1

Część pierwsza
WOLA LOSU
PRZEDMOWA
Chcecie rozgrzać się przy mnie? Radzę wam,
nie zbliżajcie się za bardzo: inaczej mogli-
byście osmalić dłonie. Bo trzeba wam wie-
dzieć, że jestem zbyt płomienny. Z najwięk-
szym trudem powstrzymuję ogień, by nie
wybuchnął na zewnątrz mego ciała.
1881—1886
Do pisania zmusza mnie, mam wrażenie, lęk, bym nie
oszalał.
Odczuwam gorączkowy, bolesny niepokój, który trwa
we mnie jak nienasycona żądza.
W pewnym sensie napięcie to przypomina szaloną
ochotę na śmiech, niewiele różni się od namiętności, jakimi
płoną bohaterowie Sade'a, a przecież bliskie jest męczenni-
kom i świętym...

2
Nie marm wątpliwości — ów szał świadczy o mojej
godności ludzkiej. Ale, trzeba dodać, pozbawia równowagi
i dotkliwie odmawia wytchnienia. Płonę, tracę orientację
i w końcu zostaję w próżni. Mogę wymyślać sobie ważne
i niezbędne zajęcia, ale żadne nie licuje z mą gorączką.
Mówię o zatroskaniu moralnym, o poszukiwaniu celu, któ-
rego wartość przewyższałaby inne.
W porównaniu z zazwyczaj przedkładanymi zamie-
rzeniami cel ów w moich oczach jest niewymierny — jak
gdyby miał mgliste i zwodnicze zamiary. Ale tylko je mo-
gę przetransponować na czyny (czyż nie są zatem określo-
ne jako żądanie pewnych czynów?).
To prawda: troska o ograniczone dobro niekiedy pro-
wadzi na szczyt, ku któremu zmierzam. Ale zawsze ogródka-
mi. Cel moralny różni się zatem od zbytku (excès) i stwa-
rza do niego pretekst. Stany świetności, chwile obcowania
z sacrum, odsłaniające to, co niewymierne, wykraczają po-
za przyjęte zamierzenia. Obiegowa moralność umieszcza owe
rezultaty na wspólnej płaszczyźnie z celem ofiary. Ofiara
zgłębia spód wszelkich rzeczy, zaś związana z nią destrukcja
objawia ich rozdarcie. Celebrowana bywa jednak w banal-
nych celach. Moralność ma ma względzie dobro bytów.
(Pozornie rzecz zmienia się w dniu, gdy Bóg przed-
stawiony został jako jedyny prawdziwy cel. Nie wątpię, że
niewymierność, o której mówię, jest pojmowana ostatecz-
nie jako transcendencja Boga. Tymczasem według mnie owa
transcendencja jest ucieczką mego celu. W gruncie rzeczy
nic się nie zmienia, gdy rozpatrywać zamiast zadośćuczynie-
nia bytom ziemskim zadośćuczynienie Bytowi niebiańskie-
mu! Osoba Boga nie znosi, ale przemieszcza problem. Wpro-
wadza tylko zamęt: kiedy trzeba, według własnego widzimi-
się byt w rodzaju Boga przedstawia śię jako niewymierną
istotę. To nieważne, że s ł u ż y s i ę B o g u , d z i a ł a n a
istotę. To nieważne, że s ł u ż y s i ę B o g u , d z i a ł a n a
j e g o k o n t o — w ten sposób można go sprowadzić do
zwykłych celów działania. Gd y . b y mi e ś c i ł s i ę p o z a
n a mi , n i e z d o ł a l i b y ś my u c z y n i 'c n i c
n a j e g o k o r z y ś ć ) .
2
Po raz pierwszy najwyższe, bezwarunkowe dążenie
człowieka zostało wyrażone przez Nietzschego n i e z a l e ż -
n i e o d mo r a ł u i s ł u ż b y B o g u .
Choć ono go ożywia, choć Nietzsche podejmuje je w
całości, precyzyjnie dążenia tego nie zdołał określić. Płonąć

