas, Harold Rosenberg trouxe luz este ponto: os atores, os agentes da histria, s podem criar
condio de se identificarem com figuras do passado; neste sentido que a histria um teatro. "Sua ao se
torna espontaneamente a repetio de um papel antigo... a crise revolucionria, o esforo despendido para
criar alguma coisa de inteiramente novo, que obriga a histria a se velar com o mito..." (La tradition du
nouveau, chap. XII, intitulado "Les Romains ressuscits", trad. Anne Marchand, ditions de Minuit, pp. 154-
155.)
Segundo Marx, a repetio cmica quando muda bruscamente de direo, isto , quando, ao invs de
conduzir metamorfose e produo do novo, ela forma uma espcie de involuo, o contrrio de uma
criao autntica. O travestimento cmico substitui a metamorfose trgica. Mas parece que, para Marx, esta
repetio cmica ou grotesca vem necessariamente depois da repetio trgica, evolutiva ou criadora ("todos
os grandes acontecimentos e personagens histricos se repetem por assim dizer duas vezes.,. a primeira vez,
como tragdia, a segunda vez, como farsa"). Todavia, esta ordem temporal no parece ser absolutamente
fundada. A repetio cmica opera por deficincia, ao modo do passado prprio. O heri afronta
necessariamente esta repetio, dado que "a ao muito grande para ele": o assassinato de Polonius, por
deficincia, cmico; o inqurito edipiano tambm. A repetio trgica vem em seguida; o momento da
89
O trgico e o cmico, a histria, a f, do ponto de vista da repetio no eterno retorno
Eis que o presente e o passado, nesta ltima sntese do tempo, so apenas dimenses do
futuro: o passado, como condio, e o presente, como agente. A primeira sntese, a do

metamorfose. verdade que estes dois momentos no so independentes e s existem para o terceiro, alm do
cmico e do trgico: a repetio dramtica na produo de algo novo, que exclui o prprio heri. Mas quando
os dois primeiros momentos adquirem uma independncia abstrata, ou se tornam gneros, ento o gnero
cmico que sucede ao gnero trgico, como se o fracasso da metamorfose, elevado ao absoluto, supusesse uma
antiga metamorfose j feita.
Convm observar que a estrutura em trs tempos da repetio tanto a de Hamlet quanto a de dipo.
Hlderlin, com um rigor incomparvel, o havia mostrado com relao a dipo: o antes, a cesura e o depois.
Ele assinalava que as dimenses relativas do antes e do depois podiam variar segundo a posio da cesura
(assim, por exemplo, a morte rpida de Antgona em oposio longa errncia de dipo). Mas o essencial a
persistncia da estrutura tridica. A este respeito, Rosenberg interpreta Hamlet de uma maneira inteiramente
conforme ao esquema de Hlderlin, sendo a cesura constituda pela viagem pelo mar: cf. cap. XI, pp., 136-l5l.
No somente pela matria que Hamlet se assemelha a dipo, mas tambm pela forma dramtica.
O drama apenas uma forma reunindo as trs repeties. evidente que o Zaratustra, de Nietzsche, um
drama, isto , um teatro. O antes ocupa a maior parte do livro, no modo da deficincia ou do passado: esta
ao muito grande para mim (cf. a idia do "plido criminoso", ou a histria cmica da morte de Deus, ou
ento o medo de Zaratustra diante da revelao do eterno retorno - "Teus frutos esto maduros, mas tu, tu no
ests maduro para teus frutos"). Depois vem o momento da cesura ou da metamorfose, "o Signo", no qual
Zaratustra se torna capaz. Falta o terceiro momento, o da revelao e da afirmao do eterno retorno,
implicando a morte de Zaratustra. Sabe-se que Nietzsche no teve tempo de escrever esta parte que ele
projetava. Por isso foi sempre possvel considerar que a doutrina nietzscheana do eterno retorno no tinha sido
dita, que ela estava reservada para uma obra futura: Nietzsche s exps a condio passada e a metamorfose
presente, mas no o incondicionado que da devia resultar como "futuro".
Reencontra-se, j se encontra o tema dos trs tempos na maior parte das concepes cclicas: assim, por
exemplo, os trs testamentos de Joachim de Flore; ou ento as trs idades de Vico, a idade dos deuses, a idade
dos heris, a idade dos homens. A primeira necessariamente por deficincia e como que fechada sobre si; a
segunda, aberta, testemunha a metamorfose herica; mas o mais essencial ou o mais misterioso est na
terceira, a que desempenha o papel de "significado" em relao s duas outras (assim, Joachim escrevia: "H
duas coisas significadoras para uma coisa significada" L'vangile ternel, trad. AEgester, Rieder dit., p.
42). Pierre Ballanche, que deve muito a Joachim e a Vico reunidos, esfora-se por determinar esta terceira
idade como sendo a do plebeu, Ulisses ou "ningum", o "Homem sem nome", o regicida ou o dipo moderno
que "procura os membros esparsos da grande vtima" (cf. os estranhos Essais de palingnsie sociale, 1827).
Deste ponto de vista, devemos distinguir vrias repeties possveis, que no se conciliam exatamente: 1 uma
repetio intracclica, que consiste no modo pelo qual as duas primeiras idades se repetem mutua. mente ou,
antes, repetem uma mesma "coisa", ao ou acontecimento por vir. principalmente a tese de Joachim, que
constitui uma tabela de concordncias entre o antigo e o novo Testamento; mas esta tese ainda no pode
ultrapassar as simples analogias da reflexo; 2 uma repetio cclica, na qual se supe que, no fim da terceira
idade e na extremidade de uma dissoluo, tudo recomea na primeira idade: as analogias, ento, se
estabelecem entre dois ciclos (Vico); 3 mas o problema todo est no seguinte: no h uma repetio prpria
terceira idade, a nica que mereceria o nome de eterno retorno? O problema pertinente, pois o que as duas
primeiras idades repetiam era alguma coisa que s aparece para si na terceira; mas, na terceira, esta "coisa" se
repete em si mesma. As duas "significaes" so j repetidoras, mas o significado, ele prprio, pura
repetio. Precisamente, esta repetio superior, concebida como eterno retorno no terceiro estado, basta, ao
mesmo tempo, para corrigir a hiptese intracclica e para contradizer a hiptese cclica. Por um lado, com
efeito, a repetio nos dois primeiros momentos no mais exprime as analogias da reflexo, mas as condies
da ao sob as quais o eterno retorno efetivamente produzido; por outro lado, estes dois primeiros momentos
no retornam, mas so, ao contrrio, eliminados pela reproduo do eterno retorno no terceiro. Destes dois
pontos de vista, Nietzsche tem profundamente razo em opor "sua" concepo a toda concepo cclica (cf.
Krner, XII, 1 partie, 1061.

90
hbito, constitua o tempo como um presente vivo, numa fundao passiva da qual dependia o
passado e o futuro. A segunda sntese, a da memria, constitua o tempo como um passado
puro, do ponto de vista de um fundamento que faz com que o presente passe e dele advenha
um outro. Mas, na terceira sntese, o presente apenas um ator, um autor, um agente
destinado a apagar-se; e o passado apenas uma condio operando por falta. A sntese do
tempo constitui aqui um futuro que afirma ao mesmo tempo o carter incondicionado do
produto em relao a sua condio e a independncia da obra em relao a seu autor ou ator.
O presente, o passado e o futuro se revelam como Repetio atravs das trs snteses, mas de
modos muito diferentes, O presente o repetidor, o passado a repetio, mas o futuro o
repetido. Ora, o segredo da repetio, em seu conjunto, est no repetido, como duas vezes
significado. A repetio rgia a do futuro, que subordina as duas outras e as destitui de sua
autonomia. Com efeito, a primeira sntese concerne apenas ao contedo e fundao do
tempo; a segunda concerne a seu fundamento; mas, para alm das duas primeiras, a terceira
assegura a ordem, o conjunto, a srie e o objetivo final do tempo. Uma filosofia da repetio
passa por todos os "estgios", condenada a repetir a prpria repetio. Mas, atravs desses
estgios, ela assegura seu programa: fazer da repetio a categoria do futuro servir-se da
repetio do hbito e da repetio da memria, mas delas servir-se como estgios e deix-las
pelo caminho; com uma das mos, lutar contra o Hbito; com a outra, lutar contra
Mnemsina; recusar o contedo de uma repetio que bem ou mal se deixa "transvasar" a
diferena (Habitus); recusar a forma de uma repetio que compreende a diferena, mas para
subordin-la ainda ao Mesmo e ao Semelhante (Mnemsina); recusar os ciclos simples
demais, tanto aquele submetido a um presente habitual (ciclo costumeiro) quanto aquele que
organiza um passado puro (ciclo memorial ou imemorial); mudar o fundamento da memria
em simples condio por deficincia, mas mudar tambm a fundao do hbito em falncia do
"habitus", em metamorfose do agente; expulsar o agente e a condio em nome da obra ou
do produto; fazer da repetio no aquilo a que se "transvasa" uma diferena, nem aquilo que
compreende a diferena como variante, mas o pensamento e a produo do "absolutamente
diferente"; fazer com que, para si-mesma, a repetio seja a diferena em si-mesma.
A maior parte dos pontos deste programa anima uma pesquisa protestante e catlica:
Kierkegaard e Pguy. Ningum soube, como estes dois autores, opor "sua" repetio
repetio do hbito e da memria. Ningum soube denunciar melhor a insuficincia de uma
repetio presente ou passada, a simplicidade dos ciclos, a armadilha das reminiscncias, o
estado das diferenas que se pretende "transvasar" repetio ou, ao contrrio, compreender
como simples variantes. Ningum invocou tanto a repetio como categoria do futuro.
Ningum recusou com tanta segurana o fundamento antigo de Mnemsina e, com ele, a
reminiscncia platnica. O fundamento no passa de uma condio por deficincia, pois
perdida no pecado, deve ser dada novamente em Cristo. E igualmente recusada a fundao
presente do Habitus: ela no escapa metamorfose do ator ou do agente no mundo moderno,
mesmo que a perca sua coerncia, sua vida, seus hbitos
13
.

13
Sobre a maneira pela qual, em Kierkegaard, a repetio se ope ao ciclo costumeiro e tambm ao crculo
das reminiscncias, cf. os comentrios de Mircea ELIADE concernentes ao sacrifcio de Abrao, Le mythe de
l'eternel retour (N.R.F., 1949), pp. 161 sq. O autor conclui da a novidade das categorias da histria e da f.
Sobre a verdadeira repetio, a que no deve deixar que uma diferena a "transvase", um texto bastante
importante de KIERKEGAARD encontra-se em Le concept de l'angoisse (trad. FERLOV e GATEAU,
N.R.F.), p. 28. A teoria kierkegaardiana da condio, do incondicionado e do absolutamente diferente o
objeto das Miettes philosophiques.
91
Acontece apenas que, embora sejam os maiores repetidores, Kierkegaard e Pguy no
estavam, todavia, prontos para pagar o preo necessrio. Esta repetio suprema como
categoria do futuro era por eles confiada f. Ora, sem dvida, a f tem suficiente fora para
desfazer o hbito e a reminiscncia, o eu dos hbitos e o deus das reminiscncias, a fundao
e o fundamento do tempo. Mas a f nos convida a redescobrir uma vez por todas Deus e o eu
numa ressurreio comum. Kierkegaard e Pguy completavam Kant, realizavam o kantismo,
ao confiar f o cuidado de ultrapassar a morte especulativa de Deus e de curar a ferida do
eu. o problema deles, de Abrao a Joana d'Arc: o casamento de um eu redescoberto e de
um deus restitudo, de modo que no se sai verdadeiramente da condio nem do agente.
Ainda mais: renova-se o hbito, refresca-se a memria. Mas h uma aventura da f segundo a
qual sempre se o bobo de sua prpria f, o cmico de seu prprio ideal. que a f tem um
Cogito que lhe prprio e que, por sua vez, a condiciona: o sentimento da graa como luz
interior. neste cogito bastante particular que a f se reflete, experimenta que sua condio
s pode ser-lhe estabelecida como "re-estabelecida", e que no s est separada desta
condio, mas tambm desdobrada nesta condio. Ento, o crente vive no somente como
pecador trgico, enquanto privado da condio, mas como cmico e bobo, simulacro de si
mesmo, enquanto desdobrado e refletido na condio. Dois crentes no se olham sem rir. A
graa exclui, tanto como dada quanto como ausente. Bem dizia Kierkegaard ser ele mais
poeta da f do que cavaleiro, em suma, "humorista". A culpa no sua, mas do conceito de
f; e a terrvel aventura de Gogol talvez seja ainda mais exemplar. Como no seria a f seu
prprio hbito e sua prpria reminiscncia, e como a repetio que ela toma como objeto -
uma repetio que procede, paradoxalmente, de uma vez por todas - no seria cmica? Sob
ela uma outra repetio freme, a nietzscheana, a do eterno retorno. E so outros casamentos,
mais morturios, entre o Deus morto e o eu dissolvido, que formam a verdadeira condio
por deficincia, a verdadeira metamorfose do agente, ambos desaparecendo no carter
incondicionado do produto. O eterno retorno no uma f, mas a verdade da f: ele isolou o
duplo ou o simulacro, liberou o cmico para dele fazer um elemento do super-homem. Eis
por que, como diz ainda Klossowski, o eterno retorno no uma doutrina, mas o simulacro
de toda doutrina (a mais elevada ironia); no uma crena, mas a pardia de toda crena (o
mais elevado humor): crena e doutrina eternamente por vir. Convidaram-nos em demasia
para julgar o ateu do ponto de vista da f de que se julga estar ele ainda animado, em suma,
do ponto de vista da graa, para que no sejamos tentados pela operao inversa: avaliar o
crente pelo ateu violento que o habita, anticristo eternamente dado na graa e para "todas as
vezes".
A repetio e o inconsciente: "Para alm do princpio de prazer"
A vida biopsquica implica um campo de individuao em que diferenas de intensidade
se distribuem aqui e ali sob a forma de excitaes. Chama-se prazer o processo, ao mesmo
tempo quantitativo e qualitativo, de resoluo da diferena. Tal conjunto, repartio mvel de
diferenas e resolues locais num campo intensivo, corresponde ao que Freud denominava
Isso ou, pelo menos, a camada primria do Isso. A palavra "a" [em portugus "isso"] no
designa somente, neste sentido, um temvel pronome desconhecido, mas tambm um advrbio
de lugar mvel, um "a et l" [um "aqui e ali"] das excitaes e de suas resolues. E neste
ponto que comea o. problema de Freud: trata-se de saber como o prazer vai deixar de ser


92
um processo para tornar-se um princpio, deixar de ser um processo local para adquirir o
valor de um princpio emprico que tende a organizar a vida biopsquica no Isso. evidente
que o prazer d prazer, mas de modo algum esta uma razo para que ele adquira um valor
sistemtico, segundo o qual procurado "por princpio". o que significa, inicialmente, Para
alm do princpio de prazer: de modo algum se trata das excees a este princpio, mas, ao
contrrio, da determinao das condies sob as quais o prazer se torna efetivamente
princpio. A resposta freudiana de que a excitao, como diferena livre, deve, por assim
dizer, ser "investida", "ligada", amarrada, de tal maneira que sua resoluo seja
sistematicamente possvel. a ligao ou o investimento da diferena que torna possvel, em
geral, no o prprio prazer, mas o valor de princpio adquirido pelo prazer: passa-se, assim,
de um estado de resoluo esparsa a um estatuto de integrao, que constitui a segunda
camada do Isso ou o incio de uma organizao.
Ora, esta ligao uma verdadeira sntese de reproduo, isto , um Habitus. Um
animal forma para si um olho, determinando que excitaes luminosas esparsas e difusas se
reproduzam numa superfcie privilegiada de seu corpo. O olho liga a luz; ele prprio uma
luz ligada. Este exemplo basta para mostrar o quanto a sntese complexa, pois h, com
efeito, uma atividade de reproduo que toma como objeto a diferena a ser ligada; mais
profundamente, porm, h uma paixo da repetio, de onde sai uma nova diferena (o olho
formado ou o eu vidente). A excitao, como diferena, j era a contrao de uma repetio
elementar. Na medida em que a excitao se torna elemento de uma repetio, a sntese
contraente elevada a uma segunda potncia, representada precisamente pela ligao ou pelo
investimento. Os investimentos, as ligaes ou integraes so snteses passivas,
contemplaes-contraes de um segundo grau. As pulsaes nada mais so que excitaes
ligadas. Ao nvel de cada ligao, um eu se forma no Isso; mas um eu passivo, parcial, larvar,
contemplante e contraente. O ISSO se povoa de eus locais que constituem o tempo prprio
do Isso, o tempo do presente vivo, onde se operam as integraes correspondentes s
ligaes. Que estes eus sejam imediatamente narcsicos, tal coisa se explica facilmente quando
se considera que o narcisismo no uma contemplao de si mesmo, mas o preenchimento de
uma imagem de si quando se contempla outra coisa: o olho, o eu vidente, se preenche com
uma imagem de si ao contemplar a excitao que ele liga. Ele produz a si mesmo ou "se
transvasa" naquilo que contempla (e naquilo que ele contrai e investe por contemplao). Eis
por que a satisfao que deriva da ligao forosamente uma satisfao "alucinatria" do
prprio eu, se bem que a alucinao de modo algum contradiga aqui a efetividade da ligao.
Em todos estes sentidos, a ligao representa uma sntese passiva pura, um Habitus que
confere ao prazer o valor de um princpio de satisfao em geral; a organizao do Isso a
organizao do hbito.
A primeira sntese e a ligao: Habitus
Portanto, o problema do hbito estar mal formulado enquanto for subordinado ao
prazer. s vezes se considera que a repetio no hbito se explica pelo desejo de reproduzir
um prazer obtido; s vezes, que ela pode concernir s tenses desagradveis em si mesmas,
mas para domin-las tendo como objetivo um prazer a ser obtido. claro que estas duas
hipteses j supem o principio de prazer: a idia do prazer obtido e a idia do prazer a ser
obtido s agem sob o principio e formam as duas aplicaes dele, a passada e a futura. Mas o
hbito, como sntese passiva de ligao, precede, ao contrrio, o principio de prazer e o torna
possvel. A idia de prazer deriva dele, assim como o passado e o futuro derivam, conforme
93
vimos, da sntese do presente vivo. A ligao tem como efeito a instaurao do princpio de
prazer; ela no pode ter como objeto alguma coisa que pressuponha este princpio. Quando o
prazer adquire a dignidade de um princpio, somente ento a idia de prazer age, como
subsumida pelo princpio, numa lembrana ou num projeto. O prazer ultrapassa ento sua
prpria instantaneidade para adquirir o porte de uma satisfao em geral (e as tentativas de
substituir a instncia do prazer, julgada subjetiva demais, por conceitos "objetivos", como os
de xito ou de sucesso, do ainda testemunho desta extenso conferida pelo princpio, em tais
condies que a idia de prazer, desta vez, passa apenas pela cabea do experimentador).
Pode acontecer que, empiricamente, vivamos a repetio como subordinada a um prazer
obtido ou a ser obtido. Mas o inverso que acontece na ordem das condies. A sntese de
ligao no pode ser explicada pela inteno ou pelo esforo destinado a dominar uma
excitao, se bem que tenha este efeito
14
. Devemos evitar, uma vez mais, confundir a
atividade de reproduo com a paixo de repetio que ela recobre. O verdadeiro objeto da
repetio da excitao elevar a sntese passiva a uma potncia da qual derivam o princpio
de prazer e suas aplicaes, a futura e a passada. Portanto, a repetio no hbito, ou seja, a
sntese passiva de ligao, est "para-alm" do princpio.
Este primeiro para-alm j constitui uma espcie de Esttica transcendental. Se esta
Esttica nos parece mais profunda que a de Kant, isto se deve s seguintes razes: definindo
o eu passivo pela simples receptividade, Kant se atribua sensaes j existentes, reportando-
as somente forma a priori de sua representao determinada como espao e tempo. Deste
modo, ele no s unificava o eu passivo, interditando-se de compor pouco a pouco o espao,
no s privava este eu passivo de todo poder de sntese (estando a sntese reservada
atividade), como ainda cortava as duas partes da Esttica, o elemento objetivo da sensao,
garantido pela forma de espao, e o elemento subjetivo encarnado no prazer e na pena. As
anlises precedentes tiveram a finalidade de mostrar, ao contrrio, que a receptividade deveria
ser definida pela formao de eus locais, por snteses passivas de contemplao ou de
contrao que do conta, ao mesmo tempo, da possibilidade de ter sensaes, da potncia de
reproduzi-las e do valor de princpio adquirido pelo prazer.
Mas, a partir da sntese passiva aparece um duplo movimento, em duas direes muito
diferentes. De um lado, uma sntese ativa se estabelece sobre a fundao de snteses passivas:
ela consiste em reportar a excitao ligada a um objeto posto como real e como termo de
nossas aes (sntese de recognio, que se apia na sntese passiva de reproduo). a
prova de realidade numa relao dita "objetal" que define a sntese ativa. Precisamente,
segundo o princpio de realidade que o Eu tende a "ativar-se", a unificar-se ativamente, a
reunir todos os seus pequenos eus passivos componentes, contemplantes, e a distinguir-se
topicamente do Isso. Os eus passivos j eram integraes, mas, como dizem os matemticos,
integraes somente locais; o eu ativo tentativa de integrao global. Seria totalmente
inexato considerar a posio de realidade como um efeito produzido pelo mundo exterior, ou
mesmo como o resultado dos fracassos sofridos pela sntese passiva. Ao contrrio, a prova de
realidade mobiliza e anima, inspira toda a atividade do eu: no tanto sob a forma de um juzo

14
Daniel LAGACHE examinou a possibilidade de aplicar o conceito psicolgico de hbito ao inconsciente e
repetio no inconsciente (mas parece que a repetio tenha sido considerada, ento, unicamente na
perspectiva de um domnio das tenses): cf. Le problme du transfert, Revue Franaise de psychanalyse,
janvier 1952, pp. 84-97.

94
negativo, mas sob a forma do ultrapassamento da ligao na direo de um "substantivo" que
serve de suporte ao liame. Seria tambm inexato considerar o princpio de realidade como se
ele se opusesse ao princpio de prazer, como se ele o limitasse e lhe impusesse renncias. Os
dois princpios esto na mesma pista, se bem que um ultrapasse o outro. Com efeito, as
renncias ao prazer imediato j esto compreendidas no papel de princpio a que acede o
prprio prazer, isto , no papel que desempenha a idia de prazer em relao a um passado e
a um futuro. Tornar-se princpio implica ter deveres. A realidade e as renncias que ela nos
inspira apenas povoam a margem ou a extenso adquirida pelo princpio de prazer, e o
princpio de realidade apenas determina uma sntese ativa, fundada nas snteses passivas
precedentes.
Segunda sntese: os objetos virtuais e o passado
Mas os objetos reais, o objeto posto como realidade ou suporte do liame, no
constituem os nicos objetos do eu, assim como no esgotam o conjunto das relaes ditas
objetais. Distinguimos duas dimenses simultneas: assim que a sntese passiva no se
ultrapassa na direo de uma sntese ativa sem aprofundar-se tambm numa outra direo em
que ela permanece sntese passiva e contemplativa, servindo-se da excitao ligada para
atingir outra coisa, mas de uma maneira diferente daquela do princpio de realidade. Mais
ainda, a sntese ativa jamais poderia construir-se sobre a sntese passiva se esta no persistisse
simultaneamente, no se desenvolvesse contemporaneamente por sua conta e no encontrasse
uma nova frmula, ao mesmo tempo dissimtrica e complementar, da atividade. Uma criana
que comea a andar no se contenta em ligar excitaes numa sntese passiva, mesmo
supondo que tais excitaes sejam endgenas e nasam de seus prprios movimentos. Nunca
se andou de maneira endgena. De um lado, a criana ultrapassa as excitaes ligadas em
direo posio ou intencionalidade de um objeto, a me, por exemplo, como alvo de um
esforo, termo ao qual se procura ativamente reunir-se "na realidade", termo em relao ao
qual a criana mede seus fracassos e sucessos. Mas, por outro lado e ao mesmo tempo, a
criana constitui para si um outro objeto, um outro tipo de objeto, objeto ou foco virtual que
vem regrar ou compensar os progressos, os fracassos de sua atividade real: pe vrios dedos
em sua boca, envolve o foco com o outro brao e aprecia o conjunto da situao do ponto de
vista desta me virtual. Que o olhar da criana se volte para a me real, que o objeto virtual
seja o termo de uma aparente atividade (a suco, por exemplo), isto pode inspirar um
observador a correr o risco de emitir um juzo errneo. A suco utilizada apenas para
fornecer um objeto virtual a ser contemplado num aprofundamento da sntese passiva;
inversamente, a me real s contemplada para servir de alvo para a ao e de critrio para a
avaliao da ao numa sntese ativa. No srio falar de um egocentrismo da criana. A
criana que comea a manusear um livro por imitao, sem saber ler, nunca se engana: ela o
pe sempre de cabea para baixo, como se o estendesse a outrem, termo real de sua
atividade, ao mesmo tempo em que ela prpria apreende o livro invertido como foco virtual
de sua paixo, de sua contemplao aprofundada. Fenmenos bastante diversos, como o
canhotismo, a escrita em espelho, certas formas de gagueira, certas estereotipias, poderiam
ser explicados a partir desta dualidade de focos no mundo infantil. Mas o importante que
nenhum desses focos o eu. com a mesma incompreenso que se interpretam as condutas
da criana como dependendo de um pretenso "egocentrismo" e que se interpretava o
narcisismo infantil como excludente da contemplao de outra coisa. Na verdade, a partir da
sntese passiva de ligao, a partir das excitaes ligadas, a criana se constri sobre uma
95
dupla srie. Mas as duas sries so objetais: a dos objetos reais, como correlatos da sntese
ativa, e a dos objetos virtuais, como correlatos de um aprofundamento da sntese passiva.
contemplando os focos virtuais que o eu passivo aprofundado se preenche agora com uma
imagem narcsica. Uma srie no existiria sem a outra; e, todavia, elas no se assemelham. Eis
por que Henri Maldiney, analisando, por exemplo, o procedimento da criana, tem razo ao
dizer que o mundo infantil de modo algum circular ou egocntrico, mas elptico, com duplo
foco, sendo os dois focos diferentes por natureza, ambos, porm, objetivos ou objetais
15
. De
um foco a outro, em virtude mesmo de sua dessemelhana, talvez se forme um cruzamento,
uma toro, uma hlice, uma forma de 8. E o eu, o que , onde est, em sua distino tpica
relativa ao Isso, a no ser no cruzamento do 8, no ponto de juno dos dois crculos
dissimtricos que se cortam, o crculo dos objetos reais e o dos objetos ou focos virtuais?
a esta dualidade de duas sries correlativas que se deve conectar a diferenciao das
pulses de conservao e das pulses sexuais. Com efeito, as primeiras so inseparveis da
constituio do princpio de realidade, da fundao da sntese ativa e do eu global ativo, das
relaes com o objeto real apreendido como satisfatrio ou ameaante. As pulses sexuais,
por sua vez, so inseparveis da constituio dos focos virtuais ou do aprofundamento da
sntese passiva e do eu passivo que lhe correspondem: na sexualidade pr-genital, as aes
so sempre observaes, contemplaes, mas o contemplado, o observado, sempre um
virtual. Que as duas sries no existam uma sem a outra, isto significa que no apenas so
complementares, mas que se solicitam e alimentam uma outra em virtude de sua
dessemelhana ou de sua diferena de natureza. Constata-se que os virtuais so destacados da
srie dos reais e, ao mesmo tempo, incorporados srie dos reais. Este destaque implica,
primeiramente, um isolamento ou uma suspenso que coagula o real a fim de extrair dele uma
pose, um aspecto, uma parte. Mas este isolamento qualitativo; no consiste simplesmente
em subtrair uma parte do objeto real, pois a parte subtrada adquire uma nova natureza ao
funcionar como objeto virtual. O objeto virtual um objeto parcial, no simplesmente porque
lhe falte uma parte permanecida no real, mas em si-mesmo e para si-mesmo, pois ele se fende,
se desdobra em duas partes virtuais, uma das quais sempre falta outra. Em suma, o virtual
no est submetido ao carter global que afeta os objetos reais. No s por sua origem, mas
em sua prpria natureza, ele trapo, fragmento, despojo. Ele falta sua prpria identidade. A
boa me e a m, ou o pai srio e o pai brincalho, segundo a dualidade paterna, no so dois
objetos parciais, mas o mesmo, na medida em que foi perdida sua identidade no duplo.
Enquanto a sntese ativa ultrapassa a sntese passiva na direo de integraes globais e da
posio de objetos totalizveis idnticos, a sntese passiva, aprofundando-se, ultrapassa a si
prpria na direo da contemplao de objetos parciais que permanecem no totalizveis. Do
mesmo modo, estes objetos parciais ou virtuais tambm se encontram, diversamente
enunciados, no bom e no mau objeto de Melanie Klein, no objeto "transicional", no objeto
fetiche e, sobretudo, no objeto a de Lacan. Freud tinha mostrado de modo definitivo como a
sexualidade pr-genital consistia em pulses parciais destacadas do exerccio das pulses de
conservao; tal destaque supe a constituio de objetos que so objetos parciais
funcionando como focos virtuais, plos sempre desdobrados da sexualidade.
Inversamente, estes objetos virtuais so incorporados a objetos reais. Neste sentido,
eles podem corresponder a partes do corpo do sujeito ou de uma outra pessoa, ou mesmo a

15
Cf. Henri MALDINEY, Le Moi, cours rsum, Bulletin Facult de Lyon, 1967.

96
objetos muito especiais do tipo brinquedo, fetiche. De modo algum a incorporao uma
identificao, nem mesmo uma introjeo, pois ela transborda os limites do sujeito. Em vez
de opor-se ao isolamento, a incorporao dele complementar. Seja qual for a realidade
qual se incorpora o objeto virtual, ele no se integra nela: antes plantado nela, fixado, e no
encontra no objeto real uma metade que o complete, mas, ao contrrio, d testemunho, nesse
objeto, da outra metade virtual que continua a faltar-lhe. Quando Melanie Klein mostra o
quanto o corpo materno contm objetos virtuais, no se trata de compreender que ele os
totalize ou os englobe, nem os possua, mas, antes, que eles so plantados nele como rvores
de um outro mundo, como o nariz em Gogol ou as pedras de Deucalio. No h dvidas,
entretanto, de que a incorporao a condio sob a qual as pulses de conservao e a
sntese ativa que lhe corresponde podem, por sua vez e com seus prprios recursos, rebater a
sexualidade sobre a srie dos objetos reais e integr-la de fora ao domnio regido pelo
princpio de realidade.
O objeto virtual essencialmente passado. Bergson, em Matria e Memria, propunha
o esquema de um mundo com dois focos, um real e o outro virtual, do qual emanavam, por
um lado, a srie das "imagens-percepes" e, por outro lado, a srie das "imagens-
lembranas", organizando-se as duas sries num circuito sem fim. O objeto virtual no um
antigo presente, pois a qualidade do presente e a modalidade de passar afetam agora de
maneira exclusiva a srie do real enquanto constituda pela sntese ativa. Mas o que qualifica
o objeto virtual o passado puro, tal como foi definido precedentemente como
contemporneo de seu prprio presente, preexistindo ao presente que passa e fazendo passar
todo presente. O objeto virtual um trapo de passado puro. do alto de minha contemplao
de focos virtuais que assisto e presido a meu presente que passa e sucesso dos objetos
reais em que eles se incorporam. Encontra-se a razo disto na natureza desses focos.
Destacado do objeto real presente, o objeto virtual dele difere por natureza. No lhe falta
somente alguma coisa em relao ao objeto real de onde ele se subtrai; falta-lhe algo nele
mesmo, na medida em que uma metade de si mesmo, da qual ele coloca a outra metade como
diferente, est sempre ausente. Ora, esta ausncia , como veremos, o contrrio de um
negativo: eterna metade de si, ele no est onde est a no ser com a condio de no estar
onde deve estar. Ele no est onde encontrado a no ser com a condio de ser procurado
onde no est. Ele no possudo por aqueles que o tm, mas, ao mesmo tempo, tido por
aqueles que no o possuem. Ele sempre um "era". Neste sentido, parecem-nos exemplares
as pginas em que Lacan assimila o objeto virtual carta roubada, de Edgar Alan Poe. Lacan
mostra que os objetos reais, em virtude do princpio de realidade, esto submetidos lei de
estar ou de no estar em alguma parte, mas que o objeto virtual, ao contrrio, tem a
propriedade de estar e de no estar onde ele est, onde ele vai. "O que est oculto somente
o que falta ao seu lugar, como o exprime a procura de um volume quando est extraviado na
biblioteca... que no se pode dizer literalmente que isto falta ao seu lugar, a no ser que se
trate de algo que pode mudar, isto , o simblico. Com efeito, qualquer perturbao que se
possa ocasionar ao real, ele est sempre e em qualquer circunstncia carregando-a consigo,
sem nada conhecer que possa exil-la.
16
" Nunca se ops melhor o presente que passa, e que

16
Jacques LACAN, Le sminaire sur la lettre vole (crits, ditions du Seuil, p. 25). Sem dvida, este o
texto em que Lacan desenvolve mais profundamente sua concepo da repetio. - Certos discpulos de Lacan
insistiram muito sobre este tema do "no-idntico" e sobre a relao da diferena e da repetio que da
deriva: cf. J.-A. MILLER, La suture; J:C. MILNER, Le point du signifiant; S. LECLAIRE, Les lments en
jeu dons uno psychanalyse, in Cahiers pour l'analyse. n. 1, 3 e 5,1966.
97
se leva consigo, ao passado puro, cuja universal mobilidade, universal ubiqidade, faz passar
o presente e perpetuamente difere de si mesmo. O objeto virtual nunca passado em relao
a um novo presente; do mesmo modo, ele no passado em relao a um presente que ele
foi. passado como contemporneo do presente que ele , passado num presente
imobilizado; como faltando, por um lado, parte que ele por outro lado e ao mesmo tempo;
como deslocado quando est em seu lugar. Eis por que o objeto virtual s existe como
fragmento de si mesmo: s encontrado como perdido - s existe como reencontrado. A
perda ou o esquecimento no so aqui determinaes que devam ser ultrapassadas, mas
designam, ao contrrio, a natureza objetiva do que se reencontra no seio do esquecimento,
enquanto perdido. Contemporneo de si como presente, sendo para si mesmo seu prprio
passado, preexistindo a todo presente que passa na srie real, o objeto virtual passado puro.
Ele puro fragmento de si mesmo; mas, como na experincia fsica, a incorporao do puro
fragmento que muda a qualidade e introduz o presente na srie dos objetos reais.
Eros e Mnemsina
este o liame entre Eros e Mnemsina. Do passado puro, Eros arranca objetos virtuais
que nos d para viver. Sob todos os objetos virtuais ou parciais, Lacan descobre o "falo"
como rgo simblico. Se ele pode dar esta extenso ao conceito de falo (subsumir todos os
objetos virtuais), porque este conceito compreende efetivamente as caractersticas
precedentes: dar testemunho de sua prpria ausncia e de si como passado, estar
essencialmente deslocado em relao a si mesmo, ser encontrado apenas como perdido,
existncia sempre fragmentria que perde a identidade no duplo - pois ele s pode ser
procurado e descoberto do lado da me, tendo a propriedade paradoxal de mudar de lugar,
no sendo possudo por aqueles que tm um "pnis" e, todavia, sendo tido por aqueles que
no tm um pnis, como mostrado pelo tema da castrao. O falo simblico significa tanto
o modo ertico do passado puro quanto o imemorial da sexualidade. O smbolo o
fragmento sempre deslocado, valendo por um passado que nunca foi presente: o objeto = x.
Mas, que significa esta idia de que os objetos virtuais remetem, em ltima instncia, a um
elemento ele prprio simblico?
Sem dvida, encontra-se a em causa todo o jogo psicanaltico, isto , amoroso, da
repetio. A questo est em saber se se pode conceber a repetio como efetuando-se de um
presente a um outro, um atual e o outro antigo, na srie real. Neste caso, o antigo presente
desempenharia o papel de um ponto complexo, como de um termo ltimo ou original que
permaneceria em seu lugar e exerceria um poder de atrao: ele forneceria a coisa a ser
repetida, ele condicionaria todo o processo da repetio, mas, neste sentido, ele seria
independente deste processo. Os conceitos de fixao e de regresso, como tambm o de
trauma, de cena original, exprimem este primeiro elemento. Deste modo, o processo da
repetio se conformaria, em direito, ao modelo de uma repetio material, bruta e nua, como
repetio do mesmo: a idia de um "automatismo" exprime aqui o modo da pulso fixada ou,
antes, da repetio condicionada pela fixao ou pela regresso. E se este modelo material
de fato perturbado e recoberto por todo tipo de disfarces, mil travestimentos ou
deslocamentos, que distinguem o novo presente do antigo, isto acontece apenas de maneira
secundria, se bem que necessariamente fundada: a deformao, na maior parte dos casos,


98
no pertenceria nem fixao nem prpria repetio, mas se juntaria a elas, se superporia,
viria necessariamente vesti-las, mas como que de fora, explicando-se pelo recalque que traduz
o conflito (na repetio) do repetidor com o repetido. Os trs conceitos bastante diferentes de
fixao, automatismo de repetio e recalque do testemunho desta distribuio entre um
termo suposto ltimo ou primeiro em relao repetio, uma repetio suposta nua em
relao aos disfarces que a recobrem e os disfarces que ai se acrescentam necessariamente
pela fora de um conflito. Mesmo e sobretudo a concepo freudiana do instinto de morte,
como retorno matria inanimada, permanece inseparvel, ao mesmo tempo, da posio de
um termo ltimo, do modelo de uma repetio material e nua, do dualismo conflitual entre a
vida e a morte. Pouco importa que o antigo presente aja no em sua realidade objetiva, mas
na forma em que foi vivido ou imaginado, pois a imaginao s intervm aqui para recolher
as ressonncias e assegurar os disfarces entre os dois presentes na srie do real como
realidade vivida. A imaginao recolhe os traos do antigo presente, modela o novo presente
no antigo. A teoria tradicional da coao de repetio, em Psicanlise, permanece
essencialmente realista, materialista e subjetiva ou individualista. Realista, porque tudo se
"passa" entre presentes. Materialista, porque o modelo de uma repetio bruta, automtica,
permanece subjacente. Individualista, subjetiva, solipsista ou mondica, porque o antigo
presente, isto , o elemento repetido, disfarado, e o novo presente, isto , os termos atuais
da repetio travestida so considerados somente como representaes do sujeito,
representaes conscientes e inconscientes, latentes e manifestas, recalcantes e recalcadas.
Toda a teoria da repetio encontra-se, assim, subordinada s exigncias da simples
representao, do ponto de vista de seu realismo, de seu materialismo e do seu subjetivismo.
Submete-se a repetio a um princpio de identidade no antigo presente e a uma regra de
semelhana no atual. No acreditamos que a descoberta freudiana de uma filognese nem a
descoberta junguiana dos arqutipos corrijam as insuficincias de tal concepo. Mesmo que
se oponham em bloco os direitos do imaginrio aos fatos da realidade, trata-se ainda de uma
"realidade" psquica, considerada como ltima ou original; mesmo que se oponha o esprito
matria, trata-se ainda de um esprito nu, desvelado, assentado sobre sua identidade ltima,
apoiado em suas analogias derivadas; mesmo que se oponha ao inconsciente individual um
inconsciente coletivo ou csmico, este s age pelo seu poder de inspirar representaes a um
sujeito solipsista, seja ele o sujeito de uma cultura ou do mundo.
Repetio, deslocamento e disfarce: a diferena
Foram freqentemente sublinhadas as dificuldades de se pensar o processo da repetio.
Se se consideram os dois presentes, as duas cenas ou os dois acontecimentos (o infantil e o
adulto) em sua realidade separada pelo tempo, como poderia o antigo presente agir
distncia sobre o atual e model-lo, se deve receber deste, retrospectivamente, toda sua
eficcia? E se se invocam as operaes imaginrias indispensveis para preencher o espao de
tempo, como estas operaes no absorveriam em ltima anlise toda a realidade dos dois
presentes, deixando subsistir a repetio apenas como a iluso de um sujeito solipsista? Mas,
se verdade que os dois presentes so sucessivas, a uma distncia varivel na srie dos reais,
eles formam antes de tudo duas sries reais coexistentes em relao ao objeto virtual de outra
natureza, que no deixa de circular e de se deslocar nelas (mesmo que os personagens, os
sujeitos que efetuam as posies, os termos e as relaes de cada srie permaneam, por sua
vez, temporalmente distintos). A repetio no se constitui de um presente a um outro, mas
entre duas sries coexistentes que estes presentes formam em funo do objeto virtual (objeto
99
= x). porque circula constantemente, sempre deslocado em relao a si mesmo, que ele
determina, nas duas sries reais em que aparece, neste caso, entre os dois presentes,
transformaes de termos e modificaes de relaes imaginrias. Portanto, o deslocamento
do objeto virtual no um disfarce entre outros, mas o princpio de onde deriva na realidade
a repetio como repetio disfarada. A repetio s se constitui com e nos disfarces que
afetam os termos e as relaes de sries da realidade; mas isto se d porque ela depende do
objeto virtual como de uma instncia imanente a que prprio, antes de tudo, o
deslocamento. No podemos, ento, considerar que o disfarce se explique pelo recalque. Ao
contrrio, porque a repetio necessariamente disfarada, em virtude do deslocamento
caracterstico de seu princpio determinante, que o recalque se produz como uma
conseqncia que incide sobre a representao dos presentes. Freud sentia isso muito bem
quando procurava uma instncia mais profunda que a do recalque, mesmo que a concebesse
ainda do mesmo modo, como um recalque dito "primrio". No se repete porque se recalca,
mas se recalca porque se repete; e, o que d no mesmo, no se disfara porque se recalca,
recalca-se porque se disfara, e se disfara em virtude do foco determinante da repetio.
Assim como o disfarce no segundo em relao repetio, a repetio tambm no
segunda em relao a um termo fixo, supostamente ltimo ou originrio. Com efeito, se os
dois presentes, o antigo e o atual, formam duas sries coexistentes em funo do objeto
virtual que se desloca nelas e em relao a si mesmo, nenhuma das duas sries pode ser
designada como sendo a original ou a derivada. Elas pem em jogo termos e sujeitos
diversos, numa intersubjetividade complexa, cada sujeito devendo seu papel e sua funo em
sua srie posio intemporal que ocupa em relao ao objeto virtual
17
. Quanto a este objeto,
ele pode menos ainda ser tratado como um termo ltimo ou original: isto seria dar-lhe um
lugar fixo e uma identidade que repugna a sua natureza. Se ele pode ser "identificado" ao
falo, somente na medida em que este, segundo as expresses de Lacan, falta sempre a seu
lugar, falta a sua identidade, falta a sua representao. Em suma, no h termo ltimo; nossos
amores no remetem me, pois esta simplesmente ocupa, na srie constitutiva de nosso
presente, um certo lugar em relao ao objeto virtual, lugar que necessariamente preenchido
por um outro personagem na srie que constitui o presente de uma outra subjetividade,
levando-se sempre em conta os deslocamentos deste objeto = x. Um pouco como o heri de
Em busca do tempo perdido, amando sua me, j repete o amor de Swann por Odette. Os
personagens paternos no so os termos ltimos de um sujeito, mas os meios-termos de uma
intersubjetividade, as formas de comunicao e de disfarce de uma srie a outra, para sujeitos
diferentes, na medida em que estas formas so determinadas pelo transporte do objeto virtual.

17
A existncia das sries destacada por LACAN em dois textos muito importantes: Lettre vole,
precedentemente citada (1 srie: "rei-rainha-ministro"; 2 srie: "polcia-ministro-Dupin"); e Le mythe
ndividuel du nvros, C.D.U., comentrio de "homem dos ratos" (as duas sries, a dos pais e a dos filhos, que
pem em jogo, em diferentes situaes, a dvida, o amigo, a mulher pobre e a mulher rica). Em cada srie, os
elementos e relaes so determinados em funo de sua posio referente ao objeto virtual sempre deslocado:
a carta, no primeiro exemplo, a dvida, no segundo. "No somente o sujeito, mas os sujeitos tomados em
sua intersubjetividade que entram na fila... O deslocamento do significante determina os sujeitos em seus atos,
em seu destino, em suas recusas, em suas cegueiras, em seu sucesso, em sua sorte, apesar de seus dons inatos e
de suas aquisies sociais, sem considerao pelo seu carter ou sexo..." (Ecrits, p. 30.) Assim se define um
inconsciente intersubjetivo, que no se reduz a um inconsciente individual nem a um inconsciente coletivo, e
em relao ao qual no se pode assinalar uma srie como original e a outra como derivada (se bem que Lacan
continue a empregar estes termos, parece que por comodidade de linguagem).

100
Portanto, atrs das mscaras h ainda mscaras, e o mais oculto ainda um esconderijo e
assim indefinidamente. Desmascarar alguma coisa ou algum uma iluso. O falo, rgo
simblico da repetio, no deixa de ser uma mscara por estar oculto. que a mscara tem
dois sentidos. "D-me, imploro-te, d-me... o qu, ento? uma outra mscara." A mscara
significa, em primeiro lugar o disfarce que afeta imaginariamente os termos e as relaes de
duas sries reais coexistentes em direito; mas ela significa, mais profundamente, o
destacamento que afeta essencialmente o objeto virtual simblico em sua srie, como nas
sries reais em que ele est sempre circulando. (Assim, o deslocamento que faz com que os
olhos do portador correspondam boca da mscara, ou que s deixa ver o rosto do portador
como um corpo sem cabea, mesmo que uma cabea se delineie, por sua vez, sobre este
corpo.)
Conseqncias para a natureza do inconsciente: inconsciente serial, diferencial e
questionante
Em sua essncia, portanto, a repetio simblica, espiritual intersubjetiva, ou
monadolgica. Uma ltima conseqncia decorre disto, concernente natureza do
inconsciente. Os fenmenos do inconsciente no so compreendidos sob a forma simples
demais da oposio ou do conflito. No somente a teoria do recalque, mas o dualismo na
teoria das pulses que favorece, em Freud, o primado de um modelo conflitual. Todavia, os
conflitos so a resultante de mecanismos diferenciais muito mais sutis (deslocamentos e
disfarces). E se as foras entram naturalmente em relaes de oposio, isto se d a partir de
elementos diferenciais que exprimem uma instncia mais profunda. O negativo em geral, sob
seu duplo aspecto de limitao e de oposio, pareceu-nos secundrio em relao instncia
dos problemas e das questes: isto quer dizer, ao mesmo tempo, que o negativo exprime
apenas na conscincia a sombra de questes e de problemas fundamentalmente inconscientes,
e que o poder aparente que ele adquire vem da parte inevitvel do "falso" na posio natural
destes problemas e questes. verdade que o inconsciente deseja e nada faz seno desejar.
Mas, ao mesmo tempo em que o desejo encontra o princpio de sua diferena com relao
necessidade no objeto virtual, ele aparece no como uma potncia de negao, nem como
elemento de uma oposio, mas sobretudo como uma fora de procura, uma fora
questionante e problematizante que se desenvolve num outro campo que no o da
necessidade e da satisfao. As questes e os problemas no so atos especulativos que, por
esta razo, permaneceriam totalmente provisrios e marcariam a ignorncia momentnea de
um sujeito emprico. So atos vivos, investindo as objetividades especiais do inconsciente,
destinados a sobreviver ao estado provisrio e parcial que, ao contrrio, afeta as respostas e
as solues. Os problemas "correspondem" ao disfarce recproco dos termos e relaes que
constituem as sries da realidade. As questes, como fontes de problemas, correspondem ao
deslocamento do objeto virtual, em funo do qual as sries se desenvolvem. porque se
confunde com seu espao de deslocamento que o falo, como objeto virtual, sempre
designado, no lugar em que ele falta, por enigmas e adivinhaes. Mesmo os conflitos de
dipo dependem, primeiramente, da questo da Esfinge. O nascimento e a morte, a diferena
dos sexos so temas complexos de problemas antes de serem termos simples de oposies.
(Antes da oposio dos sexos, determinada pela posse ou privao do pnis, h a "questo"
do falo, que determina em cada srie a posio diferencial dos personagens sexuados.) Em
toda questo, em todo problema, como em sua transcendncia em relao s respostas, em
sua insistncia atravs das solues, na maneira pela qual eles mantm sua abertura prpria,
101
pode ser que haja alguma coisa de louco
18
.
Como em Dostoievski ou em Chestov, basta que a questo seja levantada com
suficiente insistncia para impedir, em vez de suscitar, a resposta. a que ela descobre seu
alcance propriamente ontolgico, (no)-ser da questo, que no se reduz ao no-ser do
negativo. No h respostas nem solues originais ou ltimas; apenas so desse tipo as
questes-problemas, implicando uma mscara atrs de toda mscara e um deslocamento atrs
de todo local. Seria ingnuo acreditar que os problemas da vida e da morte, do amor e da
diferena dos sexos estejam sujeitos a suas solues e mesmo a suas posies cientficas, se
bem que estas posies e solues sobrevenham necessariamente, devam necessariamente
intervir em determinado momento durante o processo de seu desenvolvimento. Os problemas
concernem ao eterno disfarce, e as questes concernem ao eterno deslocamento. Os
neuropatas, os psicopatas exploram, talvez custa de seus sofrimentos, este fundo original
ltimo, uns perguntando como deslocar o problema, outros onde colocar a questo.
Precisamente, seu sofrimento, seu pathos, a nica resposta a uma questo que no pra de
deslocar-se em si mesma, a um problema que no pra de disfarar-se a si mesmo. No o
que eles dizem ou o que eles pensam, mas sua vida que exemplar e os ultrapassa. Eles do
testemunho desta transcendncia e do jogo mais extraordinrio do verdadeiro e do falso tal
como ele se estabelece, no mais ao nvel das respostas e solues, mas nos prprios
problemas, nas prprias questes, isto , em condies tais que o falso vem a ser o modo de
explorao do verdadeiro, o espao prprio de seus disfarces essenciais ou de seu
deslocamento fundamental: pseudos se torna aqui o pathos do Verdadeiro. A potncia das
questes vem sempre de outra parte que no das respostas e desfruta de um livre fundo que
no se deixa resolver. A insistncia, a transcendncia, a permanncia ontolgica das questes
e dos problemas no se exprimem sob a forma de finalidade de uma razo suficiente (para
qu? por qu?), mas sob a forma discreta da diferena e da repetio: que diferena h? e
"repete um pouco". Nunca h diferena, e no porque ela d no mesmo na resposta, mas

18
Serge LECLAIRE esboou uma teoria da neurose e da psicose em relao com a noo de questo como
categoria fundamental do inconsciente. Neste sentido, ele distingue o modo de questo no histrico ("sou um
homem ou uma mulher?") e no obsessivo ("estou morto ou vivo?"); ele distingue tambm a posio respectiva
da neurose e da psicose em relao a esta instncia da questo. - Cf. La mort dans la vie de l'obsd, La
psychanalyse, n. 2, 1956; A la recherche des prncipes d'une psychothrapie des psychoses, Evolution
psychiatrique, li, 1958. Estas pesquisas sobre a forma e o contedo das questes vividas pelo doente parecem-
nos de uma grande importncia e comportam uma reviso do papel do negativo e do conflito no inconsciente
em geral. Ainda neste caso, tais pesquisas tm como origem indicaes de Jacques LACAN: sobre os tipos de
questo na histeria e na obsesso, cf. Ecrits, pp. 303-304; e sobre o desejo, sua diferena com respeito
necessidade, sua relao com a "demanda" e com a "questo", pp. 627-630, 690-693. Um dos pontos mais
importantes da teoria de Jung j no estava a: a fora de "questionamento" no inconsciente, a concepo do
inconsciente como inconsciente dos "problemas" e das "tarefas"]? JUNG tirava disto uma conseqncia: a
descoberta de um processo de diferenciao, mais profundo que as oposies resultantes (cf. O eu e o
inconsciente). verdade que FREUD critica violentamente este ponto de vista: em O homem dos lobos, v,
onde ele defende que a criana no questiona, mas deseja, no est em confronto com tarefas, mas com
emoes regidas pela oposio - e tambm em Dora, II, texto em que ele mostra que o ncleo do sonho s
pode ser um desejo engajado num conflito correspondente. Todavia, a discusso entre Jung e Freud talvez no
esteja bem situada, pois trata-se de saber se o inconsciente pode ou no fazer outra coisa alm de desejar. Na
verdade, no seria preciso perguntar antes se o desejo somente uma fora de oposio ou uma fora
inteiramente fundada na potncia da questo? Mesmo o sonho de Dora, invocado por Freud, s se deixa
interpretar na perspectiva de um problema (com as duas sries pai-me, senhor K. - senhora K.) que
desenvolve uma questo de forma histrica (com a caixa de jias desempenhando o papel de objeto = x).

