Vous êtes sur la page 1sur 28

La parrhsia - le courage de la rvolte et de la vrit.

La philosophie, disait Foucault, nest pas la science qui sinterroge sur ce qui est vrai et ce qui est faux, mais sur
ce qui fait que les choses soient considres comme vraies ou fausses. Cest dire - ajoutait-il - que la
philosophie est la forme de pense qui sinterroge sur ce qui permet aux sujets davoir accs la vrit, sur les
jeux de vrit.

Vrit tait un mot que Foucault employait souvent au pluriel, car il savait trs bien quil y a des rgimes de
vrit diffrents qui coexistent dans la socit, et que cela advient cause dune certaine cartographie, dune
certaine distribution des savoirs et des pouvoirs; et quil y a aussi une vrit qui parle fort dans lhistoire et une
autre qui reste enveloppe par le silence, une histoire raconte et une histoire reste muette.

Dailleurs ce silence de lhistoire, dont Foucault se fait larchologue, nest pas que le rsultat dune oppression,
ou le pitinement dune vrit, mais il est aussi lindicible, le dehors, le sens qui excde la raret des noncs.
Oui - disait Foucault - jaimerais bien faire lhistoire des vaincus. Cest un beau rve que beaucoup partagent :
donner enfin la parole ceux qui nont pu la prendre jusqu prsent, ceux qui ont t contraints au silence
par lhistoire, par la violence de lhistoire, par tous les systmes de violence et dexploitation. Oui. Mais (...) ceux
qui ont t vaincus (...) sont ceux qui par dfinition on a retir la parole ! Et si cependant, ils parlaient, ils ne
parleraient pas leur propre langue. On leur a impos une langue trangre. Ils ne sont pas muets
1
.

Cette langue trangre est la langue du pouvoir, la langue du tmoignage juridique, de la confession, o le
sujet parlant est appel dire la vrit sur lui-mme, se faire objet et sujet de sa parole de vrit. Sans cette
rencontre avec le pouvoir qui objective, subjective et identifie, qui cloue une identit ses sujets, ce silence
demeurerait intact, surface uniforme et homogne, tabula rasa pour crire lhistoire de vainqueurs. Les paroles
brves et stridentes qui vont et viennent entre le pouvoir et les existences les plus inessentielles, - crit
Foucault - cest l sans doute pour celles-ci le seul monument quon leur ait accord; cest ce qui leur donne,
pour traverser le temps, le peu dclat, le bref clair qui les porte jusqu nous
2
.

Mais au fond dans cette position, dans cette attitude thorique de celui qui prte loreille au pouvoir pour saisir
dans son discours quelque fragment de la lgende des hommes obscurs
3
, il y avait toujours la mme
incapacit franchir la ligne (...) couter et faire entendre le langage qui vient dailleurs ou den bas;
toujours le mme choix, du ct du pouvoir, de ce quil dit ou fait dire
4
.
Dans lintroduction Lusage des plaisirs Foucault semble revenir sur cette impasse thorico-pratique : le projet
de son Histoire de la sexualit impliquait quon saffranchisse du schma de pense qui interroge la forme
gnrale de linterdit pour crire lhistoire, et quon soccupe de la manire dans laquelle se constitue une
exprience si on entend par exprience la corrlation, dans une culture, entre domaines de savoir, types de
normativit et formes de subjectivit
5
. La question centrale devenait donc celle des processus de subjectivation
: comment un sujet en vient-il faire lexprience de soi-mme? Comment les sujets reconnaissent-ils la vrit
sur soi? Comment se constitue-t-on comme sujet?

La premire rponse que Foucault avait fournie a ces questions esquissait la subjectivation comme un
processus ractif, de rsistance au pouvoir. Dailleurs le refus de lhypothse rpressive repose sur lide que
tout exercice de pouvoir produit une rsistance, agit dans une marge o le renversement des rapports de force
est toujours possible. Etant par nature constituant, le sujet, ds quil se pose, il soppose au pouvoir, dun ct
en affirmant le droit la diffrence chez les sujets, soit tout ce qui peut rendre les individus vritablement
individuels, de lautre en sattaquant tout ce qui peut isoler lindividu, le couper des autres, scinder de la vie
communautaire, contraindre lindividu se replier sur lui-mme et lattacher son identit propre
6
.
Foucault crivait qu il y a deux sens au mot <<sujet>> : sujet soumis lautre par le contrle et la dpendance,
et sujet attach sa propre identit par la conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas ce mot
suggre une forme de pouvoir qui subjugue et assujettit
7
. Mais il y a aussi une troisime voie de la
subjectivit qui nest ni une pure raction au pouvoir, ni un pur repli sur soi, il y a le passage au dehors.

1
DE III, La torture, cest la raison, p.390-391
2
DE III, La vie des hommes infmes, p.241
3
Ibidem
4
Ibidem
5
Lusage des plaisirs, Gallimard, Paris, 1984, p.10
6
DE IV, Le sujet et le pouvoir, p.227
7
Ibidem
Lexprience du dehors est la perce vers un langage do le sujet est exclu, la mise au jour dune
incompatibilit peut-tre sans recours entre lapparition du langage en son tre et la conscience de soi en son
identit
8
. Dans cette bance o le sujet est attir par une sorte de ngligence, rside une espce de libert nue
et dpouille, qui dans un libre jeu noue la vrit, le pouvoir et le soi. Il y a une exprience du dehors qui nest
pas de lordre de la conscience, du corps, de lespace, des limites du vouloir, de la prsence ineffaable
dautrui
9
, qui ne peut pas tre dite par le langage rflexif sans tre rapatrie, ni raconte par le registre de la
fiction qui narre trop souvent un dehors imaginaire tissant nouveau la vieille trame de lintriorit
10
.
La subjectivit qui merge, tout en se drobant, dans lexprience du dehors, est anime par un mouvement de
subjectivation qui est de lordre de la dprise, par une sorte de plissement de la dimension intrieure. Le
dehors - crit Deleuze - nest pas une limite fige, mais une matire mouvante anime de mouvement
pristaltiques, de plis et plissements qui constituent un dedans : non pas autre chose que le dehors, mais
exactement le dedans du dehors.
11


Le thme du dehors, prsent, selon Deleuze, tout au long de loeuvre de Foucault, trouve son expression pleine
la fin seulement, dans les travaux sur la Grce antique. La polysmie du terme gouverner et les pratiques de
soi pour atteindre la matrise - qui est un gouvernement de soi et des autres - ouvrent un espace de libert o
les attributs individuels, les particularits accidentelles qui se cristallisent autour du dehors, doivent tre
dsapprises pour accrotre la force du sujet. Deleuze crit que cest comme si les rapports du dehors se
pliaient, se courbaient pour faire une doublure, et laisser surgir un rapport soi, constituer un dedans qui se
creuse et se dveloppe suivant une dimension propre : <<lenkrateia>>, le rapport soi comme matrise, <<est
un pouvoir quon exerce sur soi-mme dans le pouvoir quon exerce sur les autres>> (comment pourrait-on
prtendre gouverner les autres si lon ne se gouvernait soi-mme ?), au point que le rapport soi devient
<<principe de rgulation interne>> par rapport aux pouvoirs constituants de la politique, de la famille, de
lloquence et des jeux, de la vertu mme
12
.

L o les rgles obligatoires du pouvoir se doublent des rgles facultatives de lhomme libre qui lexerce
13
, le
sujet se donne comme le produit toujours constituant dune subjectivation. Lide fondamentale de Foucault, -
crit Deleuze - cest celle dune dimension de la subjectivit qui drive du pouvoir et du savoir, mais qui nen
dpend pas
14
et cela correspond une sorte de subjectivit mtamorphique, qui pour dployer sa force se
dprend de toute identit impose par le rgime de vrit courant, et revient lexprience extatique dune
vrit purement extrieure.

Ce qui nous intresse dans la notion de dehors est que la subjectivit y fait figure dune sorte de chambre
centrale vide
15
. Le sujet est ici conu comme un espace creux, ouvert la visitation de la vrit, sous la forme
de rves ou dvnements rels, mais il nest pas un soi qui concide avec et se rduit la vrit quil nonce.
Lautos, le soi qui lobligation de laveu et les pratiques judiciaires imposent sa totale mise en discours, se
trouve toujours dans une position paradoxale, car on lui demande dtre sujet et objet la fois de son discours
de vrit, on prtend de lui une cohrence close qui contraste avec louverture constitutive de la subjectivit.
Agamben crit au sujet des tmoignages sur Auschwitz que le vivant qui sest rendu absolument prsent soi
dans lacte de lnonciation, en disant je, fait reculer dans un pass sans fond ses propres vcus, il ne peut plus
concider immdiatement avec eux (...) Cest pourquoi la subjectivation, lclosion de la conscience dans
linstance du discours, constitue souvent un trauma dont les humains se remettent mal; et cest pourquoi le
texte de la conscience seffiloche et sefface sans cesse, laissant bant lcart sur quoi il sest tiss, la
dsubjectivation constitutive de toute subjectivation
16
.

Laction de clture de lespace ouvert de la subjectivation, qui a notamment t exerce dans le cadre de
certaines pratiques de confession par lobligation de dire la vrit sur soi, a produit parfois des effets inattendus;
louverture, lespace creux dont le sujet a besoin pour accueillir la vrit sest soudainement rouvert dans les
corps, qui staient fait poreux, vides, pntrables par la possession. La convulsion surgira aussi dans le cadre
des techniques psychiatriques toujours comme raction un monitorage total qui impose une subjectivation

8
DE I, La pense du dehors, p.520
9
Op. cit., p.523
10
Ibidem
11
G. Deleuze, Foucault, Les Editions de Minuit, Paris, 1986, p.103-104
12
Op. cit., p.107
13
Op. cit., p.108
14
Op. cit., p.108-109
15
Op. cit., p.130
16
G. Agamben, Ce qui reste dAuschwitz, Editions Payot et Rivages, Paris, 1999, p.161
close et extrieure lindividu. La chair convulsive - crit Foucault - est le corps travers par le droit dexamen,
le corps soumis lobligation de laveu exhaustif et le corps hriss contre ce droit dexamen, hriss contre
cette obligation de laveu exhaustif. Cest le corps qui oppose la rgle du discours complet soit le mutisme,
soit le cri
17
.

Alethurgie et gouvernement par la vrit
Dans son cours de 1984 intitul Le courage de la vrit, Foucault soccupait du lien entre lexercice du pouvoir
et la manifestation de la vrit, pour dfinir lequel il avait forg le terme dalethurgie. On peut soutenir, disait
Foucault, quaucun pouvoir ne peut sexercer sans une manifestation de vrit, et quil existe toujours, dans le
cadre de lexercice du pouvoir, des rituels de vrit, dune vrit qui nest pas uniquement une activit plus ou
moins rationnelle de connaissance. A ce sujet, Foucault donnait lexemple de Septime Sevre qui avait fait
peindre sur le plafond de son palais la constellation astrologique du jour de sa naissance, pour produire ainsi un
effet de mise distance de ses sujets, par la prsence physique de la transcendance mtaphysique des astres.
On voit dans cet anecdote comme la manifestation du pouvoir saccompagne de processus verbaux et non-
verbaux par lesquels est amen au jour quelque chose qui est pos comme vrai, pas tellement par opposition
un faux, mais plutt, dit Foucault, par arrachement au cach, par dissipation de ce qui est oubli, par
conjuration de limprvisible
18
. La thse de Foucault est que lexercice du pouvoir ne prsuppose pas chez
ceux qui le pratiquent une connaissance utile et utilisable mais quil saccompagne assez constamment dune
manifestation de vrit au sens large, cest--dire dune alethurgie.

Par alethurgie Foucault dsigne une manifestation de vrit comme ensemble des procds possibles verbaux
ou non-verbaux qui accompagnent toujours le pouvoir : aucune hgmonie au sens tymologique dtre la
tte de ne va sans alethurgie. Ce quon appelle la connaissance, cest dire la production du vrai dans la
conscience des individus par des procds exprimentaux, nest quune des formes possibles dalethurgie
Cest dans ce cadre que se situe lintrt de Foucault pour la gense de la raison dEtat qui a fait du pouvoir
lart de gouverner et qui a enfant une srie de connaissances objectives pour le soutenir comme lconomie
politique, la sociologie, la dmographie. Ces sciences qui nous semblent aller de soi doivent par contre tre
interroges sur leur origine. Les conseillers et les ministres qui emplirent les cours aprs le XVII me sicle,
anctres honorables des hommes politiques actuels, durent commencer par chasser les sorcier, les divins et les
astrologues pour prendre la place qui fut la leur. Ce qui fait apparatre la chasse aux sorcires non pas comme
un simple phnomne de rechristianisation de la population, mais comme une vritable guerre entre deux
rgimes de vrit, deux alethurgies, qui se disputaient le monopole politique.

La raison dEtat a t dans lEurope moderne la premire manire de rflchir et de formuler un statut
assignable au rapport entre lexercice de pouvoir et la manifestation de la vrit. On peut distinguer, dit
Foucault, au moins quatre grandes familles de points de vue sur le rapport entre le pouvoir et la vrit tel quil
sest donn depuis laffirmation de la raison dEtat. Le point de vue de Botero, ou le principe de rationalit,
considre que la vrit est la vrit de lEtat, la rationalit de la raison gouvernementale; il y a ensuite le point
de vue de Quesnay ou le principe de la rationalit conomique et de lvidence selon lequel la vrit constitue
la valeur commune entre gouvernants et gouverns. Gouvernants et gouverns - dit Foucault - seront ici
acteurs simultans dune pice quils jouent en commun qui est celle de la nature et de sa vrit; cette
conception de la vrit en politique drive sensiblement de lide physiocrate selon laquelle, si les hommes
gouvernaient en pleine transparence, la nature et les choses gouverneraient leur place. Lhritage plus
important de la physiocratie et qui survit en cette conception, dit Foucault, est la vision du gouvernement
comme objet dun savoir non exclusivement politique, mais qui stend la rgulation dun certain ensemble de
choses et de rapports qui doivent simposer la politique.

Le principe de Saint Simon ou du retournement de la comptence particulire en veil universel professe, en
revanche, que si tout le monde connaissait toute la vrit sur la socit o il vit, le gouvernement ne pourrait
tout simplement plus gouverner et ce serait immdiatement la rvolution. Si tout le monde savait - disait Rosa
Luxemburg - le rgime capitaliste ne tiendrait pas vingt-quatre heures.

Le quatrime principe cit par Foucault est le principe de Soltjnitsyne ou principe de la conscience commune
qui dit que si les rgimes socialistes tiennent, cest parce que tout le monde sait la vrit. La terreur - dit

17
M. Foucault, Les Anormaux, Gallimard/Le Seuil, Paris, 1999, p.198
18
Le courage de la vrit, 1984, cours au Collge de France, disponible sous la cte C.69 aux archives Michel Foucault c/o IMEC
Foucault - ce nest pas un art de gouverner qui se cache, mais la gouvernementalit ltat nu, ltat cynique.
Dans la terreur cest la vrit qui immobilise et qui glace.

Aprs avoir numr ces quatre schmas alethurgiques Foucault nous propose de creuser un autre chemin
dans la mme fort de problmes. Quel type de rapport, se demande-t-il, pourrait-il y avoir entre un sujet qui
veuille se dlier du pouvoir, et la vrit ? Mme, il nous propose de prendre comme rvlateur des
transformations du sujet et de son rapport la vrit, les mouvements accomplis par ledit sujet pour se dgager
du pouvoir. Il sagit, dit Foucault, dun type danalyse qui repose plus sur une attitude que sur une thse, et cette
attitude pose que : aucun pouvoir ne va de soi, aucun pouvoir nest vident ou invitable, aucun pouvoir ne
mrite, par consquent, dtre accept dentre de jeu et il ny a donc pas de lgitimit intrinsque du pouvoir.
En partant de ces postulats on peut soutenir que tout pouvoir ne repose jamais sur rien dautre que la
contingence et la fragilit dune histoire, puisque, dit encore Foucault, le contrat social est un bluff et la socit
civile est un conte pour enfants, ds lors quil ny a aucun droit universel immdiat et vident qui puisse partout
soutenir un rapport de pouvoir quel quil soit.

En proposant cette inversion de perspective et en introduisant le concept dalethurgie, Foucault, qui dj avait
refus le paradigme juridique et marxiste du pouvoir, pousse encore plus loin le diagnostic du prsent, et
approfondit plus avant sa recherche archologique ouvrant sur une dimension quil dfinit ironiquement comme
anarchologique. Lactualit, grand souci des dernires annes de la vie de Foucault, devient le pivot de ce
geste thorique, puisque dans la trame fragile dune histoire, dans lenchanement hasardeux des vnements
qui ont produit la forme prsente du pouvoir, se cachent les germes de son injustice et de son arbitraire, que
seules la gnalogie et la problmatisation sont appeles dnicher.
Au milieu de limmense et prolifrante criticabilit des choses, des institutions, des pratiques et des discours
19
,
Foucault avait relu lhistoire, lavait creuse pour rvler une sorte de friabilit gnrale des sols, mme, et
peut-tre surtout les plus familiers, les plus solides et les plus proches de nous, de notre corps, de nos gestes
de tous les jours
20
.

