Vous êtes sur la page 1sur 53

Jozef Van de Wiele

Heidegger et Nietzsche. Le problme de la mtaphysique


In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 66, N91, 1968. pp. 435-486.
Citer ce document / Cite this document :
Van de Wiele Jozef. Heidegger et Nietzsche. Le problme de la mtaphysique. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime
srie, Tome 66, N91, 1968. pp. 435-486.
doi : 10.3406/phlou.1968.5445
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1968_num_66_91_5445
Heidegger et Nietzsche
Le problme de la mtaphysique
Heidegger attache une importance exceptionnelle la philosophie
de Nietzsche. Il y consacre ses commentaires les plus longs et les plus
fouills. L'uvre de Nietzsche constitue pour lui la dcision , c.--d.
le motif dterminant de sa prise de position par rapport la mta
physique (x). C'est l'tude de Nietzsche qui a fait passer Heidegger
du point de vue de la remonte aux fondements de la mtaphysique
celui de son dpassement. La connaissance de l'interprtation
heideggerienne de Nietzsche sera par consquent un des lments
essentiels d'une comprhension authentique de Heidegger lui-mme,
en particulier de sa vision sur le problme de la mtaphysique.
Le but de cette tude n'est pas de comparer la doctrine des deux
philosophes du point de vue objectif, mais bien de comprendre l'inte
rprtation heideggerienne de Nietzsche. Or, de l'aveu de Heidegger lui-
mme, son interprtation ne vise pas tracer une image historique de
la pense de Nietzsche (2), mais bien la situer dans le dveloppement
interne de la mtaphysique occidentale. On comprendra ds lors que
les textes sur lesquels est base la prsente tude sont en premier lieu
des textes heideggeriens et seulement titre secondaire des textes
nietzschens.
Comme l'indique le sous-titre, l'interprtation laquelle nous
consacrons notre attention, jette une vive lumire sur le problme de
la mtaphysique. Comment envisager celle-ci aprs la pense nietzsch
enne et surtout aprs celle de Heidegger ? L'tude de ces deux philo
sophes ne nous mettra-t-elle pas devant certaines conclusions de la
plus haute importance pour l'laboration future de toute ontologie
(!) Otto Pggbleb, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963,
p. 100 : So wird Nietzsches Denken, als Vollendung und Ende der Metaphysik, zur
Entscheidung , cf. pp. 104-135.
() N (Nietzsche, 2 vol. 20,5 x 12,5 de 662 et 494 pp., Pfullingen, Neske, 1961) II,
pp. 262-263.
436 Joseph Vande Wide
ou de toute pense de l'tre ? Ne nous fera-t-elle pas saisir les motifs
profonds de leur vive raction antimtaphysique ?
Notre sujet peut ds lors tre prcis. Nous envisageons l'inte
rprtation heideggerienne de Nietzsche en fonction du problme de
la mtaphysique et de la question de savoir si celle-ci peut tre repense.
Nous diviserons l'expos de la faon suivante : aperu de l'inte
rprtation heideggerienne de Nietzsche; la parent entre les deux
philosophes; leur divergence; les conclusions de leur raction ant
imtaphysique.
I
L'INTERPRTATION HEIDEGGERIENNE DE NIETZSCHE
Heidegger considre Nietzsche comme un penseur qui prend
rang parmi les mtaphysiciens de l'histoire occidentale. De ce fait,
il lui faut bien appliquer sa pense les caractristiques de la mta
physique en gnral. Qu'est-ce que la mtaphysique pour Heidegger ?
On peut la dfinir comme la vrit de l'tant en tant que tel en total
it (8). Elle reprsente la vrit de l'tre de l'tant, impliquant l'oubli
de la vrit de l'tre (4). Or toute mtaphysique inclut, d'aprs Hei
degger, cinq lments essentiels (5). Elle traite de l'essence de l'tant
(l'tantit) et de son existence {dos Dass und dos Wie). Ensuite elle
implique une certaine ide de la nature de la vrit et de l'histoire
de la vrit. Enfin elle requiert une humanit qui articule sa vrit,
la fonde, la communique et la conserve.
Applique-t-on les traits mentionns la philosophie de Nietzsche
et se demande-t-on comment ils doivent tre spcifis, il faut s'en
reporter aux cinq Grundworte, aux cinq mots clefs de sa pense (6).
Quels sont-ils ? A l'essence, l'existence, la nature de la vrit, l'histoire
de la vrit et l'humanit qui s'y rattache correspondent respectiv
ement la volont de puissance, l'ternel retour du mme, la justice, le
nihilisme et le surhomme. Expliquons le sens et la porte de ces
vocables fondamentaux.
(3) N II, p. 257; HW (Holzwege), p. 193.
(4) VA ( Vrtrage und Aufstze), p. 71 : 'Metaphysik' ist schon als Geschick der
Wahrheit dee Seienden gedacht, d.h. der Seiendheit, als einer noch verborgenen aber
ausgezeichneten Ereignung, nmlich der Vergessenheit des Seins.
(5) N II, p. 258.
() N II, p. 259-260.
Heidegger et Nietzsche 437
1. La volont de puissance.
Pose-t-on la question : qu'est-ce que l'tant en tant que tel (qu'on
songe au 7e livre de la Mtaphysique d'Aristote), la rponse de Nietzsche
est la suivante : volont de puissance ! (7). Dans le morceau Von der
Selbst-Ueberwindung Nietzsche dclare : L o j'ai trouv la vie,
j'ai trouv la volont de puissance et mme dans la volont du serviteur
j'ai trouv la volont d'tre matre (8). La volont de puissance est
le caractre fondamental de la vie, mais, selon Nietzsche, la vie
est l'autre vocable pour l'tre . L'tre, dit Nietzsche nous n'en
avons pas d'autre reprsentation que la vie comment donc quelque
chose de mort pourrait-il tre?(9).
Mais qu'est-ce au fond que la volont de puissance? Il faut se
garder de la reprsentation populaire (10), ainsi que de la reprsentation
psychologique (u). Il s'agit de la comprendre au niveau mtaphysique (12).
En soi elle est volont de la volont (13). L'expression volont de puis
sance contient deux fois la mme notion, mais dans une fonction
diffrente (elle contient deux fois vouloir). La premire fois il s'agit
du sujet qui veut et la seconde fois de l'objet qui est voulu. Ce qui est
le plus proche de ce que nous entendons par vouloir, c'est la seconde
fonction, nomme par le mot puissance . Il s'agira de la libert,
c.--d. de commandement, d'tre matre, de disposer des moyens
d'agir (14). La premire fonction, le sujet dans notre formule, nomme
par le mot volont , est moins proche de notre conception courante
de la volont. Il s'agit notamment du vouloir de la puissance, du vouloir
d'tre matre, etc. Il en dcoule que la volont ne vise pas la puissance
comme l'autre d'elle-mme, comme le but situ en dehors d'elle (15).
Par ailleurs la signification nietzschenne de la Selbst-Ueberwindung
n'est pas sans rapport avec ce que nous venons d'expliquer. La volont
de puissance se dpasse elle-mme, parce qu'en tant que telle elle
se veut et se risque toujours elle-mme (ia).
(?) N II, p. 260, p. 264; HW, p. 218.
(8) N II, p. 264.
(9) N II, p. 265.
(>) N II, p. 263.
() N II, pp. 263-264.
(12) N II, p. 264.
(13) N I, p. 46; N II, pp. 266-272.
(14) N II, p. 265.
(15) N II, p. 265.
(i) N II, p. 265.
438 Joseph Vande Wide
Signalons la thse de l'augmentation de puissance (17), la signif
ication de la non-puissance (18) et de la volont de puissance, mme
dans le ngatif (19), autant d'aspects qui ont les rapports les plus
troits avec l'essence de la volont de puissance et qui doivent tre
compris partir de celle-ci. Mais arrtons-nous trois concepts qui
sont de la plus haute importance pour la comprhension de la volont
de puissance, celui de la valeur, celui du chaos et celui de la subjectivit.
Les valeurs sont les conditions de l'panouissement de la puissance
et le chaos est la manire d'tre originelle du monde comme volont
de puissance. La notion de subjectivit est celle qui situe en dernire
analyse le concept de la volont de puissance dans la philosophie
occidentale.
La volont de puissance cre les conditions du maintien et de
l'augmentation de la puissance (20). Le point de vue de ces conditions
est le point de vue des valeurs. Les valeurs valent et ne sont pas en
soi. La valeur est essentiellement la perspective projete par la vue
calculatrice de la volont de puissance, afin que celle-ci puisse s'pa
nouir (21).
Les valeurs ont en outre d'troits rapports avec certaines pro
ductions et s'y incarnent. Nietzsche appelle ces productions des cra
tions complexes de dure relative de la vie l'intrieur du devenir (22).
Il les qualifie de Herrschaftsgebilde. Ce sont des formes (Gestalten)
que la volont de puissance ralise, par ex. la science, l'art, la politique,
la religion (23). La philosophie est appele la forme la plus spirituelle
de la volont de puissance (24). Ainsi on comprend l'affirmation
(") N II, p. 266.
(18) N II, p. 266.
(i) N II, p. 267.
(20) N II, p. 268.
(21) N II, p. 269; N II, p. 85 : Schluss-Resultat: Aile Werte, mit denen wir bis
jetzt die Welt zuerst uns schtzbar zu machen gesucht haben und endlich ebendamit
entwertet haben, als sie sich als unanlegbar erwiesen aile dise Werte sind, psychologisch
nachgerechnet, Resultate bestimmter Perspektiven der Ntzlichkeit zur Aufrecht-
erhaltung und Steigerung menschlicher Herrschafts-Gebilde: und nur flschlich proji-
ziert in das Wesen der Dinge. Es ist immer noch die hyperboliache Naivitt des Menschen,
sich selbst als Sinn und Wertmass der Dinge anzusetzen.
(22) N II, p. 268.
(23) N II, p. 270.
(24) Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bnden, hrsg. Karl Schlechta, Bd2,
Mnchen, Hanser, 1955, Jenseits von Ovt und Bse, I, 9, p. 573 : Sie [die Philosophie]
schafft immer die Welt nach ihrem Bilde, sie kann nicht anders; Philosophie ist dieser
Heidegger et Nietzsche 439
premire vue droutante que la science et l'art sont en premier lieu
des valeurs. La valeur se mesure objectivement la seule quantit
de puissance augmente et organise (25).
Nietzsche identifie catgoriquement l'tre, au sens platonicien,
la valeur. Il s'agit bien de l'tre comme identit immuable oppose
au devenir. Les mondes intelligibles, c.--d. suprasensibles, des
philosophies antrieures, qui constituent d'aprs elles le fondement
et le sens du devenir, sont conus chaque fois par Nietzsche comme
un ensemble de position de valeurs (26). C'est l la transformation
essentielle que subit chez lui le concept d'intelligible. Il est capital
pour l'ontologie nietzschenne que cette position de valeurs est fonde
dans un principe ontologique, c.--d. dans la volont de puissance,
qui est chez Nietzsche l'tre de l'tant au sens qui lui est propre et qui
est considr essentiellement comme devenir ininterrompu. Nietzsche
soumet l'tre au sens platonicien au devenir tel que nous venons de
le comprendre. Cet tre se voit rendu relatif et rduit une condition
de l'panouissement de la volont de puissance. A l'encontre des
philosophies intellectualistes, o le monde intelligible domine la valeur,
chez Nietzsche le monde intelligible se rsume la valeur, qui elle ne
peut tre bien comprise qu'en fonction de la vie et du devenir, de la
volont de puissance et de son augmentation. A la lumire de ce qui
prcde deviennent videntes l'aversion de Nietzsche pour Parmnide
et sa prdilection pour Heraclite.
La pense nietzschenne se caractrise par une violente raction
anti-intellectualiste. Une des notions principales o celle-ci se manifeste,
est celle de chaos (27). Le monde, c.--d. l'tant en totalit, qui s'articule
comme volont de puissance, n'est nullement une totalit empreinte
de sens, ni un organisme (ein Organismus), ni un processus gigantesque
de devenir qui serait finalis par un but ultime, une cause finale.
Le monde est essentiellement chaos.
Toutefois le concept de chaos a chez Nietzsche, en particulier
d'aprs l'interprtation heideggerienne, un sens propre et nuanc.
Qu'on se garde du caractre unilatral dont ce concept est revtu
tyrannische Trieb selbst, der geistigste Wille zur Macht, zur 'Schaffung der Welt', zur
causa prima.
() N II, p. 270.
(M) N I, p. 647 : Wahrheit ist im Wesen eine Wertschtzung. Der Gegensatz von
wahrhaft and scheinbar Seiendem ist ein 'Wertverhltnis', das dieser Wertschtzung
entsprungen ist (cf. pp. 539-647).
(87) N I, pp. 349-355, pp. 562-570 : Der Begriff des Chaos ; N II, p. 270.
440
Joseph Vande Wiele
aussi bien dans l'irrationalisme que dans l'intellectualisme. On ne peut
le voir autrement que comme dsordre absolu et opacit sans faille.
Un concept-limite d'une telle vision nous semble tre la conception
sartrienne de l'en-soi. Sans doute l'absence de sens, le manque d'ordre
appartiennent-ils au chaos nietzschen, mais celui-ci implique aussi
la volont de puissance comme principe de la position de valeurs.
Il est la vie qui devient, le dynamisme se transcendant sans cesse (28),
vie et dynamisme qui sont par consquent origine de valeur et partant
d'intelligibilit.
L'interprtation heideggerienne de Nietzsche offre quant la
notion de chaos une particularit surprenante. Heidegger trouve pour
la porte du concept de chaos une lumire intressante dans l'ty-
mologie du mot. Chaos (en grec), explique-t-il, vient du verbe chain,
ce qui signifie Ghnen = bailler, auseinanderhlaffen = s'ouvrir bru
squement (29). Il s'agit, prtend Heidegger, de voir les rapports entre
Chaos et altheia (80). L'explication originelle de l'essence de Yaltheia
comme der sich ffn&nde Abgrund doit tre prise en considration.
Nous voil en plein paradoxe ! D'aprs Heidegger le chaos nietzschen
ne serait pas tellement loign de Yaltheia. Il faudra videmment
distinguer mticuleusement cette dernire de l'intelligibilit de l'tre
telle que la conoit l'intellectualisme de quelque nature qu'il soit
(ralisme ou idalisme).
L'enjeu de la thse du monde comme chaos est au fond la raction
contre toute espce de Vermenschung de l'tre, d'anthropomorphisme
ontologique (31). Anthropomorphisme que d'admettre une forme im-
(28) jf \t pp. 566-567 : Sofern aber der Leib fur Nietzsche ein Herrschaftsgebilde
ist, kann 'Chaos' nicht das wste Durcheinander meinen, sondern die Verborgenheit
des unbewltigten Reichtums des Werdens und Strmens der Welt im Ganzen.
(29) N I, p. 350, p. 562.
(3>) N I, p. 350.
(31) N I, p. 350 : Die Vorstellung des Weltganzen als 'Chaos' soil fur Nietzsche
die Abwehr einer 'Vermenschung' des Seienden im Ganzen leisten. Vermenschung ist
sowohl die moraJische Erklrung der Welt aus dem Entschluss eines Schpfers, als auch
die dazugehrige technische aus der Ttigkeit eines grossen Handwerkers (Demiurgen).
Vermenschung ist aber auch ailes Hineintragen von Ordnung, Gliederung, Schnheit,
Weisheit in die 'Welt'. Dies ailes sind 'sthetische Menschlichkeiten'. Vermenschung
ist es auch, wenn wir dem Seienden 'Vernunft' zuschreiben und sagen, dass es in der
Welt vernnftig Zugehe, bis zu jenem Satz Hegels, der freilich noch mehr besagt, als
der gemeine Verstand herausliest : 'Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was toirklich
ist, das ist vernnftig.'' (Vorrede zu 'Grundlinien der Philosophie des Rechts'). Aber auch,
wenn wir die Unvernunft als Weltprinzip ansetzen, ist dies eine Vermenschung. Ebenso-
wenig liegt im Seienden ein Selbsterhaltungstrieb.
Heidegger et Nietzsche 441
manente dans l'tant. Anthropomorphisme que d'attribuer l'tant
la finalit. Anthropomorphisme enfin que de qualifier le monde comme
rationnel. Et sommet de l'anthropomorphisme que de dfendre une
thse aussi fantastique que celle qui soutient que tout le rationnel
est rel et tout le rel rationnel. A plusieurs reprises Nietzsche affirme
la Sinnlosigkeit de l'tant en totalit.
Pour Heidegger la notion de la volont de puissance reprsente
en fin de compte la forme ultime de celle de la subjectivit, conue
la faon de la philosophie moderne (32). Il semble qu'il considre
cette notion comme le noyau de la pense nietzschenne. Le caractre
propre de son interprtation rside sans doute dans le rapport qu'il
tablit entre elle et celle de la subjectivit, notion qui commande toute
sa vision de la philosophie moderne (33). Comme on le sait, la mta
physique constitue, d'aprs lui, l'odysse de l'oubli de l'tre. L'tre
fut chaque fois pens dans la perspective de l'un ou de l'autre tant
et confondu avec lui. A partir de la philosophie moderne l'homme
occupe la place centrale de la scne des tants et la subjectivit devient
l'tant privilgi et fondamental. Le sommet de la mtaphysique
occidentale est ainsi atteint dans la mtaphysique de la subjectivit
absolue (34). Heidegger envisage celle-ci comme le couronnement d'une
volution millnaire, qui dbute chez Platon, voire mme chez Anaxi-
mandre. Or, le terme mtaphysique de la subjectivit absolue
permet encore deux significations diffrentes : la Metaphysik der
unbedingten Subjektivitat des Geistes (Hegel) et la Metaphysik der
(3a) N II, pp. 199-202 : Dos Ende der Metaphysik. HW, p. 220 : DieSicherung
des Fr-wahr-haltens heisst Gewissheit. So wird nach dem Urteil Nietzsches die Gewiss-
heit als das Prinzip der neuzeitlichen Metaphysik erst im Willen zur Macht wahrhaft
gegriindet, gesetzt freilich, dass die Wahrheit ein notwendiger Wert und die Gewissheit
die neuzeitliche Gestalt der Wahrheit ist. Dies macht deutlich, inwiefern sich in Nietz
sches Lehre vom Willen zur Macht als der 'Essenz' ailes Wirklichen die neuzeitliche
Metaphysik der Subjektitt vollendet.