102
porque ela s est na questo e na repetio da questo, que lhe assegura o transporte e o
disfarce. Os problemas e as questes pertencem, pois, ao inconsciente, mas este, do mesmo
modo, , por natureza, diferencial e iterativo, serial, problemtico e questionante. Quando se
questiona se o inconsciente, no final das contas, oposicional ou diferencial, inconsciente das
grandes foras em conflito ou dos pequenos elementos em srie, das grandes representaes
opostas ou das pequenas percepes diferenciadas, tem-se a impresso de estar ressuscitando
antigas hesitaes e antigas polmicas entre a tradio leibniziana e a tradio kantiana. Mas
se Freud estava inteiramente do lado de um ps-kantismo hegeliano, isto , de um
inconsciente de oposio, por que prestava ele tanta homenagem ao leibniziano Fechner e a
sua fineza diferencial, que a de um "sintomatologista"? Na verdade, de modo algum se trata
de saber se o inconsciente implica um no-ser de limitao lgica ou um no-ser de oposio
real, pois estes dois no-seres so de qualquer modo figuras do negativo. Nem limitao nem
oposio - nem inconsciente da degradao nem inconsciente da contradio -, o inconsciente
concerne aos problemas e questes em sua diferena de natureza relativamente s solues-
respostas: (no)-ser do problemtico, que recusa, igualmente, as duas formas do no-ser
negativo, formas estas que regem apenas as proposies da conscincia. ao p da letra que
se deve tomar a clebre expresso segundo a qual o inconsciente ignora o No. Os objetos
parciais so elementos de pequenas percepes. O inconsciente diferencial e de pequenas
percepes, mas, por isso mesmo, difere, por natureza, da conscincia; ele concerne aos
problemas e questes que nunca se reduzem s grandes oposies ou aos efeitos de conjunto
que a conscincia delas recolhe (veremos que a teoria leibniziana j indica esta via).
Encontramos, pois, um segundo para-alm do princpio de prazer, segunda sntese do
tempo no prprio inconsciente. A primeira sntese passiva, a do Habitus, apresentava a
repetio como liame, no modo recomeado de um presente vivo. Ela assegurava a fundao
do princpio de prazer em dois sentidos complementares, pois dela resultava, ao mesmo
tempo, o valor geral do prazer como instncia a que a vida psquica estava agora submetida
no Isso e a satisfao particular alucinatria que vinha preencher cada eu passivo como uma
imagem narcsica de si mesmo. A segunda sntese a de Eros-Mnemsina, que estabelece a
repetio como deslocamento e disfarce e funciona como fundamento do princpio de prazer:
trata-se, ento, de saber como este princpio se aplica ao que ele rege, sob que condies de
uso, custa de que limitaes e que aprofundamentos. A resposta dada em duas direes: a
de uma lei geral de realidade, segundo a qual a primeira sntese passiva se ultrapassa na
direo de uma sntese e de um eu ativos; e uma outra direo segundo a qual, ao contrrio, a
primeira sntese aprofunda-se numa segunda sntese passiva, que recolhe a satisfao narcsica
particular e a resposta contemplao de objetos virtuais. O princpio de prazer recebe aqui
novas condies, tanto com respeito a uma realidade produzida quanto com respeito a uma
sexualidade constituda. A pulso, que se definia somente como excitao ligada, aparece
agora sob uma forma diferenciada: como pulso de conservao segundo a linha ativa de
realidade, como pulso sexual nesta nova profundidade passiva. Se a primeira sntese passiva
constitui uma "esttica", justo definir a segunda como equivalente a uma "analtica". Se a
primeira sntese passiva a do presente, a segunda a do passado. Se a primeira se serve da
repetio para nela transvasar uma diferena, a segunda sntese passiva compreende a
diferena no seio da repetio, pois as duas figuras da diferena, o transporte e o
travestimento, o deslocamento que afeta simbolicamente o objeto virtual e os disfarces que
afetam imaginariamente os objetos reais, nos quais o objeto virtual se incorpora, tornaram-se
os elementos da prpria repetio. Eis por que Freud tem uma certa dificuldade em distribuir
103
a diferena e a repetio do ponto de vista de Eros, na medida em que mantm a oposio
destes dois fatores e compreende a repetio segundo o modelo material da diferena
anulada, ao passo que define Eros pela introduo ou mesmo pela produo de novas
diferenas
19
. Mas, de fato, a fora de repetio de Eros deriva diretamente de uma potncia
da diferena, a que Eros recebe de Mnemsina, e que afeta os objetos virtuais como
fragmentos de um passado puro. No a amnsia, mas, antes, uma hipermnsia, como Janet
o havia pressentido sob certos aspectos, que explica o papel da repetio ertica e sua
combinao com a diferena. O "nunca-visto", que caracteriza um objeto sempre deslocado e
disfarado, mergulha no "j-visto" como carter do passado puro em geral de onde este
objeto extrado. No se sabe quando nem onde foi ele visto, conforme a natureza objetiva
do problemtico; e, em ltima anlise, s o estranho familiar e s a diferena que se
repete.
Em direo terceira sntese ou ao terceiro "para alm": o eu narcsico, o instinto de
morte e a forma vazia do tempo
verdade que a sntese de Eros e de Mnemsina tem ainda uma ambigidade. Com
efeito, a srie do real (ou dos presentes que passam no real) e a srie do virtual (ou de um
passado que, por natureza, difere de todo presente) formam duas linhas circulares
divergentes, dois crculos ou mesmo dois arcos de um mesmo crculo em relao primeira
sntese passiva de Habitus. Mas, em relao ao objeto = x, tomado como limite imanente da
srie dos virtuais e como princpio da segunda sntese passiva, so os presentes sucessivos da
realidade que formam agora sries coexistentes, crculos ou mesmo arcos de um mesmo
crculo. inevitvel que as duas referncias se confundam e que o passado puro recaia,
assim, no estado de um antigo presente, mesmo que seja mtico, reconstituindo a iluso que
se julgava vir a ser denunciada por ele, ressuscitando a iluso de um originrio e de um
derivado, de uma identidade na origem e de uma semelhana no derivado. Ainda mais, Eros
que se viu como ciclo ou como elemento de um ciclo, cujo elemento oposto s pode ser
Tnatos, no fundo da memria, combinando-se os dois como o amor e o dio, a construo e
a destruio, a atrao e a repulso. Sempre a mesma ambigidade do fundamento, a
ambigidade de se representar no crculo que ele impe quilo que ele funda, de entrar como
elemento no circuito da representao que ele determina em princpio.
O carter essencialmente perdido dos objetos virtuais e o carter essencialmente
travestido dos objetos reais so as potentes motivaes do narcisismo. Mas quando a libido
se volta ou reflui sobre o eu, quando o eu passivo se torna inteiramente narcsico, isto
acontece porque ele interioriza a diferena entre as duas linhas e experimenta a si prprio
como perpetuamente deslocado numa e perpetuamente disfarado na outra. O eu narcsico
inseparvel no s de uma ferida constitutiva, mas dos disfarces e deslocamentos que se
tecem de um extremo a outro e constituem sua modificao. Mscara para outras mscaras,
travestimento sob outros travestimentos, o eu no se distingue de seus prprios bufes e anda
claudicando sobre uma perna verde e uma perna vermelha. Todavia, nunca demais salientar

19
Na medida em que Eros implica a unio de dois corpos celulares e introduz, assim, novas diferenas vitais,
" no pudemos revelar no instinto sexual esta tendncia repetio, cuja descoberta nos permitiu concluir pela
existncia de instintos de morte" (FREUD, Au-del du prncipe de plaisir, trad. JANKLVITCH, in Essais
de psychanalise, Payot d., p. 70).

104
a importncia da reorganizao que se produz neste nvel em oposio ao estgio precedente
da segunda sntese, pois, ao mesmo tempo em que o eu passivo se torna narcsico, a atividade
deve ser pensada e s pode ser pensada como afeco, como a prpria modificao que o eu
narcsico sente passivamente, remetendo, assim, forma de um Eu que se exerce sobre ele
como um "Outro". Este Eu ativo, mas rachado, no est somente na base do superego; ele
o correlato do eu narcsico, passivo e ferido, num conjunto complexo que Paul Ricoeur
acertadamente nomeou de "cogito abortado"
20
. Alis, no h outro cogito seno abortado,
nem outro sujeito a no ser larvar. Vimos anteriormente que a rachadura do Eu era somente o
tempo como forma vazia e pura, livre de seus contedos. que o eu narcsico aparece de fato
no tempo, mas de modo algum constitui um contedo temporal; a libido narcsica, o refluxo
da libido sobre o eu fez abstrao de todo contedo. O eu narcsico antes de tudo o
fenmeno que corresponde forma do tempo vazio sem preench-la, o fenmeno espacial
desta forma em geral ( este fenmeno de espao que se apresenta de maneira diferente na
castrao neurtica e no desmembramento psictico). A forma do tempo do Eu determinava
uma ordem, um conjunto e uma srie. A ordem formal esttica do antes, do durante e do
depois marca, no tempo, a diviso do eu narcsico ou as condies de sua contemplao. O
conjunto do tempo se recolhe na imagem da ao formidvel, tal como ela ao mesmo tempo
apresentada, interdita e predita pelo superego: a ao = x. A srie do tempo designa a
confrontao do eu narcsico dividido com o conjunto do tempo ou a imagem da ao. O eu
narcsico repete uma vez, no modo do antes ou da deficincia, no modo do Isso (esta ao
grande demais para mim); ele repete uma segunda vez, no modo de um devir igual infinito
prprio ao eu ideal; repete uma terceira vez, no modo do depois que realiza a predio do
superego (o isso e o eu, a condio e o agente sero eles mesmos aniquilados)! Com efeito, a
prpria lei prtica nada significa alm desta forma do tempo vazio.
Instinto de morte, oposio e repetio material
Quando o eu narcsico toma o lugar de objetos virtuais e reais, quando toma sobre si o
deslocamento de uns assim como o disfarce dos outros, ele no substitui um contedo do
tempo por outro. Ao contrrio, entramos na terceira sntese. Dir-se-ia que o tempo
abandonou todo contedo mnemorial possvel e, ento, quebrou o crculo onde Eros o
entranhava., Ele se desenrolou, se endireitou, tomou a ltima figura do labirinto, o labirinto
em linha reta, que , como diz Borges, "invisvel, incessante". O tempo vazio fora dos eixos,
com sua ordem formal e esttica rigorosa, seu conjunto esmagador, sua srie irreversvel
exatamente o instinto de morte. O instinto de morte no entra num ciclo com Eros, no de
modo algum complementar ou antagonista deste e de maneira alguma simtrico a este, mas
d testemunho de uma sntese totalmente distinta. A correlao de Eros e de Mnemsina
substituda pela de um eu narcsico sem memria, grande amnsico, e de um instinto de morte
sem amor, dessexualizado. O eu narcsico s tem um corpo morto, tendo perdido o corpo ao
mesmo tempo que os objetos. atravs do instinto de morte que ele se reflete no eu ideal e
pressente seu fim no superego, como em dois pedaos do Eu rachado. Esta relao entre o eu
narcsico e o instinto de morte a que Freud marca to profundamente quando diz que a
libido no reflui sobre o eu sem dessexualizar-se, sem formar uma energia neutra deslocvel,

20
Cf. Paul RICOEUR, De l'interprtation (Editions du Seuil, 1965), pp. 413-414.

105
capaz essencialmente de colocar-se a servio de Tnatos
21
. Mas por que Freud coloca, assim,
o instinto de morte como preexistente em relao a esta energia dessexualizada, independente
dela em princpio? Por duas razes, sem dvida: uma remete persistncia do modelo
dualista e conflitual que inspira toda a teoria das pulses; a outra remete ao modelo material
que preside a teoria da repetio. Eis por que Freud ora insiste sobre a diferena de natureza
entre Eros e Tnatos, segundo a qual Tnatos deve ser qualificado por ele mesmo em
oposio a Eros, ora insiste sobre uma diferena de ritmo ou de amplitude, como se Tnatos
atingisse o estado da matria inanimada e se identificasse, assim, a esta potncia de repetio
bruta e nua que , supe-se, apenas recoberta e contrariada pelas diferenas vitais vindas de
Eros. Mas, de qualquer maneira, a morte, determinada como retorno qualitativo e
quantitativo do vivente a esta matria inanimada, tem apenas uma definio extrnseca,
cientfica e objetiva; Freud, curiosamente, recusa qualquer outra dimenso da morte, qualquer
prottipo ou apresentao da morte no inconsciente, se bem que conceda a existncia de tais
prottipos no caso do nascimento e da castrao
22
. Ora, a reduo da morte determinao
objetiva da matria manifesta o preconceito segundo o qual a repetio deve encontrar seu
princpio ltimo num modelo material indiferenciado, para alm dos deslocamentos e
disfarces de uma diferena segunda ou oposta. Mas, na verdade, a estrutura do inconsciente
no conflitual, oposicional ou de contradio; questionante e problematizante. A repetio
tambm no uma potncia bruta e nua para alm de disfarces que viriam afet-la
secundariamente como variantes; ela se tece, ao contrrio, no disfarce e no deslocamento
como elementos constitutivos a que ela no preexiste. A morte no aparece no modelo
objetivo de uma matria indiferente inanimada a que o vivente "retornaria"; ela est presente
no vivente, como experincia subjetiva e diferenciada provida de um prottipo. Ela no
responde a um estado de matria, mas corresponde, ao contrrio, a uma pura forma que
abjurou a toda matria - a forma vazia do tempo. (E a mesma coisa, uma maneira de
preencher o tempo, subordinar a repetio identidade extrnseca de uma matria morta ou
identidade intrnseca de uma alma imortal.) que a morte no se reduz negao, nem ao
negativo de oposio, nem ao negativo de limitao. Nem a limitao pela matria da vida
mortal nem a oposio matria de uma vida imortal do morte seu prottipo. A morte
antes de tudo a forma derradeira do problemtico, a fonte dos problemas e das questes, a
marca de sua permanncia acima de toda resposta, o Onde e o Quando? que designa este
(no)-ser em que toda afirmao se alimenta.
Instinto de morte e repetio no eterno retorno
Blanchot dizia que a morte tem dois aspectos: um, pessoal, que concerne ao Eu, ao eu,
e que posso enfrentar numa luta ou a ela juntar-me num limite, que posso em todo caso
encontrar num presente que faz tudo passar; mas o outro aspecto, estranhamente impessoal,
sem relao com o "eu", nem presente nem passado, mas sempre por vir, fonte de uma
aventura mltipla incessante numa questo que persiste: " o fato de morrer que inclui uma
reverso radical pela qual a morte, que era a forma extrema do meu poder, no se torna

21
FREUD, Le Moi et le a, "Essais de psychanalyse" (trad. JANKLVITCH, d. Payot), pp. 212-214.

22
FREUD, Inhibition, symptme, angoisse (trad. TORT, 2e d., Presses Universitaires de France, 1968), pp.
53 sq. ainda mais estranho que Freud censure Rank por ter uma concepo objetiva demais do movimento.

106
somente o que me abandona, atirando-me para fora do meu poder de comear e mesmo de
acabar, mas se torna o que sem relao comigo, sem poder sobre mim, o que desprovido
de toda possibilidade, a irrealidade do indefinido. Reverso que no posso me representar,
que nem mesmo posso conceber como definitiva, que no a passagem irreversvel para alm
da qual no h retorno, pois ela o que no se realiza, o interminvel e o incessante... Tempo
sem presente, com o qual no tenho relao, ao qual no posso lanar-me, pois nele eu no
morro, estou destitudo do poder de morrer, nele se morre, no se pra e no se acaba de
morrer... No o termo, mas o interminvel, no a morte prpria, mas a morte qualquer, no a
morte verdadeira, mas, como diz Kafka, a chacota do seu erro capital... "
23
Confrontando
estes dois aspectos, v-se bem que mesmo o suicdio no os torna adequados e no os faz
coincidir. Ora, o primeiro significa o desaparecimento pessoal da pessoa, a anulao desta
diferena representada pelo Eu, pelo eu. Diferena que estava somente para morrer e cujo
desaparecimento pode ser objetivamente representado num retorno matria inanimada,
como que calculada numa espcie de entropia. Apesar das aparncias, esta morte vem sempre
de fora, no momento mesmo em que ela constitui a mais pessoal possibilidade, e do passado,
no momento mesmo em que ela a mais presente. Mas a outra, a outra face, o outro aspecto
designa o estado das diferenas livres quando elas j no esto submetidas forma que lhe
davam um Eu, um eu, quando elas se desenvolvem numa figura que exclui minha prpria
coerncia da mesma maneira que a de uma identidade qualquer. H sempre um "morre-se"
mais profundo do que o "eu morro", e s os deuses que morrem sem cessar e de mltiplas
maneiras; como se surgissem mundos em que o individual j no aprisionado na forma
pessoal do Eu e do eu, nem mesmo o singular aprisionado nos limites do indivduo - em
suma, o mltiplo insubordinado que no se reconhece no primeiro aspecto. Todavia, ao
primeiro aspecto que remete toda a concepo freudiana; mas assim que ela falseia o
instinto de morte e a experincia ou o prottipo correspondentes.
Portanto, no vemos razo para estabelecer um instinto de morte que se distinguiria de
Eros, seja por uma diferena de natureza entre duas foras, seja por uma diferena de ritmo
ou de amplitude entre dois movimentos. Nos dois casos, a diferena j estaria dada, e Tnatos
seria independente. Parece-nos, ao contrrio, que Tnatos se confunde inteiramente com a
dessexualizao de Eros, com a formao desta energia neutra e deslocvel de que fala Freud.
Esta no est a servio de Tnatos, ela o constitui: entre Eros e Tnatos no h uma
diferena analtica, isto , j dada numa mesma "sntese" que reuniria ambos ou os faria
alternar. No que a diferena seja menor; ao contrrio, sendo sinttica, ela maior,
precisamente porque Tnatos significa, em relao a Eros, uma sntese totalmente distinta do
tempo, tanto mais exclusiva quanto ela dele destacada, construda sobre seus restos. ao
mesmo tempo que Eros reflui sobre o eu que o eu toma sobre si mesmo os disfarces e
deslocamentos que caracterizam os objetos, para deles fazer sua prpria afeco mortal - que
a libido perde todo contedo mnsico, e que o Tempo perde sua figura circular, para tomar
uma forma reta, impiedosa - e que o instinto de morte aparece, idntico a esta forma pura,
energia dessexualizada desta libido narcsica. A complementaridade da libido narcsica e do
instinto de morte define a terceira sntese, tanto quanto Eros e Mnemsina definiam a
segunda. E quando Freud diz que talvez seja preciso ligar a esta energia dessexualizada,
como correlativo da libido tornada narcsica, o processo geral de pensar, devemos

23
Maurice BLANCHOT, L'espace littraire (N.R.F., 1955), p. 107, pp. 160-161.

107
compreender que, contrariamente ao velho dilema, no se trata mais de saber se o
pensamento inato ou adquirido. Nem inato, nem adquirido, ele genital, isto ,
dessexualizado, destacado deste fluxo que nos abre ao tempo vazio. "Sou um genital inato",
dizia Artaud, querendo dizer igualmente um "adquirido dessexualizado", para marcar esta
gnese do pensamento num Eu sempre rachado. No se trata de adquirir o pensamento, nem
de exerce-lo como algo inato, mas de engendrar o ato de pensar no prprio pensamento,
talvez sob o efeito de uma violncia que faz com que a libido reflua sobre o eu narcsico e,
paralelamente, faz com que Tnatos seja extrado de Eros e com que se abstraia o tempo de
todo contedo para que seja extrada dele a forma pura. H uma experincia da morte que
corresponde a esta terceira sntese.
Freud atribui ao inconsciente trs grandes ignorncias: o No, a Morte e o Tempo. E,
todavia, trata-se apenas de tempo, de morte e de no no inconsciente. Quer dizer somente
que eles so agidos sem serem representados? Mais ainda: o inconsciente ignora o no
porque vive do (no)-ser dos problemas e das questes, mas no do no-ser do negativo, que
afeta somente a conscincia e suas representaes. Ele ignora a morte porque toda
representao da morte concerne ao aspecto inadequado, ao passo que o inconsciente
apreende o avesso, descobre a outra face. Ele ignora o tempo porque nunca subordinado
aos contedos empricos de um presente que passa na representao, mas opera as snteses
passivas de um tempo original. a estas trs snteses como constitutivas do inconsciente que
preciso retornar. Elas correspondem s figuras da repetio tal como elas aparecem na obra
de um grande romancista: o liame, o cordel sempre renovado; a mancha sobre o muro,
sempre deslocada; a borracha, sempre apagada. A repetio-liame, a repetio-mancha, a
repetio-borracha: os trs para-alm do princpio de prazer. A primeira sntese exprime a
fundao do tempo sobre um presente vivo, fundao que d ao prazer seu valor de princpio
emprico em geral, a que est submetido o contedo da vida psquica do Isso. A segunda
sntese exprime o fundamento do tempo por um passado puro, fundamento que condiciona a
aplicao do princpio de prazer aos contedos do Eu. Mas a terceira sntese designa o sem-
fundo em que o prprio fundamento nos precipita: Tnatos descoberto em terceiro, como
este sem-fundo para alm do fundamento de Eros e da fundao de Habitus. Alm disso, ele
tem com o princpio de prazer um tipo de relao desconcertante, que se exprime
freqentemente nos paradoxos insondveis de um prazer ligado dor (mas, de fato, trata-se
de algo totalmente distinto: trata-se da dessexualizao nesta terceira sntese, na medida em
que ela inibe a aplicao do princpio de prazer como idia diretriz e prvia, para proceder em
seguida a uma ressexualizao em que o prazer s investe um pensamento puro e frio, aptico
e gelado, como se v no caso do sadismo ou do masoquismo). De uma certa maneira, a
terceira sntese rene todas as dimenses do tempo, passado, presente, futuro, e os faz atuar
agora na pura forma. De uma outra maneira, ela ocasiona sua reorganizao, pois o passado
rejeitado para o lado do Isso como a condio por deficincia em funo de um conjunto do
tempo, e o presente se encontra definido pela metamorfose do agente no eu ideal. De uma
outra maneira ainda, a ltima sntese s concerne ao futuro, pois ela anuncia no superego a
destruio do Isso e do eu, do passado como do presente, da condio como do agente.
neste ponto extremo que a linha reta do tempo torna a formar um crculo, mas singularmente
tortuoso, ou que o instinto de morte revela uma verdade incondicionada em sua "outra" face
precisamente o eterno retorno, no sentido em que este no faz com que tudo retorne, mas,
ao contrrio, afeta um mundo que se desembaraou da deficincia da condio e da igualdade
do agente para apenas afirmar o excessivo e o desigual, o interminvel e o incessante, o
108
informal como produto da mais extrema formalidade. Assim acaba a histria do tempo: cabe-
lhe desfazer seu crculo fsico ou natural, bem centrado demais, e formar uma linha reta, mas
que, levada pelo seu prprio comprimento, torna a formar um crculo eternamente
descentrado.
O eterno retorno potncia de afirmar, mas ele afirma tudo do mltiplo, tudo do
diferente, tudo do acaso, salvo o que os subordina ao Uno, ao Mesmo, necessidade, salvo o
Uno, o Mesmo e o Necessrio. Do Uno, diz-se que ele subordinou o mltiplo uma vez por
todas. E no a face da morte? Mas no a outra face, a de fazer desaparecer uma vez por
todas tudo o que opera uma vez por todas? Se o eterno retorno est em relao essencial com
a morte, porque promove e implica "uma vez por todas" a morte do que uno. Se ele est
em relao essencial com o futuro, porque o futuro o desdobramento e a explicao do
mltiplo, do diferente, do fortuito por si mesmos e "para todas as vezes". A repetio no
eterno retorno exclui duas determinaes: o Mesmo ou a identidade de um conceito
subordinante e o negativo da condio que remeteria o repetido ao Mesmo e asseguraria a
subordinao. A repetio no eterno retorno exclui ao mesmo tempo o devir-igual ou o devir-
semelhante ao conceito e a condio por deficincia de um tal devir. Ela concerne, ao
contrrio, aos sistemas excessivos que ligam o diferente ao diferente, o mltiplo ao mltiplo,
o fortuito ao fortuito, num conjunto de afirmaes sempre co-extensivas s questes
levantadas e s decises tomadas. Diz-se que o homem no sabe brincar: que, mesmo
quando ele se d um acaso ou uma multiplicidade, ele concebe suas afirmaes como
destinadas a limit-lo, suas decises como destinadas a conjurar-lhe o efeito, suas
reprodues como destinadas a fazer retornar o mesmo sob uma hiptese de lucro.
Precisamente, o mau jogo, aquele em que arriscamos a perder tanto quanto a ganhar,
porque no afirmamos todo o acaso: o carter preestabelecido da regra que fragmenta tem
como correlato a condio por deficincia no jogador, que no sabe qual fragmento sair. O
sistema do futuro, ao contrrio, deve ser chamado jogo divino, porque a regra no preexiste,
porque o jogo j incide sobre suas prprias regras, porque a criana-jogadora s pode ganhar
- sendo todo o acaso afirmado cada vez e para todas as vezes. No afirmaes restritivas ou
limitativas, mas co-extensivas s questes levantadas e s decises das quais emanam: tal
jogo acarreta a repetio do lance necessariamente vencedor, pois ele s o fora de
abarcar todas as combinaes e as regras possveis no sistema de seu prprio retorno. Sobre
este jogo da diferena e da repetio, enquanto feito pelo instinto de morte, ningum foi mais
longe do que Borges em toda sua obra inslita: "Se a loteria uma intensificao do acaso,
uma infuso peridica do caos no cosmo, no conviria que o acaso interviesse em todas as
etapas do sorteio e no apenas numa nica? No evidentemente absurdo que o acaso dite a
morte de algum, mas que no estejam sujeitas ao acaso as circunstncias desta morte: a
reserva, a publicidade, a demora de uma hora ou de um sculo?... Na realidade, o nmero de
sorteios infinito. Nenhuma deciso final, todas se ramificam. Os ignorantes supem que
infinitos sorteios necessitem de um tempo infinito; basta, com efeito, que o tempo seja
infinitamente subdivisvel. . . Em todas as fices, cada vez que diversas solues se
apresentam, o homem adota uma e elimina as outras; na fico do quase inextricvel Ts'ui
Pn, ele as adota todas simultaneamente. Ele cria, assim, diversos futuros, diversos
tempos que proliferam e se bifurcam. Da as contradies do romance. Fang, por exemplo,
detm um segredo; um desconhecido bate a sua porta; Fang decide mat-lo. Naturalmente, h
vrios desfechos possveis: Fang pode matar o intruso, o intruso pode matar Fang; todos os
dois podem escapar, todos os dois podem morrer etc. Na obra Ts'ui Pn, todos os desfechos
109
se produzem; cada um o ponto de partida de outras bifurcaes"
24
.
Semelhana e diferena
Quais so os sistemas afetados pelo eterno retorno? Consideremos duas proposies:
s o que se assemelha difere; s as diferenas se assemelham
25
. A primeira frmula pe a
semelhana como condio da diferena; exige a possibilidade de um conceito idntico para
as duas coisas que diferem, com a condio de se assemelharem; implica uma analogia na
relao de cada coisa com este conceito; e comporta, enfim, a reduo da diferena a uma
oposio determinada por estes trs momentos. Segundo a outra frmula, ao contrrio, a
semelhana, a identidade, a analogia, a oposio s podem ser consideradas como efeitos,
produtos de uma diferena primeira ou de um sistema primeiro de diferenas. Segundo esta
outra frmula, preciso que a diferena relacione imediatamente uns aos outros os termos
que diferem. Em conformidade com a intuio ontolgica de Heidegger, preciso que a
diferena seja em si mesma articulao e ligao, que ela relacione o diferente ao diferente
sem qualquer mediao pelo idntico, pelo semelhante, pelo anlogo ou pelo oposto.
preciso uma diferenciao da diferena, um em-si como diferenciante, um Sich-
unterscheidende, pelo qual o diferente ao mesmo tempo reunido, em vez de ser
representado sob a condio de uma semelhana, de uma identidade, de uma analogia, de
uma oposio prvias. Quanto a estas instncias, deixando de ser condies, elas so apenas
efeitos da diferena primeira e de sua diferenciao, efeitos de conjunto ou de superfcie que
caracterizam o mundo desnaturado da representao e que exprimem a maneira pela qual o
em-si da diferena oculta a si prprio ao suscitar aquilo que o recobre. Devemos perguntar se
as duas frmulas so simplesmente dois modos de falar que no mudam grande coisa, ou se
elas se aplicam a sistemas totalmente diferentes, ou, ainda, se, aplicando-se aos mesmos
sistemas (e, em ltima anlise, ao sistema do mundo), elas no significam duas interpretaes
incompatveis e de valor desigual, uma das quais capaz de tudo mudar.
nas mesmas condies que o em-si da diferena se oculta e que a diferena cai nas
categorias da representao. Em que outras condies a diferena desenvolve este em-si
como "diferenciante" e rene o diferente para alm de toda representao possvel? A
primeira caracterstica parece-nos ser a organizao em sries. preciso que um sistema se
constitua base de duas ou vrias sries, sendo cada uma definida pelas diferenas entre os
termos que a compem. Se supomos que as sries entram em comunicao sob a ao de
uma fora qualquer, vemos que esta comunicao relaciona diferenas a outras diferenas ou
constitui, no sistema, diferenas de diferenas: estas diferenas em segundo grau
desempenham o papel de "diferenciante", isto , relacionam umas s outras as diferenas de
primeiro grau. Este estado de coisas exprime-se adequadamente em certos conceitos fsicos:
acoplamento entre sries heterogneas; de onde deriva uma ressonncia interna no sistema; de
onde deriva um movimento forado cuja amplitude transborda as prprias sries de base.
Pode-se determinar a natureza destes elementos que valem ao mesmo tempo por sua

24
Jorge Luis BORGES, Fictions, trad. VERDEVOYE e IBARRA (N.R.F., 1951), pp. 89-90, 129-130.
25
Cf. Claude LVI-STRAUSS, Le totmisme aujourd'hui (Presses Universitaires de France, 1962), p. 111:
"No so as semelhanas, mas as diferenas que se assemelham". - Lvi-Strauss mostra como este principio se
desenvolve na constituio de duas sries pelo menos, os termos de cada srie diferindo entre eles (por
exemplo, para o totemismo, a srie das espcies animais distintas e a das posies sociais diferenciais): a
semelhana est "entre estes dois sistemas de diferenas".
110
diferena numa srie da qual fazem parte e por sua diferena de diferena, de uma srie
outra: so intensidades, sendo prprio da intensidade o ser constituda por uma diferena que
remete, ela prpria, a outras diferenas (E-E', em que E remete a e-e' e e -'...). A natureza
intensiva dos sistemas considerados no nos deve levar a prejulgar sua qualificao:
mecnica, fsica, biolgica, psquica, social, esttica, filosfica etc. Cada tipo de sistema tem,
sem dvida, suas condies particulares, mas elas se conformam s caractersticas
precedentes, dando-lhes uma estrutura apropriada em cada caso: por exemplo, as palavras
so verdadeiras intensidades em certos sistemas estticos; os conceitos so tambm
intensidades do ponto de vista do sistema filosfico. de se observar, segundo o clebre
Projeto freudiano de 1895, que a vida biopsquica se apresenta sob a forma de um tal campo
intensivo em que se distribuem diferenas determinveis como excitaes e diferenas de
diferenas determinveis como trilhamentos. As snteses da Psych, sobretudo, encarnam as
trs dimenses das snteses em geral; pois a ligao psquica (Habitus) opera um acoplamento
de sries de excitaes; Eros designa o estado especfico de ressonncia interna que da
emana; o instinto de morte se confunde com o movimento forado cuja amplitude psquica
ultrapassa as prprias sries ressonantes (da a diferena de amplitude entre o instinto de
morte e o Eros ressonante).
Que um sistema?
Quando a comunicao estabelecida entre sries heterogneas, toda sorte de
conseqncias flui no sistema. Alguma coisa "passa" entre os bordos; estouram
acontecimentos, fulguram fenmenos do tipo relmpago ou raio. Dinamismos espao-
temporais preenchem o sistema, exprimindo ao mesmo tempo a ressonncia das sries
acopladas e a amplitude do movimento forado que as transborda. Sujeitos povoam o
sistema, ao mesmo tempo sujeitos larvares e eus passivos. So eus passivos, porque se
confundem com a contemplao de acoplamentos e ressonncias; sujeitos larvares, porque
so o suporte ou o paciente dos dinamismos. Com efeito, em sua participao necessria no
movimento forado, um puro dinamismo espao-temporal s pode ser sentido no limiar do
vivvel, em condies fora das quais ele acarretaria a morte de todo sujeito bem constitudo,
dotado de independncia e de atividade. A verdade da embriologia que h movimentos
vitais sistemticos, deslizamentos, tores que s o embrio pode suportar: o adulto sairia
disso dilacerado. H movimentos dos quais s se pode ser paciente, mas o paciente, por sua
vez, s pode ser uma larva. A evoluo no se faz ao ar livre e s o involudo evolui. O
pesadelo talvez seja um dinamismo psquico que nem o homem acordado nem mesmo o
sonhador poderiam suportar, mas s o adormecido em sono profundo, em sono sem sonho.
No certo, neste sentido, que o pensamento, tal como ele constitui o dinamismo prprio do
sistema filosfico, possa ser relacionado, como no cogito cartesiano, com um sujeito
substancial acabado, se bem que constitudo: o pensamento sobretudo destes movimentos
terrveis que s podem ser suportados nas condies de um sujeito larvar. O sistema s
comporta tais sujeitos, pois apenas eles podem fazer o movimento forado ao se colocar
como pacientes dos dinamismos que exprimem o sistema. Mesmo o filsofo o sujeito larvar
de seu prprio sistema. Portanto, eis que o sistema no se define somente pelas sries
heterogneas que o bordam; nem pelo acoplamento, ressonncia e movimentos forado que
constituem suas dimenses; mas tambm pelos sujeitos que o povoam, pelos dinamismos que
o preenchem e, enfim, pelas qualidades e extensos que se desenvolvem a partir destes
dinamismos.
111
O precursor sombrio e o "diferenciante"
Mas subsiste a dificuldade maior: a diferena que relaciona o diferente ao diferente
nestes sistemas intensivos? A diferena de diferena relaciona a diferena a ela mesma, sem
outro intermedirio? Quando falamos de uma comunicao entre sries heterogneas, de um
acoplamento e de uma ressonncia, no condio de um mnimo de semelhana entre as
sries e de uma identidade no agente que opera a comunicao? Diferena "demais" entre as
sries no tornaria toda operao impossvel? No se est condenado a redescobrir um ponto
privilegiado em que a diferena s se deixa pensar em virtude de uma semelhana de coisas
que diferem e de uma identidade de um terceiro? aqui que devemos prestar a maior ateno
ao papel respectivo da diferena, da semelhana e da identidade. E, em primeiro lugar, qual
este agente, esta fora que assegura a comunicao? O raio fulgura entre intensidades
diferentes, mas precedido por um precursor sombrio, invisvel, insensvel, que lhe
determina, de antemo, o caminho revertido, como no vazio. Do mesmo modo, todo sistema
contm seu precursor sombrio, que assegura a comunicao das sries que o bordam.
Veremos que, segundo a variedade dos sistemas, este papel preenchido por determinaes
bastante diversas. Mas, de qualquer modo, trata-se de saber como o precursor sombrio
exerce este papel. No existe dvida de que h uma identidade do precursor e uma
semelhana das sries que ele pe em comunicao. Mas este "h" permanece perfeitamente
indeterminado. A identidade e a semelhana so aqui condies ou, ao contrrio, efeitos de
funcionamento do sombrio precursor que projetaria necessariamente sobre si mesmo a iluso
de uma identidade fictcia e projetaria sobre as sries que rene a iluso de uma semelhana
retrospectiva? Ento, identidade e semelhana seriam to-somente iluses inevitveis, isto ,
conceitos da reflexo que dariam conta de nosso inveterado hbito de pensar a diferena a
partir de categorias da representao; mas isto se daria porque o invisvel precursor
dissimularia a si prprio e seu funcionamento e, ao mesmo tempo, dissimularia o em-si como
a verdadeira natureza da diferena. Dadas duas sries heterogneas, duas sries de diferenas,
o precursor age como o diferenciante destas diferenas. assim que ele as coloca em relao
imediatamente por sua prpria potncia: ele o em-si da diferena ou o "diferentemente
diferente", isto , a diferena em segundo grau, a diferena consigo, que relacionou o
diferente ao diferente por si mesmo. Por ser invisvel o caminho que ele traa e porque s se
tomar visvel ao contrrio, enquanto recoberto e percorrido pelos fenmenos que ele induz
no sistema, o precursor s tem como lugar aquele ao qual ele "falta" e s tem como
identidade aquela qual ele falta: ele precisamente o objeto = x, aquele que "falta ao seu
lugar" como sua prpria identidade. Desse modo, a identidade lgica, que a reflexo lhe
atribui abstratamente, e a semelhana fsica, que a reflexo atribui s sries que ele rene,
exprimem apenas o efeito estatstico de seu funcionamento sobre o conjunto do sistema, isto
, a maneira pela qual ele se dissimula necessariamente sob seus prprios efeitos, porque ele
se desloca perpetuamente em si mesmo e se disfara perpetuamente nas sries. Assim, no
podemos considerar que a identidade de um terceiro e a semelhana das partes sejam uma
condio para o ser e para o pensamento da diferena, mas somente uma condio para sua
representao, que exprime uma desnaturao deste ser e deste pensamento, como um efeito
ptico que turvaria o verdadeiro estatuto da condio tal como ela em si.
Chamamos dspar o sombrio precursor, a diferena em si, em segundo grau, que pe
em relao as sries heterogneas ou disparatadas. , em cada caso, seu espao de
deslocamento e seu processo de disfarce que determinam uma grandeza relativa das
diferenas postas em relao. bem conhecido que, em certos casos (em certos sistemas), a
112
diferena das diferenas postas em jogo pode ser "muito grande"; em outros sistemas, ela
deve ser "muito pequena"
26
. Mas seria equivocado ver, neste segundo caso, a expresso pura
de uma exigncia prvia de semelhana, exigncia que no deixaria de afrouxar-se no
primeiro caso, ao estender-se escala do mundo. Insiste-se, por exemplo, na necessidade de
que as sries disparatadas sejam quase semelhantes, que as freqncias sejam vizinhas (T
vizinho de T
0
), em suma, que a diferena seja pequena. Mas, justamente, no h diferena que
no seja "pequena", mesmo escala do mundo, se se pressupe a identidade do agente que
pe em comunicao os diferentes. Pequeno e grande, vimos, aplicam-se muito mal
diferena, porque eles a julgam segundo critrios do Mesmo e do semelhante. Se se reporta a
diferena ao seu diferenciante, se se evita atribuir ao diferenciante uma identidade que ele no
tem e no pode ter, a diferena ser dita pequena ou grande segundo suas possibilidades de
fracionamento, isto , segundo o deslocamento e o disfarce do diferenciante, mas em nenhum
caso se poder pretender que uma diferena pequena d testemunho de uma condio estrita
de semelhana, como tambm que uma grande diferena, por sua persistncia, d testemunho
de uma semelhana simplesmente diminuda. De qualquer modo, a semelhana um efeito,
um produto de funcionamento, um resultado externo uma iluso que surge desde que o
agente se arroga uma identidade que lhe falta. Portanto, o importante no que a diferena
seja pequena ou grande e, finalmente, sempre pequena em relao a uma semelhana mais
vasta. Para Q em-si, o importante que, pequena ou grande, a diferena seja interna. H
sistemas com grande semelhana externa e pequena diferena interna. O contrrio possvel:
sistemas com pequena semelhana externa e grande diferena interna. Mas o que impossvel
o contraditrio; a semelhana est sempre no exterior e a diferena, pequena ou grande,
forma o ncleo do sistema.
O sistema literrio
Consideremos exemplos ligados a sistemas literrios bem diversos. Na obra de
Raymond Roussel, encontramo-nos diante de sries verbais: o papel do precursor
desempenhado por um homnimo ou um quase-homnimo (bilhar-pilhar), mas este precursor
sombrio tanto menos visvel e sensvel quanto mais permanece oculta uma das duas sries.
Estranhas histrias preenchero a diferena entre as duas sries, de maneira a induzir um
efeito de semelhana e de identidade externas. Ora, de modo algum o precursor age por sua
identidade, seja esta uma identidade nominal ou homonmica; v-se isto bem no quase
homnimo, que s funciona confundindo-se inteiramente com o carter diferencial de duas
palavras (b e p). Do mesmo modo, o homnimo no aparece aqui como a identidade nominal
de um significante, mas como o diferenciante de significados distintos que produz
secundariamente um efeito de semelhana dos significados, como um efeito de identidade no
significante. Seria tambm insuficiente dizer que o sistema se funda numa certa determinao
negativa, a saber, a deficincia das palavras em relao s coisas, o que condena uma palavra

26
Lon SELME mostrava que a iluso de uma anulao das diferenas devia ser tanto maior quanto menores
fossem as diferenas realizadas num sistema (como nas mquinas trmicas): Prncipe de Carnot contre
formule empirique de Clausius, (Givors, 1917). - Sobre a importncia das sries disparatadas e de sua
ressonncia interna na constituio dos sistemas, deve-se reportar a Gilbert SIMONDON, L'individu et sa
gense physico-biologique, Presses Universitaires de France, 1964, p. 2o. (Mas G. Simondon mantm, como
condio, uma exigncia de semelhana entre sedes ou de que sejam pequenas as diferenas postas em jogo:
cf. pp. 254-257).

113
a designar vrias coisas. a mesma iluso que nos faz pensar a diferena a partir de uma
semelhana e de uma identidade supostamente prvias e que faz com que ela aparea como
negativa. Na verdade, no por sua pobreza de vocabulrio, mas por seu excesso, por sua
mais positiva potncia sinttica e semntica, que a linguagem inventa a forma em que ela
desempenha o papel de precursor sombrio, isto , em que, falando de coisas diferentes, ela
diferencia estas diferenas, relacionando-as imediatamente umas s outras em sries que ela
faz ressoar. Eis por que, como vimos, a repetio das palavras nem se explica negativamente
nem pode ser apresentada como uma repetio nua, sem diferena. A obra de Joyce apela
evidentemente para outros procedimentos. Mas se trata sempre de reunir um mximo de
sries disparatadas (em ltima anlise, todas as sries divergentes constitutivas do cosmo),
pondo em funcionamento precursores sombrios lingsticos (neste caso, palavras esotricas,
palavras-valises) que no repousam sobre qualquer identidade prvia, que no so sobretudo
"identificveis" em princpio, mas induzem um mximo de semelhana e de identidade no
conjunto do sistema, como resultado do processo de determinao da diferena em si (cf. a
carta csmica de Finnegan's Wake). O que se passa entre sries ressonantes no sistema sob a
ao do precursor sombrio chama-se "epifania". A extenso csmica corresponde amplitude
de um movimento forado, varrendo e transbordando as sries, Instinto de morte, em ltima
instncia, "no" de Stephen, que no o no-ser do negativo, mas o (no)-ser de uma
questo persistente, a que corresponde, sem responder, o Sim csmico de Madame Bloom,
porque s ele o ocupa e preenche adequadamente
27
.
A questo de saber se a experincia psquica estruturada como uma linguagem, ou
mesmo se o mundo fsico assimilvel a um livro, depende da natureza dos precursores
sombrios. Um precursor lingstico, uma palavra esotrica no tem por si mesma uma
identidade, mesmo que nominal, como tambm suas significaes no tm uma semelhana,
mesmo que infinitamente diminuda; no se trata somente de uma palavra complexa ou de
uma simples reunio de palavras, mas de uma palavra sobre as palavras, que se confunde

27
NOTA SOBRE AS EXPERINCIAS PROUSTIANAS. Elas tm, evidentemente, uma estrutura
totalmente distinta das epifanias de Joyce. Mas trata-se tambm de duas sries, a de um antigo presente
(Combray, tal como foi vivida) e a de um presente atual. Sem dvida, permanecendo numa primeira dimenso
da experincia, h uma semelhana entre as duas sries (a madeleine, a refeio da manh), e mesmo uma
identidade (o sabor como qualidade no somente semelhante, mas idntica nos dois momentos). Todavia, no
est a o segredo. O sabor s tem poder porque ele envolve alguma coisa = x, que no mais se define por uma
identidade: o sabor envolve Combray tal como ela em si, fragmento de passado puro, em sua dupla
irredutibilidade ao presente que ela foi (percepo) e ao atual presente, em que se poderia rev-la ou
reconstitui-la (memria voluntria). Ora, esta Combray em si se define pela sua prpria diferena essencial,
"diferena qualitativa", da qual Proust diz que ela no existe "na superfcie da terra", mas somente numa
profundidade singular. E ela que produz, envolvendo-se, a identidade da qualidade como a semelhana das
sries. Identidade e semelhana, ainda neste caso, so apenas o resultado de um diferenciante. E se as duas
sries so sucessivas uma em relao outra, elas coexistem, ao contrrio, em relao a Combray em si como
objeto = x que as faz ressoar. Acontece, alis, que a ressonncia das sries abre-se a um instinto de morte que
excede ambas: assim, a botina e a lembrana da av. Eros constitudo pela ressonncia, mas se ultrapassa
em direo ao instinto de morte, constitudo pela amplitude de um movimento forado ( o instinto de morte
que encontrar sua sada gloriosa na obra de arte, para alm das experincias erticas da memria
involuntria). A frmula proustiana "um pouco de tempo em estado puro" - designa, em primeiro lugar, o
passado puro, o ser em si do passado, isto , a sntese ertica do tempo, mas designa, mais profundamente, a
forma pura e vazia do tempo, a ltima sntese, a do instinto de morte que leva eternidade do retorno no
tempo.

114
inteiramente com o "diferenciante" das palavras de primeiro grau e com o "dessemelhante" de
suas significaes. Alm disso, ele s vale na medida em que pretende no dizer alguma coisa,
mas dizer o sentido do que ele diz. Ora, a lei da linguagem, tal como se exerce na
representao, exclui esta possibilidade; o sentido de uma palavra s pode ser dito por outra
palavra que toma a primeira como objeto. Da esta situao paradoxal: o precursor lingistico
pertence a uma espcie de metalinguagem e s pode encarnar-se numa palavra destituda de
sentido do ponto de vista das sries de representaes verbais do primeiro grau. Trata-se do
refro. Este duplo estado da palavra esotrica, que diz seu prprio sentido, mas s o diz ao se
representar e ao represent-lo como no-sentido, exprime bem o perptuo deslocamento do
sentido e seu disfarce nas sries. Deste modo, a palavra esotrica o objeto = x propriamente
lingstico, mas o objeto = x tambm estrutura a experincia psquica como a de uma
linguagem - condio de levar em conta o perptuo deslocamento invisvel e silencioso do
sentido lingstico. De uma certa maneira, todas as coisas falam e tm um sentido, com a
condio que a palavra seja tambm, ao mesmo tempo, o que se cala, ou, antes, que o sentido
seja o que se cala na palavra. Em seu belo romance Cosmos, Gombrowicz mostra como duas
sries de diferenas heterogneas (a dos enforcamentos e a das bocas) exigem sua
intercomunicao atravs de diversos signos at a instaurao de um precursor sombrio (a
morte do gato) que age, aqui, como o diferenciante de suas diferenas, como o sentido,
encarnado numa representao absurda, mas a partir de que vo se desencadear dinamismos e
se produzir acontecimentos no sistema Cosmo, dinamismos e acontecimentos que
encontraro sua sada final num instinto de morte que transborda as sries
28
. Aparecem,
assim, as condies pelas quais um livro um cosmo e o cosmo um livro. Atravs de
tcnicas muito diversas, desenvolve-se a identidade joyceana ltima, aquela que se reencontra
em Borges ou em Gombrowicz, caos = cosmo.
Cada srie forma uma histria: no pontos de vista diferentes sobre uma mesma
histria, como os pontos de vista sobre a cidade, segundo Leibniz, mas histrias totalmente
distintas que se desenvolvem simultaneamente. As sries de base so divergentes. No
relativamente, no sentido em que bastaria retroceder para encontrar um ponto de
convergncia, mas absolutamente divergentes, no sentido em que o ponto de convergncia, o
horizonte de convergncia est num caos, sempre deslocado neste caos. Este caos o mais
positivo, ao mesmo tempo em que a divergncia objeto de afirmao. Ele se confunde com
a grande obra, que mantm todas as sries complicadas, que afirma e complica todas as sries
simultneas. (No de espantar que Joyce manifestasse tanto interesse por Bruno, o terico
da complicatio.) A trindade complicao-explicao-implicao d conta do conjunto do
sistema, isto , do caos que contm tudo, das sries divergentes que dele saem e nele entram
e do diferenciante que as relaciona umas s outras. Cada srie se explica ou se desenvolve,
mas em sua diferena com outras sries que ela implica e que a implicam, que ela envolve e
que a envolvem, neste caos que complica tudo. O conjunto do sistema, a unidade das sries
divergentes enquanto tais, corresponde objetividade de um "problema"; da o mtodo das
questes-problemas com que Joyce anima sua obra; da o modo como Lewis Carroll j ligava
as palavras-valises ao estatuto do problemtico.

28
Witold GOMBROWICZ, Cosmos, Denol, 1966. - O prefcio de Cosmos esboa uma teoria das sries
disparatadas, de sua ressonncia e do caos. Deve-se reportar tambm ao tema da repetio de Ferdydurke
Julliard, 1958), pp. 76-80.

115
O fantasma ou simulacro e as trs figuras do idntico em relao diferena
O essencial a simultaneidade, a contemporaneidade, a coexistncia de todas as sries
divergentes em conjunto. certo que as sries so sucessivas, uma "antes", outra "depois",
do ponto de vista dos presentes que passam na representao. mesmo deste ponto de vista
que se diz que a segunda se assemelha primeira. Mas j no assim em relao ao caos que
as compreende, ao objeto = x que as percorre, ao precursor que as pe em comunicao, ao
movimento forado que as transborda: sempre o diferenciante que faz com que elas
coexistam. Encontramos vrias vezes este paradoxo dos presentes que se sucedem ou das
sries que se sucedem na realidade, mas que coexistem simbolicamente em relao ao
passado puro ou ao objeto virtual. Quando Freud mostra que um fantasma constitudo
sobre duas sries de base, pelo menos, uma infantil e pr-genital, outra genital e ps-
puberdade, evidente que estas sries se sucedem no tempo, do ponto de vista do
inconsciente solipsista do sujeito posto em causa. Pergunta-se, ento, como dar conta do
fenmeno do "retardo", isto , do tempo necessrio para que a cena infantil, suposta
originria, tenha seu efeito apenas distncia, numa cena adulta que se lhe assemelha e que se
chama derivada
29
. Trata-se bem de um problema de ressonncia entre duas sries. Mas,
precisamente, este problema no bem estabelecido enquanto no se leva em conta uma
instncia em relao qual as duas sries coexistem num inconsciente intersubjetivo. Na
verdade, as sries no se repartem, uma infantil e outra adulta, num mesmo sujeito. O
acontecimento infantil no forma uma das duas sries reais, mas, antes, o sombrio precursor,
que pe em comunicao as duas sries de base, a dos adultos que conhecemos criana, a do
adulto que somos com outros adultos e outras crianas. Assim, a propsito do heri de Em
busca do tempo perdido: seu amor infantil pela me o agente de uma comunicao entre
duas sries adultas, a de Swann com Odette, a do heri, ento j crescido, com Albertina - e
sempre o mesmo segredo nas duas, o eterno deslocamento, o eterno disfarce da prisioneira,
que indica tambm o ponto em que as sries coexistem no inconsciente intersubjetivo. No
o caso de se perguntar como o acontecimento infantil s age com retardo. Ele este retardo,
mas este retardo a forma pura do tempo, que faz com que coexistam o antes e o depois.
Quando Freud descobre que o fantasma talvez seja realidade ltima e que ele implica alguma
coisa que transborda as sries, no se deve concluir que a cena infantil seja irreal ou
imaginria, mas, antes de tudo, que a condio emprica da sucesso no tempo d lugar, no
fantasma, coexistncia das duas sries, a do adulto que seremos com os adultos que
"fomos" (cf. o que Ferenczi chamava de identificao da criana com o agressor). O fantasma
a manifestao da criana como sombrio precursor. E o que originrio no fantasma no
uma srie em relao a outra, mas a diferena das sries, na medida em que ela relaciona uma
srie de diferenas com uma outra srie de diferenas, fazendo abstrao de sua sucesso
emprica no tempo.
Se no possvel, no sistema do inconsciente, estabelecer uma ordem de sucesso entre
as sries, se todas as sries coexistem, no mais possvel considerar uma como originria e a
outra como derivada, uma como modelo e a outra como cpia. ao mesmo tempo que as
sries so apreendidas como coexistentes, fora da condio de sucesso no tempo, e como
diferentes, fora de toda condio segundo a qual uma gozaria da identidade de um modelo e,

29
Sobre este problema, cf. Jean LAPLANCHE e J:B. PONTALIS, Fantasme originaire, fantasmes des
origines, origine du fantasme, Les Temps modernes, avril. 1964.

116
a outra, da semelhana de uma cpia. Quando duas histrias divergentes se desenvolvem
simultaneamente, impossvel privilegiar uma com relao outra; o caso de dizer que tudo
se equivale, mas "tudo se equivale" se diz da diferena, s se diz da diferena entre as duas.
Por menor que seja a diferena interna entre as duas sries, entre as duas histrias, uma no
reproduz a outra, uma no serve de modelo para a outra, mas semelhana e identidade so
apenas efeitos do funcionamento desta diferena, a nica originria no sistema. Portanto,
justo dizer que o sistema exclui a consignao de um originrio e de um derivado, assim
como de uma primeira e de uma segunda vez, porque a diferena a nica origem, fazendo
com que coexista, independentemente de toda semelhana, o diferente que ela relaciona com
o diferente
30
. Sem dvida, sob este aspecto que o eterno retorno se revela como a "lei" sem
fundo deste sistema. O eterno retorno no faz retornar o mesmo e o semelhante, mas ele
prprio deriva de um mundo da pura diferena. Cada srie retorna no s nas outras que a
implicam, mas por ela mesma, porque ela no implicada pelas outras sem ser, por sua vez,
integralmente restituda como aquilo que a implica. O eterno retorno no tem outro sentido
alm deste: a ausncia de origem assinalvel, isto , o assinalamento da origem como sendo a
diferena, que relaciona o diferente com o diferente para faz-los retornar enquanto tais.
Neste sentido, o eterno retorno bem a conseqncia de uma diferena originria, pura,
sinttica, em-si (o que Nietzsche chamava de vontade de potncia). Se a diferena o em-si,
a repetio, no eterno retorno, o para-si da diferena. Todavia, como negar que o eterno
retorno seja inseparvel do Mesmo? Ele prprio no o eterno retorno do Mesmo? Mas
devemos ser sensveis s diferentes significaes, ao menos trs, da expresso "o mesmo, o
idntico, o semelhante".
Ou bem o Mesmo designa um suposto sujeito do eterno retorno. Ele designa, ento, a
identidade do Uno como princpio. Mas, justamente, est a o maior, o mais longo erro.
Nietzsche diz: se fosse o Uno que retornasse, ele teria comeado por no sair de si mesmo; se
ele devesse determinar o mltiplo e assemelhar-se a ele, ele teria comeado por no perder
sua identidade nesta degradao do semelhante. A repetio nem a permanncia do Uno
nem a semelhana do mltiplo. O sujeito do eterno retorno no o mesmo, mas o diferente,
nem o semelhante, mas o dissimilar, nem o Uno, mas o mltiplo, nem a necessidade, mas
o acaso. Ainda mais: a repetio no eterno retorno implica a destruio de todas as formas
que impedem seu funcionamento, categorias da representao encarnadas no carter prvio
do Mesmo, do Uno, do Idntico e do igual. Ou ento o mesmo e o semelhante so apenas um
efeito do funcionamento de sistemas submetidos ao eterno retorno. assim que uma
identidade acha-se necessariamente projetada ou, antes, retrojetada sobre a diferena
originria e que uma semelhana acha-se inferiorizada nas sries divergentes. Desta
identidade, desta semelhana, devemos dizer que elas so "simuladas": elas so produzidas no

30
Em pginas que se aplicam particularmente ao fantasma freudiano, Jacques DERRIDA escreve: "Portanto,
o retardo que originrio, sem o que a diferena [diffrance] seria o prazo que uma conscincia concede a
si, uma presena a si do presente... Dizer que a diferena [diffrance] originria , ao mesmo tempo, apagar
o mito da origem presente. Eis por que preciso entender "originrio" sob rasura, sem o que se derivaria a
diferena [diffrance] de uma origem plena. a no-origem que originria" (L'criture et la diffrence,
Editions du Seuil, 1967), pp. 302-303. - Cf. tambm Maurice BLANCHOT, Le rire des dieux, N.R.F., juillet
1965: "A imagem deve deixar de ser segunda em relao a um pretenso primeiro objeto e deve reivindicar
uma certa primazia, do mesmo modo que o original e, depois, a origem vo perder seus privilgios de
potncias iniciais... No h mais original, mas uma eterna cintilao, em que se dispersa, no fulgor do desvio
e do retorno, a ausncia de origem".