Et au milieu de cette fragilisation des familiarits, lacte critique assume toujours une forme parrhsiastique
dans la mesure o il est porteur dune autre conjugaison de vrit et pouvoir. Lalethurgie cr par lacte
parrhsiastique claire dune autre lumire le rgime de pouvoir prsent ainsi que le rapport que le sujet tablit
avec la vrit. Lethos parrhsiastique, comme on le verra, lie le sujet qui se dlie du pouvoir une vrit autre,
une contre-vrit qui menace directement le pouvoir et met en danger celui qui la profre.
Ce nest pas lepoche, en effet, lattitude que Foucault nous propose dassumer vis--vis du pouvoir, non pas la
suspension du jugement, mais le fait de faire jouer la non-ncessit de tout pouvoir quel quil soit.
Foucault nous propose dopposer la srie des catgories universelles, la position humaniste, lanalyse
idologique et la programmation des rformes, une srie compose du refus des universaux (qui nest pas un
nominalisme, puisque sa mthode est plus gnrale et moins technique), dune position anti-humainste, dune
analyse technologique des mcanismes de pouvoir et du report plus loin des points de non acceptation.
21


La notion de gouvernement des hommes par la vrit, dit Foucault, tait un dplacement ncessaire du thme
us du savoir-pouvoir, lequel tait lui-mme un dplacement par rapport un type danalyse qui tournait autour
de la notion didologie dominante. Si la notion didologie dominante Foucault avait essay dopposer la
notion de savoir-pouvoir, cest parce qu cette notion didologie dominante on pouvait faire trois objections :
premirement elle postulait une thorie mal faite ou pas faite du tout de la reprsentation; deuximement cette
notion didologie dominante tait indexe au moins implicitement, et sans pouvoir dailleurs sen dbarrasser
dune faon claire, une opposition du vrai et du faux, de la ralit et de lillusion, du scientifique et du non-
scientifique, du rationnel et de lirrationnel; enfin troisimement, avec ladjectif dominante, la notion didologie
dominante faisait limpasse sur tous les mcanismes rels dassujettissement et se dfaussait dune carte,
quelle repassait une autre main en disant : aprs tout, aux historiens, de savoir comment et pourquoi certains
dans une socit dominent les autres. Par opposition cela, la notion de savoir avait pour fonction de mettre
hors champ lopposition du scientifique et du non-scientifique, la question de lillusion et de la ralit, la question
du vrai et du faux, non pas pour dire que ces oppositions navaient pas, en tout tat de cause, un sens et une
valeur, mais pour dire quil sagissait avec le savoir de poser le problme en termes de pratique constitutive dun
domaine dobjets et de concepts, lintrieur duquel lopposition de scientifique et non-scientifique, du vrai et du
faux, de la ralit et de lillusion pouvaient avoir leurs effets. La notion de pouvoir avait essentiellement pour

19
M. Foucault, Il faut dfendre la socit,cit. p.7
20
Ibidem
21
Ibidem
fonction de substituer, la notion de systme de reprsentation dominant, le champ danalyse des procdures,
instruments et techniques par lesquels sexercent effectivement des relations de pouvoir.
22

En consquence de ce dplacement, Foucault substitue la notion de gouvernement en gnral, notamment
gouvernement par la vrit, la notion de pouvoir. Le gouvernement est entendu ici non pas au sens troit et
actuel dinstance suprme de dcision excutive et administrative dans un systme tatique, mais au sens plus
large et ancien de mcanisme et procdure destins conduire les hommes, diriger la conduite des hommes,
conduire la conduite des hommes
23
.
Prcisment, - crivait Ewald dj au sujet de Surveiller et punir - quest-ce que nous apprend Foucault ?
Quon ne saurait plus sparer la vrit des procdures de sa production, et que ces procdures sont autant des
procdures de savoir que des procdures de pouvoir. Quil ny a donc pas de vrit(s) indpendante des
relations de pouvoir qui la supportent et quen mme temps elle reconduit et renforce, quil ny a pas de vrit
sans politique de la vrit, que toute affirmation de vrit est indissolublement pice, arme ou instrument dans
des rapports de pouvoir
24
.

Lanne avant dnoncer les principes de sa mthode anarchologique, Foucault travaillait dj sur la mme
ligne ses analyses sur la gouvernementalit et la possibilit pour le sujet dy rsister par linsoumission
rflchie. Son projet, Foucault le dfinissait comme histoire de la pense - et non pas, surtout pas, comme
histoire des ides -, car pense indiquait dans lconomie de cette dfinition les foyers dexprience o
sarticulent les uns sur les autres les formes dun savoir possible, les matrices normatives des comportements
pour les individus, et des modes dexistence virtuels pour des sujets possibles
25
. La folie, par exemple, - disait-
il - a historiquement t un de ces foyers autour desquels sest forme une srie de savoirs : il y a eu la folie
comme matrice de connaissances mdicales, psychiatriques et psychologiques, la folie comme ensemble de
normes qui permettait de dcouper la folie comme dviance au sein de la socit, il y a eu un certain type de
comportement des gens vis--vis des individus fous et lexprience de la folie de la part des fous eux-mmes.
Donc trois aspects : forme de savoir, matrice de comportement et mode dtre du sujet.
Mais pour tudier lexprience comme axe de la formation du savoir il ne fallait pas lanalyser du point de vue
du dveloppement dune certaine connaissance ou dune autre, mais analyser les pratiques discursives, et,
lintrieur de celles-ci, analyser le jeu du vrai et du faux et les formes de la vridiction.

Le dplacement que Foucault oprera dans le cadre de son cours sur le gouvernement consistera analyser le
pouvoir non plus sous la forme de sa cristallisation dans la norme, mais en acte dans les formes du
gouvernement, dans les techniques par lesquelles on prtend conduire la conduite des autres.
En rsum, pour Foucault la manire plus efficace pour interroger le pouvoir ntait pas de se demander Le
pouvoir, quest-ce que cest ? Le pouvoir, do vient-il ?, puisque ce sont l des question qui risquent de nous
faire glisser dans les piges de lontologie et de la mtaphysique. Il fallait plutt se poser la petite question
toute plate et empirique : <<Comment a se passe ?>>, en termes brusques, - crivait Foucault - je dirai
quamorcer lanalyse par le <<comment>>, cest introduire le soupon que le pouvoir, a nexiste pas
26
. Cette
affirmation de non-existence du pouvoir nous oblige dtourner un regard philosophique et essentialiste qui
poursuit la qute dun sens cach et quasi magique du pouvoir, vers les manifestation pratiques, souvent
mesquines et sordides des techniques de gouvernement.

Foucault nous rappelle notamment quen toute premire approche, il semble que, pour les socits grecques
et romaines, lexercice dun pouvoir politique nimpliquait ni le droit ni la possibilit dun <<gouvernement>>
entendu comme activit qui entreprend de conduire les individus tout au long de leur vie en les plaant sous
lautorit dun guide responsable de ce quils font et de ce quil leur arrive
27
. Ce qui permettait la subjectivit
qui se formait dans ce rgime de vrit dassumer un ethos qui tait une forme rflchie de la libert. Les
Grecs, crivait Deleuze, ont pli la force, sans quelle cesse dtre force. Ils lont rapporte soi
28


Sujet et vrit dans lhistoire occidentale
Il existe dans lhistoire occidentale, dit Foucault, trois types de questions qui ont rsum les diffrents aspects
du rapport entre le sujet et la vrit. La premire est la question philosophique qui se demande comment la
connaissance en tant quexprience propre un sujet est possible. En dautres termes, le problme pos

22
Ibidem
23
M. Foucault, Le courage de la vrit, cit.
24
F. Ewald, Anatomie et corps politiques, in Critique n343, dcembre 1975, p.1230
25
M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, cours au Collge de France, 1983, disponible sous la cte C.68.
26
DE IV, cit., p.232-233
27
DE III, Scurit, territoire et population, p.719
28
G. Deleuze, Foucault, cit., p.108
concerne les critres que le sujet emploie pour sassurer que cest bien la vrit dont il est en train de faire
lexprience. Mais sil ne peut y avoir de vrit sans un sujet qui la reconnaisse comme telle, comment ce sujet
peut-il lui-mme avoir accs la vrit ? Il y a ensuite une question positiviste qui se demande sil est possible
davoir une vraie connaissance du sujet; en rsum : Comment peut-il y avoir vrit dun sujet sil ny a de
vrit que pour un sujet ?.

La troisime question est la question historico-politique: cest--dire Quelle exprience le sujet peut-il faire de
lui-mme alors quil est plac dans la condition de devoir reconnatre propos de lui-mme quelque chose qui
passe dj pour vrai indpendamment de lui ?
29
. Et cest sous linfluence de cette dernire question que
Foucault a recherch, au cours de son travail, la vrit qui ntait pas culturellement codifie comme telle, qui
tait disqualifie mme ou rejete comme draison, soit la vrit de la folie, de la maladie, de la mort et du
crime. La subjectivit qui venait se constituer la lumire de cette approche thorique ntait pas, par
consquent, conue partir dune thorie pralable et universelle du sujet, ni partir dune conception
anthropologique universaliste, mais ctait plutt une subjectivit qui se constitue et se transforme par rapport
la vrit. Dans ce contexte la vrit ne dsigne pas un contenu de connaissance universellement valable ni un
critre formel, mais est conue comme un systme dobligations, indpendant de son contenu.
Mais cette vrit qui modifie lexprience que le sujet fait de soi do vient-elle ? Qui est-ce qui la produit ? De
nos jours ce type de vrit est vhicul par la pdagogie, elle est aussi prsente dans les strotypes sociaux,
et elle peut se retrouver dans les valeurs des sciences humaines, mais il faut constater prsent une absence,
dit Foucault, qui date dil y a deux sicles. Ce sont les arts de vivre qui ont disparu aujourdhui de la scne
politique de la vrit. Cette littrature qui est all graduellement vers sa disparition jusquau XVII me et au
XVIII me sicle, quand elle survivait encore dans les pages des moralistes, a connu son apoge pendant lge
imprial et a commenc son lent dclin avec laffirmation du christianisme. Les arts de vivre recouvraient un
domaine fait de la dissmination des moments importants de la vie : elles expliquaient comment se prparer
la mort, comment accepter un deuil, un malheur, lexil. Elles comprenaient aussi des indications concernantes
des domaines plus gnraux et la fois plus spcifiques, comme lart de la rhtorique et lart de la mmoire, ou
bien des rgimes pour le bien tre physique et psychologique.

Il sagissait dans ces arts non pas denseigner aux gens faire quelque chose, mais de permettre aux individus
singuliers dacqurir un certain statut ontologique qui leur ouvrt une modalit dexprience gnralement
dfinie en termes de bonheur, de batitude ou de tranquillit.

Avec le christianisme, dit Foucault, laccent a t de plus en plus pos sur le savoir-faire ou sur la bonne faon
de se montrer, dapparatre, mais il ne sagissait plus de modifier son tre. Cela tait d une progressive
dsarticulation de la structure sociale et culturelle qui constituait le coeur des arts de vivre. Les trois
articulations ncessaires peuvent tre rsumes en un certain type de rapport aux autres, la vrit et soi.
Le rapport aux autres qui tait exig dans les arts de vivre concernait principalement lapprentissage : le rapport
matre-disciple et le clivage de pouvoir qui lui tait congnital taient absolument ncessaires car cest
seulement en supportant la direction et lautorit de quelquun que lon considre comme suprieur soi que
lon pourra vraiment dsirer dpasser le stade o lon se trouve pour accder un autre type de rapport avec lui.
Le rapport la vrit requis dans les arts de vivre tait de lordre de lintriorisation. Il fallait que le disciple
rflchisse la vrit du matre jusqu ce quil la possde et la sente comme sienne. Le rapport la vrit
transmis par le matre devait en somme devenir le rapport constant la vrit du disciple; il ne sagissait pas de
comprendre lenseignement, mais darriver le vivre, se laisser transformer par lui.

Le rapport soi, qui est le centre excentr de tout cet apprentissage, devait tre de lordre de laskesis, de
lexercice, de lexamen de ce que lon fait prsent et de ce que lon voudra pouvoir faire, jusqu ce que lon
soit affect de la qualit dtre que lon visait. Le rapport soi sarticule dans ces enseignements normalement
en trois domaines troitement entremls qui rsument tous les aspects de lart de vivre : la mathesis, cest--
dire lapprhension, la melete, la rflexion, et laskesis, lexercice, la mise en pratique.
La vie laquelle ces arts prparaient tait ce que les Grecs appelaient le bios, la vie qualifiable, telle que lon
peut la dcider soi-mme. Dans ces technes tou biou, ces arts de vivre ou techniques dexistence, le rapport
entre la vrit et la modification de lexprience tait exemplaire. La matrise de soi tait leur but et la
transformation du soi tait leur fonction. Les individus taient ici duqus se connatre eux-mmes et se
soucier de soi, en somme donner une forme leur vie.

29
Subjectivit et vrit. 1981, cours au Collge de France disponible sous la cte C.63 aux archives Michel Foucault c/o IMEC
Mais comment cette forme de souci de soi a-t-elle volu jusqu pareil rachitisme dans la culture occidentale
prsente ? Selon Foucault le moment cartsien aurait disqualifi le souci de soi en plaant la connaissance de
soi au point de dpart, comme forme de la conscience. Il sagissait l dune connaissance non pas fonde sur
lpreuve de lvidence mais sur la prsupposition de lindubitabilit de lexistence du moi comme sujet. Mais il
ne faut pas non plus, dit Foucault, ngliger la parent entre cette conception cartsienne et son anctre
platonicien et no-platonicien. Le souci de soi tel quil est formul dans lAlcibiade tait, dans son expression
souveraine, une connaissance de la vrit sur soi qui ouvrait laccs la connaissance de la vrit en gnral.
Ce que Foucault appelle le paradoxe du platonisme
30
, et qui a conditionn lhistoire de la pense occidentale
jusquau XVIII me sicle, cest que selon la conception platonicienne, la connaissance, laccs la vrit, tait
possible seulement partir dune connaissance de soi, qui tait la reconnaissance du divin en soi-mme. La
connaissance tait donc, pour le platonisme, quelque chose qui pouvait se faire condition dun mouvement
spirituel de lme ayant rapport elle-mme et au divin, mais dans ce mouvement lme avait un rapport soi
comme divin et au divin comme soi. Le paradoxe rside donc dans le fait que la connaissance de la vrit a fini
par rsorber en elle toutes les exigences de la spiritualit.

On se trouve, selon Foucault, lge moderne de la vrit quand on considre que la seule connaissance
donne laccs la vrit, cest--dire que cest de lintrieur de la connaissance, par les conditions formelles de
sa mthode, que les conditions daccs du sujet la vrit sont dfinies. Quant aux autres conditions, celles qui
tiennent au sujet lui-mme, elles sont dfinies par des paramtres purement extrinsques et culturellement
codifis (ne pas tre fous, faire des efforts, etc.). La vrit, dans cette conception, servira le progrs, le profit, la
socialit, mais elle ne mettra aucunement en question le sujet, ni ne le transformera point. On postulera donc
que tel quil est le sujet est capable de vrit, au sens tymologique de capio, prendre, accueillir, et que si la
vrit narrive pas sauver le sujet, le dfaut doit se trouver du ct de la vrit et non pas du sujet.
Ce qui sest perdu dans cette nouvelle conception de la subjectivit et de la vrit, dont nous sommes les
malheureux hritiers, est le domaine des pratiques que les sujets exeraient sur eux-mmes et dont
lenseignement prenait la forme dun art de vivre. La consquence de cela est une progressive dformalisation
du sujet, une dcadence dans linforme o la mtamorphose est difficilement concevable, puisque toute
modification demeure rversible.

Foucault rassemblera, dans son cours de 1982 sur lHermneutique du sujet, toutes les pratiques de souci de
soi, les techniques dexistence, sous le nom de spiritualit
31
; par spiritualit, Foucault entendait la pratique par
laquelle le sujet opre sur lui-mme les transformations ncessaires pour avoir accs la vrit. Puisque, selon
la spiritualit occidentale, la vrit nest jamais donne au sujet de plein droit, il faut que le sujet se mette en
jeu, quil se mette en danger en devenant autre que lui-mme. Les deux modes pour oprer cette
transformation sont leros et laskesis. Le fait davoir atteint la vrit ne sera pas, dans cette optique, le rsultat
de ce souci de soi, mais laccomplissement de la mtamorphose du sujet. En dautres termes, les effets de la
vrit sur le sujet ne se limitent pas aux consquences de la dmarche faite pour atteindre ladite vrit, mais
sont des vritables effets de retour sur le sujet qui le transfigurent.

Discours and Truth
La parrhsia est une technique dexistence trs particulire, puisque elle constitue une espce dactivit
verbale dans laquelle celui qui parle entretient un rapport spcifique la vrit travers la franchise, une
certaine relation sa propre vie travers le danger, un certain type de rapport soi-mme et aux autres
travers la critique (autocritique ou critique dautres personnes), et un rapport spcifique la loi morale travers
la libert et le devoir (...). Dans la parrhsia, celui qui parle fait usage de sa libert, et choisit le franc parler au
lieu de la persuasion, la vrit au lieu de la fausset ou du silence, le risque de la mort au lieu de la vie et de la
scurit, la critique au lieu de ladulation et le devoir moral au lieu de son propre profit ou de lapathie morale
32
.
La parrhsia constitue plein titre une technique dexistence, puisque le discours vrai modle la personne qui le
profre, comporte des consquences politiques, et, naturellement, modifie les relation que le locuteur entretient
avec les autres. Forme de souci de soi, elle se situe, comme une sorte de sismographe, au coeur des
modifications sociales et politiques. Kiossev crit que la parrhsia est un acte transcendant qui problmatise le
politique a priori lui-mme; dtruisant le champ structurel qui la rendu possible, il semble se rpandre dans
lespace de lindfinition et de la libert totales, o tous les mcanismes qui contrlent et apprivoisent le
discours, toutes les reproductions technologiques devraient tre impossibles
33
.

