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Revue d’études augustiniennes et patristiques, 57 (2011), 325-356.

La confession de foi inaugurale dans la Lettre 12 de Maxime le Confesseur

Les années 638 à 641 marquent un tournant dans l’histoire de l’Empire byzan- tin et des chrétientés orientales. La bataille du Yarmouk (636) a ouvert la voie aux troupes musulmanes qui, profitant de l’épuisement de l’armée byzantine après les guerres perses, entrent en Égypte dès 638. Sur le plan religieux, cette époque voit l’émergence de nouvelles formes de monophysisme, au gré des tentatives de conciliation entre chalcédoniens et monophysites élaborées par l’empereur Héraclius et son conseiller, le patriarche Serge de Constantinople : en témoignent le Pacte d’union (633) qui affirme « une seule énergie humano-divine » du Christ ; le Psèphos, qui sanctionne l’échec du texte précédent et interdit de parler d’une ou de deux énergies ; et l’Ekthèsis (638) qui professe une « unique volonté » du Christ et reçoit la signature des principaux sièges d’Orient. À cela s’ajoute un climat d’instabilité politique, avec la mort en 634 de Sophrone de Jérusalem, le principal opposant au Pacte d’union, puis celles de Serge (639) et d’Héraclius

(641).

C’est dans ce contexte que Maxime le Confesseur, un moine byzantin réfu- gié en Afrique du Nord depuis l’avancée des troupes perses, rédige huit lettres christologiques 1 . Étonnament, ce n’est pas à la réfutation du monothélisme que ces lettres sont consacrées : Maxime y revient longuement sur l’hérésie de Sévère d’Antioche († 538), hérésie antérieure aux problèmes de la volonté et de l’énergie 2 . Le genre littéraire de ces lettres est difficile à qualifier : elles font une

1. Les Lettres 12 à 19 (PG 91, 460A – 597B), que nous citerons en indiquant en italique le numéro de la lettre, suivi des colonnes et lettres de la Patrologie (le volume, sauf indication contraire, étant le 91), puis du numéro de la page dans la traduction d’E. PONSOYE (MAXIME LE C ONFESSEUR , Lettres , Paris, 1998). Elles ont été rédigées entre 633 et 642 (selon P. S HERWOOD dans An Annotated Date-list of the Works of Maximus the Confessor, Rome, 1952, p. 60). Sauf mention contraire, lorsque nous parlerons des « lettres », il s’agira de ce corpus.

2. P. Sherwood justi e ce décalage par le contexte immédiat des années 640-642 : plus que le Pacte d’union, le Psèphos ou l’Ekthèsis, c’était la résurgence du monophysisme syrien qui inquiétait Maxime dans son exil nord-africain (P. SHERWOOD, op. cit., p. 14).

Article écrit par Pierre Molinié © Institut d’Études Augustiniennes

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large part à des discussions techniques qui leur mériteraient le titre de traités dog- matiques, sans être exemptes de développements consacrés à la situation présente de l’Église et à celle des destinataires. En outre, elles proposent une autre forme d’expression, la confession de foi, qui est par nature à la limite entre la discussion théorique, la règle juridique et la louange montant au cœur du théologien. Une confession prend du recul par rapport à l’explication de tel ou tel point du dogme, pour replacer celui-ci dans la perspective plus générale de l’Incarnation du Fils de Dieu et de l’histoire du salut. De plus, elle use d’un style plus narratif que celui auquel recourt habituellement Maxime.

De telles confessions surviennent régulièrement dans les lettres 3 ; nous avons choisi d’étudier de plus près l’une des plus claires et des plus complètes, celle qui ouvre la partie dogmatique de la Lettre 12. Nous nous proposons de la traduire et de la commenter, en l’éclairant par d’autres passages des lettres, et notamment de deux grandes confessions situées dans les Lettres 14 et 15. Pour suivre autant qu’il est possible la logique de ce texte, nous avons divisé la confession en quatre par- ties : Maxime décrit le Verbe comme « l’un de la Trinité », puis la manière dont il s’est « revêtu de notre humanité », avant de le qualifier de « Dieu parfait et homme parfait », et enfin de « médiateur ». Une cinquième partie traitera la question de la communication des idiomes.

I. – « L’ UN DE LA SAINTE T RINITÉ »

Φυλάξομεν δὲ μᾶλλον τὸ μέγα καὶ πρῶτον τῆς σωτηρίας ἡμῶν φάρμακον· τὴν

καλὴν λέγω τῆς πίστεως κληρονομίαν· ὁμολογοῦντες ψυχῇ τε καὶ στόματι μετὰ παῤῥησίας, ὡς οἱ Πατέρες ἡμᾶς ἐδίδαξαν. Οἵτινες τοῖς ἐξ ἀρχῆς αὐτόπταις καὶ ὑπηρέταις γενομένοις τοῦ Λόγου ἑπόμενοι, τὸν ἓνα τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου, ἀχράντου τε καὶ μακαρίας Τριάδος τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ Θεὸν Λόγον τὸ ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτῆρα τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως, τὸν πάσης ὁρατῆς τε καὶ ἀοράτου κτίσεως δημιουργὸν, τὸν ἄπειρον, τὸν ἀόριστον, τὸν ἀόρατον, τὸν ἀκατάληπτον, τὸν ἀπερινόητον, τὸν πάντα μόνῃ ῥοπῇ τοῦ

θελήματος καὶ ποιήσαντα καὶ συνέχοντα ( ἔφασαν.

)

« Nous garderons plutôt le grand, le premier remède pour notre salut, je veux dire le bel héritage de la foi, en confessant avec assurance du cœur et des lèvres, comme les Pères nous ont enseigné – car ce sont eux qui ont suivi ceux qui ont été depuis le début

3. Il est souvent difficile d’isoler une confession du texte environnant. Nous qualifions ainsi des passages dans lesquels Maxime « parcourt » l’ensemble du mystère de l’Incarnation, de la nature divine pré-incarnée jusqu’à la vie concrète de Jésus-Christ et aux conséquences de l’Incar- nation pour le salut des hommes. Une confession doit aussi garder une certaine unité, sans être coupée par des développements trop techniques, et une certaine brièveté, sans que le lecteur voie son attention détournée du mouvement principal. De telles confessions se trouvent en 12, 465D – 468D (p. 124-125) et 500B – 504A (p. 144-146), ainsi qu’en 14, 536A – 537B (p. 165-166), 15, 572C – 573C (p. 188), 16, 577B-C (p. 190), 17, 581A-B (p. 192-193) et 19, 592C – 593C (p. 199-200). On peut ajouter un passage plus bref : 18, 585A-C (p. 195).

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les témoins oculaires et les serviteurs du Verbe –, l’un de la sainte, consubstantielle, pure et bienheureuse Trinité, le Fils de Dieu, le Dieu Verbe, la splendeur de la gloire, l’expression de l’hypostase du Père, l’artisan de toute créature, visible et invisible, lui l’infini, l’illimité, l’invisible, l’incompréhensible et l’incirconscriptible, et qui par la seule impulsion de sa volonté, a tout fait et conserve tout (12, 465D – 468A; p. 124) 4

Ainsi commence la grande confession de foi qui ouvre, après quelques pages consacrées aux problèmes de l’Église de Carthage, la Lettre 12. D’ordinaire peu friand de références scripturaires, Maxime place une citation du prologue de Luc (Lc 1:2) à l’entrée, presque comme exergue de son exposé de la foi orthodoxe 5 . Là où l’évangéliste se présentait comme celui qui recueille le témoignage des apôtres, le Confesseur ajoute un intermédiaire : le mystère du Christ lui est connu, certes par les témoins oculaires et les premiers prédicateurs, mais ceux-ci lui sont rendus accessibles par les Pères. Ce sont eux qui enseignent (διδάσκω) et s’attachent ou suivent (ἕπομαι) les premiers disciples.

Placé dans cette chaîne qui assure la continuité de l’héritage de la foi (τὴν καλὴν τῆς πίστεως κληρονομίαν) 6 , Maxime entre dans la confession proprement dite, en interprétant l’expression de Luc « ὑπηρέταις γενομένοις τοῦ Λόγου » dans un sens personnel : les apôtres ne sont plus vus comme les porteurs de la parole, mais comme de véritables serviteurs de Jésus, le Verbe de Dieu 7 . Cette référence évangélique est d’autant plus importante qu’elle fournit le lieu historique de la révélation du Verbe, alors que Maxime s’élance dans une confession qui a pour second point de départ un état qui échappe à toute vision humaine : la genèse éternelle du Fils au sein de la Trinité.

4. Dans les citations, nous avons pris pour base la traduction d’E. Ponsoye, en la modifiant

pour essayer de suivre de plus près le texte grec.

5. Ceci constitue une confirmation de la particularité du genre littéraire des confessions de foi.

Les citations de l’Écriture, dans la Lettre 12, n’ont qu’exceptionnellement un contenu christologi-

que. Elles apparaissent toutes soit dans des parties non dogmatiques, soit dans la confession que nous commentons. Même dans celle-ci, seules trois citations (sur 6) ont un contenu christologique :

Hb 1:3 en 468A, 1 Tm 2:5 en 468C et 2 P 1:4 en 468D.

6. Cette expression n’est pas scripturaire, quoiqu’elle fasse résonner de nombreux versets,

notamment dans l’épître aux Hébreux, et tout particulièrement dans son prologue où la notion d’héritage s’applique par deux fois au Christ (Hb 1:2.4).

7. Chez Luc, le mot λόγος a le plus souvent un sens commun, même s’il se prête parfois à une

interprétation « forte ». Jésus lui-même invite à écouter la parole de Dieu (Lc 8:11.21 ; 11:28), mais la foule vient également écouter auprès de lui la parole de Dieu (Lc 5:1). En revanche, dans les Actes, la parole de Dieu est annoncée (17:13) et accueillie (17:11), elle se répand (13:49), grandit (19:20), et elle est même glorifiée (13:48) ; Luc y mentionne à deux reprises la parole de la grâce de Dieu (14:3 ; 20:32). Le parallèle le plus étroit avec l’expression de Lc 1:2 est celle d’Ac 6:4 : les Douze assurent la διακονία τοῦ λόγου.

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C’est en tant que « un de la Trinité sainte » que le Christ est introduit dans cette confession, d’une manière qui affirme clairement l’unité du Père et du Fils : Maxime s’inspire d’une part du vocabulaire de la tradition avec le terme ὁμοούσιος qui qualifie la Trinité bienheureuse et sans souillure et l’expression « le Fils de Dieu, Dieu Verbe » 8 , d’autre part il recourt à l’un des témoignages scripturaires les plus nets à ce sujet, celui du prologue de l’Épître aux Hébreux. Si celui-ci ne mentionne pas la divinité du Fils, ni n’appelle Dieu « Père » 9 , il présente un usage exceptionnel du mot ὑπόστασις 10 et accorde au Fils un statut de co-créateur du monde.

Pour l’auteur de l’épître, Dieu a fait les siècles (ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας) par son Fils, et ce dernier porte toutes choses par le verbe de sa puissance (φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ) (Hb 1:2-3). Maxime a des mots comparables : le Verbe a fait (ποιήσαντα) toutes choses (πάντα), et il les conserve par la seule impulsion de sa volonté (μόνῃ ῥοπῇ τοῦ θελήματος). Il reprend également des termes qui ne sont pas scripturaires, mais empruntés à la tradition conciliaire, définissant le Verbe comme τὸν πάσης ὁρατῆς τε καὶ ἀοράτου κτίσεως δημιουργόν. Remarquons cependant que les formules conciliaires attri- buaient au Père seulement d’avoir créé les choses visibles et invisibles 11 : Maxime va plus loin, rapportant au Fils ces expressions.

8. Les deux affirmations de la consubstantialité et de la divinité du Fils peuvent faire écho au concile de Nicée (texte dans H. DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, 1997 [= Dz], § 125). Quant à l’expression « un de la Sainte Trinité », elle apparaît avec un groupe de moines scythes, connus principalement pour avoir provoqué un important débat autour de la formule Unus ex Trinitate crucifixus (A. GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne II/2, Paris, 1993, p. 425-427). Elle avait été approuvée tant par l’empereur Justinien que par le pape Jean II (Lettre Olim quidem de mars 534, Dz 401), et intégrée dans le 10 e canon de Constantinople II (Dz 432 : « si quelqu’un ne confesse pas que celui qui a été crucifié dans la chair, notre Seigneur Jésus-Christ, est vrai Dieu, Seigneur de la gloire et l’un de la sainte Trinité… »).

9. Maxime y supplée en remplaçant αὐτοῦ, qui qualifie ὑποστάσεως et se rapporte dans l’épître à ὁ θεός, par l’adjectif πατρικῆς.

10. Les quatre autres occurrences du mot dans le Nouveau Testament (deux chez Paul, et deux dans la même épître, Hb 3:14 et 11:1) signifient « confiance » ou « assurance ». Dans toute cette étude, nous traduirons ὑπόστασις par « hypostase », puisque ce terme technique avait été canonisé aux conciles d’Éphèse et de Chalcédoine (cf. Dz 253 sq. et 302).

11. Ainsi dans les symboles de Nicée et de Constantinople (Dz 125 et 150), où tout est créé par le Père à travers (διά) le Fils. Il en est de même en Col 1:16, où toutes choses visibles et invisibles sont créées en lui (ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα). Quant au mot δημιουργός, absent des définitions conciliaires, il est un hapax dans le Nouveau Testament : on le trouve en Hb 11:10, où Abraham attend la ville dont Dieu est le bâtisseur ; il apparaît dans la LXX pour désigner un fabriquant d’idoles (Sg 15:13) et un homme qui fait le mal (2 M 4:1). Maxime l’utilise au contraire à plusieurs reprises, comme titre christologique (12, 468B ; p. 124 : δημιουργὸν τῶν ἁπάντων ; 13, 529B ; p. 162 : πάντων δημιουργὸς τῶν αἰώνων ; 18, 585B ; p. 195 : τῶν ἀνθρώπων δημιουργὸς τοῦ Θεοῦ Λόγος). L’application de ce titre au Christ n’est pourtant pas, comme telle, originale : Maxime avait pu la trouver chez Grégoire de Nazianze, par exemple dans les Discours 34, 8 (PG 35, 249A; SC 318,

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Il les complète par une série de cinq termes relevant de la théologie négative :

infini (ἄπειρος), illimité (ἀόριστος), invisible (ἀόρατος), incompréhensible (ἀκατάληπτος) et incirconscriptible (ἀπερινόητος) 12 . S’y ajoutent les caracté- ristiques de la nature qu’il partage avec le Père, mentionnées plus bas : incréé (ἄκτιστος), indéterminé (ἀπερίγραφος), inaltérable (ἀναλλοίωτος), immua- ble (ἄτρεπτος), impassible (ἀπαθῆ), incorruptible (ἄφθαρτος) et immortel (ἀθάνατος) 13 , et à la Lettre 13 : simple (ἁπλοῦς), incorporel (ἀσώματος), co- éternel (συναΐδιος) au Père 14 , et le triptyque : étant, pré-étant et tout-puissant (ὢν καὶ προὼν, καὶ πάντα δυνάμενος) 15 . Dans la Lettre 14 apparaissent d’autres titres, accordés au Christ en tant qu’il gouverne le monde : seigneur (κύριος), suprême (ὕψιστος), redoutable (φοβερός), juge vengeur (κριτὴς ἐκδικητής), roi (βασιλεύς), grand (μέγας) 16 … Quant au vocabulaire de l’immuabilité, il s’en- richit dans la confession de la Lettre 14 : le Verbe en tant que Dieu, n’est sujet à aucun changement spatial, μηδεμίαν ἔχων τὴν ἐκ τόπων εἰς τόπους μετάβασιν. La notion d’infini (ἄπειρος) y est elle aussi précisée :

Φύσει γὰρ ἄπειρος, καὶ διὰ τοῦτο μηδενὶ τρόπῳ τοῖς οὖσι χωρούμενος, ὡς πάσης περιγραφῆς ὑπάρχων ἐλεύθερος.