(33) Cf. E. Fdik, Nietzsches Philosophie, Stuttgart, 1960, p. 178 : Weil der Wille
zur Macht aus dem Gegenbezug zur Ewigen Wiederkunft gedacht werden muss und
umgekehrt, ist es eine einseitige Auslegung, den Willen zur Macht als Nietzsches Grund-
Formel fur das Sein anzusprechen und darin eine usserste Position der neuzeitlichen
Metaphysik der Subjektivitat zu sehen welche das Sein des Seienden als Gegenstand
des Vorstellens und damit als das Gemchte einer vorstellenden Macht denkt. Dise
Interpretation, mit der wir uns noch befassen mssen, weil sie die Nietzschedentung des
grssten lebenden Denkers ist, trifft vieUeicht nur das 'Metaphysische' bei Nietzsche,
nur seine widerwillige Abhngigkeit von der Geschichte die er berwinden will, aber
sie trifft nicht den Willen zur Macht in seinem inneren Bezug zur Ewigen Wiederkunft .
(34) N II, p. 200, p. 272.
442
Joseph Vande Wiele
unbedingten Subjektivitat des Willens zur Macht (Nietzsche) (35). Dans
les deux cas l'tre est identifi la subjectivit mais chaque fois
une autre dimension de celle-ci. S'il est vrai que selon Hegel on
peut affirmer la thse ens et conscientia convertuntur (36), il faut
selon Nietzsche caractriser l'tre par la thse ens et voluntas con
vertuntur (37). Dans le premier cas l'ontologie est domine par l' ego
cogito et dans le second cas par l' ego volo . En outre, Heidegger
souligne que Nietzsche accorde la primaut l'animalit dans l'ensem
ble de la formule animal rationale (38). Toute la tradition, au con
traire, a admis la primaut de la rationalit dans l'essence de l'homme.
Avec Nietzsche le corps occupe l'avant-plan de la subjectivit. Qu'on
se reporte ici sa dure parole : Seele ist nur ein Wort fur ein Etwas
am Leibe(39).
La mtaphysique de Nietzsche est, dans l'interprtation heideg-
gerienne, l'accomplissement de la mtaphysique. Elle puise les possi
bilits de son essence (40). L'oubli de l'tre et l'identification de l'tre
et de l'tant, devaient irrmdiablement aboutir la priorit ontolo
gique de l'tant qu'est l'homme, c'est--dire de la subjectivit. La
mtaphysique de la subjectivit devait, son tour, ncessairement
aboutir la mtaphysique de la subjectivit absolue de la volont
de puissance. Dans cette dernire subjectivit, la subjectivit trouve
l'panouissement total et accompli de son essence. Demande-t-on
quelle est la diffrence essentielle entre la subjectivit absolue de Hegel
(35) n II, p. 200 : Nietzsches Metaphysik und damit der Wesensgrund des 'klas-
sischen Nihilismus' lassen sich jetzt deutlicher umgrenzen als Metaphysik der unbedingten
Subjektivitat des Willem zur Macht. Wir sagen nicht bloss 'Metaphysik der unbedingten
Subjektivitat', weil dise Bestimmung auch von Hegels Metaphysik gilt, insofern
dise die Metaphysik der unbedingten Subjektivitat des sich wissenden Willens d.h.
des Geistes ist. Entsprechend bestimmt sich bei ihm die Art der Unbedingtheit aus dem
Wesen der an und fur sich seienden Vernunft, die Hegel stets als Einheit von Wissen
und Willen denkt und niemals im Sinne eines 'Rationalismus' des blossen Verstandes.
Fur Nietzsche ist die Subjektivitat unbedingt als Subjektivitat des Leibes d.h. der
Triebe und Affekte, d.h. des Willens zur Macht.
(36) Cf. A. De Waelhens, Phnomnologie et vrit, Paris, 1965, p. 153.
(37) N II, pp. 181-182 : Was geschieht hier? Nietzsche fhrt das ego cogito auf
ein ego volo zurck und legt das velle aus als Wollen im Sinne des Willens zur Macht,
den Nietzsche als den Grundcharakter des Seienden im Ganzen denkt.
(38) jf u^ p. 200 : In Hegels Metaphysik wird die spekulativ-dialektisch verstandene
rationalitas bestimmend fur die Subjektivitat, in Nietzsches Metaphysik wird die ani-
malitas (Tierheit) zum Leitfaden.
(S) N II, p. 294.
(40) N II, p. 201 ; VA, p. 76 (vi), p. 83 (xi).
Heidegger et Nietzsche 443
et celle de Nietzsche, entre la subjectivit spculative et celle de la
volont, il semble qu'on doive souligner le fait que la subjectivit
absolue de l'esprit implique de quelque faon l'affirmation d'une
ewige Wahrheit an sich, comme fondement dernier de l'tant en
totalit. Cela n'est plus le cas de la subjectivit absolue de la volont
de puissance (41). La mtaphysique de Hegel comporte une thologie,
celle de Nietzsche au contraire a rompu dfinitivement avec l'ide
de Dieu, avec celle d'une ewige Wahrheit an sich(42). Pour la
premire Dieu reste toujours vivant, pour la dernire il est bel et bien
mort.
2. Le nihilisme.
Le nihilisme de Nietzsche fait corps avec son concept central,
celui de la volont de puissance. L'essentiel de ce nihilisme rside en
ce que chaque mtaphysique est considre comme une mtaphysique
des valeurs. Qu'est-ce que cela veut dire ? A la suite de Platon, toute
mtaphysique a admis l'existence d'un monde suprasensible, un
monde de l'tre vritable, qui fonde ontologiquement le monde du
devenir. D'aprs elle le monde suprasensible constitue une vrit
ternelle en soi, qui est absolue, c.--d. non relative ce qui la con
ditionnerait. Or, selon l'intuition fondamentale de Nietzsche, les
mondes suprasensibles ne signifient pas autre chose que des ensembles
de positions de valeurs, ensembles qu'il faut comprendre en fonction
de la volont de puissance et par consquent comme relatifs elle (43).
L'tant en tant que tel en totalit a t interprt traditionnelle-
(41) N II, p. 301 : Die Unbedingtheit des Vorstellens ist stets noch bedingt durch
das, was sich diesem zustellt. Die Unbedingtheit des Willens jedoch ermchtigt allein
auch das Zustellbare erst zu einem solchen. Das Wesen der unbedingten Subjektivitt
erreicht in solcher umkehrenden Ennchtigung des Willens erst seine Vollendung.
Dise bedeutet nicht Vollkommenheit, die noch an einem an sich bestehenden Mass
gemessen werden misste. Vollendung besagt hier, dass die usserste, bisher wieder-
gehaltene Mglichkeit des Wesens der Subjektivitt zur Wesensmitte wird.
(42) N II, p. 280 : Der 'extreme Nihilismus' erkennt, dass es keine 'ewige Wahrheit
an sich' gibt.
(43) N II, p. 273 ; p. 111 : Denn recht bedacht, besteht die von Nietzsche vollzogene
Umwertung nicht darin, dass er an die Stelle der bisherigen obersten Werte neue Werte
setzt, sondern dass er 'Sein', 'Zweck', 'Wahrheit' schon als Werte und nur als Werte
begreift. Nietzsches 'Umwertung' ist im Grande das Umdenken aller Bestimmungen
des Seienden auf Werte.
444 Joseph Vande Wiele
ment partir du monde suprasensible, de l'tre vritable (Dieu, Cra
teur et Kdempteur, la loi morale ternelle, l'autorit de la raison, la
Providence, le bonheur du plus grand nombre des hommes) (44). Tou
jours la ralit sensible donne fut mesure l'aune d'une aspiration,
d'un idal : Jede Metaphysik ist ein 'System von Wertschtzungen'
oder, Moral (45). Mais, d'aprs Nietzsche, cette morale est la doctrine
des relations de domination, sous lesquelles le phnomne de vie clt.
En quoi consiste prcisment le nihilisme? Nous nous bornons
deux traits essentiels de la foule de donnes mentionnes par Hei
degger dans l'expos sur le nihilisme. L'aspect le plus obvie et aussi le
plus superficiel est la dvaluation des valeurs suprmes (46). Le monde
suprasensible, sous la forme de l'existence de Dieu, perd sa vigueur
pour la vie de l'humanit. Aussi ses succdans, savoir la raison,
la loi morale immuable, etc., perdent leur valeur (47). La ralit de
tout monde suprasensible est nie. Mais l'essence plnire du nihilisme
se situe un niveau plus profond. Elle consiste dans la transvaluation
des valeurs, admises jusqu' prsent, transvaluation qu'il faut com
prendre correctement (48). Le terme Um-wertung voque tout d'abord
un renversement de valeurs. Mais la pointe de la pense nietzschenne
ne se situe pas l. La Um-wertung, la transvaluation consiste dans la
transformation de l'ide de tout monde intelligible historique en l'ide
d'un ensemble de valeurs. Elle situe formellement l'origine de cet
ensemble dans le devenir de la volont de puissance. La Um-wertung
pose les valeurs comme valeurs (conditions de la volont de puis
sance) (49). Elle effectue la transformation en valeurs de l'tant en
t44) N II, p. 273.
(4S) N II, p. 274.
(*) N H, p. 275.
() N II, p. 276.
(48) N II, p. 274-275; HW, p. 231 : Weil das Denken nach Werten in der Meta
physik des Willens zur Macht grndet, ist Nietzsches Auslegung des Nihilismus als des
Vorganges der Entwertung der obersten Werte und der Umwertung aller Werte eine
metaphysiscke und zwar im Sinne der Metaphysik des Willens zur Macht. Sofern aber
Nietzsche das eigene Denken, die Lehre vom Willen zur Macht als dem 'Prinzip der
neuen Wertsetzung', im Sinne der eigentlichen Vollendung des Nihilismus begreift,
versteht er den Nihilismus nicht mehr nur negativ als die Entwertung der obersten
Werte, sondera zugleich positiv, nmlich als die Ueberwindung des nihilismus ; denn die
jetzt ausdrcklich erfahrene Wirklichkeit des Wirklichen, der Wille zur Macht, wird
zum Ursprung und Mass einer neuen Wertsetzung .
(49) N II, p. 282 : Erst in der 'Um-wertung' sind Werte als Werte gesetzt, d.h. in
ihrem Wesensgrund als die Bedingungen des Willens zur Macht begriffen.
Heidegger et Nietzsche 445
tant que tel en totalit (50). Il s'agit videmment de l'tant tel qu'il
fut compris dans la philosophie traditionnelle. Entendu au sens de
Nietzsche l'tant en tant que tel n'est pas valeur, mais bien, comme il a
t expliqu, volont de puissance. La transvaluation consiste
rendre relatif la volont de puissance et rendre de ce fait historique
le monde suprasensible admis par les philosophies. L se trouve
l'essence du nihilisme nietzschen et aussi son dpassement. Si la
dvaluation des valeurs est la face ngative du nihilisme, la trans
valuation en constitue la face positive et le sens ultime.
Le nihilisme de Nietzsche, comme l'a trs bien vu E. Fink, inclut
sa philosophie de l'histoire (61). Le nihilisme n'est pas seulement une
histoire, ni le trait fondamental de l'histoire occidentale, mais il est
la logique de cette histoire, sa loi (52). Celle-ci est l'historicit de l'his
toire occidentale, pense dans la perspective de la mtaphysique de
Nietzsche, celle de la volont de puissance. Il est frappant de voir la
parent entre l'ide nietzschenne de l'historicit des mondes intelli
gibles, admis par les philosophies du pass, et l'interprtation heideg-
gerienne des mtaphysiques occidentales la lumire de la Seins-
(50) n jj> p, 2S2 : Um-wertung ist, strong gedacht, Um-denken des Seienden als
solchen im Ganzen auf 'Werte'.
(51) E. Fink, op. cit., p. 156 : In der grossen Bedeutung, die hier dem Nihilismus-
problem gegeben wird, bringt der 'Wille zur Macht', ein wesentliches neues Moment.
Im Grunde steckt darin Nietzsches ganze Geschichtsphilosophie. Philosophisch bedeut-
sam sind nicht nur die inhaltlichen Bestimmungen ber den Nihilismus sondern auch
die mitgngigen Einsichten in die Geschichtlichkeit des Menschentums und des Seins,
das hier als Wert verstanden wird.
(52) HW, p. 201. N II, pp. 90-96, surtout p. 92 : Ailes muss zuerst darauf
hinzielen, den Nihilismus als Gesetzlichkeit der Geschichte zu erkennen. Wenn man
dise Geschichte, von der Entwertung der obersten Werte her rechnend, als 'Verfall'
begreifen will, dann ist der Nihilismus nicht die Ursache dieses Verfalls, sondern seine
innere Logik : jene Gesetzlichkeit des Geschehens, die ber einen blossen Verfall hinaus-
treibt und deshalb auch schon hinausweist. Die Einsicht in das Wesen des Nihilismus
besteht darum nicht in der Kenntnis der historisch als nihilistisch vorweisbaren Er-
scheinungen sie beruht im Begreifen der Schritte, Zwischenstufen und Zwischen-
zustnde, von der beginnenden Entwertung bis zur notwendigen Umwertung.
N II, pp. 278-279 : Die Ansetzung der obersten Werte, ihre Verflschung, ihre Ent
wertung, ihre Absetzung, das zeitweilig wertlose Aussehen der Welt, die Notwendigkeit
einer Ersetzung der bisherigen Werte durch neue, die Neusetzung als Umwertung, die
Vorstufen dieser Umwertung ailes dies umschreibt eine eigene Gesetzlichkeit der
Wertschtzungen, in denen die Weltauslegung wurzelt. Dise Gesetzlichkeit ist die
Geschichtlichkeit der abendlndischen Geschichte, erfahren aus der Metaphysik des
Willens zur Macht. Als Gesetzlichkeit der Geschichte entfaltet der NihiUsmus eine Folge
verschiedener Stufen und Gestalten semer selbst.
446
Joseph Vande Wiele
geschichte. Des deux cts il s'agit d'tre sensible l'historicit des
mtaphysiques du pass, mais videmment dans deux perspectives
diffrentes : celle de la subjectivit de la volont de puissance et celle
de la lumire de l'tre.
3. L'ternel retour du mme.
Le monde qui s'articule comme volont de puissance n'a pas de
valeur. Il est, comme il a t dit, chaos. Cela signifie qu'il n'a, considr
dans son ensemble, ni but ni sens. Nietzsche le caractrise par les voca
bles Wertlosigiceit, Ziel-losigkeit et Sinn-losigkeit (53). Ces titres indiquent
la faon dont est prsent l'tant en totalit (das Wie). Ils indiquent
en fin de compte l'existence de l'tant en totalit. Elle n'est pas autre
chose que l'ternel retour du mme (54). Mais comment, demandera-t-on
avec insistance, la volont de puissance, l'essence de l'tant, implique-
t-elle l'ternel retour du mme, l'existence de l'tant?
La volont de puissance comme volont de la volont se transcende
continuellement. Pour cette raison elle revient par essence continuell
ement soi-mme et donne ainsi l'tant en totalit le caractre unique
du mouvement. Celui-ci ne possde pas de but qui existe en soi et
serait le terme de la progression indfinie du devenir. Toutefois la
volont de puissance est sans cesse en route vers elle-mme. Elle est
ternellement active par des positions de but conditionnes, c.--d.
des positions de but qui sont en fonction de l'augmentation de la
puissance (55).
Or l'panouissement ternel et sans but de la volont de puissance
est en mme temps ncessairement fini dans ses situations (Lagen)
et ses formes (Gestalten). Le lecteur se demande avec tonnement
pourquoi il en est ainsi. Nietzsche donne deux arguments droutants
et par ailleurs solidaires. Si l'exercice ternel de la volont de puissance
n'tait pas fini dans ses formes et ses situations, alors la volont de
puissance crotrait infiniment. D'aprs Nietzsche cela est impossible.
(53) N II, p. 283.
(54) N II, p. 14 ; N II, p. 283 ; N I, p. 294 : Was fur uns so aussieht wie zwei von-
einander weglaufende gerade Gassen, ist in Wahrheit nur das zunchst sichtbare Stuck
eines grossen Kreises, der stndig in sich zurckluft. Das Gerade ist ein Schein. In
Wahrheit ist der Verlauf ein Kreis, d.h. die Wahrheit selbst das Seiende, wie es in
Wahrheit verluft ist krumm. Das in-sich-Kreisen der Zeit und datait das Immer-
wiederkehren des Gleichen ailes Seienden in der Zeit, ist die Art, vne das Seiende iin
Ganzen ist. Es ist in der Weise der ewigen Wiederkehr.
(58) N II, p. 285.
Heidegger et Nietzsche 447
Ensuite il affirme que l'ensemble de l'tant, dont le trait fondamental
est volont de puissance, constitue une grandeur fixe (einefeste Grosse).
Il ne semble pas qu'on puisse admettre une cration indfinie de
possibilits et de formes nouvelles (56).