30
Lhermneutique du sujet. 1982, Cours au Collge de France disponible sous la cte C.65 aux archives Michel Foucault c/o IMEC
31
Ibidem
32
M. Foucault, Discorso e verit nella Grecia antica, Donzelli Editore, Roma, 1997, p.4
33
A. Kiossev, Paranoa de la parrhsia in Michel Foucault. Les jeux de la vrit et du pouvoir, Presses Universitaires de Nancy, Nancy, 1994, p.172
Ltude de la parrhsia se situe dans le cadre du projet foucaldien de lhistoire de la pense
34
, quil dfinit ici
comme lanalyse de la manire dans laquelle un champ non problmatique dexpriences, ou un ensemble de
pratiques qui taient acceptes sans rserves, qui taient indiscutes, familires, et tacites, deviennent un
problme, soulvent discussions et dbats, veillent de nouvelles ractions, et mettent en crise le
comportement tacite prcdent, les habitudes, les pratiques et les institutions qui jusqu ce point avaient t
acceptes
35
. La notion de problmatisation
36
, qui apparat pour la premire fois dans Lusage des plaisirs, est
le concept clef qui caractrise lhistoire de la pense et qui la distingue de lhistoire des ides. Parce que la
pense - crit Foucault - nest pas ce qui habite une conduite et lui donne un sens; elle est plutt ce qui permet
de prendre du recul par rapport cette manire de faire ou de ragir, de se la donner comme objet de pense
et de linterroger sur son sens, ses conditions et ses fins. La pense, cest la libert par rapport ce quon fait,
le mouvement par lequel on sen dtache, on le constitue comme objet et on le rflchit comme problme
37
.
Lhistoire de la pense, donc, est avant tout lanalyse dune libert, ou bien lanalyse de la possibilit qui se
donne historiquement lexistence de cette libert. La pense est ce qui habite la distance entre nous et nos
m?urs, ce qui permet le dtachement, la dprise. Dans cette perspective, la vrit nest pas la posture
philosophique qui prtend interprter correctement le monde, mais un instrument dautotransformation, un
moyen de matrise de soi.

Le concept de problmatisation et son rapport la vrit et au soi portent certainement la marque dune
influence nietzschenne; mme, selon Bodei le travail de Foucault aurait t une rponse linvitation de
Nietzsche tudier tous les phnomnes essentiels et infranchissables dans la vie de chacun qui ont t trs
longtemps ngligs quoique en donnant sa couleur lexistence
38
. Rochlitz estime de mme que loriginalit
de Foucault, dans cette perspective proche de Nietzsche, cest une gnalogie qui ne cherche pas lorigine du
<<pouvoir de la vrit>> et de l<<hermneutique du dsir>> dans le ressentiment, dans la morale des esclaves
et dans une universalit qui masque une volont de puissance pervertie, mais dans une problmatisation
intervenue au c?ur mme de la Grce classique
39
. Beaucoup de critiques ont t faites cette faon de
procder, les arguments contre la problmatisation, qui sinscrit dans le projet de Foucault de pratiquer une
ontologie de lactualit, une histoire du prsent, consistent en rsum dire que cette mthode risque de
projeter nos exigences dans le pass, et donc de le rcrire arbitrairement en restant prisonniers dune sorte d
idalisme historique qui juge les faits partir de catgories imposes a posteriori
40
.
Quoi quil en soit, ce qui est le plus intressant dans la mthode de Foucault nest pas tant son adhrence la
vrit historique - mme sil est trs rudit et trs prcis sur ses sources - que la cohrence interne de ses
gnalogies, qui, tant des enchanements tablis a posteriori dans le cadre dune interrogation prcise, ne
peuvent avoir le don de prtendue neutralit objective propre au regard densemble, alors quelles peuvent
fournir des interprtations indites et clairer des agencements cachs.

En effet, ce dont soccupe Foucault, ce sont des stratgies par lesquelles lhistoire se droule dans un sens
plutt que dans un autre, les jeux de vrit sur la base desquels les hommes se peroivent et se constituent en
tant que sujets. Est cruciale, dans cette perspective, la question de lexclusion; car il y va l alors de la frontire
variable qui spare ceux qui ont droit au statut de parrhsiastes et tous les autres.
Ce qui intresse davantage Foucault - crit Ginzburg - sont le geste et les critres de lexclusion : les exclus
lintressent moins
41
, mais il est vrai aussi, comme le remarque Rajchman, que lanalyse foucaldienne de la
normalisation lui fit aborder le problme de lexclusion, en tant qulment dcisif de la constitution des
communauts
42
, et on peut lire aussi son intrt pour les problmatisations comme ltude de ces moments o
les mcanismes de pouvoir dune socit et ses techniques particulires dexclusion commencent suser,
perdre de leur flagrante emprise, se <<problmatiser>>
43
. Donc si, comme le dit Ginzburg, les exclus
nintressent pas Foucault, cest, peut-tre, parce que lidentit dexclus leur vient de techniques particulires
de pouvoir. Sintresser aux failles de ces dispositifs veut dire imaginer des espaces de libert venir o les
exclus ne seraient plus tels, ou bien ils ne seraient plus les mmes.

34
Le projet dcrire une histoire de la pense nat avec LUsage des plaisirs et Le souci de soi, DE IV, p.668 et suiv.
35
Discorso e verit nella Grecia antica, Donzelli Editore, Roma, 1997 p.49
36
Problmatisation ne veut pas dire reprsentation dun objet prexistant, ni non plus cration par le discours dun objet qui nexiste pas. Cest
lensemble des pratiques discursives ou non discursives qui fait entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la
pense DE IV, p.670, M. Foucault. Conversation sans complexes avec le philosophe qui analyse les structures de pouvoir
37
DE IV, Le retour la morale, p.597
38
Introduzione a Discorso e verit nella Grecia antica, p..X (par la suite indiqu comme D e V)
39
Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. Paris 9,10,11 janvier 1988, Seuil 1989, Paris, p..292
40
D e V, Introduzione, p.X
41
C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi, Einaudi, Torino, 1976, p. XVI
42
J. Rajchman, Erotique de la vrit, PUF, Paris, 1994, p.136
43
Op. cit.,p.137
Dans ce travail il est de nouveau question du partage, concept qui informait LHistoire de la Folie lge
classique - le partage entre sains et fous -, Surveiller et punir - o le partage tait entre criminels et bons
citoyens -, LHistoire de la sexualit - o il y avaient des pratiques sexuelles autorises et dautres interdites.
Dans Discours and Truth, le sminaire sur la parrhsia tenu par Foucault Berkeley en 1983
44
, le partage est
entre le discours vrai et le discours non-vrai : la vrit, donc, ne simpose pas par une force objective, mais elle
a besoin dune srie de critres de reconnaissance - qui sont au fond des critres de pouvoir - elle ne peut pas
surgir dans les bouches de ceux qui nont pas reu une formation adquate (mathesis), ni chez les adulateurs. Il
faut socialement et lgalement produire - voil une des thses centrales du livre - les conditions pour que la
vrit puisse se manifester. Ces conditions, dailleurs, changent travers lhistoire, et avec elles changent les
formes de la vrit et surtout les hommes qui sont en situation de la dire.
Puisque la vrit rside aussi dans le rapport que chacun entretient soi-mme, et que la parrhsia, lhabitus
du discours vrai, comporte souvent le risque de la mort, le partage ici trait concerne plus directement les
individus que les discours comme spars des hommes. Il y a, dans la socit grecque ceux qui sont capables
de parrhsia et ceux qui en sont incapables.

Foucault reparcourt le mouvement de la parrhsia, qui est un dplacement centrifuge vers la sphre prive en
correspondance avec le mouvement politique qui de la Grce dmocratique amne la Grce impriale.
Le livre sarticule en quatre parties : la premire est une histoire de lvolution de la signification du mot
parrhsia, la deuxime est un excursus sur la prsence du concept de parrhsia dans les tragdies dEuripide,
la troisime concerne la crise des institutions dmocratiques et les rpercussions sur la pratique de la
parrhsia, la quatrime traite de la relation entre la parrhsia et le souci de soi.
Ce travail sachve au seuil du monde chrtien et du surgissement dune autre valence du discours vrai dans
son lien avec la confession. Le christianisme, - crit-il ce propos - comme chacun sait, est une confession.
Cela signifie que le christianisme appartient un type bien particulier de religions : celles qui imposent, ceux
qui le pratiquent, des obligations de vrit
45
. Les Aveux de la Chair, son dernier ouvrage aujourdhui encore
indit, explore cet argument et ses liens avec les techniques dindividuation mises en place par le pouvoir
ecclsiastique.

La parrhsia, quant elle, nest jamais une forme de confession puisque cest un discours qui surgit librement;
elle se situe pour cela aussi dans une nette opposition la rhtorique, et pour ce qui concerne la mthode et
pour lintention qui la meut. Si la rhtorique est une technique qui vise strictement obtenir la persuasion de
linterlocuteur, indpendamment de lopinion personnelle du rhteur, la parrhsia nest que la vritable
manifestation de la pense de celui qui parle, qui aspire tre la plus claire et la plus directe possible. Cest--
dire que la persuasion (peitho) nest pas le but du parrhsiastes : son but est de faire connatre son opinion,
souvent contre ses intrts. Dans la parrhsia, le sujet parlant se dit comme sujet de lopinion quil est en train
de profrer. Etymologiquement, parrhsiazestai signifie <<tout dire>>, de <<pan>> (tout) et <<rhema>> (ce qui
est dit). (...) le parrhsiastes, est quelquun qui dit tout ce quil a lesprit : le parrhsiastes ne craint rien, mais il
ouvre compltement le c?ur et lesprit aux autres travers son discours
46
.

Le statut particulier du parrhsiastes nest pas seulement d au rapport quil entretient avec le danger et la mort
par son discours, mais aussi un statut social qui lui permet daccder ce rle. En effet, lorsque les conditions
pralables lexercice de la parrhsia ne sont pas satisfaites on peut rencontrer une parrhsia dgrade, une
mauvaise parrhsia, qui est chez Platon le bavardage
47
, et dans une certaine littrature chrtienne ce quon
oppose au silence comme discipline et condition ncessaire la contemplation de Dieu.
Le statut du parrhsiastes est dimportance vitale, parce quil assure la concidence entre lopinion et la vrit;
cest--dire que le parrhsiastes ne dit pas ce quil croit tre la vrit, mais ce quil sait tre la vrit; par sa
personne il ralise la jonction entre la vrit et la parole par le simple dvoilement dun rapport qui est dj l
mais qui attend les mots pour tre dit, soit la parrhsia. Chez le parrhsiastes, on ne voit pas dintention lie la
contingence, mais on voit la capacit de constater la rencontre entre lopinion et la vrit, entre la doxa et
laletheia
48
. Foucault met en relation la parrhsia avec la conception cartsienne de lvidence : depuis
Descartes - crit-il - la concidence entre opinion et vrit est obtenue dans le cadre dune certaine exprience

44
Ce cours est paru pour la premire fois en 1985 avec le titre de Discours and Truth. The Problematisation of Parrhsia, il sagit dune libre
transcription du cours donn Berkeley, sous la direction de J. Pearson, Evanston, Departement of Philosophy de la Northwestern University, Discorso e
verit nella Grecia antica est la traduction italienne intgrale de ce livre, dont nous tirons les citations indiques.
45
DE IV, Sexualit et solitude, p.171
46
D e V , p.4
47
Foucault spcifie que les rfrences se trouvent dans La Rpublique, dans le Phdre et dans Les Lois; voire note p..5 DeV.
48
On pourrait dire que le parrhsiastes est celui qui amne la lumire ce qui tait cach (a-lanthanomai), mais sans se servir daucun paradoxe (ce
qui va contre la doxa, lopinion courante) : cest lanti-sophiste par excellence.
mentale de lvidence. Pour les Grecs, par contre, la concidence entre opinion et vrit na pas lieu dans une
exprience mentale, mais dans une activit verbale, prcisment dans la parrhsia
49
.
Lorsquil dit la vrit, le parrhsiastes ne parle pas, comme le sage de ltre du monde, ni non plus dun
principe gnral pouvant se faire principe prescripteur, mais il est engag dans lpreuve dun exercice
permanent, celui dun savoir de dchiffrement des individus et des situations, de lui-mme et des autres dans
les circonstances concrtes et spcifiques de la vie (...) Le courage de la vrit comme activit dit, en fait, de ne
jamais se perdre de vue et de parcourir lensemble du monde
50
.

Alors que le doute, dans la pense cartsienne, est linstrument pour atteindre la vrit, dans lattitude
parrhsiastique on est toujours face la certitude : puisque la vrit ny est pas quelque chose atteindre ou
acqurir, sa possession tant simplement garantie par la possession de certaines qualits morales. Connatre
et communiquer la vrit sont, selon Foucault, les deux composantes du jeu parrhsiastique
51
. Le courage du
parrhsiastes a donc aussi une fonction performative, parce quil sert de preuve de la vrit nonce, dans la
mesure o il est la dmonstration que celui qui lnonce possde cette vertu.

Lorsque nous posons la question de comment nous pouvons savoir si celui qui parle dit la vrit, nous posons,
en ralit, deux questions. La premire est comment peut-on savoir si cet individu particulier est quelquun qui
dit la vrit; la seconde cest comment ledit parrhsiastes peut tre certain du fait que ce quil croit est
effectivement vrai
52
. La premire question, soutient Foucault, est une question qui appartient la forma mentis
grecque, la seconde en revanche est typiquement moderne. La rponse la premire question est que le
parrhsiastes est quelquun qui prend des risques, raison pour laquelle les tyrans ou les rois ne peuvent pas
faire usage de la parrhsia. Ici dj on commence saisir la nature strictement politique du jeu
parrhsiastique : celui qui le pratique prfre risquer la perte dune vie vcue dans la vrit, plutt que mener
une vie longue dans le mensonge ou dans le silence. Donc la parrhsia est tout la fois une attitude politique,
un rapport soi et aux autres et une posture philosophique. Mais pourquoi la vrit affirme dans le discours
parrhsiastique serait-elle dangereuse ? Pour deux raisons : dabord parce que la fonction de la parrhsia nest
pas de dmontrer la vrit quelquun dautre, mais dexercer une critique : une critique de linterlocuteur ou de
soi-mme
53
, ensuite parce que la parrhsia part du bas et va vers le haut, elle est toujours exerce dans
une diffrence de pouvoirs entre deux personnes ou plus, et elle vient toujours du moins puissant et va vers le
plus puissant; par exemple lorsquun philosophe critique un tyran, lorsquun citoyen critique la majorit de
lassemble, lorsquun lve critique le matre, il est possible quils utilisent la parrhsia
54
. Mais, comme on a
dj vu, pour quil sagisse vraiment de parrhsia il faut que celui qui parle soit un citoyen, cest--dire, dans la
Grce dmocratique, quil appartienne lassemble, quil possde les qualits sociales, morales et
personnelles que lon sait, quil ne soit ni une femme ni un esclave, mme si Foucault nous montrera des
exceptions ces deux dernires rgles chez Euripide.

Donc, daprs la signification positive qui lui est attribue dans les textes entre le V me sicle avant Jsus-
Christ et le V me sicle aprs Jsus-Christ, la parrhsia est une attitude qui se situe entre la libert et le
devoir; elle est une libert dans la mesure o personne ne peut obliger quelquun dautre faire usage de la
parrhsia, mais elle est un devoir cause de sa haute valeur morale qui entre en harmonie avec les principes
de la polis de la Grce dmocratique : si on pousse quelquun faire le bien par un discours vrai, en dernier
ressort il sagira toujours du bien de la cit
55
.

Cette fonction de la parrhsia sera sensiblement modifie sous les monarchies hellnistiques : elle passera de
lagora, qui avait t le lieu privilgi de sa manifestation, la cour du souverain. La parrhsia sera la
caractristique du bon conseiller, qui met le roi en garde contre les dangers de labus du pouvoir. Mais, dans un
certain sens, elle stend aussi au peuple entier, que Foucault appelle la troisime catgorie de joueurs dans le
jeu parrhsiastique monarchique : la majorit silencieuse, le peuple en gnral, qui nest pas prsent aux
discussions entre le roi et ses conseillers, mais auquel se rfrent et au nom duquel parlent les conseillers

49
D eV , p..5
50
M. Fimiani, Foucault et Kant. Critique, Clinique, Ethique, LHarmattan, Paris, 1998, p.54
51
Ibidem, p.6
52
Idem
53
D e V , p.8
54
Idem
55
La parrhsia tait une ide conduite pour la dmocratie, ainsi quune attitude thique et personnelle caractristique du bon citoyen. La dmocratie
athnienne fut dfinie dune manire explicite comme une constitution (politeia) dans laquelle le peuple apprciait la dmocratie (democratia), lgal droit
de parole (isegoria), lgale participation de tous les citoyens lexercice du pouvoir (isonomia), et la parrhsia. D e V, p.11.
lorsquils donnent leurs avis au roi
56
. Il est peut-tre intressant de sarrter sur les consquences de ce
mouvement : cest lorsque la parrhsia est formellement interdite en dehors du palais du pouvoir, lorsque
lagora est dserte de parrhsiastes, quofficieusement tout le monde sempare de la parrhsia, et tout le monde
devient parrhsiastes. Cette troisime catgorie est, en effet, une catgorie limite du jeu parrhsiastique, parce
quelle surgit lorsque les rgles ont chang, son surgissement impose alors un autre bouleversement des rgles
du jeu.

La parrhsia qui avait t une seule chose avec le courage, les vertus, la naissance et la formation de ltre
singulier - bref : indissociable de lindividu en situation - devient quelque chose qui sexerce par personne
interpose au nom du silence gnral, la parole dite loreille du roi : un mtier comme un autre.

La parrhsie dans les tragdies dEuripide
Pour ce qui concerne Euripide, Foucault prend en considration six tragdies dans lesquelles la parrhsia a des
fonctions diffrentes : Les phniciennes, Hyppolite, Les bacchantes, Electre, Ion, Oreste. Ce sont les deux
dernires o la parrhsia a une fonction centrale, surtout dans le Ion o elle touche la dlicate question des
discours vrais entre les dieux et les hommes.

