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26/8/2014 Spinoza et lide de tolrance

http://philosophique.revues.org/269 1/15
Philosophique
1 | 1998 :
Spinoza
Spinoza et lide de tolrance
ALAIN BILLECOQ
p. 122-142
Rsum
Alors que le plupart des commentateurs s'accorde pour affirmer que le Trait
Thologico-Politique est un plaidoy er pour la tolrance, curieusement on ne trouv era
pratiquement jamais le mot sous la plume de son auteur. Comme si Spinoza, qui le
connaissait, l'cartait v olontairement de son lexique philosophique. La prsente tude
s'efforce de mettre jour les raisons de cette absence
Entres dindex
Mots-cls : libert, gnrosit, politique, religion, tolrance
Texte intgral
Amsterdam
Dans une libre rpublique chacun a toute latitude de penser et de
sexprimer.
1
Le chapitre 20 du Trait Thologico-Politique de Spinoza est un plaidoyer
massif pour la tolrance, en particulier religieuse. Les commentateurs sont cet
gard unanimes et quiconque lit les dernires lignes du livre ne peut quen tre
convaincu. Cependant il doit aussi tre frapp par linflchissement du ton et la
rupture de style qui sy oprent par rapport au reste de louvrage car il nest plus
question dinterprter lEcriture ou de dissquer la nature universelle des
religions. Il sagit dsormais de produire une argumentation qui tire la
consquence unique et, en un sens, rvolutionnaire des longs et minutieux
dveloppements antrieurs, savoir :
1
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Par tolrance moderne, nous entendons la forme de tolrance qui se
dv eloppe av ec la modernit et qui est pense par Castellion, Spinoza,
Locke et surtout Pierre Bay le. Tolrer, cest consentir quau nom de la
libert, en principe reconnue tous, dautres hommes pensent et
agissent selon des principes que nous ne partageons pas ou av ec lesquels
nous sommes en dsaccord. En dautres termes, la tolrance est le
corollaire de la libert
3
.
Il faut comprendre que cette phrase, titre de lultime chapitre, est une
vritable proposition, au sens mathmatique du terme utilis dans lEthique, et
un manifeste dans son acception politique. Proposition qui synthtise les
enseignements antrieurs qui sont, en particulier, lobjet des quatre chapitres
immdiatement en amont. A cet effet, la dmonstration consiste en la reprise et
la mise en ordre logique de ces acquis. Manifeste car lauteur nest pas dupe et il
sait, par exprience, que lEtat le plus libral qui soit a toujours tendance lors de
crises politiques privilgier sa raison au dtriment de la raison. Et cest
pourquoi le seul exemple illustratif, servant valider le propos, est pris non plus
dans la Bible oeuvre dimagination comme il a t tabli dans les chapitres qui
traitent de sa nature , mais fait rfrence lexception politique dAmsterdam
2
.
Spinoza lie donc son affirmation lillustration fournie par lhistoire politique
prsente la plus favorable sa dmonstration car il lui faut montrer que, du
point de vue de lEtat, lindividu, loin dtre un ennemi potentiel, est en ralit sa
seule source de lgitimit et de prennit. Amsterdam est, en effet au XVII
e
sicle, la Cit la moins loigne du droit naturel de lindividu dont lexpression
humaine est la pense libre ; elle respecte, du moins comparativement ce qui
se passe ailleurs, une certaine libert de pense et dexpression. Cest en cela
quelle remplit ici une quadruple fonction : exemple illustratif de la thse,
validation historique de la dmonstration, symbole universel et emblme
particulier de la tolrance.
2
Il nest donc pas hors de propos de suivre la grande majorit des
commentateurs qui affirme que le Trait Thologico-Politique est un plaidoyer
pour la tolrance.
3
Il reste prciser de quoi lon parle. Que faut-il entendre par ce mot ? Si lon
suit un jeune chercheur, Ghislain Waterlot, il convient de distinguer entre la
tolrance originaire qui se manifeste par une sorte de grce qui engage la
personne tolrante supporter ce qui en droit ne devrait pas tre et la tolrance
dfinie au sens moderne :
4
Le rationalisme absolu de Spinoza fait quil ne peut tre rang au nombre des
tolrants de la premire vague pour qui la tolrance est une sorte de don gratuit
dont la source est inexplicable par lentendement fini. En revanche, cest juste
titre, semble-t-il, quil ctoie ses chantres des XVI
e
et XVII
e
sicles qui la
rapportent, chacun selon son mode, la libert. La seule difficult qui subsiste
est que le substantif tolerantia nappartient pas au vocabulaire du philosophe et
que lorsquil emploie le verbe tollo il le fait dans son acception la plus usuelle
sans quon puisse lui imputer une vocation explicite de la signification
moderne. Il y a l pour le moins matire rflexion car sil est vrai que labsence
dun mot ne signifie pas ncessairement celle de lide quil vhicule, on sait aussi
que chez lui le lexique est plus quune indication de sa manire de penser les
choses. Mme et parce quil se mfie deux, Spinoza pense dans les mots.
5
Il nous faut, par consquent, nous interroger sur les motifs de cette absence.
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La libert
On peut, sans beaucoup se tromper, affirmer que la philosophie de Spinoza est
une rflexion sur la libert et son oeuvre une laboration du concept de libert.
Aussi les grands traits de sa conception de la libert mritent-ils dtre
succinctement rappels si lon veut comprendre sa position vis--vis de la
tolrance.