La conclusion s'impose ds lors. L'tant en totalit, en tant que
volont de puissance, doit faire retourner le mme et le retour du mme
doit tre un retour ternel. Tel est le sens de la pense de Nietzsche
la plus lourde (der schwerste Gedanke) (57).
Ici l'interprtation de Heidegger prend une tournure qui semble
lui tre entirement propre et fait comprendre pourquoi il se distancie
de Nietzsche. Une des thses essentielles de la pense heideggerienne
concerne le sens de la tradition mtaphysique occidentale. D'aprs
elle les philosophes auraient t inspirs par un mme projet fonda
mental touchant le sens ultime de l'tre, en dpit des diffrences de
personnes et de systmes. Ils auraient toujours conu l'tre comme
stndige Vorhandenheit, stete Anwesenheit, c.--d. prsence immuable
et ternelle. Qu'on songe la doctrine platonicienne des Ides, exemple
exceptionnel de ce projet fondamental, et qu'on se rende compte
quel point le devenir, le temps et l'histoire y sont exclus de l'tre.
Or, il se trouve, prtend Heidegger, que, par sa thse de l'ternel
retour du mme, Nietzsche prend rang parmi les mtaphysiciens
occidentaux et mme parmi les platoniciens. En effet, explique-t-il,
l'ternel retour du mme constitue la prsence de ce qui est par essence
instable en tant que tel dans la plus haute stabilit, dans le cercle
de l'ternel retour(58). Car l'ternel retour du mme est fixit et prsence
permanente. Chez Nietzsche, prtend Heidegger, tre et devenir ne
divergent qu'en apparence (59). Nous devrons revenir sur cette ide
dans l'expos que nous devons consacrer la divergence entre Nietzsche
et Heidegger.
(56) N I, pp. 344-346, 369, 370-371 ; N II, pp. 285-286.
(") N I, p. 323.
(S8) N II, p. 16. N II, p. 287 : Weil die ewige Wiederkunft des Gleichen das
Seiende im Ganzen auszeichnet, ist aie ein mit dem Willen zur Macht in eins gehriger
Grundcharakter des Seins, obzwar 'ewige Wiederkehr' ein 'Werden' nennt. Das Gleiche,
das wiederkehrt, hat je nur verhltnismssigen Bestand und ist daher das wesenhaft
Bestandlose. Seine Wiederkehr aber bedeutet das immer wieder in den Bestand Bringen,
d.h. Bestndigung. Die ewige Wiederkehr ist die bestndigste Bestndigung des Bestand-
losen. >
() N II, p. 288.
448 Joseph Vande Wiele
4. Le surhomme.
La vrit de l'tant en tant que tel en totalit doit tre porte,
articule et conserve par une certaine humanit. Ceci est une carac
tristique fondamentale de la mtaphysique, caractristique toutefois
dont le motif chappe la mtaphysique elle-mme et ne peut tre
compris qu' partir de la thse heideggerienne de l'implication de
l'tre et de l'homme comme berger de l'tre. Quelle est l'humanit
qui porte, articule et conserve la mtaphysique de la volont de
puissance et de l'ternel retour ? C'est le surhomme ! Le surhomme
est l'homme qui, tant parmi les tants, se rapporte l'tant qui est
en tant que tel volont de puissance et en totalit ternel retour du
mme (60).
Comment le surhomme se distingue-t-il de l'humanit qui l'a
prcd dans le courant de l'histoire? Il reprsente le dchirement
et le dpassement de l'homme tel qu'il fut (61). Il constitue une ngation
inconditionnelle de cet homme, parce que cette ngation sourd du
oui donn la volont de puissance et frappe sans plus l'explicitation
morale du monde, propre au christianisme platonicien, dans toutes
ses ramifications videntes et caches (62). Cette ngation de l'homme
existant et l'acquiescement total la volont de puissance font de
l'histoire de l'humanit une nouvelle histoire. Le vocable surhomme
indique en premier lieu cette essence nihiliste, historique de l'humanit
qui se pense, c.--d. ici se veut, d'une faon nouvelle (63).
Le surhomme est la ngation de l'animal raisonnable (64). La
caractrisation dominante de l'homme comme raison est violemment
prise parti par Nietzsche. Le surhomme est avant toutes choses
la ngation de la raison dans sa signification traditionnelle. L'essence
mtaphysique de la raison (ratio, Vernunft) consiste en ce qu'elle
projette l'tant en totalit au moyen de la pense reprsentative et
l'explicite de la sorte. L'attitude de pense nihiliste de Nietzsche au
contraire envisage la pense comme le calcul qui vise la conservation
et l'panouissement de l'existence, c.--d. comme position de
valeurs (65). Elle ne la considre pas comme dvoilement d'une vrit
(o) N II, p. 292.
(I) HW, p. 232.
(62) N II, p. 292.
(8) N II, p. 292.
(4) N H, p. 293.
(5) N H, pp. 293-294.
Heidegger et Nietzsche 449
ternelle en soi. La raison est essentiellement le fondement de la
position de valeurs et se trouve au service de l'animal, de la Tierheit (66).
Que l'on conoive celle-ci comme il convient. Tout comme Nietzsche
renverse d'abord la raison (elle se trouve au service de l'animal!),
il renverse aussi l'animalit. Celle-ci ne doit plus tre comprise
comme la sensibilit pure, mais bien comme le Leib, le corps. Celui-ci
constitue l'unit des structures de domination de toutes les impulsions,
passions et instincts. Bref, l'animalit est la volont de puissance (7).
La raison s'y ajoute. Mais elle n'est vivante et concrte que comme
leibende Vernunft, raison corporelle.
Il est vident que la subjectivit absolue de la volont de puissance
et le surhomme se tiennent troitement. Pour bien saisir la signification
de celui-ci il faut tenir compte de tout un ordre d'ides que Heidegger
se donne beaucoup de peine laborer, celui qui a trait la parent
de la subjectivit et de la volont de puissance. Il faudrait prciser
exactement la pense du surhomme dans l'volution et l'histoire de
l'ide de la subjectivit, parler de Descartes, de Leibniz, de Kant
et de Hegel (68). Approfondir ces questions nous carterait trop de
notre sujet.
5. La justice comme vrit.
De toute vidence on touche ici la partie la plus difficile et la plus
complique de l'interprtation heideggerienne de Nietzsche. L'essence
de la vrit est la justice (69). Mais que signifie dans notre contexte
d'ides le terme de justice (Gerecktigkeit) ? Il semble rappeler explicit
ement la proccupation thologique de la justification et de la justice
de l'homme devant Dieu (70). Mais l'ide thologique prend chez Nietz
sche une signification lacise et tonnamment ontologique. La vrit
comme justice est l'extrme point d'volution de la vrit comme
adquation, qui est elle-mme fonde sur l'essence oublie de la vrit
comme Un-verborgenheit, comme d-voilement. Afin de saisir l'ide
de justice, il faudra tenir compte de quatre tapes dans la conception
de la vrit.
() N II, p. 294.
(87) N II, p. 294.
(<) N II, pp. 295-300.
(6) N I, pp. 636, 639-641; N II, p. 322; HW, pp. 225-229.
(70) VA (xvi), p. 85 : Die iustificatio im Sinne der Reformation und Nietzsche
Begriff der Gerechtigkeit als Wahrheit sind das Selbe.
450 Joseph Vande Wiele
II y a tout d'abord la conception de la vrit soit disant pr
socratique, savoir celle de la Un-verborgenheit(n).
Il y a ensuite la conception de la vrit comme adquation,
qui est inaugure par Platon et Aristote(72).
Avec Descartes nat la conception de la vrit comme certitude (73).
Ici a lieu le renversement important de la vrit comme reprsentation
assimilatrice la vrit comme certitude de la conscience (74). La
vrit est comprendre dans la perspective de l'ide de subjectivit.
L'homme est devenu l'unique sujet, l'unique hypokeimenon vrita
ble (75). Il est l'tant par lequel tout tant en tant que tel peut tre
justifi (76). L'homme est le fondement et la mesure de la vrit.
L'accueil d'un eidos situ en dehors de la conscience par exemple
est remplac par la per-ception, la possession d'un objet de conscience.
Mme Hegel conserve la vrit comme certitude.
Nietzsche inaugure le stade de la subjectivit accomplie. Chez
lui disparat l'ide inspire par la thologie chrtienne de la raison
cratrice, qu'on identifiait par ailleurs l'esprit absolu. Maintenant
seulement la subjectivit a acquis l'essence plnire de la nouvelle
libert (dgage de la vrit rvle) (77). La vrit est devenue justice
au sens rel du terme. L'ide de justification prsente chez Descartes
(71) N II, p. 140 ; N II, p. 318 ; N I, p. 637 : Nietzsches Gedanke der 'Gerechtigkeit'
als der Fassung der Wahrheit im ussersten ist die letzte Notwendigkeit der innersten
Folge dessen, dass die altheia in ihrem Wesen ungedacht und die Wahrheit des Seine
unbefragt bleiben mussten .
(72) N I, pp. 635, 636; N II, p. 318.
(73) N II, p. 318.
(74) N II, pp. 319-320 : Dise Befreiung ist die Art, wie sich die Umbildung des
Vorstellens vom Vernehmen als Aufhehmen (noein) zum Vernehmen als Ver-hr und
Gerichtsbarkeit (per-ceptio) vollzieht. VA (xvi), p. 85 : Die Erfahrung der Re
flexion als dieses Bezugs setzt aber voraus, dass berhaupt der Bezug zum Seienden
als repraesentatio erfahren ist : als Vor-stellen. Dieses kann jedoch nur geschicklich
werden, wenn die idea zur perceptio geworden ist. Diesem Werden liegt der Wandel
der Wahrheit als bereinstimmung zur Wahrheit als Gewissheit zugrunde, worin die
adaequatio erhalten bleibt. Die Gewissheit ist als die Selbstsicherung (Sich-selbst-
wollen) die iustitia als Rechtfertigung des Bezugs zum Seienden und seiner ersten
Ursache und damit der Zugehrigkeit in das Seiende.
(75) N II, p. 155 : Dieses Bewusstsein von den Dingen und Gegenstnden ist wesen-
haft und in seinem Grunde zuerst Selbstbewusstsein, und nur als dieses ist Bewusstsein
von Gegen-stnden mglich. Fur das gekennzeichnete Vorstellen ist das Selbst des
Menschen wesentlich als das zum Grunde Liegende. Das Selbst ist sub-iectum.
P) N II, pp. 319.
(77) N II, pp. 321-322.
Heidegger et Nietzsche 451
s'est dveloppe l'extrme. La volont de puissance est le principe
qui justifie rellement tout tant, qui le fait paratre. La vrit ternelle
en soi a t liquide. La subjectivit est l'instance judiciaire qui fait
justice, c.--d. qui promeut les tants leur tre.
La justice est une faon de penser et en tant que telle une repr
sentation, c.--d. un arrt (ein Feststellen), mais partir de positions
de valeurs (78). Les valeurs sont arrtes ! Cette pense est la ralisation
de l'valuation mme. La justice est le reprsentant le plus haut de
la vie, c.--d. ce qui la fait paratre.
A l'essence de la vrit comme justice appartiennent deux diff
rentes dimensions, l'une plus statique, l'autre plus dynamique. Les
deux sont du reste troitement lies. Il s'agit d'une part de la vrit
au sens troit, au sens platonicien, et d'autre part de l'art, qui doit
tre compris au sens large du terme (79).
Qu'est-ce que la vrit au sens troit du mot ? Nietzsche l'appelle :
die Art von Irrtum, ohne welche eine bestimmte Art von lebendigen
Wesen nicht Leben konnte(80). Cette vrit est l'immuable en oppos
ition au devenir qui transcende toujours l'immuable. Elle est le
Fester Umlcreis, l'intelligibilit stable qui assure le maintien de la vie.
La vrit comprise de la sorte constitue une valeur, car la vie en a
besoin. Mais cette vrit est erreur, parce qu'elle demeure toujours
inadquate par rapport la volont de puissance, qui s'panouit (81).
Elle peut s'appeler Schein au sens de blosser Schein, c.--d. forme
travestie du paratre originel.
Quelle est la signification de l'art comme dimension de la vrit
totale? Nietzsche qualifie l'art de valeur plus leve que la vrit
au sens restreint (82). Pourquoi le fait-il ? La vrit au sens platonicien
(78) N I, pp. 639-640; N II, p. 322.
(79) N II, pp. 317-318; HW, p. 229; N I, p. 616, p. 623 : Der Gedanke einer so
gedachten wahren Welt muss abgeschafft werden ; dann bleibt nur die scheinbare Welt
brig, die Welt als ein zum Teil notwendiger, zum Teil verklrender Schein : Wahrheit
und Kunst als die Grundformen, in denen das Scheinen der scheinbaren Welt zum
Erscheinen kommt.
(8) NI, p. 619; Nil, p. 315.
(Si) N I, pp. 619, 248; N II, p. 315.
(8a) N I, pp. 250, 621 ; N II, p. 316 : Die Kunst ist die vom Willen zur Macht
als Steigerung bedingte zureichende Bedingung seiner selbst. Sie ist der im Machtwesen
entscheidende Wert. Sofern im Wesen des Willens zur Macht die Steigerung wesentlicher
bleibt als die Erhaltung, ist auch die Kunst bedingender als die Wahrheit wenngleich
dise in anderer Hinsicht ihrerseits die Kunst bedingt. Deshalb eignet der Kunst im
Unterschied zur Wahrheit 'mehr', will sagen, in einem wesentlicheren Sinne, der Cha-
452 Joseph Vande Wiele
constitue une condition du maintien de la volont de puissance. Mais
celle-ci n'est pas seulement conservation du niveau de puissance
atteint, elle est dans le fond augmentation de puissance. La conser
vation du niveau de puissance se trouve en fonction de l'augmentation
de puissance. Que reprsente cette dernire ? L'ouverture de possibilits
nouvelles pour la puissance (83) ! L se trouve le dpassement de la
vrit au sens platonicien et la ralisation d'une valeur plus leve
que cette vrit, savoir de l'art. L'augmentation de la puissance
est l'essence du trait fondamental de la volont de puissance. Cette
essence est l'art. Il faut comprendre celui-ci au sens large. Il inclut
par ex. le corps, l'organisation (le corps des officiers prussiens, l'ordre
des Jsuites, etc.) (84). Nietzsche appelle le monde ou l'tant en totalit
ein sichselbst gebrendes Kunstwerk(85). Il semble vident que
pour Nietzsche l'art est la valeur dcisive, tant donn l'tre de l'tant,
savoir la volont de puissance.
Chez Nietzsche la justice comme essence de la vrit est, comme
il a t dit, le point d'volution extrme de la conception occidentale
de la vrit. Mais elle inclut assez paradoxalement des vestiges non
pas seulement de la vrit comme adquation, mais aussi de la vrit
comme dvoilement, c.--d. de la vrit comme cration de perspectives
intelligibles. Cette dernire dimension de la vrit, ainsi que son
identit avec l'art, sont des aspects de la vrit, relevs dans la pense
de Nietzsche, auxquels la philosophie de Heidegger accorde une atten
tion toute particulire.
II
LA PARENT ENTRE HEIDEGGER ET NIETZSCHE
Aprs l'aperu de l'interprtation heideggerienne de Nietzsche,
il est facile d'y relever trois thses qui se trouvent au cur des pr
occupations philosophiques de notre poque : l'antiplatonisme, l'ath-
rakter des Wertes. Nietzsche weiss, 'dass die Kunst mehr wert ist, als die Wahrheit'.
( Der Wille zur Macht, n. 853, IV; vgl. n. 822).
(83) N I, p. 249, p. 616 : Was die Wahrheit nicht vennag, leistet die Kunst : die
Verklning des Lebendigen in hhere Mglichkeiten und dadurch die Verwirklichung
und den Vollzug des Lebens inmitten des eigentlich Wirklichen des Chaos.
(*) N II, p. 316.
() N II, p. 316.
Heidegger et Nietzsche 453
isme, la conception dynamique de l'tre. Ces trois thses se retrouvent,
mutatis mutandis, chez Heidegger. C'est pourquoi on peut vraiment
parler d'une parent profonde entre les deux philosophes, qui n'ap
parat pas dans toute sa profondeur au premier abord. Et l'avenir
toute pense de l'tre devra sans doute intgrer la vrit de ces
thses.
1. L'antiplatonisme.
Pour comprendre le sens de l'antiplatonisme, il faut avoir con
stamment devant les yeux la conception platonicienne de l'tre,
qui est, comme dans toute mtaphysique, l'tre de l'tant. Qu'on
songe la doctrine des Ides! L'tre y est conu comme la ralit
suprasensible, l'identit immuable et ternelle, l'intelligibilit pure,
rationnelle et spare de la matire. L'tre y constitue au fond une
ewige Wahrheit an sich .
Aussi bien Heidegger que Nietzsche et le premier plus encore
s'opposent farouchement une telle ontologie et aussi la majeure
partie de la mtaphysique occidentale, o est prsente, cache et
transforme, l'inspiration du platonisme.
On connat la fameuse phrase de Also sjprach Zarathoustra :
Ich beschwre euch, meine Briider, bleibt der Erde treu und glaubt
denen nicht, welche euch von berirdischen Hoffhungen reden !
Giftmischer sind es, ob sie er wissen oder nicht (86). Aprs l'expos
sur la volont de puissance, l'tre de l'tant nietzschen, la porte
ontologique de ces paroles saute aux yeux. Oppose-t-on la volont
de puissance l'Ide, il appert comment l'ontologie nietzschenne
se distancie de l'ontologie platonicienne et reprsente un antiplato
nisme virulent. Elle envisage l'tre comme devenir sensible et vie,
comme cration d'intelligibilit et de valeur et enfin comme histoire.