Dans Les phniciennes, la parrhsia apparat comme la libert la plus importante pour lhomme de la Grce
antique. Eteocle et Polinice, les deux fils d?dipe, pour chapper la maldiction paternelle qui les condamnait
la guerre rciproque, font un pacte pour gouverner Thbes tour de rle.
Mais au bout de la premire anne Eteocle ne veut pas cder la place son frre. Eteocle symbolise la
tyrannie, et Polinice, qui est exil, la dmocratie.
Polinice, pour obtenir le pouvoir, encercle alors Thbes avec son arme, tandis que Jocaste, mre des deux
frres, tente de les persuader ngocier. La parrhsia fait son apparition dans le dialogue entre Jocaste et
Polinice.
JOCASTE La premire chose que je veux savoir : quest-ce que labsence de la patrie ? Est-elle grave ?
POLINICE Elle est gravissime, plus dans les faits que dans les paroles.
JOCASTE Quest-ce que lexil ? De quoi souffre-t-il lexil ?
POLINICE Est pire que tout de ne pas avoir le droit la parrhsia.
JOCASTE Cest une condition desclave, de ne pas dire ce que lon pense.
POLINICE Et de devoir se plier la btise de qui commande ...
JOCASTE Eh, oui, faire le stupide avec les stupides.
POLINICE Pour lintrt on force notre temprament.
57


Foucault explique, propos de ce passage, que, naturellement, un citoyen exil voit son statut dgrad jusqu
celui desclave, puisquil ne peut plus parler franchement; mais aussi que si un citoyen ne peut pas se servir de
la parrhsia, il ne peut pas sopposer au pouvoir du chef. Et sans une juste critique, le pouvoir exerc par le
souverain devient dmesur et tyrannique . Un pouvoir si illimit oblige, selon lexpression de Jocaste, <<faire
les stupides avec les stupides>>.

Il y a une corrlation directe dans la Grce antique entre lexercice illimit du pouvoir et lidiotie. Le souverain
est savant seulement tant quil y a quelquun qui peut utiliser la parrhsia pour le critiquer, et donc endiguer son
pouvoir et son commandement
58
.
La parrhsia, telle quelle est voque ici, est une sorte de lumire, sans laquelle les hommes tombent dans
lidiotie ou dans sa simulation. Cest comme si la forme parrhsia tait le seul type de discours qui puisse percer
la calotte aveuglante du pouvoir. Et cest aussi comme si la patrie et la possibilit de dire la vrit concidaient
pour le citoyen grec : tre exil, cest ne pas pouvoir dire ce quon pense. Se faire violence pour mentir, cest
sortir de soi et rentrer dans le terrain vague du mensonge et de limposture, o, effectivement, personne ne se
reconnat et o tout le monde est tranger soi-mme et aux autres.
Cest comme si le mensonge tait une langue trangre dans laquelle il nous est permis seulement dinsulter la
vrit, unique patrie do tout le monde est originaire.

Dans lHyppolite, Phdre, amoureuse dHyppolite, tient un discours dans lequel elle explique que la chose qui la
retient le plus de consommer cet amour illgitime, est la peur que ses fils puissent perdre la parrhsia. Non ! -
dit-elle - quils vivent dans la splendide Athnes, heureux et libres duser de la parrhsia; que la renomme de

56
D e V, p.12
57
Op. cit., p.16
58
Idem
la mre les claire. Parce que, alors que la conscience dune faute du pre ou de la mre survient, elle
transforme en esclave mme lhomme le plus audacieux
59
.

Lhonneur, et donc aussi lhonneur familial, est aussi ncessaire que la citoyennet pour pouvoir garder la
parrhsia, seule condition pour ne pas tomber au rang desclave.
Dans Les bacchantes, on trouve une exception dans la tradition grecque : celui qui fait usage de la parrhsia
est, en effet, un esclave. Il sagit dun valet de Penthe, qui, tant porteur de mauvaises nouvelles, craint la
punition qui frappe les messagers en ce cas. Donc, avant de parler, le valet demande Penthe sil peut utiliser
la parrhsia pour raconter clairement ce qui se passe, ou bien sil faut quil redoute la colre de son matre et
quil reste rticent.

En ce cas, le jeu parrhsiastique voit une impossibilit initiale chez un des deux joueurs, qui est contraint,
cause de cela, de demander au plus puissant la permission dinstaurer le jeu mme. Penthe - crit Foucault -,
tant un roi sage, octroie son valet ce que lon peut appeler un <<contrat parrhsiastique>> (...) Le souverain,
celui qui possde le pouvoir mais non pas la vrit, sadresse quelquun qui possde la vrit mais non pas le
pouvoir, et lui dit : si tu me dis la vrit, indpendamment de ce que cette vrit comportera, tu ne seras pas
puni
60
.

Donc le jeu parrhsiastique se produit autant grce au courage du valet, qui a eu laudace de demander la
parrhsia, que grce la sagesse de Penthe qui la lui a concde. Une rencontre de vertus, dans ce cas, a
construit un espace parrhsiastique l o les rgles sociales en niaient lexistence.
Dans lElectre, en revanche, la parrhsia apparat dans le contexte du rapport mre-fille. Oreste, frre dElectre,
vient de tuer le tyran Egiste, amant de sa mre, Clytemnestre, et assassin de son pre, Agamemnon.
Clytemnestre est ignorante de ce qui vient de se passer au moment o elle rentre sur scne solennellement,
sur un char royal, entoure des plus belles esclaves de Troie. Electre, sa fille, fait semblant dtre une esclave
parmi les autres, mais elle est venue pour venger la mort de son pre en tuant sa mre.
Il y a dans cette scne beaucoup dexceptions par rapport au cadre parrhsiastique jusquici esquiss : il sagit
de deux femmes, sujets normalement exclus de la parrhsia, en plus entre ces deux femmes les rapports de
pouvoir sont trs ingaux : lune est reine, lautre est dans le rle de lesclave, et elle est la fille de celle qui
elle sadresse, donc dans un rapport de grande infriorit.

La situation, remarque Foucault, est trs asymtrique, mais les discours des deux femmes ont une longueur
identique. La diffrence entre les deux est visible la fin du discours de Clytemnestre qui dit sa fille parle
avec parrhsia, pour dmontrer que la mort de ton pre ntait pas juste, et Electre revient, avant de
commencer son discours, sur la libert de parrhsia qui lui a t donne, fin que cette libert soit clairement tablie.

Il sagit ici nouveau dun <<contrat parrhsiastique>>, mais cette fois-ci il sera viol, non pas par
Clytemnestre, mais par sa fille, qui la tuera cause de sa confession.
On voit ici le contrat parrhsiastique se transformer en pige, le moins puissant obtenir la vrit par le
mensonge, et le rapport de pouvoir pr-parrhsiastique sinverser radicalement aprs la confession.
Le Ion est une tragdie entirement parrhsiastique. Ce qui est dabord important, ici, cest le changement du
lieu rserv la dcouverte de la vrit : de Delphes, le lieu de loracle passe Athnes, il fait aussi partie de
ce changement que la vrit ne soit plus dvoile par les dieux aux tres humains (comme cela se passait
Delphes), mais quelle soit livre par les tres humains aux tres humains, au moyen de la parrhsia
athnienne
61
. Le rle qui avait t celui dApollon Phoebus devient aussi celui du citoyen athnien.
Daprs le prologue de Herms, qui raconte ce qui sest pass avant le commencement de la tragdie, Cruse
est la seule fille survivante de la dynastie athnienne. Un jour quelle tait en train de cueillir des fleurs jaunes
prs des Longs Rochers, Apollon la viole ou la sduit. Pour les Grecs - explique Foucault - se servir
dinstruments psychologiques, sociaux ou intellectuelles pour sduire une autre personne nest pas trs
diffrent de faire usage de violence physique. Mme, du point de vue de la loi, la sduction tait considre un
crime plus grave que la violence
62
. Cruse reste enceinte, et, aprs avoir accouch, pour que son pre ne
vienne pas apprendre lexistence de lenfant, elle abandonne le nouveau-n dans la grotte o il avait t
conu. Apollon, alors, envoie son frre Herms le chercher et lamener au temple de Delphes, o il sera lev
et considr comme un enfant trouv. Personne, sauf Apollon, ne sait qui est Ion, et lui-mme ignore son identit.

59
Op. cit.,p.17
60
Op. cit.,p. 19
61
Op. cit., p.22
62
Op. cit., p.24

Cruse, de son ct, ignore ce qui est arriv son fils, et a, entre-temps, pous un tranger, Xouthos, chose
qui complique la continuit de lautochtonie athnienne; pour cette raison il est trs important que de ce mariage
naissent des fils, mais cela ne survient pas. Tous deux se rendent donc Delphes, en vue dune rponse
dApollon sur leur sort.

Alors que Xouthos demande juste sil pourra avoir une progniture de son union avec Cruse, cette dernire
demande quel destin a touch le fils quelle a conu avec Apollon.
Ion et Cruse se rencontrent sur le seuil du temple, mais ils ne se reconnaissent pas, symtriquement comme
?dipe et Jocaste au dbut de l?dipe roi de Sophocle. En effet, comme le remarque Foucault, les deux ?uvres
sont semblables pour ce qui est de lintrigue mais les dynamiques de la vrit dans les deux tragdies sont
exactement inverses. Dans ?dipe roi Apollon Phoebus dit la vrit depuis le dbut, en prdisant prcisment
ce qui adviendra. Et les tres humains y sont ceux qui fuient la vrit ou vitent de la voir, en cherchant se
soustraire au destin prdit par le dieu (...) Dans la tragdie dEuripide, en revanche, les tres humains essayent
de dcouvrir la vrit : Ion veut savoir qui il est et do il vient; Cruse veut connatre le sort de son fils. Et cest
Apollon qui cle la vrit
63
.

Le silence du dieu remplit le Ion, il se manifeste au dbut, alors que Cruse, qui a honte de parler de son
histoire, dit Ion quelle est venue demander un oracle pour une amie; mais Ion lui explique que le dieu ne
donnera pas de rponse sur ce qui est contre lui, et que si lon veut extorquer aux dieux ce quils veulent
cacher, lon nen obtiendra que du mal.
Apollon est un dieu qui cache et qui se cache lui-mme; la fin de la tragdie, quand on sattend le voir
apparatre, puisque ctait une tradition dans lancienne tragdie grecque que le dieu qui reprsentait la figure
divine principale apparaisse la fin; ce sera par contre Athena qui portera son message
64
. Apollon, qui est le
dieu charg de dire la vrit aux mortels, ne peut pas parler; il est comme paralys par sa faute, la tche sur
son honneur lui interdit la parrhsia.

Foucault dit que Apollon est lanti-parrhsiastes
65
. Alors que Ion et Cruse sont les deux figures
parrhsiastiques qui luttent contre le silence du dieu.
En ce qui concerne Ion, qui avait peu avant dfendu le droit du dieu se cacher, il sera lui-mme victime du
mensonge dApollon : Xouthos, en effet, croit, daprs loracle, tre son pre. Mais cela ne rassure point Ion,
parce quil ne sait pas qui est sa mre, chose qui est dune importance vitale:
ION Si je puis formuler un v?u cest quelle, ma mre, soit une Athnienne; ainsi me viendra delle le droit la
parrhsia. Si un tranger arrive dans un pays autochtone, mme sil peut tre un citoyen en paroles, sa langue est
esclave, et il nest pas libre duser la parrhsia.

Ion est une tragdie caractre fortement politique, elle nat dans un moment de turbulence dans lhistoire
grecque : Athnes cherche composer une coalition panhellnique contre Sparte, mais, entre Delphes et
Athnes subsiste une rivalit lie la prise de position des prtres de Delphes pour Sparte. Il faut donc lire
cette ?uvre comme une tentative de dmontrer la parent mythologique entre les deux villes. Cest pour cette
raison quil ne faut pas stonner de voir Ion se rpandre en digressions politiques sur la dmocratie et la
tyrannie.

Ion explique quil y a dans une dmocratie trois catgories de citoyens : 1) ceux qui sont appels, en utilisant le
vocabulaire politique de lpoque, les adunatoi : les citoyens athniens qui nont ni richesse ni pouvoir et qui
dtestent tous ceux qui leur sont suprieurs; 2) ceux qui sont chrestoi dunamenoi : Athniens de bonne famille,
qui sont en position dexercer le pouvoir, mais qui, tant sages (sophoi) prfrent se taire et ne pas soccuper
des affaires politiques de la cit; 3) les hommes respectables qui sont puissants et font usage de leur habilet
de parole et de la raison pour participer la vie publique. En imaginant les ractions de ces trois groupes son
apparition Athnes en qualit dtranger et btard, Ion dit que le premier groupe, les adunatoi le hara; le
second groupe, celui des sages, rira dun jeune qui veut tre tenu pour un des premiers citoyens dAthnes; et
le dernier groupe, celui des politiciens, sera jaloux du nouveau concurrent et essayera de sen dbarrasser.
Donc limpact avec lAthnes dmocratique nest pas pour Ion une perspective radieuse
66
. Cette description
critique de la vie politique athnienne la fin du cinquime et au dbut du quatrime sicle, crit Foucault, est

63
Op. cit., p.25
64
Op. cit., p.26
65
Op. cit., p.27
66
Op. cit., p.30
la vision dun parrhsiastes tel quest Ion, cest--dire cette espce dindividu qui est utile la dmocratie ou
la monarchie puisquil est assez courageux pour expliquer au roi ou au demos quels sont les dfauts de leurs vies
67
.

Ion est en fait une figure naturellement parrhsiastique, mais il est priv de son droit la parrhsia puisque,
pour ce quil en sait, il na pas une descendance qui puisse le lui donner; mais en ralit cest le silence
dApollon qui lempche duser de la parrhsia, et cela parce que le dieu dont le devoir envers les hommes est
de leur dire la vrit, se comporte en lche et nest pas la hauteur de son rle parrhsiastique. Ce sera la
fonction de Cruse, lautre figure parrhsiastique de la tragdie, de librer son fils et de lui permettre laccs la
parrhsia en disant la vrit.
Cruse incarne une figure parrhsiastique assez singulire : en tant que femme elle na pas le droit la
parrhsia, mais devant le silence mensonger dApollon, elle est oblige de parler et de semparer de la vrit
cache. Elle est le personnage-clef qui peut dvider lcheveau de faussets dont les hommes sont prisonniers.
Non seulement Cruse est dans lignorance du sort de son fils, mais elle vient dapprendre que le successeur
sera le fils que Xouthos a eu avec une autre femme. Sa raction est fortement motive, la vrit sort de ses
lvres pousse par lhumiliation et la rage.

La principale scne parrhsiastique de Cruse est compose de deux parties : la premire est constitue dun
monologue dinvective contre Apollon, la deuxime est un dialogue entre elle et son vieux valet. Linvective de
Cruse contre Apollon est la forme de parrhsia o quelquun accuse publiquement un autre dun dlit, dune
faute, ou dune injustice commise. Et cette accusation est une manifestation de parrhsia dans la mesure o
celui qui est accus est plus puissant que celui qui laccuse
68
.
On pourrait rajouter au commentaire de Foucault que cette parrhsia est triplement atypique : le sujet que la
prononce est une femme; elle sen sert pour critiquer un dieu si arrogant quil se cache elle aprs lavoir
viole, Apollon fait un usage arbitraire et prvaricateur de sa force pour empcher au contrat parrhsiastique de
sinstaurer; le seul discours par lequel Cruse puisse sortir de cette impasse est de nature motive. Son
invective prend la forme dun cri, le cri de la femme viole, mais aussi le cri qui soppose la chanson
dApollon, qui dans liconographie classique joue dune lyre sept cordes. Ce cri se dploie devant les portes
fermes du temple, toujours dans le silence du Dieu.

Aprs ce monologue, le vieux valet qui a tout cout pose des questions trs explicites Cruse et donne lieu
un dialogue symtrique. Cette interrogation - remarque Foucault - est le contraire du dvoilement de la vrit
par loracle. Loracle dApollon est dhabitude ambigu et obscur, ne rpond jamais un ensemble de questions
prcises en manire directe
69
, pour utiliser lexpression dHeraclite, il ne voile, ni ne dvoile, mais signifie.
Foucault dfinit le discours de Cruse comme une modalit personnelle de parrhsia en lopposant la
parrhsia politique traditionnelle. En effet, si la parrhsia de Ion a la forme dune critique politique qui concerne
son statut de btard et dtranger, mais dont il nest pas responsable, dans la parrhsia de Cruse, par contre,
intervient quelque chose qui relve de lautocritique et de la confession. Ce sera la combinaison de ces deux
figures parrhsiastiques qui permettra le dvoilement de la vrit la fin
70
.
Dans lOreste on assiste au seul cas o le mot parrhsia apparat dans son sens ngatif, celui de licence
verbale ignorante.

Aprs avoir tu leur mre, Oreste et Electre sont jugs. Foucault prend comme exemple la narration de
lassemble o les citoyens se prononcent pour la culpabilit ou pour linnocence dOreste.
On voit dfiler les opinions de diffrentes figures dorateurs mythiques, parmi lesquels un bavard sans frein qui
fait usage de lignorante licence verbale
71
et qui se dclare pour la culpabilit dOreste et dElectre. Ce type
dorateur est celui qui nuit la dmocratie, et dont le nom de athuroglossos, signifie la lettre, celui dont la
langue (glossa) na pas de porte (a-thura). Les caractres de lathuroglossos sont au nombre de deux, crit
Foucault : le premier est de ne pas distinguer les occasions dans lesquelles il faut parler des occasions o il
vaut mieux se taire. Le deuxime vient de la critique de Plutarque qui dit que lorsquon est un athuroglossos,
on na mme plus de respect pour la valeur du logos, pour le discours rationnel en tant que moyen pour garantir
laccs la vrit. Lathuroglossos devient alors quasiment synonyme de la parrhsia, entendue au sens
ngatif, et lexact contraire de la parrhsia en sens positif
72
.