7
La libert dun individu se caractrise par sa puissance dtre. Toute chose de
la nature, en effet, en tant quelle est une parcelle de la puissance divine, sefforce
de persvrer dans son tre
4
or lhomme, qui est un tre pensant
5
, fait
consciemment effort pour organiser ses rencontres avec les autres choses de la
nature afin que la composition des conatus lui soit favorable, cest--dire laide
augmenter sa puissance dtre. Cest, en cela, que lhomme peut tre dfini
ontologiquement comme tant un tre de Dsir. Le dsir est lessence de
lhomme
6
.
8
Ds lors, il est ncessaire de prciser, moment par moment, le sens de cet
effort en distinguant la condition humaine de celle des autres modes de la
nature. Alors que pour ces derniers le conatus est assimilable une sorte de
force dinertie (pour les minraux) ou de tropisme (pour les vgtaux) ou d
instinct (pour les animaux), lhomme, pour sa part, cumule naturellement ces
dterminations ; mais davantage, en tant que tel et en raison de sa complexion, il
est apte en prendre conscience et organiser son monde selon ce quil pense
tre son utile propre. Ainsi, lhomme comme les autres tres de la nature,
cherche son utile propre, mais la diffrence deux, cest consciemment et
rflexivement quil parvient insensiblement dterminer ce propre qui est
spcifiquement humain. Il se dgage donc en pense cest ce qui sappelle
lindpendance des dterminations immdiates pour en prendre la mesure, les
juger, les hirarchiser, les valuer. Il fait effort pour les connatre au sens
presqutymologique du terme, cest--dire en dterminer scientifiquement,
rationnellement, leur rgime dtre afin non pas de les annihiler pour sen
dprendre ce qui serait pure forfanterie vaine et fantasmatique mais de les
apprivoiser, les humaniser.
9
La raison est le pouvoir que lhomme dcouvre en lui de concevoir le monde
non sa mesure mais la mesure de ltre. Elle nest donc pas une facult dont il
serait mystrieusement dote mais le cheminenment de lesprit qui se forge
historiquement au cours de sa confrontation avec les choses. Cest pourquoi
lorsquil parvient former une ide adquate des choses, lhomme les comprend
pour ainsi dire de lintrieur et ne leur est plus assujetti. Il largit sa sphre
daction et augmente sa puissance. Se dveloppent en lui des affects actifs parce
quil est entr en pleine possession de son tre ; il devient libre.
10
Chez Spinoza, on ne nat pas libre, on le devient ; on nest pas partout dans les
fers, on est toujours en passe de ltre. Aussi nest-il pas tonnant de constater
que la 4
e
partie de lEthique intitule : De la servitude humaine ou des forces des
sentiments
7
soit une description et une analyse des conditions de la libration
autant que de la servitude et que son Appendice
8
qui synthtise de manire
nominale ce qui a t tabli soit constitu de brefs chapitres qui en redistribuent
les lignes de force. Si la libert se dfinit pour lhomme par la connaissance des
causes qui le dterminent agir alors il peut en peler les conditions
9
que sont
les dsirs ns de la raison
10
qui, lis et raliss ensemble, lui permettent de
gagner en plnitude.
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Dans la nature, il ny a rien de singulier qui soit plus utile lhomme
quun homme qui v it sous la conduite de la Raison.
11
.
lhomme est un Dieu pour lhomme
lhomme est un animal politique.
12
.
Lhomme qui est conduit par la Raison est plus libre dans ltat o il v it
selon le dcret commun, que dans la solitude o il nobit qu lui seul.
13
.
Davantage, il existe une condition hirarchiquement suprieure aux autres qui
est, justement, leur principe unificateur et le ciment de leur ralisation, cest le
dsir rationnel dunion avec les individus de mme nature :
12
Phrase dont le scolie qui suit le second corollaire propose un commentaire
quand il rappelle que sa proposition est frappe du bon sens puisque presque
tout le monde saccorde dire que :
13
et que :
Enfin, la consquence est tire sitt aprs :
En effet, on russit mieux ensemble ce que lon tente de raliser sparment.
De plus, il est important de noter ds prsent que lclaircissement donn dans
le scolie qui suit cette proposition se rfre la Fermet et la Gnrosit,
notions sur lesquelles nous aurons revenir.
14
Cette analyse rapide de la thorie de la libert appelle une srie de remarques
qui doivent aider comprendre la position de Spinoza lgard de la tolrance :
15
1. lhomme nest jamais absolument libre, ni jamais absolument serf ;
2. il se libre lorsque sa puissance dtre et dagir est augmente ;
3. cette libert-libration est loeuvre de lentendement qui, dcouvrant
les lois de la Nature terme pris dans toutes ses acceptions , les assume
et se donne les moyens den tirer bnfice ;
4. en particulier la connaissance rationnelle permet de distinguer entre
lutile et ce qui ne lest pas ;
5. le plus utile est justement lhomme, dans la mesure o il est conduit par
ce qui fait son humanit, cest--dire la Raison. Ds lors, la libert
individuelle est dautant plus apte spanouir que les hommes tissent
entre eux des liens sociaux sous son gide.
Ainsi tout ce qui favorise la libert individuelle entendue au sens
pralablement dfini est bon non seulement pour lindividu mais aussi pour le
groupe social. La libert collective dpend de la libert de chacun et
rciproquement. La libert de pense et dexpression participe dune ncessit
conjointe immanente ltat et au citoyen. Aussi toutes les mesures prises par le
Souverain qui sont destines la favoriser par exemple, la libert
denseigner
14
les vrits dmontres sont, terme autant utiles la socit
qu lindividu.