117
sistema que remete o diferente ao diferente pela diferena (da por que um tal sistema , ele
prprio, um simulacro). O mesmo e o semelhante so fices engendradas pelo eterno
retorno. O que se tem a, desta vez, no mais um erro, mas uma iluso: iluso inevitvel,
que est na origem do erro, mas que pode ser dele separada. Ou, ento, finalmente o mesmo
e o semelhante no se distinguem do prprio eterno retorno. Eles no preexistem ao eterno
retorno: no o mesmo nem o semelhante que retornam, mas o eterno retorno o nico
mesmo e a nica semelhana do que retorna. Eles no se deixam tambm abstrair do eterno
retorno para reagir sobre a causa. O mesmo se diz do que difere e permanece diferente. O
eterno retorno o mesmo do diferente, o uno do mltiplo, o semelhante do dessemelhante.
Fonte da iluso precedente, ele s a engendra e a conserva para nela regozijar-se e mirar-se
como no efeito de sua prpria tica, sem jamais cair no erro contguo.
A verdadeira motivao do platonismo est no problema do simulacro
Estes sistemas diferenciais com sries disparatadas e ressonantes, com precursor
sombrio e movimento forado, chamam-se simulacros ou fantasmas. O eterno retorno s
concerne aos simulacros, aos fantasmas, e s os simulacros e fantasmas que ele faz retornar.
Talvez reencontremos aqui o ponto mais essencial do platonismo e do antiplatonismo, do
platonismo e da reverso do platonismo, sua pedra de toque. Com efeito, no captulo
precedente, procedemos como se o pensamento de Plato girasse em torno de uma distino
particularmente importante, a do original e da imagem, a do modelo e da cpia. Julga-se que
o modelo goze de uma identidade originria superior (s a Idia no outra coisa a no ser
aquilo que ela , s a Coragem corajosa e a Piedade, piedosa), ao passo que a cpia
julgada segundo uma semelhana interior derivada. mesmo neste sentido que a diferena
vem apenas no terceiro nvel, aps a identidade e a semelhana, e s pode ser pensada por
elas. A diferena s pensada no jogo comparado de duas similitudes, a similitude exemplar
de um original idntico e a similitude imitativa de uma cpia mais ou menos semelhante:
esta a prova ou a medida dos pretendentes. Mais profundamente, porm, a verdadeira
distino platnica desloca-se e muda de natureza: ela no entre o original e a imagem, mas
entre duas espcies de imagens. Ela no entre o modelo e a cpia, mas entre duas espcies
de imagens (dolos), cujas cpias (cones) so apenas a primeira espcie, sendo a outra
constituda pelos simulacros (fantasmas). A distino modelo-cpia existe apenas para fundar
e aplicar a distino cpia-simulacro, pois as cpias so justificadas, salvas, selecionadas em
nome da identidade do modelo e graas a sua semelhana interior com este modelo ideal. A
noo de modelo no intervm para opor-se ao mundo das imagens em seu conjunto, mas
para selecionar as boas imagens, aquelas que se assemelham do interior, os cones, e para
eliminar as ms, os simulacros. Todo o platonismo est construdo sobre esta vontade de
expulsar os fantasmas ou simulacros, identificados ao prprio sofista. Este diabo, este
insinuador ou este simulador, este falso pretendente sempre disfarado e deslocado. Eis por
que nos parecia que, com Plato, estava tomada uma deciso filosfica da maior importncia:
a de subordinar a diferena s potncias do Mesmo e do Semelhante, supostamente iniciais, a
de declarar a diferena impensvel em si mesma e de remet-la, juntamente como simulacros,
ao oceano sem fundo. Mas, precisamente porque Plato ainda no dispe das categorias
constitudas da representao (elas aparecero com Aristteles), em uma teoria da Idia que
ele deve fundar sua deciso. O que aparece, ento, em seu mais puro estado, uma viso
moral do mundo, antes que se possa desdobrar a lgica da representao. por razes
morais, inicialmente, que o simulacro deve ser exorcizado e que a diferena deve ser
118
subordinada ao mesmo e ao semelhante. Todavia, por esta razo, porque Plato toma a
deciso, porque a vitria no conquistada como ela o ser no mundo conquistado da
representao, o inimigo freme, insinuando-se por toda parte no cosmo platnico, a diferena
resiste a seu jugo, Herclito e os sofistas fazem uma algazarra dos infernos. Estranho duplo
que segue Scrates passo a passo, que vem freqentar at o estilo de Plato, inserindo-se nas
repeties e variaes deste estilo
31
.
Simulacro e repetio no eterno retorno
Com efeito, o simulacro (ou fantasma) no simplesmente uma cpia de cpia, uma
semelhana infinitamente diminuda, um cone degradado. O catecismo, to inspirado nos
Padres platnicos, nos familiarizou com a idia de uma imagem sem semelhana: o homem foi
feito imagem e semelhana de Deus, mas, pelo pecado, perdemos a semelhana, guardando
a imagem... O simulacro precisamente uma imagem demonaca, destituda de semelhana;
ou, antes, contrariamente ao cone, ele colocou a semelhana no exterior e vive de diferena.
Se ele produz um efeito exterior de semelhana, como iluso e no como princpio interno;
ele construdo sobre uma disparidade, ele interiorizou a dissimilitude de suas sries
constituintes, a divergncia de seus pontos de vista, de modo que ele mostra vrias coisas,
conta vrias histrias ao mesmo tempo. Eis sua primeira caracterstica. Mas no quer isto
dizer que, se o simulacro se refere a um modelo, este modelo no goza mais da identidade do
Mesmo ideal e que ele , ao contrrio, modelo do Outro, o outro modelo, modelo da
diferena em si, da qual deriva a dissimilitude interiorizada? Entre as pginas mais inslitas de
Plato, manifestando o antiplatonismo no mago do platonismo, h aquelas que sugerem que
o diferente, o dessemelhante, o desigual, em suma, o devir, poderiam muito bem no ser
apenas deficincias que afetam a cpia, como uma compensao de seu carter segundo, uma
contrapartida de sua semelhana, mas eles prprios modelos, terrveis modelos do pseudo, no
qual se desenvolve a potncia do falso
32
. A hiptese rapidamente descartada, maldita,
interdita, mas ela surgiu, mesmo que num fulgor, dando testemunho, na noite, de uma
atividade persistente dos simulacros, de seu trabalho subterrneo e da possibilidade de seu
mundo prprio. Em terceiro lugar, isto no quer dizer, ainda mais, que h de se contestar no
simulacro tanto a noo de cpia quanto a de modelo? O modelo se abisma na diferena, ao
mesmo tempo em que as cpias se afundam na dissimilitude das sries que elas interiorizam,
sem nunca ser possvel dizer que uma cpia e a outra, modelo. este o final do Sofista: a
possibilidade do triunfo dos simulacros, pois Scrates se distingue do sofista, mas o sofista
no se distingue de Scrates, pondo em questo a legitimidade de tal distino. Crepsculo
dos cones. No designa isto o ponto em que a identidade do modelo e a semelhana da cpia

31
Os raciocnios de Plato so escandidos por retomadas e repeties estilsticas que do testemunho de uma
mincia assim como de um esforo, visando "endireitar" um tema, defend-lo contra um tema vizinho. mas
dessemelhante, que viria "insinuar-se". o retorno dos temas pr-socrticos que se acha conjurado,
neutralizado pela repetio do tema platnico: o parricdio assim consumado vrias vezes e nunca mais do
que quando Plato imita aqueles que ele denuncia. - Cf. P.-M. SCHUHL. Remarques sur la technique de la
rptition dans le Phdon, in Etudes platoniciennes, Presses Universitaires de France, 1960 pp. 118-125 (o
que P.-M. Schuhl chama de "as litanias da idia").
32
Sobre este "outro" modelo, que constitui no platonismo uma espcie de equivalente do gnio maligno ou do
Deus enganador, cf. Teeteto, 176e e, sobretudo, Timeu, 28b ss. Sobre o fantasma, sobre a distino dos cones
e dos fantasmas, os textos principais esto em Sofista, 235 e-236 d, 264 c - 268 d. (Cf. tambm Repblica, X,
601d ss.)

119
so erros, em que o mesmo e o semelhante so iluses nascidas do funcionamento do
simulacro? O simulacro funciona sobre si mesmo, passando e repassando pelos centros
descentrados do eterno retorno. J no se trata do esforo platnico visando opor o cosmo
ao caos, como se o Crculo fosse a impresso da Idia transcendental capaz de impor sua
semelhana a uma matria rebelde. exatamente o contrrio: a identidade imanente do caos e
do cosmo, o ser no eterno retorno, um crculo de outro modo tortuoso. Plato tentava
disciplinar o eterno retorno, fazendo dele um efeito das Idias, isto , fazendo com que ele
copiasse um modelo. Mas, no movimento infinito da semelhana degradada, de cpia em
cpia, atingimos este ponto em que tudo muda de natureza, em que a prpria cpia se reverte
em simulacro, em que a semelhana, em que a imitao espiritual, enfim, d lugar repetio.

120
Captulo III
A IMAGEM DO PENSAMENTO
O problema dos pressupostos em Filosofia
O problema do comeo em Filosofia foi sempre considerado, com razo, como muito
delicado, pois comear significa eliminar todos os pressupostos. Enquanto em cincia, porm,
encontramo-nos diante de pressupostos objetivos, que podem ser eliminados por uma
axiomtica rigorosa, os pressupostos filosficos so subjetivos tanto quanto objetivos.
Chamam-se pressupostos objetivos os conceitos explicitamente supostos por um conceito
dado. Por exemplo, Descartes, na segunda Meditao, no quer definir o homem como um
animal racional, porque tal definio supe explicitamente conhecidos os conceitos de
racional e de animal: apresentando o Cogito como uma definio, ele pretende, pois, conjurar
todos os pressupostos objetivos que sobrecarregam os procedimentos que operam por gnero
e diferena. Todavia, evidente que ele no escapa de pressupostos de outra espcie,
subjetivos ou implcitos, isto , envolvidos num sentimento, em vez de o serem num conceito:
supe-se que cada um saiba, sem conceito, o que significa eu, pensar, ser. O eu puro do Eu
penso , portanto, uma aparncia de comeo apenas porque remeteu todos os seus
pressupostos ao eu emprico. E se Hegel j criticava Descartes por isso, no parece que ele
prprio proceda de outro modo: o ser puro, por sua vez, s um comeo fora de remeter
todos os seus pressupostos ao ser emprico, sensvel e concreto. Tal atitude, que consiste em
recusar os pressupostos objetivos, mas condio de se dar pressupostos subjetivos (que,
alis, talvez sejam os mesmos sob uma outra forma), ainda a de Heidegger, ao invocar uma
compreenso pr-ontolgica do Ser. Pode-se tirar disto a concluso de que no h verdadeiro
comeo em Filosofia ou, antes, de que o verdadeiro comeo filosfico, isto , a Diferena, j
em si mesmo Repetio. Mas esta frmula e a evocao da Filosofia como Crculo esto
sujeitas a tantas interpretaes possveis que toda prudncia que se toma nunca ser
excessiva, pois, se se trata de reencontrar no final o que estava no incio, se se trata de
reconhecer, de trazer luz, ao explcito ou ao conceito, o que era simplesmente conhecido
sem conceito e de maneira implcita - qualquer que seja a complexidade do esforo, quaisquer
que sejam as diferenas entre os procedimentos destes ou daqueles autores -, o caso de
dizer que tudo isto ainda simples demais e que este crculo no na verdade suficientemente
tortuoso. No caso da Filosofia, a imagem do crculo daria testemunho, antes de tudo, de uma
impotncia para comear verdadeiramente e tambm para repetir autenticamente.
Procuremos melhor o que um pressuposto subjetivo ou implcito: ele tem a forma de
"todo mundo sabe...". Todo mundo sabe, antes do conceito e de um modo pr-filosfico...
todo mundo sabe o que significa pensar e ser... de modo que, quando o filsofo diz "Eu
penso, logo sou", ele pode supor que esteja implicitamente compreendido o universal de suas
premissas, o que ser e pensar querem dizer... e ningum pode negar que duvidar seja pensar e,
pensar, ser... Todo mundo sabe, ningum pode negar, a forma da representao e o
discurso do representante. Quando a Filosofia assegura seu comeo com pressupostos
implcitos ou subjetivos, ela pode, portanto, bancar a inocente, pois nada guardou, salvo,
verdade, o essencial, isto , a forma deste discurso. Ento, ela ope o "idiota" ao pedante,
121
Eudoxo a Epistemon, a boa vontade ao entendimento excessivo, o homem particular dotado
apenas de seu pensamento natural ao homem pervertido pelas generalidades de seu tempo
1
. A
Filosofia se coloca do lado do idiota como de um homem sem pressupostos. Mas, na verdade,
Eudoxo no tem menos pressupostos que Epistemon; ele os tem, s que sob outra forma,
implcita ou subjetiva, "privada" e no "pblica", a forma de um pensamento natural que
permite Filosofia parecer comear e comear sem pressupostos.
Ora, eis que surgem gritos isolados e apaixonados. Como no seriam isolados, visto
negarem que "todo mundo sabe..."? Como no seriam apaixonados, visto negarem o que
ningum, diz-se, pode negar? Este protesto no se faz em nome de preconceitos
aristocrticos: no se trata de dizer que poucas pessoas pensam e sabem o que significa
pensar. Mas, ao contrrio, h algum, mesmo que seja apenas um, com a modstia necessria,
que no chega a saber o que todo mundo sabe e que nega modestamente o que se julga ser
reconhecido por todo mundo. Algum que no se deixa representar e que tambm no quer
representar quem quer que seja. No um particular dotado de boa vontade e de pensamento
natural, mas um singular cheio de m vontade, que no chega a pensar nem na natureza e nem
no conceito. S ele no tem pressupostos. S ele comea efetivamente e repete efetivamente.
Para ele, os pressupostos subjetivos no so menos preconceitos do que os objetivos, de
modo que Eudoxo e Epistemon so um mesmo homem enganador, de quem preciso
desconfiar. Mesmo que tenhamos de ser idiota, sejamo-lo maneira russa: um homem do
subsolo, que nem se reconhece nos pressupostos subjetivos de um pensamento natural nem
nos pressupostos objetivos de uma cultura de seu tempo e que no dispe de compasso para
traar um crculo. Ele o Intempestivo, nem temporal e nem eterno. Ah! Chestov e as
questes que ele sabe levantar, a m vontade que ele sabe mostrar, a impotncia para pensar
que ele coloca no pensamento, a dupla dimenso que ele desenvolve em suas exigentes
questes concernentes ao mais radical comeo e mais obstinada repetio.
Primeiro postulado: o princpio da Cogitatio natura universalis
Muita gente tem interesse em dizer que todo mundo sabe "isto", que todo mundo
reconhece isto, que ningum pode negar isto. (Eles triunfam facilmente, enquanto um
interlocutor desagradvel no se levanta para responder que no quer ser assim representado
e que nega, que no reconhece aqueles que falam em seu nome.) O filsofo, verdade,
procede com mais desinteresse: o que ele pe como universalmente reconhecido somente o
que significa pensar, ser e eu, quer dizer, no isto ou aquilo, mas a forma da representao ou
da recognio em geral. Esta forma, todavia, tem uma matria, mas uma matria pura, um
elemento. Este elemento consiste somente na posio do pensamento como exerccio natural
de uma faculdade, no pressuposto de um pensamento natural, dotado para o verdadeiro, em
afinidade com o verdadeiro, sob o duplo aspecto de uma boa vontade do pensador e de uma
natureza reta do pensamento. porque todo mundo pensa naturalmente que se presume que
todo mundo saiba implicitamente o que quer dizer pensar. A forma mais geral da
representao est, pois, no elemento de um senso comum como natureza reta e boa vontade
(Eudoxo e ortodoxia). O pressuposto implcito da Filosofia encontra-se no senso comum
como cogitatio natura universalis, a partir de que a Filosofia pode ter seu ponto de partida.
intil multiplicar as declaraes de filsofos, desde todo mundo tem, por natureza, o

1
Cf. DESCARTES, Recherche de la vrit par la lumire naturelle (d. Alqui, Garnier, t. II).

122
desejo de conhecer" at "o bom senso a coisa do mundo melhor repartida", para verificar a
existncia do pressuposto, pois este vale menos pelas proposies explcitas que inspira do
que pela sua persistncia em filsofos que o deixam precisamente sombra. Os postulados
em Filosofia no so proposies que o filsofo pede que se lhe conceda, mas, ao contrrio,
temas de proposies que permanecem implcitos e que so entendidos de um modo pr-
filosfico. Neste sentido, o pensamento conceitual filosfico tem como pressuposto implcito
uma Imagem do pensamento, pr-filosfica e natural, tirada do elemento puro do senso
comum. Segundo esta imagem, o pensamento est em afinidade com o verdadeiro, possui
formalmente o verdadeiro e quer materialmente o verdadeiro. E sobre esta imagem que
cada um sabe, que se presume que cada um saiba o que significa pensar. Pouco importa,
ento, que a Filosofia comece pelo objeto ou pelo sujeito, pelo ser ou pelo ente, enquanto o
pensamento permanecer submetido a esta Imagem que j prejulga tudo, tanto a distribuio
do objeto e do sujeito quanto do ser e do ente.
Podemos denominar esta imagem do pensamento de imagem dogmtica ou ortodoxa,
imagem moral. certo que ela tem variantes: assim, no absolutamente do mesmo modo
que os "racionalistas" e os "empiristas" a supem erigida. Ainda mais, os filsofos, como
veremos, sentem inmeros arrependimentos e s aceitam esta imagem implcita
acrescentando-lhe numerosos traos vindos da reflexo explcita do conceito, que reagem a
ela e tendem a revert-la. Todavia, ela resiste no implcito, mesmo que o filsofo sublinhe que
a verdade, no final das contas, no "uma coisa fcil de ser atingida", no uma coisa "ao
alcance de todos". Eis por que no falamos desta ou daquela imagem do pensamento, varivel
segundo as filosofias, mas de uma s Imagem em geral, que constitui o pressuposto subjetivo
da Filosofia em seu conjunto. Quando Nietzsche se interroga sobre os pressupostos mais
gerais da Filosofia, diz serem eles essencialmente morais, pois s a Moral capaz de nos
persuadir de que o pensamento tem uma boa natureza, o pensador, uma boa vontade, e s o
Bem pode fundar a suposta afinidade do pensamento com o Verdadeiro. Com efeito, quem,
seno a Moral? e este Bem que d o pensamento ao verdadeiro e o verdadeiro ao
pensamento... Assim, aparecem melhor as condies de uma Filosofia isenta de pressupostos
de qualquer espcie: em vez de se apoiar na Imagem moral do pensamento, ela tomaria como
ponto de partida uma crtica radical da Imagem e dos "postulados" que ela implica. Ela
encontrada sua diferena ou seu verdadeiro comeo no num acordo com a Imagem pr-
filosfica, mas numa luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como no-filosofia
2
. Ela
encontraria, assim, sua repetio autntica num pensamento sem Imagem, mesmo que fosse
custa das maiores destruies, das maiores desmoralizaes, e com uma obstinao da
Filosofia que s teria como aliado o paradoxo, devendo renunciar forma da representao
assim como ao elemento do senso comum. Como se o pensamento s pudesse comear, e
sempre recomear, a pensar ao se libertar da Imagem e dos postulados. em vo que se
pretende remanejar a doutrina da verdade, se antes de tudo no forem arrolados os
postulados que projetam esta imagem deformante do pensamento.

2
FEUERBACH dos que foram mais longe no problema do comeo. Ele denuncia os pressupostos implcitos
na Filosofia em geral e, em particular, na de Hegel. Ele mostra que a Filosofia deve partir no de seu
entendimento com uma imagem pr-filosfica, mas de sua "diferena" em relao no-filosofia. (Acontece
que ele estima estar suficientemente realizada esta exigncia do verdadeiro comeo quando se parte do ser
emprico, sensvel e concreto.) - Cf. Contribution la critique de la philosophie de Hegel (trad.
ALTHUSSER, Manifestes philosophiques, Presses Universitaires de France, notadamente p. 33).

123
Segundo postulado: o ideal do senso comum
Que pensar seja o exerccio natural de uma faculdade, que esta faculdade tenha uma boa
natureza e uma boa vontade, isto no se pode entender de fato. "Todo mundo" bem sabe que,
de fato, os homens pensam raramente e o fazem mais sob um choque do que no el de um
gosto. E a clebre frase de Descartes, segundo a qual o bom senso (a potncia de pensar) a
coisa do mundo melhor repartida, apenas um velho gracejo, pois consiste em lembrar que os
homens lamentam, a rigor, a falta de memria, de imaginao ou mesmo de ouvido, mas se
sentem sempre muito bem-dotados do ponto de vista da inteligncia e do pensamento. Mas se
Descartes filsofo, porque se serve deste gracejo para erigir uma imagem do pensamento
tal como ele de direito: a boa natureza e a afinidade com o verdadeiro pertenceriam, de
direito, ao pensamento, qualquer que fosse a dificuldade de traduzir o direito nos fatos ou de
reencontrar o direito para alm dos fatos. O bom senso ou o senso comum naturais so, pois,
tomados como a determinao do pensamento puro. prprio do sentido prejulgar sua
prpria universalidade e postular-se como universal de direito, comunicvel de direito. Para
impor, para reencontrar o direito, isto , para aplicar o esprito bem-dotado, preciso um
mtodo explcito. Sem dvida, portanto, , de fato, difcil pensar. Mas o que de fato mais
difcil passa ainda pelo mais fcil de direito; eis por que o prprio mtodo dito fcil do
ponto de vista da natureza do pensamento (no exagerado dizer que esta noo de fcil
envenena todo o cartesianismo). Quando a Filosofia encontra seu pressuposto numa imagem
do pensamento que pretende valer de direito, no podemos, ento, contentar-nos em opor-lhe
fatos contrrios. preciso conduzir a discusso no mesmo plano de direito e saber se esta
imagem no trai a prpria essncia do pensamento como pensamento puro. Na medida em
que vale de direito, esta imagem pressupe uma determinada repartio do emprico e do
transcendental; e o que preciso julgar esta repartio, este modelo transcendental
implicado na imagem.
O pensamento e a doxa
Com efeito, existe um modelo: o da recognio. A recognio se define pelo exerccio
concordante de todas as faculdades sobre um objeto suposto como sendo o mesmo: o
mesmo objeto que pode ser visto, tocado, lembrado, imaginado, concebido... Ou, como diz
Descartes do pedao de cera, " o mesmo que vejo, que toco, que imagino e, enfim, o
mesmo que sempre acreditei ter estado no comeo". Sem dvida, cada faculdade tem seus
dados particulares, o sensvel, o memorvel, o imaginvel, o inteligvel... e seu estilo
particular, seus atos particulares investindo o dado. Mas um objeto reconhecido quando
uma faculdade o visa como idntico ao de uma outra ou, antes, quando todas as faculdades
em conjunto referem seu dado e referem a si mesmas a uma forma de identidade do objeto.
Simultaneamente, a recognio exige, pois, o principio subjetivo da colaborao das
faculdades para "todo mundo", isto , um senso comum como concordia facultatum; e, para
o filsofo, a forma de identidade do objeto exige um fundamento na unidade de um sujeito
pensante do qual todas as outras faculdades devem ser modos. este o sentido do cogito
como comeo: ele exprime a unidade de todas as faculdades no sujeito; exprime, pois, a
possibilidade de todas as faculdades se referirem a uma forma de objeto que reflita a
identidade subjetiva; ele d, assim, um conceito filosfico ao pressuposto do senso comum,
ele o senso comum tornado filosfico. Em Kant, assim como em Descartes, a identidade
do Eu no Eu penso que funda a concordncia de todas as faculdades e seu acordo na forma
124
de um objeto suposto como sendo o Mesmo. Objetar-se- que nunca nos encontramos diante
de um objeto formal, objeto qualquer universal, mas sempre diante deste ou daquele objeto,
recortado e especificado num emprego determinado das faculdades. Mas aqui que se deve
fazer com que intervenha a diferena precisa de duas instncias complementares, senso
comum e bom senso, pois se o senso comum a norma de identidade, do ponto de vista do
Eu puro e da forma de objeto qualquer que lhe corresponde, o bom senso a norma de
partilha, do ponto de vista dos eus empricos e dos objetos qualificados como este ou aquele
(da por que ele se estima universalmente repartido). o bom senso que determina a
contribuio das faculdades em cada caso, quando o senso comum traz a forma do Mesmo. E
se o objeto qualquer s existe como qualificado, a qualificao, inversamente, s opera
supondo o objeto qualquer. Veremos mais tarde como o bom senso e o senso comum se
completam na imagem do pensamento de uma maneira inteiramente necessria: ambos
constituem as duas metades da doxa. Por agora, basta assinalar a precipitao dos prprios
postulados: a imagem de um pensamento naturalmente reto e que sabe o que significa pensar;
o elemento puro do senso comum que da deriva "de direito"; o modelo da recognio ou j a
forma da representao que, por sua vez, dele deriva. O pensamento suposto como sendo
naturalmente reto, porque ele no uma faculdade como as outras, mas, referido a um
sujeito, a unidade de todas as outras faculdades que so apenas seus modos e que ele
orienta sob a forma do Mesmo no modelo da recognio. O modelo da recognio est
necessariamente compreendido na imagem do pensamento. Quer se considere o Teeteto de
Plato, as Meditaes de Descartes, a crtica da Razo Pura de Kant, ainda este modelo que
reina e que "orienta" a anlise filosfica do que significa pensar.
Terceiro postulado: o modelo da recognio
Tal orientao deplorvel para a Filosofia, pois o triplo nvel suposto de um
pensamento naturalmente reto, de um senso comum natural, de direito, de uma recognio
como modelo transcendental, s pode constituir um ideal de ortodoxia. A Filosofia no tem
mais qualquer meio de realizar seu projeto, que era o de romper com a doxa. Sem dvida, a
Filosofia recusa toda doxa particular; sem dvida, ela no retm qualquer proposio
particular do bom senso ou do senso comum. Sem dvida, nada reconhece ela em particular.
Mas, da doxa, ela conserva o essencial, isto , a forma; do senso comum, ela conserva o
essencial, isto , o elemento; e, da recognio, ela conserva o essencial, isto , o modelo
(concordncia das faculdades, fundada no sujeito pensante tido como universal e se
exercendo sobre o objeto qualquer). A imagem do pensamento apenas a figura sob a qual
universaliza-se a doxa, elevando-a ao nvel racional. Mas, permanece-se prisioneiro da doxa,
quando apenas se faz abstrao de seu contedo emprico, mantendo-se o uso das faculdades
que lhe correspondem e que retm implicitamente o essencial do contedo. Pode-se descobrir
uma forma supratemporal, ou mesmo uma matria prima subtemporal, subsolo ou Urdoxa,
mas, com isto, no avanamos um passo, prisioneiros da mesma caverna ou das Idias do
tempo, Idias que somente por coquetismo "reencontramos", abenoando-as com o signo da
Filosofia. A forma da recognio nunca santificou outra coisa que no o reconhecvel e o
reconhecido, a forma nunca inspirou outra coisa que no fossem conformidades. E se a
Filosofia remete a um senso comum como a seu pressuposto implcito, que necessidade tem o
senso comum da Filosofia, ele que mostra todos os dias ser capaz de fazer uma Filosofia a
sua maneira? Duplo perigo, ruinoso para a Filosofia.
De um lado, evidente que os atos de recognio existem e ocupam grande parte de
125
nossa vida cotidiana: uma mesa, uma ma, o pedao de cera, bom-dia Teeteto. Mas
quem pode acreditar que o destino do pensamento se joga a e que pensemos quando
reconhecemos? Pode-se distinguir, maneira de Bergson, dois tipos de recognio, o da vaca
em presena do capim e o do homem evocando suas lembranas, mas nem o segundo nem o
primeiro pode ser um modelo para o que significa pensar. Dizamos que era preciso julgar a
Imagem do pensamento sobre suas pretenses de direito, no segundo objees de fato. Mas,
justamente, o que preciso criticar nesta imagem do pensamento ter fundado seu suposto
direito na extrapolao de certos fatos, e fatos particularmente insignificantes, a banalidade
cotidiana em pessoa, a Recognio, como se o pensamento no devesse procurar seus
modelos em aventuras mais estranhas ou mais comprometedoras. Considere-se o exemplo de
Kant: de todos os filsofos, Kant foi o que descobriu o prodigioso domnio do
transcendental. Ele o anlogo de um grande explorador; no um outro mundo, mas
montanha ou subterrneo deste mundo. Entretanto, que fez ele? Na primeira edio da crtica
da Razo Pura, ele descreve em detalhe trs snteses que medem a contribuio respectiva das
faculdades pensantes, culminando todas na terceira, a da recognio, que se exprime na forma
do objeto qualquer como correlato do Eu penso, ao qual todas as faculdades se reportam.
claro, assim, que Kant decalca as estruturas ditas transcendentais sobre os atos empricos de
uma conscincia psicolgica: a sntese transcendental da apreenso diretamente induzida de
uma apreenso emprica etc. para ocultar um procedimento to visvel que Kant suprime
este texto na segunda edio. Melhor ocultado, o mtodo do decalque, todavia, no deixa de
subsistir, com todo seu "psicologismo".
Em segundo lugar, a recognio s insignificante como modelo especulativo, mas
deixa de s-lo nos fins a que ela serve e aos quais nos leva. O reconhecido um objeto, mas
tambm valores sobre o objeto (os valores intervm, mesmo essencialmente, nas distribuies
operadas pelo bom senso). Se a recognio encontra sua finalidade prtica nos "valores
estabelecidos", toda a imagem do pensamento como cogitatio natura que, sob este modelo,
d testemunho de uma inquietante complacncia. Como diz Nietzsche, a Verdade parece ser
"uma criatura bondosa que ama suas comodidades, que d, sem cessar, a todos os poderes
estabelecidos a certeza de que jamais causar o menor embarao a algum, pois ela,
definitivamente, apenas a cincia pura..."
3
. Que um pensamento que no faz mal a
ningum, nem quele que pensa, nem aos outros? O signo da recognio celebra esponsais
monstruosos em que o pensamento "reencontra" o Estado, reencontra a "Igreja", reencontra
todos os valores do tempo que ela, sutilmente, fez com que passassem sob a forma pura de
um eterno objeto qualquer, eternamente abenoado. Quando Nietzsche distingue a criao de
valores novos e a recognio de valores estabelecidos, esta distino no deve, certamente,
ser compreendida de uma maneira relativa, histrica, como se os valores estabelecidos
tivessem sido novos em seu tempo e como se os novos valores precisassem apenas de tempo
para se estabelecer. Trata-se, na verdade, de uma diferena formal e de natureza; o novo
permanece para sempre novo, em sua potncia de comeo e de recomeo, como o
estabelecido j estava estabelecido desde o incio, mesmo que tivesse sido preciso um pouco
de tempo emprico para reconhec-lo. O que se estabelece no novo no precisamente o
novo, pois o prprio do novo, isto , a diferena, provocar no pensamento foras que no
so as da recognio, nem hoje, nem amanh, potncias de um modelo totalmente distinto,

3
NIETZSCHE, Consideraes intempestivas, Schopenhauer educador, 3.

126
numa terra incgnita nunca reconhecida, nem reconhecvel. E de que foras vem ele ao
pensamento, de que m natureza e de que m vontade centrais, de que desmoronamento
central que despoja o pensamento de seu "inatismo" e que a cada vez o trata como algo que
nem sempre existiu, mas que comea, constrangido e forado? Ao lado disto, como so
irrisrias as lutas voluntrias pela recognio. S h luta sob um senso comum e em torno de
valores estabelecidos, luta para obter ou atribuir valores em curso (honras, riquezas, poder).
Estranha luta de conscincias para a conquista do trofu constitudo pela Cogitatio natura
universalis, trofu da recognio e da representao puras. Nietzsche ria s com a idia de
que pudesse tratar-se disto no que ele chamava de vontade de potncia. E no s a Hegel,
mas tambm a Kant ele chamava de "operrios da Filosofia", porque esta permanecia marcada
pelo modelo indelvel da recognio.
Ambigidade da Crtica kantiana
Kant parecia, entretanto, estar armado para reverter a Imagem do pensamento. Ele
substituiu o conceito de erro pelo de iluso: iluses internas, interiores razo, em vez de
erros vindos de fora e que seriam apenas o efeito de uma causalidade do corpo. Ele substituiu
o eu substancial pelo eu profundamente rachado pela linha do tempo; e foi num mesmo
movimento que Deus e o eu encontraram uma espcie de morte especulativa. Mas, apesar de
tudo, Kant no queria renunciar aos pressupostos implcitos, mesmo que isso comprometesse
o aparelho conceitual das trs Crticas. Era preciso que o pensamento continuasse a gozar de
uma natureza reta e que a Filosofia no pudesse ir mais longe, nem a outras direes que no
o prprio senso comum ou "a razo popular comum". Assim, a Crtica consiste, no mximo,
em dar estados civis ao pensamento considerado do ponto de vista de sua lei natural: o
empreendimento de Kant multiplica os sensos comuns, faz tantos sensos comuns quantos so
os interesses naturais do pensamento racional. Com efeito, se verdade que o senso comum
em geral implica sempre uma colaborao das faculdades sob uma forma do Mesmo ou um
modelo de recognio, acontece que uma faculdade ativa entre as outras encarregada,
segundo o caso, de fornecer esta forma ou este modelo a que todas as outras submetem sua
contribuio. Assim, a imaginao, a razo e o entendimento colaboram no conhecimento e
formam um "senso comum lgico"; mas o entendimento que , neste caso, a faculdade
legisladora e que fornece o modelo especulativo sob o qual as duas outras so chamadas a
colaborar. Para o modelo prtico da recognio, ao contrrio, a razo que legifera no senso
comum moral. H ainda um terceiro modelo, em que as faculdades acedem a um livre acordo
num senso comum propriamente esttico. Se verdade que todas as faculdades colaboram na
recognio em geral, as frmulas desta colaborao diferem segundo as condies daquilo
que est para ser reconhecido, objeto de conhecimento, valor moral, efeito esttico... Em vez
de reverter a forma do senso comum, Kant, portanto, somente a multiplicou. (No seria
preciso dizer o mesmo da fenomenologia? No descobre esta um quarto senso comum,
fundado desta vez na sensibilidade como sntese passiva e que, mesmo constituindo uma
Urdoxa, no deixa de continuar prisioneira da forma da doxa?
4
) Nota-se a que ponto a Crtica

4
Sobre este senso comum e a persistncia do modelo da recognio, cf. Maurice MERLEAU-PONTY,
Phnomnologie de la perception (N.R.F., pp. 276 sq., 366 sq.). - Sobre a teoria kantiana do senso comum,
cf., sobretudo, Crtica da Faculdade de Julgar, 18-22 e 40 e as declaraes de princpio da Crtica da Razo
Pura: "A mais elevada Filosofia, em relao aos fins essenciais da natureza humana, no pode levar mais
longe do que o faz a direo que esta atribuiu ao senso comum"; "as idias da razo pura s produzem uma
aparncia enganadora pelo seu abuso, pois elas nos so dadas pela natureza da nossa razo, e impossvel que
127
kantiana finalmente respeitosa: nunca o conhecimento, a moral, a reflexo, a f, so postos
em questo, julgando-se que correspondam a interesses naturais da razo, mas somente o uso
das faculdades, que declarado legtimo ou no de acordo com este ou aquele desses
interesses. Em toda parte, o modelo varivel da recognio fixa o bom uso, numa concrdia
das faculdades determinada por uma faculdade dominante sob um senso comum. Eis por que
o uso ilegtimo (a iluso) explicado somente por isto: que o pensamento, em seu estado de
natureza, confunde seus interesses e deixa seus domnios imbricarem uns nos outros, o que
no impede que ele tenha, no fundo, uma boa natureza, uma boa lei natural, a que a Crtica
traz sua sano civil; e que os domnios, interesses, limites e propriedades no sejam
sagrados, fundados em um direito inalienvel. H de tudo na Crtica, um tribunal de juiz de
paz, um cartrio de registros, um cadastro - salvo a potncia de uma nova poltica que
reverteria a imagem do pensamento. Mesmo o Deus morto e o Eu rachado so apenas um
mau momento a passar, o momento especulativo; eles ressuscitam, mais integrados e certos
do que nunca, mais seguros de si mesmos, mas num outro interesse, no interesse prtico ou
moral.
Quarto postulado: o elemento da representao
este o mundo da representao em geral. Dizamos, anteriormente, que a
representao se definia por certos elementos: a identidade no conceito, a oposio na
determinao do conceito, a analogia no juzo, a semelhana no objeto. A identidade do
conceito qualquer constitui a forma do Mesmo na recognio. A determinao do conceito
implica a comparao dos predicados possveis com seus opostos, numa dupla srie
regressiva e progressiva, percorrida, de um lado, pela rememorao e, de outro, por uma
imaginao que tem o objetivo de reencontrar, recriar (reproduo memorial-imaginativa). A
analogia incide sobre os mais elevados conceitos determinveis ou sobre as relaes dos
conceitos determinados com seu objeto respectivo e apela para a potncia de repartio do
juzo. Quanto ao objeto do conceito, em si mesmo ou em relao com outros objetos, ele
remete semelhana como ao requisito de uma continuidade na percepo. Portanto, cada
elemento solicita particularmente uma faculdade, mas se estabelece tambm de uma faculdade
a outra no seio de um senso comum (por exemplo, a semelhana entre uma percepo e uma
rememorao). O Eu penso o princpio mais geral da representao, isto , a fonte destes
elementos e a unidade de todas estas faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino e me
recordo, eu percebo - como os quatro ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes ramos,
crucificada a diferena. Qudrupla sujeio, em que s pode ser pensado como diferente o
que idntico, semelhante, anlogo e oposto; sempre em relao a uma identidade
concebida, a uma analogia julgada, a uma oposio imaginada, a uma similitude percebida
que a diferena se torna objeto de representao
5
. dada diferena uma razo suficiente
como principium comparationis sob estas quatro figuras ao mesmo tempo. Eis por que o
mundo da representao se caracteriza por sua impotncia em pensar a diferena em si
mesma; e, ao mesmo tempo, em pensar a repetio para si mesma, pois esta s apreendida
atravs da recognio, da repartio, da reproduo, da semelhana, na medida em que elas

este supremo tribunal de todos os direitos e de todas as pretenses de nossa especulao encerre iluses e
prestgios originais".

5
Sobre a dupla subordinao da diferena identidade concebida e semelhana percebida, no mundo
"clssico" da representao, cf. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses (N.R.F., 1966), pp. 66 sq.. 82 sq.
128
alienam o prefixo RE nas simples generalidades da representao. O postulado da recognio
era, pois, um primeiro passo na direo de um postulado da representao, muito mais geral.
Teoria diferencial das faculdades
"H, nas percepes, certas coisas que no convidam o pensamento a um exame,
porque a percepo basta para determin-las, e h outras que o obrigam inteiramente a este
exame, na medida em que a percepo nada fornece de sadio. - Falas, evidentemente das
coisas que aparecem de longe e das pinturas em perspectiva. - No compreendeste o que
quero dizer..."
6
. - Este texto distingue, portanto, duas espcies de coisas: as que deixam o
pensamento tranqilo e (Plato o dir mais adiante) aquelas que foram a pensar. As
primeiras so os objetos de recognio. O pensamento e todas as suas faculdades podem
encontrar a um pleno emprego; o pensamento pode a ocupar-se, mas esta ocupao e este
emprego no tm nada a ver com pensar. O pensamento a preenchido apenas por uma
imagem de si mesmo, imagem em que ele se reconhece tanto melhor quanto ele reconhece as
coisas: um dedo, uma mesa, bom-dia Teeteto. Da a questo do interlocutor de Scrates:
quando no se reconhece, quando se tem dificuldade em reconhecer, que se pensa
verdadeiramente? O interlocutor j parece cartesiano. Mas claro que o duvidoso no nos faz
sair da ponto de vista da recognio. Alm disso, ele inspira to-somente um ceticismo local,
ou um mtodo generalizado, com a condio de que o pensamento j tenha a vontade de
reconhecer o que distingue essencialmente a certeza e a dvida. Acontece com as coisas
duvidosas o mesmo que com as certas: elas pressupem a boa vontade do pensador e a boa
natureza do pensamento concebidas como ideal de recognio, a pretensa afinidade com o
verdadeiro, a philia, que predetermina ao mesmo tempo a imagem do pensamento e o
conceito de Filosofia. E as coisas certas, tanto quanto as duvidosas, no foram a pensar. Que
os trs ngulos de um tringulo sejam necessariamente iguais a dois ngulos retos, isto supe
o pensamento, a vontade de pensar, de pensar no tringulo e mesmo de pensar em seus
ngulos: Descartes observava que no se pode negar esta igualdade quando nela se pensa,
mas que se pode muito bem pensar, mesmo no tringulo, sem pensar nessa igualdade. Todas
as verdades desta espcie so hipotticas, pois so incapazes de fazer com que nasa o ato de
pensar no pensamento, visto que elas supem tudo o que est em questo. Na verdade, os
conceitos designam to-somente possibilidades. Falta-lhes uma garra, que seria a da
necessidade absoluta, isto , de uma violncia original feita ao pensamento, de uma
estranheza, de uma inimizade, a nica a tir-lo de seu estupor natural ou de sua eterna
possibilidade: tanto quanto s h pensamento involuntrio, suscitado, coagido no
pensamento, com mais forte razo absolutamente necessrio que ele nasa, por
arrombamento, do fortuito no mundo. O que primeiro no pensamento o arrombamento, a
violncia, o inimigo, e nada supe a Filosofia; tudo parte de uma misosofia. No contemos
com o pensamento para fundar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao
contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de elevar
e instalar a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar. As condies
de uma verdadeira crtica e de uma verdadeira criao so as mesmas: destruio da imagem
de um pensamento que pressupe a si prpria, gnese do ato de pensar no prprio
pensamento.

6
PLATO, Repblica, VII, 523b ss.

129
O uso discordante das faculdades: violncia e limite de cada uma
H no mundo alguma coisa que fora a pensar. Este algo o objeto de um encontro
fundamental e no de uma recognio. O que encontrado pode ser Scrates, o templo ou o
demnio. Pode ser apreendido sob tonalidades afetivas diversas, admirao, amor, dio, dor.
Mas, em sua primeira caracterstica, e sob qualquer tonalidade, ele s pode ser sentido. a
este respeito que ele se ope recognio, pois o sensvel, na recognio, nunca o que s
pode ser sentido, mas o que se relaciona diretamente com os sentidos num objeto que pode
ser lembrado, imaginado, concebido. O sensvel no somente referido a um objeto que pode
ser outra coisa alm de ser sentido, mas pode ser ele prprio visado por outras faculdades.
Ele pressupe, pois, o exerccio dos sentidos e o exerccio de outras faculdades num senso
comum. O objeto do encontro, ao contrrio, faz realmente nascer a sensibilidade no sentido.
No um 4F20J<, mas um 4F20J@<. No uma qualidade, mas um signo. No
um ser sensvel, mas o ser do sensvel. No o dado, mas aquilo pelo qual o dado dado. Ele
tambm, de certo modo, o insensvel. o insensvel, precisamente do ponto de vista da
recognio, isto , do ponto de vista de um exerccio emprico em que a sensibilidade s
apreende o que poder tambm ser apreendido por outras faculdades e em que a sensibilidade
se refere, sob um senso comum, a um objeto que deve ser tambm apreendido por outras
faculdades. A sensibilidade, em presena daquilo que s pode ser sentido (o insensvel, ao
mesmo tempo), encontra-se diante de um limite prprio o signo e se eleva a um
exerccio transcendente a ensima potncia. O senso comum j no est a para limitar a
contribuio especfica da sensibilidade s condies de um trabalho conjunto; ela entra,
ento, num jogo discordante e seus rgos se tornam metafsicos.
Segunda caracterstica: aquilo que s pode ser sentido (o sentiendum ou o ser do
sensvel) sensibiliza a alma, torna-a "perplexa", isto , fora-a a colocar um problema, como
se o objeto do encontro, o signo, fosse portador de problema como se ele suscitasse
problema
7
. Seria preciso, conforme outros textos de Plato, identificar o problema ou a
questo ao objeto singular de uma Memria transcendental que torna possvel uma
aprendizagem neste domnio, apreendendo aquilo que s pode ser lembrado? Tudo o indica;
verdade que a reminiscncia platnica pretende apreender o ser do passado, imemorial ou
memorando, ao mesmo tempo marcado por um esquecimento essencial, conforme lei do
exerccio transcendente, segundo a qual o que s pode ser lembrado tambm impossvel de
ser lembrado (no exerccio emprico). H uma grande diferena entre este esquecimento
essencial e um esquecimento emprico. A memria emprica dirige-se a coisas que podem e
mesmo devem ser apreendidas de outro modo: aquilo de que me lembro, preciso que o
tenha visto, ouvido, imaginado ou pensado. O esquecido, no sentido emprico, o que no se
chega a apreender novamente pela memria quando o procuramos uma segunda vez (est
muito longe, o esquecido me separa da lembrana ou a apagou). Mas a memria
transcendental apreende aquilo que, na primeira vez, desde a primeira vez, s pode ser
lembrado: no um passado contingente, mas o ser do passado como tal e passado de todo
tempo. Esquecida, desta maneira que a coisa aparece em pessoa memria que a apreende
essencialmente. Ela no se dirige memria sem dirigir-se ao esquecimento na memria. O

7
de observar como, em Le rationalisme appliqu (Presses Universitaires de France, 1949, pp. 51-56),
Gaston BACHELARD ope o problema ou o objeto-portador de problema dvida cartesiana e denuncia o
modelo da recognio em Filosofia.

130
memorando tambm o imemorvel, o imemorial. O esquecimento no mais uma
impotncia contingente que nos separa de uma lembrana contingente, mas existe na
lembrana essencial como a ensima potncia da memria em face de seu limite ou daquilo
que s pode ser lembrado. O mesmo acontece com a sensibilidade: ao insensvel contingente,
pequeno demais, distante demais para nossos sentidos no exerccio emprico, ope-se um
insensvel essencial, que se confunde com aquilo que s pode ser sentido do ponto de vista do
exerccio transcendente. Eis, portanto, que a sensibilidade, forada pelo encontro a sentir o
sentiendum, fora a memria, por sua vez, a recordar-se do memorando, daquilo que s pode
ser lembrado. Finalmente, como terceira caracterstica, a memria transcendental, por sua
vez, fora o pensamento a apreender aquilo que s pode ser pensado, o cogitandum, o
<@0JX@<, a Essncia: no o inteligvel, pois este ainda apenas o modo sob o qual se pensa
aquilo que pode ser outra coisa alm de pensada, mas o ser do inteligvel como ltima
potncia do pensamento, que tambm o impensvel. Do sentiendum ao cogitandum se
desenvolveu a violncia daquilo que fora a pensar. Cada faculdade saiu dos eixos. Mas o que
so os eixos a no ser a forma do senso comum que fazia com que todas as faculdades
girassem e convergissem? Cada uma, por sua conta e em sua ordem, quebrou a forma do
senso comum, forma que a mantinha no elemento emprico da doxa, para atingir a sua
ensima potncia, como ao elemento do paradoxo no exerccio transcendente. Em vez de
todas as faculdades convergirem e contriburem para o esforo comum de reconhecer um
objeto, assiste-se a um esforo divergente, sendo cada uma colocada em presena do seu
"prprio", daquilo que a concerne essencialmente. Discrdia das faculdades, cadeia de fora e
pavio de plvora, em que cada uma enfrenta seu limite e s recebe da outra (ou s comunica
outra) uma violncia que a coloca em face de seu elemento prprio, como de seu disparate
ou de seu incomparvel.
Ambigidade do platonismo
Detenhamo-nos, todavia, na maneira pela qual Plato determina a natureza dos limites
em cada caso. O que essencialmente encontrado, o que deve distinguir-se de toda
recognio, definido pelo texto da Repblica como o objeto de uma "sensao contrria, ao
mesmo tempo". Enquanto o dedo to-somente um dedo, e sempre um dedo que solicita o
reconhecimento, o duro nunca duro sem ser tambm mole, pois inseparvel de um devir
ou de uma relao que nele coloca o contrrio (assim tambm o grande e o pequeno, o uno e
o mltiplo). Portanto, a coexistncia dos contrrios, a coexistncia do mais e do menos num
devir qualitativo ilimitado, que constituir o signo ou o ponto de partida daquilo que fora a
pensar. Em compensao, a recognio mede e limita a qualidade, referindo-se a alguma
coisa e interrompendo, assim, o devir-louco. Mas, definindo a primeira instncia por esta
forma de oposio ou de contrariedade qualitativa, Plato j no confunde o ser do sensvel
com um simples ser sensvel, com um ser qualitativo puro (4F20J<)? A suspeita se
refora, desde que se considere a segunda instncia, a da reminiscncia, pois s
aparentemente a reminiscncia rompe com o modelo da recognio. Ela se contenta, antes de
tudo, em complicar o esquema: ao passo que o reconhecimento incide sobre um objeto
perceptvel ou percebido, a reminiscncia incide sobre um outro objeto, que se supe
associado ao primeiro ou, antes, envolvido nele, que espera ser reconhecido por si mesmo,
independentemente de uma percepo distinta. Esta outra coisa envolvida no signo deveria
ser, ao mesmo tempo, o nunca-visto e o j-reconhecido, a inquietante estranheza. ento
tentador dizer, como poeta, que aquilo foi visto, mas numa outra vida, num presente mtico:
131
tu s a semelhana... Mas, assim, tudo trado: em primeiro lugar, trada a natureza do
encontro, visto que ela no prope recognio uma prova particularmente difcil, um
envolvimento particularmente difcil de ser desdobrado, mas ope-se a toda recognio
possvel. Em seguida, trada a natureza da memria transcendental e daquilo que s pode
ser lembrado, pois esta segunda instncia somente concebida sob a forma da similitude na
reminiscncia. E isto acontece a tal ponto que a mesma objeo surge; a reminiscncia
confunde o ser do passado com um ser passado e, por no poder consignar um momento
emprico em que este passado tivesse sido presente, invoca um presente original ou mtico. A
grandeza do conceito de reminiscncia (e a razo pela qual ele se distingue radicalmente do
conceito cartesiano de inatismo) introduzir o tempo, a durao do tempo, no pensamento
como tal: assim, ele estabelece uma opacidade prpria ao pensamento, dando testemunho de
uma m natureza e de uma m vontade que devem ser agitadas de fora, pelos signos. Mas,
como vimos, dado que o tempo s aqui introduzido como um ciclo fsico e no sob sua
forma pura ou sua essncia, supe-se ainda que o pensamento tenha uma boa natureza, uma
resplandecente clareza, que so simplesmente obscurecidas ou desviadas nos avatares do
ciclo natural. A reminiscncia ainda um refgio para o modelo da recognio; e, no menos
que Kant, Plato decalca o exerccio da memria transcendental sobre a figura do exerccio
emprico (v-se bem isto na exposio do Fdon).
Quanto terceira instncia, a do pensamento puro ou daquilo que s pode ser pensado,
Plato a determina como o contrrio separado: a Grandeza, que to-somente grande,
Pequenez, que to-somente pequena, o Peso, que to-somente pesado, ou a Unidade,
somente una eis o que somos forados a pensar sob a presso da reminiscncia. Portanto,
a forma da Identidade real (o Mesmo compreendido como LJ i"2LJ ) que define a
essncia, segundo Plato. Tudo culmina com o grande princpio: que, apesar de tudo e antes
de tudo, h uma afinidade, uma filiao, ou talvez seja melhor dizer philiao, do pensamento
em relao ao verdadeiro, em suma, uma boa natureza e um bom desejo, fundados em ltima
instncia na forma de analogia no Bem, de modo que Plato, que escreveu o texto da
Repblica, foi tambm o primeiro a preparar a imagem dogmtica e moralizante do
pensamento, que neutraliza esse texto e s o deixa funcionar como um "arrependimento".
Descobrindo o exerccio superior ou transcendente das faculdades, Plato o subordina s
formas de oposio no sensvel, de similitude na reminiscncia, de identidade na essncia, de
analogia no Bem; deste modo, ele prepara o mundo da representao, nele operando uma
primeira distribuio dos elementos, e j recobre o exerccio do pensamento com uma
imagem dogmtica que o pressupe e o trai.
Pensar: sua gnese no pensamento
A forma transcendental de uma faculdade confunde-se com seu exerccio disjunto,
superior ou transcendente. Transcendente de modo algum significa que a faculdade se dirija a
objetos situados fora do mundo, mas, ao contrrio, que ela apreende no mundo o que a
concerne exclusivamente e que a faz nascer para o mundo. Se o exerccio transcendente no
deve ser decalcado sobre o exerccio emprico, precisamente porque ele apreende aquilo
que no pode ser apreendido do ponto de vista de um senso comum, que mede o uso
emprico de todas as faculdades de acordo com o que cabe a cada uma sob a forma de sua
colaborao. Eis por que o transcendental est sujeito a um empirismo superior, nico capaz
de explorar seu domnio e suas regies, pois, contrariamente ao que acreditava Kant, ele no
pode ser induzido das formas empricas ordinrias tais como elas aparecem sob a
determinao do senso comum. O descrdito em que caiu hoje a doutrina das faculdades,
132
pea, porm, inteiramente necessria no sistema da Filosofia, explica-se pelo
desconhecimento deste empirismo propriamente transcendental, em vo substitudo por um
decalque do transcendental sobre o emprico. preciso levar cada faculdade ao ponto
extremo de seu desregramento, ponto em que ela como que presa de uma trplice violncia,
violncia daquilo que a fora a exercer-se, daquilo que ela forada a apreender e daquilo
que s ela tem o poder de apreender, todavia tambm o inapreensvel (do ponto de vista do
exerccio emprico). Trplice limite da ltima potncia. Cada faculdade descobre, ento, a
paixo que lhe prpria, isto , sua diferena radical e sua eterna repetio, seu elemento
diferencial e repetidor, como o engendramento instantneo de seu ato e o eterno reexame de
seu objeto, sua maneira de nascer j repetindo. Perguntamos, por exemplo: o que fora a
sensibilidade a sentir?, o que s pode ser sentido e o insensvel ao mesmo tempo? E
devemos ainda levantar esta questo no s a respeito da memria e do pensamento, mas a
propsito da imaginao h um imaginandum, um n"<J"FJ@<, que tambm seja o
limite, o impossvel de se imaginar? , a propsito da linguagem h um loquendum,
silncio, ao mesmo tempo? e a propsito de outras faculdades, que reencontrariam seu
lugar numa doutrina completa a vitalidade, cujo objeto transcendente tambm seria o
monstro, a sociabilidade, cujo objeto transcendente tambm seria a anarquia e mesmo,
enfim, a propsito de faculdades no ainda suspeitadas, a serem descobertas
8
.
Com efeito, nada se pode dizer de antemo, no se pode prejulgar o resultado da
pesquisa: pode acontecer que certas faculdades, bem-conhecidas-muito-conhecidas, revelem
no ter limite prprio, no ter adjetivo verbal, porque so impostas e tm exerccio apenas
sob a forma do senso comum; pode acontecer, em compensao, que novas faculdades, que
estavam recalcadas sob esta forma do senso comum, se ergam. Esta incerteza quanto aos
resultados da pesquisa, esta complexidade no estudo do caso particular de cada faculdade
nada tm de deplorvel para uma doutrina em geral; ao contrrio, o empirismo transcendental
o nico meio de no decalcar o transcendental sobre as figuras do empirismo.
Nosso tema no aqui o estabelecimento de uma tal doutrina das faculdades. Procuramos
apenas determinar a natureza de suas exigncias. A este respeito, porm, as determinaes
platnicas no podem ser satisfatrias. Com efeito, no so figuras j mediatizadas e referidas
representao, mas, ao contrrio, estados livres ou selvagens da diferena em si mesma que
so capazes de levar as faculdades a seus limites respectivos. No a oposio qualitativa no
sensvel, mas um elemento que em si mesmo diferena e cria, ao mesmo tempo, a qualidade
no sensvel e o exerccio transcendente na sensibilidade: este elemento a intensidade, como
pura diferena em si, ao mesmo tempo o insensvel para a sensibilidade emprica, que no
apreende a intensidade seno j recoberta ou mediatizada pela qualidade que ela cria, e aquilo

8
O caso da imaginao: este caso o nico em que Kant considera uma faculdade liberada da forma de um
senso comum e descobre para ela um exerccio legtimo verdadeiramente "transcendente". Com efeito, a
imaginao esquematizante, na crtica da Razo Pura, ainda est sob o senso comum dito lgico; a
imaginao reflexiva, no juzo de beleza, ainda est sob o senso comum esttico. Mas, com o sublime, a
imaginao, segundo Kant, forada, coagida a enfrentar seu limite prprio, seu n"<J"FJX@<, seu mximo,
que do mesmo modo o inimaginvel, o informe ou o disforme na natureza (Crtica da Faculdade de Julgar,
26). E ela transmite sua coero ao pensamento, por sua vez forado a pensar o supra-sensvel como
fundamento da natureza e da faculdade de pensar: o pensamento e a imaginao entram aqui numa
discordncia essencial, numa violncia recproca que condiciona um novo tipo de acordo ( 27). Deste modo,
o modelo da recognio ou a forma do senso comum encontram-se em deficincia no sublime, em proveito de
uma concepo do pensamento totalmente diferente ( 29).
133
que, todavia, s pode ser sentido do ponto de vista da sensibilidade transcendente que o
apreende imediatamente no encontro. E quando a sensibilidade transmite sua coero
imaginao, quando a imaginao, por sua vez, se eleva ao exerccio transcendente, o
fantasma, a disparidade no fantasma que constitui o n"<J"FJ@<, aquilo que s pode ser
imaginado, o inimaginvel emprico. E quando vem o momento da memria, no a
similitude na reminiscncia, mas, ao contrrio, o dessemelhante na forma pura do tempo que
constitui o imemorial de uma memria transcendente. E um Eu rachado por esta forma do
tempo que se encontra, enfim, coagido a pensar aquilo que s pode ser pensado, no o
Mesmo, mas este "ponto aleatrio" transcendente, sempre Outro por natureza, em que todas
as essncias so envolvidas como diferenciais do pensamento e que s significa a mais alta
potncia de pensar fora de tambm designar o impensvel ou a impotncia de pensar no
uso emprico. Lembremo-nos dos textos profundos de Heidegger, mostrando que, enquanto o
pensamento permanece no pressuposto de sua boa natureza e de sua boa vontade, sob a
forma de um senso comum, de uma ratio, de uma cogitatio natura universalis, ele nada
pensa, prisioneiro da opinio, imobilizado numa possibilidade abstrata...: "O homem sabe
pensar, na medida em que tem a possibilidade disto, mas este possvel no nos garante ainda
que sejamos capazes disto"; o pensamento s pensa coagido e forado, em presena daquilo
que "d a pensar", daquilo que se h de pensar e o que se h de pensar do mesmo modo
o impensvel ou o no-pensado, isto , o fato perptuo que "ns no pensamos ainda"
(segundo a pura forma do tempo)
9
. verdade que, no caminho que leva ao que se h de
pensar, tudo parte da sensibilidade. Do intensivo ao pensamento, sempre atravs de uma
intensidade que o pensamento nos advm. O privilgio da sensibilidade como origem aparece
nisto: o que fora a sentir e aquilo que s pode ser sentido so uma mesma coisa no encontro,
ao passo que as duas instncias so distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a
diferena na intensidade, ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o
encontro eleva a sensibilidade. No so os deuses que so encontrados; mesmo ocultos, os
deuses no passam de formas para a recognio. O que encontrado so os demnios,
potncias do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que s preenchem a diferena
com o diferente; eles so os porta-signos. E o mais importante: da sensibilidade
imaginao, da imaginao memria, da memria ao pensamento quando cada faculdade
disjunta comunica outra a violncia que a leva a seu limite prprio a cada vez uma livre
figura da diferena que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta diferena.
Tem-se, assim, a diferena na intensidade, a disparidade no fantasma, a dessemelhana na
forma do tempo, o diferencial no pensamento. A oposio, a semelhana, a identidade e
mesmo a analogia so apenas efeitos produzidos por estas apresentaes da diferena, em
vez de ser as condies que subordinam a diferena e fazem dela alguma coisa de
representado. Nunca se pode falar de uma philia, testemunhando um desejo, um amor, uma
boa natureza ou uma boa vontade pelas quais as faculdades j possuiriam ou tenderiam em

9
HEIDEGGER, Qu'appelle-t-on penser? (trad. BECKER e GRANEL, Presses Universitaires de France), p.
21. verdade que Heidegger conserva o tema de um desejo ou de uma n48\", de uma analogia, ou
melhor, de uma homologia entre o pensamento e o que se h de pensar. que ele guarda o primado do
Mesmo, apesar de supor que este rene e compreende a diferena como tal. Da as metforas do dom, que
substituem as da violncia. Em todos estes sentidos, Heidegger no renuncia ao que chamamos anteriormente
de pressupostos subjetivos. Como se v em l'tre et le temps (trad. BOEHM e WAEHLENS, N.R.F., p. 21),
h, com efeito, uma compreenso pr-ontolgica e implcita do ser, se bem que, precisa Heidegger, o conceito
explcito no deva dela derivar.