Ces trois thses s'opposent radicalement au platonisme, o l'tre est
le monde suprasensible, o le devenir est rduit l'imitation du modle
ternel par le sensible et o l'Ide jouit d'une identit immuable.
Les caractristiques essentielles de l'antiplatonisme se retrouvent
aisment dans la pense de Heidegger. La rpulsion de celui-ci pour
une mtaphysique de l'arrire-monde est fondamentale. Pour Heidegger
la philosophie est la recherche de l'ultime, la pense des racines, l'expli-
citation des phnomnes cachs et fondants (87). Or, la philosophie
(86) j># Nietzsche, op. cit., Also sprach Zarathoustra, I, Vorrede, 3, p. 280.
(87) US (Unterwegs zur Sprache), p. 175 : Ein Denken ist um so denkender, je
454 Joseph Vande Wiele
porte sur ce qui est le plus prs de nous, mais que nous avons toujours
dj oubli au profit de l'tant, de l'instrument, de nos proccupations
journalires (88). Ce qui est le plus prs de nous c'est l'tre. Comment
l'tre se prsente-t-il chez Heidegger?
On peut le caractriser comme la physis, comme le monde et,
plus fondamentalement et plus amplement, comme le processus du
dvoilement. Qu'est-ce que cela veut dire? Peut-tre la conception
heideggerienne de la physis prsocratique fait-elle saisir le plus simple
ment ce que comporte l'tre compris comme monde et dvoilement.
Il faut videmment tout de suite signaler dans le contexte qui nous
occupe une particularit surprenante de la pense heideggerienne
qui se retrouve d'ailleurs chez Nietzsche (89) : son apprciation
toute spciale de la philosophie prsocratique. La philosophie aurait
commenc chez ces premiers penseurs comme un clair fulgurant
dont les reflets se sont de plus en plus affaiblis. La philosophie de
Platon et d'Aristote ne constituerait qu'un rtrcissement et un
gauchissement de la pense de l'tre authentique des prsocratiques.
Concrtement cela revient l'affirmation suivante : la conception
de l'tre comme Ide ou essence reprsente une certaine dchance
par rapport la vision de l'tre comme physis. La physis est plus
fondamentale et plus enveloppante que l'Ide ou l'essence. Qu'est-ce
que la physis et comment s'y concrtisent les trois caractristiques
essentielles de l'antiplatonisme que nous venons de signaler ?
A plusieurs reprises Heidegger dfinit la physis comme das auf-
gehend-verweilende Walten (90). Ces trois verbes remarquez qu'il
radikaler es sich gebrdet, je mehr es an die radix, an die Wurzel ailes dessen geht, was ist.
Immer bleibt das Fragen des Denkens das Suchen nach den ersten und letzten Grnden.
(88) VA, p. 164 : Das Entsetzende ist jenes, das ailes, was ist, aus seinem vormaligen
Wesen heraussetzt. Was ist dieses Entsetzende ? Es zeigt und verbirgt sich in der Weise,
wie ailes anwest, dass nmlich trotz allem tberwinden der Entfernungen die Nhe
dessen, was ist, ausbleibt. Sv G (Der Satz vom Grund), p. 16 : Warum riihrt uns der-
gleichen nicht an, gar so, dass es uns umwirft? Warum nicht? Antwort: weil unser
Verhltnis zum Naheliegenden seit je stumpf ist und dumpf. Denn der Weg zum Nahen
ist fur uns Menschen jederzeit der weiteste und darum der schwerste.
(89) j\ Nietzsche, op. cit., Bd 3, Ans dem NacMass der Achtzigerjahre [Der Wille
zur MacM], p. 765. (Cet aphorisme appartient uniquement au choix des 1067 aphorismes
d Mme Elisabeth Frster-Nietzsche et M. Peter Gast ds la Taschenausgabe de 1906.
Dans les ditions qui en dcoulent, il porte le n 437) : Die eigentlichen Philosophen
der Oriechen sind die vor Sokrates .
(90) EM (Einfuhrung in die Metaphysik), pp. 12, 76-77, 87, etc. ; HW, pp. 31, 162,
298-299, 305; VA, p. 270.
Heidegger et Nietzsche 455
ne s'agit pas de substantifs signifient clore, demeurer, rgner.
Il s'agit au fond de l'panouissement de la prsence, qui domine l'objet
et le sujet et grce laquelle l'tant en tant que tel peut apparatre
et partant tre. La physis n'est pas un tant, mais est l'tre de l'tant,
le paratre du phnomne. Il s'ensuit que l'tre n'est pas un hypo-
keimenon, un subjectum au sens de substance. Il n'est pas non plus
une subjectivit. Mais il est plus originellement et de faon plus enve
loppante vnement (91). Cet vnement (Ereignis) est l'vnement
de la vrit, du dvoilement. C'est ici qu'intervient la notion ontolo
gique fondamentale chez Heidegger : la notion de YaUtheia (92). Notre
auteur affirme l'identit de la physis et de YaUtheia (93). L'tre est cet
espace d'intelligibilit, mouvant et incessant, grce auquel les tants
atteignent au paratre.
Que la physis est devenir sensible saute aux yeux quiconque
examine de plus prs l'opposition faite par Heidegger entre l'tre
comme physis et l'tre comme eidos. Par la philosophie platonicienne,
affirme Heidegger dans son Einfiihrung in die Metaphysik, une spara
tion dplorable et profonde a t cre entre l'tre dornavant
le terme prcis pour l'Ide, identit ternelle et immuable et le
devenir (94). Le devenir n'est plus que le domaine du non-tre, celui
de l'tant sensible qui imite le monde suprasensible sans pouvoir
jamais l'atteindre. Or une vision de l'tre authentique inclut dans
celui-ci le devenir comme lment essentiel. La physis n'est pas autre
chose que le devenir incessant de l'espace d'intelligibilit, c.--d. du
monde.
Ce monde est crateur d'intelligibilit et de valeur. Il ne se trouve
pas sous l'hgmonie des ralits suprasensibles, de l'intelligibilit
pure. Au contraire l'Ide, c.--d. Y eidos, est soumise la lumire de
la physis. En effet, Y eidos ne constitue pas autre chose qu'un lment
de l'tant intramondain, dont l'apparatre est conditionn par l'closion
de la physis (95). On pourrait soutenir que l'inspiration profonde
de la philosophie heideggerienne consiste dceler une intelligibilit
de l'tre plus profonde, plus enveloppante et plus cratrice donc
(91) ID (IderUitat und Differenz), pp. 30-32.
(92) WM (Was ist Metaphysik?), Einleitung, p. 11 ; HW, pp. 310-311, 322; M. Hei
degger, dans Kierkegaard vivant, U.N.E.S.C.O., 1966, pp. 196-204.
(93) EM, p. 78.
(4) EM, pp. 140-141; N II, pp. 17-18.
(5) EM, p. 139.
456 Joseph Vande Wide
plus mouvante que celle de l'intellectualisme, caractrise par
l'immobilit et l'identit.
Enfin, et ici on touche l'opposition essentielle au platonisme
chez Heidegger, la physis et le monde sont intrinsquement histori
ques. Ils sont, comme il a t dit, Geschhen, Ereignis. L'tre chez
Heidegger n'est pas seulement monde, mais histoire. Le monde est
chaque fois un monde historique, c.--d. une poque de la WUge-
8chichte(06). A l'encontre de la conception hglienne ou marxiste,
l'histoire n'a pas de fin pour Heidegger. Ceci revient dire qu'il n'y a
pas de terme au devenir historique.
Mais il y a plus. D'aprs lui l'volution de l'histoire ne se droule
point selon une loi dialectique ou un processus logique. Elle est com
mande par le destin de l'tre, dont la mystrieuse initiative et la
gratuit imprvisible dpasse le niveau de la loi et de la logique (97).
L'tre comme histoire constitue un dpassement de la mta
physique. Le thme de l' Ueberwindung der Metaphysik offre
une ressemblance frappante entre Nietzsche et Heidegger. Nietzsche
aussi l'envisageait consciemment et en fit une des thses centrales
de sa pense (98). Il considrait le renversement qu'il avait opr par
sa transvaluation des valeurs comme le renversement de la mta
physique et ce renversement comme son dpassement. Heidegger,
lui, ralise le dpassement de la mtaphysique par sa pense de l'tre
comme histoire. L'tre manifeste chaque fois l'tant en tant que
tel en totalit. Mais cette apparition de l'tant en totalit est chaque
fois fonction de l'histoire de l'tre, c.--d. de la faon dont l'tre
manifeste l'tant en totalit. La mtaphysique est donc vaincue par
une telle pense de l'tre et est dvoile dans son aspect intrinsqu
ement historique. Le caractre intrinsquement historique de la mta
physique, et donc la porte relative de sa prtention la vrit absolue
et dfinitive, sont affirms aussi bien par Heidegger que par Nietzsche.
Mais des deux cts le principe sur lequel repose le caractre intrins
quement historique de la mtaphysique est diffrent. Chez le premier
() HW, p. 311.
(97) Sv G, p. 154 : Die Epochen lassen sich nie auseinander ableiten und gar auf
die Bahn eines durchlaufenden Prozesses schlagen. Gleichwohl gibt es eine berlieferung
von Epoche zu Epoche. Aber aie verluft nicht zwischen den Epochen wie ein Band,
das sie verknpft, sondern die berlieferung kommt jedesrual aus dem Verborgenen des
Geschickes, so wie aus einem Quell verschiedene Rinnsale entspringen, die einen Strom
nhren, der berall ist und nirgends.
(8) HW, p. 214.
Heidegger
et Nietzsche 457
il s'agit du destin de la lumire de l'tre et chez le dernier de la volont
de puissance. Comme il faudra le montrer, le dpassement de Heidegger
se prtend plus profond et plus vritable.
2. L'athisme.
L'athisme de Nietzsche n'est qu'une composante de son nihi
lisme, dont nous avons dcrit les traits essentiels. Il est rsum dans
la formule bien connue Dieu est mort . Cette mort de Dieu est ce
que Nietzsche appelle la dvaluation des valeurs suprmes, c.--d. le
trait le plus obvie de l'essence du nihilisme. Revenons-y et explicitons
les deux ides de la formule, savoir celle de valeurs suprmes (Dieu)
et celle de dvaluation (tre mort).
Il s'agit bel et bien du Dieu chrtien et de la foi en celui-ci, ainsi
que de ses succdans (la raison, la loi morale, etc.). Mais comment
Nietzsche conoit-il le Dieu chrtien ? a Dieu voque pour lui, comme
on le sait, le monde suprasensible sans plus. Il dsigne le domaine
des ides et des idaux ("). Ce domaine du suprasensible reprsente
le monde vritable et vraiment rel. Il en fut ainsi depuis Platon et
plus prcisment depuis l'explicitation hellnistique et chrtienne
de sa philosophie. Le monde sensible, au contraire, n'est que le monde
changeant et par consquent le monde purement apparent et irrel.
Il est le monde physique au sens large, qui est oppos au premier,
qui, lui, est le monde mtaphysique. Dieu est donc finalement le monde
mtaphysique. L'troitesse et le conditionnement historique de cette
signification du beau vocable de mtaphysique frappe le lecteur.
On comprend la raction de Merleau-Ponty, par exemple, dans sa
formule devenue clbre : le mtaphysique dans l'homme (10).
Que veut dire le terme dvaluation; en d'autres mots, quelle
est la signification de tre mort (101) ? Il est affirm tout simplement
que le monde suprasensible a perdu sa force effective pour l'existence
de l'homme. Il n'est plus le dispensateur de vie. La mtaphysique,
c.--d. la philosophie occidentale, comprise comme platonisme, a
touch sa fin. Nietzsche conoit la philosophie vivante, entre autres
la sienne, comme un mouvement allant l'encontre de la mtaphys
ique, c.--d. pour lui, allant l'encontre du platonisme. Pourquoi
appeler cette mort un nihilisme ? Dieu tant mort, il ne reste plus rien
() HW, pp. 199-200.
("x>) M. Meblbau-Ponty, Sens et Non-Sens, Paria, 1948, p. 166.
(1) HW, p. 200.
458
Joseph Vande Wiele
quoi l'homme peut s'en tenir et par quoi il peut se laisser guider.
Nietzsche constate que nous en sommes l'poque o le nant s'tend.
Le nant signifie ici absence et non-existence d'un monde suprasen-
sible qui nous lie et nous sert de modle. Le nihilisme, le plus tranger
de tous les htes, proclame le solitaire de Sils-Maria, se trouve devant
la porte (102).
Indiquons brivement le motif profond de l'athisme nietzschen.
Ce motif concide avec le second trait du nihiUsme, que nous avons
caractris comme l'essence du nihilisme : la transvaluation de toutes
les valeurs. Il faut rejeter comme principe ontologique, dira Nietzsche,
et par consquent comme fondement de l'existence terrestre, en
particulier de l'homme, ce qui en est au fond le produit. D'aprs lui
le monde de l'intelligible et de la valeur est une condition de dveloppe
ment, pose par la volont de puissance pour son propre panouisse
ment. Ce monde est dpendant de la subjectivit concrte de l'homme
et ne jouit pas de la moindre priorit ontologique. C'est l'existence
concrte et historique de l'homme qui est le monde vrai et authenti-
quement rel. Le monde soi-disant suprasensible n'est au fond qu'appa
rence ou ralit ontologiquement fonde dans autre chose, dans le
devenir, dans la vie, dans la subjectivit corporelle de l'homme.
Heidegger aussi est sa faon destructeur d'idoles. Mais ce qui
plus est, il dfend un athisme antimtaphysique qui se rapproche
de celui de Nietzsche. Ses critiques visent aussi l'existence d'un fonde
ment ternel et immuable de l'tre, la divinit mtaphysique. Heidegger
dnonce, en effet, la structure onto-thologique de la mtaphysique (103).
Comme on le sait, d'aprs lui, la mtaphysique est d'abord ontologie :
elle pose la question de l'tre de l'tant en gnral. Elle est aussi
thologie : elle pose la question de l'tant suprme. Mais elle est les
deux la fois. Et ici on touche le caractre propre de la mtaphysique.
L'tant est fond dans l'tre de l'tant. Mais cet tre requiert son
tour un fondement qu'on trouve dans l'tant suprme. Ce dernier
est l'origine, le garant et la fin de l'tre de l'tant en gnral. Prenons
un exemple ! L'tant singulier de notre exprience est, d'aprs Aristote,
ce qu'il est par son essence, c.--d. par sa cause formelle, base de son
intelligibilit et de sa finalit. Mais, selon l'interprtation courante
d' Aristote, la cause formelle de l'tant, son acte, est fonde son tour
dans une cause ultime, le Moteur Immobile. D'aprs Heidegger il y a
(102) HW, p. 200.
(103) ID, pp. 50-58; N II, pp. 344-349.
Heidegger et Nietzsche 459
l un prjug de base qui a t accept par toute la philosopliie occident
ale. Sous l'influence de Platon on a toujours conu l'essence de l'tre
a priori comme prsence ternelle et immuable : stete Anwesenheit,
stndige Vorhandenheit. Et c'est parce que l'tre de l'tant en gnral
ne possde pas ce caractre de soi-mme, qu'on se voit oblig de le
fonder dans un tant suprme, qui, lui, ralise dans son individualit
ontique la prsence ternelle et immuable. Cela est pour Heidegger
un prjug concernant l'essence de l'tre. L'tre n'est pas en soi prsence
ternelle et immuable. Envisageons la nature profonde de la physis,
du monde et du d-voilement. Elle s'oppose radicalement la notion
de prsence ternelle et immuable. Et c'est pourquoi elle ne doit pas
et ne peut pas trouver son fondement dans un tant suprme (104).
C'est pourquoi la pense de l'tre est encombre et dfigure par
l'ide d'un tant suprme auquel l'tre en gnral serait soumis.
C'est aussi pourquoi elle serait trahie par une philosophie de la raison
suffisante. Voil le sens de l'athisme heideggerien. Bref, d'aprs
Heidegger, la philosophie n'a pas su trouver le Dieu qui serait la
mesure de la grandeur et de la profondeur de l'tre comme physis,
monde et dvoilement.
Il faut s'entendre sur la porte de l'athisme aussi bien nietzschen
que heideggerien. Tout d'abord on se rend compte, tudier les textes,
que ce que les auteurs ont en vue et combattent, est une certaine
ide de Dieu ralise dans l'histoire de la pense et non pas toute ide
de Dieu possible ou future. D'une part, il y va de Dieu comme symbole
du monde suprasensible et mtaphysique et, d'autre part, de Dieu tel
qu'il est pens dans la structure onto-thologique de la mtaphysique.
La teneur de l'athisme chez les deux philosophes doit donc tre
restreinte et ne peut pas ncessairement tre comprise au sens le plus
absolu du mot. Ensuite, il semble que Nietzsche professe, au moins
quant la lettre, un athisme plus outrancier que Heidegger. Dans
les textes mmes du premier il n'est jamais question d'une existence
possible des dieux et du divin, ce qui est bien le cas chez le dernier.
Finalement, l'attention devrait tre attire sur les aspects de la pense
heideggerienne impliquant l'affirmation du sacr, du divin et des
(104) La parent entre Heidegger et Nietzsche concernant l'opposition la vrit
ternelle et la subjectivit absolue, c.--d. au Dieu mtaphysique, clate dans le texte
suivant. Cf. Sein und Zeit, p. 229 : Die Behauptung 'ewiger Wahrheiten', ebenso wie
die Vermengung der phnomenal gegrndeten 'Idealitt' des Daseins mit einem ideali-
sierten absoluten Subjekt gehren zu den lngst noch nicht radikal ausgetriebenen
Restent von christlicher Thologie innerhalb der philosophischen Problematik.