« Par nature il est infini, et pour cela il n’est contenu d’aucune manière par les êtres, comme libre de toute circonscription (14, 537B ; p. 166) 17

p. 212) et 38, 11 (321C ; SC 358, p. 124).

12. De nouveau, remarquons qu’aucun de ces termes ne se trouve dans le Nouveau Testament,

à l’exception d’ἀόρατος qui apparaît dans l’épître aux Hébreux (Hb 11:27) pour désigner Dieu le Père, et en 1 Tm 1:17 et Col 1:15 comme adjectif accolé à θεός. Il existe encore un emploi de ἄπειρος en Hb 5:13, mais dans un sens tout à fait différent.

13. 12, 468B ; p. 124. Seul ἄφθαρτος se trouve dans le Nouveau Testament, pour désigner

Dieu le Père (Ro 1:23 ; 1 Tm 1:17), la parole de Dieu (1 P 1:23), l’état final destiné aux justes

(1 Co 9:25 ; 15:52 ; 1 P 1:4) et la disposition du croyant (1 P 3:4).

14. 13, 529B ; p. 162. Maxime utilise également l’adverbe sans cause (ἀναιτίως), qui caracté-

rise l’être éternel du Fils et s’oppose à sa naissance dans la chair avec une cause (δι᾿ αἰτίαν) (13,

556D ; p. 177) ; le même mot apparaît encore en 16, 577B ; p. 190, dans l’expression ἀναιτίως ὄντα δι᾿ ἑαυτόν.

15. 13, 532B-C ; p. 163.

16. 14, 540C – 541A; p. 168.

17. Cf. 15, 573C (p. 188) : ὁ μηδενὶ λόγῳ τοῖς οὖσι χωρούμενος. Πάσης γὰρ ὑπάρχει

περιγραφῆς ἐλεύθερος. Le participe χωρούμενος vient de χωρέω, qui signifie « contenir », mais aussi « saisir par la pensée » : en recourant à ce terme, Maxime peut évoquer l’idée à la fois

physique et intellectuelle d’une « compréhension », d’un « embrassement » de la réalité du Verbe par les hommes. On trouve déjà chez Léonce de Jérusalem le rapprochement entre ce thème, exprimé par χωρέω et περιγράφω, et l’idée d’une composition absolument originale à l’œuvre dans l’union hypostatique : une καινοτέρα καὶ ἀναγκαινοτέρα σύνθεσις (Contra Nestorianos, I, 1 ; PG 86, 1412A – 1413B).

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Enfin, dans cette même lettre, Maxime ajoute ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων : l’expression vient du symbole de Constantinople, qui ajoute les mots πρὸ πάντων τῶν αἰώνων au symbole de Nicée (Dz 125 et 150). Cette formule précise la genèse éternelle, avant le temps que nous connaissons, du Verbe en Dieu et de Dieu ; elle est reprise exactement dans la Lettre 15, où une telle genèse est qualifiée d’ineffable (ἀφράστως) 18 .

Dans ce vocabulaire qui mêle les références scripturaires et conciliaires, ainsi que la tradition apophatique orientale, Maxime pose, au départ de la confession de foi, le Verbe éternel : il lui attribue les traits de la divinité qui vérifient la pleine réalité de ce qu’il est : le Fils de Dieu et Dieu lui-même.

Poursuivant notre lecture de la confession de foi, nous nous arrêterons sur les motifs de l’Incarnation, puis sur les modalités et le vocabulaire de celle-ci.

II. – «AYANT REVÊTU LA NATURE HUMAINE POUR NOUS »

) (

ἐκ τῆς ἁγίας πανενδόξου ἀειπαρθένου Μαρίας, τῆς κυρίως καὶ κατ᾿ ἀλήθειαν Θεοτόκου· σάρκα ἐξ αὐτῆς ἑνώσαντα ἑαυτῷ καθ᾿ ὑπόστασιν τὴν ἡμῖν ὁμοούσιον, ἐψυχωμένην ψυχῇ λογικῇ τε καὶ νοερᾷ οὐδ᾿ ὡς ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ προϋποστᾶσαν, ἀλλ᾿ ἐν αὐτῷ τῷ Θεῷ καὶ Λόγῳ, καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ ὑποστῆναι λαβοῦσαν.

« (Ils nous ont dit que), infini par la bonté, il avait pour nous revêtu la nature humaine et s’était incarné de la sainte, très glorieuse et toujours vierge Marie, proprement et véritablement mère de Dieu, unissant à lui selon l’hypostase une chair venue d’elle, consubstantielle à la nôtre, animée d’une âme raisonnable et spirituelle : une âme non pas déjà-fondée, (précédant l’union) ne serait-ce que d’un clin d’œil, mais prenant en lui, Dieu et Verbe, et l’être et le fondement (12, 468A-B ; p. 124). »

τὸν ἀγαθότητι ἄμετρον, ἔφασαν ἐνανθρωπῆσαι διἡμᾶς, καὶ σαρκωθῆναι

A. Les motifs de l’Incarnation

Apparaissent ici, brièvement exposés, les motifs profonds de l’Incarnation :

d’une part, la bonté du Fils, qui reçoit ici le titre de « infini par la bonté » ; d’autre part, le salut des hommes, évoqué par le διἡμᾶς de Nicée. Maxime souligne l’absolue gratuité de l’acte par lequel le Verbe devient homme. Il l’exprime notamment dans une affirmation qui revient, tel un refrain, dans les lettres, parti- culièrement dans les confessions des Lettres 14 et 15 : Dieu est ami des hommes (φιλάνθρωπος). L’étude des mots φιλάνθρωπος et φιλανθρωπία montre com- ment ces deux termes sont utilisés par Maxime pour contre-balancer une vision trop rigide de la divinité, dans laquelle prédomineraient les notions d’infini et d’immuabilité 19 . La φιλανθρωπία va dans le sens de la préservation de la nature

18. 15, 573A; p. 188. Le même mot est employé dans la confession de la Lettre 14, pour qua- lifier l’union hypostatique (536A; p. 165).

19. Ainsi, dans les expressions parallèles ἄτρεπτος γὰρ φιλάνθρωπος γάρ (14, 536B ; p. 165 ; 16, 577B ; p. 190) et φύσει γὰρ ἄπειρος καὶ φύσει φιλάνθρωπος (14, 537B ; p. 166) :

l’amour des hommes vient toujours en second, après la mention d’un attribut divin.

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humaine dans son intégrité, dans le concret de l’union hypostatique ; mais aussi, à travers elle, dans l’œuvre de salut qui restaure l’humanité dans sa nature propre. Elle est la disposition, voire le sentiment qui habite la personne divine du Verbe et la pousse, du sein de la Trinité, vers les hommes par l’Incarnation. Maxime en fait une vertu proprement divine, à laquelle l’homme ne peut participer que par une imitation du Christ 20 ; nous voudrions renverser la perspective et proposer la formule suivante, qui respecte certainement, sinon la lettre, du moins l’esprit des Lettres : la φιλανθρωπία est ce qui, dans le cœur de Dieu, s’apparente le plus à un sentiment humain. C’est ce que montre le passage suivant, extrait de la Lettre 19 :

Θεοῦ γὰρ δι᾿ ἀγαθότητα πρὸς ἀνθρώπους ὑπῆρχεν αὐθαίρετος κένωσις τὸ μυστήριον, ἀλλ᾿ οὐ θεότητος ἔκπτωσις, ἡ διὰ σαρκὸς ἑκούσιος συγκατάβασις · μεμένηκε γὰρ ὅπερ ἦν, καὶ γενόμενος ὅπερ οὐκ ἦν· ἄτρεπτος γάρ. Καὶ ὅπερ γέγονε διετήρησε, διαμείνας ὅπερ ὑπῆρχε· φιλάνθρωπος γάρ.

« Le mystère de Dieu, c’est son libre anéantissement par bonté envers les hommes ; son abaissement volontaire par le moyen d’une chair, mais sans quitter sa divinité. Il est en effet resté ce qu’il était, et devenu ce qu’il n’était pas, car il est immuable ; et il conserve ce qu’il est devenu en demeurant ce qu’il était, car il aime l’homme (19, 592D ; p. 199). »

Nous nous trouvons ici confrontés à une riche et extraordinaire concentration de termes exprimant de différentes façons l’amour infini qui fait sortir le Verbe du sein du Père pour venir à nous 21 : la bonté (ἀγαθότης), l’anéantissement (κένωσις) 22 , l’abaissement (συγκατάβασις) 23 et l’amour pour les hommes (φιλάνθρωπος). À

20. Les deux termes apparaissent le plus souvent, dans les lettres christologiques, pour parler du

Christ et de son amour qui le pousse à s’incarner, notamment sous la forme d’expressions comme ὡς φιλάνθρωπος (15, 573C ; p. 188 ; 18, 585B ; p. 195), τὴν αὐτοῦ δι᾿ ἡμᾶς φιλάνθρωπον κένωσιν (12, 505A; p. 147) ou διὰ τὴν ἄφατον αὐτοῦ φιλανθρωπίαν (12, 509A; p. 149). Mais Maxime les applique également aux hommes, invités à entrer dans la « même philanthropie » que le Christ (44, 644C ; p. 231 ; cf. 12, 505B ; p. 147).

21. Un mot nous semble illustrer ce phénomène de sortie : c’est le verbe ἐπιδημῶ, qui signifie

littéralement « habiter chez soi », « rentrer chez soi » mais aussi « visiter » ou « venir en qualité d’étranger » : cette dernière traduction est plus pertinente, puisqu’il s’agit pour le Verbe de quitter

ce qu’il est par nature pour devenir ce qu’il n’est pas. Il apparaît notamment en 12, 492A (p. 139) et 13, 517B-C (p. 155).

22. Nous avons évité le terme technique de kénose, pour garder à l’esprit le sens plus large et

plus concret d’anéantissement. Ce terme est également fort rare, puisqu’il n’intervient que trois autres fois dans les lettres. La première occurrence (12, 505A-B ; p. 147) est dans l’exhortation qui

clôt la Lettre 12 : il y est question d’honorer, en cherchant à l’imiter, τὴν δι᾿ ἡμᾶς φιλάνθρωπον κένωσιν du Christ, elle-même référée au quatrième chant du Serviteur (Is 53:4). Nous com- menterons la seconde (13, 517B-C ; p. 155) un peu plus bas ; quant à la troisième (16, 577B ; p. 190), le mot anéantissement y introduit une brève confession de foi, en appelant à confesser τὸ μυστήριον τῆς ὑπὲρ ἡμῶν διὰ σαρκὸς τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων ἀτρέπτου κενώσεως. Le mot φιλάνθρωπος suit, trois lignes plus loin, confirmant la présence d’une « constellation » similaire à celle du passage que nous commentons.

23. Il s’agit d’un mot rare dans l’ensemble des Lettres, où il n’apparaît que deux autres fois

dans un usage christologique (11, 453B ; p. 116 et 21, 604B-C ; p. 206). Mais Maxime l’emploie

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cela s’ajoutent deux adjectifs d’une grande importance : αὐθαίρετος et ἑκούσιος, qui qualifient respectivement l’anéantissement et l’abaissement. Ces deux termes sont synonymes et expriment l’idée que le Christ a librement choisi de se mettre au niveau des hommes 24 , ou de s’abaisser par la chair. Ceci confirme l’idée que l’Incarnation obéit à une logique de choix, et non de nécessité ; cette idée rejoint à son tour la définition du Christ comme hypostase composée, dont le propre est d’être composée par choix. Ce qu’exprime le paragraphe suivant, dans la Lettre 13 :

(…) ποιητοῦ τῶν αἰώνων, καὶ κατὰ θέλησιν ἑκούσιον ποιησαμένου πρὸς ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ αὐθαίρετον τὴν κένωσιν· καὶ εἰς διόρθωσιν καὶ ἀνακαινισμὸν, ἀλλ᾿ οὐκ εἰς συμπλήρωσιν τοῦ παντὸς, ἐνανθρωπήσαντος. Τρόπῳ γὰρ οἰκονομίας, ἀλλ᾿ οὐ νόμῳ φύσεως, ἀῤῥήτως ὁ τοῦ Θεοῦ πρὸς ἀνθρώπους διὰ σαρκὸς ἐπεδήμησε Λόγος. Οὐκοῦν οὐκ ἔστι σύνθετος φύσις ὁ Χριστὸς, κατὰ τὴν καινοτομίαν τῶν κενούντων τὸ Εὐαγγέλιον· τῷ νόμῳ τῆς συνθέτου φύσεως, κατὰ τὸν εἰς τὸ εἶναι τρόπον, παντάπασιν ὑπάρχων ἀδούλωτος· ἀλλ᾿ ὑπόστασις σύνθετος, τὴν οἱανοῦν κατ᾿ εἶδος σύνθετον φύσιν αὐτῆς κατηγορουμένην οὐκ ἔχουσα· ὃ καὶ παράδοξον, ὑπόστασιν σύνθετον θεᾶσθαι, χωρὶς τῆς κατ᾿ εἶδος αὐτῆς κατηγορουμένης συνθέτου φύσεως.

(lui qui) a fait les siècles, qui selon sa volonté délibérée et librement a réalisé

« (

)

son anéantissement en faveur de nous les hommes, et a revêtu la nature humaine en vue d’un redressement et d’un renouvellement, et non en vue de compléter le tout. C’est par mode d’économie, en effet, et non par loi de nature que le Verbe de Dieu, ineffablement, est venu habiter chez les hommes par la chair. Donc le Christ n’est d’aucune façon une nature composée – selon l’innovation de ceux qui vident l’Évangile de tout contenu – ; il n’est absolument pas assujetti à la loi d’une nature composée quant à son mode d’apparition ; mais il est une hypostase composée, ne possédant pas une nature composée qui la déterminerait en fonction d’un genre. C’est tout le paradoxe : voir une hypostase composée sans la nature composée la déterminant selon un genre (13, 517B-C ; p. 155). »

Maxime fait ici allusion à la différence fondamentale entre une nature compo- sée et l’hypostase composée du Christ : la première est composée « par nature » ; sa composition appartient donc à l’ordre des choses et lui est constitutive, dès son apparition 25 . Au contraire, le Christ n’appartient pas à un genre « christ »

également trois fois dans un sens « courant », l’appliquant à Dieu ou à des hommes.

24. Nous rendons ainsi l’idée exprimée par les mots πρὸς ἀνθρώπους : dans de nombreux textes, il est difficile d’attribuer à la préposition πρός un sens unique. Certes, « en faveur » des hommes constituerait une traduction heureuse, puisque la notion d’intention bienveillante préside à l’Incarnation ; mais cette faveur divine se manifeste par un mouvement réel qui rapproche le Verbe des hommes, d’où la traduction que nous adoptons parfois, « vers » les hommes, qui serait presque à comprendre comme le fait de venir « chez » les hommes.

25. Cf. 13, 516D-517A; p. 154 : « en toute nature composée, la composition de ses parties entre elles ne procède pas d’un libre choix (ἀπροαίρετον) ; de plus elle possède des parties venues à l’existence simultanément, entre elles et par rapport à (la nature composée), aucune ne précédant temporellement l’autre dans l’existence (χρονικῶς προϋπάρχοντος). En outre, on sait qu’(une telle nature) est créée pour parachever la totalité de l’univers noblement ébauchée

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qui contiendrait plusieurs individus, genre dont il devrait respecter les traits. Sa « composition » n’a pas d’autre finalité que le salut des hommes, ni d’autre cause que sa bonté 26 .

Mais le cœur de ce passage est l’opposition entre τρόπῳ οἰκονομίας et νόμῳ φύσεως, ou φύσεως λόγῳ : la nature exerce une véritable loi, une domination sur l’individu qui en relève. L’image d’une soumission presque politique est à l’ar- rière-plan, puisque Maxime qualifie a contrario l’hypostase comme non-esclave (ἀδούλωτος) d’une telle nature. En effet, la détermination apportée selon le genre – la caractérisation ontologique – ne laisse à un individu aucune liberté, puisqu’elle se situe en amont de toute personnalité propre et de toute conscience. Maxime enseigne ici que le phénomène de l’Incarnation est au-dessus de toute définition générique des êtres : il forme comme un arc qui enjambe les différentes natures logiquement inconciliables. Par le fait de devenir homme, le Christ échappe à tout déterminisme ; il impose une nouvelle forme de seigneurie à l’égard de notre compréhension rationnelle du monde 27 .