134
direo ao objeto a que a violncia as eleva e apresentariam uma analogia com ele ou uma
homologia entre elas. Cada faculdade, inclusive o pensamento, no tem outra aventura a no
ser a do involuntrio; o uso voluntrio permanece afundado no emprico. O Logos se quebra
em hierglifos, cada um dos quais falando a linguagem transcendente de uma faculdade.
Mesmo o ponto de partida, a sensibilidade no encontro com aquilo que fora a sentir, no
supe qualquer afinidade ou predestinao. Ao contrrio, o fortuito ou a contingncia do
encontro que garante a necessidade daquilo que ela fora a pensar, No uma amizade, como
a do semelhante com o Mesmo, ou ainda unindo opostos, que liga a sensibilidade ao
sentiendum. Basta o precursor sombrio, que faz com que o diferente como tal se comunique e
o faz comunicar-se com a diferena: o sombrio precursor no um amigo. O presidente
Schreber, a sua maneira, retomava os trs momentos de Plato, restituindo-lhes a sua
violncia original e comunicativa: os nervos e a juno de nervos, as almas examinadas e a
morte de almas, o pensamento coagido e a coero a pensar.
O prprio princpio de uma comunicao, mesmo violenta, parece manter a forma de um
senso comum. Entretanto, no se trata disto. Existe um encadeamento das faculdades e uma
ordem neste encadeamento. Mas nem a ordem nem o encadeamento implicam uma
colaborao sobre uma forma de objeto supostamente o mesmo ou uma unidade subjetiva na
natureza do Eu penso. uma cadeia forada e quebrada que percorre tanto os pedaos de um
eu dissolvido quanto as bordas de um Eu rachado. O uso transcendente das faculdades ,
propriamente falando, um uso paradoxal, que se ope a que seu exerccio se d sob a regra de
um senso comum. Alm disso, o acordo das faculdades s pode ser produzido como um
acordo discordante, pois cada uma s comunica outra a violncia que a coloca em presena
de sua diferena e de sua divergncia com todas
10
. Kant foi o primeiro a mostrar o exemplo
de um tal acordo pela discordncia, com o caso da relao da imaginao e do pensamento,
tal como eles se exercem no sublime. H, pois, alguma coisa que se comunica de uma
faculdade a outra, mas que se metamorfoseia e no forma um senso comum. Dir-se-ia, do
mesmo modo, que h Idias que percorrem todas as faculdades, no sendo o objeto de
qualquer uma em particular. Com efeito, como veremos, talvez seja preciso reservar o nome
de Idias no aos puros cogitanda, mas, antes, s instncias que vo da sensibilidade ao
pensamento e do pensamento sensibilidade, capazes de engendrar em cada caso, seguindo
uma ordem que lhes pertence, o objeto-limite ou transcendente de cada faculdade. As Idias
so os problemas, mas os problemas fornecem apenas as condies sob as quais as faculdades
acedem a seu exerccio superior. Sob este aspecto, as Idias, em vez de terem um bom senso
ou um senso comum como meio, remetem a um para-senso que determina a nica
comunicao das faculdades disjuntas. Alm disso, no so elas aclaradas por uma luz
natural; so, antes de tudo, luzentes; como clares diferenciais que saltam e se
metamorfoseiam. A prpria concepo de uma luz natural no separvel de um certo valor
suposto da Idia, o "claro e distinto", e de uma certa origem suposta, o "inatismo". Mas o
inatismo representa apenas a boa natureza do pensamento, do ponto de vista de uma teologia
crist ou, mais geralmente, das exigncias da Criao (eis por que Plato opunha a
reminiscncia ao inatismo, criticando este por ignorar o papel de uma forma do tempo na
alma em funo do pensamento puro, ou a necessidade de uma distino formal entre um

10
A noo de um "acordo-discordante" determinada por Kostas AXELOS, que a aplica ao mundo e que se
serve de um signo particular ("ou/e") para designar, neste sentido, a diferena ontolgica: cf. Vers la pense
plantaire, ditions de Minuit, 1964.

135
Antes e um Depois, capaz de fundar o esquecimento naquilo que fora a pensar). O "claro e
distinto" no separvel do modelo da recognio como instrumento de toda ortodoxia,
mesmo que racional. O claro e distinto a lgica da recognio, como o inatismo a teologia
do senso comum; ambos j verteram a Idia na representao. A restituio da Idia, na
doutrina das faculdades, acarreta a exploso do claro e distinto ou a descoberta de um valor
dionisaco, segundo o qual a Idia necessariamente obscura na medida em que distinta,
sendo tanto mais obscura quanto mais distinta ela for. O distinto-obscuro torna-se, aqui, a
verdadeira tonalidade da Filosofia, a sinfonia da Idia discordante.
Nada mais exemplar que a troca de cartas entre Jacques Rivire e Antonin Artaud. Rivire
mantm a imagem de uma funo pensante autnoma, dotada de uma natureza e de uma
vontade de direito. Sem dvida, temos de fato as maiores dificuldades para pensar: falta de
mtodo, de tcnica, de aplicao e at mesmo falta de sade. Mas estas dificuldades so
felizes: no s porque impedem que a natureza do pensamento devore nossa prpria
natureza, no s porque colocam o pensamento em relao com obstculos que so "fatos",
sem os quais ele no chegaria a orientar-se, mas tambm porque nossos esforos para
ultrapass-los permitem-nos manter um ideal do eu no pensamento puro, como um "grau
superior de identidade conosco mesmos", atravs de todas as variaes, diferenas e
desigualdades que no param de nos afetar de fato. O leitor constata, admirado, que quanto
mais Rivire cr aproximar-se de Artaud e compreend-lo, mais se distancia e fala de outra
coisa. Raramente houve tamanho mal-entendido, pois Artaud no fala simplesmente de seu
"caso", mas j pressente, nas cartas de juventude, que seu caso o coloca em presena de um
processo generalizado de pensar, que no pode abrigar-se sob uma imagem dogmtica
tranqilizadora, mas se confunde, ao contrrio, com a destruio completa desta imagem.
Alm disso, as dificuldades que ele diz experimentar no devem ser compreendidas como
fatos, mas como dificuldades de direito que concernem essncia do que significa pensar.
Artaud diz que o problema (para ele) no orientar seu pensamento, nem dar acabamento
expresso do que ele pensa, nem adquirir aplicao e mtodo ou aperfeioar seus poemas,
mas chegar, sem mais, a pensar alguma coisa. A est para ele a nica "obra" concebvel; ela
supe um impulso, uma compulso de pensar, que passa por todo tipo de bifurcao, que
parte dos nervos e se comunica alma, para chegar ao pensamento, Assim, o que o
pensamento forado a pensar igualmente sua derrocada central, sua rachadura, seu
prprio "impoder" natural, que se confunde com a maior potncia, isto , com os cogitanda,
estas foras informuladas, como com outros tantos vos ou arrombamentos do pensamento.
Artaud persegue em tudo isto a terrvel revelao de um pensamento sem imagem e a
conquista de um novo direito que no se deixa representar. Ele sabe que a dificuldade como
tal e seu cortejo de problemas e de questes no so um estado de fato, mas uma estrutura de
direito do pensamento. Sabe que h um acfalo no pensamento, assim como um amnsico na
memria, um afsico na linguagem, um agnstico na sensibilidade. Sabe que pensar no
inato, mas deve ser engendrado no pensamento. Sabe que o problema no dirigir, nem
aplicar metodicamente um pensamento preexistente por natureza e de direito, mas fazer com
que nasa aquilo que ainda no existe (no h outra obra, todo o resto arbitrrio e enfeite).
Pensar criar, no h outra criao, mas criar , antes de tudo, engendrar, "pensar" no
pensamento. Eis por que Artaud ope, no pensamento, a genitalidade ao inatismo, mas,
igualmente, reminiscncia, estabelecendo, assim, o princpio de um empirismo
transcendental; "Sou um genital inato... H imbecis que se crem seres, seres por inatismo.
Quanto a mim, sou aquele que, para ser, deve aoitar seu inatismo. Aquele que, por inatismo,
aquele que deve ser um ser, isto , sempre aoitar esta espcie de negativo canil, oh!,
136
cadelas de impossibilidade... Sob a gramtica, h o pensamento que um oprbrio mais forte
a ser vencido, uma virgem muito mais spera a se ultrapassar quando ela tomada como um
fato inato. Pois o pensamento uma matrona que nem sempre existiu"
11
.

Quinto postulado: o "negativo" do erro
imagem dogmtica do pensamento, no se trata de opor uma outra imagem, tomada,
por exemplo, da esquizofrenia. Trata-se, antes, de lembrar que a esquizofrenia no somente
um fato humano, mas uma possibilidade do pensamento, que apenas se revela como tal na
abolio da imagem. Com efeito, notvel que a imagem dogmtica s reconhea o erro
como desventura do pensamento e reduza tudo figura do erro. Este mesmo o quinto
postulado que teremos de recensear: o erro, apresentado como nico "negativo" do
pensamento. Sem dvida, este postulado diz respeito aos outros tanto quanto os outros a ele:
que pode acontecer a uma Cogitatio natura universalis, que supe uma boa vontade do
pensador bem como uma boa natureza do pensamento, salvo enganar-se, isto , tomar o falso
pelo verdadeiro (o falso segundo a natureza pelo verdadeiro segundo a vontade)? E no d o
erro testemunho da forma de um senso comum, visto que no pode acontecer a uma
faculdade sozinha enganar-se, mas a pelo menos duas faculdades, do ponto de vista de sua
colaborao, sendo um objeto de uma confundido com um outro objeto da outra? E que o
erro a no ser uma falsa recognio? E de onde vem o erro seno de uma falsa repartio dos
elementos da representao, de uma falsa avaliao da oposio, da analogia, da semelhana
e da identidade? O erro apenas o reverso de uma ortodoxia racional e ainda testemunha em
favor daquilo de que ele se desvia, em favor de uma retido, de uma boa natureza e de uma
boa vontade daquele que dito enganar-se. Portanto, o erro rende homenagem "verdade",
na medida em que, no tendo forma, d ao falso a forma do verdadeiro. neste sentido que
Plato, no Teeteto, sob uma inspirao na aparncia totalmente diferente daquela da
Repblica, estabelece ao mesmo tempo o modelo positivo da recognio ou do senso comum
e o modelo negativo do erro. No s o pensamento busca o ideal de uma "ortodoxia", no s
o senso comum encontra seu objeto nas categorias de oposio, de similitude, de analogia e
de identidade, mas o erro que implica em si mesmo esta transcendncia de um senso comum
sobre as sensaes e de uma alma sobre todas as faculdades que ela determina a colaborar (F
L88@(4F:`H) na forma do Mesmo. Com efeito, se no posso confundir duas coisas que
percebo ou que concebo, posso sempre confundir uma coisa que percebo com uma outra que
concebo ou da qual me recordo, como quando deslizo o objeto presente de minha sensao
no rastro de um outro objeto de minha memria - digo "bom-dia Teodoro", por exemplo,
quando Teeteto passa. Em sua misria, portanto, o erro d ainda testemunho da
transcendncia da Cogitatio natura. Dir-se-ia do erro que ele uma espcie de falha do bom
senso sob a forma de um senso comum que permanece intacto, ntegro. Desse modo, ele
confirma os postulados precedentes da imagem dogmtica, tanto quanto deles deriva e deles
d uma demonstrao por absurdo.

11
Antonin ARTAUD, Correspondance avec Rivire (OEuvres compltes, N.R.F., t. I, pp. 9-11). Sobre
esta correspondncia, deve-se reportar aos comentrios de Maurice BLANCHOT, Le livre venir, N.R.F.




137
verdade que esta demonstrao totalmente ineficaz, operando no mesmo elemento
em que operam os prprios postulados. Quanto conciliao do Teeteto e do texto da
Repblica, talvez se possa descobri-la mais facilmente do que parece primeira vista. No
por acaso que o Teeteto um dilogo aportico; e, precisamente, a aporia sobre a qual ele se
fecha a da diferena ou diaphora (assim como o pensamento exige para a diferena uma
transcendncia em relao "opinio", tambm a opinio exige para si mesma uma imanncia
da diferena). O Teeteto a primeira grande teoria do senso comum, da recognio e da
representao, bem como do erro como correlato. Mas, desde a origem, a aporia da diferena
mostra o fracasso dessa teoria e a necessidade de se procurar uma doutrina do pensamento
numa direo totalmente distinta: a indicada pelo livro VII da Repblica?... Com uma
reserva, porm: o modelo do Teeteto continua a agir de maneira subjacente, e os elementos
persistentes da representao ainda comprometem a nova viso da Repblica.
O erro o "negativo" que se desenvolve naturalmente na hiptese da Cogitatio natura
universalis. Todavia, a imagem dogmtica de modo algum ignora que o pensamento tem
outras desventuras alm do erro, oprbrios mais difceis de serem vencidos, negativos cujo
desenvolvimento apresenta outro tipo de dificuldade. Ela no ignora que a loucura, a besteira,
a maldade horrvel trindade que no se reduz ao mesmo tambm no so redutveis ao
erro. Mas, para a imagem dogmtica, tem-se a, uma vez mais, to-somente fatos. A besteira,
a maldade e a loucura so consideradas como fatos de uma causalidade externa, fatos que
pem em jogo foras, elas mesmas exteriores, capazes de, de fora, desviar a retido do
pensamento e isto na medida em que no somos unicamente pensadores. Mas,
precisamente, o nico efeito dessas foras no pensamento assimilado ao erro, tido como
capaz de recolher de direito todos os efeitos das causalidades de fato externas. de direito,
portanto, que preciso compreender a reduo da besteira, da maldade e da loucura figura
nica do erro. Da o carter hbrido deste inspido conceito, que no pertenceria ao
pensamento puro se este no fosse desencaminhado de fora, mas que no resultaria deste fora
se no estivesse no pensamento puro. Eis por que, de nossa parte, no podemos nos
contentar em invocar certos fatos contra a imagem de direito do pensamento dogmtico.
Como para a recognio, devemos prosseguir a discusso no plano do direito, questionando.
a legitimidade da distribuio do emprico e do transcendental, tal como operada pela
imagem dogmtica. Com efeito, parece-nos, antes de tudo, que h fatos de erro. Mas que
fatos? Quem diz "bom-dia Teodoro", quando Teeteto passa, quem diz "so trs horas",
quando so trs e meia, quem diz que 7+5=13? O mope, o distrado, a criana na escola. So
exemplos efetivos de erros, mas que remetem, como a maior parte dos "fatos", a situaes
perfeitamente artificiais ou pueris e que do uma imagem grotesca do pensamento, porque o
referem a interrogaes muito simples que podem ou devem ser respondidas por proposies
independentes.
12
O erro s ganha um sentido quando o jogo do pensamento deixa de ser
especulativo para tornar-se uma espcie de jogo radiofnico. preciso, pois, reverter tudo: o
erro que um fato, arbitrariamente extrapolado, arbitrariamente projetado no
transcendental; quanto s verdadeiras estruturas transcendentais do pensamento e quanto ao
"negativo" que as envolve, talvez seja preciso procur-las em outra parte, em outras figuras

12
Cf. HEGEL, Phnomnologie de l'esprit (trad. HYPPOLITE, Aubier), t. I, p. 35: " A maneira dogmtica de
pensar, no domnio do saber, no outra coisa seno a opinio segundo a qual o verdadeiro consiste numa
proposio que um resultado fixo ou ainda numa proposio que imediatamente sabida. A tais questes:
quando Csar nasceu?, quantos ps tem um estdio? etc., deve-se dar uma resposta ntida... Mas a natureza de
uma tal verdade assim nomeada diferente das verdades filosficas".
138
que no as do erro.
De certa maneira, os filsofos nunca deixaram de ter uma viva conscincia desta
necessidade. Foram poucos os que no experimentaram a necessidade de enriquecer o
conceito. de erro atravs de determinaes de outra natureza. (Citemos alguns exemplos de
enriquecimento: a noo de superstio, tal como foi elaborada por Lucrcio, Espinosa e os
filsofos do sculo XVIII, notadamente Fontenelle. claro que o "absurdo" de uma
superstio no se reduz a seu ncleo de erro. Do mesmo modo, a ignorncia ou o
esquecimento, em Plato, se distinguem do erro tanto quanto a prpria reminiscncia se
distingue do inatismo. A noo estica de stultitia ao mesmo tempo loucura e besteira. A
idia kantiana de iluso interna, interior razo, distingue-se radicalmente do mecanismo
extrnseco do erro. A alienao dos hegelianos supe um remanejamento profundo da relao
verdadeiro-falso. As noes de vulgaridade e de estupidez, em Schopenhauer, implicam uma
reverso completa da relao vontade-entendimento.) Mas o que impede estas determinaes
mais ricas desenvolverem-se por si mesmas , apesar de tudo, a conservao da imagem
dogmtica e dos postulados de senso comum, de recognio e de representao que lhe
fazem cortejo. Ento, os corretivos s podem aparecer como "arrependimentos" que vm
complicar ou turvar num instante a imagem, sem reverter seu princpio implcito.
Problema da besteira
A besteira no a animalidade. O animal est garantido por formas especficas que o
impedem de ser "besta". Foram freqentemente estabelecidas correspondncias formais entre
o rosto humano e as caras animais, isto , entre diferenas individuais do homem e diferenas
especficas do animal. Mas, assim procedendo, no se d conta da besteira como bestialidade
propriamente humana. Quando o poeta satrico percorre todos os graus da injria, ele no
permanece nas formas animais, mas empreende regresses mais profundas, dos carnvoros
aos herbvoros, e acaba por desembocar numa cloaca, num fundo universal digestivo e
leguminoso. Mais profundo que o gesto exterior do ataque ou o movimento da voracidade,
h o processo interior da digesto, a besteira nos movimentos peristlticos. Razo pela qual o
tirano no apenas um cabea de boi, mas de pra, de couve ou de batata. Algum nunca
superior ou exterior quilo de que ele se aproveita: o tirano institucionaliza a besteira, mas
o primeiro a servir seu sistema, e o primeiro institudo sempre um escravo que comanda
escravos. Ainda neste caso, como o conceito de erro daria conta desta unidade de besteira e
crueldade, de grotesco e terrificante, que duplica o curso do mundo? A covardia, a crueldade,
a baixeza, a besteira no so simplesmente potncias do corpo ou fatos de carter e de
sociedade, mas estruturas do pensamento como tal. A paisagem do transcendental se anima;
deve-se introduzir a o lugar do tirano, do escravo e do imbecil - sem que o lugar se
assemelhe quele que o ocupa e sem que o transcendental seja decalcado sobre as figuras
empricas que ele torna possveis. O que nos impede fazer da besteira um problema
transcendental sempre nossa crena nos postulados da Cogitatio: a besteira sendo apenas
uma determinao emprica, remetendo Psicologia ou anedota - pior ainda, polmica e
s injrias e aos livros de tolices como gnero pseudoliterrio particularmente execrvel.
Mas de quem a culpa? A culpa no seria inicialmente da Filosofia, que se deixou convencer
pelo conceito de erro, mesmo tendo de busc-lo em fatos, e em fatos pouco significativos e
bastante arbitrrios? A pior literatura faz livros de tolices; mas a melhor foi obcecada pelo
problema da besteira, problema que ela soube conduzir at as portas da Filosofia, dando-lhe
sua dimenso csmica, enciclopdica e gnoseolgica (Flaubert, Baudelaire, Bloy). Teria sido
139
suficiente que a Filosofia tivesse retomado este problema com seus prprios meios e com a
modstia necessria, considerando que a besteira nunca a de outrem, mas, sim, o objeto de
uma questo propriamente transcendental: como a besteira (e no o erro) possvel?
Ela possvel em virtude do liame do pensamento com a individuao. Este liame muito
mais profundo do que aquele que aparece no Eu penso; ele se tece num campo de intensidade
que constitui j a sensibilidade do sujeito pensante, pois o Eu ou o Eu talvez no sejam mais
do que indcios de espcie: a humanidade como espcie e partes. Sem dvida, a espcie
passou ao estado implcito no homem; deste modo, Eu, como forma, pode servir de princpio
universal recognio e representao, enquanto as formas especficas explcitas so apenas
reconhecidas por ele, e a especificao apenas a regra de um dos elementos da
representao. O Eu no , pois, uma espcie, mas, mais que isto, pois ele contm
implicitamente o que os gneros e as espcies desenvolvem explicitamente, a saber, o devir
representado da forma. O destino deles comum, Eudoxo e Epistemon. A individuao, ao
contrrio, nada tem a ver com a especificao, mesmo prolongada. No s ela difere, por
natureza, de toda especificao, mas, como veremos, a torna possvel e a precede. Ela
consiste em campos de fatores intensivos fluentes que nem mesmo tomam a forma do Eu nem
do Eu. A individuao como tal, operando sob todas as formas, no separvel de um fundo
puro que ela faz com que surja e arraste consigo. difcil descrever este fundo e, ao mesmo
tempo, o terror e a atrao que ele suscita. Revolver o fundo a mais perigosa ocupao,
mas tambm a mais tentadora nos momentos de estupor de uma vontade obtusa. Com
efeito, com o indivduo, este fundo sobe superfcie e, todavia, no toma forma ou figura.
Entretanto, ele est a, fixando-nos, sem olhos. O indivduo se distingue dele, mas ele no se
distingue do indivduo, continuando a esposar o que dele se divorcia. Ele o indeterminado,
mas enquanto continua a cingir a determinao, como a terra o faz com o sapato. Ora, os
animais, por suas formas explcitas, so de algum modo premunidos contra esse fundo. O
mesmo no acontece com o Eu e o Eu, minados pelos campos de individuao que os
trabalham, sem defesa contra uma elevao do fundo que lhes estende seu espelho disforme
ou deformante e em que todas as formas agora pensadas se dissolvem. A besteira no o
fundo, nem o indivduo, mas a relao em que a individuao eleva o fundo sem poder dar-lhe
forma (ele se eleva atravs do Eu, penetrando o mais profundamente na possibilidade do
pensamento, constituindo o no-reconhecido de toda recognio). Todas as determinaes se
tornam cruis e ms, sendo apreendidas to-somente por um pensamento que as contempla e
as inventa, esfoladas, separadas de sua forma viva, em vias de flutuar sobre este fundo morno.
Tudo se torna violncia sobre este fundo passivo, ataque sobre este fundo digestivo. A se
opera o sab da besteira e da maldade. Talvez seja esta a origem da melancolia que pesa
sobre as mais belas figuras do homem: o pressentimento de uma hediondez prpria do rosto
humano, de uma elevao da besteira, de uma deformao no mal, de uma reflexo na
loucura. Com efeito, do ponto de vista da filosofia da natureza, a loucura surge no ponto em
que o indivduo se reflete neste fundo livre e, por conseguinte, a estupidez na estupidez, a
crueldade na crueldade e assim por diante, at no poder mais suportar-se. "Ento, uma
faculdade piedosa se desenvolve em seu esprito, a de ver a besteira e no mais toler-
la..."
1382
. verdade que esta faculdade mais piedosa torna-se tambm a faculdade rgia

13
FLAUBERT, Bouvard e Pcuchet - Sobre o mal (besteira e maldade), sobre sua fonte, que como que o
Fundo tornado autnomo (em relao essencial com a individuao), e sobre toda a histria que se segue,
SCHELLING escreveu pginas esplndidas, Recherches philosophiques sur la nature de la libert humaine,
cf. Essais, trad. S. JANKLVlTCH, d. Aubier, pp. 265-267: "Deus deixou este fundo agir com toda
140
quando ela anima a Filosofia como filosofia do esprito, isto , quando induz todas as outras
faculdades a este exerccio transcendente que torna possvel uma violenta reconciliao do
indivduo, do fundo e do pensamento. Ento, os fatores de individuao intensiva tomam a si
prprios como objetos, de maneira a constiturem o elemento mais elevado de uma
sensibilidade transcendente, o sentiendum; e, de faculdade em faculdade, o fundo levado ao
pensamento, sempre como no-pensado e no-pensante, mas este no-pensado se tornou a
forma emprica necessria sob a qual o pensamento, no Eu rachado (Bouvard e Pcuchet),
pensa, enfim, o cogitandum, isto , o elemento transcendente que s pode ser pensado ("o
fato de que ns no pensamos ainda" ou Que a besteira?).
Sexto postulado: o privilgio da designao
Os professores sabem muito bem que raro encontrar erros ou alguma coisa de falso
nos "deveres" (salvo nos exerccios em que preciso traduzir proposio por proposio ou
ento produzir um resultado fixo). O que mais se encontra so no-sensos, observaes sem
interesse e sem importncia, banalidades tomadas como dizeres relevantes, confuso de
"pontos" ordinrios com pontos singulares, problemas mal formulados ou desviados de seu
sentido: este o pior e o mais freqente, todavia cheio de ameaas, destino de todos ns.
Quando os matemticos polemizam, de duvidar que um critique o outro por ter-se
enganado em seus resultados ou clculos; eles se criticam, antes de tudo, por terem
produzido um teorema insignificante, um problema destitudo de sentido. Cabe Filosofia
tirar as conseqncias disto. O elemento do sentido bem reconhecido pela Filosofia, tornou-
se mesmo muito familiar. Todavia, isto talvez no seja ainda suficiente. Define-se o sentido
como a condio do verdadeiro; mas, como se supe que a condio guarde uma extenso
maior que o condicionado, o sentido no funda a verdade sem tambm tornar o erro possvel.
Uma proposio falsa, portanto, no deixa de continuar sendo uma proposio dotada de
sentido. Quanto ao no-sentido, ele seria o carter daquilo que no pode ser nem verdadeiro
nem falso. Distinguem-se duas dimenses numa proposio: a da expresso, de acordo com a
qual a proposio enuncia, exprime alguma coisa de ideal; a da designao, de acordo com a
qual ela indica, ela designa objetos aos quais se aplica o enunciado ou o exprimido. Uma seria
a dimenso do sentido, a outra, a do verdadeiro e do falso. Mas, assim, o sentido no fundaria
a verdade de uma proposio sem permanecer indiferente ao que ele funda. O verdadeiro e o
falso seriam um caso de designao (como diz Russell, "a questo da verdade e da falsidade
concerne ao que os termos e os enunciados indicam, no ao que eles exprimem").
Encontramo-nos, ento, numa estranha situao: descobre-se o domnio do sentido, mas ele
remetido apenas a um faro psicolgico ou a um formalismo lgico. Sendo preciso, anexa-se
aos valores clssicos do verdadeiro e do falso um novo valor, o do no-sentido ou do
absurdo. Mas supe-se que o verdadeiro e o falso continuem a existir no mesmo estado que
antes, isto , tais como eram, independentemente da condio que se lhes consigna ou do
novo valor que se lhes acrescenta. Diz-se muito ou muito pouco: muito, porque a procura de
um fundamento forma o essencial de uma "crtica", que deveria inspirar-nos novas maneiras
de pensar; muito pouco, porque, enquanto o fundamento permanece maior que o fundado,
esta crtica serve somente para justificar as maneiras de pensar tradicionais. Supe-se que o
verdadeiro e o falso permaneam no afetados pela condio que s funda um tornando o
outro possvel. Remetendo o verdadeiro e o falso relao de designao na proposio,

independncia. . . ".
141
damo-nos um sexto postulado, postulado da proposio ou da designao, postulado que
recolhe os precedentes e se encadeia com eles (a relao de designao apenas a forma
lgica da recognio).
Sentido e proposio
De fato, a condio deve ser condio da experincia real e no da experincia possvel. Ela
forma uma gnese intrnseca, no um condicionamento extrnseco. A verdade, sob todos os
aspectos, caso de produo, no de adequao. Caso de genitalidade, no de inatismo nem
de reminiscncia. No podemos acreditar que o fundado permanea o mesmo, o mesmo que
ele era antes, quando no estava fundado, quando no tinha atravessado a prova do
fundamento. Se a razo suficiente, se o fundamento "dobrado", porque ele refere o que
ele funda a um verdadeiro sem-fundo. o caso de dizer: no o reconhecemos mais. Fundar
metamorfosear. O verdadeiro e o falso no concernem a uma simples designao, que o
sentido se contentaria em tornar possvel, permanecendo-lhe indiferente. A relao da
proposio com o objeto que ela designa deve ser estabelecida no prprio sentido; prprio
do sentido ideal ultrapassar-se em direo ao objeto designado. A designao nunca seria
fundada se, enquanto efetuada no caso de uma proposio verdadeira, no devesse ser
pensada como o limite das sries genticas ou das ligaes ideais que constituem o sentido.
Se o sentido se ultrapassa em direo ao objeto, este j no pode ser posto na realidade como
exterior ao sentido, mas apenas como o limite de seu processo. E a relao da proposio
com o que ela designa, na medida em que esta relao efetuada, acha-se constituda na
unidade do sentido, ao mesmo tempo que o objeto que a efetua. H apenas um caso em que o
designado vale por si e permanece exterior ao sentido: precisamente o caso das proposies
singulares, tomadas como exemplos, arbitrariamente destacadas de seu contexto
14
.
Mas como acreditar, ainda neste caso, que exemplos escolares, pueris e artificiais
possam justificar a imagem do pensamento? Toda vez que uma proposio recolocada no
contexto do pensamento vivo, evidencia-se que tem exatamente a verdade que merece de
acordo com seu sentido, a falsidade que lhe cabe de acordo com os no-sentidos que ela
implica. Do verdadeiro, temos sempre a parte que merecemos de acordo com o sentido do
que dizemos. O sentido a gnese ou a produo do verdadeiro, e a verdade to-somente o
resultado emprico do sentido. Em todos os postulados da imagem dogmtica, reencontramos
a mesma confuso, que consiste em elevar ao transcendental uma simples figura do emprico,
deixando cair no emprico as verdadeiras estruturas do transcendental.
Os paradoxos do sentido
O sentido o exprimido da proposio, mas o que o exprimido? Ele no se reduz ao
objeto designado nem ao estado vivido daquele que se exprime. Devemos mesmo distinguir o
sentido e a significao da seguinte maneira: a significao remete apenas ao conceito e
maneira pela qual ele se refere a objetos condicionados num campo de representao; mas o
sentido como a Idia que se desenvolve nas determinaes sub-representativas. No de
admirar que seja mais fcil dizer o que o sentido no do que dizer aquilo que ele . Com
efeito, nunca podemos formular ao mesmo tempo uma proposio e seu sentido, nunca

14
Da a atitude de, RUSSELL, que privilegia as proposies singulares: cf. sua polmica com Carnap, em
Signification et vrit (trad. DEVAUX, Flammarion), pp. 363367.

142
podemos dizer o sentido daquilo que dizemos. O sentido, deste ponto de vista, o verdadeiro
loquendum, aquilo que no pode ser dito no uso emprico e s pode ser dito no uso
transcendente. A Idia, que percorre todas as faculdades, no se reduz, todavia, ao sentido.
que, por sua vez, ela tambm no-sentido; e no h qualquer dificuldade em conciliar este
duplo aspecto pelo qual a Idia constituda de elementos estruturais que no tm sentido
por si mesmos, mas constitui o sentido de tudo o que ela produz (estrutura e gnese). H
somente uma palavra que diz a si prpria e seu sentido, precisamente a palavra no-senso,
abraxas, snark ou blituri. E se o sentido necessariamente um no-senso para o uso emprico
das faculdades, inversamente, os no-sensos, to freqentes no uso emprico, so como que o
segredo do sentido para o observador consciencioso, cujas faculdades esto tendendo a um
limite transcendente. Como foi reconhecido de diversas maneiras por tantos autores (Flaubert
ou Lewis Carroll), o mecanismo do no-senso a mais elevada finalidade do sentido, assim
como o mecanismo da besteira a mais elevada finalidade do pensamento. Se verdade que
no dizemos o sentido daquilo que dizemos, podemos, pelo menos, tomar o sentido, isto , o
exprimido de uma proposio, como o designado de uma outra proposio da qual, por
sua vez, no dizemos o sentido, e assim indefinidamente. Deste modo, chamando de "nome"
cada proposio da conscincia, esta encontra-se arrastada numa regresso nominal
indefinida, cada nome remetendo a um outro nome que designa o sentido do precedente. Mas
a impotncia da conscincia emprica aqui como que a "ensima" potncia da linguagem, e
sua repetio transcendente como que o poder infinito de falar das prprias palavras ou de
falar sobre as palavras. De qualquer modo, o pensamento trado pela imagem dogmtica e
no postulado das proposies, segundo o qual a Filosofia encontraria um comeo numa
primeira proposio da conscincia, Cogito. Mas talvez Cogito seja o nome que no tem
sentido, nem outro objeto a no ser a regresso indefinida como potncia de reiterao (eu
penso que eu penso que eu penso...). Toda proposio da conscincia implica um
inconsciente do pensamento puro, que constitui a esfera do sentido, onde se regressa ao
infinito.
Portanto, o primeiro paradoxo do sentido o da proliferao, segundo o qual o exprimido de
um "nome" o designado de um outro nome que vem reduplicar o primeiro. Sem dvida,
pode-se escapar deste paradoxo, mas para cair num outro: desta vez, suspendemos a
proposio, a imobilizamos o tempo suficiente para dela extrair um duplo que dela retm
apenas o contedo ideal, o dado imanente. A repetio paradoxal essencial linguagem j
no consiste, ento, numa reduplicao, mas num desdobramento; j no mais consiste numa
precipitao, mas numa suspenso. este duplo da proposio que nos parece, ao mesmo
tempo, ser distinto da prpria proposio, daquele que a formula e do objeto a que ela se
dirige. Ele se distingue do sujeito e do objeto, porque no existe fora da proposio que o
exprime. Ele se distingue da prpria proposio, porque se reporta ao objeto como seu
atributo lgico, seu "enuncivel" ou "emprimvel". o tema complexo da proposio e,
assim, o termo primeiro do conhecimento. Para distingui-lo, ao mesmo tempo, do objeto
(Deus, o cu, por exemplo) e da proposio (Deus , o cu azul), o enunciaremos sob uma
forma infinitiva ou participial: Deus-ser ou Deus-ente; o ente-azul do cu. Este complexo
um acontecimento ideal. uma entidade objetiva, mas da qual no se pode nem mesmo dizer
que ela existe em si mesma: ela insiste, ela subsiste, tendo um quase-ser, um extra-ser, o
mnimo de ser comum aos objetos reais, possveis e mesmo impossveis. Mas, assim, camos
num ninho de dificuldades secundrias, pois, como evitar que as proposies contraditrias
tenham o mesmo sentido, visto que a afirmao e a negao so apenas modos
143
proposicionais? E como evitar que um objeto impossvel, contraditrio em si mesmo, tenha
um sentido, embora no tenha "significao" (o ente-quadrado do crculo) ? E ainda: como
conciliar a fugacidade de um objeto e a eternidade de seu sentido? Como fazer, enfim, para
escapar do jogo de espelho: uma proposio deve ser verdadeira porque seu exprimvel
verdadeiro, mas o exprimvel s verdadeiro quando a proposio ela mesma verdadeira?
Todas estas dificuldades tm uma origem comum: extraindo um duplo da proposio,
invocou-se um simples fantasma. Assim definido, o sentido apenas um vapor movendo-se
no limite das coisas e das palavras. O sentido aparece aqui, aps um dos mais potentes
esforos da Lgica, mas como o Ineficaz, estril incorpreo, privado de seu poder de gnese
15
. Lewis Carroll fez um cmputo maravilhoso de todos estes paradoxos: o do
desdobramento neutralizante encontra sua figura no sorriso sem gato, como o da
reduplicao proliferante encontra sua figura no cavaleiro que d sempre um novo nome ao
nome da cano e, entre estes dois extremos, todos os paradoxos secundrios que formam
as aventuras de Alice.
Sentido e problema
Ganharamos alguma coisa exprimindo o sentido sob uma forma interrogativa, de
preferncia a uma infinitiva ou participial ("Deus ?", de preferncia a Deus-ser ou o ente de
Deus) ? primeira vista, o ganho pequeno. Mas ele pequeno porque uma interrogao
sempre calcada sobre respostas passveis de serem dadas, sobre respostas provveis ou
possveis. Ela prpria , pois, o duplo neutralizado de uma proposio que se supe
preexistente, que pode ou deve servir de resposta. O orador pe toda sua arte na construo
de interrogaes que estejam em conformidade com as respostas que ele quer suscitar, isto ,
com as proposies de que ele nos quer convencer. E mesmo quando ignoramos a resposta,
ns apenas interrogamos supondo-a j dada, preexistindo, de direito, numa outra conscincia.
Eis por que a interrogao, de acordo com sua etimologia, sempre feita no quadro de uma
comunidade: interrogar implica no s um senso comum, mas um bom senso, uma
distribuio do saber e do dado em relao s conscincias empricas, de acordo com suas
situaes, seus pontos de vista, suas funes e suas competncias, de tal maneira que uma
conscincia tida como j sabendo o que a outra ignora (que horas so voc, que tem ou
que est junto de um relgio. Quando nasceu Csar? voc, que conhece histria romana).
Apesar desta imperfeio, a frmula interrogativa no deixa de ter uma vantagem: ao mesmo
tempo em que nos convida a considerar a proposio correspondente como uma resposta, ela
nos abre uma nova via. Uma proposio concebida como resposta sempre um caso
particular de soluo, considerado por si mesmo abstratamente, separado da sntese superior
que o relacionaria, juntamente com outros casos, a um problema enquanto problema. A
interrogao, por sua vez, exprime, portanto, a maneira pela qual um problema
desmembrado, cunhado, trado na experincia e pela conscincia, de acordo com seus casos

15
Cf, o excelente livro de Hubert ELIE, Le complexe significabile (vrin, 1936), que mostra a importncia e os
paradoxos desta teoria do sentido, tal como se desenvolve no sculo XIV na escola de Ockham (Grgoire de
Rimini, Nicolas d'Autrecourt) e tambm tal como Meinong a formular. - A esterilidade, a ineficcia do
sentido assim concebido aparece tambm em HUSSERL, quando ele escreve: "A camada de expresso no
produtiva. Ou, se se quiser, sua produtividade, sua ao noemtica se esgotam com o exprimir e na forma do
conceitual que se introduz com esta funo" (Ides directrices pour une phnomnologie, tr. RICOEUR,
N.R.F., p. 421).

144
de soluo apreendidos como diversos. Embora nos d uma idia insuficiente, ela nos inspira,
assim, o pressentimento do que ela desmembra.
O sentido est no prprio problema. O sentido constitudo no tema complexo, mas o tema
complexo o conjunto de problema e de questes em relao a que as proposies servem de
elementos de resposta e de casos de soluo. Todavia, esta definio exige que nos
desembaracemos de uma iluso prpria da imagem dogmtica do pensamento: preciso parar
de decalcar os problemas e as questes sobre proposies correspondentes, que servem ou
podem servir de respostas. Ns sabemos qual o agente da iluso; a interrogao, que, nos
quadros de uma comunidade, desmembra os problemas e as questes e os reconstituem de
acordo com proposies da conscincia comum emprica, isto , de acordo com
verossimilhanas de uma simples doxa. Com isto, encontra-se comprometido o grande sonho
lgico de um clculo dos problemas ou de uma combinatria. Acreditou-se que o problema e
a questo eram apenas a neutralizao de uma proposio correspondente. Como no
acreditar, por conseguinte, que o tema ou o sentido somente um duplo ineficaz, calcado
sobre o tipo das proposies que ele subsume, ou mesmo sobre um elemento que se presume
ser comum a toda proposio (a tese indicativa)? Por no ver que o sentido ou o problema
extra-proposicional, que ele difere, por natureza, de toda proposio, perde-se o essencial, a
gnese do ato de pensar, o uso das faculdades. A dialtica a arte dos problemas e das
questes, e a combinatria o clculo dos problemas enquanto tais. Mas a dialtica perde seu
poder prprio e, ento, comea a histria de sua longa desnaturao, que faz com que ela
caia sob a potncia do negativo quando ela se contenta em decalcar os problemas sobre as
proposies. Aristteles escreve: "Se se diz, por exemplo: Animal-pedestre-bpede a
definio de homem, no ? ou Animal o gnero do homem, no ?, obtm-se uma
proposio; se se diz, em compensao: Animal-pedestre-bpede ou no a definio do
homem?, eis a um problema. E o mesmo acontece para as outras noes. Disto resulta,
bastante naturalmente, que os problemas e as proposies so em nmero igual, pois
possvel fazer de toda proposio um problema, mudando-se simplesmente a construo da
frase". (At nos lgicos contemporneos encontra-se a marcha da iluso. O clculo dos
problemas apresentado como extra-matemtico; o que verdade, pois ele essencialmente
lgico, isto , dialtico; mas ele inferido de um simples clculo das proposies, sempre
copiado, decalcado sobre as prprias proposies
16
.)

Stimo postulado: a modalidade das solues
Fazem-nos acreditar, ao mesmo tempo, que os problemas so dados j feitos e que eles

16
Cf. ARISTTELES, Tpicos, 1, 4, 101b, 30-35. A mesma iluso continua na Lgica moderna: o clculo
dos problemas, tal como definido, notadamente por KOLMOGOROFF, encontra-se ainda calcado sobre um
clculo das proposies, em "isomorfismo" com ele (cf. Paulette DESTOUCHES-FVRIER, Rapports entre le
calcul des problmes et le calcul des propositions, Comptes rendus des sances de l'Acadmie des Sciences,
avril 1945). Veremos que um empreendimento de "matemtica sem negao", como o de G. F. C. Griss, s
encontra seu limite em funo desta falsa concepo da categoria de problema. LEIBNIZ, ao contrrio,
pressente a distncia varivel, mas sempre profunda, entre os problemas ou os temas e as proposies: "Pode-
se mesmo dizer que h temas que so intermedirios entre uma idia e uma proposio. So as questes,
dentre as quais existe as que apenas exigem sim e no, que so as mais prximas das proposies. Mas h
tambm as que exigem o como e as circunstncias etc., nas quais h mais a ser substitudo para delas se fazer
proposies" (Novos ensaios sobre o entendimento humano, IV, cap. 1, 2).