460 Joseph Vande Wile
dieux. Les rapports de ces aspects avec son athisme antimtaphysique
indniable devraient tre tablis. Or, ce qui nous intresse ici, est
l'athisme antimtaphysique tel qu'il est prsent chez les deux
philosophes allemands et tel qu'il contribue rendre la mtaphysique
problmatique. Nous reviendrons plus loin sur la pense heideggerienne
concernant le divin et les dieux.
3. La conception dynamique de l'tre.
Aussi bien l'athisme que l'antiplatonisme, prsents chez les
deux auteurs, sont solidaires de ce que nous appelons une conception
dynamique de l'tre. Il importe cependant de voir toute la porte
de cette troisime thse, d'une part, et, d'autre part, de ne pas se laisser
tromper par l'ide d'une opposition trop ngative entre une conception
dynamique et une conception statique de l'tre.
D'aprs l'interprtation classique de l'histoire de la philosophie,
il faut situer l'origine une opposition marque entre deux types
d'ontologie : celui de Parmnide et celui d'Heraclite, la philosophie
de l'tre et la philosophie du devenir. On se sent tout de suite enclin
loger Nietzsche et Heidegger dans le camp d'Heraclite et voir
une antithse irrconciliable entre leurs doctrines respectives et la
philosophie de Parmnide (105). A cette conclusion htive il faut
rpondre nergiquement par un judicieux oui, mais ... . Il est vrai
que Heidegger aussi bien que Nietzsche devrait plutt tre rang
du ct d'Heraclite (106). Le thme du devenir, du Werden et de la vie
a trop d'importance dans la pense de Nietzsche. Heidegger, lui,
en caractrisant l'tre comme monde, histoire et vnement s'oppose
catgoriquement la vision parmnidienne de l'tre ternel et immob
ile. Seulement il ne faut pas entendre le vocable devenir dans un
sens trop plat et trop troit. Le devenir ne doit pas tre compris comme
le flux incessant de phnomnes sans consistance ni intelligibilit.
Nous sommes profondment convaincu que l'tre tel que nous l'expr
imentons immdiatement et directement est essentiellement dynamique.
Mais nous y ajouterions que ce dynamisme inclut tout ce que la concep
tion intellectualiste et statique a dcouvert de vrai et d'authentique.
(105) u egt , noter qu'est ici vise l'interprtation traditionnelle de Parmnide et
non celle de Heidegger, selon laquelle Parmnide n'est point le philosophe de l'tre
immuable.
(106) Pour le rapprochement de Nietzsche et Heraclite, cf. N I, p. 334.
Heidegger et Nietzsche 461
Nous dirions que la conception dynamique de l'tre incorpore dans
une synthse suprieure la vrit de la conception statique, par ex.
celle de l'ide et de l'essence.
Que veut dire cela concrtement? Pour Nietzsche le monde
de la valeur et de l'intelligibilit a une signification propre. Il est
certes caractris par une relativit historique et doit tre vu en fonction
de la volont de puissance. Mais comme on s'en sera aperu
il ne peut tre rduit un flux incessant et inconsistant. Pour Hei
degger, dont la vision de l'tre est plus comprehensive et plus envelop
pante que celle de Nietzsche, Yeidos platonicien ou l'essence aristot
licienne ont leur vrit propre, mais ne constituent que des dimensions
abstraites de l'tre et de l'intelligibilit, qui rsident proprement
dans le monde, l'vnement et le processus du dvoilement. Ces
derniers sont franchement dynamiques.
Nous entendons la formule conception dynamique de l'tre,
applique la pense de Nietzsche et de Heidegger, dans un sens
trs spcifique. Il est vrai que, comprise dans un sens large, elle s'ap
plique une foule de philosophies, par ex. celle d'Aristote et celle
de S. Thomas. Mais ce qui nous semble essentiel la conception
dynamique de l'tre, envisage ici, c'est qu'elle brise le carcan de
l'ide d'essence, de celle de substance et mme de celle de subjectivit
au niveau du sujet spculatif, ft-il la subjectivit absolue. L'aristot-
lisme et le thomisme, par exemple, semblent rester prisonniers de
l'ide d'essence. Nous voulons dire que le dynamisme ontologique
ne semble pas, d'aprs eux, briser la fixit de l'essence, mais se droule
l'intrieur des voies dlimites a priori par elle. Or, ce qui est propre
au dynamisme ontologique vis ici et dont l'ide est attribue
Nietzsche et Heidegger, c'est qu'il se situe d'emble au-del et en de
de l'essence, de la substance et de la subjectivit spculative. Cela
est vrai pour Nietzsche, pour le Heidegger de Sein und Zeit et d'une
manire toute spciale pour le Heidegger de la pense de l'tre. On se
trouve toujours devant une valorisation spcifique et marque de la
notion de temps.
S'il est vrai que, dans le cadre de Sein und Zeit, le sens de l'tre
c'est le temps, cette thse fondamentale n'est nullement abandonne
dans Heidegger II, mais y est transpose et radicalise. La vrit de
l'tre est essentiellement caractrise par une temporalit propre
son niveau. Cette dernire doit tre comprise non comme une structure
anthropologique (Sein und Zeit), mais bien comme le dynamisme
interne de l'tre, conu comme d-voilement et -vnement. Ici on
462 Joseph Vande Wiele
touche l'essentiel de la conception dite dynamique de l'tre : concevoir
l'tre de faon dynamique c'est affirmer de quelque manire la parent
exceptionnelle qui existe entre l'tre et le temps. Ceci est aussi le cas
chez Nietzsche. Chez lui le temps se trouve au cur de la problma
tique ontologique. Certes Heidegger le comprend d'une autre faon
et critiquera le concept de temps de Nietzsche. Mais cela ne peut
empcher la ressemblance relle qui existe entre les deux philosophies
III
LA DIVERGENCE ENTRE HEIDEGGER ET NIETZSCHE
Si Heidegger n'est certainement pas sans s'apercevoir de ce qu'il a
de commun avec Nietzsche, il lui importe surtout de se sparer de lui.
Indiquons d'emble la critique capitale qu'il formule contre cette
pense. Nietzsche, tout en constituant une des ractions antimta
physiques les plus violentes qui soient et une doctrine o l'ide de
temps occupe une place exceptionnelle, est l'accomplissement de la
mtaphysique. Le dpassement de la mtaphysique que semble avoir
opr Nietzsche n'est pour Heidegger qu'un dpassement de la mta
physique l'intrieur d'elle-mme (107). Or, lui, Heidegger veut sauter
hors de la mtaphysique. Il veut donc radicaliser la raction nietzsch
enne contre elle.
Quels sont, plus particulirement, les griefs de la pense de l'tre,
vritable dpassement de la mtaphysique, contre la mtaphysique
sans plus? Celle-ci, quelle qu'elle soit, a oubli l'tre parce qu'elle
est la pense de la subjectit. Or, tre et subjectit, identifis par la
philosophie occidentale, s'opposent chez Heidegger. Ajoutons que
l'identit de l'tre et de la subjectit s'est prsente sous une forme
spciale aux temps modernes, o la pense de la subjectit est devenue
la pense de la subjectivit, et trouve sa fin chez Nietzsche dans la
conception de la volont de puissance. Mais qu'est-ce que la subjectit ?
Quels sont ses rapports avec la subjectivit (108) ? Comment s'oppose-
t-elle l'tre, entendu au sens de Heidegger?
(10') VA, p. 79.
(108) pour ce qUi suit, cf. N II, p. 450 : Subiectitdt und Subjektivitt, en particulier
p. 451 : Der Name Subiectitat soil betonen, dosa dos Sein zwar vom subiectum her, aber
nicht notwendig durch ein Ich bestimmt ist. berdies enthlt der Titel zugleich eine
Verweisung in das hypokeimenon und damit in den Beginn der Metaphysik, aber auch
Heidegger
et Nietzsche 463
Subjectit vient du latin subjectum et renvoie plus originellement
au mot grec hypokeimenon. De la sorte ce vocable nous ramne au
dbut de la mtaphysique. Qu'on se rappelle Aristote avec sa notion
de hypokeimenon, subjectum, qui, en tant que prt ousia, ralise l'tre
comme prsence de la substance individuelle. Dj chez Aristote
l'tre est subjectit. Il le fut certes chez Platon. Et il le sera encore
toujours, d'aprs Heidegger, chez Nietzsche : Le mot subjectit
nomme l'histoire de l'tre dans son unit partir de l'interprtation
de l'tre comme Ide jusqu' l'accomplissement de l'essence de l'tre
propre aux temps modernes comme volont de puissance (109). Bien
entendu chez Nietzsche la subjectit est prsente sous sa forme propre
la philosophie moderne, c.--d. comme subjectivit. Mais quels sont
les rapports entre subjectit et subjectivit ?
La subjectivit est un mode de la subjectit. En quel sens ? Quand
on considre l'esprit de l'homme, la raison, la conscience comme le
subjectum, V hypokeimenon par excellence, on est pass de la subjectit
la subjectivit. C'est ce qui s'est opr chez Descartes (uo). Le principe
ontologique et pistmologique est la substance pensante, le fondement
de toute certitude et, d'une certaine faon, de tout tre. Cette ide
de la subjectivit comme noyau de la mtaphysique atteindra bien
entendu son plein panouissement dans la philosophie hglienne.
Heidegger y ajoute qu'elle trouve son accomplissement dans la mta
physique de la volont de puissance.
Il faut expliquer davantage la conception de la subjectit. Elle
est troitement lie l'ide de l'tre comme prsence ternelle et
immuable. C'est parce que l'tre est compris comme subjectit qu'il
peut et doit en fin de compte tre prsence ternelle et immuable.
Nous avons dj signal dans cette tude (cf. l'expos sur l'ternel
die Vordeutung in den Fortgang der neuzeitlichen Metaphysik, die in der Tat die 'Ich-
heit' und vor alina die Selbstheit des Geistes als Wesenszug der wahren Wirklichkeit
in Anspruch nimmt .
(109) x II, pp. 452-453 : Der Name Subiectitt nennt die einheitliche Geschichte
des Seins von der Wesensprgung des Seins als idea bis zur Vollendung des neuzeitlichen
Wesens des Seins als Wille zur Macht.
(io) VA, p. 74 (rv in fine) N II, p. 141 : Sub-iectum ist die lateinische ber-
setzung und Auslegung des griechischen hypo-keimenon und bedeutet das Unter- und
Zugrunde-liegende, das von sich aus schon Vor-liegende. Durch Descartes und seit
Descartes wird in der Metaphysik der Mensch, das menschliche 'Ich' in vorwaltender
Weise zum 'Subjekt'. N II, p. 451 : Das Sein ist in seiner Geschichte als Meta
physik durchgngig Subiectitt. Wo aber die Subiectitt zur Subjektivitt wird, da hat
das seit Descartes ausgezeichnete subiectum, das ego, einen mehrsinnigen Vorrang.
464 Joseph Vande Wiele
retour) que Heidegger dcouvre dans toute la philosophie occidentale
un projet a priori fondamental concernant le sens de l'tre, savoir
celui de prsence ternelle et immuable, auquel il s'oppose et par
rapport auquel il dlimite l'tre tel qu'il le conoit. Toute la mta
physique occidentale a t oriente de faon dcisive par ce projet
qui, lui, est fond dans l'ide de subjectit.
Mais cette ide aussi bien que celle de prsence ternelle ne se
comprend correctement qu' la lumire de la structure onto-thologique
de la mtaphysique. La thologie, c.--d. l'ide d'un tant suprme,
est solidaire de l'ide de prsence ternelle et immuable et de celle
de subjectit. Le raisonnement de toute mtaphysique revient au fond
concevoir a priori l'tre de quelque faon que ce soit comme prsence
immuable, voir le fondement de celle-ci dans quelque subjectum,
c.--d. dans la subjectit, et finalement situer le fondement dernier
des deux premires dans la divinit. Prsence immuable, subjectit
et divinit sont trois concepts qui circonscrivent la pense de l'tre
propre la mtaphysique et dont Heidegger se distancie nergique-
ment.
Il est remarquer que ces trois concepts, critiqus par Heidegger,
ne semblent pas au premier abord tre adopts par Nietzsche. En effet,
l'antiplatonisme, l'athisme et la conception dynamique de l'tre,
dont nous avons soulign toute l'importance, ne constituent-ils pas
leur ngation? Or, y regarder de prs, ils sont prsents dans sa
pense. C'est dire que l'antiplatonisme, l'athisme et la conception
dynamique de l'tre ne sont pas conus un niveau tel qu'ils dpassent
vraiment la mtaphysique. Ds lors on comprend pourquoi et dans
quelle mesure Heidegger critique Nietzsche et le range parmi les
mtaphysiciens de l'histoire de la philosophie occidentale.
Comment les concepts de prsence immuable, de subjectit et
de divinit peuvent-ils tre dits circonscrire la porte de la mta
physique nietzschenne ? L'tre de l'tant est la volont de puissance,
mais l'ternel retour du mme est son existence. D'aprs l'interprtation
de Heidegger, volont de puissance et ternel retour s'impliquent
et sont identiques. Nous avons dj soulign le rapprochement explicite
fait par Heidegger entre l'ternel retour et la prsence immuable.
C'est ici que cette thse capitale de son interprtation de Nietzsche
prend tout son relief. La volont de puissance, qui prend ncessair
ement la forme de l'ternel retour du mme, peut tre caractrise
comme prsence ternelle et immuable (nous avons suffisamment ex
pliqu cette pense). Elle est aussi l'tre comme subjectit, bien entendu
Heidegger et Nietzsche 465
sous la forme de la subjectivit, propre la philosophie moderne (m).
La volont de puissance comme grandeur fixe avec le nombre fini
de ses diffrentes formes et situations est vraiment le dernier subjectum,
le vritable hypokeimenon, principe de tout ce qui se passe, se cre
et se manifeste dans l'univers nietzschen. Elle reprsente enfin d'une
certaine faon la divinit mtaphysique, telle qu'elle est conue par
la structure onto-thologique. Heidegger prtend que Nietzsche
interprte thologiquement l'existence de l'tant comme ternel
retour (m). Cette formule est dense et obscure. Que veut-elle dire
finalement ? Tout d'abord et c'est ce qui est le plus facile com
prendre l'ternel retour du mme fait fonction d'existence de l'tant,
dont l'essence est la volont de puissance. Cela revient affirmer que
l'ternel retour constitue la multiplication et la concrtisation de
l'essence de l'tant. Mais comment la divinit mtaphysique est-elle
de l'une ou l'autre faon incluse dans l'ternel retour? Il faut se
souvenir de l'ide de subjectivit absolue. A partir d'un certain mo
ment de l'histoire, la subjectivit a t considre comme l'tant
suprme, par ex. chez Hegel. Nous avons vu que chez Nietzsche cette
ide demeure au centre de la pense. La subjectivit y est la divinit
mtaphysique, mais formellement sous l'aspect de sa dimension
d'ternel retour. Nietzsche donne cette instance mtaphysique
quasi divine le nom de Dionysos (ll3). De cette manire la mtaphysique
nietzschenne a conserv, prtend Heidegger, la structure onto-
thologique.
Dire que la conception nietzschenne de l'tre comme volont
de puissance et ternel retour revient au fond celle de prsence
ternelle et immuable, d'inspiration nettement platonicienne, constitue
(U1) Cf. O. Pggeler, op. cit., pp. 129-130 : Nietzsche zieht nur die letzte Konse-
quenz aus dem metaphysischen neuzeitlich verwandelten Denkansatz, wenn er das
Sein das subjectum, das in allem Seienden stndig anwesend ist und so allem zugrunde-
liegt als die ins Unbedingte vollendete Subjektivitt, als den Willen zur Macht denkt.
Dise Subjektivitt macht sich zu dem, was sie auf ihre konsequent neuzeitliche Weise
ist nmlich zum stndig Anwesenden und Zugrundeliegenden, indem sie sich als
ewig wiederkehrend will und sich so in die stete Anwesenheit bestndigt. Der Gedanke
der ewigen Wiederkehr und der Gedanke des Willens zur Macht denken je auf ihre
Weise dasselbe. Dans ce texte deux choses sont affirmes clairement : 1) la parent
troite entre l'ide de l'tre comme subjectit et l'ide de l'tre comme prsence ternelle ;
2) la ralisation de ces deux ides dans le concept de l'tre comme volont de puissance
et ternel retour.
(i) N II, p. 348.
(il) VA, p. 122.
466
Joseph Vande Wiele
pour le moins un paradoxe violent, qui demande quelques clairciss
ements. Heidegger lui-mme y a consacr deux exposs ex professo (114).
Il s'agit de voir comment Nietzsche choisit et valorise l'ide du temps
comme ide centrale de l'ontologie et comment il retombe en mme
temps dans la conception de la prsence ternelle et immuable.
Pour Nietzsche, nous affirme Heidegger, les trois dimensions du
temps reviennent une unique prsence, un maintenant qui
demeure. La mtaphysique appelle le maintenant qui demeure
l'ternit. Nietzsche aussi pense les trois phases du temps partir
de l'ternit comme maintenant qui demeure. Mais et ici se
trouve le paradoxe la prsence qui demeure ne consiste pas pour
lui dans l'tre-prsent de faon immobile, mais dans le retour du mme.
Tout d'abord il semble qu'on trouve dans une telle attitude un
dchirement important par rapport l'homme tel qu'il fut, une
sparation profonde de la conception de l'tre telle qu'elle a domin
la philosophie. Ce dchirement et cette sparation supposent une
libration de l'homme, celle que Nietzsche qualifie de libration de
la vengeance: Dass der Mensch erlst werde von der Kache. Peut-
tre Heidegger interprte-t-il l'ide nietzschenne de vengeance et
de l'esprit de vengeance (der Geist der Roche) d'une manire parti
culire. En tout cas il prtend que Nietzsche entend l'essence et la
porte de la vengeance d'une faon mtaphysique (115).