(εἰς συμπλήρωσιν τῆς τὸ πᾶν μεγαλοφυῶς ὑπογραφούσης ὁλότητος) ». Maxime recourt à l’analogie anthropologique pour éclairer ce point : « (…) comme il en va pour l’homme et pour toute nature composée. L’âme, sans qu’il le veuille, tient le corps et est tenue par lui (τῆς ψυχῆς ἀκουσίως τε κρατούσης τὸ σῶμα, καὶ ὑπ᾿ αὐτοῦ κρατουμένης) ; elle lui procure la vie sans qu’il le choisisse (ἀπροαιρέτως), par le seul fait d’être en lui, et reçoit naturellement passions et douleurs par sa faculté intérieure à les recevoir (διὰ τὴν ἐγκειμένην αὐτῇ τούτων δεκτικὴν δύναμιν) » (12, 488D ; p. 137).

26. Notons que Maxime, en déterminant avec précision le vocabulaire de la composition, clarifie une question importante. Ce mot apparaît chez certains auteurs avant le VI e siècle, mais c’est avec les « moines scythes » (voir plus haut, note 8) que les termes de compositio et σύνθεσις font leur apparition dans le vocabulaire christologique : selon A. GRILLMEIER, la formulation « hypostase composée » serait peut-être due à Cyrille de Scythopolis (op. cit., p. 445). Mais, chez les Scythes comme chez Léonce de Jérusalem (qui récuse aussi bien la notion de nature composée que celle d’hypostase composée), c’est surtout sous la forme de « deux natures composées » ou « composées selon l’hypostase » que la formule émerge, comme une manière d’éviter les hérésies d’Eutychès et de Nestorius (ibid., p. 604). Il revient à l’empereur Justinien d’avoir clairement introduit la notion d’hypostase composée dans le vocabulaire orthodoxe néo-chalcédonien : selon C. MOELLER (« Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI e siècle », dans A. GRILLMEIER et H. BACHT, Das Konzil von Chalkedon, I, Würzburg, 1951, p. 680), on trouve l’expression dans le Tractatus contra monophysitas (v. 544) et la Confessio rectae fidei adversus tria capitula (551). Surtout, c’est grâce à Justinien que le vocabulaire de la composition est « canonisé » dans le quatrième anathématisme du concile de Constantinople (553) : celui-ci confesse une ἕνωσιν κατὰ σύνθεσιν, ὅπερ ἐστι καθ᾿ ὑπόστασιν (Dz 425). Dans sa Lettre synodale, Sophrone mentionnera l’hypostase composée (P. ALLEN, Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy. The Synodical Letter and Other Documents, Oxford, 2009, § 2.3.4 et 2.3.5 ; p. 92) ; l’hypostase et personne composée (§ 2.3.7 ; p. 96) ; le concours et la composition selon l’hypostase, ainsi que les natures qui composent l’unique personne (§ 2.3.10 ; p. 102). À la différence de Maxime, toutefois, le patriarche ne se soucie pas d’éliminer l’idée d’une nature composée.

27. Ce qu’accentue l’expression κατὰ θέλησιν ἑκούσιον, qui renforce le simple adjectif ἑκούσιος et s’ajoute, comme dans la citation précédente, à αὐθαίρετος. Une telle transcendance

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B. L’unicité de l’Incarnation

La transcendance, ou le dépassement de notre univers de pensée, est quali- fiée par Maxime de παράδοξος : un fait extraordinaire et contraire à l’opinion commune. Le danger serait de se fonder sur la δόξα et d’appliquer à Dieu des catégories empruntées à l’expérience ou à la raison courante : ce que font les monophysites, qui voient (θεῶμαι) bien le Christ et son hypostase composée, sans saisir la particularité, l’unicité de cette personne humaine et divine. Maxime le leur reproche dans la Lettre 13, au cours d’un développement enchâssant une citation des Noms divins du Pseudo-Denys. Ayant expliqué qu’une nature compo- sée voit ses parties venir à l’existence ensemble (ἀθρόα) et simultanément (ἅμα), il montre la spécificité de l’hypostase du Verbe :

Τὸ δὲ τοῦ Κυρίου ἡμῶν καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος Ἰησοῦ Χριστοῦ μυστήριον, οὐ κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον γέγονεν· ἀλλὰ Θεὸς ὑπάρχων φύσει, καὶ Θεοῦ κατὰ φύσιν Υἱὸς ἁπλοῦς τε καὶ ἀσώματος, καὶ τῷ Πατρὶ συναΐδιος, καὶ πάντων δημιουργὸς τῶν αἰώνων, φιλανθρώπῳ βουλήσει θέλων κατὰ πρόσληψιν σαρκὸς γέγονεν ἄνθρωπος· καὶ δι᾿ ἡμᾶς, ἁπλοῦς κατὰ φύσιν καὶ ἀσώματος, ἐξ ἡμῶν γέγονεν οἰκονομικῶς καθ᾿ ὑπόστασιν σύνθετος καὶ ἐνσώματος.

« Mais il n’en est pas ainsi du mystère de notre Seigneur et Dieu, notre Sauveur Jésus- Christ. Étant Dieu par nature et Fils de Dieu selon la nature, simple et incorporel,

coéternel au Père, créateur de tous les siècles, dans sa volonté d’aimer les hommes il

a choisi de devenir homme en assumant la chair. Et pour nous, simple et incorporel

selon la nature, il est devenu l’un de nous, en vertu de l’Économie, composé et revêtu d’un corps selon l’hypostase (13, 529B ; p. 162). »

Le lien étroit entre Incarnation et projet divin est ici mis en valeur tant par l’ad- verbe οἰκονομικῶς que par la mention de la volonté (exprimée par le participe θέλων) et de l’intention (βούλησις) par lesquelles la φιλανθρωπία se traduit. L’auteur poursuit, après avoir cité l’Aréopagite :

Εἰ τοίνυν μὴ κατὰ νόμον καὶ τάξιν τῆς τῶν συνθέτων φύσεως, ἀλλ᾿ ἑτέρῳ παρὰ τὴν φύσιν τῶν συνθέτων θεσμῷ· (…) · μάτην τοῖς ὑπὸ φύσιν θεσμοῖς ὑπαγαγεῖν ἀθέσμως ἐπιχειροῦσιν οἱ ἀμαθεῖς τὴν πάντα φύσεως ὅρον τε καὶ λόγον ἐκβαίνουσαν σύνθεσιν.

de l’οἰκονομία par rapport à la φύσις, et de l’hypostase du Verbe par rapport à toute autre hypos- tase est également rendue par le choix des adverbes qui la caractérisent : indiciblement (ἀῤῥήτως), absolument (παντάπασιν), ou encore parfaitement (ἀνελλιπῶς), qui apparaît dans le passage suivant où nous retrouvons, comme dans la citation précédente, la forme ἐπεδήμησε et la notion de renouvellement (ἀνακαίνωσις) : « En effet, ce n’est pas en raison de sa nature que le Verbe très divin est venu habiter chez nous au moyen d’une chair, mais c’est par mode d’économie qu’il a renouvelé notre nature, en l’unissant à lui parfaitement selon l’hypostase » (12, 492A; p. 139 :

Οὐ γὰρ φύσεως λόγῳ πρὸς ἡμᾶς διὰ σαρκὸς ὁ θεαρχικὸς ἐπεδήμησε Λόγος· ἀλλὰ τρόπῳ οἰκονομίας ἀνελλιπῶς ἑαυτῷ καθ᾿ ὑπόστασιν ἑνώσας, τὴν ἡμετέραν ἀνεκαίνησε φύσιν).

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« Si donc (l’Incarnation se réalise), non selon une loi et une disposition naturelle des éléments composés, mais par une disposition différente de la nature des composés (…), c’est en vain que ces ignorants s’efforcent de manière inique de soumettre aux lois naturelles une composition transcendant toute frontière et toute raison de nature (13, 529C-D ; p. 162-163). »

Deux nouveaux termes apparaissent ici, enrichissant le vocabulaire du général et de la loi qui s’impose à tous : τάξις (disposition) 28 , qui complète νόμος, et θεσμός, qui désigne ce qui est institué par une loi naturelle ou révélée ; le mot revient trois fois en quelques lignes. Maxime caractérise d’abord le θεσμός régis- sant l’Incarnation comme différent de la nature des composés, ce qui laisse penser que l’Incarnation est un acte outrepassant chacune des deux natures, humaine et divine, concernées par elle 29 ; puis il réfute ceux qui voudraient soumettre l’hypos- tase du Christ à des θεσμοί imposés par la nature 30 ; enfin il accuse ces adversaires de se montrer par là insensés ou injustes 31 : ceux qui ne respectent pas la loi d’un juste raisonnement voudraient imposer une loi beaucoup plus inadéquate au Fils de Dieu lui-même…

Remarquons l’expression ὅρον ἐκβαίνω, « franchir les limites ». La personne du Christ dépasse toute limite de nature, elle est souverainement libre à l’égard de tout ce qui pourrait la restreindre, la limiter ou la circonscrire. Il y a là quelque chose de divin – puisque la nature divine est caractérisée comme infinie et illimi- tée –, mais ce divin s’exerce à l’encontre de ce qu’on pourrait attendre d’un dieu :

Dieu, en Jésus-Christ, sort des limites de sa divinité.

La fin de ce développement précise le lieu où la singularité de l’Incarnation se situe, à l’aide d’une comparaison entre le Christ et tout homme, où l’homme est représentatif, par la composition de l’âme et du corps, de toute nature composée :

28. Ce mot possédait déjà chez Grégoire de Nazianze le double sens d’ordre cosmique (Discours 32, 7-8 ; PG 35, 181B-C ; SC 318, p. 99-101) et d’ordre trinitaire, i.e. celui des hypos- tases divines (34, 15 ; 253D ; p. 224).

29. Maxime n’hésite pas, en effet, à définir la nature divine, comme dans les énumérations d’attributs que nous avons déjà citées. Mais le Dieu qui se révèle en se faisant homme dépasse et déplace toute idée préconçue que l’homme pourrait se faire de Dieu.

30. La répétition de ὑπό, comme préposition et comme préfixe, dans l’expression τοῖς ὑπό φύσιν θεσμοῖς ὑπαγαγεῖν, accentue lourdement la violence qui est faite au Christ, doublement rabaissé par rapport à la nature, ici conçue comme totalement extérieure au projet divin, à la manière d’une nature pure.

31. L’adverbe ἀθέσμως renvoie à ἄθεσμος, « illicite » et même « criminel ». Dans la même ligne d’idées, l’emploi de μάτην indique à la fois qu’un tel effort des hérétiques est inutile, puis- qu’il ne permet pas de convaincre les tenants de la vraie foi, et qu’il est erroné, déraisonnable, voire mensonger. Où l’on voit que, pour Maxime, défendre une hérésie marque un positionnement à la fois social (convaincre ou non convaincre), intellectuel (raisonnable ou dénué de raison) et moral (véridique ou mensonger). En revanche, ἀμαθής connote seulement l’ignorance, éventuel- lement la stupidité, mais non la méchanceté.

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Ἐφ᾿ ἡμῶν γὰρ ἀναλογούσας ἡ ψυχὴ ταῖς οἰκείαις ἐνεργείαις τὰς φυσικὰς ἔχει τοῦ σώματος δυνάμεις, ὡς δεκτικοῦ κατὰ φύσιν ὄντος διὰ τὴν αὐτῆς ἀθρόαν ἅμα τῇ σαρκὶ πρὸς τὸ εἶναι γένεσιν. Ὁ δὲ Θεοῦ Λόγος, κατ᾿ οὐδένα λόγον ἢ τρόπον ἀναλογούσας ἔχων ταῖς οἰκείαις κατὰ φύσιν ἐνεργείαις τῆς ὑπ᾿ αὐτοῦ προσληφθείσης φύσεως τὰς δυνάμεις· οὐ γὰρ μετρεῖται φύσει τὸ ὑπὲρ φύσιν· οὐδέ τι τὸ παράπαν ἐν τοῖς οὖσίν ἐστι κατὰ φύσιν αὐτοῦ δεκτικὸν. Ἄρα μονώτατος κατὰ πρόσληψιν σαρκὸς λογικῶς τε καὶ νοερῶς ἐψυχωμένης, θέλων ἀῤῥήτως γέγονεν ἄνθρωπος· ὡς ὢν καὶ προὼν, καὶ πάντα δυνάμενος· τῷ ὑπὲρ φύσιν τρόπῳ τὰς φύσεις καινοτομήσας, ἵνα σώσῃ τὸν ἄνθρωπον.

« En ce qui nous concerne, les puissances naturelles du corps correspondent aux opérations propres de l’âme, puisqu’il (leur) est naturellement réceptif, à cause de la venue à l’existence simultanée de l’âme et de la chair. Quant au Verbe de Dieu, les puissances de la nature qu’il assume ne correspondent d’aucune manière à ses propres opérations naturelles ; car ce qui est au-dessus de la nature ne peut être mesuré par la nature, et absolument rien de ce qui existe n’est naturellement réceptif à son égard. Il est donc devenu homme, volontairement et d’une façon indicible, absolument unique dans son assomption d’une chair animée, douée de raison et d’esprit ; comme celui qui est, qui était et qui peut tout, renouvelant les natures d’une manière dépassant la nature, pour sauver l’homme (13, 532B-C ; p. 163). »

Le point de départ est la proportionnalité ou correspondance (ἀναλογία) qui préside, dans le cas d’un être composé naturellement de plusieurs éléments, entre ces derniers : en vertu de leur nature, ils jouent les uns par rapport aux autres, comme des organes d’un même corps. Cela est vrai de l’âme, avec ses opéra- tions (ἐνεργείαι) spécifiques 32 , et du corps, avec ses puissances (δυνάμεις) naturelles. Le corps est disposé à recevoir (δεκτικός) l’âme, et il existe une juste correspondance entre les puissances de l’un et les opérations de l’autre. En bref :

ils sont faits l’un pour l’autre, ce qui se justifie par leur commune advenue à l’être (πρὸς τὸ εἶναι γένεσις). Or, dans le cas de l’Incarnation du Verbe, il y a apparemment quelque chose de comparable : le Verbe possède lui aussi, en rai- son de sa nature, des οἰκεῖαι ἐνεργείαι – les traits qui caractérisent sa personne divine 33 . Et la nature qu’il a assumée possède également ses propres puissances. Mais – et Maxime ne l’explicite pas – une telle nature n’est pas un simple corps, tout disposé à recevoir une âme étrangère. C’est une nature humaine complète, achevée, possédant un corps et une âme, la raison et la sensibilité. C’est la raison

32. Maxime, dans les lettres que nous étudions, ne consacre pas de développement particulier à la question des opérations. Nous pouvons néanmoins remarquer ici le parallélisme récusé entre les puissances corporelles et les opérations de l’âme d’une part, et de l’autre les puissances de la nature humaine et les opérations de la nature divine.

33. Par exemple la liberté, la volonté, le désir… V. KARAYIANNIS explique comment l’énergie (ἐνεργεία) est intrinsèquement liée à une nature donnée (Maxime le Confesseur. Essence et énergies en Dieu, Paris, 1993. p. 52) et comment, pour Maxime comme déjà pour Origène, « la Trinité a une énergie unique et commune aux trois personnes » (p. 469 ; cf. p. 183-196). La liberté (αὐτεξουσία) est un élément constitutif de cette énergie divine (cf. p. 143-151). Néanmoins, le mot αὐτεξουσία est absent des Lettres.

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pour laquelle elle n’est pas apte 34 à recevoir une hypostase étrangère, n’étant pas destinée à être composée avec quoi que ce soit.

Dès lors, de correspondance ou de proportionnalité entre les deux natures, il n’en est point, κατ᾿ οὐδένα λόγον ἢ τρόπον. Dans ce contexte, il faut com- prendre l’expression ὑπὲρ φύσιν, qui revient à deux reprises, comme désignant le Verbe en tant qu’il transcende l’une et l’autre nature : il ne peut être mesuré (μετρεῖσθαι), c’est-à-dire appréhendé à partir de ce que sont les natures divine et humaine ; et rien n’est par nature destiné à le recevoir. En glosant Maxime, nous pourrions dire : il n’appartient pas à la nature humaine d’être divinisée, ni à la nature divine d’être humanisée.