145
desaparecem nas respostas ou na soluo; sob este duplo aspecto, eles seriam apenas
quimeras. Fazem-nos acreditar que a atividade de pensar, assim como o verdadeiro e o falso
em relao a esta atividade, s comea com a procura de solues, s concerne s solues.
provvel que esta crena tenha a mesma origem que a dos outros postulados da imagem
dogmtica: exemplos pueris separados de seu contexto, arbitrariamente erigidos em modelos.
um preconceito infantil, segundo o qual o mestre apresenta um problema, sendo nossa a
tarefa de resolv-lo e sendo o resultado desta tarefa qualificado de verdadeiro ou de falso por
uma autoridade poderosa. E um preconceito social, no visvel interesse de nos manter
crianas, que sempre nos convida a resolver problemas vindos de outro lugar e que nos
consola, ou nos distrai, dizendo-nos que venceremos se soubermos responder: o problema
como obstculo e o respondente como Hrcules. esta a origem de uma grotesca imagem da
cultura, que se reencontra igualmente nos testes, nas instrues governamentais, nos
concursos de jornais (em que se convida cada um a escolher segundo seu gosto, com a
condio de que este gosto coincida com o de todos). Seja voc mesmo, ficando claro que
este eu deve ser o dos outros. Como se no continussemos escravos enquanto no
dispusermos dos prprios problemas, de uma participao nos problemas, de um direito aos
problemas, de uma gesto dos problemas. o destino da imagem dogmtica do pensamento
apoiar-se sempre em exemplos psicologicamente pueris, socialmente reacionrios (os casos
de recognio, os casos de erro, os casos de proposies simples, os casos de respostas ou de
soluo) para prejulgar o que deveria ser o mais elevado no pensamento, isto , a gnese do
ato de pensar e o sentido do verdadeiro e do falso. H, portanto, um stimo postulado a ser
acrescentado aos outros: o das respostas e solues, segundo o qual o verdadeiro e o falso s
comeam com as solues ou quando qualificam as respostas. Todavia, quando, num exame
cientfico, acontece que um falso problema "dado'', este feliz escndalo j est a para
lembrar s famlias que os problemas no so dados, mas devem ser constitudos e investidos
em campos simblicos que lhes so prprios; e que o livro do mestre precisa de um mestre,
necessariamente falvel, para ser elaborado. Tentativas pedaggicas procuraram obter a
participao de alunos, mesmo muito jovens, na confeco de problemas, em sua
constituio, em sua posio como problemas. Ainda mais, todo mundo "reconhece" de certa
maneira que o mais importante so os problemas. Mas no basta reconhec-lo de fato, como
se o problema fosse to-somente um movimento provisrio e contingente, fadado a
desaparecer na formao do saber, e que s devesse sua importncia s condies empricas
negativas a que se encontra submetido o sujeito cognoscente; preciso, ao contrrio, levar
esta descoberta ao nvel transcendental e considerar os problemas no como "dados" (data),
mas como "objetidades" ideais que tm sua suficincia, que implicam atos constituintes e
investimentos em seus campos simblicos. Em vez de concernir s solues, o verdadeiro e o
falso afetam em primeiro lugar os problemas. Uma soluo tem sempre a verdade que merece
de acordo com o problema a que ela corresponde; e o problema tem sempre a soluo que
merece de acordo com sua prpria verdade ou falsidade, isto , de acordo com seu sentido.
isto o que significa frmulas clebres como "os verdadeiros grandes problemas s so
colocados quando so resolvidos" ou "a humanidade s se pe problemas que capaz de
resolver": no que os problemas, prticos ou especulativos, sejam como que a sombra de
solues preexistentes, mas, ao contrrio, porque a soluo deriva necessariamente das
condies completas sob as quais se determina o problema enquanto problema, dos meios e
dos termos de que se dispe para coloc-lo. O problema ou o sentido o lugar de uma
verdade originria e, ao mesmo tempo, a gnese de uma verdade derivada. As noes de no-
senso, de falso sentido, contra-senso, devem ser reportadas aos problemas (h problemas que
146
so falsos por indeterminao, outros por sobredeterminao; e a besteira, enfim, a
faculdade dos falsos problemas, dando testemunho de uma inaptido para constituir,
apreender e determinar um problema como tal). Os filsofos e os cientistas sonham em levar
a prova do verdadeiro e do falso aos problemas: este o objeto da dialtica como clculo
superior ou combinatria. Mas ainda a este sonho funciona somente como um
"arrependimento", enquanto as conseqncias transcendentais no so dele tiradas
explicitamente e enquanto subsiste, de direito, a imagem dogmtica do pensamento.
A iluso das solues na doutrina da verdade
A iluso natural (que consiste em decalcar os problemas sobre as proposies)
prolonga-se, com efeito, numa iluso filosfica. Reconhece-se a exigncia crtica, esfora-se
por levar a prova do verdadeiro e do falso at os problemas, mas mantm-se a idia de que a
verdade de um problema reside to-somente na possibilidade dele receber uma soluo. A
figura nova da iluso, seu carter tcnico, vem desta vez do esforo, visando modelar a forma
dos problemas sobre a forma de possibilidade das proposies. J este o caso em
Aristteles, que assinalava dialtica sua tarefa real, sua nica tarefa efetiva: a arte dos
problemas e das questes. Ao passo que a Analtica nos d o meio de resolver um problema
j dado, ou de responder a uma questo, a Dialtica deve mostrar como se estabelece
legitimamente a questo. A Analtica estuda o processo pelo qual o silogismo conclui
necessariamente, mas a Dialtica inventa os temas de silogismos (que Aristteles chama
precisamente "problemas") e engendra os elementos de silogismo concernentes a um tema
("proposies"). Acontece que, para avaliar um problema, Aristteles nos convida a
considerar "as opinies que so recebidas por todos os homens ou pela maior parte deles, ou
pelos sbios", para referi-los a pontos de vista gerais (predicveis) e formar, assim, os lugares
que permitem estabelec-los ou refut-los numa discusso. Os lugares-comuns so, pois, a
prova do prprio senso comum; ser considerado falso problema todo aquele cuja proposio
correspondente contenha um vcio lgico concernente ao acidente, ao gnero, ao prprio ou
definio. Se a dialtica aparece desvalorizada em Aristteles, reduzida s simples
verossimilhanas da opinio ou da doxa, no porque ele tenha compreendido mal sua tarefa
essencial, mas, ao contrrio, porque concebeu mal a realizao desta tarefa. Preso iluso
natural, ele decalca os problemas sobre as proposies do senso comum; preso iluso
filosfica, ele faz com que a verdade dos problemas dependa de lugares-comuns, isto , da
possibilidade lgica de receber uma soluo (as prprias proposies designando casos de
solues possveis).
Quando muito, a forma da possibilidade varia no curso da Histria da Filosofia. Assim, os
partidrios de um mtodo matemtico pretendem opor-se dialtica; todavia, eles guardam
dela o essencial, a saber, o ideal de uma combinatria ou de um clculo dos problemas. Mas,
em vez de recorrer forma lgica do possvel, eles destacam uma outra forma de
possibilidade, propriamente matemtica - geomtrica ou algbrica. Os problemas continuam,
pois, a ser decalcados sobre proposies correspondentes e a ser avaliados de acordo com a
possibilidade de receberem uma soluo. Mais precisamente, de um ponto de vista
geomtrico e sinttico, os problemas so inferidos de proposies de um tipo particular
chamadas teoremas. uma tendncia geral da geometria grega, de um lado, limitar os
problemas em proveito dos teoremas, de outro, subordinar os problemas aos prprios
teoremas. que os teoremas parecem exprimir e desenvolver as propriedades da essncia
simples, ao passo que os problemas concernem somente aos acontecimentos e s afeces
147
que do testemunho de uma degradao, de uma projeo da essncia na imaginao. Mas,
assim, o ponto de vista da gnese forosamente relegado a um plano inferior: demonstra-se
que uma coisa no pode no ser, em vez de se mostrar que ela e por que ela (da a
freqncia, em Euclides, de raciocnios negativos, indiretos e por absurdo, que mantm a
geometria sob o domnio do princpio de identidade e a impedem de ser uma geometria da
razo suficiente).De um ponto de vista algbrico e analtico, o essencial da situao no
muda. Os problemas so agora decalcados sobre equaes algbricas e avaliados de acordo
com a possibilidade de efetuar sobre os coeficientes da equao um conjunto de operaes
que fornece as razes. Mas, assim como em geometria imaginamos o problema resolvido, em
lgebra operamos sobre quantidades desconhecidas como se elas fossem conhecidas:
continua-se, assim, a obra que consiste em reduzir os problemas forma das proposies
capazes de lhes servir de casos de soluo. V-se bem isto em Descartes. O mtodo
cartesiano (a busca do claro e distinto) um mtodo para resolver problemas tidos como
dados, no um mtodo de inveno, prprio para a constituio dos problemas e a
compreenso das questes. As regras que concernem aos problemas e s questes tm apenas
um papel expressamente secundrio e subordinado. Todavia, combatendo a dialtica
aristotlica, Descartes tem com ela um ponto em comum, um ponto decisivo: o clculo dos
problemas e das questes continua a ser inferido de um clculo das "proposies simples"
tidas como prvias; sempre o postulado da imagem dogmtica
17
.
As variaes prosseguem, mas na mesma perspectiva. Que fazem os empiristas, a no
ser inventar uma nova forma de possibilidade: a probabilidade ou a possibilidade fsica de
receber uma soluo? E o prprio Kant? Mais que qualquer outro, todavia, Kant exigia que a
prova do verdadeiro e do falso fosse levada aos problemas e questes; mesmo assim que ele
definia a Crtica. Sua profunda teoria da Idia, como problematizante e problemtica,
permitia-lhe reencontrar a verdadeira fonte da dialtica e mesmo introduzir os problemas na
exposio geomtrica da Razo prtica. Acontece que, por permanecer a crtica kantiana sob
a dominao da imagem dogmtica ou do senso comum, Kant ainda define a verdade de um
problema pela possibilidade de ele receber uma soluo: trata-se, desta vez, de uma forma de
possibilidade transcendental, em conformidade com um uso legtimo das faculdades tal como
ele determinado em cada caso por esta ou aquela organizao do senso comum (a que o
problema corresponde). Reencontramos sempre os dois aspectos da iluso: a iluso
natural, que consiste em decalcar os problemas sobre proposies que se supe preexistentes,
opinies lgicas, teoremas geomtricos, equaes algbricas, hipteses fsicas, juzos
transcendentais; e a iluso filosfica, que consiste em avaliar os problemas segundo sua
"resolubilidade", isto , de acordo com a forma extrnseca varivel da possibilidade de sua

17
DESCARTES distingue os preceitos relativos s "proposies simples" e os preceitos relativos s "questes"
(Regulae, Xll). Precisamente estes ltimos s comeam com a regra Xlll e so derivados dos primeiros. O
prprio Descartes sublinha o ponto de semelhana entre seu mtodo e a dialtica aristotlica: "Eis aqui o
nico caso em que imitamos os dialticos: para ensinar as formas dos silogismos, eles supem conhecidos seus
termos e sua matria; ns tambm, ns exigimos de antemo aqui que a questo seja perfeitamente
compreendida" (Xlll). Em MALEBRANCHE, tem-se igualmente o papel subordinado das " questes" : cf.
Pesquisa da verdade, VI, 2, cap. 7. E, em Espinosa, nenhum "problema" aparece no uso do mtodo
geomtrico. Todavia, na Geometria, DESCARTES sublinhava a importncia do procedimento analtico do
ponto de vista da constituio dos problemas e no somente de suas solues (Auguste COMTE, em belas
pginas, insiste neste ponto e mostra como a repartio de "singularidades" determina as "condies do
problema": cf. Tratado elementar de geometria analtica, 1843), Pode-se dizer, neste sentido, que Descartes
gemetra vai mais longe do que Descartes filsofo.
148
soluo. fatal, ento, que o prprio fundamento seja apenas um simples condicionamento
exterior. Estranho marcar passo e crculo vicioso pelos quais o filsofo pretende levar a
verdade das solues aos problemas, mas, ainda permanecendo prisioneiro da imagem
dogmtica, remete a verdade dos problemas possibilidade de suas solues. O que se frustra
a caracterstica interna do problema como tal, o elemento imperativo interior que decide
antes de tudo de sua verdade e de sua falsidade e que mede seu poder de gnese intrnseca: o
prprio objeto da dialtica ou da combinatria, o "diferencial". Os problemas so provas e
selees. O essencial que, no seio dos problemas, faz-se uma gnese da verdade, uma
produo do verdadeiro no pensamento. O problema o elemento diferencial no pensamento,
o elemento gentico no verdadeiro. Portanto, podemos substituir o simples ponto de vista do
condicionamento pelo ponto de vista da gnese efetiva. O verdadeiro e o falso no
permanecem na indiferena do condicionado em relao a sua condio, nem a condio
permanece na indiferena em relao ao que ela torna possvel. Uma produo do verdadeiro
e do falso pelo problema, e na medida do sentido, esta a nica maneira de se levar a srio as
expresses "verdadeiro e falso problema". Para isto, basta renunciar a copiar os problemas
sobre proposies possveis e a definir a verdade dos problemas pela possibilidade de eles
receberem uma soluo. a "resolubilidade", ao contrrio, que deve depender de uma
caracterstica interna: deve ser determinada pelas condies do problema, ao mesmo tempo
em que as solues reais devem ser engendradas pelo e no problema. Sem esta reverso, a
famosa revoluo copernicana nada significa. Alm disso, no h revoluo enquanto se
permanece na geometria de Euclides: preciso chegar a uma geometria da razo suficiente,
geometria diferencial do tipo riemanniano, que tende a engendrar o descontnuo a partir do
contnuo ou a fundar as solues nas condies dos problemas.
Importncia ontolgica e epistemolgica da categoria de problema
No s o sentido ideal, mas os problemas so as prprias Idias. Entre os problemas e as
proposies h sempre uma diferena de natureza, um distanciamento essencial. Por si
mesma, uma proposio particular e representa uma resposta determinada. Um conjunto de
proposies pode distribuir-se de tal maneira que as respostas que elas representam formem
os casos de uma soluo geral (assim, os valores de uma equao algbrica). Mas,
precisamente, gerais ou particulares, as proposies s encontram seu sentido no problema
subjacente que as inspira. S a Idia, s o problema universal. No a soluo que confere
sua generalidade ao problema, mas o problema que confere sua universalidade soluo.
Nunca suficiente resolver um problema com a ajuda de uma srie de casos simples
desempenhando o papel de elementos analticos; ainda preciso determinar as condies em
que o problema adquire o mximo de compreenso e de extenso, tornando-se capaz de
comunicar aos casos de soluo a continuidade ideal que lhe prpria. Mesmo para um
problema que tivesse apenas um caso de soluo, a proposio que designasse esse caso s
teria sentido num complexo capaz de compreender situaes imaginrias e de integrar um
ideal de continuidade. Resolver sempre engendrar as descontinuidades sobre fundo de uma
continuidade funcionando como Idia. Desde que "esquecemos" o problema, s temos diante
de ns uma soluo geral abstrata; e como nada mais pode sustentar esta generalidade, nada
pode impedir que esta soluo se desagregue nas proposies particulares que formam seus
casos. Separadas do problema, as proposies tornam a cair no estado de proposies
particulares cujo nico valor designativo. Ento, a conscincia se esfora por reconstituir o
problema, mas de acordo com o duplo neutralizado das proposies particulares
149
(interrogaes, dvidas, verossimilhanas, hipteses) e de acordo com a forma vazia das
proposies gerais (equaes, teoremas, teorias...)
18
. Comea, ento, a dupla confuso que
assimila o problema srie dos hipotticos e o subordina srie dos categricos. A natureza
do universal perdida; mas, com ela, igualmente perdida a natureza do singular, pois o
problema ou a Idia tanto a singularidade concreta quanto a universalidade verdadeira. s
relaes que constituem o universal do problema correspondem reparties de pontos
relevantes e singulares, constituindo estes a determinao das condies do problema.
Proclus, embora mantendo o primado do teorema sobre o problema, havia definido
rigorosamente este ltimo como concernente a uma ordem de acontecimentos e de afeces
19
. E Leibniz enunciava o que separava o problema e as proposies: todo tipo de
acontecimentos, "o como e as circunstncias", onde as proposies adquirem sentido. Mas
estes acontecimentos so acontecimentos ideais, de uma outra natureza e mais profundos que
os acontecimentos reais que eles determinam na ordem das solues. Sob os grandes
acontecimentos ruidosos, os pequenos acontecimentos do silncio, como sob a luz natural, as
pequenas fulgurncias da Idia. A singularidade est para alm das proposies particulares
quanto o universal est para alm da proposio geral. As Idias problemticas no so
essncias simples, mas complexas, multiplicidades de relaes e de singularidades
correspondentes. Do ponto de vista do pensamento, a distino problemtica do ordinrio e
do singular e os no-sensos que vm de uma m repartio nas condies do problema so
sem dvida mais importantes que a dualidade hipottica ou categrica do verdadeiro e do
falso, com os "erros" que vm apenas de sua confuso nos casos de soluo.
Um problema no existe fora de suas solues. Mas, em vez de desaparecer, ele insiste
e persiste nas solues que o recobrem. Um problema se determina ao mesmo tempo em que
resolvido; mas sua determinao no se confunde com a soluo: os dois elementos diferem
por natureza, e a determinao como que a gnese da soluo concomitante. ( assim que a
repartio das singularidades pertence completamente s condies do problema, ao passo
que sua especificao j remete s solues construdas sob estas condies.) O problema
ao mesmo tempo transcendente e imanente em relao a suas solues. Transcendente,
porque consiste num sistema de ligaes ideais ou de relaes diferenciais entre elementos
genticos. Imanente, porque estas ligaes ou relaes se encarnam nas correlaes atuais
que no se assemelham a elas e que so definidas pelo campo de soluo. Ningum melhor do
que Albert Lautman, em sua admirvel obra, mostrou que os problemas eram antes de tudo
Idias platnicas, ligaes ideais entre noes dialticas, relativas a "situaes eventuais do
existente"; mas tambm que eles se atualizam nas correlaes reais constitutivas da soluo
procurada num campo matemtico ou fsico etc. neste sentido, segundo Lautman, que a
cincia participa sempre de uma dialtica que a ultrapassa, isto , de uma potncia

18
Uma das caractersticas mais originais da Epistemologia moderna o reconhecimento desta dupla
irredutibilidade do "problema" (neste sentido, o emprego da palavra problemtica como substantivo parece-
nos um neologismo indispensvel). - Cf. Georges BOULIGAND e sua distino entre "o elemento-problema "
e "o elemento-sintese global" (notadamente Le dclin des absolus mathmatico-logiques, d. d'Enseignement
suprieur, 1949); Georges CANGUILHEM e sua distino problema-teoria (notadamente o normal e o
patolgico).

19
PROCLUS, Les commentaires sur le premier livre des lments d'Euclide (trad. VER EECKE, Descle de
Brouwer), pp. 65 sq.

150
metamatemtica e extra-proposicional, se bem que esta dialtica s encarne suas ligaes nas
proposies de teorias cientficas efetivas
20
.
Os problemas so sempre dialticos; eis por que, quando a dialtica "esquece" sua
relao ntima com os problemas enquanto Idias, quando ela se contenta em decalcar os
problemas sobre as proposies, ela perde sua verdadeira potncia para cair sob o poder do
negativo e substitui necessariamente a objetidade ideal do problemtico por um simples
confronto de proposies opostas, contrrias ou contraditrias. Longa desnaturao que
comea com a prpria dialtica e encontra sua forma extrema no hegelianismo. Mas, se
verdade que o que dialtico, em princpio, so os problemas, e o que cientfico so suas
solues, devemos distinguir de maneira mais completa: o problema, como instncia
transcendente; o campo simblico, em que se exprimem as condies do problema em seu
movimento de imanncia; o campo de resolubilidade cientfica, em que se encarna o problema
e em funo de que se define o simbolismo precedente. Somente uma teoria geral do
problema e da sntese ideal correspondente poder precisar a relao entre estes elementos.
Oitavo postulado: o resultado do saber
Os problemas e suas simblicas esto em relao com os signos. So os signos que
"do problema" e que se desenvolvem num campo simblico. O uso paradoxal das faculdades
e, primeiramente, o da sensibilidade no signo remete, pois, s Idias que percorrem todas as
faculdades e, por sua vez, as despertam, Inversamente, a Idia remete ao uso paradoxal de
cada faculdade e oferece o sentido linguagem. D na mesma explorar a Idia e elevar cada
uma das faculdades a seu exerccio transcendente. So estes os dois aspectos de um aprender,
de uma aprendizagem. Com efeito, de um lado, o aprendiz aquele que constitui e inventa
problemas prticos ou especulativos como tais. Aprender o nome que convm aos atos
subjetivos operados em face da objetidade do problema (Idia), ao passo que saber designa
apenas a generalidade do conceito ou a calma posse de uma regra das solues. Um clebre
experimento em Psicologia coloca em cena um macaco ao qual se prope que encontre seu
alimento em caixas de determinada cor entre outras de cores diversas; advm um perodo
paradoxal em que o nmero de "erros" diminui, sem que, todavia, o macaco possua o "saber"
ou a "verdade" de uma soluo para cada caso. Feliz o momento em que o macaco-filsofo
se abre verdade e produz o verdadeiro, mas somente na medida em que ele comea a
penetrar na espessura colorida de um problema. V-se, aqui, como a descontinuidade das
respostas se engendra sobre fundo de continuidade de uma aprendizagem ideal e como o
verdadeiro e o falso se distribuem conforme o que se compreende do problema, como a
verdade final, quando obtida, surge como o limite do problema inteiramente compreendido e
determinado, como o produto de sries genticas que constituem o sentido ou como o
resultado de uma gnese que no se passa apenas na cabea de um macaco. Aprender
penetrar no universal das relaes que constituem a Idia e nas singularidades que lhes
correspondem. A Idia de mar, por exemplo, como mostrava Leibniz, um sistema de
ligaes ou de relaes diferenciais entre partculas e de singularidades correspondentes aos

20
Albert LAUTMAN, Essai sur les notions de structure et d'existence en mathmatiques (Hermann, 1938), t.
I, p. 13; t. II, p. 149 ("o nico elemento a priori que concebamos dado na experincia desta urgncia dos
problemas, anterior descoberta de suas solues... "). - E sobre o duplo aspecto das Idias-problemas,
transcendncia e imanncia, cf. Nouvelles recherches sur la structure dialectique des mathmatiques
(Hermann, 1939), pp. 14-15.

151
graus de variao destas relaes, o conjunto do sistema encarnando-se no movimento real
das ondas. Aprender a nadar conjugar pontos relevantes de nosso corpo com os pontos
singulares da Idia objetiva para formar um campo problemtico. Esta conjugao determina
para ns um limiar de conscincia ao nvel do qual nossos atos reais se ajustam as nossas
percepes das correlaes reais do objeto, fornecendo, ento, uma soluo do problema.
Mas, precisamente, as Idias problemticas so ao mesmo tempo os elementos ltimos da
natureza e o objeto subliminar das pequenas percepes. Deste modo, "aprender" passa
sempre pelo inconsciente, passa-se sempre no inconsciente, estabelecendo, entre a natureza e
o esprito, o liame de uma cumplicidade profunda.
Que significa "aprender"?
O aprendiz, por outro lado, eleva cada faculdade ao exerccio transcendente. Ele
procura fazer com que nasa na sensibilidade esta segunda potncia que apreende o que s
pode ser sentido. esta a educao dos sentidos. E de uma faculdade outra, a violncia se
comunica, mas compreendendo sempre o Outro no incomparvel de cada uma. A partir de
que signos da sensibilidade, por meio de que tesouros da memria, sob tores determinadas
pelas singularidades de que Idia ser o pensamento suscitado? Nunca se sabe de antemo
como algum vai aprender - que amores tornam algum bom em Latim, por meio de que
encontros se filsofo, em que dicionrios se aprende a pensar. Os limites das faculdades se
encaixam uns nos outros sob a forma quebrada daquilo que traz e transmite a diferena. No
h mtodo para encontrar tesouros nem para aprender, mas um violento adestramento, uma
cultura ou paidia que percorre inteiramente todo o indivduo (um albino em que nasce o ato
de sentir na sensibilidade, um afsico em que nasce a fala na linguagem, um acfalo em que
nasce pensar no pensamento). O mtodo o meio de saber quem regula a colaborao de
todas as faculdades; alm disso, ele a manifestao de um senso comum ou a realizao de
uma Cogitatio natura, pressupondo uma boa vontade como uma "deciso premeditada" do
pensador. Mas a cultura o movimento de aprender, a aventura do involuntrio, encadeando
uma sensibilidade, uma memria, depois um pensamento, com todas as violncias e
crueldades necessrias, dizia Nietzsche, justamente para "adestrar um povo de pensadores",
"adestrar o esprito".
Sem dvida, reconhece-se freqentemente a importncia e a dignidade de aprender.
Mas como uma homenagem s condies empricas do Saber: v-se nobreza neste
movimento preparatrio, que, todavia, deve desaparecer no resultado. E mesmo se insistimos
na especificidade de aprender e no tempo implicado na aprendizagem, para apaziguar os
escrpulos de uma conscincia psicolgica que, certamente, no se permite disputar com o
saber o direito inato de representar todo o transcendental. Aprender vem a ser to-somente o
intermedirio entre no-saber e saber, a passagem viva de um ao outro. Pode-se dizer que
aprender, afinal de contas, uma tarefa infinita, mas esta no deixa de ser rejeitada para o
lado das circunstncias e da aquisio, posta para fora da essncia supostamente simples do
saber como inatismo, elemento a priori ou mesmo Idia reguladora. E, finalmente, a
aprendizagem est, antes de mais nada, do lado do rato no labirinto, ao passo que o filsofo
fora da caverna considera somente o resultado - o saber - para dele extrair os princpios
transcendentais. Mesmo em Hegel, a formidvel aprendizagem a que se assiste na
Fenomenologia permanece subordinada, tanto em seu resultado quanto em seu princpio, ao
ideal do saber como saber absoluto. verdade que tambm neste caso Plato uma exceo,
pois, com ele, aprender verdadeiramente o movimento transcendental da alma, irredutvel
152
tanto ao saber quanto ao no-saber. do "aprender" e no do saber que as condies
transcendentais do pensamento devem ser extradas. Eis por que as condies so
determinadas por Plato sob a forma da reminiscncia e no do inatismo. Um tempo se
introduz, assim, no pensamento, no como o tempo emprico do pensador submetido a
condies de fato, e para quem pensar toma tempo, mas como tempo do pensamento puro ou
condio de direito (o tempo se apodera do pensamento). E a reminiscncia encontra seu
objeto prprio, seu memorando, na matria especfica da aprendizagem, isto , nas questes e
problemas como tais, na urgncia dos problemas, independentemente de suas solues, a
Idia. Por que preciso que tantos princpios fundamentais concernentes ao que significa
pensar estejam comprometidos pela prpria reminiscncia? Com efeito, como vimos, o tempo
platnico s introduz sua diferena no pensamento e na aprendizagem, s introduz sua
heterogeneidade para submet-los ainda forma mtica da semelhana e da identidade,
portanto, imagem do prprio saber. Deste modo, toda a teoria platnica da aprendizagem
funciona como um arrependimento, esmagado pela imagem dogmtica nascente, e suscita um
sem-fundo que ela permanece incapaz de explorar. Um novo Menon diria: o saber que nada
mais que uma figura emprica, simples resultado que cai e torna a cair na experincia, mas o
aprender a verdadeira estrutura transcendental que une, sem mediatiz-las, a diferena
diferena, a dessemelhana dessemelhana, e que introduz o tempo no pensamento, mas
como forma pura do tempo vazio em geral e no como tal passado mtico, tal antigo presente
mtico. Reencontramos sempre a necessidade de reverter as correlaes ou as supostas
reparties do emprico e do transcendental. E devemos considerar, como um oitavo
postulado na imagem dogmtica, o postulado do saber, postulado que apenas recapitula, que
apenas recolhe todos os outros num resultado supostamente simples.
Recapitulao dos postulados como obstculos para uma filosofia da diferena e da
repetio
Recenseamos oito postulados, tendo cada um deles duas figuras: 1., postulado do
princpio ou da Cogitatio natura universalis (boa vontade do pensador e boa natureza do
pensamento); 2., postulado do ideal ou do senso comum (o senso comum como concordia
facultatum e o bom senso como repartio que garante essa concrdia); 3., postulado do
modelo ou da recognio (a recognio instigando todas as faculdades a se exercerem sobre
um objeto supostamente o mesmo e a possibilidade de erro que da decorre na repartio,
quando uma faculdade confunde um de seus objetos com outro objeto de uma outra
faculdade); 4., postulado do elemento ou da representao (quando a diferena
subordinada s dimenses complementares do Mesmo e do Semelhante, do Anlogo e do
Oposto); 5., postulado do negativo ou do erro (onde o erro exprime ao mesmo tempo tudo
o que pode acontecer de mal no pensamento, mas como produto de mecanismos externos;
6., postulado da funo lgica ou da proposio (a designao tomada como o lugar da
verdade, sendo o sentido to-somente o duplo neutralizado da proposio ou sua
reduplicao indefinida); 7., postulado da modalidade ou das solues (sendo os problemas
materialmente decalcados sobre as proposies ou formalmente definidos pela possibilidade
de serem resolvidos) ; 8., postulado do fim ou do resultado, postulado do saber (a
subordinao do aprender ao saber e da cultura ao mtodo). Se cada postulado tem duas
figuras, porque ele uma vez natural e uma vez filosfico; uma vez no arbitrrio dos
exemplos e uma vez no pressuposto da essncia. Os postulados no tm necessidade de ser
ditos: eles agem muito melhor em silncio, no pressuposto da essncia como na escolha dos
153
exemplos; todos eles formam a imagem dogmtica do pensamento. Eles esmagam o
pensamento sob uma imagem que a do Mesmo e do Semelhante na representao, mas que
trai profundamente o que significa pensar, alienando as duas potncias da diferena e da
repetio, do comeo e do recomeo filosficos. O pensamento que nasce no pensamento, o
ato de pensar engendrado em sua genitalidade, nem dado no inatismo nem suposto na
reminiscncia, o pensamento sem imagem. Mas o que um tal pensamento e qual seu
processo no mundo?













Captulo IV
154
SNTESE IDEAL DA DIFERENA
A Idia como instncia problemtica
Kant no pra de lembrar que as Idias so essencialmente "problemticas". Inversamente, os
problemas so as prprias Idias. Sem dvida, ele mostra que as Idias nos precipitam em
falsos problemas. Mas esta caracterstica no a mais profunda: se a razo, segundo Kant,
coloca falsos problemas em particular, carregando, portanto, a iluso em seu seio, porque
ela , em primeiro lugar, faculdade de colocar problemas em geral. Uma tal faculdade,
tomada em seu estado de natureza, no tem ainda o meio de distinguir o que h de verdadeiro
ou de falso, o que ou no fundado num problema que ela coloca. Mas a operao crtica
tem precisamente a finalidade de lhe dar este meio: "A Crtica no tem de se ocupar com
objetos da razo, mas com a prpria razo ou com os problemas que saem de seu seio"
1
.

Aprender-se- que os falsos problemas esto ligados a um uso ilegtimo da Idia. Disto
resulta que nem todo problema falso: as Idias, em conformidade com sua natureza crtica
bem compreendida, tm um uso perfeitamente legtimo, chamado "regulador", segundo o
qual elas constituem verdadeiros problemas ou colocam problemas bem fundados. Eis por
que regulador significa problemtico. As Idias, por si mesmas, so problemticas,
problematizantes - e Kant, apesar de alguns textos em que assimila os termos, esfora-se por
mostrar a diferena entre "problemtico", de um lado, e, por outro lado, "hipottico",
"fictcio", "geral" ou "abstrato". Em que sentido, pois, a razo kantiana, como faculdade das
Idias, coloca ou constitui problemas? que s ela capaz de reunir num todo os passos do
entendimento concernentes a um conjunto de objetos
2
.
Por si mesmo, o entendimento permaneceria mergulhado em procedimentos parcelados,
prisioneiro de interrogaes ou de pesquisas empricas parciais sobre este ou aquele objeto,
mas nunca se elevaria at a concepo de um "problema" capaz de dar a todos os seus
procedimentos uma unidade sistemtica. Sozinho, o entendimento obteria resultados ou
respostas aqui e ali, mas estas nunca constituiriam uma "soluo", pois toda soluo supe
um problema, isto , a constituio de um campo sistemtico unitrio orientando e
subsumindo as pesquisas ou as interrogaes, de tal maneira que as respostas, por sua vez,
formam precisamente casos de soluo. Acontece a Kant dizer que as Idias so "problemas
sem soluo". Ele quer dizer no que as Idias sejam necessariamente falsos problemas, logo
insolveis, mas, ao contrrio, que os verdadeiros problemas so Idias e que estas Idias no
so suprimidas por "suas" solues, pois so a condio indispensvel sem a qual nenhuma
soluo jamais existiria. A Idia s tem uso legtimo quando referida aos conceitos do
entendimento; mas, inversamente, os conceitos do entendimento s encontram o fundamento
de seu pleno uso experimental (mximo) na medida em que so referidos s Idias
problemticas, seja organizando-se sobre linhas que convergem para um foco ideal fora da

1
KANT, Critique de la raison pure, prface de la 2e ditions (tr. BARNI, Gilbert d., I, pp. 24-25): "A razo
pura especulativa tem de particular que ela pode e deve estimar exatamente sua prpria potncia, segundo as
diversas maneiras pelas quais ela escolhe para si os objetos de seu pensamento, e mesmo fazer uma
enumerao completa de todos os seus modos diferentes de se colocar problemas... "

2
Id., Des Ides transcendantales, I, p. 306.
155
experincia, seja refletindo-se sobre o fundo de um horizonte superior que abarca todos eles
3
.
Tais focos, tais horizontes, so as Idias, isto , os problemas enquanto tais, em sua natureza
ao mesmo tempo imanente e transcendente.
Os problemas tm um valor objetivo, as Idias tm de algum modo um objeto.
"Problemtico" no significa somente uma espcie particularmente importante de atos
subjetivos, mas uma dimenso da objetividade como tal, investida por estes atos. Um objeto
fora da experincia s pode ser representado sob uma forma problemtica, o que no significa
que a Idia no tenha objeto real, mas que o problema como problema o objeto real da
Idia. O objeto da Idia, lembra Kant, no uma fico, nem uma hiptese, nem um ser de
razo: um objeto que no pode ser dado nem conhecido, mas que deve ser representado
sem que se possa determin-lo diretamente. Kant gosta de dizer que a Idia como problema
tem um valor ao mesmo tempo objetivo e indeterminado. O indeterminado no uma simples
imperfeio em nosso conhecimento, nem uma falta no objeto; uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva, agindo j na percepo como horizonte ou foco. Com efeito, o objeto
indeterminado, o objeto em Idia, serve-nos para representar outros objetos (os da
experincia), aos quais ele confere um mximo de unidade sistemtica. A Idia no
sistematizaria os procedimentos formais do entendimento se o objeto no conferisse aos
fenmenos uma unidade semelhante do ponto de vista de sua matria. Mas, assim, o
indeterminado s o primeiro momento objetivo da Idia, pois, por outro lado, o objeto da
Idia se torna indiretamente determinvel: ele determinvel por analogia com estes objetos
da experincia aos quais ele confere a unidade, mas que lhe propem, em troca, uma
determinao "anloga" s relaes que eles mantm entre si. Finalmente, o objeto da Idia
traz consigo o ideal de uma determinao completa infinita, pois ele assegura uma
especificao dos conceitos do entendimento pela qual estes compreendem cada vez mais
diferenas, dispondo de um campo de continuidade propriamente infinito.
Indeterminado, determinvel e determinao: a diferena
A Idia apresenta, portanto, trs momentos: indeterminada em seu objeto, determinvel
em relao aos objetos da experincia, contendo o ideal de uma determinao infinita em
relao aos conceitos do entendimento. evidente que a Idia retoma aqui os trs aspectos
do Cogito: o Eu sou, como existncia indeterminada; o tempo, como forma sob a qual esta
existncia determinvel; o Eu penso, como determinao. As Idias so exatamente os
pensamentos do Cogito, as diferenciais do pensamento. E assim como o Cogito remete a um
Eu rachado rachado de um extremo a outro pela forma do tempo que o atravessa ,
preciso dizer das Idias que elas formigam na rachadura, que elas emergem constantemente
nas bordas dessa rachadura, saindo e entrando sem parar, compondo-se de mil maneiras.
Alm disso, no se trata de preencher o que no pode ser preenchido. Mas, assim como a
diferena rene e articula imediatamente o que ela distingue, a rachadura retm o que ela
racha, as Idias tambm contm seus momentos dilacerados. prprio da Idia interiorizar
rachaduras e seus habitantes, suas formigas. No h na Idia qualquer identificao ou
confuso, mas uma unidade objetiva problemtica interna do indeterminado, do determinvel
e da determinao. o que talvez no aparea suficientemente em Kant: dois dos trs

3
As duas imagens encontram-se no Appendice la dialectique, II, p.151 e p.160.

156
momentos, segundo ele, tm caractersticas extrnsecas (se a Idia em si mesma
indeterminada, ela s determinvel em relao aos objetos da experincia e s contm o
ideal de determinao em relao aos conceitos do entendimento). Ainda mais, Kant
encarnava estes momentos em Idias distintas: o Eu sobretudo indeterminado, o Mundo
determinvel e Deus o ideal da determinao. Talvez seja necessrio procurar a as
verdadeiras razes pelas quais Kant, como os ps-kantianos o criticaram, se atm ao ponto
de vista do condicionamento, sem atingir o da gnese. E se o erro do dogmatismo sempre
preencher o que separa, o do empirismo deixar exterior o separado; neste sentido, ainda h
empirismo demais na Crtica (e dogmatismo demais nos ps-kantianos). O horizonte ou o
foco, o ponto "crtico" em que a diferena, como diferena, exerce a funo de reunir, ainda
no assinalado.
A diferencial
Opomos dx, como smbolo da diferena (Differenzphilosophie), a no-A, smbolo da
contradio como opomos a diferena em si mesma negatividade. verdade que a
contradio procura a Idia do lado da maior diferena, ao passo que a diferencial se arrisca a
cair no abismo do infinitamente pequeno. Mas, assim, o problema no est bem formulado:
um erro ligar o valor do smbolo dx existncia dos infinitesimais mas tambm um erro
negar-lhe todo valor ontolgico ou gnoseolgico em nome de uma recusa destes valores.
Deste modo, nas interpretaes antigas do clculo diferencial, ditas brbaras ou pr-
cientficas, h um tesouro a ser separado de sua ganga infinitesimal. preciso muita
ingenuidade verdadeiramente filosfica e muito entusiasmo para levar a srio o smbolo dx:
Kant e mesmo Leibniz renunciaram a isso. Mas na histria esotrica da filosofia diferencial
trs nomes brilham com vivo claro: Salomon Mamon, paradoxalmente, funda o ps-
kantismo atravs de uma reinterpretao leibniziana do clculo (1790); Hoen Wronski,
matemtico profundo, elabora um sistema ao mesmo tempo positivista, messinico e mstico,
implicando uma interpretao kantiana do clculo (1814); Bordas-Demoulin, por ocasio de
uma reflexo sobre Descartes, d uma interpretao platnica do clculo (1843). Muitas
riquezas filosficas, aqui, no devem ser sacrificadas tcnica cientfica moderna: um
Leibniz, um Kant, um Plato do clculo. O principio de uma filosofia diferencial em geral
deve ser o objeto de uma exposio rigorosa e no depender em nada dos infinitamente
pequenos. O smbolo dx aparece ao mesmo tempo como indeterminado, como determinvel e
como determinao. A estes trs aspectos correspondem trs princpios que formam a razo
suficiente: ao indeterminado como tal (dx, dy), corresponde um princpio de
determinabilidade; ao realmente determinvel (dy/dx), corresponde um princpio de
determinao recproca; ao efetivamente determinado (valores de dy/dx ), corresponde um
princpio de determinao completa. Em suma, dx a Idia - a Idia platnica, leibniziana ou
kantiana, o "problema" e seu ser.
A quantitabilidade e o princpio de determinabilidade
A Idia de fogo subsume o fogo como uma s massa contnua, suscetvel de crescimento. A
Idia de dinheiro subsume seu objeto como uma continuidade lquida de metal fino. Mas se
verdade que o contnuo deve ser referido Idia e a seu uso problemtico, com a condio
de no ser definido por caractersticas tomadas da intuio sensvel ou mesmo geomtrica,
como acontece ainda quando se fala de interpolao de intermedirios, de seqncias
157
intercalares infinitas ou de partes que nunca so as menores possveis. O contnuo s pertence
verdadeiramente Idia na medida em que se determina uma causa ideal da continuidade. A
continuidade, tomada com sua causa, forma o elemento puro da quantitabilidade. Este no se
confunde com as quantidades fixas da intuio (quantum), nem com as quantidades variveis
como conceitos do entendimento (quantitas). Alm disso, o smbolo que o exprime
inteiramente indeterminado: dx nada em relao a x, como dy em relao a y. Mas todo
problema est na significao destes zeros. Como objetos da intuio, os quanta tm sempre
valores particulares; e mesmo unidos numa relao fracionria, cada um guarda um valor
independente de sua relao. Como conceito do entendimento, a quantitas tem um valor
geral, a generalidade designando aqui uma infinidade de valores particulares possveis, do
mesmo modo que a varivel pode receb-los. Mas preciso sempre um valor particular,
encarregado de representar os outros e de valer por eles: o caso da equao algbrica do
crculo x
2
+ y
2
- R
2
= 0. O mesmo no vale para ydy + xdx = 0, que significa "o universal da
circunferncia ou da funo correspondente". Os zeros de dx e de dy exprimem o
aniquilamento do quantum e da quantitas, do geral como do particular, em proveito "do
universal e de seu aparecimento". esta a fora da interpretao de Bordas-Demoulin: o que
se anula em dy/dx ou 0/0 no so as quantidades diferenciais, mas somente o individual e as
relaes do individual na funo (por "individual", Bordas entende ao mesmo tempo o
particular e o geral). Passamos de um gnero a outro como de um ao outro lado do espelho; a
funo perdeu sua parte mutvel ou a propriedade de variar, representando to-somente o
imutvel com a operao que a extraiu. "Nela se anula o que muda e, anulando-se, deixa ver,
alm, o que no muda"
4
.

Em suma, o limite no deve ser concebido como limite da funo, mas como um verdadeiro
corte, um limite do cambiante e do no-cambiante na prpria funo. O erro de Newton,
portanto, igualar a zero as diferenciais, mas o de Leibniz identific-las ao individual ou
variabilidade. Assim, Bordas j est prximo da interpretao moderna do clculo: o limite j
no supe as Idias de varivel contnua e de aproximao infinita. Ao contrrio, a noo
de limite que funda uma nova definio esttica e puramente ideal da continuidade e que, para
ser definida, implica apenas o nmero ou antes o universal no nmero. Compete s
matemticas modernas precisar a natureza deste universal do nmero como consistindo no
"corte" (no sentido de Dedekind): o corte, neste sentido, que constitui o gnero prximo do
nmero, a causa ideal da continuidade ou o elemento puro da quantitabilidade.
A qualitabilidade e o princpio de determinao recproca
Dx inteiramente indeterminado em relao a x, e dy em relao a y, mas eles so
perfeitamente determinveis um em relao ao outro. Eis por que um princpio de
determinabilidade corresponde ao indeterminado como tal. O universal no um nada,
porque h, segundo a expresso de Bordas, "relaes do universal". Dx e dy so
completamente indiferenciados no particular como no geral, mas so completamente
diferenados no universal e por ele. A relao dy/dx no como uma frao que se
estabelece entre quanta particulares na intuio, nem mesmo uma relao geral entre

4
Jean BORDAS-DEMOULIN, Le Cartsianisme ou la vritable rnovation des sciences (Paris, 1843), t. II,
pp. 133 sq. et 453 sq. Charles RENOUVIER, apesar de sua hostilidade contra as teses de Bordas, faz delas
uma anlise compreensiva e profunda: cf. La critique philosophique, 6e anne, 1877.

158
grandezas variveis ou quantidades algbricas. Cada termo s existe absolutamente em sua
relao com o outro; no necessrio, nem mesmo possvel, indicar uma varivel
independente. Eis por que, agora, um princpio de determinao recproca corresponde
determinabilidade da relao. numa sntese recproca que a Idia pe e desenvolve sua
funo efetivamente sinttica. Portanto, toda a questo a seguinte: sob que forma a relao
diferencial determinvel? Ela o , em primeiro lugar, sob forma qualitativa e, por esta razo,
exprime uma funo que difere por natureza da funo dita primitiva. Quando a primitiva
exprime a curva, dy/dx = - x/y exprime a tangente trigonomtrica do ngulo que a tangente
curva faz com o eixo das abscissas; e foi sublinhada com freqncia a importncia desta
diferena qualitativa ou desta "mudana de funo" compreendida na diferencial. Do mesmo
modo, o corte designa nmeros irracionais que diferem por natureza dos termos da srie dos
nmeros racionais. Mas tem-se a apenas um primeiro aspecto, pois a relao diferencial,
enquanto exprime uma outra qualidade, permanece ainda ligada aos valores individuais ou
variaes quantitativas correspondentes a esta qualidade (por exemplo, tangente). Portanto,
ela , por sua vez, diferencivel e apenas d testemunho da potncia da Idia de dar lugar a
uma Idia da Idia. O universal em relao a uma qualidade no deve, pois, ser confundido
com os valores individuais que ele ainda possui em relao a uma outra qualidade. Em sua
funo de universal, ele no exprime simplesmente esta outra qualidade, mas um elemento
puro da qualitabilidade. neste sentido que a Idia tem como objeto a relao diferencial: ela
integra, ento, a variao, de modo algum como determinao varivel de uma relao
supostamente constante ("variabilidade"), mas, ao contrrio, como grau de variao da
prpria relao ("variedade"), a que corresponde, por exemplo, a srie qualificada das curvas.
Se a Idia elimina a variabilidade, em proveito do que se deve chamar variedade ou
multiplicidade. Como universal concreto, a Idia ope-se ao conceito do entendimento e
possui uma compreenso tanto mais vasta quanto grande sua extenso. A dependncia
recproca dos graus da relao e, em ltima anlise, a dependncia recproca das relaes
entre si, eis o que define a sntese universal da Idia (Idia da Idia etc.).
Salomon Mamon quem prope um remanejamento fundamental da Crtica,
ultrapassando a dualidade kantiana do conceito e da intuio. Tal dualidade nos remetia ao
critrio extrnseco da construtibilidade e nos deixava numa relao exterior entre o
determinvel (o espao kantiano como puro dado) e a determinao (o conceito enquanto
pensado). Que um se adapte ao outro por intermdio do esquema, isto ainda refora o
paradoxo de uma harmonia apenas exterior na doutrina das faculdades: da a reduo da
instncia transcendental a um simples condicionamento e a renncia a toda exigncia
gentica. Em Kant, portanto, a diferena permanece exterior e, por esta razo, impura,
emprica, suspensa na exterioridade da construo, "entre" a intuio determinvel e o
conceito determinante. O gnio de Mamon consiste em mostrar quanto o ponto de vista do
condicionamento insuficiente para uma filosofia transcendental: os dois termos da diferena
devem ser igualmente pensados - isto , a determinabilidade deve ela prpria ser pensada
como ultrapassando-se na direo de um princpio de determinao recproca. Os conceitos
do entendimento conhecem bem a determinao recproca, por exemplo, na causalidade ou na
ao mtua, mas s de um modo totalmente formal e reflexivo. A sntese recproca das
relaes diferenciais, como fonte da produo dos objetos reais, tal a matria da Idia no
elemento pensado da qualitabilidade em que ela se insere. Disso deriva uma trplice gnese: a
das qualidades produzidas como as diferenas de objetos reais do conhecimento; a do espao
e do tempo como condies do conhecimento das diferenas; a dos conceitos como
159
condies para a diferena ou distino dos prprios conhecimentos. O juzo fsico tende,
assim, a assegurar seu primado sobre o juzo matemtico, e a gnese da extenso no
separvel da gnese dos objetos que a povoam. A Idia aparece como o sistema das ligaes
ideais, isto , das relaes diferenciais entre elementos genticos reciprocamente
determinveis. O Cogito recupera toda a potncia de um inconsciente diferencial,
inconsciente do pensamento puro que interioriza a diferena entre o Eu determinvel e o Eu
determinante e que pe no pensamento como tal alguma coisa de no pensado, sem o que seu
exerccio seria para sempre impossvel e vazio.
Mamon escreve: "Quando digo, por exemplo: o vermelho diferente do verde, o
conceito da diferena, enquanto puro conceito do entendimento, no considerado como a
relao das qualidades sensveis (seno a questo kantiana quid juris permaneceria inteira).
Mas: de acordo com a teoria de Kant, como a relao de seus espaos enquanto formas a
priori, ou, de acordo com minha teoria, como a relao de suas diferenciais que so Idias a
priori. . . A regra particular da produo de um objeto, ou o modo de sua diferencial, eis o
que faz um objeto particular, e as relaes entre os diferentes objetos nascem das relaes de
suas diferenciais"
5
.
Para melhor compreender a alternativa apresentada por Mamon, retornemos a um exemplo
clebre: a linha reta o caminho mais curto. O mais curto pode ser interpretado de duas
maneiras: do ponto de vista do condicionamento, como um esquema da imaginao que
determina o espao em conformidade com o conceito (linha reta definida como suscetvel de
ser superposta a si mesma em todas as suas partes) e, neste caso, a diferena permanece
exterior, encarnada por uma regra de construo que se estabelece "entre" o conceito e a
intuio; ou do ponto de vista da gnese, como uma Idia que ultrapassa a dualidade do
conceito e da intuio, que tambm interioriza a diferena da reta e da curva, que exprime
esta diferena interna sob a forma de uma determinao recproca e nas condies de mnimo
de uma integral. O mais curto j no esquema, mas Idia; ou esquema ideal e no mais
esquema de um conceito. O matemtico Houel observa, neste sentido, que a distncia mais
curta de modo algum era uma noo euclidiana, mas arquimediana, mais fsica do que
matemtica, era inseparvel de um mtodo de exausto e servia menos para determinar a reta
do que o comprimento de uma linha curva por meio da reta - "faz-se clculo integral sem
sab-lo"
6
.
A potencialidade e o princpio de determinao completa (a forma serial)
A relao diferencial apresenta finalmente um terceiro elemento, o da potencialidade pura. A
potncia a forma da determinao recproca de acordo com a qual as grandezas variveis
so tomadas como funes umas das outras; alm disso, o clculo considera apenas
grandezas das quais pelo menos uma encontra-se numa potncia superior a outra, sem
dvida, o primeiro ato do clculo consiste numa "despotencializao" da equao (por

5
Salomon Mamon, Versuch ber Transzendantalphilosophie (Vos ed., Berlin, 1790), p. 33. - cf. o livro
muito importante da Martial GUROULT, La philosophie transcendantale de Salomon Mamon, Alcan, 1929
(notadamente sobre a "determinabilidade" e a "determinao recproca", pp. 53 ss., pp. 76 ss.).

6
Jules HOUEL, Essai critique sur les prncipes fondamentaux de la gomtrie lmentaire (Gauthier-Villars,
1867), p. 3, p. 75.
160
exemplo, em vez de 2 ax x
2
= y
2
, tem-se dy/dx = a x / y). Mas o anlogo j se
encontrava nas duas figuras precedentes, onde o desaparecimento do quantum e da quantitas
era condio para o aparecimento do elemento da quantitabilidade, e a desqualificao,
condio para o aparecimento do elemento da qualitabilidade. A despotencializao
condiciona desta vez a potencialidade pura, segundo a apresentao de Lagrange, permitindo
um desenvolvimento da funo de uma varivel numa srie constituda pelas potncias de 1
(quantidade indeterminada) e pelos coeficientes destas potncias (novas funes de x), de tal
modo que a funo de desenvolvimento desta varivel seja comparvel a das outras. O
elemento puro da potencialidade aparece no primeiro coeficiente ou primeira derivada, sendo
que as outras derivadas e, por conseguinte, todos os termos da srie, resultam da repetio
das mesmas operaes; mas, precisamente, todo o problema est em determinar este primeiro
coeficiente, ele prprio independente de 1. ento que intervm a objeo de Wronski,
dirigida tanto contra a interpretao de Lagrange (srie de Taylor) como contra a de Carnot
(compensao dos erros). Contra Carnot, ele objeta que as equaes ditas auxiliares so
inexatas no por implicarem dx e dy, mas porque negligenciam certas quantidades
complementares que diminuem ao mesmo tempo que diminuem dx e dy: assim, em vez de
explicar a natureza do clculo diferencial, a apresentao de Carnot a supe. O mesmo se d
com as sries de Lagrange, nas quais, do ponto de vista de um algoritmo rigoroso que
caracteriza, segundo Wronski, a "filosofia transcendental", os coeficientes descontnuos s
recebem significao pelas funes diferenciais que os compem. Se verdade que o
entendimento fornece uma "somao descontnua", esta apenas a matria da gerao de
quantidades; s a "graduao" ou continuidade constitui sua forma, forma que pertence s
Idias da razo. Eis por que as diferenciais no correspondem certamente a qualquer
quantidade engendrada, mas so uma regra incondicionada para a gnese do conhecimento da
quantidade e para a gerao das descontinuidades que constituem sua matria, ou para a
construo das sries
7
.

Como diz Wronski, a diferencial "uma diferena ideal", sem a qual a quantidade
indeterminada de Lagrange no poderia operar a determinao que se espera dela. Neste
sentido, a diferencial pura potncia, como a relao diferencial elemento puro da
potencialidade.
Ao elemento da potencialidade corresponde um princpio de determinao completa.
No se deve confundir a determinao completa com a determinao recproca. Esta
concernia s relaes diferenciais e seus graus, suas variedades na Idia correspondendo a
formas diversas. A determinao completa concerne aos valores de uma relao, isto ,
composio de uma forma ou repartio dos pontos singulares que a caracterizam, por
exemplo, quando a relao se torna nula, ou infinita, ou 0/0. Trata-se de uma determinao
completa das partes do objeto: agora, no objeto, na curva, que se deve encontrar elementos
que apresentam a relao "linear" precedentemente definida. E somente a que a forma
serial na potencialidade adquire todo seu sentido; torna-se mesmo necessrio apresentar o que

7
Hone WRONSKI, Philosophie de l'infini (Didot, 1814), e Philosophie de la technie algorithmique (1817).
neste ltimo livro que Wronski expe sua teoria e suas frmulas das sries. As obras matemticas de
Wronski foram reeditadas por Hermann em 1925. - sobre a Filosofia, cf. L'oeuvre philosophique de Hone
Wronski, d. Vega, 1933, por Francis WARRAIN, que estabelece confrontos necessrios com a filosofia de
Schelling.

161
uma relao como uma soma, pois uma srie de potncias com coeficientes numricos cerca
um ponto singular, e um s de cada vez. O interesse e a necessidade da forma serial aparecem
na pluralidade das sries que ela subsume, em sua dependncia em face dos pontos singulares,
na maneira pela qual se passa de uma parte do objeto, na qual a funo representada por
uma srie, a uma outra parte, na qual ela se exprime numa srie diferente, seja que as duas
sries convirjam ou se prolonguem, seja que elas, ao contrrio, divirjam. Assim como a
determinabilidade se ultrapassava na direo da determinao recproca, esta se ultrapassa na
direo da determinao completa: as trs formam a figura da razo suficiente, no trplice
elemento da quantitabilidade, da qualitabilidade e da potencialidade. A Idia um universal
concreto em que a extenso e a compreenso caminham juntas, no s porque ela
compreende em si a variedade ou a multiplicidade, mas porque compreende a singularidade
em cada uma de suas variedades. Ela subsume a distribuio dos pontos relevantes ou
singulares; toda sua distino, isto , o distinto como caracterstica da Idia, consiste
precisamente em repartir o ordinrio e o relevante, o singular e o regular, e em prolongar o
singular sobre os pontos regulares at a vizinhana de uma outra singularidade. Para alm do
individual, para alm do particular, assim como do geral, no h um universal abstrato: o que
"pr-individual" a prpria singularidade.
Inutilidade do infinitamente pequeno no clculo diferencial
A questo da interpretao do clculo diferencial sem dvida apresentada sob a seguinte
forma: os infinitamente pequenos so reais ou fictcios? Mas, desde o incio, trata-se tambm
de outra coisa: o destino do clculo est ligado aos infinitamente pequenos ou deve receber
um estatuto rigoroso do ponto de vista da representao finita? A verdadeira fronteira que
define as Matemticas modernas estaria no no prprio clculo, mas em outras descobertas,
como a da teoria dos conjuntos, que mesmo tendo necessidade de um axioma do infinito, no
deixa de impor uma interpretao estritamente finita do clculo. Sabe-se, com efeito, que a
noo de limite perdeu seu carter foronmico e envolve to-somente consideraes
estticas; que a variabilidade deixa de representar uma passagem progressiva atravs de todos
os valores de um intervalo para significar apenas a assuno disjuntiva de um valor neste
intervalo; que a derivada e a integral se tornaram conceitos ordinais mais que quantitativos;
que a diferencial, enfim, designa apenas uma grandeza que se deixa indeterminada para, se
preciso, faz-la menor que um nmero assinalado. Foi ento que o estruturalismo nasceu, ao
mesmo tempo em que morriam as ambies genticas ou dinmicas do clculo. Quando se
fala da "metafsica" do clculo, trata-se precisamente desta alternativa entre a representao
infinita e a representao finita. Esta alternativa e, portanto, a metafsica so estritamente
imanentes tcnica do prprio clculo. Por isso, a questo metafsica foi enunciada desde o
incio: por que, tecnicamente, as diferenciais so negligenciveis e devem desaparecer no
resultado? evidente que invocar aqui o infinitamente pequeno e o carter infinitamente
pequeno do erro (se existe "erro") no tem qualquer sentido e prejulga a representao
infinita. A resposta rigorosa foi dada por Carnot em suas clebres Rflexions, mas justamente
do ponto de vista de uma interpretao finita: as equaes diferenciais so simples
"auxiliares" que exprimem as condies do problema a que responde uma equao procurada;
mas entre elas produz-se uma estrita compensao dos erros que no deixa subsistir as
diferenciais no resultado, pois este s pode estabelecer-se entre quantidades fixas ou finitas.
Mas, invocando essencialmente as noes de "problema" e de "condies de problema",
Carnot abria metafsica uma via que ultrapassava o quadro de sua teoria. Leibniz j havia
162
mostrado que o clculo era o instrumento de uma combinatria, isto , exprimia problemas
que, anteriormente, no se podia resolver e que, sobretudo, no se podia colocar (problemas
transcendentes). Pensamos, notadamente, no papel dos pontos regulares e singulares que
entram na determinao completa de uma espcie de curva. Sem dvida, a especificao dos
pontos singulares (por exemplo, colos, ns, focos, centros) s se faz pela forma das curvas
integrais que remetem s solues da equao diferencial. No deixa de haver uma
determinao completa concernente existncia e repartio desses pontos, determinao
que depende de uma instncia totalmente distinta: o campo de vetores definido por esta
prpria equao. A complementaridade dos dois aspectos no suprime sua diferena de
natureza, antes pelo contrrio. E se a especificao dos pontos j mostra a necessria
imanncia do problema soluo, seu engajamento na soluo que o recobre, a existncia e a
repartio do testemunho da transcendncia do problema e de seu papel diretor na
organizao das prprias solues. Em suma, a determinao completa de um problema
confunde-se com a existncia, o nmero, a repartio dos pontos determinantes que fornecem
a ele, precisamente, as condies (um ponto singular d lugar a duas equaes de condio)
8
.