Mais qu'est-ce que la vengeance entendue de la sorte? Elle est
la rpugnance de la volont au temps et son ce fut (des Willens
Widerwille gegen die Zeit und ihr les war') (116). Deux remarques
doivent tre faites pour permettre l'intelligence de cette dfinition.
La volont est comprise mtaphysiquement comme l'tre de l'tant,
dans la perspective de la philosophie moderne, qui trouve son couronne
ment chez Nietzsche. Ensuite il est bien affirm qu'elle rpugne non
pas un aspect du temps, mais au temps en tant que tel. Quand
Nietzsche dit die Zeit und ihr 'es war'
, il veut dire le temps, c.--d.
son ce fut (117). Bref, il s'agit bien de la rpugnance au Vergehen et
son Vergngliches. Ceci reprsente pour la volont ce contre quoi
(114) WHD (Was heisst Denken ?), lre partie, ix et x, pp. 33-47; VA, Wer ist Nietz-
sches Zarathoustra ?, pp. 108-124.
(lis) VA, p. 112 : Wesen und Tragweite der Bche sieht Nietzsche metaphysisch.
Cf. WHD, p. 34.
(H8) VA, p. 115; WHD, pp. 36-37.
(117) VA, p. 116; WHD, p. 39.
Heidegger et Nietzsche 467
elle ne peut plus rien faire. Le temps et son ce fut sont la pierre
d'achoppement qu'elle est incapable d'carter.
Quelle conception de l'tre rsultera d'une telle attitude? La
rpugnance au temps dvalue le prissable. Elle qualifie le terrestre,
la terre et tout ce qui lui appartient de ce qui ne devrait, proprement
parler, pas tre et de ce qui ne possde au fond pas d'tre vritable.
En cela elle suit visiblement Platon, qui appelait le terrestre le m on,
le non-tre (118). Se rfrant Schelling, Heidegger mentionne que
d'aprs la conception dominante de toute mtaphysique l'indpendance
du temps, l'ternit sont des prdicats fondamentaux de l'tre.
D'aprs Heidegger, Nietzsche s'oppose violemment une telle
conception de l'tre. Il faut que l'homme soit libr de l'esprit de
vengeance. Mais qu'est-ce dire, si l'esprit de vengeance est ce qui
vient d'tre explicit? La libration consiste dans l'abandon de la
rpugnance au temps et dans le consentement celui-ci et son
Vergehen. Tel est le sens du surhomme et de sa doctrine de l'ternel
retour.
Toutefois dans le consentement au temps se dissimule l'inspiration
profonde du platonisme. Nietzsche, d'aprs Heidegger, consent au
temps, mais cette volont du temps est d'emble la volont que le
Vergehen demeure et ne soit pas perdu dans le nant. Comment cela
est-il possible ? Par le fait que le Vergehen n'est pas seulement ce qui
passe et se perd dans le pass, mais ce qui arrive toujours nouveau.
Le Vergehen et son Vergangenes reviennent toujours de mme. Ce
retour est lui-mme ternel et constitue de la sorte une prsence
ternelle. Le cycle est, comme ternel retour du mme, la permanence
de l'tre de l'tant et constitue en tant que tel ce qui demeure au sein
du devenir (119).
Deux textes nietzschens se retrouvent de faon rpte sous
la plume de Heidegger et semblent essentiels pour le problme de la
diffrence entre Nietzsche et lui-mme. Les voici : Dem Werden den
Charakter des Seins aufzwprdgen das ist der hchste Wille zur
MachU; dass Ailes wiedercehrt, ist die extremste Anndherung einer
WeU des Werdens an die des Seins : Gipfel der Betrachtung (12).
Le second texte exprime de faon frappante le platonisme de Nietzsche,
le dsir et le besoin de retrouver l'tre au cur du devenir. Le premier
(I") VA, pp. 116-117.
(il) VA, p. 120.
(120) n il, p. 288; N I, p. 467.
468 Joseph Vande Wide
implique la mme ide, mais y ajoute quelque chose : ce dsir mme
et sa ralisation sont la forme la plus leve de la volont de puissance.
En effet, dit Heidegger, pour Nietzsche la manifestation la plus haute
de la vie se trouve dans la reprsentation du Vergehen comme devenir
permanent dans l'ternel retour du mme, et dans l'acte par lequel elle
le rend permanent et fixe. Cette reprsentation est une pense qui
impose l'tant le caractre de l'tre.
Mais alors surgit devant l'esprit la question de savoir si la pense
nietzschenne a dpass la pense telle qu'elle fut jusqu' prsent,
si l'esprit de la vengeance, au sens mtaphysique indiqu, a vraiment
t vaincu. Ne se cache-t-il pas toujours dans la reprsentation qui
prend tout devenir dans la garde de l'ternel retour du mme, une
rpugnance au pur Vergehen ? Ne trouve-t-on pas malgr tout chez
Nietzsche un esprit de vengeance hautement spiritualise ? Sans doute
touche-t-on ici la raison profonde pour laquelle Heidegger a caractris
Nietzsche comme le platonicien le plus effrn : Nietzsche ist der
zgellosigste Platoniker ! . Et l'on comprend qu'on puisse dfinir la
pense de Nietzsche comme l'accomplissement de la mtaphysique.
Aprs avoir indiqu les rapports entre la subjectit et la subjec
tivit et explicit le sens de l'tre comme subjectit (sa parent avec
la prsence ternelle et immuable et avec la divinit mtaphysique),
venons-en la question de savoir en quoi consiste l'opposition fonda
mentale entre l'tre, compris au sens de Heidegger, et la subjectit
propre la mtaphysique et en particulier Nietzsche. Pourquoi
Heidegger se voit-il oblig de critiquer la conception de l'tre comme
subjectit, critique adresse aussi bien Platon et Aristote qu' Hegel
et Nietzsche ? Pourquoi peut-on dire enfin que la philosophie de la
subjectit oublie l'tre?
Attirons tout d'abord l'attention sur le fait que l'opposition
l'ide de l'tre comme subjectit frappe, comme il a t affirm, la
mtaphysique occidentale tout entire. La critique de l'ide de sub
jectit est aussi bien une critique du concept de substance que de celui
de subjectivit, concepts qu'il faut voir dans la mme perspective
mtaphysique (m).
Aussi bien la mtaphysique de la substance que celle de la sub
jectivit, et ceci est capital, sont oubli de la physis, du monde, de
l'histoire et du d-voilement. Or, l'tre au sens propre Heidegger ne
peut tre pens qu'au moyen de ces concepts fondamentaux. Ceci re-
(i2i) Cf. ID, p. 43.
Heidegger et Nietzsche 469
vient dire que ces mtaphysiques ont oubli le temps au sens indiqu
plus haut. Et le temps est intrinsque l'tre. Ds lors l'tre ne peut
pas tre rduit la prsence ternelle et immuable, la subjectit et
enfin au Dieu mtaphysique, sous peine d'tre dnatur et amoindri.
Par consquent Heidegger articule contre Nietzsche le reproche de
ne pas avoir pens vritablement le temps et d'avoir rduit le devenir
et sa crativit l'tre au sens platonicien du mot. Au fond il s'avre
que Heidegger pousse l'antiplatonisme, l'athisme et la conception
dynamique de l'tre, par lesquels Nietzsche lui est apparent, un
niveau tel que Nietzsche lui-mme ne l'a pas atteint, tant rest,
malgr ses intentions, prisonnier de la mtapysique.
Finalement on peut dire que la mtaphysique celle de al
substantialit et celle de la subjectivit est aveugle pour l'ontolo
gique vritable, ne prend en considration que l'ontique et identifie
indment l'ontologique avec l'ontique. Illustrons cela par un exemple !
Caractriser l'essence (au sens aristotlicien) comme l'tre de l'tant
concret ou mme la substance individuelle comme la prsence de
l'tant, c'est oublier la physis,\e monde, le dvoilement, c'est tre
aveugle pour le vritable ontologique, c'est identifier indment l'onto
logique avec l'ontique, car l'essence ou la substance individuelle,
proclames l'tre de l'tant, n'en sont pas vraiment distinctes. Toujours
on s'arrte ce qui est prsent dans la prsence, au sujet, au sens de
hypokeimenon et on oublie la prsence en tant que telle, ce qui rend
possible la manifestation de Y hypokeimenon. Or, la pense de l'tre
est celle qui s'attache avant tout ce fondement des fondements,
oubli et ignor par la mtaphysique.
Ce fondement la seule toile par laquelle la pense de Heidegger
prtend s'tre laiss orienter (12a) est en fin de compte la vrit
de l'tre. Il existe une opposition fondamentale entre la vrit de
l'tre et la vrit de l'tre de l'tant. La mtaphysique aussi celle
de Nietzsche ne parle que de cette dernire et non pas de la pre
mire. C'est pourquoi la pense de l'tre se distancie catgoriquement
de la mtaphysique en gnral et aussi de celle de la volont de puis
sance. L'tre comme subjectit ignore la vrit de l'tre de faon
radicale (123). L se trouve le fond de la critique heideggerienne de
(122) Ans der Erfahrung des Denkena, Pfullingen, 1954, p. 7.
(123) jj II, p. 382 : berall hat sich das Seiende als solches in eine Unverborgenheit
gebracht, die es als das Sich-auf-sich-stellende und Sich-selbst-vor-sich-bringende
erscheinen lsst. Dies ist der Grundzug der Subiectitt. Das Seiende als die Subiectitt
lsst die Wahrheit des Seins selbst in einer entschiedenen Weise aus, insofern die Subiecti-
470 Joseph Vande Wiele
Nietzsche et la croise des chemins o les deux philosophes se sparent
irrmdiablement.
IV
LES CONCLUSIONS DE LA RACTION ANTIMTAPHYSIQUE
La prsente tude sur l'interprtation heideggerienne de Nietzsche
se propose d'claircir le problme de la mtaphysique tel qu'il se
prsente la conscience philosophique de notre temps. Il n'est certes
pas douteux que la mtaphysique se trouve en tat de crise, d'ailleurs
plusieurs titres. Nous envisageons particulirement la critique qu'en
a faite la philosophie d'inspiration nietzschenne et heideggerienne,
dans le but d'en retenir les leons valables.
Nous avons vu que Nietzsche avait conscience d'avoir renvers
la mtaphysique. Sa critique consiste nier la domination du monde
suprasensible, c.--d. du monde mtaphysique, carter l'affirmation
que ce monde est la ralit vritable, tandis que le sensible ne serait
qu'apparence, et inverser cette affirmation : le sensible est le rel
vritable et le suprasensible n'est qu'apparence. Nietzsche avait
conscience d'avoir opr par ce renversement un dpassement de la
mtaphysique. Sur la nature de ce dpassement l'attention a t
attire suffisamment.
Nous avons expliqu comment Heidegger qualifie le dpassement
de la mtaphysique, propre Nietzsche, comme l'accomplissement
de la mtaphysique. Il lui faut une raction antimtaphysique autre
ment profonde et ample pour pouvoir parler du dpassement de la
mtaphysique (m). Nous avons montr comment il se distancie de
Nietzsche et comment la raction antimtaphysique s'approfondit
et s'amplifie chez lui. Il est d'ailleurs intressant de voir comment
il fut d'abord intress par le thme de la remonte aux fondements
de la mtaphysique et seulement par aprs par celui de son dpasse
ment. Vers 1935, l'poque de Einfuhrung in die Metaphysik et de
Der Ursprung des Kunstwerkes, Heidegger est fort proccup par le
problme des fondements de la mtaphysique. Il montre comment la
physis est un fondement, qui tend tre oubli par la pense de l'Ide
tt aus dem ihr eigenen Sicherungswillen die Wahrheit des Seienden als die Gewissheit
setzt.
(124) VA, p. 79 (texte dj allgu plus haut, p. 462).
Heidegger et Nietzsche 471
et celle de l'essence. Mais ce moment-l on a nettement l'impression
qu'il ne songe pas encore la relativit historique de toute mta
physique et par consquent un vritable dpassement de celle-ci.
C'est seulement plus tard que Heidegger a t frapp par la dimension
historique de la lumire de l'tre. Alors il commence parler de l'histoire
de l'tre (Seinsgeschickte) et du caractre ncessairement historique
de la mtaphysique. Le dpassement de celle-ci s'est opr formelle
ment par la thse de l'histoire de l'tre. Toute mtaphysique est
entendue ds lors comme une poque de cette histoire. Cela constitue
la mise en question radicale de la mtaphysique et pose sans ambages
le problme fondamental de son droit l'existence comme pense
authentique et vrit dfinitive de l'tre.
Quelles conclusions peut-on tirer de cette tude en vue du problme
de la mtaphysique ? Nous ne croyons pas que la raction antimta
physique frappe dfinitivement toute mtaphysique possible, mais
bien une foule d'lments constitutifs de la mtaphysique occidentale
telle qu'elle s'est labore dans le courant de l'histoire. Quelles en sont
les principales leons ? S'il faut admettre la thse que la mtaphysique
n'a chaque fois t qu'une poque de l'histoire de l'tre et que celui-ci
est intrinsquement histoire, quelles seront les caractristiques gn
rales d'une authentique pense de l'tre ? Nous relevons quatre titres :
1) conception dynamique de l'tre ; 2) abolition de la dictature de la
raison ; 3) mfiance l'gard d'une affirmation de l'absolu trop htive ;
4) impossibilit de l'ontologie anthropocentrique.
1. Conception dynamique de l'tre.
Toute l'ontologie occidentale a t domine par deux ides fonda
mentales, qui se sont succdes sur la scne philosophique : celle de
substance et celle de subjectivit. Ne peut-on faire subir un ressource-
ment et un approfondissement cette ontologie par l'explicitation
de notions telles que physis, monde, histoire, processus du dvoil
ement? En ce faisant on admet une parent troite entre l'tre et le
temps. Nous avons dj soulign (188) que l'essentiel de la conception
dynamique de l'tre consiste dans l'affirmation de rapports excep
tionnels entre le temps et l'tre. Nous y avons ajout plus loin que
le temps doit tre compris au niveau de l'tre, c.--d. au-del de celui
des structures anthropologiques, et que mme Nietzsche n'a pas
(125) cf. la parent entre Heidegger et Nietzsche, la conception dynamique de l'tre.
472 Joseph Vande Wide
vritablement pens le temps d'aprs Heidegger. Si on admet la
parent de l'tre et du temps, l'tre prend une autre figure et on
commence y dceler certains traits nouveaux, tincelants et vrais.
Nous visons le caractre anthropologique (non le caractre anthropoc
entrique), le caractre cratif et le caractre historique. C'est tout
cela qu'on envisage, quand on parle d'une conception dynamique de
l'tre.
On peut saisir l'orientation de cette conception dynamique de
l'tre en se souvenant de certaines thses touchant l'tre de l'homme.
On a dfini l'homme comme l'tre qui a tre. On l'a dcrit comme
l'tant dont la possibilit est la ralit positive. Le Dasein, est-il dit
avec insistance dans Sein und Zeit, ne peut tomber sous la rgle de
l'essence et de la substance au sens de Vorhandenheit. Heidegger
trace une ligne de sparation entre le Dasein, auquel s'appliquent les
existentiaux et l'tant non-humain, auquel s'appliquent les catgories.
Cherchant rpondre la question du sens de l'tre, ne devons-nous
pas nous laisser guider davantage par le Dasein, l'tre qui est compris
comme possibilit relle et dont les structures sont les existentiaux ?
La pense heideggerienne de l'tre n'est pas autre chose qu'un
effort de la philosophie pour penser l'tre dans la perspective que nous
venons d'voquer. Elle constitue un approfondissement de la probl
matique des existentiaux. Certes l'accent trop exclusivement anthro
pologique, voire anthropocentrique de Sein und Zeit a t dpass,
la perspective de cet ouvrage encore trop mtaphysique a t trans
forme et Heidegger a trouv au long des annes de mditation phil
osophique le langage propre dvoiler l'tre et sa vrit (ainsi que sa
non-vrit), par rapport auxquels le Dasein est devenu le Da-Sein,
le l de l'tre.
Il s'agit maintenant de montrer comment le temps, compris
de la sorte, et donc la conception dynamique de l'tre, sont inconcilia
bles avec la structure essentielle des mtaphysiques du pass, savoir
avec la structure onto-thologique (126). Il faut se rappeler ici le motif
de l'athisme heideggerien, la dnonciation de cette structure.
Pour Heidegger il existe une opposition fondamentale entre le
temps (jphysis, monde, dvoilement) et l'tant suprme. La mta
physique, explique-t-il, admet que l'tant n'est pas sans l'tre. Mais
peine a-t-elle admis cette thse qu'elle situe l'tre dans un tant,
l'tant suprme au sens de la cause dernire. Depuis Platon et Aristote
(126) Cf. le long expos de X II, pp. 344-349 (texte cit plus haut, p. 458).
Heidegger et Nietzsche 473
elle a confondu la question de l'tre avec celle du theion. L'ontologie
a t intrinsquement dtermine par la thologie. Elle a t thologie,
parce qu'elle tait ontologie.
La dualit de la mtaphysique, consistant dans la thologie
jointe l'ontologie, fait corps avec une autre dualit de la mtaphysiq
ue, celle des concepts fondamentaux d'essence et d'existence. L'ontol
ogie dtermine l'essence de l'tant. La thologie interprte l'existence
de l'tant de telle faon qu'elle la rattache la premire cause comme
fondement de l'tant. La nature onto-thologique de la mtaphysique
pense l'tant sous l'angle de l'essence et de l'existence, sans les voir
partir de l'tre, ni en eux-mmes, ni dans leur diffrence.