Pourtant, c’est bien d’une telle divinisation qu’il est question à la fin du para- graphe : car celui qui est et qui était est également celui qui peut tout (πάντα δυνάμενος). Il est le tout-à-fait-unique (μονώτατος), l’unique par excellence, celui qui seul s’incarne et une seule fois (μόνος τε καὶ μόνως) 35 . Et la manière propre d’agir qui convient au Verbe incarné, au Dieu fait homme, c’est une action transgressant le cadre des natures, et destinée à les renouveler, c’est-à-dire à trans- former l’essence même de l’humanité – et de la divinité, est-il peut-être permis d’ajouter. Car c’est à cela que tend toute l’économie déployée jusqu’ici : pour sauver l’homme.

C. Le vocabulaire de l’Incarnation

Ayant traité des motifs et du mode unique de l’Incarnation, nous pouvons ache- ver cette deuxième partie en observant le vocabulaire employé par Maxime pour la décrire. Deux mots apparaissent dans notre confession, que nous avons traduits par « revêtir la nature humaine » (ἐνανθρωπῆσαι) et « s’incarner » (σαρκωθῆναι) 36 .

34. La traduction latine de F. Combefis, dans la Patrologie, rend δεκτικός par capax, ce qui

exprime bien la relation d’ouverture réciproque de l’âme et du corps, et fait résonner, de sur- croît, d’une manière paradoxale, l’expression homo capax dei, qui semble ici au premier abord récusée.

35. 13, 532A; p. 163 : ὡς μόνου τε καὶ μόνως ἀπαθῶς τε καὶ ἀληθῶς προσλαβόντος τὸ

ἑτεροούσιον (« en tant que lui seul, une seule fois, impassiblement et véritablement, assumant une essence autre »).

36. Un troisième mot pourrait être ajouté : ἐνσώματος, qui apparaissait dans le texte cité ci-

dessus (13, 529B ; p. 162). Mais il s’agit d’un hapax dans les Lettres, où Maxime évite par ailleurs de qualifier l’Incarnation d’ἐνσωμάτωσις, alors que ce terme apparaissait dans certains écrits antérieurs (Centuries sur la théologie et l’économie, Questions à Thalassios et Ambigua). Pour expliquer cette évolution, nous pourrions proposer la piste suivante : l’Incarnation consistant pour Maxime dans le devenir homme du Verbe éternel, l’accent doit être mis sur son humanité, ce qui est fait par les mots σάρκωσις et ἐνανθρώπησις. Au contraire, l’ἐνσωμάτωσις n’indique pas proprement le devenir homme puisque, comme l’écrit Maxime dans un passage de l’Ambi- guum 17 (1225B), il n’est pas propre à l’homme d’avoir un corps, pas plus qu’un corps ne connote l’humanité. Il est possible que Maxime ait perçu le danger qu’il y avait à employer ce mot, qui ne permettait pas d’indiquer précisément l’enjeu de l’Incarnation, et qu’il ait en conséquence renoncé, vers 634, à son usage.

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Ils appartenaient déjà au symbole de Nicée, où ils étaient associés à la « descente » (κατελθεῖν) 37 .

L’événement de l’Incarnation est rapporté à Marie, qualifiée de sainte, de toujours vierge et de très glorieuse, expressions qui relèvent du langage liturgi- que 38 . L’expression κυρίως καὶ κατ᾿ ἀλήθειαν précise le mot Θεοτόκος, ce qui souligne l’importance traditionnellement accordée à ce mot. Elle est réservée à la Vierge, et ne se retrouve que dans quatre autres passages des Lettres, dont l’un est particulièrement intéressant :

Ὡσαύτως δὲ τοῦ αὐτοῦ καὶ ἑνὸς Χριστοῦ τὰς δύο γεννήσεις φαμὲν, τὴν τε ἐκ Θεοῦ Πατρὸς πρὸ αἰώνων, καὶ τὴν δι᾿ ἡμᾶς ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν χρόνων ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου γεγενημένην· τοῦ αὐτοῦ τὰ τε θαύματα καὶ τὰ πάθη δοξάζομεν. Ὁμολογοῦμεν δὲ καὶ τὴν ἁγίαν πανένδοξον Παρθένον κυρίως καὶ κατὰ ἀλήθειαν Θεοτόκον· ὡς οὐχί τινος ἀνθρώπου ψιλοῦ, κἂν ὡς ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ δίχα τῆς πρὸς τὸν Λόγον ἑνώσεως προδιαπλασθέντος, καὶ ἐκ προκοπῆς ἔργων καὶ ἐκ τῆς εἰς ἀρετὴν ἀκρότητος θεωθέντος γεγενημένην μητέρα· ἀλλ᾿ ὡς αὐτοῦ ἀληθῶς τοῦ Θεοῦ Λόγου, τοῦ ἑνὸς τῆς ἁγίας Τριάδος, ἐξ αὐτῆς κατὰ σύλληψιν ἄῤῥητον σαρκωθέντος, καὶ τελείως ἐνανθρωπήσαντος.

« Pareillement parlons-nous des deux générations du même et unique Christ : celle de Dieu le Père avant les siècles, et celle de la sainte Vierge, advenue à la fin des temps en notre faveur ; et c’est du même que nous affirmons à la fois les miracles et les passions. Nous confessons aussi la sainte et très glorieuse Vierge, proprement et véritablement mère de Dieu, parce que devenue la mère, non d’un simple homme, qui aurait été façonné antérieurement – fût-ce d’un clin d’œil –, indépendamment de l’union avec le Verbe, et divinisé par un travail progressif et par la perfection dans la vertu, mais vraiment du Verbe de Dieu lui-même, l’un de la sainte Trinité, incarné d’elle par une indicible conception et ayant parfaitement revêtu la nature humaine (12, 504A; p. 146). »

Comme dans le passage précédent, les titres attribués à Marie sont étroitement liés à son statut de mère de Dieu, statut entièrement dépendant d’une définition christologique précise. Pour Maxime, il s’agit de montrer à la fois la réalité de l’humanité assumée par le Christ, et sa non préexistence. En faveur de la première, l’auteur donne un synonyme de s’incarner : s’unir une chair (σάρκα ἑνῶσαι ἑαυτῷ) selon l’hypostase. Nous nous trouvons dans le cadre de l’union hypos- tatique ; il n’y a donc qu’une seule personne concernée. C’est pourquoi le Verbe

37. Ce troisième terme est rarissime chez Maxime, qui ne l’emploie que deux fois dans les let- tres christologiques, et dans un contexte particulier. À titre de comparaison, le verbe σαρκωθῆναι revient 39 fois et ἐνανθρωπῆσαι 5 fois. Quant à l’ajout du concile de Constantinople, affirmant que le Fils descend ἐκ τῶν οὐρανῶν, Maxime ne le reprend pas.

38. Ces qualificatifs figuraient déjà dans le 6 e canon de Constantinople II (Dz 427), de même que l’expression κυρίως καὶ κατ᾿ ἀλήθειαν. Maxime se contente de remplacer le mot « glo- rieux » (ἔνδοξος) par son synonyme πανένδοξος.

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ne s’unit pas une hypostase, mais « seulement » une chair 39 . Celle-ci est d’abord qualifiée de consubstantielle à nous ; on pourrait traduire de même nature que la nôtre : c’est à une chair pleinement et totalement humaine que le Verbe s’unit. Elle est ensuite qualifiée d’animée (ἐψυχωμένη) par une âme elle-même décrite comme λογική et νοερά 40 . Contre tout apollinarisme, la chair assumée est dotée d’une véritable âme humaine, douée de raison et spirituelle 41 .

Pourtant, le Christ n’est pas un simple homme (τις ἄνθρωπος ψιλός), qui exis- terait avant l’union. Il manque donc quelque chose à cette humanité par ailleurs parfaite. Maxime approfondit sa pensée en employant à deux reprises l’expres- sion en un clin d’œil, pour désigner la manière erronée de comprendre la genèse humaine du Christ. Une première fois, pour indiquer que la chair assumée n’est pas προϋποστᾶσαν, ce qu’Ε. Ponsoye traduit par « préhypostatique ». Il faut plutôt rendre ici la valeur verbale de ce participe : il s’agirait d’une chair qui tien- drait déjà, qui posséderait son propre fondement, préalablement à l’union. Ceci est confirmé par la fin de la phrase : cette chair reçoit d’être et d’être fondée (τὸ εἶναι καὶ τὸ ὑποστῆναι) dans (ἐν) le Verbe divin. Autrement dit, la nature humaine assumée n’a pas de consistance propre, pas d’individualité, pas de personne hors de son assomption par le Verbe.

39. Dans la Lettre 15, Maxime recourt au terme ἐνυπόστατος pour décrire cette situation (557D

– 560C ; p. 179-180) : « L’enhypostasié, qui n’est jamais fondé en soi, s’observe en d’autres (indi- vidus), à la manière dont une espèce s’observe dans les individus qu’elle rassemble. » Ceci permet

à Maxime d’affirmer clairement que « la chair du Dieu Verbe ne constitue pas une hypostase » et

qu’« elle est enhypostasiée en prenant de lui et par lui son existence ». Le concept d’enhypostasie chez Maxime a été étudié par P. P IRET dans Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur ,

Paris, 1983 (particulièrement p. 171-185). Il est absent du reste des lettres christologiques.

40. Ce couple semble figé ou normatif : par exemple, il revient à deux reprises dans la confes-

sion de la Lettre 14, où l’âme est dite ψυχὴν ἔχουσα τὴν νοερὰν τε καὶ λογικὴν (536D), et où le Verbe « s’adjoint une chair animée rationnellement et spirituellement (λογικῶς τε καὶ νοερῶς ἐψυχωμένης) de la mère » (537A). Ailleurs, Maxime parlera aussi de σῶμα λογικὸν ἐμψυχωμένον, désignant ce que le Christ « s’adjoint » ou « s’attache » : « elle refuse toute l’éco- nomie de Dieu envers l’homme en retranchant (περιτέμνων) du Verbe de Dieu ce qu’il s’est adjoint (τὸ προσειλημμένον) de la pure et sainte Vierge, véritablement la mère de Dieu : un corps animé et raisonnable » (13, 512D ; p. 151).

41. Nous avons choisi de traduire ces deux termes par « raisonnable » et « spirituel », en référence

à la traduction de λόγος par « raison » et de νοῦς par « esprit », comme le fait V. KARAYIANNIS

lorsqu’il décrit les facultés de l’homme (op. cit., p. 279-332). Ceci permet de garder au mot λόγος sa traduction habituelle, et de sauvegarder le large éventail de sens que ce mot possède pour Maxime ; cela permet surtout de marquer clairement le lien entre une telle expression et la doctrine d’Apollinaire de Laodicée (mort avant 392). L’évêque syrien professait précisément qu’il n’y

avait pas d’esprit (νοῦς) dans la chair assumée par le Verbe : il excluait de la nature humaine du Christ « l’âme supérieure, en tant qu’elle est un sujet apte à se déterminer par lui-même » (C. KANNENGIESSER, article «Apollinaire de Laodicée », dans DECA, vol. I, p. 187). Où l’on voit le lien entre cette conception, désignée comme hérésie à partir de 376 à Rome puis en Orient, et le problème monophysite.

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La seconde occurrence de cette expression désigne un modelage (signifié par le participe προδιαπλασθέντος), qui précéderait d’un instant ou d’un clin d’œil 42 l’union hypostatique et serait séparé (δίχα) de celle-ci. Ce modelage serait complété par une divinisation (θεωθέντος) progressive, marquée par l’avancement de l’ouvrage (προκοπὴ ἔργων) et par l’idée d’extrémité, de plus haut point (ἀκρότης) – qui paraît se rattacher à un cheminement vers (εἰς) la vertu. Semblent ici récusées la conception d’un homme créé indépendamment de l’hypostase du Verbe, et une vision de l’événement historique de l’Incarnation qui viendrait après, pour transformer une telle chair préexistante. Maxime exprime autrement cette idée lorsqu’il souligne l’absence totale, du point de vue humain, d’un avant de l’Incarnation : entre les deux genèses, ἐκ Θεοῦ Πατρὸς πρὸ αἰώνων et ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν χρόνων ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου 43 , toute l’histoire de l’humanité est comme enjambée ou replacée à l’intérieur d’un unique dessein du Dieu trine. Le Fils, un de la Trinité, vient réellement naître en Marie et de Marie ; celle-ci est la mère, non pas d’un homme complet auquel viendrait s’unir le Verbe, mais de la personne même du Verbe incarné ayant parfaitement revêtu l’humanité 44 . En ce sens, elle est pleinement et vraiment mère de Dieu, ce qui conduit Maxime à placer comme en diptyque le Père et la Mère de Jésus :

(…) τὸν Θεὸν καὶ Πατέρα, ἐξ οὗ πρὸ τῶν αἰώνων ὁ Χριστὸς γεγέννηται θεϊκῶς· καὶ τὴν ἁγίαν πανένδοξον Παρθένον καὶ Μητέρα, ἐξ ἧς ὁ αὐτὸς ἀνθρωπίνως γεγέννηται δι᾿ ἡμᾶς.

« (…) le Dieu et Père de qui le Christ est engendré divinement avant les siècles, et la sainte et très glorieuse Vierge et Mère, de qui le même est enfanté humainement pour nous (13, 521B ; p. 157). »

42. L’expression scripturaire ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ (qui, en 1 Co 15:52, s’applique à la trans-

formation finale des baptisés lors de la résurrection) se trouve déjà dans la Lettre synodale de Sophrone : « Ces choses [la chair, le corps et l’âme] ne sont jamais venues à l’existence en elles-mêmes avant leur très véritable rencontre avec le Verbe, pas plus qu’elles n’ont eu aucune sorte d’existence d’un être humain différent de nous ; mais elles ont eu leur existence (ὕπαρξιν) “concouramment” (σύνδρομον) avec la rencontre naturelle (σύμβασις) du Verbe, et leur exis- tence n’a pas précédé (προτερεύουσαν), fût-ce d’un clin d’œil, cette rencontre naturelle, selon le bourdonnement de Paul de Samosate et Nestorius (…) » (§ 2.3.2 ; p. 88 ; nous traduisons d’après le texte grec et la traduction anglaise de P. Allen). La suite du texte cite le Pseudo Athanase ( PG 28, 532A), qui marque une succession d’actes (l’apparition de la chair, puis son animation, puis son union avec le Verbe).

43. Maxime désigne également ces deux naissances, dans la Lettre 14, par le couple ἄνωθεν/

κάτωθεν : τὸν αὐτὸν ἄνωθεν ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων· καὶ τὸν αὐτὸν κάτωθεν (…) ἐκ τῆς μητρὸς δι᾿ ἡμᾶς ἐπἐσχάτων γεννηθέντα τῶν χρόνων (537A; p. 166 : « le même engendré d’en-haut du Père avant les siècles, et le même d’en-bas […] d’une mère pour nous aux derniers temps »).

44. Dans la confession de foi de la Lettre 14, Maxime rapporte les natures à « l’unique Christ

et Seigneur et Fils et Dieu incarné et ayant parfaitement revêtu l’humanité » (536D ; p. 166) : aussi bien la subsistance en et de deux natures que l’acte même de l’Incarnation sont le fait d’une seule et unique personne, qui peut donc être appelée « Christ » de toute éternité.