16
Inversement, tout ce qui fait obstacle ou entrane une diminution de la
puissance dtre est cause de servitude et de dshumanisation. Cest ainsi que la
censure idologique dnote la faiblesse tatique et entrane plus ou moins
longue chance la dilution du lien social.
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Castellion, Locke et Bayle
dassurer, par limpartiale excution de lois quitables, tout le peuple
en gnral, et chacun de ses sujets en particulier, la possession lgitime
de toutes les choses qui regardent cette v ie.
15
,
ce qui regarde le gouv ernenment civ il, de ce qui appartient la
religion, et de marquer le justes bornes qui sparent les droits de lun et
ceux de lautre.
16
.
Spinoza enracine lanalyse de la libert, donc de la tolrance, dans ses
conditions politiques et idologiques lesquelles recouvrent, essentiellement
son poque, les expressions dordre religieux. Cest pourquoi il est tout fait
justifi de voir son nom cotyer ceux de Castellion, de Locke et de Bayle.
18
Sbastien Castellion est surtout connu pour la polmique quil entretient avec
Calvin. Il soutient quun authentique chrtien doit tre jug sur la puret de ses
moeurs et non sur la conformit au dogme et au culte qui rgissent sa conduite.
Par cela, il anticipe quelque peu les analyses de Locke qui est frapp par le fait
que, dans la vie sociale, les pratiques rituelles extrieures comptent davantage
que la saintet du croyant et qui en tire la conclusion que, dans la vie sociale,
vaut avant tout lobservation formelle des rgles et que les hommes aspirent
moins la moralit quau pouvoir.
19
Lauteur de la Lettre sur la Tolrance se fonde, par consquent, sur cette
observation empirique pour en tirer un enseignement pragmatique, savoir
quil ne faut pas considrer la tolrance en tant quacte de foi mme si elle lest
effectivement chez certains mais sous langle politique. Autrement dit, cest du
point de vue du Magistrat que la question se pose. Ds lors, le philosophe anglais
semploie dlimiter la mission et la fonction du dirigeant politique qui sont :
20
qui se rsume lensemble des intrts civils : vie biologique, libert et proprit
des biens. Aussi ne doit-il pas chercher largir ses prrogatives au del de ces
limites institutionnelles pour la raison que ltat a t cr uniquement dans le
but de garantir le maintien des intrts de chacun. Le voudrait-il dailleurs quil
ne le pourrait pas car dune part, Dieu na commis le soin des mes personne et
dautre part parce quil est impossible de plier les mes, mme si lon peut plier
les corps. La force dapplication du magistrat est tout extrieure et sil advenait
quil prt des mesures de perscutions, celles-ci iraient lencontre du but
recherch qui est la moralit puisquelles dvelopperaient lhypocrisie chez ceux
quil prtend sauver.
Ainsi, premire consquence, la tolrance est, selon Locke, ncessite par la
sparation drastique de lEglise et de ltat et cest pourquoi il importe de bien
distinguer :
21
Ltat doit tolrer chaque religion dans la mesure o ses dogmes et ses rites ne
conduisent pas transgresser les lois civiles ; rciproquement, lglise ne doit
pas intervenir dans la vie publique et politique. Enfin les Eglises doivent se
tolrer puisquissues du rassemblement volontaire de fidles, elles nont pas
tenter de forcer les consciences. Telle est la seconde consquence : la tolrance a
pour socle la distinction irrductible des sphres du public et du priv. Elle est
fonde non pas sur le principe de la libert de conscience mais sur celui de la non
immixtion de la puissance publique dans les croyances de chacun.
22
Ainsi la revendication lockienne de la tolrance repose avant tout sur la
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ne rien faire au mpris et malgr le dictamen de la conscience.
18
Ce nest pas la fausset des opinions quil faut prendre garde quand on
v eut sav oir si elles doiv ent tre tolres dans un tat, mais lopposition
quelles ont la tranquillit et la sret publique.
19
Le problme thologico-politique
Tout ce que nous dsirons et faisons dont nous sommes cause en tant que
nous av ons une ide de Dieu, autrement dit en tant que nous
connaissons Dieu, je le rapporte la Religion
21
.
considration et lanalyse de la vie politique observe dans la mesure o elle est
gage de paix civile.
Quant Pierre Bayle, qui rejoint Locke dans certaines de ses conclusions, en
particulier quand il montre que la tolrance religieuse est factrice de calme
social et non de grabuge , que les perscutions entranent le vice et quand il a
lintuition dun tat indpendant des glises, son point de dpart est nanmoins
diffrent puisque son commentaire de la parabole de Luc : Contrains-les
dentrer
17
fonde toute sa dmonstration sur le principe de la libert de
conscience car elle seule est la pierre de touche de la moralit. Aussi crit-il de :
24
et retrouve-t-il, par ce biais, le prcepte de la tolrance lockienne :
Lanalyse de Bayle est nanmoins novatrice plus dun titre car dune part il
fait reposer sa revendication politique de la tolrance sur la libert de
conscience qui, elle, est une revendication morale et dautre part il sefforce de
penser en philosophe, cest--dire dmonstrativement, ce double appel.
25
On ne sera pas surpris de la prsence de la plupart de ces arguments dans le
texte spinoziste mais, en mme temps, on se doit de noter une rupture
irrmdiablement consomme. En effet, Spinoza, contrairement aux trois
auteurs prcdemment rsums, pose la question de la nature de la religion ce
quaucun deux ne fait ; ainsi Locke, pour sa part, se contente de dfinir lglise
et de la vrit dont chacune se dit porteuse question mise par eux entre
parenthses. Plus prcisment, il dduit la nature de la religion de la vrit
quelle professe. Et cest parce quil adopte cette dmarche quil est en mesure de
sinterroger philosophiquement sur les liens tisss entre le monde religieux et le
monde politique.