3
bez odpowiedzi na pewne zobowiązanie moralne, wyrażone
w dramatycznym tonie, jest bez wątpienia paradoksem.
W takiej sytuacji niemożliwe jest nauczanie 1 jakakolwiek
działalność. Wypływa stąd zadziwiający wniosek. Gdy prze-
stajemy płomienny stan czynić warunkiem innego, wyższe-
go i przedkładanego jako uchwytne dobro, stan rozważany
wydaje się rozbłyskiem (fulguration) w stanie czystym, próż-
nym trwonieniem. Z braku odniesień do jakiegoś bogactwa,
na przykład siły i promieniowania civitas (albo Boga, Koś-
cioła, partii), trwonienie to nie jest nawet zrozumiałe. P o-
z y t y wn a wa r t o ś ć s t r a t y p o z o r n i e mo ż e b y ć
d a n a t y l k o w k a t e g o r i a c h z y s k u .
Nietzsche nie zdawał sobie jasno sprawy z tej trud-
ności. Musiał przyznać się do porażki — uznał w końcu,
że wołał na pustyni. Aby zniszczyć przymus, d o b r o , aby
ukazać pustkę i kłamstwo moralności, burzył komunikacyjną
funkcję języka. Sława zwlekała, a kiedy nadeszła, przyszło
mu ściągnąć drabinę. Nikt nie odpowiadał jego oczekiwaniu/
Uważam za konieczne powiedzieć dziś: ci, co czytają
go bądź podziwiają, kpią zeń (wiedział o tym, mówił to).
P r ó c z mn i e ? (upraszczam). Próbować jednak, jak żądał,
iść za -nim w ślad, to oddać się takiemu samemu doświad-
czeniu, takiemu samemu pomieszaniu co on.
Zdefiniowane przezeń całkowite wyzwolenie możliwo-
ści ludzkich jest bez wątpienia jedyną z możliwości, której
nie podjęto (powtarzam sobie, upraszczając — prócz mnie
(?). Sądzę, że w obecnym momencie historii w każdej z
możliwych do przyjęcia doktryn, jakie głoszono na jej te-
mat, jego nauczanie w jakiejś mierze przyniosło efekty. Jed-
nakże Nietzsche stworzył i ogłosił nową doktrynę, wyruszył
na poszukiwanie uczniów, marzył o założeniu zakonu — jak-
że gardził wulgarnymi pochwałami, które nań spadały!
Dziś wydaje mi się stosowne podkreślenie własnego
zaniepokojenia: usiłowałem wydobyć z siebie konsekwencje
jasnej doktryny która przyciągała mnie jak światło —■ mym
plonem stała się trwoga i nad wyraz częste wrażenie upad-
ku.
3
Upadając, bynajmniej nie porzucam dążenia, o którym
mówiłem. A raczej dążenie to nie popuszcza mi: umieram,
a przecież nie milknę (przynajmniej tak mi się zdaje), chciał-
bym, aby ci, których kocham, wytrwali bądź też upadali.
W istocie człowieka jest gwałtowny pęd, domagający
się autonomii, wolności bytu. Niewątpliwie wolność pojmuje

4
się na różne sposoby, choć czy kogoś dzisiaj dziwi, że umie-
ra się za nią? Trudności, jakie napotkał Nietzsche — wy-
mykając się Bogu i wymykając się dobru, a jednak płonąc
żądzą tych, którzy za Boga bądź dobro dają się zabić —
napotkałem i ja. Opisana przezeń zniechęcająca samotność
dobija mnie. Ale zerwanie z przymiotami moralnymi pozwa-
la odetchnąć prawdą tak wielką, że raczej wolałbym żyć
jako kaleka bądź umrzeć, niż znów popaść w służalstwo.
4
Kiedy piszę to, dopuszczam, że poszukiwanie moralne,
umieszczające swój cel poza dobrem, najpierw prowadzi na
bezdroża. Nic mnie jeszcze nie upewnia, że można wydo-
być się stamtąd poprzez próbę. Jej świadectwo, wsparte
mozolnym doświadczeniem, pozwala mi się śmiać z tych,
którzy — dla ataku bądź utylitarnie —• utożsamiają pozy-
cję Nietzschego i Hitlera.
„Na jakiej wyżynie mam swe schronienie? Nigdy pod-
czas wspinaczki nie liczyłem stopni, które do mnie pro-
wadzą; tam, gdzie stopnie zanikły, jest mój dach i moje
schronienie."
Tak przedstawia się wymóg, nie mający na celu żad-
nego uchwytnego d o b r a i pochłaniający tego, który nim
żyje.
Pora wreszcie skończyć z wulgarnymi niedopowiedze-
niami. To obrzydliwe widzieć myśl — komicznie pozostają-
ca bez użytku, otwierającą przed tym, który się nią inspi-
ruje, jedynie pustkę — zredukowaną do poziomu propagandy.
Zdaniem wielu Nietzsche miał największy wpływ na swoje
czasy. Należy w to wątpić — nikt go nie potrzebował, żeby
drwić z praw moralnych. Nade wszystko nie miał zmysłu
politycznego: nagabywany, odrzucał jakąkolwiek opcję par-
tyjną, irytując się, że brano go za człowieka prawicy bądź
lewicy. Pomysł podporządkowania jego myślenia jakiejś
przyczynie budził w nim zgrozę.
Jego zdecydowane poglądy na politykę datują się od
rozstania z Wagnerem, od dnia, gdy przejrzał na oczy, kiedy
Wagner — socjalista, galofob, antysemita Wagner — od-
słonił przed nim niemieckie prostactwo... Duch drugiej Rze-
szy, zwłaszcza w skłonnościach prehitlerowskich, których
antysemityzm jest emblematem, odpychał go najbardziej.
Propaganda pangermańska budziła w nim wstręt.
„Lubię stół uprzątać. Wchodzi nawet w skład mej am-
bicyi uchodzić za gardzącego Niemcami par excellence.
Ni e u f n o ś ć swą co do charakteru niemieckiego wyrazi-