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III. – « DIEU PARFAIT ET HOMME PARFAIT »

Maxime a jusqu’à présent souligné fortement la divinité du Verbe incarné, et il s’est attaché à récuser toute forme de préexistence de l’humanité (et a fortiori d’une hypostase humaine) avant l’union hypostatique. Il poursuit sa confession en défendant la permanence de l’une et l’autre nature :

(ἔφασαν) καὶ τέλειον ὄντα Θεὸν γενέσθαι τέλειον ἄνθρωπον· μήτε τὸ Θεὸς εἶναι ἀποθέμενον διὰ τὸ γενέσθαι ἄνθρωπον, ὅπερ οὐκ ἦν· μήτε κωλυθέντα γενέσθαι ὅπερ οὐκ ἦν, ἄνθρωπον, διὰ τὸ μεμενηκέναι ὅπερ ἦν καὶ ἔστι, Θεὸς· ἀλλὰ τοῦτο ὄντα, κἀκεῖνο γενέσθαι, ἑκάτερόν τε ἀπαληθεύοντα, τὸ θεῖον ὁμοῦ καὶ ἀνθρώπινον πιστοῦσθαι θαύμασι θείοις καὶ παθήμασιν ἀνθρωπίνοις καὶ κατὰ μὲν τὴν ἑαυτοῦ πρὸς τὸν Πατέραν φύσιν τε καὶ οὐσίαν, ἄκτιστον, ἀόρατον, ἀπερίγραφον, ἀναλλοίωτον, ἄτρεπτον, ἀπαθῆ, ἄφθαρτον, ἀθάνατον, δημιουργόν τῶν ἁπάντων· κατὰ δὲ τὴν τῆς σαρκὸς αὐτοῦ φύσιν καὶ ὑμετέραν, τὸν αὐτὸν κτιστὸν, παθητὸν, περιγραπτὸν, χωρητὸν, θνητόν.

« (…) étant Dieu parfait, il est devenu homme parfait : le fait d’être Dieu n’étant pas mis de côté par celui de devenir homme, ce qu’il n’était pas ; ni le fait de devenir ce qu’il n’était pas, un homme, n’étant empêché par le fait de demeurer ce qu’il était et est, Dieu. Μais plutôt, étant ceci il est devenu cela, confirmant chacun des deux, accréditant le divin et l’humain par des miracles divins et des souffrances humaines. Selon sa nature et son essence propres auprès du Père, il est incréé, invisible, incirconscriptible, inaltérable, immuable, impassible, incorruptible, immortel, créateur de toutes choses ; selon la nature de sa chair qui est aussi la nôtre, le même est créé, passible, circonscriptible, limité, mortel (12, 468B-C ; p. 124-125). »

L’asymétrie des deux natures est clairement affirmée par Maxime, par l’op- position répétée entre ὅπερ ἦν καὶ ἔστι et ὅπερ οὐκ ἦν : c’est une manière de souligner de nouveau l’unité du sujet divin qui devient humain, sans s’unir à un homme préexistant ; c’est également une façon d’évoquer l’assomption par le Christ de l’écart même entre Dieu et l’homme, entre celui qui est de toute éternité et celui qui n’est pas, s’il n’est pas sans cesse créé et conservé par la grâce divine. Ceci posé, peut être défendue la perfection de chacune des natures, qui se mani- feste dans la dialectique du demeurer (μεμενηκέναι) et du devenir (γενέσθαι), et plus encore dans la série de termes décrivant, d’un côté la nature divine, de l’autre la nature humaine, définie comme son exact opposé, voire comme la néga- tion de la première 45 . Cependant, la divinité n’empêche pas (κωλύω) le devenir homme (τὸ ἄνθρωπον γενέσθαι) du Verbe… Cette divinité est décrite comme une manière d’être « auprès du Père », qui accompagne le Fils tout au long de son Incarnation : la dernière phrase de la confession dira que « la gloire divine de son

45. Les éléments s’opposent terme à terme : κτιστόν/ἄκτιστον, παθητόν/ἀπαθῆ, περιγραπτόν/ἀπερίγραφον, θνητόν/ἀθάνατον, et χωρητόν (« limité », dans le sens de « qui peut être contenu ») qui s’opposerait plus précisément à ἀόριστος, dans l’énumération initiale. Nous pouvons y ajouter les deux couples vus plus haut : ἁπλοῦς/σύνθετος (ce dernier caractérise à la fois l’hypostase composée du Christ après l’union, et l’homme en tant que composé d’une âme et d’un corps) et ἀσώματος/ἐνσώματος.

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essence auprès du Père (πρὸς τὸν Πατέρα) et l’identité demeurent, d’une façon continue (διηνεκῶς), sans être amoindries (ἀνελάττωτος) » (12, 468D ; p. 125). Quant à l’humanité, Maxime en développe moins les traits 46 . Ce texte introduit un thème important, celui du témoignage visible des natures du Christ. Maxime affirme en effet que le Verbe incarné atteste (ἀπαληθεύω) la vérité ou la réalité de chacune des natures ; il s’agit pour lui de rendre crédible le divin et l’humain (τὸ θεῖον ὁμοῦ καὶ ἀνθρώπινον πιστοῦσθαι). Il peut sembler difficile d’opérer une telle distinction dans le Christ tel qu’il pouvait être vu sur les routes de Palestine ; mais l’auteur dispose d’une solide tradition, qui voit dans les miracles (θαύματα) et dans les souffrances (παθήματα) rapportés par les évangiles les preuves de l’une et l’autre nature 47 . L’ensemble de la vie, et même de la destinée du Verbe à travers les siècles, peut dès lors être envisagé selon un double prisme : celui du temps, et celui des deux natures, tous deux présents dans la suite de notre confession.

Διὸ καὶ Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος ὁ αὐτὸς, πράγματι καὶ οὐ κλήσει μόνῃ ὑπάρχων γινώσκεται· οὐ διπλοῦν δὲ τὴν ὑπόστασιν, ἤτοι τὸ πρόσωπον· διὰ τὸ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν, καὶ πρὸ σαρκὸς εἶναι, καὶ μετὰ σαρκὸς μεμενηκέναι· μηδὲ μιᾶς γινομένης προσθήκης τῇ ἁγίᾳ Τριάδι, ἤ ὑφαιρέσεως, ἐκ τῆς τοῦ Λόγου σαρκώσεως· τὸν αὐτὸν παθόντα μὲν σαρκὶ ὑπὲρ ἡμῶν· διὰ παντὸς δὲ τὸν αὐτὸν θεότητι ὄντα ἀπαθῆ καὶ διαμένοντα.

« C’est pourquoi le même est reconnu en même temps Dieu et homme, en réalité et pas seulement par l’appellation. Non pas double par l’hypostase, c’est-à-dire la personne, parce que un et le même il demeure, avant la chair aussi bien qu’avec elle ; aucune addition ni soustraction n’advenant à la sainte Trinité du fait de l’Incarnation du Verbe ; le même ayant souffert dans sa chair pour nous tout en étant et restant en tout impassible par sa divinité (12, 468D ; p. 125). »

Maxime envisage d’abord une distinction d’ordre temporel, entre le Verbe avant et après l’Incarnation, ou plus précisément avant la chair (πρὸ σαρκός) et avec la chair (μετὰ σαρκός). Il y a bien un sujet qui demeure le même, avant et après cet événement ; une conséquence en est que la Trinité n’est pas affectée par l’Incarnation, au niveau du nombre des hypostases qui la composent. Ni addition

46. Ainsi, dans la double énumération précédente, cinq traits caractérisent l’humanité du Christ

alors que neuf décrivent sa divinité (et même seize si nous y ajoutons les sept éléments de la première énumération, commentée plus haut).

47. Les deux bornes délimitant cette tradition avaient été placées, l’une par Cyrille, dans le qua-

trième Anathème (dont il est débattu s’il appartient ou non au concile d’Éphèse) : « Si quelqu’un répartit (διανέμω) entre deux personnes ou hypostases les paroles contenues dans les évangiles et les écrits des apôtres, qu’elles aient été prononcées par les saints sur le Christ ou par lui sur lui-même, et lui attribue les unes comme à un homme considéré séparément à part du Verbe issu de Dieu, et les autres au seul Verbe issu du Dieu Père parce qu’elles conviennent à Dieu, qu’il soit anathème » (Dz 255) ; l’autre par Léon, dans la lettre Lectis dilectionis tuae à Flavien

de Constantinople (13 juin 449), approuvée au concile de Chalcédoine : « Car chacune des deux formes accomplit sa tâche propre dans la communion avec l’autre, le Verbe opérant ce qui est du Verbe, la chair effectuant ce qui est de la chair. L’un des deux resplendit de miracles, l’autre succombe aux outrages » (Dz 294).

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(προσθήκης) 48 , ni soustraction (ὑφαιρέσεως), qui constitueraient pour la divi- nité des changements inacceptables. Le regard se déplace ensuite vers le Christ déjà incarné, et Maxime lui applique le second prisme, exprimé par le couple σαρκί/θεότητι 49 : si le Christ souffre, c’est dans ou par sa chair, i.e. sa nature humaine ; mais une telle passion (πάθος) ne l’empêche pas de demeurer inaffecté (ἀπαθῆς) dans ou par sa nature divine… Plutôt que de se laisser paralyser par une telle contradiction, l’auteur en fait un motif supplémentaire pour louer la puissance infinie du Seigneur :

Εἰ γὰρ αὐτὸς τοῖς οὖσι τὸ εἶναι δοὺς, καὶ τὴν πρὸς διαμονὴν ἐχαρίσατο δύναμιν, πρὸς τὸ μὴ φύρεσθαι ἀλλήλοις τὰ εἴδη καὶ μεταβάλλειν εἰς ἄλληλα, ἀλλὰ μένειν ἕκαστα καθ᾿ ὃν παρ᾿ αὐτοῦ γεγένηνται λόγον· ὥστε δύνασθαι ἐκ τῆς κατὰ τὴν φυσικὴν ἑκάστων ἰδιότητα παγιότητος, τὸν πάνσοφον καὶ ἐπιστήμονα τοῦ παντὸς γενεσιουργὸν καὶ ταξιάρχην, τοὺς τῶν θείων ἐπιμελεῖς φιλοθεάμονας, ὡς ἐφικτὸν, ἐννοεῖν· πολλῷ μᾶλλον ἐν ἑαυτῷ τὴν ἑαυτοῦ ἀπειροδύναμον πιστώσηται δύναμιν· ὅπερ ἦν διαμένων, καὶ γενόμενος ὅπερ οὐκ ἦν· καὶ ὅπερ γέγονεν οὐκ ἀρνούμενος μετὰ τοῦ μένειν ὅπερ ἦν, τῷ ὑπάρχειν ἀνελλιπῶς τε καὶ ἀτρέπτως ἀμφότερα.

« Si en effet lui-même, qui a donné aux êtres d’exister, leur a accordé aussi la force de demeurer pour que leurs genres ne se mêlent pas les uns aux autres ou ne se changent pas les uns en les autres, mais persévèrent chacun selon la raison par laquelle ils ont été créés par lui, de sorte que ceux qui s’appliquent à contempler les (choses) divines peuvent en concevoir, d’après la stabilité de la nature propre à chacun, le très sage et savant créateur et gouverneur de l’univers, pour autant qu’il leur est accessible ; à bien plus forte raison croira-t-on sa puissance infinie en lui-même, lui qui reste ce qu’il était et devient ce qu’il n’était pas, ne renonçant pas à ce qu’il est devenu tout en restant ce qu’il était, chacune des deux (natures) subsistant intégralement et immuablement (12, 501Α-B ; p. 145). »

Ces belles lignes de Maxime invitent à reconnaître dans le mystère de l’Incarna- tion, et plus précisément dans le paradoxe de la conservation des natures, un motif d’émerveillement comparable à celui qui naît de la contemplation de l’univers, lorsque nous percevons la parfaite harmonie qui en règle le cours. Plus encore, remarquons que les adverbes ἀνελλιπῶς et ἀτρέπτως, qui nous avaient semblé jusqu’ici caractériser la divinité, s’appliquent dans l’esprit de Maxime aussi bien à l’humanité : ainsi, l’immuabilité et l’intégrité, plus qu’elles ne désignent une qualité divine dont le Verbe ne saurait se départir, sont à rapporter à la perfection de la création, au sein de laquelle chaque chose demeure dans l’ordre qui lui a été assigné.

48. Le même argument revient dans la Lettre 15 : maintenir la différence entre nature et hypos-

tase permet de sauvegarder l’unité de l’hypostase du Christ, partant d’éviter que « la glorieuse Trinité, par l’ajout d’une personne, ne devienne une tétrade » (565D ; p. 184).

49. Un autre couple est κατὰ τὴν θεότητα / κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, qui apparaît également

dans la confession de foi : ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα (12, 465C ; p. 125 : « le même est de même nature que le Dieu et Père selon la divinité, et le même est de même nature que nous selon l’humanité »).

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Ainsi s’éclairent d’un jour nouveau les expressions par lesquelles Maxime récusait catégoriquement tout mélange entre les natures : ce qui est en jeu, d’un côté comme de l’autre, c’est l’authenticité de l’être de chaque être, et de l’essence qui lui est propre. La confusion entre deux natures n’est donc pas seulement une erreur christologique : c’est d’abord une erreur ontologique, une atteinte à l’ordre divin du monde. Pour Maxime, le salut des hommes ne saurait s’effectuer à travers un tel franchissement des limites propre à chaque genre, pas plus qu’à travers une addition ou soustraction : par le mystère de son Incarnation, le Christ sauve le monde de l’intérieur, non pas en le déchirant ou en en faisant exploser les lois, mais en habitant celles-ci, dans l’amour et le respect du Verbe pour chaque créature, respect qui englobe jusqu’aux lois qui gouvernent la création. Si cela lui est possible, c’est que le Christ occupe une place unique dans la création et dans l’histoire : c’est lui qui donne l’être aux créatures, qui leur donne d’être telles qu’elles sont, garant et chef de l’harmonie universelle. Selon une expression de Maxime, le Verbe est πάσης συνθέτου φύσεως ὅρος τε καὶ λόγος καὶ νόμος :

c’est sur lui et en lui que se fondent toutes les créatures, comme en leur norme suprême 50 .

50. 13, 517B ; p. 155 : il est « la limite, la raison et la loi de toute nature composée ». Le mot ὅρος joue un rôle particulier dans les lettres christologiques. Le plus souvent, il entre en compo- sition avec des termes exprimant la loi ou la norme (ὅρον τε καὶ θεσμόν, en 14, 536A; p. 165) ou encore la raison (d’être) des choses (ὅρος τε καὶ λόγος, qui revient 8 fois, et ἀρίδηλος χαρακτὴρ τοῦ εἶναι καὶ ὅρος, en 13, 520A; p. 156) ; il est habituellement en rapport avec l’idée de nature (à 11 reprises, il est déterminé par οὐσία ou par φύσις). Maxime utilise fréquemment ce mot pour récuser tout changement (mélange, fusion, transformation, travestissement…) dans les natures unies dans le Christ. Une manière d’exprimer ce changement indu est : « sortir de l’ὅρος de sa nature » (τοῦ κατὰ φύσιν ὅρου ἐκστᾶσαι, en 12, 469B ; p. 126), « prendre l’ὅρος de l’essence de l’autre » (πρὸς τὸν θατέρου τῆς οὐσίας ὅρον μεταπίπτειν, en 15, 565B ; p. 183) ou « recevoir les ὅρους et les raisons les uns des autres » (κατ᾿ οὐσίαν τοὺς ἀλλήλων ὅρους τε καὶ λόγους ἐπιδέχεσθαι, en 15, 552D – 553A; p. 175). Au contraire, l’ὅρος doit demeurer intact (ἀσύμπτωτον διασώζεσθαι, en 15, 561B ; p. 180-181 ; φυλάττεσθαι en 17, 581A-B ; p. 193). Font exception deux usages, extraits de la Lettre 13 : celui que nous citons ci-dessus, d’abord, où le Christ « est » ὅρος τε καὶ λόγος καὶ νόμος. Ce mot permet d’exprimer le rapport qu’entretient le Verbe à l’égard de toute nature composée, et de tout l’univers. À côté de λόγος et de νόμος, ὅρος devient ainsi une forme de titre christologique, une manière de le qualifier comme fondement, source et norme de toutes choses. L’autre passage est encore plus surprenant :

Maxime y utilise l’expression ὅρον ἐκβαίνω, qui semble contredire totalement l’ensemble des exemples précédents. Le Christ y est décrit comme une hypostase composée qui franchit πάντα φύσεως ὅρον τε καὶ λόγον (529C-D ; p. 162-163) – soit, selon nos conclusions précédentes, toute nature, y compris dans ce qu’elle a de plus fondamental et de plus essentiel. Nous pouvons rapprocher cela d’une expression qui se trouve dans l’éloge du préfet d’Afrique de la Lettre 44 (648A; p. 233). Maxime y emploie le verbe ὑπερβαίνω, dans le sens de dépasser ou transgresser, mais avec une connotation positive, puisqu’il s’agit de la générosité extraordinaire du gouverneur Georges, qui s’étend du levant au couchant, dépassant toute frontière (τοὺς ὅρους ὑπερβῆναι ταῖς ἀκτῖσι τῆς φιλανθρωπίας).