26
Spinoza montre que le discours des religions judo-chrtiennes, sur lesquelles
il fonde son raisonnement parce quil les connat parfaitement, repose sur la
croyance en la vrit de la Rvlation et que cest ce qui fait son impact puisquil
est impossible de dmontrer par la raison ni sa vrit ni sa fausset. En effet une
telle vrit semble de prime abord dorigine surnaturelle, donc irrationnelle.
27
Il faut cependant tre plus prcis dans la mesure o Spinoza accorde que la
Rvlation puisse tre de lumire naturelle, cest--dire une connaissance de
Dieu issue de la raison
20
. Cette connaissance est ce qui caractrise la vraie
Religion ou religion intrieure quil dfinit ainsi :
28
Une telle religion, on le voit, est synonyme de la sagesse philosophique et se
distingue, voire soppose la religion extrieure constitue de rites et de
crmonies qui sappuient sur des dogmes et qui se trouvent trs souvent sous le
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Le dsir de bien faire, qui v ient de ce que nous v iv ons sous la conduite de
la Raison, je lappelle Moralit.
23
la v olont de Dieu, cet asile de lignorance
25
.
Les hommes cdent la superstition, aussi longtemps seulement que
dure leur fray eur ; le culte auquel les entrane une v nration illusoire
ne sadresse qu quelque dlire n de leur humeur triste et craintiv e
26
.
contrle des autorits politiques
22
.
La question de la libert de pense et dexpression et de la tolrance ne trouve
sa solution quen fonction de ces observations. En effet, la vraie religion dont la
vrit est tire de la raison implique ncessairement une vie morale entirement
structure par la raison :
30
ainsi quil est prcis juste aprs la dfinition de cette religion. Cest pourquoi les
hommes qui vivent sous la conduite de la raison sont, par essence, libres et le
problme est thoriquement rsolu avant dtre pos car, en ce cas, nexistent ni
bien ni mal et les relations humaines sont celles de lamiti. En revanche, il se
complique et se ddouble lorsque lon envisage les relations des hommes
ignorants entre eux et les rapports des hommes libres et des ignorants. Cest ce
niveau que peuvent intervenir, et interviennent en fait, les autorits politiques
puisquil est avr que jamais personne nest entirement libr.
En effet, les hommes sont toujours naturellement soumis aux passions dans la
mesure o ils tendent spontanment assouvir leurs dsirs, cest--dire
sauvegarder et augmenter leur puissance dtre comme il est naturel quils le
fassent
24
. Or la passion princeps qui est lexpression du rapport de forces que
chaque mode humain entretient avec les autres modes de la nature, et parce
quil est naturellement en tat dinfriorit, est la crainte. Aussi est-il contraint,
pour pallier immdiatement ses dficiences et rpondre sur le champ
lurgence, de recourir son imagination qui lui fournit certes des rponses mais
partielles, tronques, non tayes par la rflexion. La conscience humaine qui
cherche supprimer les effets nfastes pour maintenir au moins lquilibre de
son dsir dtre et qui na ni le temps ni la force de remonter de ces effets leurs
causes, invente des solutions-miracles en niant illusoirement lobstacle ; elle se
rfugie dans :
31
Or une telle dmission de sa propre humanit sexprime le plus souvent par le
recours aux pratiques supertitieuses qui remplissent la fonction de calmant en
distillant leurs substances opiaces. Langoisse qui taraude lhomme, conscient
de sa finitude, le pousse btir un systme fantastique explicatif du monde et
consolateur du sentiment dabandon dont les rpercussions pratiques sont la
codification de croyances et de rituels qui sont destins entretenir les faveurs
et la grce de Dieu. La superstition est donc une sorte de chantage que nous
exerons sur Dieu lorsque nous prouvons un sentiment dincompltude et
damoindrissement :
32
Lhomme ignorant dlire et sur Dieu et sur lui-mme et la superstition en est la
ralisation courante.
33
Cependant il est important de ne pas confondre la superstition avec la religion
dans les deux sens prcdemment admis. Pour la religion qualifie de vraie, cela
est vident et dailleurs on peut douter que lon se trouve rellement en prsence
de religion. Quant la religion de source surnaturelle, cest partiellement juste.
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doit tre tire de l criture mme, de mme que la connaissance de la
nature, de la nature mme.
27
.
les prophtes nont saisi les rv lations div ines quav ec le secours de
limagination, cest--dire par lintermdiaire de paroles ou dimages,
tantt relles, tantt purement illusoires.
28
.
Chercher la sagesse et la connaissance des choses naturelles et
spirituelles dans les liv res des prophtes, cest donc scarter entirement
de la v oie droite.
29
.
La connaissance rv le ne porte que sur lobissance. Elle est donc
entirement distincte de la connaissance naturelle, tant par son objet,
que par ses principes fondamentaux et ses moy ens. Ces deux
connaissances nay ant rien en commun, peuv ent ds lors exercer
chacune leur rgne sans se contredire le moins du monde, sans, non
plus, quaucune des deux doiv e se mettre au serv ice de lautre. En outre,
puisque les hommes nont point tous le mme ty pe desprit, puisque lun
se rallie telles croy ances et lautre des croy ances toutes diffrentes,
puisque lun respecte ce qui porte son v oisin rire, la conclusion la
suiv ante me parat simposer : Chacun doit conserv er, et la libert de
son jugement, et son pouv oir dinterprter la foi comme il la
comprend.