Mas, ento, torna-se cada vez mais difcil falar em erro ou em compensao de erros. As
equaes de condio no so simples auxiliares, nem, como dizia Carnot, equaes
imperfeitas. Elas so constitutivas do problema e de sua sntese. por no compreender a
natureza objetiva ideal do problemtico que se reduz essas equaes a erros, mesmo que
sejam teis, ou a fices, mesmo que sejam bem fundadas, de qualquer modo, a um momento
subjetivo do saber imperfeito, aproximativo ou errneo. Tnhamos denominado
"problemtico" o conjunto do problema e de suas condies. Se as diferenciais desaparecem
no resultado, na medida em que a instncia-problema difere por natureza da instncia-
soluo, no movimento pelo qual as solues vm necessariamente recobrir o problema,
no sentido em que as condies do problema so objeto de uma sntese de Idia que no se
deixa exprimir na anlise dos conceitos proposicionais que constituem os casos de soluo.
Deste modo, desaparece a primeira alternativa: real ou fictcio? Nem real, nem fictcio, o
diferencial exprime a natureza do problemtico enquanto tal, sua consistncia objetiva, assim
como sua autonomia subjetiva.
Talvez tambm desaparea a outra alternativa, a da representao infinita ou finita.
Vimos que o infinito e o finito so as caractersticas da representao, na medida em que o
conceito que ela implica desenvolve toda sua compreenso possvel ou, ao contrrio, a
bloqueia. E, de qualquer modo, a representao da diferena remete identidade do conceito
como princpio. Alm disso, pode-se tratar as representaes como proposies da
conscincia, designando casos de soluo em relao ao conceito tomado em geral. Mas o
elemento do problemtico, em seu carter extra-proposicional, no cai na representao. Nem

8
Albert LAUTMAN salientou esta diferena de natureza entre a existncia ou a repartio dos pontos
singulares, que remetem ao elemento problema, e a especificao destes mesmos pontos, que remetem ao
elemento soluo: cf. Le problme du temps (Hermann, 1946), p. 42. Ele sublinha, ento, o papel dos pontos
singulares em sua funo problematizante, geradora de solues: os pontos singulares, "1., permitem a
determinao de um sistema fundamental de solues prolongveis analiticamente por todo o caminho que
no reencontra singularidades; 2., ... seu papel decompor um domnio, de modo que a funo que assegura
a representao seja definvel sobre este domnio; 3., eles permitem a passagem da integrao local das
equaes diferenciais caracterizao global das funes analticas, que so solues destas equaes" (Essai
sur les notions de structure e d'existence en mathmatiques, Hermann. 1936, t. II, p. 138).

163
particular nem geral, nem finito nem infinito, ele o objeto da Idia como universal. Este
elemento diferencial o jogo da diferena como tal, que no se deixa mediatizar pela
representao, nem se subordinar identidade do conceito. A antinomia do finito e do infinito
surge precisamente quando Kant, em virtude do carter especial da cosmologia, acredita-se
obrigado a verter na representao o contedo correspondente da Idia de mundo. E,
segundo ele, a antinomia resolvida quando, por um lado, ele descobre, sempre na
representao, um elemento irredutvel ao mesmo tempo ao finito e ao infinito (regresso); e
quando, por outro lado, ele junta a este elemento o puro pensamento de um outro elemento
que difere por natureza da representao (nmeno). Mas, na medida em que este pensamento
puro permanece indeterminado - no determinado como diferencial -, a representao, por
sua vez, no realmente ultrapassada, assim como as proposies da conscincia que
constituem a matria e o detalhe das antinomias. Ora, de outra maneira, tambm as
Matemticas modernas deixam-nos na antinomia, porque a estrita interpretao finita que elas
do do clculo no deixa de supor um axioma do infinito na teoria dos conjuntos em que elas
se fundam, embora este axioma no encontre ilustrao no clculo. O que sempre nos escapa
o elemento extra-proposicional ou sub-representativo que a Idia exprime pelo diferencial,
no modo preciso do problema.
preciso falar de uma dialtica do clculo, mais que de uma metafsica. Por dialtica,
de modo algum entendemos uma circulao qualquer de representaes opostas, circulao
que as faria coincidir na identidade de um conceito; por dialtica, entendemos o elemento do
problema, na medida em que ele se distingue do elemento propriamente matemtico das
solues. Em conformidade com as teses gerais de Lautman, o problema tem trs aspectos:
sua diferena de natureza com relao s solues; sua transcendncia em relao s solues
que ele engendra a partir de suas prprias condies determinantes; sua imanncia s solues
que vm recobri-lo, sendo o problema tanto melhor resolvido quanto mais ele se determina.
Portanto, as ligaes ideais constitutivas da Idia problemtica (dialtica) encarnam-se, aqui,
nas correlaes reais constitudas pelas teorias matemticas e dadas como solues aos
problemas. Vimos como todos estes aspectos, estes trs aspectos, estavam presentes no
clculo diferencial; as solues so como as descontinuidades compatveis com as equaes
diferenciais e se engendram sobre uma continuidade ideal em funo das condies do
problema. Mas necessrio tornar preciso um ponto importante. O clculo diferencial
pertence evidentemente s Matemticas; um instrumento inteiramente matemtico.
Portanto, seria difcil ver nele o testemunho platnico de uma dialtica superior s
Matemticas. Seria difcil, pelo menos, se o aspecto de imanncia do problema no viesse
nos dar uma justa explicao. Os problemas so sempre dialticos; a dialtica no tem outro
sentido e os problemas, igualmente, no tm outro sentido. O que matemtico (ou fsico,
ou biolgico, ou psquico, ou sociolgico...) so as solues. Mas verdade, por um lado,
que a natureza das solues remete a ordens diferentes de problemas na prpria dialtica; e,
por outro lado, que os problemas, em virtude de sua imanncia, no menos essencial que sua
transcendncia, exprimem-se tecnicamente neste domnio de solues que eles engendram em
funo de sua ordem dialtica. Como a reta e o crculo so duplicados pela rgua e pelo
compasso, cada problema dialtico duplicado por um campo simblico em que ele se
exprime. Eis por que se deve dizer que h problemas matemticos, fsicos, biolgicos,
psquicos, sociolgicos, embora todo problema seja dialtico por natureza, no havendo
outro problema que no dialtico. Portanto, a Matemtica no compreende apenas solues
de problemas; ela compreende tambm a expresso dos problemas, expresso relativa ao
164
campo de resolubilidade que eles definem, e que eles definem por sua prpria ordem dialtica.
Eis por que o clculo diferencial pertence inteiramente s Matemticas no prprio momento
em que ele adquire seu sentido na revelao de uma dialtica que ultrapassa a Matemtica.
Diferencial e problemtico
No mesmo possvel considerar que, tecnicamente, o clculo diferencial seja a nica
expresso matemtica dos problemas como tais. Em domnios bastante diversos, os mtodos
de exausto assim como a geometria analtica desempenharam este papel. Mais recentemente,
este papel pode ser melhor representado por outros procedimentos. Lembramo-nos, com
efeito, do crculo em que gira a teoria dos problemas: um problema s resolvel na medida
em que "verdadeiro", mas temos sempre a tendncia de definir a verdade de um problema
por sua resolubilidade. Em vez de fundar o critrio extrnseco da resolubilidade no carter
interior do problema (Idia), fazemos com que o carter interno dependa do simples critrio
exterior. Ora, se tal crculo foi quebrado, ele o foi primeiramente pelo matemtico Abel, que
elaborou todo um mtodo de acordo com o qual a resolubilidade deve provir da forma do
problema. Em vez de se procurar, como que ao acaso, se uma equao resolvel em geral,
preciso determinar condies de problemas que especifiquem progressivamente campos de
resolubilidade, de tal modo que "o enunciado contenha o germe da soluo". Tem-se a uma
reverso radical na relao soluo-problema, uma revoluo mais considervel que a
copernicana. Foi possvel dizer que Abel, desse modo, inaugurava uma nova Crtica da Razo
Pura e ultrapassava, precisamente, o privilgio do extrnseco em Kant. O mesmo juzo se
confirma, quando aplicado aos trabalhos de Galois: a partir de um "corpo" de base (R), as
adjunes sucessivas a este corpo (R', R", R"'...) permitem uma distino cada vez mais
precisa das razes de uma equao pela limitao progressiva das substituies possveis. H,
pois, uma cascata de "resolventes parciais" ou um encaixe de "grupos" que faz com que a
soluo provenha das prprias condies do problema: que uma equao no seja, por
exemplo, resolvel algebricamente, isto j no descoberto custa de uma pesquisa emprica
ou ao longo de tentativas, mas de acordo com as caractersticas dos grupos e dos resolventes
parciais que constituem a sntese do problema e de suas solues (uma equao s resolvel
algebricamente, isto , por radicais, quando os resolventes parciais so equaes binomiais, e
os ndices de grupos so nmeros primos). A teoria dos problemas est completamente
transformada, e finalmente fundada, porque j no estamos na situao clssica de um mestre
e de um aluno - em que o aluno s compreende e segue um problema na medida em que o
mestre conhece sua soluo e faz, em conseqncia, as adjunes necessrias. Com efeito,
como observa Georges Verriest, o grupo da equao caracteriza num momento no o que
sabemos das razes, mas a objetividade daquilo que dela no sabemos
9
.

Inversamente, este no-saber j no um negativo, uma insuficincia, mas uma regra, um

9
C. Georges VERRIEST, Evariste Galois et la thorie des quations algbriques, 1961, p. 41, in OEuvres
mathmatiques de Galois (Gauthier-Villars). O grande manifesto que concerne ao problema-soluo
encontra-se nas OEuvres compltes de N. H. ABEL (Christiana, 1881), t. II, Sur la rsolution algbrique des
quations. Sobre Abel e Galois, cf. os dois captulos essenciais de Jules VUILLEMIN, La philosophie de
l'algbre (Presses Universitaires de France, 1962), t. 1. Vuillemin analisa o papel de uma teoria dos
problemas e de uma nova concepo da crtica da Razo em Abel, o papel de um novo princpio de
determinao em Galois: sobretudo pp. 213-221; pp. 229-233.

165
aprender ao qual corresponde uma dimenso fundamental no objeto. Novo Menon: toda a
relao pedaggica que se acha transformada, mas, com ela, bem outras coisas ainda, o
conhecimento e a razo suficiente. A "discernibilidade progressiva" de Galois rene num
mesmo movimento contnuo o processo da determinao recproca e o da determinao
completa (pares de razes e distino das razes num par). Ela constitui a figura total da razo
suficiente e nela introduz o tempo. com Abel e Galois que a teoria dos problemas est,
matematicamente, altura de preencher todas as suas exigncias propriamente dialticas e de
quebrar o crculo que a afetava.
Teoria dos problemas: dialtica e cincia
Portanto, coloca-se o ponto de partida da matemtica moderna na teoria dos grupos
ou na teoria dos conjuntos, mais do que no clculo diferencial. Todavia, no por acaso que
o mtodo de Abel concerne antes de tudo integrao das frmulas diferenciais. O que nos
importa menos a determinao deste ou daquele corte na histria da matemtica (geometria
analtica, clculo diferencial, teoria dos grupos...) do que, a cada momento dessa histria,
determinar a maneira pela qual se compem os problemas dialticos, sua expresso
matemtica e a gnese simultnea dos campos de resolubilidade. Deste ponto de vista, h
tanto uma homogeneidade quanto uma teleologia contnua no devir da matemtica, o que
torna secundrias as diferenas de natureza entre o clculo diferencial e outros instrumentos.
O clculo reconhece diferenciais de ordem diferente. Mas de uma maneira totalmente
distinta que as noes de diferencial e de ordem convm inicialmente dialtica. A Idia
dialtica, problemtica, um sistema de ligaes entre elementos diferenciais, um sistema de
relaes diferenciais entre elementos genticos. H diferentes ordens de Idias, umas supondo
as outras, segundo a natureza ideal das relaes e dos elementos considerados (Idia de Idia
etc.). Estas definies nada tm ainda de matemtico. As matemticas surgem com os campos
de soluo, nos quais se encarnam as Idias dialticas de ltima ordem, e com a expresso
dos problemas, expresso relativa a estes campos. Outras ordens na Idia encarnam-se em
outros campos e em outras expresses correspondentes a outras cincias. assim que a partir
dos problemas dialticos e de suas ordens produz-se uma gnese de domnios cientficos
diversos. Em seu sentido mais preciso, o clculo diferencial apenas um instrumento
matemtico que, mesmo em seu domnio, no representa necessariamente a mais acabada
forma da expresso dos problemas e da constituio das solues em relao ordem das
Idias dialticas que ela encarna. Ele no deixa de ter um sentido amplo, pelo qual deve
designar universalmente o conjunto do composto Problema ou Idia dialtica Expresso
cientfica de um problema - Instaurao do campo de soluo. Mais geralmente, devemos
concluir que no h dificuldade concernente pretensa aplicao da matemtica e,
notadamente, do clculo diferencial ou da teoria dos grupos a outros domnios. antes cada
domnio engendrado, em que se encarnam as Idias dialticas de tal ou qual ordem, que
possui seu prprio clculo. As Idias tm sempre um elemento de quantitabilidade, de
qualitabilidade, de potencialidade; tm sempre processos de determinabilidade, de
determinao recproca e de determinao completa; tm sempre distribuies de pontos
relevantes e ordinrios; tm sempre corpos de adjuno que formam a progresso sinttica de
uma razo suficiente. No h a qualquer metfora, salvo a metfora consubstancial Idia, a
do transporte dialtico ou da "difora". A reside a aventura das Idias. No so as
Matemticas que se aplicam a outros domnios; a dialtica que instaura para seus
problemas, em virtude de sua ordem e de suas condies, o clculo diferencial direto
166
correspondente ao domnio considerado, prprio ao domnio considerado. Neste sentido,
universalidade da dialtica responde uma mathesis universalis. Se a Idia a diferencial do
pensamento, h um clculo diferencial correspondente a cada Idia, alfabeto do que significa
pensar. O clculo diferencial no o clculo trivial do utilitarista, o tosco clculo aritmtico
que subordina o pensamento a outra coisa e a outros fins, mas a lgebra do pensamento puro,
a ironia superior dos prprios problemas o nico clculo para alm do bem e do mal.
todo este carter aventuroso das Idias que falta descrever.
Idia e multiplicidade
As idias so multiplicidades; cada idia uma multiplicidade, uma variedade. Neste
emprego riemanniano da palavra multiplicidade (retomada por Husserl e Brgson), preciso
dar a maior importncia forma substantiva: a multiplicidade no deve designar uma
combinao de mltiplo e de uno, mas, ao contrrio, uma organizao prpria do mltiplo
como tal, que de modo algum tem necessidade da unidade para formar um sistema. O uno e o
mltiplo so conceitos do entendimento que formam as malhas frouxas demais de uma
dialtica desnaturada, dialtica que procede por oposio. Os maiores peixes passam atravs
dessas malhas. possvel acreditar que se agarra o concreto quando se compensa a
insuficincia de um abstrato com a insuficincia de seu oposto? Pode-se dizer durante muito
tempo que "o uno mltiplo e que o mltiplo uno" fala-se como esses jovens de Plato,
que no poupavam nem a ral. Combinam-se os contrrios, obtm-se a contradio; em
nenhum momento se diz o importante, "quanto", "como", "em que caso". Ora, a essncia
nada , ou uma generalidade oca, quando separada desta medida, desta maneira e desta
casustica. Combinam-se os predicados, perde-se a Idia - discurso vazio, combinaes vazias
em que falta um substantivo. O verdadeiro substantivo, a prpria substncia,
"multiplicidade", que torna intil tanto o uno quanto o mltiplo. A multiplicidade varivel o
quanto, o como, o cada caso. Cada coisa uma multiplicidade na medida em que encarna a
Idia. Mesmo o mltiplo uma multiplicidade; mesmo o uno uma multiplicidade. Que o uno
seja uma multiplicidade (como tambm foi mostrado por Bergson e Husserl), eis o que basta
para destituir de razo propostas de adjetivos do tipo o uno-mltiplo ou o mltiplo-uno. Em
toda parte, as diferenas de multiplicidades e a diferena na multiplicidade substituem as
oposies esquemticas e grosseiras. H to-somente a variedade de multiplicidade, isto , a
diferena, em vez da enorme oposio do uno e do mltiplo. E talvez seja uma ironia dizer:
tudo multiplicidade, mesmo o uno, mesmo o mltiplo. Mas a prpria ironia uma
multiplicidade ou, antes, a arte das multiplicidades, a arte de apreender nas coisas as Idias,
os problemas que elas encarnam, e de apreender as coisas como encarnaes, como casos de
soluo para problemas de Idias.
Uma Idia uma multiplicidade definida e contnua com n dimenses. A cor, ou antes a
Idia de cor, uma multiplicidade com trs dimenses. Por dimenses preciso entender as
variveis ou coordenadas das quais um fenmeno depende; por continuidade preciso
entender o conjunto das relaes entre as mudanas destas variveis, como, por exemplo,
uma forma quadrtica das diferenciais das coordenadas; por definio preciso entender os
elementos reciprocamente determinados por estas relaes, relaes que no podem mudar
sem que a multiplicidade mude de ordem e de mtrica. Quando e em que condies devemos
falar de multiplicidade? Estas condies so trs e permitem definir o momento de
emergncia da Idia: 1., preciso que os elementos da multiplicidade no tenham forma
sensvel, nem significao conceitual, nem, desde ento, funo assinalvel. Eles nem mesmo
167
tm existncia atual e so inseparveis de um potencial ou de uma virtualidade. neste
sentido que eles no implicam qualquer identidade prvia, nenhuma posio de algo que se
poderia dizer uno ou o mesmo; mas, ao contrrio, sua indeterminao torna possvel a
manifestao da diferena enquanto liberada de toda subordinao. 2., preciso, com efeito,
que estes elementos sejam determinados, mas reciprocamente, por relaes recprocas que
no deixem subsistir qualquer independncia. Tais relaes so precisamente ligaes ideais,
no localizveis, seja porque caracterizam a multiplicidade globalmente, seja porque
procedem por justaposio de vizinhanas. Mas a multiplicidade sempre definida de maneira
intrnseca, sem que dela se saia e sem que se recorra a um espao uniforme em que ela estaria
mergulhada. As correlaes espao-temporais guardam a multiplicidade, sem dvida, mas
perdem sua interioridade; os conceitos do entendimento guardam a interioridade, mas perdem
a multiplicidade que eles substituem pela identidade de um Eu penso ou de um algo pensado.
A multiplicidade interna, ao contrrio, o carter da Idia, e somente desta. 3., uma ligao
mltipla ideal, uma relao diferencial deve atualizar-se em correlaes espao-temporais
diversas, ao mesmo tempo em que seus elementos encarnam-se atualmente em termos e
formas variadas. Assim, a Idia se define como estrutura. A estrutura, a Idia, o "tema
complexo", uma multiplicidade interna, isto , um sistema de ligao mltipla no-localizvel
entre elementos diferenciais, que se encarna em correlaes reais e em termos atuais. Neste
sentido, no vemos qualquer dificuldade em conciliar gnese e estrutura. Em conformidade
com os trabalhos de Lautman e de Vuillemin concernentes s Matemticas, o "estruturalismo"
parece-nos ser mesmo o nico meio pelo qual um mtodo gentico pode realizar suas
ambies. Basta compreender que a gnese no vai de um termo atual, por menor que seja, a
um outro termo atual no tempo, mas vai do virtual a sua atualizao, isto , da estrutura a sua
encarnao, das condies de problemas aos casos de soluo, dos elementos diferenciais e
de suas ligaes ideais aos termos atuais e s correlaes reais diversas que, a cada momento,
constituem a atualidade do tempo. Gnese sem dinamismo, evoluindo necessariamente no
elemento de uma supra-historicidade; gnese esttica que se compreende como o correlato
da noo de sntese passiva e que, por sua vez, esclarece esta noo. O erro da interpretao
moderna do clculo diferencial no est em condenar suas ambies genticas sob o pretexto
de que ela havia destacado uma "estrutura" que dissociava o clculo de toda considerao
foronmica e dinmica? H Idias que correspondem s realidades e correlaes matemticas,
h outras que correspondem aos fatos e leis fsicas, e h outras, segundo sua ordem, que
correspondem aos organismos, aos psiquismos, s linguagens, s sociedades: estas
correspondncias sem semelhana so estruturais-genticas. Assim como a estrutura
independente de um princpio de identidade, a gnese independente de uma regra de
semelhana. Mas uma Idia emerge com tantas aventuras que pode acontecer que ela j
satisfaa certas condies estruturais e genticas, mas no ainda outras. Alm disso, preciso
procurar a aplicao destes critrios em domnios muito diferentes, quase ao acaso dos
exemplos.
As estruturas: seus critrios, os tipos de Idias
Primeiro exemplo: o atomismo como Idia fsica. O atomismo antigo no apenas
multiplicou o ser parmenidiano; ele concebeu as Idias como multiplicidades de tomos,
sendo o tomo o elemento objetivo do pensamento. Assim, essencial que o tomo se refira
a outro tomo no seio de uma estrutura que se atualiza nos compostos sensveis. O clinamen,
a este respeito, de modo algum uma mudana de direo no movimento do tomo e menos
168
ainda uma indeterminao que testemunharia uma liberdade fsica. a determinao original
da direo do movimento, a sntese do movimento e de sua direo, referindo o tomo ao
outro tomo. Incerto tempore no quer dizer indeterminado, mas inassimilvel, ilocalizvel.
Se verdade que o tomo, elemento do pensamento, move-se "to velozmente quanto o
prprio pensamento", como diz Epicuro na carta a Herdoto, ento o clinamen a
determinao recproca que se produz "num tempo menor que o mnimo de tempo contnuo
pensvel". No de admirar que Epicuro empregue neste caso o vocabulrio da exausto: h
no clinamen algo anlogo a uma relao entre diferenciais dos tomos em movimento. H a
uma declinao que forma igualmente a linguagem do pensamento, h a alguma coisa no
pensamento que d testemunho de um limite do pensamento, mas a partir do qual ele pensa:
mais veloz que o pensamento, "num tempo menor...". - Contudo, o tomo epicurista ainda
guarda independncia demais, uma figura e uma atualidade. A determinao recproca, a,
ainda tem bastante o aspecto de uma correlao espao-temporal. Ao contrrio, a questo de
saber se o atomismo moderno satisfaz todas as condies da estrutura deve ser levantada em
funo das equaes diferenciais que determinam as leis da natureza, em funo dos tipos de
"ligaes mltiplas e no-localizveis" estabelecidas entre as partculas e do carter de
"potencialidade" expressamente reconhecido nessas partculas.
Segundo exemplo: o organismo como Idia biolgica. Geoffroy Saint-Hilaire parece
ser o primeiro a pedir que se considere elementos que ele chama abstratos, tomados
independentemente de suas formas e de suas funes. Eis por que ele censura seus
predecessores, mas tambm seus contemporneos (Cuvier), por permanecerem numa
repartio emprica das diferenas e das semelhanas. Estes elementos puramente anatmicos
e atmicos, como os ossinhos, por exemplo, so unidos por relaes ideais de determinao
recproca: eles constituem, assim, uma essnciaque como o Animal em si. So relaes
diferenciais entre elementos anatmicos puros que se encarnam nas diversas figuras animais,
nos diversos rgos e suas funes. Eis a tripla caracterstica da Anatomia: atmica,
comparativa e transcendente. Nas Noes sintticas e histricas de filosofia natural (1837),
Geoffroy pde precisar seu sonho, que foi tambm, diz ele, o sonho do jovem Napoleo: ser
o Newton do infinitamente pequeno, descobrir o "mundo dos detalhes" ou das conexes
ideais "de curta distncia", sob o jogo grosseiro das diferenas ou das semelhanas sensveis e
conceituais. Um organismo um conjunto de termos e de correlaes reais (dimenso,
posio, nmero) que atualiza, por sua vez, neste ou naquele grau de desenvolvimento, as
relaes entre elementos diferenciais: por exemplo, o hiide do gato tem nove ossinhos, ao
passo que o do homem tem apenas cinco, encontrando-se os quatro restantes na direo do
crnio, fora do rgo assim reduzido pela postura vertical. A gnese ou o desenvolvimento
dos organismos devem, portanto, ser concebidos como atualizao da essncia, segundo
velocidades e razes variadas, determinadas pelo meio, segundo aceleraes ou paradas, mas
independentemente de toda passagem transformista de um termo atual a um outro termo
atual. Gnio de Geoffroy. Mas, ainda a, a questo de um estruturalismo em Biologia (em
conformidade com a palavra "estrutura", freqentemente empregada por Geoffroy) depende
da ltima determinao dos elementos diferenciais e de seus tipos de relaes. Elementos
anatmicos, principalmente sseos, so capazes de desempenhar este papel, como se a
necessidade dos msculos no impusesse limites a suas relaes; e como se eles prprios no
tivessem ainda uma existncia atual demasiado atual? Pode acontecer, ento, que a
estrutura renasa em nvel totalmente distinto, por outros meios, com uma determinao
inteiramente nova de elementos diferenciais e de ligaes ideais. o caso da Gentica. H
169
talvez tantas diferenas entre a Gentica e a posio de Geoffroy quanto entre o atomismo
moderno e o de Epicuro. Mas os cromossomos aparecem como os loci, isto , no
simplesmente como lugares no espao, mas como complexos de relaes de vizinhana; os
genes exprimem elementos diferenciais que caracterizam igualmente de maneira global um
organismo e desempenham o papel de pontos relevantes num duplo processo de
determinao recproca e completa; o duplo aspecto do gene comandar vrios caracteres ao
mesmo tempo e s agir em relao a outros genes; o conjunto constitui um virtual, um
potencial; e esta estrutura encarna-se nos organismos atuais, tanto do ponto de vista de sua
especificao quanto do da diferenciao de suas partes, segundo ritmos precisamente
chamados "diferenciais", segundo velocidades ou lentides comparativas que medem o
movimento da atualizao.
Terceiro exemplo: h Idias sociais, num sentido marxista? No que Marx denomina
"trabalho abstrato", faz-se abstrao dos produtos qualificados do trabalho e da qualificao
dos trabalhadores, mas no das condies de produtividade, da fora de trabalho e dos meios
de trabalho numa sociedade. A Idia social o elemento de quantitabilidade, de
qualitabilidade, de potencialidade das sociedades. Ela exprime um sistema de ligaes
mltiplas ideais ou de relaes diferenciais entre elementos diferenciais: relaes de produo
e de propriedade que se estabelecem no entre homens concretos, mas entre tomos
portadores de fora de trabalho ou representantes da propriedade. O econmico constitudo
por uma tal multiplicidade social, isto , pelas variedades destas relaes diferenciais. tal
variedade de relaes, com os pontos relevantes que lhes correspondem, que se encarna nos
trabalhos concretos diferenciados que caracterizam uma sociedade determinada, nas
correlaes reais desta sociedade (jurdicas, polticas, ideolgicas), nos termos atuais destas
relaes (por exemplo, capitalista-assalariado). Althusser e seus colaboradores tm, portanto,
profunda razo em mostrar em O Capital a presena de uma verdadeira estrutura e de recusar
as interpretaes historicistas do marxismo, pois esta estrutura de modo algum age
transitivamente e segundo a ordem da sucesso no tempo, mas encarnando suas variedades
em sociedades diversas e dando conta, em cada uma e a cada vez, da simultaneidade de todas
as correlaes e termos que constituem sua atualidade: eis por que o "econmico",
propriamente falando, nunca dado, mas designa uma virtualidade diferencial a ser
interpretada, sempre recoberta por suas formas de atualizao, um tema, uma "problemtica"
sempre recoberta por seus casos de soluo
10
.

Em suma, o econmico a prpria dialtica social, isto , o conjunto dos problemas que se
colocam para uma sociedade dada, o campo sinttico e problematizante desta sociedade.
Rigorosamente, no h problemas sociais que no sejam econmicos, se bem que suas
solues sejam jurdicas, polticas, ideolgicas, e se bem que os problemas se exprimam
tambm nestes campos de resolubilidade. A clebre frase da Contribuio Crtica da
Economia Poltica, segundo a qual "a humanidade s se coloca as tarefas que ela capaz de
resolver", no significa que os problemas sejam apenas aparncias, nem que j estejam
resolvidos, mas, ao contrrio, que as condies econmicas do problema determinam ou
engendram a maneira pela qual ele encontra suas solues no quadro das correlaes reais de
uma sociedade, sem que o observador, todavia, possa tirar disso o menor otimismo, pois

10
Cf. Louis ALTHUSSER, Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Lire le Capital (Maspro, 1965), t. II:
sobretudo pp. 150 ss., pp. 204 ss.
170
estas "solues" podem comportar a besteira e a crueldade, o horror da guerra ou da
"soluo do problema judaico". Mais precisamente, a soluo sempre aquela que uma
sociedade merece, que ela engendra em funo da maneira pela qual ela soube colocar, em
suas correlaes reais, os problemas que se colocam nela e para ela nas relaes diferenciais
que ela encarna.
As Idias so complexos de coexistncia; todas as Idias, de uma certa maneira,
coexistem. Mas por pontos, sobre bordas, sob fulgores que nunca tm a uniformidade de uma
luz natural. Zonas de sombra, obscuridades, correspondem, cada vez, a sua distino. As
Idias se distinguem, mas de modo algum da mesma maneira pela qual se distinguem as
formas e os termos em que elas se encarnam. Elas se fazem e se desfazem objetivamente,
segundo as condies que determinam sua sntese fluente. que elas conjugam a maior
potncia em diferenar-se com a impotncia em diferenciar-se. As Idias so variedades que
compreendem sub-variedades em si mesmas. Distingamos trs dimenses de variedades. Em
primeiro lugar, variedades ordinais, dimenso-altura, segundo a natureza dos elementos e das
relaes diferenciais: Idia matemtica, matemtica-fsica, qumica, biolgica, psquica,
sociolgica, lingstica... Cada nvel implica diferenciais de uma "ordem" dialtica diferente;
mas os elementos de uma ordem podem virar elementos de uma outra, sob novas relaes,
seja decompondo-se na ordem superior mais vasta, seja refletindo-se na ordem inferior. Em
seguida, variedades caractersticas, dimenso-largura, que correspondem aos graus de uma
relao diferencial numa mesma ordem e s distribuies de pontos singulares para cada grau
(tal como a equao dos cnicos que d, segundo o "caso", uma elipse, uma hiprbole, uma
parbola, uma reta; ou as prprias variedades ordenadas do animal, do ponto de vista da
unidade de composio; ou as variedades de lnguas, do ponto de vista do sistema
fonolgico). Finalmente, variedades axiomticas, dimenso-profundidade, que determinam
um axioma comum para relaes diferenciais de ordem diferente, com a condio de que este
prprio axioma coincida com uma relao diferencial de terceira ordem (por exemplo, adio
de nmeros reais e composio de deslocamentos; ou, num domnio inteiramente distinto,
tecer-falar entre os Dogons de Griaule). As Idias, as distines de Idias, no so
separveis de seus tipos de variedades e da maneira pela qual cada tipo penetra nos outros.
Propomos o nome de perplicao para designar este estado distintivo e coexistente da Idia.
No que a "perplexidade", como apreenso correspondente, signifique um coeficiente de
dvida, de hesitao ou de espanto, nem o que quer que seja de inacabado na prpria Idia.
Ao contrrio, trata-se da identidade da Idia e do problema, do carter exaustivamente
problemtico da Idia, isto , do modo pelo qual os problemas so objetivamente
determinados por suas condies a participar uns dos outros, de acordo com as exigncias
circunstanciais da sntese das Idias.
A Idia de modo algum a essncia. O problema, como objeto da idia, encontra-se do
lado dos acontecimentos, das afeces, dos acidentes, mais que do lado da essncia
teoremtica. A Idia desenvolve-se nos auxiliares, nos corpos de adjuno que medem seu
poder sinttico, de modo que o domnio da Idia o inessencial. Ela se reclama do inessencial
de uma maneira to deliberada, com tanta obstinao quanto aquela com a qual o
racionalismo, ao contrrio, reclamava par ela a posse e a compreenso da essncia. O
racionalismo quis que o destino da Idia estivesse ligado essncia abstrata e morta; e na
medida em que a forma problemtica da Idia era reconhecida, ele ainda queria que esta
forma estivesse ligada questo da essncia, isto , ao "Que ?". Mas quantos mal-
entendidos nessa vontade! verdade que Plato se serve desta questo para opor a essncia e
171
a aparncia e recusar aqueles que se contentam em dar exemplos. Acontece que seu objetivo,
ento, era to-somente o de calar as respostas empricas para abrir o horizonte indeterminado
de um problema transcendente como objeto da Idia. Desde que se trata de determinar o
problema ou a Idia como tal, desde que se trata de pr em movimento a dialtica, a questo
que ? d lugar a outras questes, de outro modo eficazes e potentes e de outro modo
imperativas: quanto, como, em que caso? A questo "que ?" s anima os dilogos ditos
aporticos, isto , aqueles que a prpria forma da questo lana na contradio e faz com que
desemboque no nihilismo, sem dvida porque o objetivo desses dilogos apenas
propedutico - o objetivo de abrir a regio do problema em geral, deixando a outros
procedimentos o cuidado de determin-lo como problema ou como Idia. Quando a ironia
socrtica foi levada a srio, quando a dialtica inteira confundiu-se com sua propedutica,
resultaram da conseqncias extremamente deplorveis, pois a dialtica deixou de ser a
cincia dos problemas e, em ltima anlise, confundiu-se com o simples movimento do
negativo e da contradio. Os filsofos acabaram falando como jovens da ral. Deste ponto
de vista, Hegel o resultado de uma longa tradio que levou a srio a questo "que ?",
servindo-se dela para determinar a Idia como essncia, mas que, assim, substituiu a natureza
do problemtico pelo negativo. Foi o resultado de uma desnaturao da dialtica. E quantos
preconceitos teolgicos nesta histria, pois "que ?" sempre Deus, Deus como lugar da
combinatria de predicados abstratos. preciso observar quo poucos filsofos confiaram na
questo "que ?" para ter uma Idia. Aristteles, sobretudo Aristteles... Desde que a
dialtica trata de sua matria, em vez de exercer-se no vazio para fins propeduticos, ressoam
em toda parte "quanto", "como", "em que caso" - e "quem?", cujo papel e sentido veremos
mais tarde
11
.
Estas questes so as do acidente, do acontecimento, da multiplicidade da diferena
contra as da essncia, do Uno, do contrrio e do contraditrio. Em toda parte triunfa Hpias,
mesmo e j em Plato, Hpias, que recusava a essncia e que, todavia, no se contentava com
exemplos.
O problema da ordem do acontecimento. No s porque os casos de soluo surgem como
acontecimentos reais, mas porque as prprias condies do problema implicam
acontecimentos, sees, ablaes, adjunes. Neste sentido, exato representar uma dupla
srie de acontecimentos que se desenrolam em dois planos, ecoando sem semelhana: uns,
reais, no nvel das solues engendradas, outros, ideacionais ou ideais, no nvel das condies
do problema, como atos ou, antes, sonhos de deuses que duplicariam nossa histria. A srie
ideal goza de uma dupla propriedade de transcendncia e de imanncia em relao ao real.
Vimos, com efeito, como a existncia e a repartio dos pontos singulares pertencia
completamente Idia, embora sua especificao fosse imanente s curvas-solues de sua
vizinhana, isto , s correlaes reais em que a Idia se encarna. Em sua admirvel descrio
do acontecimento, Pguy dispunha duas linhas, das quais uma era horizontal e a outra
vertical, sendo que esta retomava, em profundidade, os pontos relevantes correspondentes
primeira e, mais ainda, precedia e engendrava eternamente estes pontos relevantes e sua

11
Jacques BRUNSCHWIG, por exemplo, mostrou que as questes aristotlicas Ji J < e J iH LF i",
de modo algum significavam Que o ser? e Que a essncia?, mas: que que o ser (quem, o ente?) e que
que substncia (ou melhor, como diz Aristteles, quais so as coisas que so substncias)? Cf.
Dialectique et ontologie chez Aristote, Revue philosophique, 1964.

172
encarnao na primeira. No cruzamento das duas linhas travava-se o "temporalmente eterno"
o liame da Idia e do atual, o pavio de plvora e se decidia nosso maior domnio, nossa
maior potncia, a que concerne aos prprios problemas: "E de repente sentimos que j no
somos os mesmos condenados. Nada houve. E um problema, do qual no se via o fim, um
problema sem sada, um problema ao qual todo mundo estava aferrado, de repente j no
existe e nos perguntamos do que se falava. que, em vez de receber uma soluo ordinria,
soluo que se encontra, este problema, esta dificuldade, esta impossibilidade acaba de passar
por um ponto de resoluo, por assim dizer, fsico. Por um ponto de crise. que, ao mesmo
tempo, o mundo inteiro passou por um ponto de crise, por assim dizer, fsico. H pontos
crticos do acontecimento, como h pontos crticos de temperatura, pontos de fuso, de
congelamento; de ebulio, de condensao; de coagulao; de cristalizao. Nos
acontecimentos, encontram-se at mesmo estes estados de superfuso que no se precipitam,
que no se cristalizam, que no se determinam a no ser pela introduo de um fragmento do
acontecimento futuro"
12
.
Procedimento da vice-dico: o singular e o regular, o relevante e o ordinrio
Eis por que o procedimento da vice-dico, prprio para percorrer e descrever as
multiplicidades e os temas, mais importante que o da contradio, que pretende determinar
a essncia e preservar sua simplicidade. Dir-se- que o mais "importante", por natureza, a
essncia. Mas toda questo saber, em primeiro lugar, se as noes de importncia e de no-
importncia no so precisamente noes que concernem ao acontecimento, ao acidente, e
que so muito mais "importantes" no seio do acidente que a grosseira oposio entre a
essncia e o prprio acidente. O problema do pensamento no est ligado essncia, mas
avaliao do que tem importncia e do que no tem; est ligado repartio do singular e do
regular, do relevante e do ordinrio, repartio que se faz inteiramente no inessencial ou na
descrio de uma multiplicidade, em relao aos acontecimentos ideais que constituem as
condies de um "problema". Ter uma Idia no significa outra coisa; e o esprito falso, a
prpria besteira, define-se, antes de tudo, por suas perptuas confuses entre o importante e
o desimportante, o ordinrio e o singular. Cabe vice-dico engendrar os casos partir dos
auxiliares e das adjunes. ela que preside repartio dos pontos relevantes na Idia;
ela que decide a maneira pela qual uma srie deve ser prolongada de um ponto singular sobre
pontos regulares at um outro ponto singular, decidindo tambm qual este ponto; ela que
determina se as sries obtidas na Idia so convergentes ou divergentes (h, pois,
singularidades ordinrias, de acordo com sua divergncia). Os dois procedimentos de vice-
dico, procedimentos que intervm ao mesmo tempo na determinao das condies do
problema e na gnese correlata dos casos de soluo, so, por um lado, a preciso dos
corpos de adjuno e, por outro lado, a condensao das singularidades. Por um lado, com
efeito, devemos descobrir, na determinao progressiva das condies, as adjunes que
completam o corpo inicial do problema como tal, isto , as variedades da multiplicidade em
todas as dimenses, os fragmentos de acontecimentos ideais futuros ou passados que, ao
mesmo tempo, tomam o problema resolvel; e devemos fixar o modo sob o qual eles se
encadeiam ou se encaixam com o corpo inicial. Por outro lado, devemos condensar todas as
singularidades, precipitar todas as circunstncias, os pontos de fuso, de congelamento, de

12
Charles PGUY, Clio, N.R.F., p. 269.

173
condensao, numa sublime ocasio, Kairos, que faz aparecer a soluo como algo brusco,
brutal e revolucionrio. Ter uma Idia ainda isto. Cada Idia tem como que duas faces, que
so o amor e a clera: o amor, na procura dos fragmentos, na determinao progressiva e no
encadeamento dos corpos ideais de adjuno; a clera, na condensao das singularidades,
que define a golpe de acontecimentos ideais o recolhimento de uma "situao revolucionria"
e faz com que a Idia fulgure no atual. neste sentido que Lnin teve Idias. (H uma
objetividade da adjuno e da condensao, uma objetividade das condies, o que significa
que as Idias, assim como os Problemas, no esto apenas em nossa cabea, mas esto aqui e
ali, na produo de um mundo histrico atual,) E em todas estas expresses, "pontos
singulares e relevantes", "corpos de adjuno", "condensao de singularidades", no
devemos ver metforas matemticas; nem ver metforas fsicas em "pontos de fuso, de
condensao..."; nem ver metforas lricas ou msticas no "amor e clera". So as categorias
da Idia dialtica, as extenses do clculo diferencial (a mathesis universalis, mas tambm a
Fsica universal, a Psicologia, a Sociologia universal), que correspondem Idia em todos os
seus domnios de multiplicidade. O que h de revolucionrio e de amoroso em toda Idia,
aquilo pelo que as Idias so sempre fulgores desiguais de amor e de ira, fulgores que de
modo algum formam uma luz natural.
(O mais importante na filosofia de Schelling a considerao das potncias. E quanto
injusta a crtica de Hegel a este respeito, quando fala de vacas negras. Dos dois filsofos,
Schelling foi quem soube fazer com que a diferena sasse da noite do Idntico com
cintilaes mais finas, mais variadas e tambm mais terrificantes que aquelas da contradio:
com progressividade. A clera e o amor so as potncias da Idia, potncias que se
desenvolvem a partir de um : <, isto , no de um negativo ou de um no-ser (i <),
mas de um ser problemtico ou de um no-existente, ser implcito das existncias para alm
do fundamento. O Deus de amor e o Deus de clera no so demais para ter uma Idia. A,
A2, A3 formam o jogo da despotencializao e da potencialidade pura, testemunhando a
presena, na filosofia de Schelling, de um clculo diferencial adequado dialtica. Schelling
era leibniziano. Mas tambm neoplatnico. O grande delrio neoplatnico, que dava uma
resposta ao problema do Fedro, escalona, encaixa os Zeus de acordo com um mtodo de
exausto e de desenvolvimento das potncias: Zeus, Zeus2, Zeus3... a que a diviso
adquire todo seu alcance, que no se d em largura, na diferenciao das espcies de um
mesmo gnero, mas em profundidade, na derivao e na potencializao, j numa espcie de
diferenao. Ento, animam-se numa dialtica serial as potncias de uma Diferena que
rene e aproxima ( FL<@<4P@H) e que se torna titnica com clera, demirgica com
amor, e ainda apolnea, areica, atenica
13
.
A Idia e a teoria diferencial das faculdades
Assim como no h oposio estrutura-gnese, tambm no h oposio entre estrutura
e acontecimento, estrutura e sentido. As estruturas comportam tantos acontecimentos ideais
quantas so as variedades de relaes e de pontos singulares que se cruzam com os
acontecimentos reais que elas determinam. O que se chama estrutura, sistema de relaes e de

13
Cf. um dos livros mais importantes do neoplatonismo, que pe em jogo uma dialtica serial e potencial da
diferena, Dubitationes et solutiones de primis principiis, de DAMASCIUS (d. Ruelle). Sobre a teoria da
diferena e das potncias de Schelling, cf. notadamente as confrences de Stuttgart (trad. S.
JANKLVITCH, in Essais, Aubier d.) e Ages du monde (trad. JANKLVITCH, Aubier).
174
elementos diferenciais, igualmente, do ponto de vista gentico, sentido, em funo das
relaes e dos termos atuais em que ela se encarna. A verdadeira oposio entre a Idia
(estrutura-acontecimento-sentido) e a representao. Na representao, o conceito como
que a possibilidade; mas o sujeito da representao determina ainda o objeto como realmente
conforme ao conceito, como essncia. Eis por que, em seu conjunto, a representao o
elemento do saber que se efetua na recoleo do objeto pensado e sua recognio por um
sujeito que pensa. Mas a Idia d importncia a caractersticas totalmente diferentes. A
virtualidade da Idia nada tem a ver com uma possibilidade. A multiplicidade no suporta
qualquer dependncia em relao ao idntico no sujeito ou no objeto. Os acontecimentos e as
singularidades da Idia no deixam subsistir qualquer posio da essncia como "aquilo que a
coisa ". Sem dvida, permitido conservar a palavra essncia no caso de se estar apegado a
ela, mas condio de dizer que a essncia precisamente o acidente, o acontecimento, o
sentido, no somente o contrrio do que se chama habitualmente de essncia, mas o contrrio
do contrrio: a multiplicidade no mais aparncia do que essncia, no mais mltipla do
que una. Os procedimentos da vice-dico no se deixam, portanto, exprimir em termos de
representao, mesmo infinita; eles perdem a, como se viu em Leibniz, seu principal poder,
que o de afirmar a divergncia ou o descentramento. Na verdade, a Idia no o elemento
do saber, mas de um "aprender" infinito que, por natureza, difere do saber, pois aprender
evolui inteiramente na compreenso dos problemas enquanto tais, na apreenso e
condensao das singularidades, na composio dos corpos e acontecimentos ideais.
Aprender a nadar, aprender uma lngua estrangeira, significa compor os pontos singulares de
seu prprio corpo ou de sua prpria lngua com os de uma outra figura, de um outro
elemento que nos desmembra, que nos leva a penetrar num mundo de problemas at ento
desconhecidos, inauditos. E a que estaramos destinados seno a problemas que exigem at
mesmo a transformao de nosso corpo e de nossa lngua? Em suma, a representao e o
saber modelam-se inteiramente sobre as proposies da conscincia que designam os casos de
soluo; mas, por si mesmas, estas proposies do uma noo totalmente inexata da
instncia que elas resolvem ou esclarecem, instncia que as engendra como casos. A Idia e
o aprender exprimem, ao contrrio, a instncia problemtica, extra-proposicional ou sub-
representativa do inconsciente, no a representao da conscincia. No de admirar que o
estruturalismo, nos autores que o promovem, seja to freqentemente acompanhado de um
apelo a um novo teatro ou a uma nova interpretao (no-aristotlica) do teatro: teatro das
multiplicidades que, sob todos os aspectos, ope-se ao teatro da representao, teatro que
no deixa subsistir a identidade de uma coisa representada, de um autor, de um espectador,
de um personagem em cena, qualquer representao que possa, atravs das peripcias da
pea, vir a ser objeto de uma recognio final ou de um recolhimento do saber, teatro de
problemas e de questes sempre abertas, levando consigo o espectador, a cena e os
personagens no movimento real de uma aprendizagem de todo o inconsciente, cujos ltimos
elementos so ainda os problemas.
Como se deve entender o carter necessariamente inconsciente das Idias? Deve-se
compreender que a Idia o objeto de uma faculdade particular exclusiva, faculdade que
encontra tanto melhor seu elemento limite ou transcendente nesse objeto quanto menos pode
apreend-lo do ponto de vista do exerccio emprico? Esta hiptese j teria a vantagem de
eliminar a Razo ou mesmo o entendimento como faculdade das Idias e, mais geralmente, de
eliminar toda faculdade constitutiva de um senso comum sob o qual subsumido o exerccio
emprico das outras faculdades, que concernem a um objeto suposto como o mesmo. Que o
175
pensamento, por exemplo, encontre em si algo que ele no pode pensar, que , ao mesmo
tempo, o impensvel e aquilo que deve ser pensado - isto s incompreensvel do ponto de
vista de um senso comum ou de um exerccio calcado sobre o emprico. Segundo uma
objeo freqentemente feita contra Mamon, as Idias, concebidas como diferenciais do
pensamento, introduzem nele um mnimo de "dado" que no pode ser pensado; elas restauram
a dualidade de um entendimento infinito e de um entendimento finito, como tambm de
condies de existncia e de condies de conhecimento, que toda Crtica kantiana, todavia,
tinha o propsito de suprimir. Mas esta objeo s vale na medida em que, segundo Mamon,
as Idias tm o entendimento como faculdade, assim como, segundo Kant, elas tinham a
razo como faculdade, isto , de qualquer modo, uma faculdade constituindo um senso
comum, ele prprio incapaz de suportar em seu seio a presena de um ncleo em que se
quebraria o exerccio emprico das faculdades conjuntas. somente nestas condies que o
impensvel no pensamento, ou o inconsciente de um pensamento puro, deve ser realizado,
num entendimento infinito, como ideal do saber; e nessas condies que as diferenciais so
condenadas a se tornarem simples fices se elas no encontram, neste entendimento infinito,
a medida de uma realidade plenamente atual. Mas ainda desta vez a alternativa falsa. o
mesmo que dizer que a especificidade do problemtico e o pertencimento do inconsciente ao
pensamento finito permanecem desconhecidos. O mesmo no acontece quando as Idias so
referidas ao exerccio transcendente de uma faculdade particular, liberada de um senso
comum.
Todavia, no acreditamos que esta primeira resposta seja suficiente e que as Idias ou
as estruturas remetam a uma faculdade particular. Com efeito, a Idia percorre e concerne a
todas as faculdades. De acordo com sua ordem, ela torna possveis tanto a existncia de uma
faculdade determinada como tal quanto o objeto diferencial ou o exerccio transcendente
dessa faculdade. Considere-se a multiplicidade lingstica, sistema virtual de ligaes
recprocas entre "fonemas", que se encarna nas relaes e nos termos atuais das diversas
lnguas: tal multiplicidade torna possvel a fala como faculdade e o objeto transcendente dessa
fala, a "metalinguagem", objeto que no pode ser dito no exerccio emprico de uma lngua
dada, mas que deve ser dito, que s pode ser dito no exerccio potico da fala, co-extensivo
virtualidade. Considere-se a multiplicidade social: ela determina a sociabilidade como
faculdade, mas tambm o objeto transcendente da sociabilidade, que no pode ser vivido nas
sociedades atuais em que a multiplicidade se encarna, mas que deve ser vivido e s pode ser
vivido no elemento da agitao das sociedades (a saber, simplesmente, a liberdade, sempre
recoberta pelos restos de uma antiga ordem e pelas premissas de uma nova). O mesmo
poderia ser dito das outras Idias ou multiplicidades: as multiplicidades psquicas, a
imaginao e a fantasia; as multiplicidades biolgicas, a vitalidade e o "monstro"; as
multiplicidades fsicas, a sensibilidade e o signo... Mas. assim, as Idias correspondem
alternadamente a todas as faculdades, no sendo o objeto exclusivo de qualquer uma em
particular, nem mesmo do pensamento. Todavia, o essencial que, assim, de modo algum
reintroduzimos a forma de um senso comum, antes pelo contrrio. Vimos como a discrdia
das faculdades, definida pela exclusividade do objeto transcendente que cada uma apreende,
no deixava de implicar um acordo pelo qual cada uma transmite sua violncia a outra como
ao longo de um pavio de plvora; mas trata-se justamente de um "acordo discordante" que
exclui a forma de identidade, de convergncia e de colaborao do senso comum. O que nos
parecia corresponder Diferena, que articula ou rene por si mesma, era esta Discordncia
acordante. Portanto, h um ponto em que pensar, falar, imaginar, sentir etc., so uma mesma
176
coisa, mas esta coisa afirma somente a divergncia das faculdades em seu exerccio
transcendente. Trata-se, pois, no de um senso comum, mas, ao contrrio, de um "para-
senso" (no sentido de que o paradoxo tambm o contrrio do bom senso). Este para-senso
tem as Idias como elementos, precisamente porque as Idias so multiplicidades puras que
no pressupem qualquer forma de identidade num senso comum, mas que, ao contrrio,
animam e descrevem o exerccio disjunto das faculdades do ponto de vista transcendente.
Assim, as Idias so multiplicidades de fulgores diferenciais, como fogos-ftuos de uma
faculdade a outra, "virtual cauda de fogos", sem nunca ter a homogeneidade desta luz natural
que caracteriza o senso comum. Eis por que aprender pode ser definido de duas maneiras
complementares que se opem igualmente representao no saber: ou aprender penetrar
na Idia, em suas variedades e seus pontos relevantes; ou aprender elevar uma faculdade a
seu exerccio transcendente disjunto, elev-la a este encontro e a esta violncia que se
comunicam s outras. Eis tambm por que o inconsciente tem duas determinaes
complementares que o excluem necessariamente da representao, mas que o tornam digno e
capaz de uma apresentao pura: seja que o inconsciente se defina pelo carter extra-
proposicional e no atual das Idias no para-senso, seja que ele se defina pelo carter no
emprico do exerccio paradoxal das faculdades.
As Idias no deixam de ter uma relao muito particular com o pensamento puro. Sem
dvida, o pensamento deve ser aqui considerado no como a forma de identidade de todas as
faculdades, mas como uma faculdade particular definida, do mesmo modo que as outras, por
seu objeto diferencial e seu exerccio disjunto. Acontece que o para-senso, ou a violncia que
se comunica de uma faculdade a outra segundo determinada ordem, fixa para o pensamento
um lugar particular: o pensamento s determinado a apreender seu prprio cogitandum na
extremidade do cordo de violncia, que, de uma Idia a outra, pe primeiramente em
movimento a sensibilidade e seu sentiendum etc. Esta extremidade tambm pode ser
considerada como a origem radical das Idias. Mas em que sentido devemos compreender
"origem radical"? No mesmo sentido em que as Idias devem ser ditas "diferenciais" do
pensamento, "Inconsciente" do pensamento puro, no momento em que a oposio do
pensamento a toda forma do senso comum permanece mais viva do que nunca. Alm disso,
no de modo algum a um Cogito, entendido como proposio da conscincia ou como
fundamento, que as Idias se reportam, mas ao Eu rachado de um cogito dissolvido, isto , ao
universal a-fundamento, que caracteriza o pensamento como faculdade em seu exerccio
transcendente. As Idias no so o objeto de uma faculdade particular, mas concernem
singularmente a uma faculdade particular, a tal ponto que se pode dizer: elas saem da (para
constituir o para-senso de todas as faculdades). Mais uma vez: que significa, neste caso, sair
de ou encontrar sua origem? De onde vm as Idias, de onde vm os problemas, seus
elementos e relaes ideais?
Problema e questo
Chegou o momento de determinar a diferena entre as duas instncias, a do problema e
a da questo, que at agora deixamos indeterminada. preciso lembrar quanto o complexo
questo-problema uma aquisio do pensamento moderno, encontrando-se na base do
renascimento da ontologia: que este complexo deixou de ser considerado como algo que
exprime um estado provisrio e subjetivo na representao do saber, para tornar-se a
intencionalidade do Ser por excelncia ou a nica instncia a que o Ser, propriamente
falando, responde, sem que por isso a questo seja suprimida ou ultrapassada, pois s ela tem
177
uma abertura co-extensiva quilo que deve responder-lhe mantendo-a, repassando-a,
repetindo-a. Esta concepo da questo como algo de alcance ontolgico anima tanto a obra
de arte quanto o pensamento filosfico. A obra desenvolve-se a partir, em torno de uma
rachadura que ela nunca vem preencher. Que o romance, notadamente depois de Joyce, tenha
encontrado toda uma nova linguagem que se faz ao modo do "Questionrio" ou do
"Inquisitrio", que ele tenha apresentado acontecimentos e personagens essencialmente
problemticos, no significa, evidentemente, que no se esteja seguro de nada, no ,
evidentemente, a aplicao de um mtodo de dvida generalizada, no o signo de um
ceticismo moderno, mas, ao contrrio, a descoberta do problemtico e da questo como
horizonte transcendental, como foco transcendental que pertence de maneira "essencial" aos
seres, s coisas, aos acontecimentos. a descoberta romanesca da Idia, sua descoberta
teatral, sua descoberta musical, sua descoberta filosfica...; , ao mesmo tempo, a descoberta
de um exerccio transcendente da sensibilidade, da memria-imaginante, da linguagem, do
pensamento, descoberta pela qual cada uma destas faculdades se comunica com as outras em
plena discordncia e se abre diferena do Ser, tomando como objeto, isto , como questo,
sua prpria diferena: tem-se, assim, esta escrita que nada mais que a questo Que
escrever? ou esta sensibilidade que apenas Que sentir? e este pensamento Que significa
pensar? Saem da as maiores monotonias, as maiores fraquezas de um novo senso comum,
quando o gnio da Idia no est presente; mas tambm as mais potentes "repeties", as
mais prodigiosas invenes no para-senso, quando a Idia surge, violenta. Lembremos
somente os princpios desta ontologia da questo: 1., em vez de significar um estado
emprico do saber destinado a desaparecer nas respostas, uma vez dada a resposta, a questo
silencia todas as respostas empricas que pretendem suprimi-la, para "forar" a nica resposta
que a mantm e sempre a recoloca: tal como J, em sua obstinao por uma resposta de
primeira mo que se confunde com a prpria questo (primeira potncia, a do absurdo); 2.,
da a potncia da questo, que colocar em jogo tanto o questionador quanto aquilo que ele
questiona e colocar-se a si prpria em questo: tal dipo e sua maneira de no acabar com a
Esfinge (segunda potncia, a do enigma); 3., da a revelao do Ser como correspondente
questo, que no se deixa reduzir ao questionado nem ao questionador, mas os une na
articulao de sua prpria Diferena: : < que no no-ser ou ser do negativo, mas no-
ente ou ser da questo (tal como Ulisses e a resposta "Ningum"; terceira potncia, que a
da Odissia filosfica).
Todavia, esta ontologia moderna apresenta insuficincias. Ela s vezes lana mo do
indeterminado como potncia objetiva da questo, mas para fazer com que passe todo um
vago subjetivo que ela atribui ao Ser, substituindo a fora da repetio pelo empobrecimento
de um redizer fastidioso ou pelos esteretipos de um novo senso comum. Por outro lado,
acontece-lhe mesmo dissociar o complexo, confiar o cuidado das questes religiosidade de
uma bela alma, rejeitando os problemas para o lado dos obstculos exteriores. Todavia, que
seria uma questo se ela no se desenvolvesse sob campos problematizantes, os nicos
capazes de determin-la numa "cincia" caracterstica? A bela alma no pra de levantar a
questo que lhe prpria, a dos noivados; mas quantas noivas desapareceram ou foram
abandonadas quando a questo encontrava seu justo problema, que vinha reagir sobre ela,
corrigi-la, desloc-la de toda a diferena de um pensamento (assim, por exemplo, o heri de
Proust perguntando "casarei com Albertina?", mas desenvolvendo a questo no problema da
obra de arte a ser feita, problema em que a prpria questo sofre uma radical metamorfose).
Devemos procurar como as questes se desenvolvem em problemas numa Idia, como os
178
problemas se envolvem em questes no pensamento. E ainda a necessrio confrontar a
imagem clssica do pensamento com uma outra imagem, a que hoje sugere o renascimento da
Ontologia.
A tarefa se impe, visto que, de Plato aos ps-kantianos, a Filosofia definiu o
movimento do pensamento como uma certa passagem do hipottico ao apodtico. Mesmo a
operao cartesiana, da dvida certeza, uma variante dessa passagem. Outra variante a
passagem da necessidade hipottica necessidade metafsica na Origem radical. Mas, j em
Plato, a dialtica se definia assim: partir de hipteses, servir-se de hipteses como de
trampolins, isto , como de "problemas", para elevar-se ao princpio a-hipottico que deve
determinar a soluo dos problemas e a verdade das hipteses; toda a estrutura do
Parmnides decorre da, e em tais condies que j no possvel ver nela (como, todavia, j
se fez to levianamente) um jogo, uma propedutica, uma ginstica, um exerccio formal. O
prprio Kant mais platnico do que pensa, quando passa da Crtica da Razo Pura,
inteiramente subordinada forma hipottica da experincia possvel, Crtica da Razo
Prtica, em que descobre, com a ajuda de problemas, a pura necessidade de um princpio
categrico. Com mais forte razo os ps-kantianos, quando eles querem operar no mesmo
campo, e sem mudar de "crtica", a transformao do juzo hipottico em juzo ttico
14
.
Portanto, no ilegtimo resumir assim o movimento da Filosofia, de Plato a Fichte ou a
Hegel, passando por Descartes, qualquer que seja a diversidade das hipteses de partida e das
apoditicidades finais. Pelo menos h alguma coisa em comum: o ponto de partida encontrado
numa "hiptese", isto , numa proposio da conscincia afetada de um coeficiente de
incerteza (como a dvida cartesiana), e o ponto de chegada, encontrado numa apoditicidade
ou num imperativo de ordem eminentemente moral (o Uno-Bem de Plato, o Deus no-
enganador do cogito cartesiano, o princpio do melhor de Leibniz, o imperativo categrico de
Kant, o Eu de Fichte, a "Cincia" de Hegel). Ora, este procedimento o que mais se
aproxima do verdadeiro movimento do pensamento, mas ele tambm aquele que mais o trai,
aquele que mais o desnatura; este hipotetismo e este moralismo conjugados, este hipotetismo
cientificista e este moralismo racionalista tornam irreconhecvel aquilo de que tratam.
Os imperativos e o jogo
Se dizemos: o movimento no vai do hipottico ao apodtico, mas do problemtico
questo - parece, primeiramente, que a diferena muito pequena. Esta diferena parece ser
tanto menor que, se o apodtico no separvel de um imperativo moral, a questo, por sua