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Ne posons donc pas de fausse symétrie entre les deux natures du Christ : par sa divinité, il se situe en fait au-delà de toute nature. En toute rigueur de pensée 51 , le mouvement de l’Incarnation ne met d’ailleurs pas en relation deux natures : il met en contact une personne, le Verbe éternel, et une nature humaine dont le Verbe reçoit les éléments, les déterminations. Pour cette raison, il est possible, même après l’Incarnation, de reconnaître ce qui est de la chair et ce qui est de Dieu :

Ὅ τε Λόγος Θεός ἐστι κατὰ φύσιν, καὶ οὐ σάρξ· εἰ καὶ οἰκείαν ἐποιήσατο τὴν σάρκα οἰκονομικῶς· καὶ ἡ σὰρξ σάρξ ἐστι κατὰ φύσιν, οὐ Θεὸς, εἰ καὶ ἰδία γέγονε τοῦ Θεοῦ Λόγου διὰ τὴν ἕνωσιν.

« Par nature, le Verbe est Dieu et non chair, même si en vertu de l’Économie il s’est approprié la chair ; et par nature la chair est chair et non Dieu, même si par l’union elle est devenue la chair propre du Dieu Verbe (12, 472C ; p. 127). »

L’expression « s’approprier » (οἰκείον ποιοῦμαι) est caractéristique de l’éco- nomie de l’Incarnation. L’adverbe οἰκονομικῶς rappelle le caractère contingent et volontaire de cette appropriation ; de surcroît elle s’effectue dans un certain sens : la chair ne s’approprie rien, puisque seul un sujet peut le faire ; pas plus que la divinité ne s’approprie quoi que ce soit. La personne du Verbe, possédant de toute éternité la divinité en propre, fait sienne une nature qui lui demeure, d’une certaine manière, étrangère. Maxime maintient fermement l’altérité de l’humanité par rapport au Verbe : celui-ci est par essence Dieu, la divinité lui est pourrait- on dire intrinsèque ; il n’en est pas de même pour la chair, qui subsiste en tant qu’élément approprié.

Nous pouvons alors comprendre la manière dont Maxime commente, à de nom- breuses reprises, la formule d’Apollinaire, que la tradition attribuait à Cyrille, μία τοῦ Υἱοῦ φύσις σεσαρκωμένη 52 :

51. Même si les formules sont nombreuses, qui parlent de la « rencontre de deux natures » (ainsi en 12, 484A; p. 134). Ces emplois, qui semblent accorder une certaine personnalité aux natures, confirment que toute expression diphysite peut prêter le flanc à l’accusation de nestorianisme, si elle n’est pas immédiatement corrigée par l’affirmation de l’unité du sujet.

52. Cyrille, attribuant cette formule à son prédécesseur Athanase, l’avait longuement justifiée. Le passage que cite Maxime est tiré de la Lettre à Euloge, où Cyrille affirme : Οὕτω καὶ ἐπὶ Νεστορίου, κἂν λέγῃ δύο φύσεις, τὴν διαφορὰν σημαίνων τῆς σαρκὸς καὶ τοῦ Θεοῦ Λόγον· ἀλλ᾿ οὐκέτι τὴν ἕνωσιν ὁμολογεῖ μεθ᾿ ἡμῶν. Ἡμεῖς γὰρ ἑνώσαντες ταῦτα, ἕνα Χριστὸν, ἕνα Υἱὸν, ἕνα Κύριον ὁμολογοῦμεν· καὶ λοιπὸν, μίαν τὴν τοῦ Υἱοῦ φύσιν σεσαρκωμένην (PG 77, 224-228 : « Il en est de même pour Nestorius, lorsqu’il dit deux natures pour montrer la différence entre la chair et le Dieu Verbe ; mais il ne reconnaît pas du tout avec nous l’union. Car nous, unissant ces choses [la chair et le Verbe], nous confessons un Christ, un Fils, Un Seigneur, et encore une unique nature incarnée du Fils »). Ce texte est commenté en 12, 477A – 480A (p. 130-132) ; 481A (p. 133) ; 496C (p. 142) et 501B-C (p. 145) ; ainsi qu’en 13, 524D – 525A (p. 159), 14, 536D – 537B (p. 166), 15, 568B (p. 184) et 573C (p. 189), 17, 584A (p. 193-194) et 18, 588B (p. 197).

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Καὶ μίαν δὲ τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην, σαρκὶ ψυχὴν ἐχούσῃ τὴν νοεράν τε καὶ λογικὴν λέγομεν εὐσεβῶς, διὰ τοῦ ἐπάγειν τὸ Σεσαρκωμένην, τῆς καθ᾿ ἡμᾶς οὐσίας τὴν δήλωσιν εἰσκομίζοντες.

« Et nous disons dans la piété : une seule nature du Dieu Verbe incarnée, au moyen d’une chair ayant une âme spirituelle et raisonnable ; par cet ajout, incarnée, introduisant l’indication de notre essence (12, 501B-C ; p. 145). »

La nature divine du Verbe lui est tellement constitutive que Maxime, à la suite de Cyrille, la traite ici dans un sens quasi monophysite, comme si la nature elle- même pouvait s’incarner… ce qui est le propre de l’hypostase 53 . Mais ce sont les termes d’ajout et d’introduction qui nous intéressent ici. Le premier (ἐπάγω) se dit d’un objet, d’une personne, voire d’un argument apporté à une discussion. Le second (εἰσκομίζω) est régulièrement utilisé par le moine dans la deuxième partie de la formule, pour expliquer le sens de l’ajout du mot σεσαρκωμένη :

celui-ci introduit l’indication de notre essence, ou même directement l’essence de notre nature 54 . Ainsi, de même que s’ajoute le mot incarnée à la définition une seule nature du Verbe, vient réellement se superposer à la personne divine du Fils une nature humaine, qui lui sera désormais inséparablement appropriée, mais sans jamais devenir sienne au point de modifier son être propre.

IV. – « MÉDIATEUR DE DIEU ET DES HOMMES »

Après avoir traité du Verbe uni au Père, puis de son Incarnation dans une chair douée d’une âme spirituelle et raisonnable ; après avoir encore développé la conservation de l’une et l’autre nature dans le Christ incarné, Maxime poursuit sa confession de foi à l’orée de la Lettre 12 :

διὰ τὸν μεσίτην ὄντα Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, δεῖν κυρίως ἀποσῴζειν

τὴν πρὸς τὰ μεσιτευόμενα φυσικὴν οἰκειότητα, τῷ ὑπάρχειν ἀμφότερα· ὅπως αὐτῇ τῇ ἀληθείᾳ ἐν ἑαυτῷ καὶ δι᾿ ἑαυτοῦ, συνάψας τοῖς ἐπουρανίοις τὰ ἐπίγεια, τὴν ὑλικὴν τῶν ἀνθρώπων φύσιν, τὴν ἐκ τῆς ἁμαρτίας πολεμωθεῖσαν, τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ προσαγαγών σωθεῖσαν, φιλωθεῖσάν τε καὶ θεωθεῖσαν· οὐκ οὐσίας ταυτότητι, ἀλλὰ δυνάμει ἀῤῥήτῳ τῆς ἐνανθρωπήσεως· θείας

(Ἔφασαν

)

53. Maxime se montre d’ailleurs plus juste lorsqu’il précise μίαν αὐτοῦ τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην (17, 584A; p. 193-194 : « une nature incarnée du Dieu Verbe qui s’est incarné »), et plus encore dans un passage où il cite également la formule de Cyrille, en la faisant précéder de l’expression ἐξ ὧν ὁ εἷς ὑπάρχει Χριστὸς καὶ Κύριος, καὶ Υἱὸς καὶ Θεὸς, δηλονότι σεσαρκωμένος, καὶ τελείως ἐνανθρωπήσας (14, 536D ; p. 166 :

« (les natures) à partir desquelles est l’unique Christ et Seigneur, Fils et Dieu, assurément incarné, ayant parfaitement revêtu notre humanité »).

54. Ainsi dans le passage suivant : Καὶ αὖθις μίαν τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην σαρκὶ, νοεράν τε καὶ λογικὴν ἐχούσῃ ψυχὴν πιστεύειν, λέγειν τε καὶ κηρύττειν ἐδιδάχθημεν, κατὰ τὸν ἅγιον Κύριλλον· διὰ τοῦ σεσαρκωμένην εἰπεῖν, τῆς καθ᾿ ἡμᾶς φύσεως εἰσκεκομισμένην νοοῦντες τὴν οὐσίαν (13, 525A; p. 159 : « Par saint Cyrille, nous avons appris à croire, à dire, à annoncer une seule nature du Verbe de Dieu incarnée en une chair ayant une âme spirituelle et raisonnable, et nous entendons que par “incarnée” est induite l’essence de notre nature »).

LA CONFESSION DE FOI DE MAXIME LE CONFESSEUR

κοινωνοὺς φύσεως, διὰ τῆς ἐξ ἡμῶν ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς, ὡς ἀπαρχῆς καὶ ἡμᾶς ἀπεργάσηται.

parce qu’il est le médiateur de Dieu et des hommes, il faut

« (Ils ont dit que

),

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absolument sauvegarder la propriété naturelle des (natures) médiatisées, par le fait qu’il soit l’une et l’autre, de sorte qu’il unisse en vérité, en lui et par lui, le terrestre au céleste, et que la nature matérielle des hommes, combattue par le péché, il la conduise à Dieu le Père, sauvée, aimée et déifiée ; et que non par identité d’essence, mais par l’indicible vertu de son Incarnation, il nous rende, nous aussi, participants de la nature divine, par sa chair sainte venue de nous en tant que prémices (12, 468C ; p. 125). »

Les confessions de foi offrent une vision large du mystère de l’Incarnation, car elles en déploient la portée de salut pour les hommes. Ici, l’auteur introduit cette dimension par une citation de la première Épître à Timothée 55 , à laquelle il emprunte la notion de médiateur (μεσίτης). L’auteur de l’épître ne s’intéres- sait pas tant aux modalités de la médiation qu’à ses effets : le salut de tous les hommes, expressément voulu par Dieu 56 . Chez Maxime, ce qui est sauvé – ou préservé (ἀποσώζειν) –, ce ne sont pas directement les hommes, mais d’abord les propriétés de l’une et l’autre nature ; dans un deuxième temps, ce sera la nature matérielle des hommes qui sera sauvée (σωθεῖσαν), aimée (φιλωθεῖσαν) et divinisée (θεωθεῖσαν). Pour Maxime, le salut n’est pas une action immédiate de Dieu envers tel ou tel homme, mais une transformation universelle, se réalisant au niveau de « l’humanité » comme telle, et qui par cet intermédiaire atteint chaque homme en son individualité 57 .

Le Christ a assumé une chair sainte, qui était à la fois la sienne, et d’une certaine manière la nôtre (ἐξ ἡμῶν). Le combat (πολεμωθεῖσαν) contre les puissances du mal, c’est dans cette chair que le Christ l’a vécu ; de même c’est dans cette chair qu’il a pu conduire (προσάγω) notre humanité au Père. Cette chair constitue les prémices (ἀπαρχή) 58 de notre divinisation ; et c’est bien l’assomption de cette

55. Qui constitue l’un des rares textes scripturaires à employer le mot μεσίτης. Outre Ga 3:19- 20, où le médiateur est Moïse, les autres emplois sont dans l’Épître aux Hébreux, où le Christ est nommé « médiateur de l’alliance nouvelle » (He 8:6 ; 9:15 ; 12:24).

56. « Voilà ce qui est beau et agréable aux yeux de Dieu notre Sauveur, 4 qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. 5 Car il n’y a qu’un seul Dieu, un seul médiateur aussi entre Dieu et les hommes, un homme : Christ Jésus, 6 qui s’est donné en rançon pour tous (TOB). »

57. Cf. J.-Cl. LARCHET, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris, 1996, p. 363-382 ; notamment p. 375 : « Si en Lui s’accomplit la divinisation de la nature humaine commune et de tous les individus que celle-ci englobe, tous les hommes ne s’en trouvent pas pour autant personnellement divinisés. Du point de vue des personnes, la divinisation de la nature accomplie par le Christ reste en quelque sorte potentielle, et il reste à chacune à actualiser cette divinisation déjà accomplie au plan de la nature. »

58. Chez Paul, ἀπαρχή désigne plutôt le Christ en tant qu’il est ressuscité le premier (1 Co 15:20.23), ou les premiers convertis d’une région (Rm 16:5 ; 1 Co 16:15), voire du peuple juif (Rm 11:16). Pour Maxime, la chair elle-même est comme l’avant-poste de l’humanité destinée à être sauvée et divinisée.

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chair par le Dieu Verbe qui réalise la médiation entre les μεσιτευόμενα. Pour éclairer le statut de celles-ci, nous pouvons nous référer à un autre texte, qui se rapproche du nôtre par deux éléments lexicologiques : c’est le seul autre lieu des lettres christologiques où le verbe συνάπτω est employé dans un sens positif, et l’un des deux seuls où le mot μεσίτης réapparaît 59 .

(…) σαρκωθεὶς ἐκ Πνεύματος ἁγίου, καὶ τῆς ἁγίας Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας, τελείως ἐνηνθρώπησεν· τουτέστι, τέλειος γέγονεν ἄνθρωπος, κατὰ πρόσληψιν δηλονότι σαρκὸς, ψυχὴν ἐχούσης νοεράν τε καὶ λογικὴν, ἐν αὐτῷ τήν τε φύσιν λαβούσης καὶ τὴν ὑπόστασιν· τουτέστι, τὸ εἶναί τε καὶ τὸ ὑφεστᾶναι, κατ᾿ αὐτὴν ἅμα τοῦ Λόγου τὴν σύλληψιν· ἐπείπερ αὐτὸς ὁ Λόγος ἀντὶ σπορᾶς· μᾶλλον δὲ σπορὰ τῆς οἰκείας θέλων εὑρέθη σαρκώσεως, καὶ γέγονε κατὰ τὴν ὑπόστασιν σύνθετος, ὁ κατὰ τὴν φύσιν ἁπλοῦς καὶ ἀσύνθετος· εἷς καὶ αὐτὸς ἐν τῇ μονιμότητι τῶν ἐξ ὧν συνέστη μερῶν διαμένων ἄτρεπτος, ἀδιαίρετός τε καὶ ἀσύγχυτος· ἵνα ᾖ καθ᾿ ὑπόστασιν μεσίτης τοῖς ἐξ ὧν συνετέθη μέρεσι· τὴν τῶν ἄκρων ἐν ἑαυτῷ συνάπτων διάστασιν· ποιῶν εἰρήνην, καὶ ἀποκαταλλάσσων τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ διὰ τοῦ Πνεύματος τὴν φύσιν τὴν ἀνθρωπίνην.