30
.
Aussi la question demande-t-elle tre examine plus attentivement.
En effet, le Trait Thologico-Politique, qui tudie principalement les religions
monothistes judo-chrtiennes, fonde sa recherche sur une lecture savante des
deux Testaments. Or le principe spinoziste de linterprtation est bien connu : il
faut procder pour lcriture linstar de ce qui est pratiqu pour tout autre
objet dinvestigation comme dans les sciences de la nature par exemple et donc
lexaminer en elle-mme. Ainsi sa connaissance :
35
La vraie difficult ne vient pas, en premier lieu, de la forme des rcits eux-
mmes dont beaucoup saccordent penser quils sont imags et ne sont pas
prendre au pied de la lettre, juger que paraboles et mtaphores doivent tre
dcryptes ; elle provient des prophties ou plus justement de leurs interprtes,
les prophtes. En effet, ceux-ci, hommes dune exceptionnelle valeur mais non
surhumains, ne sont aptes entendre la parole divine et communiquer leurs
savoirs que par le moyen, le plus directement saisissable, dont dispose tout
homme, savoir limagination. Ainsi :
36
Comment ds lors faire la distinction entre le rel et lillusoire ? Comment tre
certain que ce quils nous disent traduit correctement le discours de Dieu ? La
foule ignorante, pour sa part, croit immdiatement aux manifestations
prodigieuses rapportes. En revanche, lhomme de raison surmonte, quant lui,
ltonnement initial et appuie ses certitudes sur les principes srs de la pense
qui est, elle aussi, dessence divine. Cest pourquoi :
37
Cest donc en philosophe, selon la mthode prconise, quil faut dterminer la
nature, le statut et la fonction non plus de la religion mais des religions. Le pas
est dcisif car il va nous permettre de comprendre la position de Spinoza vis--
vis de la tolrance.
38
Lexgse des textes prophtiques nous apprend que la connaissance quils
vhiculent nest pas dordre gnosologique mais moral apprentissage de
lobissance et, partant, de la soummission au commandement et les
consquences dune telle dcouverte sont immenses :
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Puisquelle ( la religion intrieure) consiste non dans des actions
extrieures, mais dans la simplicit et la v racit de lme, elle nest
soumise aucun canon, aucune autorit publique et nul absolument
ne peut tre contraint par la force ou par les lois possder la batitude :
ce qui est requis pour cela, ce sont les conseils purs et fraternels, une
bonne ducation, et par-dessus tout un jugement adquat et libre. Ainsi,
puisquun droit souv erain de penser librement, mme en matire de
religion, appartient chacun, et quon ne peut concev oir que nul en soit
dchu, chacun aura aussi un droit souv erain et une souv eraine autorit
pour juger de la religion et par suite pour se lexpliquer lui-mme et
linterprter. La seule raison pour laquelle en effet les magistrats ont
une souv eraine autorit pour interprter les lois et un souv erain
pouv oir de juger des choses dordre public, cest quil sagit dordre
public ; pour la mme raison donc une souv eraine autorit pour
expliquer pour expliquer la religion et pour en juger appartient
chacun, je v eux dire parce quelle est de droit priv .
32
.
La reconnaissance de la libert indiv iduelle (on doit entendre ici
personne phy sique ou morale) de juger ne menace ni le droit, ni le
La leon fonde sur lanalyse mthodique est claire : sparation radicale entre
le registre de la raison et celui de la foi, donc respect mutuel des croyants
dobdiences diffrentes, donc libert individuelle de pense et dexpression. Ce
qui signifie a contrario que toute manifestation publique dintolrance et de
fanatisme qui se traduit instantanment par la tentative de suppression de la
libert de jugement et le non respect de la foi de lautre a pour origine un groupe
religieux qui lve les dogmes de sa croyance au rang de vrits universelles
sacres. Il sagit non plus de lignorance pure et simple mais de lignorance qui se
donne pour la vrit. Enfin, laccusation dintolrance que daucuns ont parfois
adress la raison est mal venue puisque la dlimitation que la lumire naturelle
tablit entre la thologie et elle-mme respecte les champs dinvestigations et
dapplications de chacune
31
.
40
Parvenu ce moment de ltude, le domaine de lintervention du politique se
trouve lui aussi circonscrit. En effet, tant quune religion quelconque ne dborde
pas la fonction qui lui est assigne par sa nature, aucune autorit politique quelle
quelle soit nest en mesure et en droit de simmiscer dans ses pratiques. Et ceci
est dabord vrai pour la religion intrieure :
41
Lensemble de la dmonstration repose sur la sparation du public et du priv
et cest pourquoi elle est utilise pour mettre en garde aussi bien les autorits
politiques que les autorits religieuses dans leurs tentatives de mainmise sur les
consciences individuelles.
42
Ensuite maintenant, pour ce qui concerne surtout les religions extrieures,
Spinoza tablit que la vie politique sereine se trouve renforce par ladhsion
volontaire des fidles aux obligations prescrites par les rites religieux qui ont
pour source la justice et la charit. La religion extrieure, quoique ne des
passions tristes qui cartent les hommes et les propos de limagination
prophtique qui vise la runion, joue le rle de ciment pacificateur dans une
socit ptrie elle aussi par les passions et limagination. En revanche, une glise
qui prtend imposer ses dogmes et les rites qui en dcoulent sous prtexte quils
sont vrais se transfigure elle-mme en lieu de superstition et devient un ferment
de dsunion inacceptable pour la stabilit de ltat les exemples historiques ne
manquent pas. Cest en ces termes que Spinoza conclut le Trait Thologico-
Politique :
43
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prestige darbitre, incarns par la souv eraine Puissance. Av ec la
rserv e, toutefois, que nul nabusera de cette libert pour introduire
dans la communaut une espce quelconque de lgislation nouv elle, ou
pour se liv rer quelque activ it que ce soit, contraire aux lois
traditionnelles
33
.