5
łem w dwudziestym szóstym roku życia (trzecie Niewczesne
Rozmyślanie str. 71). — Niemcy są dla mnie niemożliwi.
Jeśli wyobrażam sobie człowieka, który idzie na wspak mo-
im wszystkim instynktom, to zawsze wyjdzie z tego Nie-
miec" (Ecce homo, przełożył Leopold Staff, str. 111). Gdy
dobrze się przyjrzeć, na planie politycznym Nietzsche b y ł
p r o r o k i e m, z wi a s t u n e m p r o s t a c k i e g o f a t a -
l i z mu , n i e mi e c k i e g o . Pierwszy go wykrył. Brzydził
się tępym, nienawistnym, obłudnym szaleństwem, jakie po
1870 roku opanowało niemieckie umysły, a dzisiaj dogorywa
w hitlerowskiej wściekliźnie. Nigdy bardziej śmiertelny błąd
nie wykoleił całego narodu, nie kierował go równie okru-
tnie ku przepaści. Ale Nietzsche odciął się od tej z góry
s k a z a n e j masy, nie chcąc uczestniczyć w orgii „samoza-
dowolenia". Jego nieugiętość miała następstwa. Niemcy posta-
nowili ignorować geniusza, który im nie schlebiał. To tylko
jego popularność za granicą z opóźnieniem przyciągnęła
uwagę rodaków... Nie wiem, czy da się znaleźć lepszy przy-
kład rozejścia się człowieka i jego ojczyzny: czyż to nie
groźne, że cały naród przez piętnaście lat był głuchy na jego
głos? Dziś, gdy uczestniczymy w agonii, musimy podziwiać
fakt, że kiedy Niemcy wstąpili na drogę wiodącą ku naj-
gorszemu, najmędrszy i najgorętszy pośród nich odwrócił się
od niej: droga ta napawała go zgrozą, nie zdołał opanować
odrazy. Jednakże i tu, i tam, w próbie wymknięcia się jej,
jak i w aberracji, trzeba po niewczasie widzieć brak wyj-
ścia — czyż to nie deprymujące?
Nietzschego i Niemcy, choć przeciwstawiających się
sobie, w końcu spotkał ten sam los: jednakowo poruszały
nimi bezrozumne nadzieje, ale na próżno. Prócz tra-
gicznej pychy pierwotnego impulsu wszystko między nimi
pozostaje w sprzeczności i nienawiści. Podobieństwa są nie-
znaczące. Gdyby nie były przyjętym nawykiem kpiny z
Nietzschego, skazywanie go na to, czym najbardziej gar-
dził: pośpieszną lekturę, powszechny użytek — n a we t
b e z o p u s z c z a n i a p o z y c j i , k t ó r y c h b y ł wro-
g i e m — jego doktrynę uważano by za to, czym w istocie
jest: najgwałtowniejszym rozpuszczalnikiem. Czynić z niej
wsparcie przyczyn, których pozbawia ważności, to nie tylko
znieważać — to deplać ją, dowodzić, że się jej nie rozumie,
kiedy się głosi swą do niej miłość. Kto spróbuje, jak ja to
zrobiłem, zgodnie z jej żądaniem iść do kresu możliwości,
sam stanie się z kolei polem nieskończonych sprzeczności.
W miarę wciągania się w to paradoksalne nauczanie zoba-