La solidarit de l'ontologie et de la thologie au sein de la mta
physique saute aux yeux dans la faon dont celle-ci pense la transcen
dance, la caractristique essentielle par laquelle elle connat l'tant
en tant que tel. La mtaphysique est mta-physique, ce qui transcende
la totalit de l'tant. La transcendance, ce qui est originellement
d'aprs Heidegger le dpassement de l'tant vers la lumire de l'tre,
vers l'ouverture, se mue, dans le cadre de la mtaphysique en deux
formes diffrentes mais complmentaires : le transcendental et le
transcendant. Le premier constitue le dpassement de l'tant vers
l'essence, c.--d. vers ce que l'tant en tant qu'tant est dans sa quid-
dit. Chez Kant par ex. le transcendental est identifi, en accord
avec le rtrcissement critique de l'tant, l'objet de l'exprience,
l' objectivit de l'objet. Le second (le transcendant) est le premier
fondement existant de l'tant comme existant. Il transcende l'tant,
le domine et le pntre avec toute la plnitude de l'tre essentiel.
L'ontologie prsente la transcendance comme le transcendental.
La thologie la prsente comme le transcendant. Transcendental
et transcendant s'impliquent et masquent la vritable dimension
de la transcendance au sens originel du mot.
Il appert que l'tre comme le transcendental, fond lui-mme
dans l'tre comme le transcendant, est irrconciliable avec la nature
profonde de l'tre comme temps. Celui-ci est de l'ordre du non-objectif
(dos Ungegenstndliche), du non-disponible et de l'vnementiel ou
de l'historique. Or, la structure onto-thologique de la mtaphysique,
pensant l'tre comme essence et existence, comme transcendental
et transcendant, le caractrise en dernire instance comme objectivit,
comme disponibilit et comme ralit suprahistorique, plnitude
et permanence de l'tre. Concevoir l'tre de faon dynamique est
s'opposer une vision de l'tre caractrise de la sorte. Et la question
474 Joseph Vande Wiele
est de savoir si l'existence de Dieu, si elle doit et peut tre affirme
authentiquement, ne doit pas tre dsolidarise d'une pseudo-ide,
de l'ide de ce qui rend pour nous l'tre objectif, disponible et supra-
historique.
2. Abolition de la dictature de la raison.
L'antiplatonisme de Nietzsche ne signifie pas seulement une
raction antimtaphysique, mais aussi une violente raction contre
l'intellectualisme. Heidegger partage celle-ci, il l'approfondit et lui
donne en mme temps une forme plus large et plus enveloppante.
Mais quelle est la porte de la raction heideggerienne contre l'intelle
ctualisme ?
On aurait certainement tort de caractriser cette raction d'irratio-
nalisme. Mme chez Nietzsche elle ne l'est pas. Qu'on se rappelle la
signification du terme chaos , que Heidegger rapproche franchement
du terme altheia. Certes, la conception de l'tre heideggerienne
s'carte encore davantage de l'irrationalisme. Mais deux questions
se posent ici : quel est le sens de l'irrationalisme dont Heidegger se
distancie et en quoi consiste sa raction contre l'intellectualisme,
s'il est vrai qu'elle n'est aucunement un irrationalisme ?
Pour Heidegger il est deux formes nettement distinctes d'irratio-
nalisme, contre lesquelles il ragit avec la mme nergie. On pourrait
songer une forme de l'irrationalisme telle qu'elle fait partie intgrante
de la synthse sartrienne par ex. Il s'agira dans ce cas de l'affirmation
de la non-intelligibilit absolue, que Sartre attribue, comme on le
sait, l'en-soi, identifi ni plus ni moins avec l'tre. On pourrait aussi
entendre par le terme irrationalisme l'affirmation d'une intelligibilit
suprarationnelle, transcendant l'ordre du concept, de la raison et
mme de la dialectique. Dans ce cas Heidegger parlera volontiers
de ce qu'il appelle le mysticisme (127). Il semble que l'exemple le plus
classique de cette tendance demeure toujours la conception no
platonicienne de l'Un. La raction contre l'intellectualisme, propre
Heidegger, n'est ni l'un ni l'autre de ces deux irrationalismes. Elle
conteste la dictature de la raison sans tomber dans le mysticisme
(127) VWG ( Vom Wesen des Grandes), p. 40 : Nicht zufllig ist das agathon inhaltlich
unbestimmt, so dass aile Definitionen und Deutungen in dieser Hinsicht scheitern
mssen. Rationalistische Erklrungen versagen in gleicher Weise wie die 'irrationalis-
tische' Flucht zum 'Geheimnis'.
Heidegger et Nietzsche 475
la mode no-platonicienne, ni dans l'irrationalisme de l'en-soi la
manire de Sartre.
En quoi consiste alors cette raction ? La fin de l'tude des Holz-
wege consacre Nietzsche (m), se termine par une phrase trs repr
sentative de la pense heideggerienne et trs significative pour le
problme qui nous occupe : Das Denken beginnt erst dann, wenn
wir erfahren haben, dass die seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft
die hartnckigste Widersacherin des Denkens ist . On pourrait explici
ter le sens et la porte de cette importante conclusion de l'tude
mentionne en y dcouvrant quatre affirmations, qui se tiennent
d'ailleurs troitement.
Tout d'abord la raction contre la raison saute aux yeux. En effet,
ce qui passe depuis des sicles pour le lieu et l'instrument de la pense
par excellence, c.--d. la raison, y est qualifi d'ennemi le plus
acharn de la pense.
En second lieu la phrase implique une certaine valorisation de
l'attitude anti-intellectualiste de Nietzsche. Comment ? On se rappellera
que d'aprs Nietzsche le monde intelligible, c.--d. celui de la raison,
est considr comme relatif un principe ontologique plus fonda
mental, savoir la volont de puissance. Nous dirions, en amplifiant
cette ide, que la raison est fonde dans la vie, dans l'existence (au
sens de la phnomnologie existentielle), dans le processus du dvoile
ment. Une pense plus profonde se doit d'expliciter et d'admettre
cet tat de choses. C'est ce que Nietzsche semble avoir fait aux yeux
de Heidegger. Et c'est pourquoi il salue en lui le philosophe qui, par
sa raction contre la raison, a inaugur une pense plus profonde.
Ensuite et ceci est capital le texte affirme que la raison a
rtrci, rarfi et somme toute mutil l'tre. La raison n'a, d'aprs
Heidegger, pas russi dvoiler les fondements, laisser tre l'tre
dans toute sa profondeur et dans toute son ampleur. Cette critique
ne frappe pas seulement le rationalisme, mais aussi le grand idalisme,
ainsi que l'intellectualisme prsent dans la philosophie depuis Platon.
Finalement est souligne la ncessit de la vritable pense.
La thse du Denken est la plus explicite dans le texte. Le but est de
retrouver une pense plus pensante que la raison, pense qui soit
l'chelle de la vrit de l'tre, plus souple, plus fondamentale et plus
enveloppante que l'intelligibilit intellectualiste. N'oublions pas que
Merleau-Ponty caractrisait la phnomnologie comme la conciliation
(128) HW, p. 247.
476 Joseph Vande Wiele
de l'extrme objectivisme et de l'extrme subjectivisme dans la notion
de sa nouvelle rationalit, savoir celle du monde. Si le temps, c.--d.
le monde, l'histoire, le processus du dvoilement sont essentiels pour
l'tre, la raison au sens sculaire, soit dans sa forme raliste, soit dans
sa forme idaliste, est incapable de le penser.
La pense de l'tre, que l'ontologie devrait tre dornavant,
ne pourra plus reprsenter une philosophie du systme ni une philo
sophie de la raison suffisante, qui trouve chez Leibniz pour la premire
fois son expression labore. La philosophie du systme et celle de la
raison suffisante sont deux formes, d'ailleurs conjointes, sous les
quelles la raison a exerc sa dictature dans le domaine de la pense.
Qu'est-ce que la philosophie du systme (129) ? A vrai dire elle
n'a trouv sa forme propre et explicite qu'aux temps modernes. Il
sera donc ncessaire d'envisager avant tout la philosophie moderne
pour se rendre compte de ce qu'implique l'ide de systme . Mais
peut-tre Heidegger n'a-t-il pas entirement tort d'affirmer que ds
Platon la philosophie tait dj en germe et en intention une philo
sophie du systme par la doctrine des Ides (130). La grande dcouverte
de l'intellectualisme occidental chez Socrate, Platon et Aristote
concide avec l'aurore de la philosophie comme systme rationnel.
Ds lors on comprend le cheminement par lequel Heidegger s'efforce
de trouver au-del de la philosophie classique grecque, la trace d'une
philosophie plus originale. Et l'on est vraiment surpris en constatant
comment dj Nietzsche tendait remonter au-del de Socrate pour
retrouver une philosophie plus vraie, plus en accord avec la vie et
moins fausse par l'hgmonie de la raison.
Qu'est-ce qui est caractristique de la philosophie du systme
telle qu'elle s'est panouie aux temps modernes? On peut citer ici
une formule heideggerienne trs vocatrice. Heidegger intitule la
priode de la philosophie moderne : Die Zeit des Weltbildes (181).
D'aprs lui la philosophie moderne se serait donn pour tche d'laborer
un WeltbiU, une image du monde. Par ce dernier vocable il faut
entendre l'ensemble de la ralit, c.--d. l'tant en totalit. Bild veut
dire une image de la conscience au sens d'une reprsentation rationnelle
et conceptuelle. La philosophie qui atteint son but, constitue une
pareille image du monde. Cela implique que la ralit totale puisse tre
(129) HW, p. 69, l'tude : Die Zeit des Weltbildes.
(130) HW, p. 84.
(lai) HW, p. 69. Voir les caractristiques propres des temps modernes.
Heidegger et Nietzsche 477
reprsente essentiellement et sans rsidu par l'esprit humain, comprise
et domine par lui. Dans une telle perspective l'esprit humain est
lev au rang de seigneur de l'tre, mme avant qu'il ne soit devenu
l'tant suprme, comme cela a t le cas dans l'idalisme. Bref, le
temps du Wlibild a t le temps o la raison s'est entirement pa
nouie, o elle fut clbre et glorifie. On estimait qu'il appartenait
l'essence de la philosophie d'tre un systme, telle enseigne qu'une
philosophie qui n'tait pas labore systmatiquement ou ne pouvait
l'tre, n'avait pas droit au titre de philosophie.
On pourrait soutenir que la critique de la philosophie du systme
s'adresse dans une mesure plus ou moins justifie toutes les grandes
philosophies historiques, le no-platonisme, le thomisme, le cartsia
nisme, le hglianisme, etc. On y traite toujours l'tre systmatique
ment, c.--d. qu'on le prsente comme le contenu d'un ensemble
de concepts et de notions, contenu qui dcoule d'un principe suprme,
dfini comme la clef de vote du monde.
Il est ncessaire de noter qu'on n'chappe pas la philosophie
du systme en considrant le principe suprme comme un au-del
de l'intelligibilit rationnelle et de la conscience. Le no-platonisme
par ex., tout en levant l'Un dans le domaine du mystre et de l'i
nconnaissable, n'en reste pas moins une philosophie du systme. Car
l'Un se laisse intgrer, malgr sa transcendance par rapport la ratio
nalit, dans une image du monde, dans un WeUbild, ce qui n'est par ex.
pas le cas du temps, de la physis, de l'histoire, du processus de d
voilement compris la faon de Heidegger. Il existe une certaine
incompatibilit entre la philosophie du systme et l'tre comme
monde et histoire. Une des multiples oppositions entre Hegel et
Heidegger concerne en outre la conception du devenir de l'histoire.
Le premier dfend la thse de l'volution dialectique, le second s'oppose
violemment cette thse et pose au contraire celle du destin im
prvisible de l'tre, conu comme le jeu rciproque de la vrit et
de la non-vrit.
Si la pense de l'tre ne pourra plus reprsenter une philosophie
du systme, elle pourra encore moins constituer une philosophie de
la raison suffisante. Cette dernire est d'ailleurs ncessairement
implique dans la premire et vice versa. Que signifie l'expression
raison suffisante? Qu'on se reporte la pense de Leibniz (182).
La thse de la raison suffisante suppose que tout tant et tout aspect
(132) Monadologie, 32, d. par Nolbk, Paris, 1881, pp. 203-204.
478 Joseph Vande Wiele
de la ralit peuvent tre fonds rationnellement. Qu'est-ce dire?
Qu'ils peuvent, du moins en droit, tre dduits partir d'un principe
qui se trouve la base (133). A la doctrine de Leibniz aussi on peut
appliquer la clbre formule de la mathesis universalis. Celle-ci a
comme idal le dvoilement intgral de la ralit entire par voie de
dduction. La porte du fondement rationnel tel que Leibniz le conoit,
saute aux yeux dans l'expos sur les jugements dits contingents (134).
Soit la proposition : <t Le prsident des tats-Unis a succomb une
crise cardiaque. Dans ce jugement on trouve un sujet et un prdicat,
savoir le prsident des tats-Unis et avoir succomb une crise
cardiaque. Or pour le sens commun l'union du prdicat et du sujet
est pleinement contingente, non fonde en raison. Pour Leibniz,
au contraire, le prdicat appartient ncessairement au sujet. Si l'on
pouvait pntrer au cur des essences, ce qui est en principe possible,
on comprendrait que le prdicat est inclus dans l'essence du sujet
et que ce qui parat tre au premier abord un jugement synthtique,
constitue en vrit une affirmation analytique (135).
D'aprs la doctrine de la raison suffisante celle-ci se trouve en fin
de compte dans l'tant suprme, en Dieu. Celui-ci ne pouvait pas faire
autrement que crer le meilleur des mondes possibles, tant ce qu'il
est. Lors de la cration Dieu s'est trouv devant un nombre infini
de combinaisons de possibles. A cause de sa sagesse, sa bont et sa
toute-puissance, il fut moralement forc de choisir et d'appeler
l'existence cette combinaison de possibles qui ralise le plus d'tre.
Cette combinaison se trouve tre unique et ce qui est plus chaque
aspect de ce meilleur des mondes est par consquent invitable et
ncessaire, c.--d. parfaitement fond en raison.
L'idal leibnizien exige que la philosophie soit mme de dceler
la raison suffisante de la ralit entire. La tendance de l'esprit humain
comprendre l'ensemble de l'tre partir de la subjectivit, finalement
partir de la subjectivit humaine, le possder et le dominer,
atteint un sommet dans la philosophie de Leibniz. Elle est symbolise
(133) Sv G, pp. 45-47, p. 64 : Der Grund verlangt, berall so zum Vorschein zu
kommen, dass ailes im Bereich dieses nspruches als eine Folge erscheint und d.h. as
Konsequenz vorgestellt werden muss. Nur das, was sich unserem Vorstellen so darstellt,
uns so be-gegnet, dass es auf seinen Grund gesetzt und gestellt ist, gilt als sicher Ste-
hendes, d.h. als Gegenstand. Nur das so Stehende ist solcbes, von dem wir in Gewissheit
sagen knnen : es ist.
(134) Monadologie, 36, d. cit., pp. 205-206.
(135) Leibniz, Opuscules et fragments indits (d. L. Couturat), Paris, 1903, pp. 618-
519.
Heidegger et Nietzsche 479
par l'ide rationaliste de la raison suffisante. Celle-ci n'est pas autre
chose que l'ide de la justification de l'existence et de l'essence des
tants devant l'instance judiciaire suprme de la raison humaine.
La raction de Heidegger contre l'intellectualisme entrane
l'abolition de la dictature de la raison. Elle liquide la philosophie du
systme et celle de la raison suffisante. Mais elle est mille lieues de
l'irrationalisme sous les deux formes que nous avons distingues.
La pense de l'tre voque une nouvelle vrit de l'tre, une nouvelle
intelligibilit et inaugure une nouvelle pense, une pense plus pensante
et plus profonde, qui puisse penser la lumire de l'tre, c.--d. le monde,
l'histoire et le d-voilement. Quelle chose paradoxale et digne d'intrt
est-ce que cette pense plus authentique, plus fondante et illumi-
natrice que la raison?
3. Mfiance l'gard de l'absolu mtaphysique.
A mditer attentivement l'affirmation de l'athisme dans la
pense nietzschenne, et surtout dans celle de Heidegger, on se rend
compte de l'abus qui a t fait en mtaphysique de l'ide d'absolu.
Cette impression ne concerne pas seulement l'absolu proprement dit,
par ex. l'Un no-platonicien, le Dieu de S. Thomas, celui de Descartes,
etc., mais aussi l'tant suprme conu la faon de Platon et d'Aristote.
La critique de l'absolu mtaphysique, dont nous avons dj montr
l'incompatibilit avec la conception dynamique de l'tre, peut se
ramifier en diffrentes directions, qui dbouchent videmment sur
le mme problme fondamental.
Tout d'abord il semble que l'absolu mtaphysique ait absorb
indment la quasi-totalit du problme et de 1' elucidation des fonde
ments (la philosophie peut tre dfinie comme la problmatique, la
recherche et l'explicitation des fondements). Or ce problme est
multidimensionnel. Il serait de mauvaise mthode de le rduire a
priori au seul problme de l'existence de Dieu, comme il relverait
d'un dogmatisme catgorique d'en exclure absolument le problme
de cette existence. Il semble donc que le problme de l'absolu a fait
trop exclusivement et trop unilatralement l'objet des proccupations
mtaphysiques. L'apport de Nietzsche, de la phnomnologie, de
l'existentialisme et de la pense heideggerienne ne consiste-t-il pas
montrer que la philosophie peut s'occuper de tout un domaine du
fondamental qui n'a en tant que tel rien voir avec l'existence de
l'absolu mtaphysique, par ex. la volont de puissance, la physis,
480 Joseph Vande Wiele
le monde, l'histoire, le dvoilement? Cette multidimensionalit de
la problmatique philosophique entrane peut-tre aussi une multi-
formit de modes et de niveaux d'explicitation. Le mode et le niveau
d'explicitation propres aux fondements mentionns ne paraissent-ils
pas diffrer sensiblement du mode et du niveau d'explicitation qui
concernent l'existence de l'absolu mtaphysique? N'y aurait-il pas
lieu de distinguer entre par ex. exploitation phnomnologique et
explicitation d'ordre strictement mtaphysique?