De labsence de la tolrance la
prsence de la gnrosit
On peroit dsormais les nombreux points communs de Spinoza avec
Castellion, Locke et Bayle et on mesure encore mieux tout ce qui les spare. A la
diffrence de Castellion, il ne cherche pas juger de la saintet des uns et des
autres ; contrairement Locke, il nexclut personne de la tolrance, ladepte de
la religion romaine ou lathe ; et il ne prend pas comme critre dvaluation la
sincrit du coeur linstar de Bayle. En effet leur mthode consiste tablir une
casuistique qui varie selon des normes dapprciation empreintes de subjectivit
et ncessairement vagues ou du moins mouvantes. Il tudie les rapports de la
religion et de ltat en fonction de leurs objectifs communs (rgulation des liens
sociaux) et de leurs fins diffrentes (connaissance de Dieu pour la premire,
sret et paix pour lautre) quil particularise pour chaque rgime politique
recens
34
et surtout il les enracine dans le droit naturel ou la libert de lhomme
qui sont ontologiquement inalinables ce qui permet de montrer que la fin
spcifique de lorganisation en socit est la libert
35
et que la dmocratie qui est
la dmultiplication de la libert, cest--dire de la puissance, de chacun, est au
plus proche de cette utopie rationnelle.
44
Cest donc guid par le dsir naturel de libert et conduit par les
enseignements de la raison que lhomme spinoziste pense et tisse ses liens avec
les autres quelque niveau dinsertion sociale quil se situe. La vie tolrante est
un auxiliaire utile la fusion de cet aspect duel en lui et sa revendication
politique sen trouve conforte car lexprience latteste elle se porte
garante dune vie commune paisible.
45
Nanmoins, comme il fut not, lide est prsente, mais le concept ne lest pas.
Il sagit de savoir pourquoi. La premire rponse qui vient lesprit est simple :
si Spinoza nlabore pas le concept de tolrance, cest quil nen a aucun besoin
parce que celui de libert de jugement ou de pense et dexpression fait laffaire.
Une deuxime rponse, encore plus complte peut-tre, consiste montrer que
cette notion ne peut pas figurer dans son lexique et qu la limite sa prsence
serait en contradiction avec lui. En effet, quand Spinoza tudie la question de ce
que nous nommons la tolrance son analyse, conduite par la raison, rapporte
constamment son approche thique et thologico-politique son fondement
ontologique. Ce qui implique quil soutienne que les discours religieux doivent
toujours tre tenus pour des erreurs dautant plus pernicieuses et intolrables
quelles se donnent pour vraies, quoiquil en reconnaisse par ailleurs les mrites
pratiques. Cest pourquoi la thologie, dans sa prtention dtenir la
connaissance exclusive de Dieu, transforme la religion en superstition et doit
tre combattue car, ds lors, elle provoque schisme, dliaison sociale et
sdition.
46
Ainsi, linverse de Kant, Spinoza ne limite pas le savoir rationnel pour laisser
47
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Je laisse chacun la libert de v iv re selon son naturel ; ceux qui le
v eulent, certes, peuv ent mourir pour leur bien, pourv u quil me soit
permis moi de v iv re pour la v rit.
36
La paix, en v rit, nest pas une simple absence dhostilits, mais une
situation positiv e, dont certaine force de caractre est la condition.
La paix, ainsi que nous lav ons dj dit, ne consiste pas en labsence de
guerre, mais en lunion des mes ou concorde
37
.
une place la croyance ; davantage il estime que sil y a conflit entre les deux
celui-ci est toujours le fait de la croyance et quil est impratif dtre vigilant et
de repousser les prrogatives quelle tente constamment dimposer. Sparant
radicalement les plans spculatif et pratique, il ne tolre pas la croyance qui est
une connaissance mutile ; et la vrit ne souffre aucune demi-mesure, elle est
une et inscable. En revanche il plaide pour la tolrance lgard des croyants
qui ont le droit imprescriptible de vivre leur foi. Aussi la tolrance lgard des
ignorants que nous sommes tous plus ou moins et le philosophe hollandais se
compte parmi nous est-elle demande par la raison elle-mme qui, seule, est
en mesure de connatre son ignorance relative. Cest ainsi que le philosophe,
consulte par sa logeuse, ne la dissuade pas, au contraire, dobir aux prceptes
de sa religion et quavouant en maints endroits les propres limites de son savoir,
il rclame quon le laisse libre de penser et vivre comme il lentend :
crit-il Henri Oldenburg en 1665 alors quil entame la rdaction du Trait
Thologico-Politique afin de rpondre aux rumeurs diffamatoires qui sont
colportes son encontre par les thologiens.
Il reste quil est impossible daffirmer, dans lconomie de la doctrine qui
utilise le vocabulaire de la dmonstration et la pense mathmatiques, que la
tolrance est le corollaire de la libert. Spinoza ne la dduit pas de la libert
parce quelles se situent dans deux registres diffrents, celui de la ncessit et
celui de la contingence. La libert est, la tolrance peut tre. Vue sous langle
purement et strictement spculatif, la tolrance cde la place la libert de
jugement qui sert de principe lexercice de la raison et la conduite de la vie.