14
Sobre PLATO: cf. Repblica, VI, 511 b: "... fazendo hipteses que ela no olha como princpios, mas
realmente como hipteses, isto , pontos de apoio e trampolins, para ir em direo ao princpio do todo at o
A-hipottico e, depois, atingido este princpio, ligar-se a todas as conseqncias que dele dependem e, assim,
tomar a descer em direo a uma concluso... " - Este texto comentado com profundidade por PROCLUS,
que faz dele a expresso do mtodo do Parmnides e dele se serve para denunciar as interpretaes formais ou
cpticas j correntes em seu tempo: claro que o Uno, tal como distribudo nas hipteses do Parmnides,
no o mesmo Uno a-hipottico a que o dialtico chega de hiptese em hiptese e que mede a verdade de cada
uma. Cf. Commentaire du Parmnide (trad. CHAIGNET, Leroux d.). Sobre a transformao do juzo
hipottico em juzo categrico nas filosofias de Mamon e de FICHTE, cf. Martial GUROULT, L'volution
et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte (Les Belles-Lettres, 1930), t. I, pp. 127 sq.
Sobre HEGEL e a transformao anloga, cf.: a relao do em-si e do para-si em A Fenomenologia; a relao
da prpria Fenomenologia e da Lgica; a idia hegeliana de "cincia" e a passagem da proposio emprica
proposio especulativa.
179
vez, no separvel de um imperativo, mesmo que de outra espcie. Todavia, h um abismo
entre estas frmulas. Na assimilao do problema a uma hiptese j h traio do problema
ou da Idia, o processo ilegtimo de sua reduo a proposies da conscincia e a
representaes do saber: o problemtico difere por natureza do hipottico. De modo algum o
temtico se confunde com o ttico. E o que est em jogo nesta diferena toda a repartio,
toda a determinao, toda a destinao, todo o exerccio das faculdades numa doutrina em
geral. Do mesmo modo, muito diferente falar da instncia apodtica ou da instncia-questo,
pois se trata de duas formas de imperativos, incomparveis sob todos os aspectos. As
questes so imperativos ou, antes, as questes exprimem a relao dos problemas com os
imperativos dos quais eles procedem. preciso tomar o exemplo da polcia para manifestar a
natureza imperativa das questes? "Sou eu quem pergunta", mas, na verdade, j o eu
dissolvido do questionado quem fala atravs de seu carrasco. Os problemas ou as Idias
emanam de imperativos de aventura ou de acontecimentos que se apresentam como questes.
Eis por que os problemas no so separveis de um poder decisrio, de um fiat, que faz de
ns, quando nos atravessa, seres semidivinos. O matemtico j no se diz da raa dos deuses?
Nos dois procedimentos fundamentais da adjuno e da condensao, exerce-se no mais alto
ponto este poder de deciso fundado na natureza dos problemas a serem resolvidos, pois
sempre em relao a um corpo ideal anexado pelo matemtico que uma equao ou no
redutvel. Potncia infinita de anexar uma quantidade arbitrria: j no se trata mais de um
jogo maneira de Leibniz, em que o imperativo moral de regras predeterminadas combina-se
com a condio de um espao dado, que preciso preencher ex hypothesi; trata-se, antes, de
um lance de dados, de todo o cu como espao aberto e do lanar como nica regra. Os
pontos singulares esto sobre o dado; as questes so os prprios dados; o imperativo o
lanar. As Idias so as combinaes problemticas que resultam dos lances. que o lance de
dados nunca se prope abolir o acaso (o cu-acaso). Abolir o acaso fragment-lo segundo
regras de probabilidade em vrios lances, de tal modo que o problema j est desmembrado
em hipteses, hipteses de ganho e de perda, e o imperativo j est moralizado no princpio
de uma escolha do melhor que determina o ganho. O lance de dados, ao contrrio, afirma o
acaso de uma vez, e cada lance de dados afirma todo o acaso a cada vez. A repetio dos
lances no submetida persistncia de uma mesma hiptese nem identidade de uma regra
constante. Fazer do acaso um objeto de afirmao o mais difcil, mas o sentido do
imperativo e das questes que ele lana. As Idias emanam dele como as singularidades
emanam deste ponto aleatrio que, a cada vez, condensa o acaso em uma vez. Dir-se- que,
assinalando a tal ponto a origem imperativa das Idias, estamos apenas invocando o
arbitrrio, o simples arbitrrio de um jogo de infncia, a criana-deus. Mas isto seria
compreender mal o que quer dizer "afirmar". S h arbitrrio no acaso, na medida em que ele
no afirmado, no suficientemente afirmado, na medida em que ele repartido em um
espao, em um nmero e sob regras destinadas a conjur-lo. Se o acaso suficientemente
afirmado, o jogador no pode mais perder, pois toda combinao e cada lance que a produz
so por natureza adequados ao lugar e ao comando mveis do ponto aleatrio. Que significa,
pois, afirmar todo o acaso, a cada vez, de uma vez? Esta afirmao se mede pela ressonncia
dos disparates que emanam de um lance e que, sob esta condio, formam um problema.
Todo o acaso, ento, est em cada lance, embora este seja parcial, e a est de uma vez,
embora a combinao produzida seja o objeto de uma determinao progressiva. O lance de
dados opera o clculo dos problemas, a determinao dos elementos diferenciais ou a
distribuio dos pontos singulares constitutivos de uma estrutura. Assim, forma-se a relao
circular dos imperativos com os problemas que deles decorrem. A ressonncia constitui a
180
verdade de um problema como tal, onde o imperativo se prova, se bem que o prprio
problema nasa do imperativo. Sendo o acaso afirmado, todo arbitrrio abolido a cada vez.
Sendo o acaso afirmado, a prpria divergncia objeto de afirmao num problema. Os
corpos ideais de adjuno que determinam um problema permaneceriam arbitrrios se os
corpos de base no ressoassem, incorporando todas as grandezas exprimveis pelo adjunto.
Uma obra em geral sempre um corpo ideal, um corpo ideal de adjuno. A obra um
problema nascido do imperativo e tanto mais perfeita e total num lance quanto o problema
melhor determinado progressivamente como problema. O autor da obra, portanto, bem
denominado o operador da Idia. Quando Raymond Roussel estabelece suas "equaes de
fatos" como problemas a serem resolvidos, fatos ou acontecimentos ideais que se pem a
ressoar sob o lance de um imperativo de linguagem, fatos que so eles prprios fiat; quando
muitos romancistas modernos instalam-se nesse ponto aleatrio, nessa "mancha cega",
imperativa, questionante, a partir de que a obra se desenvolve como problema, fazendo
ressoar suas sries divergentes eles no fazem Matemticas aplicadas nem qualquer
metfora matemtica ou fsica, mas estabelecem esta "cincia", mathesis universal imediata
em cada domnio; eles fazem da obra um aprender ou uma experimentao e, ao mesmo
tempo, algo de total a cada vez, onde todo o acaso encontra-se afirmado em cada caso, cada
vez renovvel, sem que talvez nunca subsista um arbitrrio
15
.
Este poder decisrio no mago dos problemas, esta criao, este lanar que nos faz da
raa dos deuses no , todavia, o nosso. Os prprios deuses esto submetidos Ananke, isto
, ao cu-acaso. Os imperativos ou as questes que nos atravessam no emanam do Eu, que
nem mesmo est a para ouvi-los. Os imperativos so ser, toda questo ontolgica e
distribui "aquilo que " nos problemas. A ontologia o lance de dados caosmos de onde o
cosmo sai. Se os imperativos do Ser tm uma relao com o Eu, com o Eu rachado, cuja
rachadura eles deslocam e reconstituem a cada vez segundo a ordem do tempo. Portanto, os
imperativos formam os cogitanda do pensamento puro, as diferenciais do pensamento, ao
mesmo tempo o que no pode ser pensado, mas o que deve ser e s pode ser pensado do
ponto de vista do exerccio transcendente. E as questes so estes pensamentos puros dos
cogitanda. Os imperativos em forma de questes significam, pois, minha maior impotncia,
mas tambm este ponto ao qual Maurice Blanchot sempre se refere, este ponto aleatrio
original, cego, acfalo, afsico, que designa "a impossibilidade de pensar que o pensamento"
e que se desenvolve na obra como problema e onde o "impoder" se transmuda em potncia.
Em vez de remeter ao Cogito como proposio da conscincia, os imperativos se dirigem ao
Eu rachado como ao inconsciente do pensamento, pois o Eu tem o direito de um inconsciente
sem o qual ele no pensaria e, sobretudo, no pensaria o puro cogitandum. Contrariamente
ao que enuncia a trivial proposio da conscincia, o pensamento s pensa a partir de um
inconsciente e pensa esse inconsciente no exerccio transcendente. Do mesmo modo, as Idias

15
Citemos, por exemplo, o romance de Philippe SOLLERS, Drame (dition du Seuil, 1965). Este romance
toma como divisa uma frmula de Leibniz: "Supondo, por exemplo, que algum trace uma quantidade de
pontos sobre um papel, totalmente ao acaso... eu digo que possvel encontrar uma linha geomtrica cuja
noo seja constante e uniforme segundo uma certa regra, de modo que essa linha passe por todos os pontos...
" Todo o incio do livro construdo sobre as duas frmulas: "Problema..." e "Falho...". Delineiam-se sries
em relao com os pontos singulares do corpo do narrador, corpo ideal, "mais pensado do que percebido". -
Sobre a "mancha cega" como ponto original da obra, cf. as intervenes de Philippe SOLLER e de Jean-Pierre
FAYE, no "Dbat sur le roman" (Tel Quel, n. 17, 1964).

181
que decorrem dos imperativos, em vez de serem as propriedades ou atributos de uma
substncia pensante, s fazem entrar e sair por essa rachadura do Eu, que sempre faz com
que outro pense em mim, um outro que deve, ele prprio, ser pensado. O que primeiro no
pensamento o roubo. Sem dvida, a impotncia pode permanecer impotncia, mas s ela
tambm pode ser elevada mais alta potncia. precisamente o que Nietzsche entendia por
vontade de potncia: esta imperativa transmutao que toma como objeto a prpria
impotncia (seja covarde, preguioso, obediente, se voc quiser!, contanto que...) - este lance
de dados capaz de afirmar todo o acaso, estas questes que nos atravessam nas horas trridas
ou glaciais, estes imperativos que nos destinam aos problemas que eles lanam. Com efeito,
"h algo irredutvel no fundo do esprito: um bloco monoltico de Fatum, de deciso j
tomada sobre todos os problemas em sua medida e em sua relao conosco; e, ao mesmo
tempo, um direito que temos de aceder a certos problemas, como sua marca feita por ferro
em brasa sobre nossos nomes"
16
.
A Idia e a repetio
Mas quo decepcionante parece ser a resposta. Perguntvamo-nos qual a origem das
Idias, de onde vm os problemas; e invocamos lances de dados, imperativos e questes do
acaso, em vez de um princpio apodtico; um ponto aleatrio em que tudo se a-funda, em vez
de um fundamento slido. Opomos este acaso ao arbitrrio na medida em que ele afirmado,
imperativamente afirmado, afirmado do modo muito particular da questo; mas esta
afirmao foi por ns medida com a ressonncia que se estabelece entre os elementos
problemticos sados do lance de dados. Em que crculo giramos, a tal ponto que no
podemos falar de outra maneira da origem? Distinguimos quatro instncias: as questes
imperativas, ontolgicas; os problemas dialticos ou os temas que delas emanam; os campos
simblicos de resolubilidade em que esses problemas se exprimem "cientificamente" em
funo de suas condies; as solues que eles recebem nesses campos, encarnando-se na
atualidade dos casos. Mas, desde a origem, que so esses imperativos de fogo, essas questes
que so comeos de mundo? que cada coisa comea numa questo, mas no se pode dizer
que a prpria questo comece. A questo, como o imperativo que ela exprime, no teria
outra origem que no a repetio? Coube a grandes autores de nossa poca o
estabelecimento dessa mais profunda relao da questo com a repetio (Heidegger,
Blanchot). No que seja suficiente, todavia, repetir uma mesma questo que se reencontraria
intacta no fim, mesmo sendo ela E com o ser, que ocorre? So os maus lances de dados que
se inscrevem nas mesmas hipteses (representando as proposies da conscincia ou as
opinies de um senso comum) e que se aproximam mais ou menos do mesmo princpio
apodtico (representando a determinao do ganho). So os maus jogadores que s repetem
fora de fragmentar o acaso em vrios lances. Ao contrrio, o bom lance de dados afirma
todo o acaso de uma vez; a est a essncia do que se chama questo. Entretanto, h vrios
lances de dados, o lance de dados se repete. Mas cada um toma o acaso de uma vez e, em vez
de o diferente ter diferentes combinaes, como resultado do Mesmo, ele tem o mesmo ou a
repetio como resultado do Diferente. neste sentido que a repetio consubstancial
questo est na fonte da "perplicao" das Idias. O diferencial da Idia no separvel do
processo de repetio que j define o lance de dados. H no clculo uma iterao, h nos

16
NIETZSCHE (Musarion-Ausgabe), XVI, p. 35.

182
problemas uma repetio que reproduz a repetio das questes ou dos imperativos dos quais
elas procedem. Acontece que no se trata ainda a de uma repetio ordinria. O ordinrio
o prolongamento, a continuao, o comprimento do tempo que se alonga em durao:
repetio nua (ela pode ser descontnua, mas permanece fundamentalmente repetio do
mesmo). Ora, quem se prolonga assim? Uma singularidade, at a vizinhana de outra
singularidade. Ao contrrio, a retomada das singularidades umas nas outras, a condensao
das singularidades umas nas outras, tanto num mesmo problema ou numa mesma Idia
quanto de um problema a outro ou de uma Idia a outra, define a potncia extraordinria da
repetio, a repetio vestida, mais profunda que a repetio nua. A repetio esse lanar
das singularidades, sempre num eco, numa ressonncia que faz de cada uma o duplo da outra,
que faz de cada constelao a redistribuio da outra. Significa o mesmo dizer, no nvel dos
problemas, que a repetio vestida mais profunda e, no nvel das questes de onde eles
procedem, que a repetio resulta do diferente.
A repetio, o relevante e o ordinrio
Heidegger mostra como a repetio da questo desenvolve-se no liame do problema
com a repetio: "Por repetio de um problema fundamental, entendemos a explicitao das
possibilidades que ele encobre. O desenvolvimento destas tem o efeito de transformar o
problema considerado e, deste modo, conservar seu contedo autntico. Conservar um
problema significa liberar e salvaguardar a fora interior que est na fonte de sua essncia e
que o torna possvel como problema. A repetio das possibilidades de um problema no ,
pois, uma simples retomada do que correntemente admitido sobre esse problema... Assim
compreendido, o possvel impediria toda repetio verdadeira e, desse modo, toda relao
com a histria... (uma boa interpretao deve, ao contrrio, decidir) se a compreenso do
possvel que domina toda repetio foi suficientemente levada a cabo e se est altura
daquilo que, verdadeiramente, est em vias de se repetir"
17
. O que este possvel no seio do
problema, que se ope s possibilidades ou proposies da conscincia, s opinies
correntemente admitidas que formam hipteses? Nada mais que a potencialidade da Idia, sua
virtualidade determinvel. Neste ponto, Heidegger nietzscheano. De que se diz a repetio
no eterno retorno, a no ser da vontade de potncia, do mundo da vontade de potncia, de
seus imperativos e de seus lances de dados, e dos problemas sados do lanar? A repetio no
eterno retorno nunca significa a continuao, a perpetuao, o prolongamento, nem mesmo o
retorno descontnuo de alguma coisa que seria pelo menos apta a prolongar-se num ciclo
parcial (uma identidade, um Eu, um Eu), mas, ao contrrio, a retomada de singularidades pr-
individuais, que supem, primeiramente, para que possam ser apreendidas como repetio, a
dissoluo de todas as identidades prvias. Toda origem uma singularidade, toda
singularidade um comeo sobre a linha horizontal, a linha dos pontos ordinrios em que ela
se prolonga, como em reprodues ou cpias que formam os momentos de uma repetio
nua. Mas ela recomeo sobre a linha vertical, que condensa as singularidades e onde se tece
a outra repetio, a linha de afirmao do acaso. Se o "ente" em primeiro lugar diferena e
comeo, o ser repetio, recomeo do ente. A repetio o "contanto que" da condio
que autentica os imperativos do ser. Esta sempre a ambigidade da noo de origem e a
razo de nossa decepo precedente: uma origem s assinalada num mundo que contesta

17
HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique (trad. WAEHLENS e BIEMEL, N.R.F.), p. 261.

183
tanto o original quanto a cpia; uma origem s assinala um fundamento num mundo j
precipitado no universal a-fundamento.
A iluso do negativo
Uma ltima conseqncia resulta da, concernente ao estatuto da negao. H um no-
ser e, todavia, no h negativo ou negao. H um no-ser que de modo algum o ser do
negativo, mas o ser do problemtico. Este (no)-ser, este ?-ser tem, como smbolo, 0/0. O
zero designa aqui apenas a diferena e sua repetio. No NE

dito expletivo, que os


gramticos tm tanta dificuldade de interpretar, encontra-se este (no)-ser que corresponde
forma de um campo problemtico, se bem que as modalidades da proposio tendam a
assimil-lo a um no-ser negativo: sempre em relao a questes desenvolvidas em
problemas que um NE expletivo aparece na proposio, como o testemunho de uma instncia
gramatical extra-proposicional. O negativo uma iluso: somente a sombra dos problemas.
Vimos como o problema era necessariamente recoberto pelas proposies possveis
correspondentes aos casos de soluo; ento, em vez de ser apreendido como problema, ele
s aparecia como hiptese, srie de hipteses. Cada uma dessas hipteses, enquanto
proposio da conscincia, flanqueada por um duplo negativo: si l'Un est, si l'Un n'est
pas... s'il fait beau, s'il ne fait pas beau... O negativo uma iluso, porque a forma da
negao surge com as proposies, que s exprimem o problema de que elas dependem,
desnaturando-o, escondendo sua verdadeira estrutura. Desde que o problema traduzido em
hiptese, cada afirmao hipottica encontra-se duplicada por uma negao, que representa
agora o estado do problema trado por sua sombra. No h Idia de negativo, assim como
no h hiptese na natureza, se bem que a natureza proceda por problema. Eis por que
importa muito pouco que o negativo seja concebido como limitao lgica ou oposio real.
Consideremos as grandes noes negativas, do mltiplo em relao ao Uno, da desordem em
relao ordem, do nada em relao ao ser: indiferente interpret-las como o limite de uma
degradao ou como a anttese de uma tese. Quando muito, o processo encontra-se fundado
ora na substncia analtica de Deus, ora na forma sinttica do Eu. Mas Deus ou o eu so a
mesma coisa. Nos dois casos, permanece-se no elemento hipottico do simples conceito, sob
o qual subsumem-se ora todos os graus infinitos de uma representao idntica, ora a
oposio infinita de duas representaes contrrias. Portanto, as crticas do negativo nunca
so decisivas enquanto invocam os direitos de um primeiro conceito (o Uno, a ordem, o ser);
menos ainda enquanto se contentam em traduzir a oposio em limitao. A crtica do
negativo s eficaz quando denuncia a indiferena da oposio e da limitao, denunciando,
assim, o elemento conceitual hipottico que conserva necessariamente um ou outro e mesmo
um no outro. Em suma, a partir da Idia, do elemento ideal, diferencial e problemtico, que
deve ser feita a crtica do negativo. a noo de multiplicidade que denuncia, ao mesmo
tempo, o Uno e o mltiplo, a limitao do Uno pelo mltiplo e a oposio do mltiplo ao
uno. a variedade que denuncia, ao mesmo tempo, a ordem e a desordem, o (no)-ser, o ?-
ser que denuncia, ao mesmo tempo, o ser e o no-ser. Em toda parte, a cumplicidade do
negativo e do hipottico deve ser desfeita em proveito de um liame mais profundo do
problemtico com a diferena. A Idia, com efeito, feita de relaes recprocas entre
elementos diferenciais, completamente determinados em suas relaes, que no comportam

Referncia partcula ne, de ne pas, cuja traduo no (N. dos T.).



184
termo negativo nem correlao de negatividade. Quo grosseiros parecem as oposies, os
conflitos, as contradies no conceito, lentides pesadas, pesadas medidas aproximativas, em
relao aos finos mecanismos diferenciais que caracterizam a Idia a leve. Devemos
reservar o nome positividade para designar o estatuto da Idia mltipla ou a consistncia do
problemtico. Devemos ainda, a cada vez, vigiar a maneira pela qual este (no)-ser
perfeitamente positivo pende em direo a um no-ser negativo e tende a confundir-se com
sua sombra, mas a encontra sua mais profunda desnaturao em prol da iluso da
conscincia.
Diferena, negao e oposio
Considere-se o exemplo da Idia lingstica, hoje to freqentemente invocado. Tal
como definida pela Fonologia, a Idia lingstica tem certamente todas as caractersticas de
uma estrutura: a presena de elementos diferenciais chamados fonemas, extrados da corrente
sonora contnua; a existncia de relaes diferenciais (traos distintivos) determinando
reciprocamente e completamente esses elementos; o valor de pontos singulares assumido
pelos fonemas nessa determinao (particularidades pertinentes); o carter de multiplicidade
do sistema da linguagem assim constituda, seu carter problemtico que representa
objetivamente o conjunto dos problemas que a linguagem prope a si prpria e que ela
resolve na constituio das significaes; o carter inconsciente, no atual, mas virtual, dos
elementos diferenciais, a dupla encarnao das relaes diferenciais ao mesmo tempo nas
lnguas diversas e nas diversas partes significativas de uma mesma lngua (diferenciao),
cada lngua encarnando certas variedades de relaes e certos pontos singulares; a
complementaridade do sentido e da estrutura, da gnese e da estrutura, como gnese passiva
que se revela nessa atualizao. - Ora, apesar de todos estes aspectos que definem uma
multiplicidade plenamente positiva, acontece constantemente que os lingistas falam em
termos negativos, assimilando as relaes diferenciais entre fonemas a relaes de oposio.
Talvez se diga que se trata apenas de uma questo de terminologia convencional e que
"oposio" significa inter-relao. verdade, com efeito, que a noo de oposio entre os
fonlogos aparece singularmente pluralizada, relativizada, pois cada fonema entretm vrias
oposies distintivas com outros fonemas, pontos de vista diferentes. Por exemplo, na
classificao de Trubetskoi, a oposio de tal modo desmembrada, distribuda em
variedades coexistentes de relaes, que j no existe como oposio, mas, antes, como
mecanismo diferencial complexo e perplexo. Um hegeliano no reencontraria a seu quinho,
isto , a uniformidade da grande contradio. Todavia, tocamos num ponto essencial: neste
como em outros casos, na Fonologia como em outros domnios e em outras Idias, trata-se
de saber se possvel contentar-se em pluralizar a oposio ou em sobredeterminar a
contradio, distribu-las em figuras diversas que ainda conservam, apesar de tudo, a forma
do negativo. Parece-nos que o pluralismo um pensamento mais perigoso e mais arrebatador:
no se esmigalha sem se reverter. A descoberta de uma pluralidade de oposies coexistentes,
em qualquer domnio, inseparvel de uma descoberta mais profunda, a da diferena, que
denuncia o negativo e a prpria oposio como aparncias em relao ao campo
problemtico de uma multiplicidade positiva
18
. No se pluraliza a oposio sem abandonar

18
Ningum foi mais longe que Gabriel TARDE numa classificao das oposies mltiplas, vlida em
qualquer domnio: formalmente, oposies estticas (simetrias) ou dinmicas; oposies dinmicas sucessivas
(ritmos) ou simultneas; oposies simultneas lineares (polaridades) ou radiais. Materialmente, oposies
185
seu domnio e entrar nas cavernas da diferena, que fazem com que ressoe sua positividade
pura e que rejeitam a oposio como buraco de sombra visto apenas de fora.
Retornemos, pois, Idia lingstica: por que Saussure, no prprio momento em que
descobre que "na lngua s h diferenas", acrescenta que estas so "sem termos positivos",
"eternamente negativas"? Por que Trubetskoi mantm, como princpio sagrado, que "a idia
de diferena" constitutiva da linguagem "supe a idia de oposio"? Tudo mostra o
contrrio. No seria uma maneira de reintroduzir o ponto de vista da conscincia e da
representao atuais naquilo que deveria ser a explorao transcendente da Idia do
inconsciente lingstico, isto , o mais elevado exerccio da fala em relao com o ponto zero
da linguagem? Quando interpretamos as diferenas como negativas e sob a categoria da
oposio, j no estamos do lado daquele que escuta e mesmo que ouviu mal, que hesita
entre vrias verses atuais possveis, que tenta "reconhecer-se" pelo estabelecimento de
oposies, o pequeno lado da linguagem, no o lado daquele que fala e que atribui o sentido?
No tramos assim a natureza do jogo da linguagem, isto , o sentido dessa combinatria,
desses imperativos ou desses lances de dados lingsticos que, como os gritos de Artaud, s
podem ser apreendidos por aquele que fala no exerccio transcendente? Em suma, a traduo
da diferena em oposio de modo algum nos parece concernir a uma simples questo de
terminologia ou de conveno, mas essncia da linguagem e da Idia lingstica. Quando se
l a diferena como uma oposio, ela j foi privada de sua espessura prpria, em que ela
afirma sua positividade. A Fonologia moderna carece de uma dimenso que a impediria de
brincar com sombras num nico plano. De certa maneira, o que o lingista Gustave
Guillaume sempre disse em toda sua obra, cuja importncia comea hoje a ser apreendida.
Com efeito, a oposio de modo algum nos ensina sobre a natureza daquilo que
considerado como estando em oposio. A seleo dos fonemas, que tem nesta ou naquela
lngua um valor pertinente, inseparvel dos morfemas tomados como elementos de
construes gramaticais. Ora, os morfemas, que fazem intervir o conjunto virtual da lngua,
so o objeto de uma determinao progressiva que procede por "limiares diferenciais" e
implica um tempo puramente lgico capaz de medir a gnese ou a atualizao. A
determinao recproca formal dos fonemas remete a essa determinao progressiva, que
exprime a ao do sistema virtual sobre a matria fnica; e somente quando se consideram os
fonemas abstratamente, isto , quando se reduziu o virtual a um simples possvel, que suas
relaes tm a forma negativa de uma oposio vazia, em vez de preencher as posies
diferenciais em torno de um limiar. A substituio de um princpio de oposio distintiva por
um princpio de posio diferencial a contribuio fundamental da obra de Guillaume
19
.

qualitativas de srie ou quantitativas; quantitativas de grau ou de fora. Cf. L'opposition universelle (Alcan,
1897).
Tarde parece-nos ter sido o nico a destacar a conseqncia de tal classificao: a oposio, em vez de ser
autnoma, em vez de ser um mximo de diferena, uma repetio mnima em relao prpria diferena.
Dai a posio da diferena como realidade de um campo mltiplo virtual e a determinao de microprocessos
em todo domnio, sendo as oposies apenas resultados sumrios ou processos simplificados e grosseiros.
Sobre a aplicao deste ponto de vista linguagem e sobre o princpio de uma microlingistica, cf. Les lois
sociales (Alcan, 1898), pp., 150 sq. Parece que Georges GURVITCH tem, sob muitos aspectos, uma
inspirao prxima da de Tarde em Dialectique et sociologie (Flammarion, 1962).

19
Gustave GUILLAUME, notadamente Confrences de l'Institut de Linguistique de l'Institut de Paris, 1939.
Encontra-se uma exposio e uma interpretao da obra de Guillaume no belo livro de Edmond
ORTIGUES, Le discours et le symbole (Aubier, 1962). Sobre o NE expletivo e sobre a negao, cf., tambm
186
Essa substituio feita na medida em que a Morfologia no prolonga simplesmente a
Fonologia, mas introduz valores propriamente problemticos, que determinam a seleo
significativa dos fonemas. Para ns, deste ponto de vista lingstico que o no-ser encontra
a confirmao de sua dissociao necessria: por um lado, em um NE, que pode ser chamado
de "discordancial", dspar ou diferencial, e no negativo, um NE problemtico que deve ser
escrito (no)-ser ou ?-ser; por outro lado, em um PAS, dito "forclusivo", que deve ser escrito
no-ser, mas que assinala, na proposio engendrada, apenas o resultado do processo
precedente. Na verdade, no o NE expletivo que apresenta um caso particular de negao
pouco explicvel; ao contrrio, o NE expletivo o sentido original, de tal modo que a
negao PAS dele resulta, mas dele resulta, ao mesmo tempo, como uma conseqncia
necessria e como uma iluso inevitvel. "Ne...pas" divide-se em NE problemtico e PAS
negativo, como duas instncias que diferem por natureza, sendo que a segunda s atrai a
primeira, traindo-a.
Gnese do negativo
A gnese do negativo a seguinte: as afirmaes do ser so elementos genticos em
forma de questes imperativas; elas se desenvolvem na positividade de problemas; as
proposies da conscincia so como afirmaes engendradas que designam os casos de
soluo. Mais precisamente: cada proposio tem um duplo negativo, exprimindo a sombra
do problema no domnio das solues, isto , a maneira pela qual o problema subsiste atravs
da imagem deformada que lhe d a representao. A frmula "este no o caso" significa que
uma hiptese se torna negativa na medida em que no representa as condies atualmente
preenchidas por um problema, condies a que corresponde ao contrrio, uma outra
proposio. Portanto, o negativo a sombra desviante do problemtico no conjunto das
proposies, conjunto que o subsume como caso. Em regra geral, a crtica do negativo
continua ineficaz enquanto se atribui a forma de afirmao j dada na proposio. A critica do
negativo s radical e bem fundada quando opera uma gnese da afirmao e,
simultaneamente, a gnese da aparncia de negao. Com efeito, trata-se de saber como a
afirmao pode ser mltipla ou como a diferena pode ser objeto de afirmao pura. Isto s
possvel na medida em que a afirmao, como modo da proposio, produzida a partir de
elementos genticos extra-proposicionais (as questes imperativas ou afirmaes ontolgicas
originais), e, depois, "bem conduzida" atravs dos problemas, determinada pelos problemas
(Idias problemticas ou multiplicidades, positividades ideais). sob estas condies que se
deve dizer, com efeito, que o negativo, na proposio, mantm-se ao lado da afirmao, mas
somente como a sombra do problema a que a proposio tida como devendo responder,
isto , como a sombra da instncia gentica que produz a prpria afirmao.
As Idias contm todas as variedades de relaes diferenciais e todas as distribuies de
pontos singulares, coexistindo nas diversas ordens e "perplicadas" umas nas outras. Quando o
contedo virtual da Idia se atualiza, as variedades de relaes se encarnam em espcies
distintas e, correlativamente, os pontos singulares, que correspondem aos valores de uma
variedade, se encarnam em partes distintas, caractersticas de tal ou qual espcie. Por
exemplo, a Idia de cor como a luz branca que perplica em si os elementos e relaes

ORTIGUES, pp. 102-109; e, citados por Ortigues, Jacques DAMOURETTE e Edourd PICHON, Essai de
grammaire de la langue franaise (d. d'Artrey, 1911-1952), t. VI, chap, 4 et 5. a Damourette e Pichon que
se deve a distino entre o "discordancial" e o "forclusivo".
187
genticas de todas as cores, mas que se atualiza nas cores diversas e seus respectivos espaos;
ou a Idia de som, como o rudo branco. H mesmo uma sociedade branca, uma linguagem
branca (aquela que, em sua virtualidade, contm todos os fonemas e relaes destinados a se
atualizarem nas lnguas diversas e nas partes relevantes de uma mesma lngua). Portanto, com
a atualizao, um novo tipo de distino, especfica e partitiva, toma o lugar das distines
ideais fluentes. Chamamos diferenao a determinao do contedo virtual da Idia;
chamamos diferenciao a atualizao dessa virtualidade em espcies e partes distintas.
sempre em relao a um problema diferenado, em relao a condies de problemas
diferenados, que se opera uma diferenciao de espcies e de partes, correspondendo aos
casos de soluo do problema. sempre um campo problemtico que condiciona uma
diferenciao no interior do meio que ele encarna. Assim, tudo o que queremos dizer que o
negativo no aparece nem processo de diferenao nem no processo de diferenciao. A
Idia ignora a negao. O primeiro processo confunde-se com a descrio de uma
positividade pura, descrio feita sob o modo do problema, em que so assinalados relaes e
pontos, lugares e funes, posies e limiares diferenciais, excluindo toda determinao
negativa e encontrando sua fonte em elementos de afirmao genticos ou produtores. O
outro processo, o de diferenciao, confunde-se com a produo de afirmaes engendradas
finitas que incidem sobre os termos atuais que ocupam esses lugares e posies, sobre as
correlaes reais que encarnam essas relaes e essas funes. As formas do negativo
aparecem nos termos atuais e correlaes reais, mas somente enquanto separados da
virtualidade que eles atualizam e do movimento de sua atualizao. Ento, e apenas ento, as
afirmaes finitas parecem limitadas em si mesmas, opostas umas s outras, sofrendo de falta
ou de privao por si mesmas. Em suma, o negativo sempre derivado e representado, nunca
original nem presente; sempre o processo da diferena e da diferenciao primeiro em
relao ao processo do negativo e da oposio. Os comentadores de Marx, que insistem na
diferena fundamental entre Marx e Hegel, lembram, com toda razo, que a categoria de
diferenciao no seio de uma multiplicidade social (diviso do trabalho) substitui, em O
Capital, os conceitos hegelianos de oposio, de contradio e de alienao - que s formam
um movimento da aparncia e s valem para os efeitos abstratos, separados no princpio e do
verdadeiro movimento de sua produo
20
. Evidentemente, a filosofia da diferena deve temer,
aqui, entrar no discurso de uma bela alma: diferenas, s diferenas, numa coexistncia
pacfica, em Idia, dos lugares e funes sociais... Mas o nome de Marx basta para preserv-
la desse perigo.
Os problemas de uma sociedade, tais como so determinados na infra-estrutura sob a
forma do trabalho dito "abstrato", recebem uma soluo pelo processo de atualizao ou de
diferenciao (diviso do trabalho concreto). Mas, ao mesmo tempo que a sombra do
problema persiste no conjunto dos casos diferenciados que formam a soluo, estes remetem

20
Louis ALTHUSSER, Jacques RANCIRE, Pierre MACHEREY, Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET,
Lire le Capital. (Sobre a natureza e o papel dos conceitos de oposio, de contradio e de alienao), cf.
RANCIRE, t. I, pp. 141 sq., MACHEREY, t. I, pp. 233 sq., BALIBAR, t. ii, pp. 298 sq.) Sobre o
esquema "problema-diferenciao" como categoria da Histria, deve-se referir a Arnold TOYNBEE, pouco
suspeito de marxismo, verdade: "Podemos dizer que uma sociedade enfrenta, no curso de sua existncia,
uma sucesso de problemas que cada membro deve resolver por si mesmo da melhor maneira possvel. O
enunciado de cada um desses problemas toma a forma de um desafio a que preciso submeter-se como a uma
prova. Atravs dessa srie de provas, os membros da sociedade se diferenciam progressivamente uns dos
outros" L'Histoire, un essai d'interprtation, trad. JULIA, N.R.F.), p. 10.

188
uma imagem falsificada do prprio problema. No se pode mesmo dizer que a falsificao
venha depois; ela acompanha, ela duplica a atualizao. O problema sempre se reflete em
falsos problemas, ao mesmo tempo que ele se resolve, se bem que a soluo encontre-se
geralmente pervertida por uma inseparvel falsidade. Por exemplo, o fetichismo, segundo
Marx, um "absurdo", uma iluso da conscincia social, condio de se entender por isso,
no uma iluso subjetiva que nasceria da conscincia, mas uma iluso objetiva, uma iluso
transcendental nascida das condies da conscincia social no curso da atualizao. H
homens de quem toda a existncia social diferenciada est ligada aos falsos problemas de que
eles vivem, e h outros cuja existncia social inteiramente mantida nesses falsos problemas
de que eles sofrem e cujas posies falsificadas so por eles preenchidas. No corpo objetivo
do falso problema aparecem todas as figuras do no-sentido: isto , as contrafaes da
afirmao, as m-formaes dos elementos e das relaes, as confuses entre o relevante e o
ordinrio. Eis por que a histria tanto o lugar do no-sentido e da besteira quanto o
processo do sentido. Por natureza, os problemas escapam conscincia; prprio da
conscincia ser uma falsa conscincia. O fetiche o objeto natural da conscincia social como
senso comum ou recognio de valor. Os problemas sociais s podem ser apreendidos numa
"retificao", quando a faculdade de sociabilidade se eleva a seu exerccio transcendente e
quebra a unidade do senso comum fetichista. O objeto transcendente da faculdade de
sociabilidade a revoluo. neste sentido que a revoluo a potncia social da diferena,
o paradoxo de uma sociedade, a clera prpria da Idia social. A revoluo de modo algum
passa pelo negativo. No podemos fixar a primeira determinao do negativo, sombra do
problema como tal, sem j sermos precipitados numa segunda determinao: o negativo o
corpo objetivo do falso problema, o fetiche em pessoa. Sombra do problema, o negativo
tambm o falso problema por excelncia. A luta prtica no passa pelo negativo, mas pela
diferena e sua potncia de afirmar; e a guerra dos justos a conquista do mais alto poder, o
de decidir sobre os problemas, restituindo-lhes a sua verdade, avaliando essa verdade para
alm das representaes da conscincia e das formas do negativo, acedendo, enfim, aos
imperativos de que eles dependem.
Idia e virtualidade
No paramos de invocar o virtual. No seria isto recair no vago de uma noo mais
prxima do indeterminado do que das determinaes da diferena? Todavia, era isto que
queramos evitar ao falarmos, precisamente, de virtual. Opusemos o virtual ao real; agora,
preciso corrigir esta terminologia que ainda no podia ser exata. O virtual no se ope ao
real, mas somente ao atual. O virtual possui uma plena realidade enquanto virtual. Do virtual,
preciso dizer exatamente o que Proust dizia dos estados de ressonncia: "Reais sem serem
atuais, ideais sem serem abstratos", e simblicos sem serem fictcios. O virtual deve ser
mesmo definido como uma estrita parte do objeto real - como se o objeto tivesse uma de suas
partes no virtual e a mergulhasse como numa dimenso objetiva. Na exposio do clculo
diferencial, assimila-se freqentemente a diferencial a uma "poro da diferena". Ou, ento,
segundo o mtodo de Lagrange, pergunta-se qual a parte do objeto matemtico que deve
ser considerada como derivada e que apresenta as relaes em questo.
A realidade do virtual: ens omni modo...
A realidade do virtual consiste nos elementos e relaes diferenciais e nos pontos
189
singulares que lhes correspondem. A estrutura a realidade do virtual. Aos elementos e s
relaes que formam uma estrutura devemos evitar, ao mesmo tempo, atribuir uma atualidade
que eles no tm e retirar a realidade que eles tm. Vimos que um duplo processo de
determinao recproca e de determinao completa definia essa realidade: em vez de ser
indeterminado, o virtual completamente determinado. Quando a obra de arte se reclama de
uma virtualidade na qual mergulha, ela no invoca qualquer determinao confusa, mas a
estrutura completamente determinada, formada por seus elementos diferenciais genticos,
elementos tornados virtuais, tornados embrionrios. Os elementos, as variedades de relaes,
os pontos singulares coexistem na obra ou no objeto, na parte virtual da obra ou do objeto,
sem que se possa assinalar um ponto de vista privilegiado sobre os outros, um centro que
seria unificador de outros centros. Mas como se pode falar de determinao completa e, ao
mesmo tempo, de uma parte apenas do objeto? A determinao deve ser uma determinao
completa do objeto e, todavia, formar apenas uma parte dele. que, segundo as indicaes
de Descartes nas - Respostas a Arnauld, deve-se distinguir com cuidado o objeto como
completo e o objeto como inteiro. O completo apenas a parte ideal do objeto, a que
participa, com outras partes de objetos, da Idia (outras relaes, outros pontos singulares),
mas que nunca constitui uma integridade como tal. O que falta determinao completa o
conjunto das determinaes prprias da existncia atual. Um objeto pode ser ens, ou,
sobretudo, (no) - ens omni modo determinatum, sem ser inteiramente determinado ou existir
atualmente.
Diferenao e diferenciao; as duas metades do objeto
H, pois, uma outra parte do objeto, que se encontra determinada pela atualizao. O
matemtico pergunta qual essa outra parte representada pela funo dita primitiva; a
integrao, neste sentido, de modo algum o inverso da diferenao, mas forma, antes, um
processo original de diferenciao. Ao passo que a diferenao determina o contedo virtual
da Idia como problema, a diferenciao exprime a atualizao desse virtual e a constituio
das solues (por integraes locais). A diferenciao como a segunda parte da diferena, e
preciso formar a noo complexa de diferen/ciao para designar a integridade ou a
integralidade do objeto. O e o ci so aqui o trao distintivo ou a relao fonolgica da
diferena. Todo objeto duplo, sem que suas duas metades se assemelhem, sendo uma a
imagem virtual e, a outra, a imagem atual. Metades desiguais mpares. A prpria diferenao
j tem por sua vez dois aspectos que correspondem s variedades de relaes e aos pontos
singulares dependentes dos valores de cada variedade. Mas a diferenciao, por sua vez, tem
dois aspectos, um concernente s qualidades ou espcies diversas que atualizam as
variedades, o outro, concernente ao nmero ou s partes distintas que atualizam os pontos
singulares. Por exemplo, os genes, como sistemas de relaes diferenciais, encarnam-se, ao
mesmo tempo, numa espcie e nas partes orgnicas que a compem. No h qualidade em
geral que no remeta a um espao definido pelas singularidades que correspondem s relaes
diferenciais encarnadas nessa qualidade. Os trabalhos de Lavelle e de Nogu, por exemplo,
mostraram a existncia de espaos prprios s qualidades e a maneira pela qual esses espaos
se constrem na vizinhana de singularidades: de modo que uma diferena de qualidade
encontra-se sempre subentendida por uma diferena espacial (diaphora). Mais ainda, a
reflexo dos pintores nos ensina tudo sobre o espao de cada cor e sobre a ligao desses
espaos numa obra. As espcies s so diferenciadas na medida em que cada uma tem suas
prprias partes diferenciadas. A diferenciao sempre simultaneamente diferenciao de
190
espcies e de partes, de qualidades e de extenses: qualificao ou especificao, mas tambm
partio ou organizao. Como, ento, esses dois aspectos da diferenciao encadeiam-se
com os dois aspectos precedentes da diferenao? Como se encaixam as duas metades
dessemelhantes do objeto? As qualidades e espcies encarnam as variedades de relao de um
modo atual; as partes orgnicas encarnam as singularidades correspondentes. Mas a preciso
do encaixe aparece melhor de dois pontos de vista complementares.
Os dois aspectos de cada metade
Por um lado, a determinao completa opera a diferenao das singularidades; mas ela
incide somente sobre sua existncia e sua distribuio. A natureza dos pontos singulares s
especificada pela forma das curvas integrais em sua vizinhana, isto , em funo de espcies
e de espaos atuais ou diferenciados. Por outro lado, os aspectos essenciais da razo
suficiente, determinabilidade, determinao recproca, determinao completa, encontram sua
unidade sistemtica na determinao progressiva. A reciprocidade da determinao no
significa, com efeito, uma regresso nem uma estagnao, mas uma verdadeira progresso,
em que os termos recprocos devem ser ganhos pouco a pouco e em que as prprias relaes
devem ser postas em relao. A completude da determinao implica tambm a
progressividade dos corpos de adjuno. Indo de A a B e, depois, retornando de B a A, no
reencontramos um ponto de partida como numa repetio nua; a repetio , antes, entre A e
B, B e A; o percurso ou a descrio progressiva do conjunto de um campo problemtico.
como no poema de Vitrac, em que os diferentes procedimentos que formam, cada um, um
poema (o Escrever, o Sonhar, o Esquecer, o Procurar seu contrrio, o Fazer Humor, enfim, o
Reencontrar, analisando-o), determinam progressivamente o conjunto do poema como
Problema ou Multiplicidade. neste sentido que toda estrutura, em virtude dessa
progressividade, possui um tempo puramente lgico, ideal ou dialtico. Mas este tempo
virtual determina um tempo de diferenciao ou, antes, ritmos, tempos diversos de
atualizao, que correspondem s relaes e s singularidades da estrutura e que medem a
passagem do virtual ao atual. A esse respeito, quatro termos so sinnimos: atualizar,
diferenciar, integrar, resolver. A natureza do virtual tal que atualizar-se diferenciar-se para
ele. Cada diferenciao uma integrao local, uma soluo local, que se compe com outras
no conjunto da soluo ou na integrao global. assim que, no vivente, o processo de
atualizao apresenta-se, ao mesmo tempo, como diferenciao local das partes, formao
global de um meio interior, soluo de um problema estabelecido no campo de constituio
de um organismo
21
. O organismo nada seria se no fosse a soluo de um problema e,
tambm, cada um de seus rgos diferenciados, tal como o olho que resolve um "problema"
de luz; mas nada nele, nenhum rgo, seria diferenciado sem o meio interior dotado de uma
eficcia geral ou de um poder integrante de regulao. (Ainda neste caso, as formas negativas
da oposio e da contradio na vida, do obstculo e da necessidade, so secundrias ou

21
Sobre inter-relao do meio interior com a diferenciao, cf. Franois MEYER, Problmatique de
l'volution (Presses Universitaires de France, 154), pp. i12 sq. - H-F- OSBORN um daqueles que mais
profundamente insistiu em considerar a vida como levantamento e soluo de "problemas", problemas
mecnicos, dinmicos ou propriamente biolgicos: cf. L'origine et l'volution de la vie, 1917 (trad.
SARTIAUX, Masson d.). Os diferentes tipos de olho, por exemplo, s podem ser estudados em funo de um
problema fsico-biolgico geral e das variaes de suas condies em tipos de animais. A regra das solues
que cada uma comporta, pelo menos, uma vantagem e um inconveniente.