« (…) incarné du Saint-Esprit et de la sainte mère de Dieu et toujours vierge Marie, il a parfaitement revêtu l’humanité ; à savoir qu’il est devenu homme parfait, en assumant manifestement une chair possédant une âme spirituelle et raisonnable, (une chair) qui a pris en lui sa nature et son hypostase, c’est-à-dire l’être et le subsister, au moment même de sa conception avec le Verbe. Puisque précisément le Verbe s’est trouvé, par sa volonté, lui-même en lieu de semence, ou plutôt semence de sa propre incarnation, il est devenu composé par hypostase, lui par nature simple et non composé ; demeurant un et le même dans la pérennité des parties qui le constituent, immuable, non divisé ni confondu. Par là, il est médiateur selon l’hypostase des parties le composant, comblant en lui l’intervalle des extrêmes, faisant la paix et réconciliant avec Dieu le Père par le Saint-Esprit la nature humaine (15, 553D – 556A; p. 176). »

Nous retrouvons ici le terme de médiateur, de nouveau associé à une citation de l’Écriture. Il s’agit cette fois de l’Épître aux Éphésiens, dont le chapitre 2 décrit la situation nouvelle des Juifs et des païens 60 . Chez Maxime, il n’est pas question de deux peuples, mais des deux natures : sa médiation s’exerce à l’égard des parties dont il est composé, qualifiées d’extrêmes ou d’extrémités (ἄκρα) entre lesquelles un écart (διάστασις) s’est creusé. De surcroît, alors que l’auteur

59. Le troisième clôt un développement de la Lettre 12 sur la nécessité de professer l’unique hypostase composée du Christ : καὶ εἷς καὶ ὁ αὐτὸς πρός τε τὸν Πατέρα καὶ ἡμᾶς, ὡς μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων ὑπάρχων πιστεύηται (« qu’on le croie un et le même pour le Père et pour nous, en tant que médiateur de Dieu et des hommes »), en 489C ; p. 138.

60. Ep 2:11-22. La citation précise faite par Maxime concerne les v. 15-16 : τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας, ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ ἐν αὐτῷ εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον ποιῶν εἰρήνην καὶ ἀποκαταλλάξῃ τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἑνὶ σώματι τῷ θεῷ διὰ τοῦ σταυροῦ, ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν ἐν αὐτῷ (ΤOΒ : « Il a aboli la loi et ses commandements avec leurs observances. Il a voulu ainsi, à partir du Juif et du païen, créer en lui un seul homme nouveau, en établissant la paix, 16 et les réconcilier avec Dieu tous les deux en un seul corps, au moyen de la croix : là, il a tué la haine »).

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de l’épître voyait dans la croix du Christ le moyen par lequel celui-ci apportait la paix et la réconciliation au monde, Maxime remplace la croix par le Saint-Esprit et donne pour objet à la réconciliation, non plus les deux peuples, mais la nature humaine 61 .

De plus, la chair trouve dans le Christ sa nature et son hypostase, alors que la chair désigne habituellement l’humanité, qui constitue déjà une nature et n’en cherche ni n’en trouve aucune autre. La proposition suivante, où chair semble glosée par τὸ εἶναι, nous ramène sur un terrain plus sûr : la chair trouve la réalité concrète de son être lorsqu’elle est individualisée dans une hypostase, en l’occur- rence celle du Christ. Mais poursuivons encore : il est question de la conception (σύλληψις) simultanée (ἅμα) du Verbe. Or nous avons vu que Maxime récuse l’idée d’une simultanéité dans la conception des parties composant le Christ, la nature divine du Verbe précédant de toute éternité sa nature humaine. Il s’agit donc ici de la conception humaine du Christ, dans le sein de Marie.

Ceci est éclairé par la phrase suivante : au cœur de ce devenir homme qui est également un passage de la simplicité à la composition, il y a cet événement de la conception virginale, dans laquelle le Christ est à soi-même sa propre semence. Maxime insiste encore une fois sur le caractère volontaire (marqué par le participe θέλων) de cet acte, mais il en développe davantage la finalité dans cet autre texte, tiré de la Lettre 19 :

(…) ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν φάμενοι Θεὸν Λόγον καὶ πρὸ σαρκὸς, καὶ μετὰ σαρκὸς· ἣν αὐτὸς ἑαυτῷ δι᾿ ἡμᾶς ἐψυχωμένην νοερῶς καθ᾿ ὑπόστασιν ἥνωσεν, ἐκ τῆς ἁγίας Θεοτόκου καὶ Ἀειπαρθένου προσληφθεῖσαν Μαρίας· σπορὰ δηλαδὴ τῆς οἰκείας αὐτὸς γενέσθαι καταξιώσας σαρκώσεως· ἵνα καὶ ἄνθρωπος ἀληθῶς γένηται· καὶ δείξῃ κατὰ τὴν ἄσπορον σύλληψιν, καὶ τὴν ἄφθορον γέννησιν τὴν φύσιν καινοτομουμένην καὶ μηδεμίαν τῇ καινοτομίᾳ πάσχουσαν μείωσιν.

le Dieu Verbe, un et le même avant et avec la chair que pour nous il

s’est unie à lui selon l’hypostase, (chair) dotée d’une âme spirituelle, assumée de

la sainte mère de Dieu et toujours vierge Marie ; décidant d’être lui-même semence de sa propre incarnation pour devenir véritablement homme, et pour montrer par sa conception sans semence et sa naissance sans corruption la nature renouvelée, ne subissant aucune diminution du fait de ce renouvellement (19, 592C-D ; p. 199). »

« (Ils disent

)

Non seulement Maxime renforce l’aspect de décision (par καταξιῶ, qui signifie « juger digne »), mais il explique longuement la raison pour laquelle le Verbe désirait devenir lui-même semence de sa propre incarnation : d’abord, pour

61. Le texte de Ep 2 se trouve par là relu à la lumière des développements de 1 Tm 2:5 ou de l’Épître aux Hébreux, dans la perspective de l’alliance nouvelle entre Dieu et les hommes ; par ailleurs la condition historique de Jésus, de Paul et des premières communautés chrétiennes se trouve écartée de notre champ de vision. L’usage que fait Maxime de cette citation paraît par conséquent en restreindre, voire en déplacer le sens. Néanmoins, la récurrence des expressions « des deux faire un » (τὰ ἀμφότερα ἕν ou des expressions similaires) en 2:14.15.16.18, le carac- tère central de la formule ἐν σαρκί (2:11.14), ainsi que l’idée que cette action du Christ procure aux hommes l’accès (προσαγωγή) au Père (cette expression se retrouve en 12, 468C) ont pu aider Maxime à lire dans ce texte paulinien une sorte de métaphore de l’union hypostatique.

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être vraiment homme – peut-être parce qu’un homme qui ne serait pas né d’une semence quelconque n’aurait que l’apparence de l’humanité 62 – ; ensuite pour montrer (δείκνυμι) l’effet de l’Incarnation. Celui-ci consiste en un renouvelle- ment (καινοτομία) dont sont donc les signes, d’une part la conception virginale (ἄσπορος σύλληψις), de l’autre l’enfantement sans corruption (ἄφθορος γέννησις) 63 .

Revenons maintenant à l’expression les extrêmes. Ce que Maxime entend par là est explicité dans ce passage de la Lettre 13 :

Μοναδικὴ γὰρ τοῦ Χριστοῦ ἡ ὑπόστασις, ὡς ὅλον, μηδενὶ λόγῳ κατὰ τὴν χαρακτηρισικὴν αὐτῆς ἰδιότητα τοῖς ἄκροις ἐπιμεριζομένη, καθ᾿ ἣν αὐτῶν ἀφορίζεται. Ἄκρα δὲ νῦν λέγω, τὸν Θεὸν καὶ Πατέρα, ἐξ οὗ πρὸ τῶν αἰώνων ὁ Χριστὸς γεγέννηται θεϊκῶς· καὶ τὴν ἁγίαν πανένδοξον Παρθένον καὶ Μητέρα, ἐξ ἧς ὁ αὐτὸς ἀνθρωπίνως γεγέννηται δι᾿ ἡμᾶς, τῇ πρὸς ἄμφω τὰ ἄκρα τῶν ἰδίων μερῶν οἰκειότητι, φυλάττουσα τὴν κατ᾿ οὐσίαν ἀμειώτως ταυτότητα· οἷς μέρεσι τὸν τῆς διαφορᾶς ὁ Χριστὸς ἐπιδεχόμενος λόγον, τῆς οἰκείας οὐκ ἐξίσταται μοναδικῆς ὑποστάσεως.

« Car l’hypostase du Christ est singulière, comme un tout elle n’est d’aucune manière divisée entre ses extrêmes selon la propriété qui la caractérise. Par extrêmes, j’entends le Dieu et Père de qui avant les siècles le Fils a été engendré divinement, et la sainte et glorieuse Vierge et Mère, de qui le même a été engendré humainement pour nous. (Cette hypostase), par la parenté de ses parties propres avec deux extrêmes, conserve sans diminution son identité d’essence ; et le Christ, tout en recevant de ses parties la raison 64 de la différence, ne se départit pas de son hypostase propre et singulière (13, 521B-C ; p. 157). »

Outre la définition précise des extrêmes – il ne s’agit pas immédiatement des deux natures, mais des personnes ayant donné naissance au Verbe, avant la chair et avec la chair –, nous découvrons ici le véritable sens de la médiation : celle-ci se situe dans la parenté (οἰκειότης) qui unit, d’une part la divinité du Christ à son

62. Ce serait alors le reste d’une argumentation anti-docète que Maxime emploierait à travers

le recours à ce mot de σπορά. Une telle utilisation est originale : nous n’avons pu trouver trace, dans la littérature antérieure, de l’expression « semence de l’Incarnation », et le mot semence lui- même caractérise ordinairement la manière humaine (et marquée par le péché) d’engendrer. Les Pères affirment plutôt que le Christ est conçu « sans semence », sous-entendu « humaine », par

la puissance ou présence de l’Esprit (cf. Lc 1:35). Ceci est encore vrai chez Maxime, comme cela ressort des textes cités par J.-Cl. LARCHET dans son chapitre « l’innovation de la nature et sa signification » (op. cit., p. 263 sq.). Pourtant, Maxime emploie l’expression complète dans les deux extraits cités ci-dessus, et deux passages s’en rapprochent : « il est devenu semence de sa propre chair » (σπορὰ γέγονε τῆς οἰκείας σαρκός, en Ambigua ad Thomam 2, PG 91, 1037A) ; et « (le Christ) eut pour semence propre le Verbe lui-même » (σπορὰν οἰκείαν […] αὐτὸν ἔσχε τὸν Λόγον, en Opuscules théologiques et polémiques 4, PG 91, 60C).

63. « C’est-à-dire sans douleurs, ni sang, ni dilatation », précise E. PONSOYE (p. 199, n. 3).

64. Nous avons ici conservé la traduction de logos par « raison ». Une telle formulation, fré-

quente chez Maxime, indique que l’on peut attribuer au Christ, à côté de l’unité qui caractérise son hypostase, une véritable différence au niveau de ses deux natures. La première correspond au logos tês hypostaseôs (cf. 12, 493C), la seconde au logos tês ousias (cf. 15, 552A).

LA CONFESSION DE FOI DE MAXIME LE CONFESSEUR

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propre Père, de l’autre l’humanité du Christ à la Vierge Marie. Dans l’hypostase du Christ, chacune de ses natures, demeurant intacte, lui donne de faire le lien entre sa personne et les personnes par lesquelles ces natures lui ont été communiquées ; et à travers elles, avec toute personne appartenant à ces natures. Ainsi, sans être divisé en lui-même par ces deux formes de parenté, le Christ est véritablement uni à son Père et, par le biais de sa mère, aux hommes. Les relations familiales donnent à Maxime le vocabulaire, mais aussi l’image qui permettent d’exprimer le mystère du Verbe fait homme.

V. « LE DIVIN HUMAINEMENT ET LHUMAIN DIVINEMENT »

Avant d’achever ce parcours, développons un thème que Maxime ne fait qu’ef- fleurer dans cette confession : celui de la communication des idiomes. Un premier élément avait été apporté par Maxime, lorsqu’il affirmait que le Verbe incarné rendait un double témoignage en rendant crédible (ἀπαληθεύω, πιστοῦσθαι) la vérité ou la réalité de chacune des natures. L’auteur va plus loin dans la confession de foi de la Lettre 15, en écrivant :

Καὶ τοῦ αὐτοῦ τά τε θαύματα καὶ τὰ πάθη λέγομεν, ὡς ἑνός ὄντος δηλαδὴ τοῦ Χριστοῦ τοῦ τὰ θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπινα ἐνεργοῦντος· τὰ μὲν θεῖα σαρκικῶς, ὅτι διὰ σαρκός φυσικῆς ἐνεργείας οὐκ ἀμοιρούσης τὴν τῶν θαυμάτων προὐβάλλετο δύναμιν· τὰ δ᾿ ἀνθρώπινα θεϊκῶς, ὅτι δίχα βίας φυσικῆς, κατ᾿ ἐξουσίαν τὴν τῶν ἀνθρωπίνων παθῶν θέλων κατεδέχετο πεῖραν.

« Et c’est du même que nous affirmons les miracles et les passions, puisque assurément un est le Christ qui opère le divin et l’humain : le divin charnellement, parce qu’il produisait la force de ses miracles à travers une chair ne se départissant pas de son opération naturelle ; et l’humain divinement, parce que sans contrainte naturelle, par sa libre volonté, il acceptait l’épreuve des passions humaines (15, 573B ; p. 188). »

Non seulement c’est le même sujet auquel se rapportent les miracles divins et les passions humaines 65 , mais les opérations propres à chacune des natures se trouvent ensemble mobilisées pour chacune de ses actions. Ici plus encore que dans les textes précédents, Maxime développe une christologie d’une grande pré- cision et d’une grande portée : chacune des natures garde jusqu’au bout l’intégrité du jeu de ses facultés propres, et elle les met au service de l’unique hypostase qui les mobilise à chaque instant, sans séparation ni confusion. Lorsque le Christ agit divinement – les miracles sont le témoignage clair de sa divinité –, cela ne s’effec- tue pas à côté, mais bien à travers (διά) la chair ; il est précisé que les puissances naturelles de celle-ci ont part à une telle action (Maxime l’exprime en redoublant la négation autour du verbe ἀμοιρῶ) 66 .

65. Maxime reste fidèle à la grille traditionnelle de répartition des actions du Christ, non entre deux sujets, mais par rapport à ses deux natures. Plus que chez Cyrille, c’est chez Léon le Grand que cette doctrine a été élaborée (cf. Dz 294 et 317-318 et ci-dessus, note 47).

66. On trouve déjà une telle idée exprimée de manière négative par LÉON LE GRAND : « Dès la conception même de la Vierge, la divinité et l’humanité avaient été liées en une telle unité que les choses divines n’ont pas été faites sans l’homme, ni les choses humaines sans Dieu » (lettre

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La divinité, quant à elle, est impliquée dans les passions d’une autre manière. Ces dernières n’exercent sur elle aucune forme de contrainte ou de nécessité naturelle ; c’est volontairement (κατ᾿ ἐξουσίαν ; θέλων) que la nature divine du Verbe s’expose aux épreuves de la vie humaine, précisées dans la suite du texte :

Τοῦ αὐτοῦ τὸν σταυρὸν καὶ τὸν θάνατον καὶ τὴν ταφὴν καὶ τὴν ἀνάστασιν, καὶ τὴν εἰς οὐρανοὺς ἀνάληψιν· ἐξ ὧν ἄσαρκος κατελθὼν, οὐ μετῆλθε τόπους ἀμείψας, ὁ μηδενὶ λόγῳ τοῖς οὖσι χωρούμενος. Πάσης γὰρ ὑπάρχει περιγραφῆς ἐλεύθερος.

« Et c’est du même que (nous confessons) la croix, la mort, l’ensevelissement, la résurrection et l’ascension dans le ciel d’où, descendu sans la chair, il s’est déplacé sans changer de lieu, lui qui d’aucune façon n’est contenu par les êtres. Car il est libre de toute circonscription (15, 573B-C ; p. 188). »

Ce qui est visé est le mystère pascal : la crucifixion, la mort, l’ensevelissement et la résurrection du Christ. Un passage de la Lettre 19 nous aidera à préciser encore la relation entre les deux natures et leurs propriétés, et notamment la manière dont la divinité est engagée dans les passions humaines :

Δι᾿ ὧν ἐνήργει θεοπρεπῶς, δεικνὺς ὅπερ γέγονεν ἀναλλοίωτον· καὶ δι᾿ ὧν ἔπασχεν ἀνθρωποπρεπῶς, πιστούμενος ὅπερ ἦν μὴ τρεπόμενον. Ἐνήργει γὰρ, τὰ μὲν θεῖα σαρκικῶς, ὅτι διὰ σαρκὸς φυσικῆς ἐνεργείας οὐκ ἀμοιρούσης· τὰ δ᾿ ἀνθρώπινα θεϊκῶς, ὅτι κατὰ θέλησιν ἐξουσιαστικῶς, ἀλλ᾿ οὐ κατὰ περίστασιν τὴν τῶν ἀνθρωπίνων παθημάτων προσίετο πεῖραν.