48
Une ultime difficult surgit alors, quon peut prsenter en ces termes. Si la
tolrance qui remplit la fonction de rgulation des relations humaines na pas,
dans le systme, lieu dtre, si la seule exigence qui soit est celle de la libert
individuelle de jugement, quen est-il du lien social ? Une telle libert nest-elle
pas productrice de dliaison ? Pour montrer quil nen est rien, bien au contraire,
il nous faut revenir sur la notion spinoziste de fin de ltat .
49
Ltat, on sen souvient, a pour fin la libert, et pour lui et pour les citoyens qui
en sont membres. Les conditions requises pour cette ralisation sont la sret de
chacun et la paix civile dont les moyens premiers sont les lois et lobligation faite
tous, lindividu et ltat lui-mme, de les respecter sous peine de sanction. Il
faut donc prciser ce qui est entendu par le mot paix ; pour la sret cela est
vident.
50
Dans le Trait Politique, Spinoza opre une distinction centrale, sur laquelle il
revient deux fois, qui guide sa rflexion :
51
et plus loin :
Un premier trait est souligner, savoir quil existe une paix politique et
sociale par dfaut : la guerre de chacun contre chacun a cess et un pacte de non
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Par Gnrosir, jentends, crit Spinoza, le Dsir par lequel chacun
sefforce, daprs le seul commandement de la Raison, daider les autres
hommes et de se lier av ec eux damiti.
38
.
Lhomme qui est conduit par la Raison est plus libre dans ltat o il v it
selon le dcret commun, que dans la solitude o il nobit qu lui seul,
Ces observ ations et dautres semblables que nous av ons faites sur la
v raie libert de lhomme se rapportent la force dme, cest--dire la
fermet et la gnrosit.
41
.
agression a t institu, garanti par la poigne ferme de lAutorit souveraine. A
ce niveau, la tolrance inter-individuelle telle quelle a t dcrite est requise.
Mais lauthentique paix qui est positive est caractrise par la vertu ne de la
force dme et de la concorde. Il y a l un retournement des choses puisquon
passe de la passivit lactivit, de la faiblesse individuelle la force augmente
de lunion des esprits. Or un tel mouvement ne peut sobtenir que par la mise
lunisson de ce qui est commun tous les hommes, savoir la raison qui seule
possde le pouvoir de faire quils saccordent pour penser ensemble leur vie. Et
le sentiment qui, ds lors, est une vertu traduisant cette manifestation
proprement humaine est la Gnrosit :
La Gnrosit est la figure de la Force dme qui se rapporte laltruisme, alors
que la Fermet est celle qui se rapporte lamour de soi.
53
Sans nul doute, Spinoza hrite de la Gnrosit cartsienne dont il inflchit,
cependant, considrablement le sens en en modifiant la porte. Chez Descartes,
la gnrosit est la reconnaissance par lhomme que seule est en son pouvoir sa
volont, cest--dire que seule lui appartient la libre disposition de ses
volonts
39
et elle se dfinit comme la juste estime de soi. Elle est la passion
unificatrice de toutes les passions positives. Or Spinoza qui conteste, on le sait,
lexistence du libre-arbitre cartsien en en dnonant lillusion ne peut souscrire
lide de libre disposition. De plus, de passion synthtique, la gnrosit perd
lacception drive de ltymologie et acquiert, dans son optique, le statut de
passion affirmative pour devenir la vertu qui porte vers les autres. Cest ainsi
que lamiti, qui ne correspond pas en son fond une attache sentimentale, est le
signe de son effectivit
40
. Alors que pour Descartes la gnrosit est une certaine
forme de rapport soi ; chez Spinoza, elle est la figure de la libert rationnelle
qui nous tourne vers autrui. Cest pourquoi il poursuit, sans quil y ait l le
moindre embarras, que lhomme libre, cest--dire celui qui est conduit par la
raison et donc qui sait mesurer la valeur des choses, est plus libre mme au
milieu dignorants que dans la solitude :
54
thorme comment de faon lapidaire dans le scolie :
La gnrosit spinoziste comble le vide laiss par labsence de la notion de
tolrance avec dautant plus de pertinence que la tolrance lgard des
opinions juges errones ou nfastes suggre une dmission de la raison. Le
vritable amour de lautre ne consiste pas le laisser errer son gr, ni tenter
de le soumettre de force ou le dtruire mais linstruire de ses propres
capacits de rflexion. Cest la gnrosit qui est le corollaire de la libert.
55
On pourrait toujours objecter Spinoza son utopisme naf car son propos
semble se placer dans une situation o les problmes sont davance rsolus. En
effet, la gnrosit de lhomme libre nimplique pas automatiquement la
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Notes
1 Trait Thologico-Politique (que je noterai dsormais t. T.P.), ch. 20, p. 896, Oeuvres
Compltes de Spinoza, Pliade. Jutilise cette dition uniquement par commodit.
2 Ibid., p. 906.
3 Ghislain Waterlot, art. Les droits de lhomme et le destin de la tolrance , p. 47 , in
Diogne, n 1 7 6, Octobre-Dcembre 1 996.
4 Ethique (que je noterai dsormais E.) III, prop. 6, p. 421 .
5 E. II, ax. 2, p. 355.
6 E. III, prop. 9, sc. p. 422-423.
7 E. IV, p. 486.
8 Ibid., p. 553-562.
9 Comme par exemple, le dsir de garder son corps en bonne sant. Cf. E. IV, ch. 27 ,
p. 560. Pierre lance dans le jardin des adeptes du jene et de la mortification qui,
pour Spinoza, sont des pratiques superstitieuses. Un homme affam est-il libre ?