67
Op. cit.,p.32
68
Op. cit.,p.33
69
Op. cit., p..36
70
Foucault ne rentre pas dans le sujet pour ce qui concerne les vnements de la dernire partie de la tragdie, cause de lextrme complication de
lintrigue.
71
Op. cit., p..37
72
Ibidem
Un trait distinctif du vrai parrhsiastes, donc, est de savoir distinguer ce qui doit tre dit de ce qui doit tre tu :
cest l la qualit principale du parrhsiastes, une sorte de clairvoyance qui saisit la rencontre entre vrit et
prsent. On peut dire que la parrhsia est la capacit de discriminer, de voir et de faire apparatre les lments
dterminants dans une situation, elle est mme la capacit de vivre et de parler en situation.

Le dernier orateur, par contre, est lexemple du parrhsiastes positif, mme sil nest pas dfini comme tel par
Euripide. Il sagit dun homme peu agrable daspect voir, mais qui la diffrence dune femme possde le
courage; il est andreios aner, un homme viril. On ne le voit pas souvent lagora, cest un homme obscur qui
vient prendre part seulement aux discussions importantes. Il ne vit pas de politique, mais il sy intresse
73
.
En plus il est autourgos, cest--dire quil travaille la terre lui-mme; Euripide attribue trois qualits ces
citoyens : ils sont toujours prts partir pour la guerre et combattre, ils sont assez intelligents pour pouvoir
discuter et donner des conseils sur le bien de la cit, et ils sont moralement irrprochables.

Une certaine intelligence pratique est ici apprci chez le parrhsiastes, mme sil sagit dun humble paysan, le
fait quil soit raisonnable, quil agisse consquemment ses mots, et quil soit courageux en guerre, font de lui
un modle dethos parrhsiastique, puisque Euripide met dans sa bouche un discours claire symbologie
politique. Cest lui qui dit que Oreste, fils dAgamemnon, tait couronner, pour avoir voulu venger le pre, en
tuant une femme pitre, maudite : <<Plus personne ne prend les armes>> disait-il <<et plus personne ne quitte
la maison pour partir en guerre, et qui reste corrompt les femmes au foyer, viole les pouses seules, sans mari :
cest a que Clytemnestre aurait produit>>.
74
Il faut sexpliquer cet loge de lethos guerrier, et de tout ce qui y
a trait, comme la chastet des pouses, par le contexte historique. La tragdie a t compose en 408 avant
Jsus-Christ, moment o la comptition entre Athnes et Sparte tait son comble - la guerre du Ploponnse
-, tandis quon se demande dans la cit sil faut prendre le parti de la paix ou continuer la guerre. Les
dmocrates taient favorables la guerre pour des raisons conomiques, les conservateurs la paix. Les
positions des orateurs sont donc aussi censes reprsenter les deux partis politiques, et une fois de plus la
parrhsia se retrouve la fois argument et moyen pour dfendre un choix politique.

LOreste, remarque Foucault, est la seule tragdie o la parrhsia soit problmatise parce quil y a une fracture
entre une parrhsia positive et une ngative. Il sagit ici dune crise de la fonction de la parrhsia
75
qui
sarticule en deux aspects : le premier concerne le statut de la parrhsia, et la question de savoir qui a droit den
faire usage; faut-il accepter la parrhsia comme un simple droit civil, ou bien slectionner sur la base du status
social ceux qui y ont droit ? A la diffrence de lisegoria et de lisonomia, la parrhsia ntait, en effet, pas dfinie
en termes institutionnels. Il ny avait aucune loi qui puisse protger le parrhsiastes des consquences de ses
paroles. Il venait ainsi de se crer un problme de rapport entre nomos et aletheia : comment est-il possible de
donner forme lgale la figure de quelquun qui fait rfrence la vrit ?
76
.

Le second aspect de la crise de la fonction parrhsiastique concerne le rapport entre la parrhsia et la
mathesis, cest--dire que la parrhsia en soi nest plus considre comme adquate montrer la vrit, elle
ncessite une formation prliminaire. Dans lOreste, par exemple, on a limpression que la mathesis la plus
efficace nest pas celle de la tradition socrato-platonicienne, mais plutt celle de lautourgos, lhomme qui
acquire son exprience par la vie. De nouvelles interrogations sur la dmocratie et sur les critres de vrit
surgissent, en forme de problmatisations, ce qui met en cause, bien sr, la parrhsia.
Si lon veut, dans cette crise de la parrhsia, dans son mouvement curviligne qui suit la modification des
institutions, le plus intressant est la modification des individus. Plus prcisment , ce nest pas tellement la
mtamorphose de leurs droits, ou des diffrents comportements quils entretiennent dans un contexte en voie
de modification qui, notre avis, intresse Foucault, mais la transformation du rapport que les sujets
entretiennent avec eux-mmes.

Lorsquon se pose la question Qui est parrhsiastes ?, on se demande qui est un sujet juridique, cest dire le
sujet qui dit la vrit, comment se forme ce sujet ? Quelle est sa formation, sa mathesis ? Est-ce que les
institutions participent de sa formation ? Est-ce que la dmocratie est une institution qui permet aux individus de
devenir des sujets capables de vrit ?
Cest en ce sens quil faut comprendre la problmatisation de la parrhsia, comme la transition dun paradigme
lautre de la subjectivit et de sa forme juridique.

73
Op. cit.,p.44
74
Op. cit.,p.37
75
Op. cit.,p.47
76
Ibidem

Parrhsia, crise de la dmocratie et souci de soi
La critique explicite de la parrhsia, entendue dans lacception ngative du terme, devient un lieu commun
partir de la Guerre du Ploponnse. Le problme, trs schmatiquement, tait le suivant. - crit Foucault - La
dmocratie est fonde par une politeia, par une constitution, dans laquelle le demos, le peuple, exerce le
pouvoir, et dans laquelle chacun est gal aux autres devant la loi. Puisque la parrhsia est accorde aussi aux
pitres citoyens, linfluence croissante des orateurs mauvais, immoraux, ou ignorants, peut amener la
citoyennet la tyrannie, ou mettre en danger la ville dautres faons
77
. Voil pourquoi la parrhsia au bon
sens du terme ne peut exister l o existe la dmocratie
78
. Platon explicitait cela en disant que le danger
principal de la libert et du libre parler dans une dmocratie est ce qui se passe lorsque chacun a son propre
mode de vie (...), celui que Platon appelle kataskeue tou biou. En ce cas, il ne peut plus y avoir un logos
commun, une possible unit pour la cit
79
. En effet, Platon concevait une stricte analogie entre la faon dont un
tre humain se gouverne soi-mme, et la faon dont il peut vouloir que la cit soit gouverne; si chacun suit sa
propre doxa, son arbitraire, il se cre une multiplicit de petites constitutions autarciques qui ne pourront jamais
tre fdres.

Foucault soutient quil y a deux aspects essentiels de la problmatisation de la parrhsia au cours du IV me
sicle : le premier est que la libert de parole est de plus en plus lie un choix existentiel, la libert dans
lusage du logos devient de plus en plus libert dans le choix du bios
80
; le deuxime est quau fur et mesure
que la parrhsia sapproche de la monarchie, celle-ci nest plus inscrite dans la constitution, et donc nest plus ni
un droit institutionnel ni un privilge, mais juste une attitude personnelle, le choix dun bios.
Le bouleversement qui voit apparatre un troisime lment du jeu parrhsiastique, le peuple muet, doit tre
interprt de la manire suivante : lorsque lespace social de la parrhsia disparat et avec lui ceux qui en
dtenaient le monopole par la vertu, mais - surtout - par la naissance, sans laquelle on ne peut pas accder aux
vertus dans la Grce antique, la parrhsia devient une activit virtuellement la porte de tout le monde, et par
consquent une activit minemment politique. Puisquune fois dritualise comme forme de discours, elle se
fait dautant plus noble quelle est porteuse de nouveaux risques; elle devient quelque chose de plus, elle
devient une forme de vie.

On retrouve, dans cette acception, le mot de parrhsia chez Aristote, dans le livre IV de lEthique Nicomaque,
o elle nest pas utilise pour caractriser une pratique politique ou une institution, mais comme signe propre
de lhomme magnanime, du megalopsychos (...) Il prfre laletheia la doxa, la vrit lopinion. Il naime pas
les adulateurs. Et puisquil regarde les autres hommes du haut en bas (katafronein), il est <<explicite et franc>>.
Il utilise la parrhsia pour dclarer la vrit parce quil est capable de reconnatre les erreurs des autres
81
.
Foucault analyse, ensuite, lvolution de la parrhsia sous un biais philosophique, en entendant par philosophie
l<<art de la vie>> (techne tou biou). La figure centrale de cette analyse est naturellement le Socrate des crits
de Platon, mme si le mot parrhsia cette poque tait quasi absent du vocabulaire. Le rle de Socrate
comme parrhsiastes apparat clairement dans lApologie o il discute avec les gens dans la rue en les
exhortant prendre soin de leurs mes par la sagesse, la vrit et la perfection. Et un Socrate parrhsiastes
est aussi celui de lAlcibiade majeur, apprenant Alcibiade le sens du souci de soi, plutt que de laduler en
esprant obtenir ses faveurs comme tous les autres.

Dans quelle mesure le jeu parrhsiastique correspond-il au jeu socratique ? La mthode de recherche
socratique telle quelle se dessine dans lApologie, lAlcibiade majeur et le Gorgias nest pas une interrogation
des hommes dans le dessein dobtenir deux une confession autobiographique. Dans les portraits quen font
Platon ou Xenophon, nous ne voyons jamais Socrate couter un examen de conscience ou une confession de
culpabilit. Une fois de plus, ici, rendre compte de sa propre vie, de son propre bios, ne signifie pas faire un
rcit des vnements historiques qui ont eu lieu dans sa propre existence, mais plutt dmontrer que lon est
mme dclaircir la relation entre le discours rationnel, le logos, dont on est capable de faire usage, et la faon
dont on vit
82
.
Le but de linterrogation socratique est de dcouvrir sil y a une harmonie entre le discours dune personne et la
forme quelle donne sa vie. Pour cette raison Socrate est appel basanos, puisque le mot grec basanos

77
Op. cit, p.51
78
Op. cit, p.54
79
Op. cit, p.56
80
Idem
81
Op. cit, p.58
82
Op. cit, p.63
dsigne une <<pierre de touche>>, cest--dire une pierre noire qui est utilise pour vrifier lauthenticit de lor,
chose quon obtient par lexamen du signe laiss sur la pierre alors quelle est frotte par lor
83
.
Lachs, dans le dialogue ponyme, dit que lharmonie entre les discours et la vie de Socrate na pas besoin
dtre dmontre, parce quelle est dj vidente dans son attitude. Il est pour cela un mousikos aner, dfinition
qui dans les autres dialogues dsigne une personne fidle aux Muses, donc forme aux arts libraux. Ici il sagit
dune rfrence lharmonie ontologique entre logos et bios, qui, explique Lachs, est une harmonie de type
dorique, cest dire courageuse
84
. En effet dire la vrit est avant tout un acte de courage.
Les discours quun sophiste pourra tenir sur le courage seront, peut tre, trs beaux et sduisants couter,
mais lui-mme, le sophiste, ne sera jamais courageux. Dailleurs le thme du risque a une importance non
ngligeable dans toute loeuvre de Foucault, cest mme vraisemblablement par le danger quelle comporte,
que la parrhsia fait lobjet de ltude de Foucault et se relie lactualit de notre poque.
Dans son cours sur la naissance de la biopolitique Foucault disait que en gros, on peut dire ceci : cest que,
dans lancien systme politique de la souverainet, il existait entre le souverain et le sujet toute une srie de
rapports juridiques et de rapports conomiques qui engageaient et obligeaient mme le souverain protger le
sujet. Mais cette protection tait, en quelque sorte, extrieure. Le sujet pouvait demander son souverain dtre
protg contre lennemi extrieur ou contre lennemi intrieur.

Dans le cas du libralisme, cest tout autre chose. Ce nest plus simplement cette espce de protection
extrieure de lindividu lui-mme qui doit tre assure. Le libralisme sengage dans un mcanisme o il aura
chaque instant abriter la libert et la scurit des individus autour de cette notion de danger (...) On peut dire
quaprs tout la devise du libralisme, cest <<vivre dangereusement>>. Cest--dire que les individus sont mis
perptuellement en situation de danger ou plutt, ils sont conditionns prouver leur situation, leur vie, leur
prsent, leur avenir, etc., comme tant porteurs de danger
85
.
Cette citation de Foucault est, notre avis, fondamentale pour expliciter le lien entre le libralisme de jure et le
rgime de la terreur individuelle de facto quon exprimente quotidiennement dans les dmocraties du
capitalisme avanc. Voil comment ces deux aspects, apparemment contradictoires, se rvlent comme
parfaitement complmentaires. Cest la lumire de cette analyse de la socit contemporaine quil faut
considrer la lecture par Havel du concept de parrhsia. Ce qui sachve prsent, est un glissement de la
parrhsia vers la non-verbalit : le silence des masses ne pouvant plus svader de la crainte devient un silence
offensif. Selon Havel - crit Kiossev - (lacte parrhsiastique) peut apparatre sous diverses formes non-
verbales - et il est gnralement proche de linsoumission silencieuse, de la non-articulation du silence rsistant
et mme de la mort comme geste de dsobissance. En dautres termes, un moment donn, le mot parrhsia
recouvre les problmatiques fondamentales du sacrifice de soi, avec tous ses potentiels involontaires et peut-
tre aussi destructeurs (pour un ordre symbolique, autant sans doute que pour lanalyse discursive).
86

Ce quoi on assiste dans les rgimes post-totalitaires, remarque Kiossev, cest linfiltration de cette parrhsia
nouvelle et destructive, sous les apparences de la Vrit absente, objet vague du dsir collectif
87
. Et, en effet,
la nouvelle forme de cette parrhsia du silence, avec son arrogance et sa ngativit unies sa forme
transcendante et prilleuse, finit par devenir ce que Foucault appelle, par ailleurs, une police de discours. La
parrhsia doit sans cesse revtir les nouveaux vtements de lEmpereur pour pouvoir scrier mais
lEmpereur est tout nu !. Les expressions verbales qui prennent dautres formes nont aucune chance de
conqurir lespace public de la socit post-totalitaire par la force et le pouvoir de vrits dotes de force
dvidence. De telles expressions sont supprimes comme mensonges. La parrhsia devient censure.
88

Il est dailleurs difficile dimaginer une forme de vrit qui puisse tre de nature verbale aprs les ravages des
socits totalitaires, qui se sont si souvent servies de la parole comme moyen de mystification et de
manipulation de masse. Le verbe, lexpression performative, et dun certain point de vue la culture toute entire,
sont hants dans ce contexte par le spectre de linsignifiance tel point quAdorno put conclure dans La
Dialectique Ngative que la culture aprs Auschwitz nest plus quun tas dordures.

Plus les mfaits dun rgime sont graves, plus lacte doit se joindre la parole, le discours devant correspondre
une forme de vie. Les mots perdent irrmdiablement leur sens, devant lindicible des horreurs vcues. Le
geste, alors, prend le pas sur les mots. Et cest ici que la parrhsia atteint la limite de ses mtamorphoses, cest

83
Op. cit, p.64
84
En effet, Foucault rapporte que Platon parle dans La Rpublique de quatre espces dharmonie loeuvre dans la Grce antique le mode lydien,
que Platon naime pas parce que trop solennel; le mode phrygien, que Platon associe aux passions; le mode ionien qui est trop doux et effmin; le mode
dorique, qui est courageux. D eV, p.66
85
Extrait de Naissance de la biopolitique, sance du 14 janvier 1979, paru dans Le sicle, supplment rattach au Monde quotidien du 7 mai 1999.
86
A. Kiossev, op. cit., p.173
87
Ibidem
88
Op. cit.,p.175
ici quelle devient insoumission muette, censure cruelle; cest ici quelle risque mme de se retourner contre
ceux qui la pratiquent.

Foucault distingue la parrhsia socratique de la parrhsia politique en ce que la premire se manifeste dans un
rapport personnel entre deux tres humains, et non pas dans la relation du parrhsiastes avec le demos ou
avec le roi. Et en plus, par rapport aux relations que nous avions remarques dans la parrhsia politique, entre
logos, vrit et courage, avec Socrate merge un lment nouveau, cest--dire le bios
89
. Voici le troisime
aspect qui rentre, explicitement reprsent par Socrate, sur la scne du jeu parrhsiastique : le bios inextricable
de la politique, unit quon ne peut plus dissquer en qualits, vertus, naissance, mais qui a une organicit, une
forme. Une forme de vie qui tout en restant apparemment lcart du politique, lincarne plus pleinement que
toute autre forme de pratique.

Il faut rattacher la politicit autre de la parrhsia socratique au mouvement qui sopre entre la parrhsia de la
Grce dmocratique et celle de la Grce impriale : une fois rendu impraticable lespace de lagora, une fois le
droit la parrhsia expropri par le roi, et tous ses dpositaires lgitimes privs delle, voil que surgit une
nouvelle parrhsia qui prend la forme dun dfi. Et cest alors que le parrhsiastes dmontre de faon
destructive la possibilit denfreindre le caractre systmatique des rgles totalitaires : il montre tout le monde
que lempereur est nu, quil est possible tous de vivre dans la vrit
90
.
Socrate, en effet, disait pratiquer lart de sa mre, la maeutique, art de faire accoucher la vrit aux autres
hommes; et effectivement, cette nouvelle forme de parrhsia est une voix qui brise le silence gnral impos et
qui brise aussi, naturellement, la complicit entre les conseillers du roi, interprtes de la masse silencieuse, et le
peuple qui sempare de la parole.