« À travers ce qu’il opérait divinement, il montrait que ce qu’il était devenu n’était pas altéré ; à travers ce qu’il subissait humainement, il donnait foi que ce qu’il était ne changeait pas. Il opérait le divin charnellement, parce qu’il le faisait par une chair qui n’était pas dépourvue de son opération naturelle, et l’humain divinement, parce qu’il allait librement au-devant de l’épreuve des souffrances humaines, du fait de sa volonté et non des circonstances (19, 592D – 593A; p. 199-200). »

Le vocabulaire demeure sensiblement le même : ce qui marque le caractère divin de l’action humaine du Christ, i.e. de ses passions, c’est la liberté. Nous l’avions déjà entrevu, puisque ἐξουσία et θέλω se trouvaient déjà dans le texte précédent ; mais Maxime affirme ici que le Verbe va au-devant (προσίεμαι) des épreuves 67 . Toute ambiguïté est par là levée : la divinité du Christ se manifeste

Promisisse me memini à l’empereur Léon I er du 17 août 458 [Dz 317-318], aussi appelée Tomus Leonis II) ; et de manière positive par SOPHRONE DE JÉRUSALEM : « Le Verbe achève ce qui est propre au Verbe, évidemment avec la participation du corps (μετὰ τῆς κοινωνίας δηλονότι τοῦ σώματος), tandis que le corps accomplit ce qui est propre au corps, quoique le Verbe partage (cette) action (κοινωνοῦντος αὐτῷ δηλαδὴ τοῦ λόγου τῆς πράξεως) » (Lettre synodale, § 2.3.8 ; Allen, p. 98).

67. Il est vrai que προσίεμαι a également le sens de « recevoir, accepter » ; il se rapproche donc de καταδέχομαι, dans la citation parallèle (au début de ce paragraphe). Mais il porte réellement les nuances de se soumettre, laisser s’approcher de soi ou encore consentir. Il paraît donc légitime, comme le fait E. Ponsoye, de lui donner une valeur forte : le Christ ne se contente pas d’accepter les passions humaines, mais il y consent complètement et activement.

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en ce qu’il consent pleinement et sans hésitation aux terribles épreuves de sa pas- sion. Une telle manière de s’engager vers la souffrance et la croix constitue, aux yeux de Maxime, une autre preuve de sa divinité.

On pourrait alors croire que, dans l’unique hypostase du Verbe, la liberté carac- térise la nature divine : la nature humaine serait le moyen par lequel une telle liberté se réaliserait. Mais une telle solution n’est pas satisfaisante, car elle aboutit à une forme d’apollinarisme, la nature humaine risquant d’être conçue comme un instrument dépourvu de volonté et de liberté… et donc d’une véritable âme humaine 68 . Poursuivons donc notre lecture :

Οὔτε γὰρ τὰ θεῖα θεϊκῶς, ὅτι μὴ γυμνὸς ὑπῆρχε Θεὸς· οὔτε τὰ ἀνθρώπινα σαρκικῶς, ὅτι μὴ ψιλὸς ἄνθρωπος ἦν. Διὰ τοῦτο τὰ θαύματα δίχα πάθους οὐκ ἦν· καὶ τὰ παθήματα χωρὶς οὐχ ὑπῆρχε θαύματος· ἀλλὰ τὰ μὲν, ἵν᾿ εἴπω τολμήσας, οὐκ ἀπαθῆ· τὰ δὲ προδήλως θαυμάσια· καὶ ἄμφω παράδοξα, ὅτι καὶ θεῖα [καὶ ἀνθρώπινα] ὡς ἐξ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ προερχόμενα Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένου, δι᾿ ἀμφοτέρων πιστουμένου πραγματικῶς, τὴν τῶν ἐξ ὧν, καὶ ἅπερ ὑπῆρχεν ἀλήθειαν.

« Ni le divin divinement, parce qu’il n’était pas seulement un Dieu ; ni l’humain charnellement, parce qu’il n’était pas simplement un homme. C’est pourquoi il n’y avait pas de miracles sans passion, ni de souffrances sans miracle ; mais les premiers, si j’ose dire, ne demeuraient pas impassibles ; quant aux secondes, elles étaient à l’évidence miraculeuses ; et les uns comme les autres étaient extraordinaires, en tant que choses divines et humaines provenant du seul et même Dieu Verbe incarné, qui réellement donnait foi à travers les unes et les autres à la vérité des (natures) desquelles et lesquelles il était (19, 593A; p. 200). »

Maxime nous invite à revenir à la contemplation des miracles de Jésus et de ses passions : placer les deux sur le même plan conduit à situer le Christ, non du côté de la divinité, mais comme en amont de l’une et l’autre nature. Il est la source de laquelle miracles et souffrances prennent naissance ; en tant que Dieu incarné, il est au-dessus des manifestations de sa divinité ou de son humanité, il en donne des signes destinés aux hommes, afin qu’ils croient en l’une et l’autre, alors même que ce qu’il leur donne à voir est la vie d’un unique Dieu fait homme, Jésus-Christ. Maxime illustre sa pensée par un exemple :

Τὸ γὰρ ἔκ τινων ἀσυγχύτως ἑνώσει τῇ κατὰ σύνοδον φυσικὴν ἀποτελούμενον, καὶ τὰς φύσεις ἐξ ὧν συνέστηκεν ἀτρέπτους διατηρεῖ, καὶ τὰς αὐτῶν συστατικὰς ἀμειώτως διασώζει δυνάμεις, εἰς ἑνὸς ἔργου συμπλήρωσιν· εἴτε πάθος, εἴτε θαῦμα τὸ γινόμενον ἦν, κατὰ τὴν εἰκόνα τοῦ θαυμαστοῦ σου, Πάτερ, καὶ τῷ μυστηρίῳ τῆς θείας σαρκώσεως προσφυοῦς παραδείγματος, τῆς ἐκπυρωθείσης μαχαίρας, ἧς τὴν τομὴν ἐπιστάμεθα καυστικὴν, καὶ τὴν καῦσιν οἴδαμεν τμητικὴν. Πυρὸς γὰρ καὶ σιδήρου καθ᾿ ὑπόστασιν γέγονε σύνοδος, μηδετέρου τῆς κατὰ φύσιν διὰ τὴν πρὸς θάτερον ἕνωσιν ἐκστάντος δυνάμεως· μήτε μὴν ἄφετον ταύτην κεκτημένον μετὰ τὴν ἕνωσιν, καὶ τῆς τοῦ συγκειμένου καὶ συνυφεστῶτος κεχωρισμένην.

68. Sur le débat qui oppose les interprètes de Maxime à ce sujet, on peut lire les analyses de J.-C. LARCHET, op. cit., p. 292-320.

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« Εn effet, ce qui est formé par l’union de certains éléments, sans confusion et par une réunion naturelle, conserve inchangées les natures qui le constituent et préserve intactes leurs puissances constitutives, pour achever une œuvre unique. Que ce soit passion ou miracle, ce qui était accompli était à l’image de ton exemple remarquable, ô Père, qui s’applique au mystère de la divine incarnation : l’épée rougie au feu dont nous savons le tranchant brûlant et la brûlure coupante. La réunion du feu et de l’acier se fait selon l’hypostase, aucun des deux ne renonçant à sa puissance naturelle du fait de leur union, ni certes ne la tenant abandonnée, ou séparée de (la puissance) de l’autre avec lequel il est conjoint et coexiste 69

L’auteur parle ici d’une unité d’œuvre (εἰς ἑνὸς ἔργου συμπλήρωσιν), et non d’opération : c’est au niveau de l’action accomplie (le miracle, la crucifixion…) que le Christ nous donne à voir un fait unique ; au demeurant, tout ce qui se situe au niveau des facultés (δυνάμεις), qui donnent la consistance (σύστασις) aux natures, demeure sauvegardé. Les passions ne sont pas uniquement les éléments douloureux que nous évoquions, mais tout ce qui par nature est le propre d’un homme : se nourrir, croître, se mouvoir, et même ressusciter ou monter au ciel sont autant d’actes humains – de passions – que s’approprie le Christ, qui fait un avec sa chair 70 . C’est ainsi que les παθήματα peuvent devenir θαυμάσια, en tant que l’unique hypostase divine et humaine du Christ les réalise.

En revanche, sont le propre d’un Dieu l’immuabilité, l’incorruptibilité, l’im- mortalité… qui ne transparaissent pas dans l’humanité du Christ, sauf dans ce que Maxime nomme les θαύματα. Ceux-ci jouent un double rôle : ils donnent foi dans la divinité du Christ, et ils divinisent l’humanité. Même si l’auteur n’insiste pas sur le premier point, ce rôle est déjà capital dans la perspective du salut des hommes : l’homme n’est pas sauvé de manière purement passive par l’Incarna- tion, et l’engendrement de la foi fait intégralement partie de l’action salvifique du

69. 19, 593B-C ; p. 200. Des expressions semblables reviennent dans l’Ambiguum 5, composé vers 634 (Sherwood place la Lettre 19 en 633), où Maxime commente la quatrième Lettre à Gaïos (PG 3, 1072C) et reprend au Pseudo-Denys l’expression « les choses divines humainement et les choses humaines divinement ». Nous le citons d’après la traduction d’E. Ponsoye (MAXIME LE CONFESSEUR, Ambigua, Paris, 1994) : « Et il opérait au dessus de l’homme ce qui est de l’homme (ὑπὲρ ἄνθρωπον ἐνήργει τὰ ἀνθρώπου), en montrant l’opération humaine soudée, sans chan- gement et en la plus étroite union, avec la puissance divine (κατ᾿ ἄκραν ἕνωσιν δίχα τροπῆς συμφυεῖσαν δεικνὺς τῇ θεϊκῇ δυνάμει τὴν ἀνθρωπίνην ἐνέργειαν) ; parce que sa nature, unie sans confusion à la nature (humaine), l’entoure entièrement, n’ayant jamais rien de séparé ni d’éloigné de la divinité unie à elle par hypostase » (PG 91, 1053B ; p. 116). On y trouve également la comparaison de l’Incarnation avec une épée rougie au feu (1060A-B ; p. 120-121).

70. Ταὐτὸν γὰρ τὸν Θεὸν Λόγον τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ κατὰ τὴν ὑπόστασιν ἐπιστάμεθα (12, 493B ; p. 141 : « car nous savons que, selon l’hypostase, le Dieu Verbe est le même que sa propre chair »).

LA CONFESSION DE FOI DE MAXIME LE CONFESSEUR

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Verbe. Quant au second point, Maxime précise que les θαύματα sont produits à travers la chair : c’est peut-être de cette manière que celle-ci est renouvelée et divinisée, et que la médiation du Christ s’effectue 71 .

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Au terme de ce parcours, nous pouvons d’abord retenir que Maxime est un homme qui contemple et qui aime l’univers créé par Dieu. Sa christologie s’appuie sur l’évidence de la beauté de la création, qui forme une totalité harmonieuse, et dont la perfection rend témoignage au Créateur. Dès lors, le salut des hommes ne saurait se faire par un acte qui anéantirait l’originalité de cet univers et la particula- rité de ses êtres. La manière dont Maxime conçoit la notion de nature composée est révélatrice d’un tel tempérament : la composition ne conduit pas à la suppression des parties, mais à leur conservation. Elle se caractérise par l’avènement simultané des parties à l’existence, et par la finalité de leur composition : l’achèvement de la totalité de l’univers, dans laquelle chaque être occupe sa place.

L’Incarnation constitue à l’égard de cette totalité harmonieuse un paradoxe : un signe qui renvoie au caractère limité de toute connaissance, y compris métaphysi- que. Maxime oscille entre des expressions qui rangent clairement le Christ du côté de la nature divine, et d’autres qui invitent plutôt à le voir comme transcendant toute nature. En tant que norme de l’univers, garant de son ordre et limite du pensable, le Christ dépasse même ce que nous pourrions affirmer de la divinité :

en Jésus-Christ, Dieu sort des limites de la divinité, dans un amour débordant pour les hommes. C’est la raison pour laquelle, contrairement aux natures composées, l’hypostase du Christ n’apporte pas à l’univers un élément de sa cohérence ou un complément de beauté : elle constitue une nouveauté radicale, un surplus qui offre au monde ce qu’il n’attendait pas.

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Le motif de l’Incarnation réside en effet dans l’incroyable philanthropie de Dieu :

son amour pour les hommes, qui le pousse à franchir toute frontière et à revêtir notre humanité, à travers une chair. Pour Maxime, la chair humaine n’est pas en attente de Dieu ; elle n’est pas prête à le recevoir. Le Verbe prend possession d’une

71. Notre recherche ne nous a pas permis d’aller plus avant dans l’étude des conditions par lesquelles l’homme reçoit ou s’approprie les bienfaits de l’Incarnation du Christ. Il conviendrait pour cela d’approfondir les introductions et les exhortations des Lettres : Maxime y décrit le cheminement de l’homme vers la sainteté, ainsi que la manière dont Dieu répand sa grâce. On pourra se rapporter, pour une étude de ces questions, aux passages consacrés par J.-Cl. LARCHET aux fondements ascétiques et théorétiques, et au processus de la divinisation (op. cit., p. 437-494 et 527-640).

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PIERRE MOLINIÉ

humanité complète, mais qui ne préexiste pas, même le temps d’un clin d’œil, à cette Incarnation. Toute la nouveauté, toute l’initiative, toute la personnalité est du côté du Verbe. Ce libre choix du Christ se laisse voir dans l’événement de l’Incarnation, mais aussi dans chaque acte de sa vie terrestre, où il manifeste sa divinité et divinise la chair assumée. Dans le concret de cette assomption de la chair, le Christ réalise son rôle de médiateur entre les deux natures : après les prémices et le clin d’œil, la notion paulinienne de médiation est ainsi réinterprétée par Maxime dans la perspective de l’union hypostatique.

Un indice du renouvellement de la nature humaine pourrait être la manière originale dont Maxime traite la notion de semence : la tradition admirait la conception sans semence du Verbe ; le moine, sans récuser une telle expression, affirme à plusieurs reprises que le Verbe était à lui-même sa propre semence. Ainsi, l’élément exprimant par excellence le côté charnel – voire pécheur – de l’engendrement humain se trouve à son tour touché par la grâce de l’Incarnation :

sauvé, aimé et déifié.

Pierre MOLINIÉ

RÉSUMÉ : Dans sa Lettre 12, Maxime le Confesseur réfute le monophysisme de Sévère d’Antioche, en développant sa conception de l’hypostase composée du Christ. Celle-ci constitue un paradoxe pour la raison : elle respecte l’intégrité des natures humaine et divine, pour préserver l’harmonie du cosmos à laquelle le moine byzantin est si attaché ; elle marque aussi la supériorité absolue du Christ, qui dépasse tout ce que l’on pourrait dire de la divinité, dans un amour pour les hommes qui déborde toute catégorie métaphysique et apporte à l’univers une nouveauté radicale. La notion biblique de médiation se trouve alors reprise dans la perspective de l’union hypostatique : ce qu’il y a de plus charnel dans l’homme est touché par la grâce de l’Incarnation, et la nature humaine tout entière est divinisée.

ABSTRACT : In his Letter 12, Maximus Confessor refutes Severus of Antioch’s Monophysitism, by developing his concept of Christ’s “composed hypostasis”. This concept appears to be highly paradoxical: it respects the integrity of the human and divine natures, in order to preserve the harmony of the cosmos to which the Byzantine monk is so attached. This hypostasis also marks the absolute superiority of Christ which surpasses anything that could be said of the divinity:

such a love for mankind goes beyond any metaphysical category and brings to the world a radical novelty. Maximus then takes up the biblical concept of “mediation” from the hypostatic union perspective: that which is the most carnal in mankind is touched by the grace of the Incarnation, and human nature as a whole is deied.