Ensuite on a nettement l'impression que la problmatique de
l'absolu a t base dans le pass sur une pense de l'tre insuffisante,
tronque, voire mme fausse. Il est clair que cette problmatique
ne sera pas traite avec toute l'authenticit requise, quand la ralit
qui nous cerne, l'tre apparaissant, n'a t que mdiocrement analyse,
quand ses structures fondamentales n'ont pas t explicites dans
leur profondeur, leur ampleur et leur concrtion. Bref, quand la
conception de l'tre ne s'labore que de faon dficiente, le problme
de l'absolu en sort mutil. Il semble vident qu'une pense de l'tre
domine par l'ide de substance, de subjectivit et partant par
celle de prsence ternelle et immuable, reste en de d'une vritable
et authentique problmatique de l'tre. Il faudra donc se mfier de
l'existence de Dieu qui fait corps avec la substance ou avec la sub
jectivit.
Par consquent ceci dcoule directement du point prcdent
l'absolu tel que la mtaphysique classique l'affirme, sera frquemment
un faux absolu. Qu'on songe au Dieu que Nietzsche rcuse, le Dieu
qui symbolise le monde suprasensible, au nom duquel l'existence
terrestre est rduite au statut d'apparence et de non-tre. Qu'on songe
la critique heideggerienne de la structure onto-thologique de la
mtaphysique. L'tant suprme ou l'absolu tel qu'il y fut pens,
n'est sans doute pas l'chelle de la grandeur, de la diversit et de
la crativit de l'tre conu comme monde, histoire et dvoilement.
Prcisons cette dernire critique ! La problmatique de l'existence
de Dieu, labore dans le cadre de la mtaphysique est une probl
matique qui se dveloppe sur la base d'un oubli essentiel, celui des
vritables fondements de l'tre apparaissant. Elle est base sur la
considration de l'tant en totalit. Mais elle ignore ce qui rend possible
l'tant en totalit, la physis, le monde, le dvoilement. Or une probl
matique de l'existence de Dieu authentique et vritable, ne pourrait
Heidegger et Nietzsche 481
s'panouir qu'en tenant explicitement compte de tous les fondements
numrs de l'tre apparaissant.
Finalement, l'essentiel de la critique de l'absolu mtaphysique
que nous venons d'mettre, peut tre condens dans la formule su
ivante : il y a incompatibilit entre la conception dynamique de l'tre
(dont nous avons esquiss certains linaments essentiels) et le Dieu
de la mtaphysique tel qu'il fut conu dans le courant de l'histoire.
Une version particulire et restreinte de cette thse peut tre trouve
dans l'opposition irrconciliable que dcouvre un certain existentialisme
entre l'existence de Dieu et la libert humaine. vrai dire, il faut
affirmer l'opposition d'une faon plus large entre le dynamisme de
l'tre, c.--d. sa crativit et son historicit, et le Dieu de la mta
physique, qu'on peut caractriser comme statique. Nous avons dj
signal l'opposition fondamentale entre la notion de l'tant suprme et
celle du temps. La mfiance l'gard de l'existence de Dieu doit con
cerner en premier lieu toute ide de l'absolu qui ne soit pas conciliable
avec l'tre comme temps, physis, monde et dvoilement.
Peut-tre y a-t-il lieu d'apporter une prcision importante concer
nant le problme de l'athisme tel qu'il est pos chez Heidegger. Comme
nous l'avons dj signal, l'affirmation athiste y est loin d'tre
absolue. On peut certes relever chez lui un athisme antimtaphysique
catgorique (136), mais aussi un discours rpt sur les dieux et sur
la possibilit de parler de la divinit partir de la lumire de l'tre (187).
A premire vue le lecteur est drout par ce paradoxe frappant. Mais
y regarder de prs, il se rend compte de la diffrence du contexte
dans lequel se trouve, d'une part, l'athisme et, d'autre part, l'ouverture
au divin. Peut-tre certaines caractristiques de cette diffrence
constituent-elles un apport apprciable pour un ressourcement du
(136) id p. si ; Wer die Thologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens
als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es
heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen. Denn der onto-theologische
Charakter der Metaphysik ist fur das Denken fragwrdig geworden, nicht auf Grand
irgend eines theismus, sondern aus der Erfahrung eines Denkens, dem sich in der
Onto-Theo-Logie die noch ungedachte Einheit des Wesens der Metaphysik gezeigt hat.
(137) VA (cf. l'tude das Ding, pp. 163-185), p. 177; Platons Lehre von der Wahrheit
(mit einem Brief iber den Humanismus), p. 102 : Erst aus der Wahrheit des Seins lsst
sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen
von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und
gesagt werden, was das Wort 'Gott' nennen soil. Oder mssen wir nicht erst dise Worte
aile sorgsam verstehen und hren knnen, wenn wir als Menschen, das heisst als eksistente
Wesen, einen Bezug des Gottes zum Menschen sollen erfahren drfen ?
482 Joseph Vande Wiele
problme de Dieu. Mais en quoi diffre le contexte du discours sur la
divinit et les dieux, de celui de l'athisme antimtaphysique ?
Ce que Heidegger dsapprouve, c'est le Dieu de la mtaphysique.
Nous l'avons dj dit. Mais que signifie ce Dieu ? Il est le Dieu considr
comme WeUgrund, comme principe de l'tre et du connatre. A vrai
dire Heidegger s'en prend vertement au Dieu du monothisme, tel
qu'il fut pens dans la thologie chrtienne, o d'aprs lui le Dieu de
la Bible fut singulirement contamin par celui de la mtaphysique,
d'ailleurs d'origine grecque. Mais quelle est la caractristique propre
ce contexte de l'athisme antimtaphysique? L'ide de Dieu y fait
toujours fonction de celle qui explique, fonde et, en fin de compte,
remplace les fondements de l'tre et de l'apparatre. Cette ide est
telle qu'elle anantit toujours de quelque faon la nature propre des
concepts de physis, de monde et de dvoilement ! Elle est telle, qu'tant
admise, il n'est plus possible de penser l'tre comme abgrundiger
Grund (m). Mais la pense de l'tre, si elle reste fidle ce qui se montre
vraiment, ne peut absolument pas abandonner l'ide de l'tre comme
fondement qui porte, mais qui n'est pas justifi, comme jeu de lumire
et d'opacit, bref comme Un-verborgenheit. Il faudrait donc que l'ide
de Dieu respecte absolument la nature et la porte des fondements
explicits soit par la phnomnologie soit par la pense de l'tre. Or,
elle ne le fait pas, telle qu'elle a t prsente en mtaphysique. Il
semble donc exister pour Heidegger une ligne de partage entre une
ide de Dieu qui ne respecte pas l'tre dans toute son ampleur de
fondement et une ide de Dieu qui, pour tre authentique, ne peut
se concevoir qu' partir de la lumire de l'tre et du abgrundiger Grund
qu'il reprsente. Cette dernire ide aurait t ignore par la mta
physique sculaire.
Il faut noter une seconde caractristique trs importante du
discours heideggerien sur la divinit et les dieux, qui est peut-tre
plus discutable que la premire. Il s'agit de son climat paen, qui
rappelle nettement le sacr et les dieux propres la Grce ancienne (139).
(138) gv G, pp. 185, 93 : Darum kann Sein nie erst noch einen Grund haben, der
es begrnden sollte. Demgemss bleibt der Grund vom Sein weg. Der Grund bleibt ab
vom Sein. Im Sinne solchen Ab-bleibens des Grandes vom Sein 'ist' das Sein der Ab-
Grund. Insofern das Sein als solches in sich grndend ist, bleibt es selbst grundlos.
Das 'Sein' fllt nicht in den Machtbereich des Satzes vom Grund, sondern nur das
Seiende.
(13) Cf. Roger Munibb, in Martin Heidegger, Lettre sur Vhumanisme, Paris,
Aubier, 1957, pp. 18-19.
Heidegger et Nietzsche 483
II existe, semble-t-il, deux manires diffrentes de penser les dieux
et le divin, celle de la conception orientale et celle du monde grec (140).
D'aprs la premire le divin et les dieux sont spars du monde et le
transcendent. La tradition judo-chrtienne doit tre comprise dans
cette perspective. D'aprs la tendance propre la Grce ancienne le
sacr et les dieux forment une dimension intgrante du monde terrestre
et de la vie humaine qui s'y droule. Qu'on songe ici la notion heideg-
gerienne du monde comme le Quadriparti, c.--d. comme le jeu rc
iproque du ciel, de la terre, des mortels et des dieux (141). C'est dans
ce contexte que Heidegger traite de faon positive le plus souvent et
le plus explicitement du divin et des dieux. Le climat y diffre sensibl
ement de celui dans lequel on parle du Dieu chrtien, mme si la pense
biblique n'est pas contamine par les apports de la philosophie grecque.
De plus il est presque toujours question des dieux. Quoique l'ide du
Dieu chrtien ne soit pas exclue absolument del pense heideggerienne,
on n'y trouve pas une ligne qui en parle explicitement de faon positive.
La conclusion s'impose. Si la pense de l'tre heideggerienne mnage
une place authentique au sacr et au divin, il s'agit en premier lieu
du sacr et du divin propres au monde paen de l'antiquit.
Une troisime caractristique du discours heideggerien sur le
sacr et le divin semble tre l'affirmation d'un certain agnosticisme.
Expliquons-nous ! Heidegger ne parat attribuer la pense humaine
qu'une porte trs relative quand la position et l'lucidation du
problme du sacr et du divin. L'homme ne peut sans doute, d'aprs
lui, qu'indiquer et dlimiter timidement la dimension du monde que
constitue le divin. Il lui est impossible d'en forcer le secret et le mystre.
Et il doit se borner attendre patiemment qu'un message ou des
messages lui parviennent du divin et que celui-ci prenne l'initiative.
4. Impossibilit de l'ontologie anthropocentrique.
On connat la formule frappante de Heidegger : l'homme est le
berger de l'tre. Il faut la comprendre en mme temps que cette autre
formule : l'homme n'est pas le seigneur de l'tre. Les thses de l'anti-
platonisme, de l'athisme et de la conception dynamique, penses
jusqu'au bout, ont amen Heidegger concevoir l'tre comme une
instance qui domine l'homme tout en ayant besoin de lui. Le Dasein
(140) cf. Vincent Vychtas, Earth and Gods. An introduction to the philosophy of
Martin Heidegger, La Haye, 1961, pp. 174-178.
("I) VA, p. 176.
484 Joseph Vande Wiele
doit tre conu comme relation l'tre, qui, lui, tout en dominant
l'homme, n'a plus rien d'un tant, n'a plus rien de dtermin, n'a
plus rien d'une substance ni d'une subjectivit. Heidegger a cru
devoir dpasser l'anthropocentrisme effrn de l'ontologie nietzsch
enne. Le propre de la pense de l'tre heideggerienne est peut-tre
d'avoir trouv le moyen de joindre la conception dynamique de l'tre,
c.--d. celle du temps, au dpassement catgorique de l'anthropo
centrisme ontologique.
Ds le moment o Heidegger dpasse la mtaphysique de la
subjectivit, il se libre par le fait mme de l'ontologie anthropoc
entrique. Et il a dpass cette mtaphysique parce que sa radicali-
sation de la raction antimtaphysique de Nietzsche a abouti l'aban
don de l'ide de la subjectivit absolue de la volont de puissance.
Il est noter cependant que le refus de l'ontologie anthropo
centrique doit tre compris et interprt avec les nuances ncessaires.
Refuser l'tre le caractre anthropocentrique ne signifie pas lui
refuser tout caractre anthropologique. S'il est vrai que l'tre a besoin
de l'homme comme de son l , c.--d. de son lieu , on est bien
forc de caractriser le rapport l'homme comme essentiel l'tre.
Pour Heidegger, ce rapport est le fondement cach de l'anthro-
pomorphie, voire de l'anthropocentrisme de l'tre chez Nietzsche,
fondement ignor de la mtaphysique. Mais il faut que nous nous
expliquions !
Tout d'abord il faut poser le problme et le paradoxe de
l'anthropomorphie de la mtaphysique chez Nietzsche (142). Cette
anthropomorphie est un paradoxe, car elle va de pair avec une violente
raction contre l'anthropomorphisme en mtaphysique. Qu'on se
rappelle le sens de la notion de chaos. Mais comme il est a priori
admissible l'anthropomorphie, d'une part, et la raction contre
l'anthropomorphisme ne concernent pas les mmes phnomnes.
Cette dernire s'oppose l'objectivation l'lvation au rang d'tre
ternel et immuable de certains ensembles de valeurs, qui ne sont
somme toute, d'aprs Nietzsche, que conditions de l'panouissement
de la volont de puissance et donc relatifs un principe ontologique
plus fondamental. L'anthropomorphie au contraire concerne ce
principe ontologique plus fondamental, la volont de puissance,
le dynamisme sans fin et se dpassant sans cesse, qui doit tre situ
proprement dans l'homme. Le principe ontologique peut tre carac-
(142) n II, pp. 227 ss.
Heidegger
et Nietzsche 485
tris authentiquement comme anthropomorphe. Cette anthropo
morphic de l'tre admise et souligne par Nietzsche n'est d'aprs
Heidegger que la consquence ultime de la perspective cartsienne
celle du cogito et de la subjectivit, dans laquelle doit tre
comprise la volont de puissance. Voil le sens et la porte du problme
de l'anthropomorphie de la mtaphysique nietzschenne.
Ensuite Heidegger tient dvoiler ce qui constitue d'aprs lui
le fondement cach de cette anthropomorphie. Nous l'avons dit, c'est
l'imbrication rciproque et inluctable de l'tre et du Dasein. A l'int
rieur de la mtaphysique, l'odysse de l'oubli de l'tre, le rle de fonde
ment de l'tant, a t attribu l'un ou l'autre tant qui fut considr
comme l'tant suprme. Au cours des sicles la philosophie a t amene
voir l'tant suprme dans la subjectivit humaine. Finalement chez
Nietzsche cet tant est devenu la subjectivit inconditionnelle de la
volont de puissance. La fin de la mtaphysique en vient affirmer
le rapport exceptionnel de l'homme l'tre sous la forme mconnaiss
able de l'anthropomorphie, c.--d. de l'anthropocentrisme de la
mtaphysique.
CONCLUSION
Le but de la prsente tude tait de jeter une vive lumire sur le
problme de la mtaphysique. Nous avons tch de dgager le sens
et la porte de la raction antimtaphysique de Nietzsche et de
Heidegger. Nous nous sommes efforc de dlimiter les caractristiques
essentielles de cette raction. en croire la parole de Heidegger, la
conclusion de la problmatique concernant la mtaphysique dbouche
sur la thse de son dpassement. Mais quelle est la signification de ce
dpassement ?
La grande question est celle de savoir si ce dpassement concerne
la mtaphysique telle qu'elle fut labore dans le courant de l'histoire
ou bien la mtaphysique sous quelque forme, possible ou future,
que ce soit. Il semble vident que la pense de l'tre, dont nous avons
parl tout au long de cet expos, prsente certains aspects essentiels
qui sont une contestation inexorable de la mtaphysique occidentale
telle qu'elle s'est concrtement dveloppe dans le pass. Mais on
peut se demander si elle remplace ou exclut toute mtaphysique
possible qui tiendrait compte de ses acquisitions substantielles. Certes,
on pourrait admettre que la pense de l'tre heideggerienne est le
dernier mot de la philosophie ou de la pense au sens profond que
486 Joseph Vande Wide
Heidegger attribue ce vocable. Mais cette conviction ne nous parat
pas conforme aux exigences dernires et fondamentales de la philo
sophie. Par consquent la pense de l'tre heideggerienne ne remplace
pas toute mtaphysique possible. Mais l'exclut-elle ? Il nous parat
qu'il n'en est pas ncessairement ainsi. La pense de l'tre heidegge
rienne se prsente nous semble-t-il comme une pense ouverte,
inacheve, posant un certain nombre de questions ultrieures. On peut
en conclure que le dpassement de la mtaphysique dont il a t
question, ne peut tre considr comme un dpassement de toute
mtaphysique possible ou future.
En tout cas la thse du dpassement de la mtaphysique implique
la ncessit d'une mtamorphose de sa problmatique. Sans doute
l'homme, se posant la question de l'tre, a-t-il toujours tendance
simplifier, schmatiser et appauvrir la densit et la richesse de l'tre.
Sans doute une mtaphysique valable a-t-elle besoin d'une pense
de l'tre autrement authentique et profonde que celles qui ont vu le
jour au cours de l'histoire de la philosophie. La mtaphysique future
ne pourra sans doute plus tre un objectivisme ni un subjectivisme,
un ralisme ni un idalisme. Peut-tre devra-t-elle tre base sur des
concepts ontologiques autres que ceux de substance et de subjectivit.
Des ides telles que celles de monde, d'histoire, d'vnement, de d
voilement, de devenir et de crativit seront sans doute indispensables
comme base d'une nouvelle mtaphysique. Il faudra que celle-ci soit
la mesure de la profondeur, de la richesse et du dynamisme de l'tre
tel qu'il se manifeste l'homme.
Louvain. Joseph Vande Wiele.