Si lancien parrhsiastes avait la position sociale et culturelle pour saisir la concidence entre le discours et la
vrit, cette position est devenue possible assumer pour tout le monde, mais au prix de transformer sa propre
existence en une forme de vie politique. Ce nouveau parrhsiastes est celui qui doit faire natre la vrit - sous
forme verbale ou non-verbale - du silence des masses, et cest une figure qui a exist et qui existe encore dans
tout situation doppression. La fonction basanique de cette figure est double : dun ct elle rvle la
cohrence entre la vie et les discours des hommes quelle rencontre, le degr de vrit quils incarnent; de
lautre ct elle met en lumire, par la duret du chtiment dont elle est lobjet dans les diffrents rgimes
politiques, ltat effectif de la libert dexpression et daction qui y rgne. On pourrait dire en termes foucaldiens,
que Foucault lui-mme na pas utiliss ce sujet, que la parrhsia sous la monarchie et partout o les hommes
sont opprims, prend la forme des htrotopies, qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes dutopies
effectivement ralises dans lesquelles les emplacements rels, tous les autres emplacements rels que lon
peut trouver lintrieur de la culture sont la fois reprsents, contests et inverss, des sortes de lieux qui
sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables
91
.
Avec Socrate la problmatisation de la parrhsia prend la forme dun jeu entre logos et bios dans le contexte
dun rapport personnel dapprentissage entre deux tres humains
92
, et donc la mathesis, au lieu de se
prsenter comme rsultat dun travail chez un individu, devient lespace de jeu entre deux personnes, le
discours et la vie se poursuivent mutuellement dans linterrogation socratique jusqu trouver le point invitable
de leur rencontre.

Dans le Ion dEuripide, la parrhsia tait oppose au silence dApollon; dans la sphre politique, la parrhsia
tait oppose la volont du demos ou ceux qui secondent les dsirs de la majorit ou du roi. Dans ce
troisime jeu socratico-philosophique, la parrhsia est oppose lignorance de soi et aux faux enseignements
des sophistes
93
. Il nexiste pas, prcise Foucault, de progression chronologique entre ces diffrentes formes de
parrhsia, mais ce quon peut dire est que dans les monarchies hellnistiques le jeu parrhsiastique sapproche
du modle socratique, tout en sen sparant, puisquil est rduit un rapport entre le souverain et ses
conseillers. Donc la parrhsia existe seulement entre deux personnes.

89
Op.cit., p.66
90
A. Kiossev, op. cit. p.171. A propos de lacte parrhsiastique dans le contexte des rgimes totalitaires, Kiossev crit quil atteint le statut de
lvnement irrversible dans lanalyse de Havel : Contrairement la proposition ngative normale, le refus de vivre dans l e mensonge est un refus de
lintgralit de la formation discursive et de lintgralit du monde possible : une telle ngation couvre tout le domaine du pouvoir totalitaire. Lacte
parrhsiastique, naissant sous forme dvnement dans le monde des mensonges, se rvle destructeur pour les conventions constitutives de ce monde
- reproductions symboliques, techniques institutionnelles, grilles ontologiques. Il dtruit sa propre condition dexistence et est, par consquent, impossible
ritrer.
91
DE IV, p.755-756, cit.
92
DeV, p.67
93
Ibidem
En prenant comme point de dpart le Lachs de Platon, Foucault, relve lexistence dun nouveau type de
parrhsia, strictement philosophique. Le rle du philosophe de la tradition greco-romaine demandait, en effet,
trois types dactivit parrhsiastique, tous lis entre eux : 1) dans la mesure o le philosophe devait dcouvrir
et enseigner certaines vrits sur le monde, la nature, etc. il assumait un rle pistmique; 2) en prenant
position par rapport la cit, les lois, les institutions politiques, et ainsi de suite, il assumait en ajout un rle
politique; 3) lactivit parrhsiastique comportait aussi la ncessit de penser la nature des relations entre la
vrit et son propre style de vie, entre la vrit et une thique, et une esthtique du soi
94
. Une parrhsia
minemment pratique, donc, qui cherche modeler les relations que les individus entretiennent avec eux-
mmes.

Ce que Foucault dit de cette nouvelle parrhsia est que le changement substantiel par rapport la parrhsia
quon pouvait retrouver dans la Grce dmocratique rside dans son aspect performatif. Une fois morte lagora,
les qualits parrhsiastique nont plus sexhiber ; la parrhsia doit alors tre intgre une pratique
quotidienne, une forme de vie. Il sagit ici dune conversion, dun changement dattitude et non pas dopinion.
Naturellement la conversion - crit Foucault - nest pas quelque chose de compltement diffrent du
changement dopinion quun orateur, en faisant usage de la parrhsia, veut introduire quand il demande ses
concitoyens de sveiller, de refuser ce quils ont jusquici accept, ou daccepter ce quils ont jusquici
repouss. Mais dans la pratique philosophique la notion de changement dattitude assume un sens plus gnral
et tendu, puisquil nest plus seulement question de modifier ses propres opinions ou convictions, mais quil est
question de changer son propre style de vie, le rapport de soi aux autres et des autres eux-mmes
95
.
Chose importante : ces nouvelles pratiques parrhsiastiques mettent en cause les liens entre la vrit et le soi.
Il sagit dun rapport circulaire qui prsuppose la connaissance de la vrit sur soi-mme pour connatre la vrit
tout court. Ce cercle est caractristique de la pratique parrhsiastique partir du IV me sicle, et il a t un
des lieux problmatiques de la pense occidentale, prsent, par exemple, chez Descartes ou chez Kant
96
.
Pour schmatiser, Foucault attribue chaque type de pratique parrhsiastique une cole philosophique : la
parrhsia comme caractristique de la vie de communaut tait trs bien considre chez les picuriens, la
parrhsia comme manifestation publique tait typique de lcole cynique et de la philosophie cynico-stocienne,
par contre, la parrhsia comme aspect des relations personnelles est plutt prsente dans le stocisme.
Foucault choisit comme exemple de parrhsia picurienne le texte de Philodme Peri parrhsias (A propos de
la parrhsia). Philodme - crit-il - considre la parrhsia non seulement comme une qualit, comme une vertu
ou comme une attitude personnelle, mais aussi comme une techne comparable lart de la mdecine ou lart
de conduire un bateau
97
.

La comparaison entre la mdecine et lart de naviguer, qui est largement rpandue dans la culture grecque, est
intressante, dit Foucault, un double titre; dabord parce quil sagit dans les deux cas dactivits galement
pratiques et thoriques, pour pouvoir appliquer ces techniques il faut tenir compte non seulement des rgles et
des principes gnraux de lart, mais aussi des donns particulires qui se rfrent toujours une situation
spcifiquement donne
98
. Ce qui fait le trait dunion entre parrhsia, mdecine et art de naviguer est en effet la
ncessit, qui est prsente dans toutes les trois, de savoir reconnatre et choisir le kairos, le moment dcisif.
En utilisant notre vocabulaire moderne nous pourrons dire que la navigation, la mdecine et la pratique de la
parrhsia sont toutes des <<techniques cliniques>>
99
. La deuxime raison pour laquelle les Grecques
associaient mdecine et navigation est que dans les deux domaines, il revient un individu de prendre des
dcisions, donner des ordres, exercer pouvoir et autorit, tandis que les autres ont lobligation dobir pour que
le but puisse tre atteint. De l que la navigation et la mdecine soient aussi lies toutes les deux la politique.
En politique aussi, en effet, le choix de lopportunit, du meilleur moment, est crucial; et en politique aussi, on
suppose que quelquun est plus comptent que les autres, et que, en consquence de cela, il a le droit de
donner des ordres, comme les autres ont le devoir de lui obir. En politique aussi, donc, il y a des techniques
indispensables qui sont la base de lart de gouverner.
100

La question des technai, des arts qui sont aussi des techniques dans le monde grec, intresse Foucault, parce
que du quatrime sicle, aprs Jsus-Christ au dix-septime sicle la techne technon, la technique des
techniques, ne sera plus lart de gouverner, mais la conduite spirituelle.

94
Op. cit., p.70
95
Ibidem
96
Ibidem
97
Pour ce qui concerne cette fameuse mtaphore, on la retrouve chez Foucault au sujet de lanalyse du pouvoir pastoral, DE IV, p.138, cit.
98
DeV, p.73
99
Op. cit., p.74
100
Ibidem
La parrhsia est donc mise par Philodme sur le mme plan que les autres techniques cliniques, rsultat de la
longue mtamorphose que nous avons vue, et qui a amen la parrhsia devenir une pratique de vie, plutt
quune forme de discours. De lart mdical de gouverner les patients et de lart royal de gouverner la cit et les
sujets, on va vers lart philosophique de se gouverner soi-mme et dagir comme une sorte de <<guide
spirituel>> vis--vis dautres personnes
101
.
Voici encore une convergence de la parrhsia et de la problmatique kantienne des Lumires. Le
gouvernement de soi et lexemple dautonomie quon peut par cela donner aux autres, passent dans la Grce
impriale par la matrise de la technique parrhsiastique. La parrhsia finit par conjuguer la fois le sapere
aude des Lumires et lart de ne pas tre gouvern, la rsistance ce que Foucault appelle la
<<gouvernementalit>>.

Fimiani crit que la critique, dans le contexte du discours sur les Lumires, ne peut pas tre dissocie de la
question <<comment ne pas tre gouvern ?>>, elle ne peut pas ne pas se poser le problme dune manire de
penser qui soit << la fois attitude morale et politique>> et que lon pourrait dsigner tout simplement comme
<<lart de ntre pas gouvern>> et surtout <<de ne pas tre gouvern comme a et ce prix>>, lart de ntre
pas tellement gouvern
102
.

De fait, dans le contexte de la <<gouvernementalit>>, il faut saisir le lien entre parrhsia et souci de soi. Il
sagit en effet dune insoumission microphysique qui se produit sous la forme du dire-vrai et du rapport soi
modifi qui en dcoule, ou tout du moins dun rapport soi qui passe par la sortie de ltat de tutelle, sortie qui
ne peut seffectuer sans passer par le discours vrai.

Ltat de tutelle - crivait Kant - est lincapacit de se servir de son entendement sans la conduite dun autre,
et il ajoutait : on est soi-mme responsable de cet tat de tutelle quand la cause tient non pas une
insuffisance de lentendement mais une insuffisance de la rsolution et du courage de sen servir sans la
conduite dun autre. Sapere aude! Aie la courage de te servir de ton entendement !
103
. On voit quel rle joue le
courage dans la sortie de cet tat de minorit prolong, tat dautant plus gnral que la responsabilit en est
individuelle. Sapere aude, cest accepter de voir la vrit, mme si cela doit saccompagner de comportements
risqus, qui mettent en danger notre situation sociale ou notre vie. Il sagit de rpondre au dfi de la socit
librale, qui pour se produire doit enfanter la terreur, par le courage de la parrhsia; l o le totalitarisme na pas
encore rendu la parole inoprante, l o oser savoir et agir en consquence est encore possible, l o la voix
de la vrit peut encore tre coute, la pratique parrhsiastique est la seule sortie de ltat de tutelle.
Dans le texte de Philodme se trouvent aussi des rfrences la structure des communauts picuriennes, o
il y avait deux types denseignants : ceux qui ne pouvaient travailler que dans les classes, donc pratiquer
seulement lenseignement collectif, et ceux qui avaient plus de prestige et qui tenaient aussi les colloques
personnels.

Dans la situation socratique, il y avait une procdure qui rendait possible linterlocuteur de dcouvrir la vrit
sur soi-mme, le rapport de son bios avec le logos (...) Dans les coles picuriennes, par contre, le rapport
pdagogique de conduite est celui o le matre aide le disciple dcouvrir la vrit sur soi-mme; mais il y a
maintenant, en plus, une forme denseignement <<autoritaire>>, dans un rapport collectif o chacun dit la vrit
un groupe dautres personnes
104
. Cest ce dernier type denseignement qui a fini par prvaloir dans la culture
occidentale. Philodme fait aussi allusion une autre pratique courante chez les picuriens qui tait la
confession collective; il en parle comme du se sauver les uns les autres (to diallelon sozesthai). Le mot
sozesthai - se sauver - signifie dans la tradition picurienne se procurer laccs une vie bonne, belle, et
heureuse. Il ne fait rfrence aucun au-del, aucun jugement divin
105
. Dans le salut de lindividu, les autres
membres de la communaut picurienne avaient un rle central : sans leur aide, lhomme singulier ne pouvait
se connatre, ni a fortiori accder une vie heureuse.

Cyniques et parrhsia
Lexemple de lcole cynique est une pierre de touche pour ce qui concerne limportance accorde dans la
Grce antique au rapport entre discours et mode de vie. La manire dont ils interprtaient la leon socratique

101
Ibidem
102
M. Fimiani, op. cit., p.22, les citations lintrieur des guillemets sont tires de Quest-ce que la critique ? Critique et Aufklrung, Bulletin de la
Socit franaise de Philosophie, Compte-rendu de la sance du 27 mai 1978, n2, 1990, p.35-63
103
E. Kant, Rponse la question : quest-ce que les Lumires?, 1991, Flammarion, Paris, p.43
104
DeV, p.75
105
Op. cit., p.76
tait que pour proclamer les vrits par eux professes dune manire accessible tous, leurs enseignements
devaient consister dun style de vie volontairement manifeste, spectaculaire et par endroit scandaleux (...) (Les
cyniques) voulaient que leurs vies soient un manifeste des vrits essentielles et puissent servir de conduite et
dexemple
106
.

On peut distinguer trois types de pratique parrhsiastique chez les cyniques : le sermon critique, le
comportement scandaleux, le dialogue provocateur
107
.
Le sermon tait une variante de la dissertation classique pratique par tous les philosophes de la Grce
antique; elle en diffrait parce quelle se droulait devant des masses runies, gnralement, loccasion de
manifestations sportives, religieuses ou de festivits. Le discours tait prononc par une personne qui se levait
et interrompait le spectacle ou la crmonie. Si cette forme tait assez rpandue, mme chez les sophistes, il
faut souligner que le sermon cynique avait son caractre spcifique et son signifi historique, puisquil faisait
en sorte que des thmes dordre philosophique relatifs au mode de vie deviennent populaires, cest--dire quils
soient soumis lattention du peuple, qui nappartenait pas llite philosophique
108
. De ce point de vue, les
cyniques ont ouvert la voie aux chrtiens qui leur ont repris la mme pratique de lintervention publique et peu
prs les mmes thmatiques. Le sermon, remarque Foucault, est rest lune des principales manires de faire
entendre la vrit aux masses; mais si chez nous il est marqu dune connotation foncirement morale et
parfois moraliste, chez les cyniques cette intention tait compltement absente. Au contraire, les cyniques se
rfrent la libert (eleutheria) et lautosuffisance (autarkeia) comme des critres fondamentaux sur
lesquels mesurer chaque type de comportement ou mode de vie
109
. Nous sommes ici nouveau tmoins du
lien troit entre lautarcie et le discours vrai tenu courageusement en public. Une fois de plus, la parrhsia
apparat comme pierre de touche dune forme de vie autre, dangereusement voue lindpendance, et qui
pour exister a besoin dune dimension performative forte et non rhtorique. Elle a besoin de rendre leur sens
aux mots par des actes qui sy accordent, de construire une harmonie de vie foncirement agressive, une
harmonie dorique. Cette forme de vie qui ne peut pas ne pas saccompagner dune pratique parrhsiastique est
de plus en plus ouvertement politique. En effet, nous lisons que le sermon des cyniques sattaquait toutes les
institutions sociales, dans la mesure o elles taient des obstacles la libert et lindpendance des hommes
singuliers. La parrhsia cynique avait aussi recours des comportements scandaleux ou des attitudes qui
mettaient en discussion les habitudes collectives, les opinions, les critres de pudeur, les rgles institutionnelles
et ainsi de suite
110
. Les cyniques sont donc des sortes dagents de la problmatisation, puisquils mettent
systmatiquement en discussion tout comportement non rflchi, comme dans le clbre cas de Diogne qui se
couronna lors des jeux olympiques pour avoir vaincu la misre, lexil et ses propres vices; peu aprs, voyant
deux chevaux se battre, et lun faire tomber lautre au sol, Diogne prit sa couronne et la dposa sur la tte du
cheval qui tait rest debout. Si la couronne est attribue pour sanctionner une victoire morale, alors Diogne
mrite une couronne. Si, par contre, il sagit seulement de force physique, alors il ny a aucune raison de ne pas
donner la couronne un cheval aussi
111
.

A titre dexemple de discours provocateur Foucault cite le dialogue entre Diogne et Alexandre Le Grand. Le
contrat parrhsiastique qui stablit entre les deux est trangement dsquilibr, puisquAlexandre, qui est
pourtant dans une position de pouvoir bien suprieure Diogne, doit reconnatre son infriorit morale :

Alexandre avait besoin de la phalange macdonienne, de la chevalerie thessalienne, des Thraces, des
Peones, et de beaucoup dautres encore pour arriver l o il voulait et pour obtenir ce quil dsirait; Diogne,
par contre, se dplaait seul, en toute scurit, de jour comme de nuit, partout o il voulait aller. Au premier
taient ncessaires des sommes considrables dor et dargent pour raliser ses projets; en plus, sil voulait
vraiment soumettre les Macdoniens et les autres Grecs, il devait chaque fois obtenir les faveurs des chefs et
du peuple par des mots et par des dons; au contraire, Diogne, ne titillait personne avec la flatterie, mais il
disait la vrit tout le monde, et mme sil navait pas une seule drachme, pouvait se permettre de faire tout ce
quil voulait, il ne manquait jamais de raliser ce quil se proposait, il tait le seul pouvoir vivre la vie quil
considrait la meilleure et la plus heureuse, et il naurait jamais accept, en change de sa pauvret, ni le trne
dAlexandre, ni les richesses des Mdes ou des Perses
112
.