1 0 Lexpression est, pour la premire fois, employ e en E. IV, prop. 61 , p. 542.
1 1 Ibid. prop. 35, cor. 1 , pp. 51 6-51 7 .
1 2 Ibid. sc., p. 51 7 .
1 3 Ibid. prop. 7 3, p. 552.
1 4 A noter que le titre latin du ch. 20 du t. T.P. est le suiv ant : De Libertate docendi, le
v erbe docere signifiant enseigner.
1 5 John LOCKE, Lettre sur la Tolrance, p. 1 68, in G.F.
1 6 Ibid.
1 7 Pierre BAYLE, De la Tolrance. Commentaire philosophique sur les paroles de Jsus-
Christ Contrains-les dentrer , Presses Pocket, 1 992. Bay le soppose linterprtation
littrale dAugustin en montrant quil sagit uniquement dun prcepte pdagogique.
bienveillance des autres, en particulier des croyants et des ignorants. Ce serait
cependant intenter un mauvais procs celui qui sefforce constamment
dcarter les Chimres et de fonder ses analyses sur lexprience livre par
lhistoire. Mais il est vrai quil refuse tout autant le fatalit et le pragmatisme des
politiques dont le but est souvent le souci du pouvoir
42
. Cest pourquoi, cest en
philosophe et en fin observateur de la vie politique quil tablit que la
dmocratie au sens o on la dfinie pralablement ne des passions comme
les autres types de gouvernement, mais la plus propre garantir la prservation
du droit naturel de chacun
43
et le dveloppement de la raison au bnfice de
tous, y compris de ltat
44
, est le seul rgime politique dtenir les moyens de
faire passer les hommes de la tolrance comme pis-aller la gnrosit comme
vertu du lien social. A tout le moins, il se devait de le montrer.
Il semble paradoxal et, peut-tre dune cuistrerie insigne, de construire une
tude sur une absence. Jai, pour ma part, essay de montrer que, pour Spinoza,
labsence du concept ne signigiait pas celle de lide mais indiquait une plus
haute exigence. Il sagit, selon lui, dasseoir les rapports inter-humains sur des
bases qui ne sont pas le fruit de bons sentiments ou de simples calculs dintrts
idologiques et politiques, ncessairement partiels et temporaires, toujours
gangrens par quelque irrationalit, mais qui permettent tous dexprimer au
mieux leur tre propre. En dsignant ces bases par le concept de libert
particularise en libert de jugement et en gnrosit, Spinoza esquisse peut-
tre lbauche philosophique de lide de lacit.
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1 8 Ibid. p. 292.
1 9 Ibid. p. 247 .
20 Par ex., t. T.P., ch. 1 , p. 61 7 -61 8.
21 E. IV, prop. 37 , sc. 1 , p. 520. Cf. aussi t. T.P. en ch. 7 , 1 2, 1 9.
22 T.T.P., ch 1 9, p. 282-283.
23 E. IV, prop. 37 , sc. 1 ., p. 520.
24 Ibid. sc. 2, p. 521 -522 et par ex. Trait politique (que je noterai dsormais t. P.) ch.
2, 7 , p. 925-926.
25 E. I, app. p. 350.
26 T.T.P., prface, p. 608.
27 Ibid., ch. 7 , p. 7 1 3.
28 Ibid., ch. 1 , p. 633.
29 Ibid., ch. 2, p. 635.
30 Ibid. prface, p. 61 4.
31 Ibid. ch.1 5, p. 81 3 & sq.
32 Ibid. ch. 7 , p. 7 34.
33 Ibid. ch. 20, p. 907 .
34 T.P. ch. 6, 40 et ch. 8, 46 pour respectiv ement les rgimes monarchique et
aristocratique. On sait que le t. P. est rest inachev et cest pourquoi la question des
relations du politique et du religieux en dmocratie ny est pas traite mais on peut
conjecturer les grandes lignes de sa rponse par ce qui est dit au ch. 20 du t. T.P.
35 T.T.P., ch. 20, p. 899.
36 Lettre 30, p. 1 1 7 5.
37 Respectiv ement, t. P., ch. 5, 4, p. 950 & ch. 6, 4, p. 954. La traduction Appuhn
du ch. 5, meilleure ici que celle de la Pliade, reprend expressment les mots latins de
v irtus et de fortitudo animi.
38 E. III, prop.49, sc., p. 46.
39 DESCARTES, Les passions de lme, 3me partie, art. 1 53, p. 7 69, in Pliade.
40 Il serait intressant de rapprocher ce que dit Spinoza de lamiti des liv res 7 et 8 de
lEthique Nicomaque dAristote.
41 E. IV, prop. 7 3 & sc., p. 552.
42 T.P., ch. 1 , 661 -2 pp. 91 8-91 9.
43 T.T.P., ch. 1 6, p. 833.
44 Ibid., ch. 20, cf. en particulier le point n 6, p. 907 .
Pour citer cet article
Rfrence papier
Alain Billecoq, Spinoza et lide de tolrance , Philosophique, 1 | 1998, 122-142.
Rfrence lectronique
Alain Billecoq, Spinoza et lide de tolrance , Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en
ligne le 06 avril 2012, consult le 26 aot 2014. URL : http://philosophique.revues.org/269
Auteur
Alain Billecoq
26/8/2014 Spinoza et lide de tolrance
http://philosophique.revues.org/269 15/15
Droits dauteur
Presses universitaires de Franche-Comt