191
derivadas em relao aos imperativos de um organismo a ser construdo, como de um
problema a ser resolvido.)
A distino do virtual e do possvel
Em tudo isto, o nico perigo confundir o virtual com o possvel. Com efeito, o
possvel ope-se ao real; o processo do possvel , pois, uma "realizao". O virtual, ao
contrrio, no se ope ao real; ele possui uma plena realidade por si mesmo. Seu processo a
atualizao. um erro ver nisso apenas uma disputa de palavras: trata-se da prpria
existncia. Cada vez que colocamos o problema em termos de possvel e de real, somos
forados a conceber a existncia como um surgimento bruto, ato puro, salto que se opera
sempre atrs de nossas costas, submetido lei do tudo ou nada. Que diferena pode haver
entre o existente e o no existente, se o no existente j possvel, recolhido no conceito,
tendo todas as caractersticas que o conceito lhe confere como possibilidade? A existncia a
mesma que o conceito, mas fora do conceito. Coloca-se, portanto, a existncia no espao e
no tempo, mas como meios indiferentes, sem que a produo da existncia se faa num
espao e num tempo caractersticos. A diferena s pode ser ento o negativo determinado
pelo conceito: seja a limitao dos possveis entre si para se realizarem, seja a oposio entre
o possvel e a realidade do real. O virtual, ao contrrio, a caracterstica da Idia; a partir
de sua realidade que a existncia produzida, e produzida em conformidade com um tempo e
um espao imanentes Idia.
Em segundo lugar, o possvel e o virtual se distinguem ainda porque um remete forma
de identidade no conceito, ao passo que o outro designa uma multiplicidade pura na Idia,
que exclui radicalmente o idntico como condio prvia. Enfim, na medida em que o
possvel se prope "realizao", ele prprio concebido como a imagem do real, e o real
como a semelhana do possvel. Eis por que se compreende to pouco o que a existncia
acrescenta ao conceito, duplicando o semelhante pelo semelhante. esta a tara do possvel,
tara que o denuncia como produzido depois, fabricado retroativamente, feito imagem
daquilo a que ele se assemelha. A atualizao do virtual, ao contrrio, sempre se faz por
diferena, divergncia ou diferenciao. A atualizao rompe tanto com a semelhana como
processo quanto com a identidade como princpio. Nunca os termos atuais se assemelham
virtualidade que eles atualizam: as qualidades e as espcies no se assemelham s relaes
diferenciais que elas encarnam; as partes no se assemelham s singularidades que elas
encarnam. A atualizao, a diferenciao, neste sentido, sempre uma verdadeira criao. Ela
no se faz por limitao de uma possibilidade preexistente. contraditrio falar de
"potencial", como o fazem certos bilogos, e definir a diferenciao pela simples limitao de
um poder global, como se este potencial se confundisse com uma possibilidade lgica.
Atualizar-se, para um potencial ou um virtual, sempre criar linhas divergentes que
correspondam, sem semelhana, multiplicidade virtual. O virtual tem a realidade de uma
tarefa a ser cumprida, assim como a realidade de um problema a ser resolvido; o problema
que orienta, condiciona, engendra as solues, mas estas no se assemelham s condies do
problema. Bergson tambm tinha razo ao dizer que, do ponto de vista da diferenciao,
mesmo as semelhanas que surgem nas linhas de evoluo divergentes (por exemplo, o olho
como rgo "anlogo") devem ser, primeiramente, referidas heterogeneidade do mecanismo
de produo. E num mesmo movimento que preciso reverter a subordinao da diferena
identidade e a subordinao da diferena similitude. Mas, o que essa correspondncia
sem semelhana ou diferenciao criadora? O esquema bergsoniano, que une a Evoluo
192
Criadora a Matria e Memria, comea pela exposio de uma gigantesca memria,
multiplicidade formada pela coexistncia virtual de todas as sees do "cone", sendo cada
seo como que a repetio de todas as outras, distinguindo-se destas apenas pela ordem das
relaes e pela distribuio dos pontos singulares. Em seguida, a atualizao desse virtual
mnemnico aparece como a criao de linhas divergentes, cada uma correspondendo a uma
seo virtual e representando uma maneira de resolver um problema, mas encarnando, em
espcies e partes diferenciadas, a ordem de relaes e a distribuio de singularidades
prprias seo considerada
22
. No virtual, a diferena e a repetio fundam o movimento da
atualizao, da diferenciao como criao, substituindo, assim, a identidade e a semelhana
do possvel, que s inspiram um pseudo-movimento, o falso movimento da realizao como
limitao abstrata.
O inconsciente diferencial; o distinto-obscuro
ruinosa toda hesitao entre o virtual e o possvel, entre a ordem da Idia e a ordem
do conceito, pois ela abole a realidade do virtual. Na filosofia de Leibniz encontram-se os
traos de uma tal oscilao, pois toda vez que fala das Idias, ele as apresenta como
multiplicidades virtuais feitas de relaes diferenciais e de pontos singulares, e que o
pensamento apreende num estado vizinho ao do sono, do aturdimento, do desfalecimento, da
morte, da amnsia, do murmrio ou da embriaguez
23
... Mas aquilo em que as Idias se
atualizam antes de tudo concebido como um possvel, um possvel realizado. Esta hesitao
entre o possvel e o virtual explica por que ningum foi mais longe que Leibniz na explorao
da razo suficiente e por que, todavia, ningum manteve tanto quanto ele a iluso de uma
subordinao desta razo suficiente ao idntico. Ningum, como ele, aproximou-se tanto de
um movimento da vice-dico na Idia, mas ningum melhor que ele manteve o pretenso
direito da representao, mesmo que a tenha tornado infinita. Ningum melhor que ele soube
mergulhar o pensamento no elemento da diferena, dot-lo de um inconsciente diferencial,
cerc-lo com pequenos fulgores e singularidades; mas tudo isso para salvar e recompor a
homogeneidade de uma luz natural, maneira de Descartes. Com efeito, em Descartes que
aparece o mais elevado princpio da representao como bom senso ou senso comum.
Podemos dar a este principio o nome de princpio do "claro e distinto" ou da
proporcionalidade do claro e do distinto: uma Idia tanto mais distinta quanto mais clara ela
for; o claro-distinto constitui esta luz que torna o pensamento possvel no exerccio comum
de todas as faculdades. Ora, em face deste princpio, no se poderia exagerar a importncia
de uma observao que Leibniz faz constantemente em sua lgica das Idias: uma idia clara
por si mesma confusa; ela confusa enquanto clara. Sem dvida, esta observao pode
acomodar-se lgica cartesiana e apenas significar que uma idia clara confusa por no ser

22
BERGSON o autor que vai mais longe na crtica do possvel, mas tambm aquele que mais
constantemente invoca a noo de virtual. Desde o Essai sur les donnes immdiates de la conscience, a
durao definida como uma multiplicidade no atual (Editions du Centenaire, p. 57). Em Matire ei
mmoire, o cone das lembranas puras, com suas sees e seus "pontos brilhantes" sobre cada seo (p. 310),
completamente real, conquanto seja somente virtual. E em L'volution cratrice, a diferenciao, a criao
das linhas divergentes, concebida como uma atualizao, cada linha de atualizao parecendo corresponder
a uma seo do cone (cf. p. 637).

23
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l'entendement humain, livr. II, chap. 1

193
ainda suficientemente clara em todas as suas partes. E, finalmente, no assim que o prprio
Leibniz tende a interpret-la? Mas no ela tambm passvel de uma outra interpretao,
mais radical? Haveria uma diferena de natureza, e no mais de grau, entre o claro e o
distinto, de modo que o claro seria por si mesmo confuso e, reciprocamente, o distinto seria
por si mesmo obscuro? Que este distinto-obscuro correspondente ao claro-confuso?
Retornemos aos clebres textos de Leibniz sobre o murmrio do mar; a tambm so
possveis duas interpretaes. Ou dizemos que a apercepo do rudo de conjunto clara,
embora confusa (no distinta), porque as pequenas percepes componentes no so elas
mesmas claras, mas obscuras. Ou dizemos que as pequenas percepes so elas mesmas
distintas e obscuras (no claras): distintas, porque apreendem relaes diferenciais e
singularidades; obscuras, por no serem ainda "distinguidas", no serem ainda diferenciadas
e estas singularidades, condensando-se, determinam, em relao com nosso corpo, um
limiar de conscincia como um limiar de diferenciao, a partir do qual as pequenas
percepes atualizam-se, mas atualizam-se numa apercepo que, por sua vez, apenas clara
e confusa: clara, porque distinguida ou diferenciada, e confusa, porque clara. Ento, o
problema no mais se coloca em termos de partes-todo (do ponto de vista de uma
possibilidade lgica), mas em termos de virtual-atual (atualizao de relaes diferenciais,
encarnao de pontos singulares). Eis que o valor da representao no senso comum se parte
em dois valores irredutveis no para-senso: um, distinto, que s pode ser obscuro, tanto mais
obscuro quanto mais for distinto, e um, claro-confuso, que s pode ser confuso. prprio da
Idia ser distinta e obscura. Isto quer dizer, precisamente, que a Idia real sem ser atual,
diferenada sem ser diferenciada, completa sem ser inteira. O distinto-obscuro a
embriaguez, o aturdimento propriamente filosfico ou a Idia dionisaca. Portanto, foi por
pouco que Leibniz se afastou de Dioniso, beira do mar ou nas proximidades do moinho
d'gua. E talvez seja necessrio Apolo, o pensador claro-confuso, para pensar as Idias de
Dioniso. Mas os dois nunca se renem para reconstituir uma luz natural. Eles compem,
antes, duas lnguas cifradas na linguagem filosfica e para o exerccio divergente das
faculdades: o disparate do estilo.
A diferenciao como processo de atualizao da Idia
Como se faz a atualizao nas prprias coisas? Por que a diferenciao ,
correlativamente, qualificao e composio, especificao e organizao? Por que se
diferencia ela nestas duas vias complementares? Mais profundos que as qualidades e as
extenses atuais, que as espcies e as partes atuais, h os dinamismos espao-temporais. Eles
que so atualizantes, diferenciantes. preciso destac-los em todo domnio, se bem que
estejam ordinariamente recobertos pelas extenses e qualidades constitudas. Os
embriologistas mostram que a diviso de um ovo em partes secundria em relao a
movimentos morfogenticos; estes so significativos sob outros aspectos, como o aumento de
superfcies livres, o estiramento de camadas celulares, a invaginao por plissamento, os
deslocamentos regionais de grupos. Toda uma cinemtica do ovo aparece, implicando uma
dinmica. Esta dinmica exprime ainda algo de ideal. O transporte dionisaco e divino,
delrio, antes de ser transferncia local. Portanto, os tipos de ovo se distinguem por
orientaes, por eixos de desenvolvimento, por velocidades e ritmos diferenciais como
primeiros fatores de atualizao de uma estrutura, criando um espao e um tempo prprios
daquilo que se atualiza. Bar conclua disto, por um lado, que a diferenciao vai do mais
geral ao menos geral, pois os caracteres estruturais dinmicos dos grandes tipos ou ramos
194
aparecem antes dos caracteres simplesmente formais da espcie, do gnero ou mesmo da
classe; por outro lado, ele conclua que as falhas entre estes tipos ou a irredutibilidade dos
dinamismos vinham singularmente limitar as possibilidades da evoluo e impunham
distines atuais entre Idias. Todavia, estes dois pontos suscitam grandes problemas. Com
efeito, em primeiro lugar, as mais altas generalidades de Bar so generalidades apenas para
um observador adulto que as contempla de fora. Em si mesmas, elas so vividas pelo
indivduo-embrio em seu campo de individuao. Ainda mais, como observava Vialleton,
discpulo de Bar, elas s podem ser vividas e s o podem pelo indivduo-embrio: h
"coisas" que s o embrio pode fazer, movimentos que s ele pode empreender ou, antes,
suportar (nas tartarugas, por exemplo, o membro anterior sofre um deslocamento relativo de
180 ou o pescoo implica um deslocamento para frente de um nmero varivel de
protovrtebras)
24
. As proezas e o destino do embrio consistem em viver o invivel como tal,
a amplitude de movimentos forados, por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto ou
romperiam os ligamentos. bem verdade que a diferenciao progressiva, em cascata: os
caracteres dos grandes tipos aparecem antes dos caracteres do gnero e da espcie na ordem
da especificao; e, na ordem da organizao, tal broto broto de pata antes de tornar-se
pata direita ou esquerda. Em vez de uma diferena de generalidade, esse movimento indica,
porm, uma diferena de natureza; em vez de descobrir o mais geral sob o menos geral, so
descobertos puros dinamismos espao-temporais (o vivido do embrio) sob os caracteres
morfolgicos, histolgicos, anatmicos, fisiolgicos etc., que concernem s qualidades e s
partes constitudas. Em vez de irmos do mais geral ao menos geral, vamos do virtual ao atual,
de acordo com a determinao progressiva e segundo os primeiros fatores de atualizao. A
noo de "generalidade" tem neste caso o inconveniente de insinuar uma confuso entre o
virtual, que se atualiza por criao, e o possvel, que se realiza por limitao. E antes do
embrio, tomado como suporte geral de qualidades e de partes, h o embrio considerado
como sujeito individual e paciente de dinamismos espao-temporais, o embrio como sujeito
larvar. Quanto ao outro aspecto, o de uma possibilidade da evoluo, devemos pens-lo em
funo de polmicas pr-evolucionistas. A grande polmica entre Cuvier e Geoffroy-Saint-
Hilaire diz respeito unidade de composio: haveria um Animal em si como uma Idia de
animal universal ou as grandes ramificaes introduziriam falhas intransponveis entre
tipos de animais? Poeticamente, a discusso encontra seu mtodo e sua prova na dobradura:
pode-se, por dobradura, passar do Vertebrado ao Cefalpode? Pode-se dobrar o vertebrado
de tal modo que as duas partes da espinha dorsal se aproximem a tal ponto que a cabea v
em direo aos ps, a bacia em direo nuca, e a tal ponto que as vsceras se disponham
como nos Cefalpodes? Cuvier nega que a dobradura possa dar uma tal disposio. E qual
dos animais suportaria a prova, mesmo reduzido a seu esqueleto seco? verdade que
Geoffroy no pretende dizer que a dobradura opere efetivamente a passagem; seu argumento
mais profundo: haveria tempos de desenvolvimento que parariam este ou aquele animal num
certo grau de composio ("o rgo A estar numa relao inslita com o rgo C, se B no
tiver sido produzido, se a parada do desenvolvimento o tiver atingido muito cedo, impedindo
sua produo"
25
). A introduo do fator temporal essencial, embora Geoffroy o considere
sob a forma de paradas, isto , de etapas progressivas ordenadas na realizao de um possvel

24
Louis VIALLETON, Membres et ceintures des vertbrs ttrapodes (Doin, 1924), pp. 600 sq.

25
Etienne GEOFFROY SAINT-HILAIRE, Prncipes de philosophie zoologique, Paris, 1830, p. 70 - Os textos
da polmica com Cuvier encontram-se reunidos nesse livro.
195
comum a todos os animais. Basta dar ao tempo seu verdadeiro sentido de atualizao
criadora para que a evoluo encontre um princpio que a condicione. Com efeito, do ponto
de vista da atualizao, se o dinamismo das direes espaciais determina uma diferenciao
dos tipos, os tempos mais ou menos rpidos imanentes a esses dinamismos fundam a
passagem de uns aos outros, ou de um tipo diferenciado a outro, seja por desacelerao, seja
por precipitao. Foram criados outros espaos com tempos contrados ou descontrados,
segundo razes de acelerao ou de retardamento. Mesmo a parada toma o aspecto de uma
atualizao criadora na neotnea. O fator temporal torna possvel, em princpio, a
transformao de dinamismos, se bem que eles sejam assimtricos, espacialmente irredutveis
e totalmente diferenciados, ou, antes mesmo, diferenciantes. neste sentido que Perrier via
fenmenos de "repetio acelerada" (taquignese) na origem das ramificaes do reino animal
e encontrava uma prova superior da prpria evoluo na precocidade do aparecimento dos
tipos
26
.
Os dinamismos ou dramas
O mundo inteiro um ovo. A dupla diferenciao das espcies e das partes supe
sempre dinamismos espao-temporais. Considere-se uma diviso em 24 elementos celulares
dotados de caracteres semelhantes: nada nos diz ainda qual o processo dinmico atravs do
qual foi ela obtida: 2x12 ou (2x2) + (2x10) ou (2x4) + (2x8). . . ? Mesmo a diviso platnica
no teria qualquer regra para distinguir dois lados, se os movimentos e as orientaes, os
traados no comeo, no viessem dar-lhe uma. o caso da pesca com linha: conter a presa
ou atingi-la, atingi-la de cima para baixo ou de baixo para cima. So processos dinmicos que
determinam a atualizao da Idia. Mas que relao mantm eles com ela? Eles so
exatamente dramas, eles dramatizam a Idia. Por um lado, eles criam, eles traam um espao
correspondente s relaes diferenciais e s singularidades a serem atualizadas. Quando uma
migrao celular se produz, como mostrado por Raymond Ruyer, a exigncia de um
papel em funo do "tema" estrutural a ser atualizado que determina a situao, mas no o
inverso
27
. O mundo um ovo, mas ovo , ele prprio, um teatro: teatro de encenao, onde
os papis levam vantagem sobre os atores, os espaos sobre os papis, as Idias sobre os
espaos. Ainda mais, em virtude da complexidade de uma Idia e de suas relaes com outras
Idias, a dramatizao espacial se passa em vrios nveis: na constituio de um espao
interior, mas tambm na maneira pela qual esse espao se propaga no extenso externo,
ocupando uma regio. No se deve confundir, por exemplo, o espao interior de uma cor e a
maneira pela qual ela ocupa um extenso onde ela entra em correlao com outras cores,
qualquer que seja a afinidade dos dois processos. Um vivente no se define s geneticamente
pelos dinamismos que determinam seu meio interior, mas tambm ecologicamente pelos
movimentos externos que presidem sua distribuio no extenso. Uma cintica da populao
se junta, sem semelhana, cintica do ovo; um processo geogrfico de isolamento no
menos formador de espcies do que as variaes genticas internas e, s vezes, precede

26
Edmond PERRIER, Les colonies animales et la formation des organismes (Masson, 1881), pp. 701 sq.
27
Raymond RUYER, La gense des formes vivantes (Flammarion. 1958), pp. 91 sq.: "No se pode dissipar o
mistrio da diferenciao, fazendo desta o efeito de diferenas de situao produzidas pelas divises iguais..."
Tanto quanto Bergson, Ruyer analisou profundamente as noes de virtual e de atualizao; toda sua
filosofia biolgica baseia-se nelas e na idia de "temtico": cf. Elments de psycho-biologie (Presses
Universitaires de France, 1946), chap. IV.
196
estas
28
. Tudo isso ainda mais complicado se se considera que o prprio espao interior
feito de mltiplos espaos que devem ser localmente integrados, ligados; se se considera que
esta ligao, capaz de fazer-se de muitas maneiras, impulsiona a coisa ou o vivente at seus
prprios limites, em contato com o exterior; se se considera que esta relao com o exterior,
com outras coisas e com outros viventes, implica, por sua vez, conexes ou integraes
globais que, por natureza, diferem das precedentes. Em toda parte, uma encenao em vrios
nveis.
Por outro lado, os dinamismos so tanto temporais quanto espaciais. Eles tanto
constituem tempos de atualizao ou de diferenciao quanto traam espaos de atualizao.
No s espaos comeam a encarnar as relaes diferenciais entre elementos da estrutura
recproca e completamente determinados, mas tempos de diferenciao encarnam o tempo da
estrutura, o tempo da determinao progressiva. Tais tempos podem ser chamados ritmos
diferenciais, em funo de seu papel na atualizao da Idia. Finalmente, sob as espcies e as
partes s se encontram esses tempos, essas taxas de crescimento, essas marchas de
desenvolvimento, essas desaceleraes ou precipitaes, essas duraes de gestao. No
falso dizer que s o tempo traz sua resposta a uma questo e que s o espao traz sua
soluo a um problema. Um exemplo concernente esterilidade ou fecundidade (no Ourio
fmea e no Aneldeo macho) Problema: certos cromossomos paternos sero incorporados
a novos ncleos ou se dispersaro no protoplasma? Questo: isto acontecer
suficientemente cedo? Mas a distino forosamente relativa; evidente que o dinamismo
simultaneamente temporal e espacial, espao-temporal (neste caso, a formao do fuso de
diviso, o desdobramento dos cromossomos e o movimento que os leva aos plos do fuso).
A dualidade no existe no prprio processo de atualizao, mas s em seu acabamento, nos
termos atuais, espcies e partes. No se trata ainda de uma distino real, mas de uma estrita
complementaridade, pois a espcie designa a qualidade das partes, como as partes designam o
nmero da espcie. A espcie recolhe precisamente numa qualidade (leonidade, rnidade) o
tempo do dinamismo, ao passo que as partes detalham seu espao. Uma qualidade fulgura
sempre num espao e dura todo o tempo desse espao. Em suma, a dramatizao a
diferenciao da diferenciao, ao mesmo tempo qualitativa e quantitativa. Mas, dizendo ao
mesmo tempo, dizemos que a prpria diferenciao se diferencia nestas duas vias correlatas,
espcies e partes, especificao e partio. Assim como h uma diferena da diferena, que
rene o diferente, h uma diferenciao da diferenciao, que integra e une o diferenciado.
Este resultado necessrio, na medida em que a dramatizao encarna inseparavelmente os
dois traos da Idia, relaes diferenciais e pontos singulares correspondentes, sendo que
estes se atualizam nas partes e, aqueles, nas espcies.
Estas determinaes dinmicas espao-temporais no seriam o que Kant j chamava de
esquemas? Todavia, h uma grande diferena. O esquema uma regra de determinao do
tempo e de construo do espao, mas ele pensado e acionado em relao ao conceito
como possibilidade lgica; esta referncia est presente em sua prpria natureza, a tal ponto
que ele s converte a possibilidade lgica em possibilidade transcendental. Ele faz com que as
correlaes espao-temporais correspondam s correlaes lgicas do conceito. Exterior ao
conceito, entretanto, no se v como ele poderia assegurar a harmonia do entendimento e da
sensibilidade, pois ele mesmo no tem como assegurar sua prpria harmonia com o conceito

28
Lucien CUNOT, L'espce (Doin, 1936), p. 241.

197
do entendimento sem apelar para um milagre. O esquematismo tem uma fora imensa: por
ele que um conceito pode ser dividido, especificado de acordo com uma tipologia. Por si
prprio, um conceito totalmente incapaz de especificar-se ou dividir-se; o que age sob ele,
como arte oculta, como agente de diferenciao, so os dinamismos espao-temporais. Sem
eles, permaneceramos sempre nas questes que Aristteles levantava contra a diviso
platnica: e de onde vm as metades? Acontece que o esquema no d conta desta potncia
com a qual ele age. Tudo muda quando se propem os dinamismos no mais como esquemas
de conceitos, mas como dramas de Idias. Com efeito, se o dinamismo exterior ao conceito,
sendo, por esta razo, esquema, ele interior Idia e, por esta razo, drama ou sonho. O
espao dividido em linhagens, o lineano em jordanions, o conceito em tipos, mas estas
divises no tm o mesmo critrio que o dividido, no so homogneas ao dividido e se
estabelecem num domnio exterior ao conceito, mas interior s Idias que presidem prpria
diviso. O dinamismo compreende, ento, sua prpria potncia de determinar o espao e o
tempo, pois ele encarna imediatamente as relaes diferenciais, as singularidades e as
progressividades imanentes Idia
29
. O mais curto no simplesmente o esquema do
conceito de reta, mas o sonho, o drama ou a dramatizao da Idia de linha, na medida em
que aquela expresso exprime a diferenciao da reta e da curva. Ns distinguimos a Idia, o
conceito e o drama: o papel do drama especificar o conceito, encarnando as relaes
diferenciais e as singularidades da Idia.
Universalidade da dramatizao
A dramatizao se faz na cabea do sonhador, mas tambm sob o olho crtico do
cientista. Ela age aqum do conceito e das representaes que este subsume. No h coisa
que no perca sua identidade, tal como ela no conceito, e sua similitude, tal como ela na
representao, quando se descobrem o espao e o tempo dinmicos de sua constituio atual.
O "tipo colina" apenas um escoamento em linhas paralelas; o "tipo costa", um nivelamento
de camadas duras ao longo das quais as rochas se escavam em direo perpendicular a das
colinas; mas as rochas mais duras, por sua vez, escala do milho de anos, que constitui o
tempo de sua atualizao, so matrias fluidas que correm sob presses muito frgeis
exercidas sobre suas singularidades. Toda tipologia dramtica, todo dinamismo uma
catstrofe. H necessariamente algo de cruel nesse nascimento de mundo que o caosmos,
nesses mundos de movimentos sem sujeito, de papis sem ator. Quando Artaud falava do
teatro da crueldade, ele o definia somente por um extremo "determinismo", o da
determinao espao-temporal, na medida em que ela encarna uma Idia da natureza ou do
esprito, como um "espao agitado", movimento de gravitao que gira e fere, capaz de tocar
diretamente o organismo, pura encenao sem autor, sem atores e sem sujeitos. S se cavam
espaos, s se precipitam ou desaceleram tempos custa de tores e deslocamentos que
mobilizam e comprometem todo o corpo. Pontos brilhantes nos atravessam, singularidades
nos arrepiam, em toda parte o pescoo da tartaruga e seu deslizamento vertiginoso de
protovrtebras. Mesmo o cu sofre por causa de seus pontos cardeais e por causa de suas

29
A teoria kantiana do esquematismo, alis, ultrapassada em duas direes: em direo Idia dialtica, que
, por si mesma, seu prprio esquema e que assegura a especificao do conceito (Crtica da razo pura, "Do
propsito ltimo da dialtica da razo humana"); e, em direo Idia esttica, que pe o esquema a servio
do processo mais complexo e mais compreensivo do simbolismo. (critique du jugement, 49 et 59).

198
constelaes, que inscrevem em sua carne uma Idia, como "atores-sis". Portanto, h
sem dvida atores e sujeitos, mas so larvas, porque so os nicos capazes de suportar os
traados, os deslizamentos e rotaes. Em seguida, muito tarde. E verdade que toda Idia
nos faz larvas, tendo posto abaixo a identidade do Eu e a semelhana do eu, o que se
expressa mal quando se fala em regresso, em fixao ou parada do desenvolvimento. Com
efeito, no somos fixados a um estado ou a um momento, mas sempre fixados por uma Idia
como pelo claro de um olhar, sempre fixados num movimento que se est fazendo. Que seria
uma Idia, se ela no fosse a Idia fixa e cruel de que fala Villiers de l'Isle-Adam? No que diz
respeito Idia, somos sempre um paciente. Mas no se trata de uma pacincia ou de uma
fixao ordinria. O fixo no o feito ou o j feito. Quando permanecemos como embries
ou voltamos a ser embries, antes de tudo este movimento puro da repetio que se
distingue fundamentalmente de toda regresso. As larvas trazem as Idias em sua carne,
quando permanecemos nas representaes do conceito. Elas ignoram o domnio do possvel,
estando todas prximas do virtual, de que elas trazem, como sua escolha, as primeiras
atualizaes. Tal como a intimidade da Sanguessuga e do Homem superior, elas so, ao
mesmo tempo, sonho e cincia, objeto do sonho e objeto da cincia, mordida e conhecimento,
boca e crebro. (Perrier quem falava do conflito entre a boca e o crebro, entre os
Vertebrados e os Vermes anelados.)
Uma Idia se dramatiza em vrios nveis, mas dramatizaes de ordens diferentes
tambm ecoam e atravessam os nveis. Seja a Idia de ilha: a dramatizao geogrfica a
diferencia ou divide seu conceito segundo dois tipos: o tipo ocenico original, que marca uma
erupo, uma elevao para fora da gua; o tipo continental derivado, que remete a uma
desarticulao, a uma fratura. Mas o sonhador da ilha reencontra este duplo dinamismo, pois
ele sonha que se separa infinitamente ao fim de uma longa deriva, mas sonha tambm que ele
recomea absolutamente, numa fundao radical. Foi freqentemente observado que o
comportamento sexual global do homem e da mulher tende a reproduzir o movimento de seus
rgos e que este movimento, por sua vez, tende a reproduzir o dinamismo dos elementos
celulares; trs dramatizaes de ordens diversas ecoam: a psicolgica, a orgnica e a qumica.
Se cabe ao pensamento explorar o virtual at o fundo de suas repeties, compete
imaginao apreender os processos de atualizao do ponto de vista dessas retomadas ou
desses ecos. a imaginao que atravessa os domnios, as ordens e os nveis, abatendo as
divisrias, co-extensiva ao mundo, guiando nosso corpo e inspirando nossa alma,
apreendendo a unidade da natureza e do esprito, conscincia larvar, indo sem parar da
cincia ao sonho e inversamente.
A noo complexa de diferen/ciao
A atualizao se faz segundo trs sries: no espao, no tempo, mas tambm numa
conscincia. Todo dinamismo espao-temporal a emergncia de uma conscincia elementar
que traa direes, que duplica os movimentos e migraes e nasce no limiar de
singularidades condensadas em relao ao corpo ou ao objeto de que ela conscincia. No
basta dizer que a conscincia conscincia de algo; ela o duplo deste algo e cada coisa
conscincia porque possui um duplo, mesmo que muito longe dela e estranho a ela. A
repetio est em toda parte, tanto no que se atualiza quanto na atualizao. Ela est em
primeiro lugar na Idia, percorre as variedades de relaes e a distribuio dos pontos
singulares. Ela determina tambm as reprodues do espao e do tempo, como as retomadas
da conscincia. Mas, em todos estes casos, a repetio a potncia da diferena e da
199
diferenciao: seja porque ela condensa as singularidades, seja porque ela precipita ou
desacelera os tempos, seja porque ela varia os espaos. A repetio nunca se explica pela
forma de identidade no conceito nem pelo semelhante na representao. Sem dvida, o
bloqueio do conceito provoca o surgimento de uma repetio nua, que se representa
efetivamente como a repetio do mesmo. Mas quem bloqueia o conceito, a no ser a Idia?
O bloqueio tambm acontece, como vimos, segundo as trs figuras do espao, do tempo e da
conscincia. o excesso da Idia que explica a deficincia do conceito. E, ao mesmo tempo,
a repetio vestida, a repetio extraordinria ou singular, dependente da Idia que
explica a repetio ordinria e nua, aquela que depende do conceito e desempenha apenas o
papel de uma derradeira vestimenta. Na Idia e sua atualizao encontramos, ao mesmo
tempo, a razo natural do bloqueio do conceito e a razo sobrenatural de uma repetio
superior quela que o bloqueio subsume. O que permanece exterior ao conceito remete mais
profundamente ao que interior Idia. A Idia inteira tomada no sistema matemtico-
biolgico da diferen/ciao. Mas as Matemticas e a Biologia s intervm aqui como
modelos tcnicos para a explorao de duas metades da diferena, a metade dialtica e a
metade esttica, e exposio do virtual e o processo da atualizao. A Idia dialtica
duplamente determinada: na variedade das relaes diferenciais e na distribuio das
singularidades correlativas (diferenao). A atualizao esttica duplamente determinada:
na especificao e na composio (diferenciao). A especificao encarna as relaes, como
a composio encarna as singularidades. As qualidades e as partes atuais, as espcies e os
nmeros correspondem ao elemento da qualitabilidade e ao elemento da quantitabilidade na
Idia. Mas o que que efetua o terceiro aspecto da razo suficiente, o elemento de
potencialidade da Idia? Sem dvida, a dramatizao, pr-quantitativa e pr-qualitativa. Com
efeito, ela que determina ou desencadeia, que diferencia a diferenciao do atual em sua
correspondncia com a diferenao da Idia. Mas de onde vem este poder da dramatizao?
No ela - sob as espcies e as partes, as qualidades e os nmeros o ato mais intenso ou o
mais individual? No mostramos o que funda a dramatizao, ao mesmo tempo para o atual e
na Idia, como o desenvolvimento do terceiro elemento da razo suficiente.
200
Captulo V
SNTESE ASSIMTRICA DO SENSVEL
A diferena e o diverso
A diferena no o diverso. O diverso dado. Mas a diferena aquilo pelo qual o
dado dado. aquilo pelo qual o dado dado como diverso. A diferena no o fenmeno,
mas o nmeno mais prximo do fenmeno. Portanto, verdade que Deus faz o mundo
calculando, mas seus clculos nunca esto corretos, e mesmo esta injustia no resultado,
esta irredutvel desigualdade, que forma a condio do mundo. O mundo "se faz" enquanto
Deus calcula; no haveria mundo se o clculo fosse correto. O mundo sempre assimilvel a
um "resto", e o real no mundo s pode ser pensado em termos de nmeros fracionrios ou
mesmo incomensurvel. Todo fenmeno remete a uma desigualdade que o condiciona. Toda
diversidade e toda mudana remetem a uma diferena que sua razo suficiente. Tudo o que
se passa e que aparece correlativo de ordens de diferenas: diferena de nvel, de
temperatura, de presso, de tenso, de potencial, diferena de intensidade. O princpio de
Carnot diz isto de determinada maneira, e o princpio de Curie, de uma outra maneira
1
. Em
toda parte, a Represa. Todo fenmeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal
um sistema que constitudo ou bordado por, pelo menos, duas sries heterogneas, duas
ordens disparatadas capazes de entrar em comunicao; o fenmeno um signo, isto , aquilo
que fulgura nesse sistema graas comunicao dos disparates. "Em suas facetas, a
esmeralda esconde uma ondina de olhos claros...": todo fenmeno do tipo "ondina de olhos
claros", e uma esmeralda o torna possvel. Todo fenmeno composto, porque cada uma das
duas sries que o bordam no apenas heterognea, mas tambm composta de termos
heterogneos, subentendida por sries heterogneas, que formam subfenmenos. A expresso
"diferena de intensidade" uma tautologia. A intensidade a forma da diferena como razo
do sensvel. Toda intensidade diferencial, diferena em si mesma. Toda intensidade E-E',
em que E remete a e-e' e e remete a E-E' etc.: cada intensidade j um acoplamento (em que
cada elemento remete, por sua vez, a pares de elementos de uma outra ordem) e revela,
assim, o contedo propriamente qualitativo da quantidade
2
. Chamamos disparidade este
estado da diferena infinitamente desdobrada, ressoando indefinidamente. A disparidade, isto

1
Sobre a dissimetria como "razo suficiente", cf. Louis ROUGIER, En marge de Curie, de Carnot et
d'Einstein (Chiron d., 1922).
2
J.-H. ROSNY, o velho (Boex-Borel), Les sciences et le pluralisme, Alcan, 1922, p. 18: "A energtica mostra
que todo trabalho deriva de diferenas de temperatura, de potencial, de nvel, como de resto toda acelerao
supe diferenas de velocidade: com toda verossimilhana, cada energia calculvel implica fatores da forma
E-E', nos quais E e E' ocultam, eles prprios, fatores da forma e-e'... Como a intensidade j exprime uma
diferena, seria necessrio definir melhor o que preciso entender por isso e, particularmente, fazer
compreender que a intensidade no pode compor-se de dois termos homogneos, mas, pelo menos, de duas
sries de termos heterogneos". Nesse belo livro, concernente s qualidades intensivas, Rosny desenvolve
duas teses: 1., a semelhana supe a diferena, so as diferenas que se assemelham; 2., "s a diferena faz
conceber o ser". Rosny era amigo de Curie. Em sua obra romanesca, ele inventa uma espcie de naturalismo
em intensidade que se abre, ento, nas duas extremidades da escala intensiva, s cavernas pr-histricas e aos
espaos futuros da fico cientfica.

201
, a diferena ou a intensidade (diferena de intensidade) a razo suficiente do fenmeno, a
condio daquilo que aparece. Com sua turmalina, Novalis est mais prximo das condies
do sensvel do que Kant com o espao e o tempo. A razo do sensvel, a condio daquilo
que aparece no o espao e o tempo, mas o Desigual em si, a disparao tal como ela
compreendida e determinada na diferena de intensidade, na intensidade como diferena.
Diferena e intensidade
Todavia, encontramos grandes dificuldades quando tentamos considerar o princpio de
Carnot ou o princpio de Curie como manifestaes regionais de um princpio transcendental.
S conhecemos formas de energia j localizadas e repartidas no extenso, bem como extensos
j qualificados por formas de energia. A energtica definia uma energia pela combinao de
dois fatores, o intensivo e o extensivo (por exemplo, fora e comprimento para a energia
linear, tenso superficial e superfcie para a energia de superfcie, presso e volume para a
energia de volume, altura e peso para a energia gravitacional, temperatura e entropia para a
energia trmica...). claro que, na experincia, a intensio (intensidade) inseparvel de uma
extensio (extensidade) que a refere ao extensum (extenso). E sob estas condies a prpria
intensidade aparece subordinada s qualidades que preenchem o extenso (qualidade fsica de
primeira ordem ou qualitas, qualidade sensvel de segunda ordem ou quale). Em suma, s
conhecemos intensidade j desenvolvida num extenso e recoberta por qualidades. A partir da
tendemos a considerar a qualidade intensiva como um conceito emprico e ainda mal fundado,
misto impuro de uma qualidade sensvel e do extenso, ou mesmo de uma qualidade fsica e de
uma quantidade extensiva.
A anulao da diferena
verdade que essa tendncia no desabrocharia se a intensidade no apresentasse uma
tendncia correspondente no extenso que a desenvolve e sob a qualidade que a recobre. A
intensidade diferena, mas esta diferena tende a negar-se, a anular-se no extenso e sob a
qualidade. verdade que as qualidades so signos e fulguram no desvio de uma diferena;
mas, precisamente, elas medem o tempo de uma igualizao, isto , o tempo gasto pela
diferena para anular-se no extenso em que ela distribuda. este o contedo mais geral dos
princpios de Carnot, de Curie, de le Chtelier etc.: a diferena s razo suficiente de
mudana na medida em que esta mudana tende a neg-la. mesmo desta maneira que o
principio de causalidade encontra, no processo de sinalizao, sua determinao fsica
categrica: a intensidade define um sentido objetivo para uma srie de estados irreversveis,
como uma "flecha do tempo", de acordo com a qual se vai do mais diferenciado ao menos
diferenciado, de uma diferena produtora a uma diferena reduzida e, em ltima anlise,
anulada. Sabe-se como, no final do sculo XIX, estes temas de uma reduo da diferena, de
uma uniformizao do diverso, de uma igualizao do desigual, encetaram, pela ltima vez, a
mais estranha aliana: entre a cincia, o bom senso e a Filosofia. A termodinmica foi o forno
potente dessa liga. Estabelecia-se um sistema de definies de base, dando satisfao a todo
mundo, at mesmo a um certo kantismo: o dado como diverso; a razo como tendncia
identidade, processo de identificao e de igualizao; o absurdo ou o irracional como
resistncia do diverso a essa razo identificante. As palavras "o real racional" encontravam
a um novo sentido, pois a diversidade tendia a reduzir-se tanto na Natureza quanto na razo.
Deste modo, a diferena no formava uma lei da natureza nem uma categoria do esprito, mas
202
somente a origem = x do diverso: o dado, no o "valor" (salvo um valor regulador ou
compensatrio)
3
. Na verdade, nossa tendncia epistemolgica a suspeitar da noo de
quantidade intensiva nada provaria se ela no esposasse esta outra tendncia, a de as prprias
diferenas de intensidade se anularem nos sistemas extensos qualificados. Ns somente
suspeitamos da intensidade porque ela parece correr para o suicdio.
Bom senso e senso comum
Portanto, a cincia e a Filosofia deram aqui uma ltima satisfao ao bom senso. Com
efeito, o que est em questo no a cincia, que permanece indiferente extenso do
princpio de Carnot, nem a Filosofia, que, de certa maneira, permanece indiferente ao prprio
princpio de Carnot. Toda vez que a cincia, a Filosofia e o bom senso se encontram,
inevitvel que o bom senso em pessoa se tome por uma cincia ou por uma Filosofia (eis por
que tais encontros devem ser evitados com o maior cuidado). Trata-se, pois, da essncia do
bom senso. Esta essncia indicada por Hegel, de maneira concisa, na obra Diferena entre
os Sistemas de Fichte e de Schelling: o bom senso a verdade parcial na medida em que a ela
se junta o sentimento do absoluto. A verdade, como razo, ai est em estado parcial, e o
absoluto a est como sentimento. Mas como o sentimento do absoluto se junta verdade
parcial? O bom senso essencialmente distribuidor, repartidor: de uma parte e de outra parte,
so as frmulas de sua insipidez ou de sua falsa profundidade. Ele estabelece a parte das
coisas. Todavia, evidente que nem toda distribuio de bom senso: h distribuies da
loucura, loucas reparties. Talvez seja at mesmo prprio do bom senso supor a loucura e
vir em segundo lugar para corrigir o que h de louco numa distribuio prvia. Uma
distribuio conforme ao bom senso quando tende por ela mesma a conjurar a diferena no
distribudo. somente quando se supe que a desigualdade das partes se anula com o tempo
e no meio que a repartio efetivamente conforme ao bom-senso ou segue um sentido que
dito bom. Por natureza, o bom senso escatolgico, profeta de uma compensao e de uma
uniformizao finais. Se ele vem em segundo lugar, porque supe a louca distribuio a
distribuio nmade, instantnea, a anarquia coroada, a diferena. Mas ele, o sedentrio e o
paciente, que dispe do tempo, corrige a diferena e a introduz num meio que deve levar
anulao das diferenas ou compensao das partes. Ele prprio o "meio". Pensando-se
entre os extremos, ele os conjura, preenchendo-lhes o intervalo. Ele no nega as diferenas;
ao contrrio, faz com que elas se neguem nas condies do extenso e na ordem do tempo. Ele
multiplica as mediedades e, tal como o demiurgo de Plato, no pra de, pacientemente,
conjurar o desigual no divisvel. O bom senso a ideologia das classes mdias, que se
reconhecem na igualdade como produto abstrato. Ele sonha menos em agir do que em
constituir o meio natural, o elemento de uma ao que vai do mais diferenciado ao menos
diferenciado: assim o bom senso da Economia Poltica do sculo XVIII, que via na classe
dos comerciantes a compensao natural dos extremos e na prosperidade do comrcio o
processo mecnico da igualizao das partes. Portanto, ele sonha menos em agir do que em
prever, em deixar que a ao v do imprevisvel ao previsvel (da produo das diferenas a

3
Cf. "Valeur de la diffrence" (Rvue philosophique, avril 1955), em que Andr LALANDE resume suas
teses principais. A posio de Emile MEYERSON bastante anloga, se bem que Meyerson avalie de modo
totalmente distinto o papel e o princpio de Carnot. Mas ele aceita o mesmo sistema de definies. Do mesmo
modo, Albert CAMUS, que, no Mito de Ssifo, invoca Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, mas est muito mais
prximo da tradio de Meyerson e de Lalande.

203
sua reduo). Nem contemplativo nem ativo, ele previdente. Em suma, ele vai da parte das
coisas parte do fogo: das diferenas produzidas s diferenas reduzidas. Ele
termodinmico. neste sentido que ele junta o sentimento do absoluto verdade parcial. Ele
nem otimista nem pessimista; se colore com uma tinta pessimista ou otimista, conforme a
parte do fogo, aquela que toma tudo e uniformiza todas as partes, lhe aparea com marca de
morte ou de nada inevitveis (somos todos iguais perante a morte) ou, ao contrrio, lhe
parea ter a plenitude feliz daquilo que (temos oportunidades iguais diante da vida). O bom
senso no nega a diferena; ao contrrio, ele a reconhece, mas o bastante para afirmar que ela
se nega com suficiente extenso e tempo. Entre a louca diferena e a diferena anulada, entre o
desigual no divisvel e o divisvel igualizado, entre a distribuio do desigual e a igualdade
distribuda, foroso que o bom senso seja vivido como uma regra de partilha universal;
logo, como universalmente partilhado.
O bom senso se funda numa sntese do tempo, precisamente aquela que determinamos
como a primeira sntese, a do hbito. O bom senso s o bom porque esposa o sentido do
tempo de acordo com esta sntese. Dando testemunho de um presente vivo (e da fadiga deste
presente), ele vai do passado ao futuro, como do particular ao geral. Mas ele define este
passado como o improvvel ou o menos provvel. Com efeito, considerando-se que todo
sistema parcial tem como origem uma diferena que individualiza seu domnio, como um
observador situado no sistema apreenderia a diferena a no ser como passada e como
altamente "improvvel", visto estar ela atrs dele? Em compensao, no seio do mesmo
sistema, a flecha do tempo, isto , o bom senso, identifica: o futuro, o provvel, a anulao da
diferena. Esta condio funda a prpria previso (foi com freqncia observado que, se
temperaturas inicialmente indiscernveis fossem diferenciando-se, no se poderia prever qual
iria aumentar ou diminuir; e se a viscosidade se acelerasse, ela tiraria os mveis do repouso,
mas num sentido imprevisvel). Clebres pginas de Boltzmann comentam esta garantia
cientfica e termodinmica do bom senso; elas mostram como, num sistema parcial,
identificam-se, de um lado, passado, improvvel, diferena e, de outro, futuro, provvel e
uniformidade
4
. Esta uniformizao, esta igualizao, no se faz somente em cada sistema
parcial, mas sonhada de um sistema a outro, num bom senso verdadeiramente universal, isto
, que junta a Lua Terra e o sentimento do absoluto ao estado das verdades parciais. Mas
(como mostra Boltzmann), esta juno no legtima, assim como esta sntese do tempo no
suficiente.
Pelo menos, estamos em estado de tornar precisas as relaes entre o bom senso e o
senso comum. O senso comum se definia subjetivamente pela suposta identidade de um Eu
como unidade e fundamento de todas as faculdades, e, objetivamente, pela identidade do
objeto qualquer, ao qual se julga que todas as faculdades se reportem. Mas esta dupla
identidade permanece esttica. Assim como no somos o Eu universal, no nos encontramos
em face do objeto qualquer universal. Os objetos so recortados por e em campos de
individuao, assim como os Eus. Portanto, preciso que o senso comum se ultrapasse na
direo de uma outra instncia, dinmica, capaz de determinar o objeto qualquer como tal ou
qual e de individualizar o eu situado em tal conjunto de objetos. Esta outra instncia o bom
senso, que parte de uma diferena na origem da individuao. Mas precisamente porque ele

4
Ludwig BOLTZMANN, Leons sur la thorie des gaz (trad. GALLOTTI e BNARD, Gauthier-Villars), t,
li, pp. 251 sq.

204
assegura sua repartio de tal modo que ela tende a anular-se no objeto, porque ele d uma
regra segundo a qual os diferentes objetos tendem a se igualizar e os diferentes Eus tendem a
se uniformizar, o bom senso, por sua vez, se ultrapassa em direo instncia do senso
comum, instncia que lhe fornece a forma do Eu universal e do objeto qualquer. Portanto, o
bom senso tem duas definies, a objetiva e a subjetiva, que correspondem s do senso
comum: regra de partilha universal e regra universalmente partilhada. Bom senso e senso
comum, cada um deles remete ao outro, cada um reflete o outro e constitui a metade da
ortodoxia. Nesta reciprocidade, nesta dupla reflexo, podemos definir o senso comum pelo
processo de recognio, e o bom senso pelo processo de previso. Um, como a sntese
qualitativa do diverso, sntese esttica da diversidade qualitativa referida a um objeto suposto
o mesmo para todas as faculdades de um mesmo sujeito; o outro, como a sntese quantitativa
da diferena, sntese dinmica da diferena de quantidade referida a um sistema em que ela se
anula objetiva e subjetivamente.
A diferena e o paradoxo
Acontece que a diferena no o prprio dado, mas aquilo pelo qual o dado dado.
Como poderia o pensamento evitar chegar at a; como poderia ele evitar pensar aquilo que
mais se ope ao pensamento? Com efeito, com o idntico, pensa-se com todas as foras, mas
sem se ter o menor pensamento. No se tem no diferente, ao contrrio, o mais elevado
pensamento, mas que no se pode pensar? Este protesto do Diferente tem todo o sentido.
Mas se a diferena tende a repartir-se no diverso, de maneira a desaparecer e a uniformizar
este diverso que ela cria, ela deve, primeiramente, ser sentida como aquilo que leva o diverso
a ser sentido. E deve ser pensada como aquilo que cria o diverso. (No que voltemos, ento,
ao exerccio comum das faculdades, mas porque as faculdades dissociadas entram
precisamente nessa relao de violncia, em que uma transmite outra sua coao.) O delrio
est no fundo do bom senso, razo pela qual o bom senso sempre segundo. preciso que o
pensamento pense a diferena, este absolutamente diferente do pensamento que, todavia, faz
pensar, lhe d um pensamento. Em belas pginas, Lalande diz que a realidade diferena, ao
passo que a lei da realidade, como o princpio do pensamento, identificao: "A realidade,
portanto, est em oposio lei da realidade, o estado atual a seu devir. Como um
semelhante estado de coisas pde produzir-se? Como o mundo fsico constitudo por uma
propriedade fundamental que suas prprias leis atenuam sem cessar?"
5
. o mesmo que dizer
que o real no o resultado das leis que o regem e que um Deus saturnino devora por um
lado o que ele faz do outro, legislando contra sua criao, pois ele cria contra sua legislao.
Eis-nos forados a sentir e pensar a diferena. Sentimos alguma coisa que contrria s leis
da natureza, pensamos alguma coisa que contrria aos princpios do pensamento. E mesmo
que a produo da diferena seja, por definio, "inexplicvel", como evitar implicar o
inexplicvel no seio do prprio pensamento? Como o impensvel no estaria no mago do
prprio pensamento? E o delrio, no mago do bom senso? Como poderamos contentar-nos
em relegar o improvvel ao incio de uma evoluo parcial, sem apreend-lo tambm como a
mais elevada potncia do passado, como o imemorial na memria? ( neste sentido que a
sntese parcial do presente j nos lanava numa outra sntese do tempo, da memria

5
Andr LALANDE, Les illusions volutionnistes (d. 1930, Alcan), pp. 347-348. Et p. 378: "A produo da
diferena, coisa contrria s leis gerais do pensamento, , rigorosamente falando, inexplicvel".

205
imemorial, pronta ainda para nos precipitar mais longe...)
A manifestao da Filosofia no o bom senso, mas o paradoxo. O paradoxo o
pathos ou a paixo da Filosofia. H ainda vrias espcies de paradoxos que se opem ao bom
senso e ao senso comum, estas formas complementares da ortodoxia. Subjetivamente, o
paradoxo quebra o exerccio comum e leva cada faculdade diante de seu prprio limite, diante
de seu incomparvel, o pensamento diante do impensvel que, todavia, s ele pode pensar, a
memria diante do esquecimento, que tambm seu imemorial, a sensibilidade diante do
insensvel, que se confunde com seu intensivo... Mas, ao mesmo tempo, o paradoxo comunica
s faculdades despedaadas esta relao que no de bom senso, situando-as na linha
vulcnica que queima uma na chama da outra, saltando de um limite a outro. E,
objetivamente, o paradoxo faz valer o elemento que no se deixa totalizar num conjunto
comum, mas tambm a diferena que no se deixa igualizar ou anular na direo de um bom
senso. com razo que se diz que a nica refutao dos paradoxos est no bom senso e no
senso comum; mas com a condio de que j lhes seja dado tudo, o papel de juiz bem como o
de parte, e o absoluto bem como a verdade parcial.
Intensidade, qualidade, extenso: a iluso da anulao
Que a diferena seja literalmente inexplicvel, no h por que espantar-se com isto.
Explica-se a diferena, mas, precisamente, ela tende a anular-se no sistema em que
explicada. Isto apenas significa que a diferena essencialmente implicada, que o ser da
diferena a implicao. Para ela, explicar-se anular-se, conjurar a desigualdade que a
constitui. A frmula segundo a qual "explicar identificar" uma tautologia. Desta frmula
no se pode concluir que a diferena se anule ou, pelo menos, que se anule em si. Ela se anula
na medida em que posta fora de si, no extenso e na qualidade que preenche esse extenso.
Mas a diferena que cria tanto essa qualidade quanto esse extenso. A intensidade se explica,
desenvolve-se numa extenso (extensio). essa extenso que a refere ao extenso (extensum),
onde ela aparece fora de si, recoberta pela qualidade. A diferena de intensidade anula-se ou
tende a anular-se nesse sistema; mas ela que, explicando-se, cria esse sistema. Da decorre o
duplo aspecto da qualidade como signo: remeter diferenas constituintes a uma ordem
implicada, tender a anular essas diferenas na ordem extensa que as explica. Eis por que
tambm a causalidade encontra na sinalizao uma origem e, ao mesmo tempo, uma
orientao, uma destinao, a destinao que de certo modo desmente a origem. O prprio
do efeito, no sentido causal, fazer "efeito" no sentido perceptivo e poder ser denominado
por um nome prprio (efeito Seebeck, efeito Kelvin...), porque ele surge num campo de
individuao propriamente diferencial, simbolizvel pelo nome. Precisamente, no se pode
tomar o desfalecimento da diferena, separando-o de um "efeito" de que somos vtimas.
Como intensidade, a diferena permanece implicada em si mesma, quando ela se anula ao
explicar-se no extenso. Para salvar o universo da morte calorfica ou salvaguardar as
oportunidades do eterno retorno, no tambm necessrio imaginar mecanismos extensivos
altamente "improvveis", tidos como capazes de restaurar a diferena. Com efeito, quando a
diferena se explica fora de si mesma, ela no deixa de estar em si, de estar implicada em si.
H, portanto, no s iluses sensveis, mas uma iluso fsica transcendental. A este respeito,
acreditamos que Lon Selme fez uma profunda descoberta
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. Quando opunha Carnot a

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Lon SELME, Prncipe de Carnot centre formule empirique de Clausius (Givors, 1917).

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Clausius, ele queria mostrar que o aumento de entropia era ilusrio e indicava certos fatores
empricos ou contingentes da iluso: a pequenez relativa das diferenas de temperatura
obtidas nas mquinas trmicas, a enormidade dos amortecimentos que parece excluir a
confeco de um "arete trmico". Mas, acima de tudo, ele destacava uma forma
transcendental da iluso: de todas as extenses, a entropia a nica no diretamente
mensurvel, nem mesmo indiretamente por um procedimento independente da energtica; se
o mesmo acontecesse com o volume ou a quantidade de eletricidade, teramos
necessariamente a impresso de que eles aumentam nas transformaes irreversveis. O
paradoxo da entropia o seguinte: a entropia um fator extensivo, mas, diferentemente de
todos os outros fatores extensivos, uma extenso, uma "explicao" que se encontra
implicada como tal na intensidade, que s existe implicada, que no existe fora da implicao,
pois tem a funo de tornar possvel o movimento geral pelo qual o implicado se explica ou
se estende. Portanto, h uma iluso transcendental, essencialmente ligada qualitas Calor e
extenso Entropia.
relevante que o extenso no d conta das individuaes que nele se fazem. Sem
dvida, o alto e o baixo, a direita e a esquerda, a forma e o fundo so fatores individuantes
que traam no extenso quedas e subidas, correntes, mergulhos. Mas seu valor apenas
relativo, pois eles se exercem num extenso j desenvolvido. Alm disso, eles derivam de uma
instncia mais "profunda": a prpria profundidade, que no uma extenso, mas um puro
implexo. Sem dvida, toda profundidade um comprimento e uma largura possveis. Mas
esta possibilidade s se realiza na medida em que um observador mude de lugar e rena num
conceito abstrato o que comprimento para si mesmo e o que largura para outrem: de fato,
sempre a partir de uma nova profundidade que a antiga vem a ser comprimento ou se
explica em comprimento. Evidentemente, d na mesma considerar um simples plano ou um
extenso com trs dimenses, sendo a terceira homognea s duas outras. Constatamos ento
que ela a dimenso ltima do extenso, mas o constatamos apenas como um fato, sem
compreender-lhe a razo, pois no mais sabemos que ela original. Constatamos tambm no
extenso a presena de fatores individuantes, mas sem compreender de onde vem seu poder,
pois no mais sabemos que eles exprimem a profundidade original. a profundidade que se
explica em esquerda e direita na primeira dimenso, em alto e baixo na segunda, em forma e
fundo na terceira homogeneizada. O extenso no aparece, no se desenvolve sem apresentar
uma esquerda e uma direita, um alto e um baixo, um acima e um abaixo, que so como que as
marcas dissimtricas de sua prpria origem. E a relatividade dessas determinaes do ainda
testemunho do absoluto do que elas provm. o extenso inteiro que sai da profundidade.
Como dimenso heterognea (ltima e original), a profundidade a matriz do extenso,
estando a compreendida a terceira dimenso, considerada como homognea s duas outras.
A profundidade ou spatium
Tal como aparece num extenso homogneo, o fundo, notadamente, uma projeo do
"profundo": s este pode ser dito Ungrund ou sem fundo. Para um objeto que se destaca de
um fundo neutro ou de um fundo de outros objetos, a lei da forma e do fundo nunca valeria
se o prprio objeto no tivesse, primeiramente, uma relao com sua prpria profundidade. A
correlao entre a forma e o fundo apenas uma correlao plana extrnseca que supe uma
relao interna e volumosa entres as superfcies e a profundidade que