106
Op. cit., p.78
107
Cette dernire expression est de Foucault, op. cit., p.79
108
Ibidem
109
Op. cit., p.80
110
Ibidem
111
Op. cit., p.81
112
Citation tire de Dion Chrysostome, Quatrime discours sur le rgne
Ce qui est le plus intressant dans cet extrait, cest linversion des rapports sociaux qui y apparat et qui sest
opre aprs le dclin de la Grce dmocratique. La puissance ne concide plus avec la noblesse desprit, elle
nest plus discursive et dsarme, mais belliqueuse et oppressive. La vraie noblesse qui permet au
parrhsiastes dtre tel, dtre lhomme dont la vie est en harmonie avec les paroles, est forcment critique
envers le pouvoir constitu et ceux qui lincarnent. La parrhsia a chang de camp, elle est maintenant du ct
des opprims, et plus que jamais elle menace et fait peur, plus que jamais elle risque de rvler que lEmpereur est nu.

Aprs le fameux dialogue dans lequel Diogne demande Alexandre de se dplacer parce quil lui enlve ce
quil ne peut pas lui donner, cest--dire la lumire du soleil, le philosophe fait remarquer au roi que celui qui se
promne arm nest pas assur de son pouvoir, et a des choses craindre de la part de ses sujets. Tu le sais -
continua (Diogne) - que cest un signe de peur lorsquun homme sarme ? Et il nest pas possible quun
homme peureux puisse jamais devenir roi; il ny a pas plus de droit quun esclave
113
. A cette provocation, le
contrat parrhsiastique est proche de sa rupture, puisquAlexandre sort sa lance pour tuer limpudent. La
rponse de Diogne, mme dans cette situation, reconstitue nouveau un rapport de pouvoir qui lui est
favorable, par largument du courage de la vrit : Je sais que tu as t offens et je sais aussi que tu es libre.
Tu as la capacit aussi bien que la lgitimation juridique pour me tuer. Mais est-ce que tu seras assez
courageux pour couter la vrit de ma bouche, ou es-tu lche au point de devoir me tuer ?
114
. Foucault
observe quici sinstaure un autre contrat parrhsiastique fond sur le courage et ladmiration rciproque qui lie
les homme courageux entre eux.
La vrit quAlexandre doit couter est que le caractre vraiment royal dune personne ne lui vient pas de la
naissance ou du pouvoir, mais quil est inn. Diogne a donc pouss son interlocuteur jusquau point aveugle
de sa conscience, o Alexandre dcouvre ntre aucunement ce quil pensait tre - cest--dire un roi
dascendance royale, dou des signes de sa nature divine, ou un souverain qui est tel en vertu de son pouvoir
suprieur, et ainsi de suite. Il est amen au point o Diogne lui dit que la seule faon pour tre vraiment un roi
est celle dadopter le mme ethos que le philosophe cynique
115
.

Amiti et parrhsia
Pour ce qui concerne la question Comment est-il possible de reconnatre un vrai parrhsiastes ?, Foucault
analyse un texte de Plutarque spcifiquement ddi au problme de la parrhsia qui a comme titre Comment
distinguer ladulateur de lami. Le rapport que nous avons nous-mmes, dit Plutarque, est un rapport de
philautia, damour de soi, en consquence de quoi nous avons tendance devenir les adulateurs de nous-
mmes. Cest pourquoi nous avons besoin dun parrhsiastes, mais il est difficile de le reconnatre et de
laccepter; il faut pour cela tre en possession dune espce de smiologie du parrhsiastes : le critre de
reconnaissance principal reste toujours laccord entre les actes et les discours.
Le parrhsiastes par rapport la philautia a, comme dans sa critique des puissants, une fonction de
dvoilement; il doit en effet percer une calotte aveuglante et y faire pntrer la lumire de la vrit. Galne
disait que celui qui aime est aveugle envers ce quil aime; par consquent, si quelquun dentre nous aime soi-
mme plus que toute autre chose, ncessairement il sera aveugle envers soi-mme
116
. La diffrence
fondamentale entre la vision de Plutarque, Snque et la tradition qui drive en gnral de Socrate, par rapport
Galne, est que pour ce dernier le parrhsiastes ne doit pas tre un ami, au contraire, il faut quil soit un
inconnu, parce que sa position doit pouvoir tre neutre. Inversement, pour la tradition socratique, lamiti tait
la base du jeu parrhsiastique et de sa possibilit.

A linverse, les techniques parrhsiastiques que lon retrouve dans la littrature philosophique et morale du
premier et du deuxime sicle aprs Jsus-Christ, prsentent un grand changement par rapport celles de la
tradition greco-classique. Dans lancienne parrhsia quelquun devait avoir assez de courage pour dire la vrit
aux autres, maintenant le courage, dans le jeu parrhsiastique, a la fonction de faire dcouvrir la vrit sur soi-
mme. En plus, pour pouvoir affronter la vrit sur soi, laskesis devient fondamentale. Laskesis, qui nest pas
lascse, avait dans la Grce antique le sens gnrique de formation ou dexercice pratique. Ctait un lieu
commun - crit Foucault - que nimporte quel art ou technique devait sapprendre avec mathesis et askesis,
avec la connaissance thorique et lentranement pratique
117
. Lart de vivre demande, lui aussi, lusage de
laskesis, mais celle-ci est tout fait diffrente des pratiques asctiques chrtiennes, puisque ces dernires
avaient pour but la renonciation au soi, alors que laskesis morale greco-romaine aspire rejoindre une relation

113
Op. cit., p.85
114
Ibidem
115
Op. cit., p.87
116
Citation tire de lessai Du diagnostic et du soin des passions de lme, in op. cit., p.92
117
Op. cit., p.95
dauto-possession et dauto-souverainet avec soi-mme. Et alors que lascse chrtienne a comme thme
central le dtachement du monde, les pratiques greco-romaines songeaient en revanche doter lindividu des
moyens intellectuels et de la prparation morale qui lui permettraient de mieux affronter la vie sur terre.
Foucault analyse ce sujet les pratiques dauto-diagnostic qui se trouvent dans le De tranquillitate animi de
Snque. Il y a ici une correspondance entre Snque et le jeune Serenus. Ce dernier demande des conseils
sur sa conduite utilisant trs souvent des mtaphores mdicales. Toutefois - crit Serenus - je dcouvre chez
moi toujours ce mme comportement (pourquoi, en effet, ne devrais-je pas te dire la vrit comme un
mdecin ?) : je ne me suis pas compltement libr des dfauts que je craignais et hassais, et, par contre, je
ne suis pas non plus livr ceux-l : je suis dans une situation qui, mme si elle nest pas la pitre, est pourtant
plaintive et affligeante : je ne suis ni malade ni en bonne sant
118
. Comme pour une consultation mdicale,
Serenus dcrit ltat de son esprit, ce qui fait partie dune longue tradition didentification mtaphorique du
malaise moral et de la maladie physique. La maladie est aussi compare au mal de mer dont on peut souffrir
dans un bateau qui navance pas mais qui est sujet un mouvement de tangage et de roulis. Serenus a peur
de rester en mer dans ces conditions, alors que la terre ferme est en vue tout en lui demeurant inaccessible
119
.
Ici les trois mtaphores cliniques reviennent, linstabilit de Serenus - crit Foucault - ne vient pas de ses
pchs, ou du fait dexister comme un tre dans le temps - comme par exemple chez Augustin. Cela dpend du
fait quil na pas encore russi harmoniser compltement ses actions et ses penses avec la structure thique
quil a choisie pour soi. Cest comme si Serenus tait un bon pilote, comme sil savait naviguer, comme sil ny
avaient pas dorages lhorizon, et toutefois il tait bloqu dans la mer et il ne pouvait pas rejoindre la terre
ferme parce quil ne possde pas la tranquillitas, la firmitas qui vient dune complte matrise de soi
120
. Et cest
donc encore la matrise, lie ces trois techniques, qui en est la clef. La tranquillitas, la paix intrieure, est la
condition prliminaire la connaissance de la vrit; pour lobtenir, il faut apprendre se conduire comme on le
ferait avec un bateau. Cest par la matrise que lon rejoint la libert.

Foucault soccupe ensuite dun texte dEpictte qui traite aussi des pratiques dauto-examen pour acqurir la
tranquillit de lme, mais qui passe par la surveillance de nos reprsentations. On doit tre - crit-il - comme
des sentinelles qui ne font rentrer personne dans le palais sans en avoir dabord contrl lidentit. Mais la
diffrence de lauto-analyse chrtienne, pour Epictte le problme nest pas celui de dterminer la source de
limpression (Dieu ou Satan), de voir si elle cache ou non quelque chose; le problme est de vrifier si
limpression reprsente quelque chose qui dpend ou non du sujet, cest--dire si elle est ou non pas la
porte de sa volont. Son but nest pas de dmasquer les trucs du Diable, mais de garantir la matrise de
soi
121
. A chaque fois quon rencontre quelque chose ou quelque vnement, il faut se demander sil est en
rapport ou non avec un choix moral. Ds que tu sors de chez toi, laube, quoi que tu voies et tu entendes,
examine-le et rponds-toi comme une question. Quest-ce que tu a vu ? Un bel homme ou une belle femme?
Applique la rgle. Sagit-il de quelque chose dindpendant ou de dpendant dun choix moral ? Si cest une
chose indpendante, limine-la
122
. Dans le monde que lon doit construire en suivant la rgle dEpictte, rien
nexcde notre auto-gouvernement, tout doit tre sous le contrle de notre volont, autrement il faut le rejeter.
Au sujet de ces textes sur lauto-examen, Foucault relve une transformation dans les pratiques
parrhsiastiques pour ce qui concerne le rapport entre matre et disciple : auparavant, lorsque la parrhsia se
dveloppait dans le contexte de lexercice dune conduite spirituelle, le matre tait celui qui rvlait la vrit
propos du disciple. Maintenant, dans ces exercices, le matre se sert de la franchise dans les discours avec le
disciple afin de laider distinguer les erreurs quil narrive pas voir [...], mais maintenant lusage de la
parrhsia est dcal de plus en plus vers le disciple, sous la forme dun devoir quil a envers soi-mme
123
. Voici
la dernire tape de la rappropriation de la parrhsia. Le mouvement parrhsiastique travers lhistoire se
constitue comme une courbe qui va du haut vers le bas, de la parrhsia comme droit et privilge de naissance
sa forme thique, qui en fait un impratif moral pour tous, plus pour les assujettis que pour les puissants, plus
pour les disciples que pour les matres. Cette courbe est exactement contraire la courbe qui constitue le
mouvement parrhsiastique en gnral, qui va du bas vers le haut. Il y a aussi une autre transformation qui
sopre au cours de ce changement, qui concerne le caractre performatif de la parrhsia : le discours, en
absence dune scne approprie et dun public instruit, ne se suffit plus lui-mme, et la forme de vie et les
techniques pour la garder, deviennent le pendant ncessaire tout discours vrai. Ce quil faut souligner, ici, -
crit Foucault - est que si la vrit du soi, dans ces exercices, nest rien dautre que la relation du soi avec la

118
Op. cit., p.100
119
Op. cit., p.101
120
Op. cit., p.105
121
Op. cit., pp. 106-107
122
Op. cit., p.108
123
Ibidem
vrit, alors cette vrit nest pas purement thortique. La vrit du soi comporte dun ct un ensemble de
principes rationnels fonds sur des affirmations gnrales sur le monde, la vie humaine, la ncessit, le
bonheur, la libert, et ainsi de suite, et de lautre ct, des rgles pratiques de conduite
124
.
Les quatre questions sur lactivit du dire-vrai, qui est capable de dire la vrit, au sujet de quoi et avec quelles
consquences, ont surgi autour de la figure de Socrate partir du V me sicle. La problmatisation qui en
dcoule et qui fait encore partie de la philosophie telle que nous la concevons aujourdhui a deux aspects
essentiels : lun concerne le fait de sassurer que le processus mental tablisse correctement si une affirmation
est vraie, lautre porte sur la question de limportance pour lindividu et pour la socit du fait de dire la vrit, de
connatre la vrit et de reconnatre les individus qui la disent. Dans le questionnement qui a trait lacte de
sassurer quune affirmation est vraie nous trouvons les racines de la tradition de la philosophie occidentale que
Foucault appelle lanalytique de la vrit. Dans lautre questionnement au sujet de qui est capable de dire le
vrai et pourquoi il faut dire le vrai, nous trouvons les racines de la tradition critique de lOccident. En effet,
Foucault dit que lun des objectifs de son sminaire sur la parrhsia tait de construire une gnalogie de
lattitude critique dans la philosophie occidentale
125


Le courage de la vrit
Dans son cours de 1984 au Collge de France intitul Le courage de la vrit, Foucault revint sur le thme de
la parrhsia en tant quenracinement politique et drivation morale, par lequel on peut poser la question du
sujet et de la vrit du point de vue de la pratique, de ce quon peut appeler le gouvernement de soi-mme et
des autres. La parrhsia est ici considre en tant que concept charnire o se nouent ensemble diverses
problmatiques telles que lanalyse des modes de vridiction, ltude des techniques de gouvernementalit, et
le reprage des formes de pratiques de soi. Lanalyse des relations complexes entre ces trois lments distincts
montre quils ne se rduisent pas les uns aux autres, dit Foucault, mais que leurs rapports sont constitutifs des
uns et des autres. Ces trois lments sont les savoirs tudis dans la spcificit de leur vridiction, les relations
de pouvoir considres non pas comme lmanation dun pouvoir substantiel et envahissant, mais tudies
dans les procdures par lesquelles la conduite des hommes est gouverne, et enfin les modes de constitution
du sujet travers les pratiques de soi.

Foucault met en oeuvre ici un triple dplacement thorique de la notion de connaissance envers celle de
vridiction, du concept de domination envers celui de gouvernementalit, et de lide dindividu celle de
pratiques de soi. Et cest l selon Foucault la seule faon dtudier les rapports entre vrit, pouvoir et sujet
sans les rduire les uns aux autres.

En quoi, se demande-t-il, le dire vrai du parrhsiastes se diffrencie-t-il des autres paroles vraies ? Le schma
que Foucault trace en rponse voit sopposer les figures du parrhsiastes, du prophte, du sage et de lexpert
avec leurs diffrentes modalits de vridiction.
Le prophte, dit-il, se trouve en posture de mdiation, il adresse aux hommes une vrit qui vient dailleurs, il
est lintermdiaire entre le prsent et le futur, il dvoile, mais sous la forme de lnigme. Le parrhsiastes
soppose au prophte, qui parle dune voix qui nest pas la sienne, parce que lethos parrhsiastique exige que
le locuteur parle en tant que soi-mme, la valeur de son propos dpendant du fait quil le signe.
Le prophte, lui, na pas tre franc, mais cela nentame pas la vrit de sa parole, car sa tche est de dire le
futur pour aider les hommes le rejoindre en dpassant le prsent, alors que le parrhsiastes naide pas les
hommes franchir ce qui les spare de leur avenir en fonction de la structure ontologique de ltre humain et du
temps, mais les aide sortir de leur aveuglement sur eux-mmes en leur indiquant leurs complaisances,
distractions et lchets. Le parrhsiastes na pas daccs au registre lev de lnigme, puisque il ne laisse rien
interprter.

Le sage soppose au parrhsiastes car, malgr les apparences, il est structurellement silencieux, il na pas
besoin de parler et il peut donner comme le prophte des rponses nigmatiques. Le sage dit ce qui est, ne
donne pas de conseils mais juste des prceptes de conduite gnrale.

Diogne Larce raconte, par exemple, quHraclite stait enferm dans un silence ddaigneux depuis que les
Ephesiens avaient exil son ami Hermodor qui avait fait la preuve quil tait meilleur que les autres et avait ce
titre fait usage de la parrhsia. Est bien connu lpisode o Hraclite, au lieu de participer lAssemble, reste
jouer avec les enfants devant la porte du temple, demeure silencieux face aux gens qui viennent lui demander

124
Op. cit., p.109
125
Op. cit., p.112
son avis sur le sort de la cit et justifie son attitude en disant : Si je me tais cest pour que vous bavardiez.
Socrate, en revanche, naurait pas eu le droit de se taire, ni jamais ne se servit de ce droit : le parrhsiastes na
pas le droit de se drober sa tche.
Il y a une opposition ultrieure entre le savoir du sage qui peut tre tu et le savoir du parrhsiastes qui doit tre
dit, qui a trait au contenu de ces deux savoirs. Le sage connat ltre de la nature et des choses qui nest pas
immdiatement utile aux hommes, alors que le parrhsiastes dtient un savoir ponctuel qui concerne
exactement le moment actuel.
Le technicien - lexpert ou le professeur - est galement cens dire vrai, enseigner la vrit quil connat et le
savoir quil possde, mais cela dans la mesure o il est li la tradition. Puisque lui-mme a appris son savoir
de ceux qui lont prcd, il a gard la tche de continuer cette transmission. Mais dans les rapports quil tablit,
le professeur, lexpert ou le technicien, risque assez peu envers ses disciples ou ses auditeurs. Le rapport que
cette figure tablit avec les autres et avec son savoir est un rapport de survie, ou de perptuation de la vie,
alors que le parrhsiastes risque constamment de mourir ou de dclencher une guerre.
Daprs Foucault, si le destin est la modalit de vridiction de la prophtie, ltre-l celle du sage, la techne celle
de lhomme du savoir faire, du technicien, de lenseignant, lethos sera la modalit de vridiction de la parrhsia.
Selon Foucault, tout sujet qui dit vrai rentre dans une de ces quatre modalits, mais historiquement on verra se
produire entre elles des phnomnes de gravitation. Entre la sagesse et la parrhsia il y a une tendance se
lier dans une modalit philosophique qui se spare des deux autres. Ainsi la sagesse et la parrhsia
sentremlent dans la figure du philosophe dans la culture greco-romaine. En effet sa modalit de vridiction
lengage dire ltre des choses et de la nature mais seulement dans la mesure o cela sert influer sur lethos.

Dans le christianisme mdival on voit encore un autre phnomne de gravitation qui produit le regroupement
de la modalit prophtique et parrhsiastique dans la figure du prdicateur.
Pour ce qui est de la parrhsia lpoque moderne, Foucault dit dabord en un mot desprit quil nen sait rien. Il
y a, dit-il ensuite, des regroupements qui se forment entre des modalits de vridiction qui sont dj complexes
puisquelles se composent de diverses fusions des prcdentes. La modalit philosophique tend se coaguler
avec celle de la prophtie dans la modalit de vridiction propre la rvolution
126
. Ensuite il y a la formation
dun ple de vridiction technique qui est substantiellement constitu par les registres de vrit de la science et
de la recherche. La modalit parrhsiastique en tant que telle, elle, a disparu.

Pour une nouvelle actualit de la parrhsia
Nous avons, pralablement aux analyses de Foucault sur la parrhsia, reparcouru trs brivement la
gnalogie du sujet dans ses derniers ouvrages. Le concept du dehors, daprs la lecture quen a fait Deleuze,
est peut-tre le plus proche de lide de la subjectivit prsuppose par la modalit de vridiction
parrhsiastique. Car le mouvement que cet ethos du risque de la parole vraie accomplit dans lhistoire est
isomorphe celui des autres formes de souci de soi, cest--dire que de pratique rserve aux lites il devient
geste la porte de quiconque. La disparition de la parrhsia en tant quethos particulier ne signifie pas pour
autant limpossibilit de sa renaissance sous dautres formes de vie, car plus que dune vritable disparition il
sagit dune dispersion, dune dissmination de la parrhsia lintrieur de la socit.
La parrhsia circule dans le corps social, mais elle ne peut pas atteindre le statut dethos lintrieur de la
forme dindividualit qui nous est actuellement impose dans les dmocraties modernes. On pourrait dire, (...) -
crivait Foucault ce sujet - que le problme la fois politique, thique, social et philosophique qui se pose
nous aujourdhui nest pas dessayer de librer lindividu de lEtat et de ses institutions, mais de nous librer
nous de lEtat et du type dindividualisation qui sy rattache. Il nous faut promouvoir de nouvelles formes de
subjectivit en refusant le type dindividualit quon nous a impos pendant plusieurs sicles
127
. Mais la
question de savoir si les Grecs offraient une alternative notre approche du sujet, Foucault rpondit quon ne
trouve pas la solution dun problme dans la solution dun autre problme pos une autre poque par des
gens diffrents
128
. Cest--dire quil ne faut pas lire son retour aux Grecs comme une sorte de dtour loin
dune ralit prsente, comme un tournant dandyste, ainsi que les malveillants ont voulu linterprter. Lenjeu de
cet intrt pour les pratiques de subjectivation du pass tient au concept dactualit tel que Foucault la exprim

126
Dans lentretien avec Fontana intitul Une esthtique de lexistence la question Existe-t-il une vrit dans la politique ? Foucault donne une
rponse quil est important de citer :Je crois trop la vrit pour ne pas supposer quil y a diffrentes vrits et diffrentes faons de la dire. Certes, on
ne peut pas demander un gouvernement de dire la vrit, toute la vrit, rien que la vrit. En revanche, il est possible de demander aux
gouvernements une certaine vrit quant aux projets finaux, aux choix gnraux de leur tactique, un certain nombre de points particuliers de leur
programme : cest la parrhsia (la libre parole) du gouvern, qui peut, qui doit interpeller le gouvernement au nom du savoir, de lexprience quil a, du fait
quil est un citoyen, sur ce que lautre fait, sur le sens de son action, sur les dcisions quil a prises, DE IV, p.734, Une esthtique de lexistence.
Foucault semblerait croire, ici, la possibilit dexercer la parrhsia dans le cadre des actuelles dmocraties, mais cest en ralit la simple possibilit
de la libre parole du gouvern qui y est devenue rvolutionnaire.
127
DE IV, cit. p.232
128
DE IV, A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours, p.386
dans son travail sur Kant et les Lumires. Lactualit, la contemporanit avec des pratiques ou des
problmatiques, nest pas une question chronologique ou biographique, mais une question dattitude. Par
attitude, - crit Foucault - je veux dire un mode de relation lgard de lactualit; un choix volontaire qui est fait
par certains; enfin une manire de penser et de sentir, une manire aussi dagir et de se conduire qui, tout la
fois, marque une appartenance et se prsente comme une tche
129
. Vue sous cet angle la parrhsia rappelle la
question du dire vrai telle quon la vit prsentement : sa mtamorphose, son glissement vers lanonymat, la non-
verbalit et la rvolution, amnent la parrhsia au coeur de lhistoire de notre prsent.
La plbe, telle que Foucault la dcrit dans un entretien, est une forme de vie collective et anonyme qui
sapproche beaucoup de la troisime catgorie de joueurs parrhsiastiques, car elle est un quelque chose
qui nest pas un quelquun, cest une nergie sans sujet qui sagglutine et ensuite smulsionne nouveau,
indiscernable dans la masse des hommes, soluble, inexistante en de et au-del de ses actes dinsoumission.
On retrouve dans ce concept de plbe, crit Brossat, ce que Foucault a dit de la radicale diffrence entre ce
que la doxa moderne entend par lauteur (du livre, du coup dEtat, du crime) et ce que la pense critique doit
entendre par la fonction-auteur : que le texte doive, selon nos conventions avoir un nom propre (porter un nom
dauteur)
130
.

Il ne faut pas sans doute concevoir la plbe - crit Foucault - comme le fond permanent de lhistoire, lobjectif
final de tous les assujettissements, le foyer jamais tout fait teint de toutes les rvoltes. Il ny a sans doute pas
de ralit sociologique de la plbe. Mais il y a bien toujours quelque chose, dans le corps social, dans les
classes, dans les groupes, dans les individus eux-mmes qui chappe dune certaine faon aux relations de
pouvoir; quelque chose qui est non point de la matire premire plus ou moins docile et rtive, mais qui est le
mouvement centrifuge, lnergie inverse, lchappe.
La plbe nexiste sans doute pas, mais il y a de la plbe. Il y a de la plbe dans les corps, et dans les mes,
il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des nergies, des irrductibilits diverses.
Cette part de plbe, cest moins lextrieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur
contrecoup; cest ce qui rpond toute avance du pouvoir par un mouvement pour sen dgager; cest donc ce
qui motive tout nouveau dveloppement des rseaux de pouvoir.
131


La plbe nat en mme temps que la singularit quelconque enfante par les dmocraties modernes, o
lhypocrite fiction du caractre irremplaable de lindividu (...) ne sert qu garantir sa reprsentabilit
universelle
132
. La reprsentation parlementaire des identits politiques des individus se double dans les
dmocraties actuelles de la reprsentation spectaculaire des corps individuels. Agamben crit que la rduction
du corps humain au rang de marchandise, en le pliant aux lois dairain de la massification et de la valeur
dchange, semblait en mme temps le racheter des stigmates dineffabilit qui lavaient marqu des millnaires
durant. En se dfaisant de la double chane du destin biologique et de la biographie individuelle, il prenait cong
aussi bien du cri inarticul du corps tragique que du mutisme du corps comique, et semblait, pour la premire
fois parfaitement communicable, intgralement illumin (...) ni gnrique ni individuel, ni image de la divinit, ni
forme animale, le corps devenait alors vraiment quelconque.
133
De cette singularit quelconque qui napparat
pas dans les analyses de Foucault, mais qui nest pas sans tre la crature de la gouvernementalit telle quil la
dcrit, Agamben dit quelle doit se rapproprier le langage. Se joue l le combat le plus radical que lon puisse
penser, car il sagit de se rapproprier la possibilit mme dtre humains telle quelle est dcrite en Occident;
dans la tradition philosophique occidentale, en effet, lhomme apparat comme le mortel et, en mme temps
comme le parlant. Il est lanimal qui a la <<facult>> du langage (zoon logon echon) et lanimal qui a la
<<facult>> de la mort (Fhigkeit des Todes, selon la terminologie hglienne)
134
. La parrhsia se place au
carrefour de ces deux facults qui dfinissent pour nous lhumain : en elle libert de parole et danger de mort
se conjuguent dans un seul ethos.

Mais la facult de mourir, comme Foucault nous le dit dans son cours de 1976 nous a t lentement
exproprie. A partir de la fin du XIII me sicle en Occident, la mort commence disparatre de la publicit et
des rituels, frappe par une sorte de "disqualification progressive", jusquau point o c'est aujourd'hui moins le
sexe que la mort qui est l'objet du tabou."
135
La disparition de lhrosme est une consquence directe de cette
perte de la facult humaine de mourir, puisque ce qui connotait la singularit exceptionnelle du hros tait le

129
DE IV, Quest-ce que les Lumires ?, p 569
130
A. Brossat, La question de la plbe, in Michel Foucault les jeux de la vrit et du pouvoir, 1994, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, p. 149
131
DE III, p.421, Pouvoirs et stratgies
132
G. Agamben, La communaut qui vient, Editions du Seuil, Paris, 1990, p.30
133
Op. cit., p.51-52
134
G. Agamben, Le langage et la mort, Christian Bourgois Editeur, Paris, 1991, 1997, p.14
135
M. Foucault, Il faut dfendre la socit, Gallimard/Seuil, Paris, 1997, p.220
choix d un absolu propre la mort et non pas la vie (selon Todorov la symtrie des termes vie et mort serait
en effet trompeuse
136
). Lhrosme a quitt la singularit, qui est reste prisonnire des mailles individualisantes
du biopouvoir, mais il atteint les masses dans une sorte de pulvrisation. Todorov raconte, pour dcrire ce
processus, un conte dAndersen dinspiration vaguement gnostique : le diable - crit-il - a fabriqu un immense
miroir, le miroir du mal, et il lenvoie Dieu. Celui-ci le fait glisser des mains de ses porteurs, et le miroir se
casse; mais il ne disparat pas pour autant. <<Il vint scraser terre, o il se brisa en centaines de millions ou
en milliards de morceaux et davantage, et ainsi fit beaucoup plus mal que prcdemment; car plusieurs de ces
morceaux ntaient gure plus gros que des grains de sable, et volrent partout dans le monde>>.
137

*
La mdecine, crivait Foucault dans Naissance de la clinique, est la science de lindividu
138
, et elle est surtout,
ajoutons-nous, le savoir qui produit la singularit quelconque
139
, car dans limage de lhomme gnrique
vhicule par lanatomo-pathologie, elle prsuppose comme champ dorigine et de manifestation de la vrit
lespace discursif du cadavre : lintrieur dvoil
140
. La science, qui a voulu quadriller le dehors et qui a relgu
lintrieur humain aux ventres des cadavres, a inaugur indirectement limpossibilit prsente pour les individus
de se construire eux-mmes dans la vrit.

Il restera sans doute dcisif pour notre culture - crit Foucault - que le premier discours scientifique tenu par
elle sur lindividu ait d passer par ce moment de la mort. Cest que lhomme occidental na pu se constituer
ses propres yeux comme objet de science, il ne sest pris lintrieur de son langage et ne sest donn en lui et
par lui une existence discursive, quen rfrence sa propre destruction
141

Mais ds que la vrit sagglutine en formations collectives anonymes et en gestes de masse, le pouvoir
individualisant, dans toutes ses formes, touche sa limite. Le soulvement pour cela tait, selon Foucault,
prfrable la rvolution car la rvolution sorganise selon toute une conomie intrieure au temps : des
conditions, des promesses, des ncessits; elle loge dans lhistoire, y fait son lit et finalement sy couche. Le
soulvement, lui, coupant le temps, dresse les hommes la verticale de leur terre et de leur humanit
142
. Son
enthousiasme pour le mouvement iranien doit tre compris comme la joie de voir des masses dhommes
exposer leurs vies, risquer la mort devant le pouvoir. Les soulvements - crivait Foucault - appartiennent
lhistoire. Mais, dune certaine faon, ils lui chappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe,
une minorit ou un peuple tout entier dit <<Je nobis plus>>, et jette la face dun pouvoir quil estime injuste
le risque de sa vie - ce mouvement me parat irrductible. Parce quaucun pouvoir nest capable de le rendre
absolument impossible : Varsovie aura toujours son ghetto rvolt et ses gouts peupls dinsurgs. Et parce
que lhomme qui se lve est finalement sans explication; il faut un arrachement qui interrompt le fil de lhistoire,
et ses longues chanes de raisons, pour quun homme puisse, <<rellement>>, prfrer le risque de la mort la
certitude davoir obir.
143


La forme de vie parrhsiastique qui se raproprie le langage, se raproprie aussi son existence corporelle et
donc la mort. Elle choisit le risque dtre engloutie par la bance du dehors, plutt que vivre en se dbattant
entre les mailles de plus en plus fines du pouvoir, elle choisit datteindre la vie comme puissance du dehors.
Mais, se demande Deleuze quest-ce qui nous dit que ce dehors nest pas un vide terrifiant, et cette vie qui
semble rsister, la simple distribution dans le vide de morts partielles, progressives et lentes? On ne peut
mme plus dire que la mort transforme la vie en destin, dans un vnement inscable et dcisif, mais plutt
quelle se multiplie et se diffrencie pour donner la vie des singularits, donc les vrits que celle-ci croit tenir
de sa rsistance
144
.

On peut imaginer la sortie de ce cortge gnral dun On meurt
145
dsormais seulement sous forme de
soulvements, de coagulations parrhsiastiques occasionnelles, car ce nest pas la parrhsia, en ralit, qui a
perdu sa place dans le monde actuel, mais le parrhsiastes.
La non-latence potentielle de la vrit dans la masse, o se cache, sans doute, de la plbe au milieu de la
multitude atomise des singularits quelconque, transforme lexercice ordinaire du pouvoir dmocratique en

136
T. Todorov, Face lextrme, Editions du Seuil, 1994, p.54
137
Op. cit., p.58
138
M. Foucault, Naissance de la clinique, PUF, Paris, 1963, p.201
139
Au sujet du pouvoir gnralisant du diagnostic mdical, Blanchot crit que Rilke refusa (...) farouchement dapprendre de quoi il mourait, ne
voulant pas mettre entre lui et sa fin la mdiation dun savoir gnral, M. Blanchot, Lespace littraire, Gallimard, Paris, 1955, p.159
140
M. Foucault, Naissance de la clinique, cit.., p.200
141
Ibidem
142
DE III, Vivre autrement le temps, p. 790
143
DE III, Inutile de se soulever ? p.791
144
G. Deleuze, Foucault, cit., p.102
145
Ibidem
tat dexception permanent et substitue la rpression cible dautrefois une sorte de mutilation linguistique et
existentielle gnralise. La singularit quelconque, qui veut se rapproprier son appartenance mme, son
propre tre-dans-le-langage et qui rejette, ds lors, toute identit et toute condition dappartenance, est le
principal ennemi de lEtat. Partout o ces singularits manifesteront pacifiquement leur tre commun, il y aura
une place Tienanmen, et tt ou tard, les chars dassaut apparatront
146
.

LItalie et leffet Foucault
Rella, en 1977, dans un moment particulirement grave de la situation politique italienne, analysait leffet
Foucault sur la littrature militante de cette poque. A ce sujet, il citait le passage suivant, tir dun texte crit
par des reprsentants du milieu autonome sur laffaire de Bologne : La parole sans sujet se situe dans un
livre rhizomatique : ce livre est un discours sans sujet, fragmentaire, partiel, un lieu sans territoire, une ville
invisible, qui glisse au-dessus, qui fuit par le toit, qui est absente des miroirs officiels (...) et le sujet collectif,
tranger dans sa propre ville, imperceptiblement sorganise, change de terrain, fuit latralement le dfi du
pouvoir (...) Le livre qui se produit dans cette fuite peut tre lu seulement dans son ordre rhizomatique : l ordre
chronologique (...) celui-ci nous le recommandons seulement qui croit quil faut dabord comprendre; nous ne
voulons pas nous expliquer
147
.

Le refus de sexpliquer, comme crivent les auteurs du texte, est en ce cas la directe consquence de la
stratgie de la terreur : l o les bombes explosent, au lieu de revendiquer pour soi, comme forme de lutte, la
parrhsia contre la dictature du meurtre dEtat anonyme et sans phrase, les sujets seffacent dans une espce
de fuite loin de lexplosion, loin de lhistoire qui senchane dans un flux rgulier de violences. Il ne sagit pas,
dans ce livre rhizomatique qui voudrait fonctionner sur une chronologie autre et discontinue, dune htrotopie,
mais dune a-topie, dun lieu o la lutte serait encore possible, o il ny aurait pas besoin de sexpliquer. La
parrhsia se tait devant les fusils et malgr toute illusion, - crit Rella propos de ce texte - on nchappe pas
lchiquier de la guerre. Nous sommes dans laffrontement, et nous pouvons gagner, en en transformant
radicalement les termes, cest--dire en se posant sa hauteur relle. A ce niveau il nexiste pas dautonomie.
Ce silence nexiste pas. Et limpuissance de qui a t rendu muet ne peut pas tre dfinie comme tel. Le
silence se montre l o tout ce qui pouvait tre dit a t dit : alors, lorsquon se tait, comme disait Hegel, mme
les pierres hurlent.
148







146
G. Agamben, La communaut qui vient, cit.,p.90
147
Aa. Vv. , Autori molti compagni, Bologna marzo 1977... fatti nostri ..., Bertani, Verona, 1977
148
F. Rella Introduzione dans M. Cacciari, F. Rella, M. Tafuri, G. Teyssot Il dispositivo Foucault, Cluva, Venezia, 1977 p.21