6
czy, że nie będzie już w stanie uchwycić się żadnej z wcześ-
niej danych przyczyn, że jego samotność jest całkowita.
5
W owej pisanej w zamęcie książce riie rozwinąłem
teoretycznie tego punktu widzenia. Myślę nawet, że podob-
ny wysiłek byłby skażony grubiaństwem. Nietzsche pisał
„własną krwią"; kto krytykuje go, czy — lepiej — do-
ś wi a d c z a , sam z kolei może tylko krwawić.
Pisałem z nadzieją, że moja książka ukaże się, jeśli
to będzie możliwe, z okazji stulecia jego urodzin (15 paź-
dziernika 1844). Pisałem ją od lutego do sierpnia, spodzie-
wając się, że jej publikację umożliwi ucieczka Niemców.
Zacząłem od teoretycznego postawienia problemu (jest to
druga część), choć ten krótki wykład jest w gruncie rzeczy
tylko opowiedzeniem przeżytego doświadczenia — doświad-
czenia dwudziestu lat, obciążonego długą trwogą. Z tego
względu uważam za pożyteczne rozproszyć nieporozumie-
nie — Nietzsche to filozof „woli mocy", przedstawiał się
jako taki, za takiego był uważany. Sądzę, że jest raczej fi-
lozofem z ł a . Urok, wa r t o ś c i zła, jak mi się zdaje, na-
daje w jego oczach sens temu, o czym myślał mówiąc o wo-
li. Gdyby było inaczej, jak wyjaśnić ten fragment?
P s o w a c z s ma k u . — A: „Psujesz smak! — tak
mówią wszędzie". B: „Niewątpliwie! Psuję każdemu smak
dla jego partyi •— tego mi żadna nie wybaczy partya".
(Wiedza radosna, przełożył Leopold Staff, str. 172).
Ta refleksja, jedna z wielu, jest całkowicie nie do
pogodzenia z praktycznym, politycznym postępowaniem wy-
nikającym z zasady „woli mocy". Nietsche czuł awersję do
wszystkiego, co za jego życia podporządkowywało się wymo-
gom tej woli. Gdyby nie zasmakował — odczuwał to na-
wet jako konieczność — w deptaniu uświęconej moralności,
nie wątpię, że powstrzymałby go niesmak, jaki wywołują
metody opresji (policji). Nienawiść do dobra — jego zadaniem
—• jest usprawiedliwiona jako właściwy warunek wolności.
Osobiście, choć nie mam złudzeń co do nośności mej postawy,
czuję się przeciwny, sprzeciwiam się wszelkiej formie przy-
musu: niemniej jednak czynię ze z ł a najwyższy cel po-
szukiwań moralnych. Zło jest przeciwieństwem przemocy,
bo wywiera się ją w zasadzie ze względu na dobro. Zło bez
wątpienia nie jest tym, co obłudna seria nieporozumień
chciałaby zeń uczynić — w istocie, czyż skryte naruszenie
tabu nie jest konkretną wo l n o ś c i ą ?
Mierzi mnie anarchizm, a zwłaszcza wulgarne doktry-

7
ny, które z apologii zbrodniarzy robią powszechne prawo.
Wydobyte na światło dnia praktyki gestapo wykazują, że
głębokie pokrewieństwo łączy świat przestępczy i policję:
tylko ludzie bez czci i wiary skłonni są torturować, okrutnie
posługiwać się aparatem przemocy. Tak samo nie cierpię
bajek dla czczych umysłów, które chcą przyznawać wszy-
stkie prawa jednostce — granice indywiduum wyznaczają
nie tylko prawa innego, o wiele mocniej ograniczają je
prawa l u d u . Każdy człowiek jest solidarny z ludem, po-
dziela jego cierpienia i zdobycze, jego włókna są częścią
żyjącej masy (samotność w ciężkich chwilach nie jest przez
to mniejsza^.
Wydawało mi się, że nad zasadniczymi trudnościami
opozycji jednostki wobec społeczeństwa, czy dobra wobec
zła, albo ogólnie, nad szalonymi sprzecznościami, których
zazwyczaj pozbywamy się przez negację, swobodnie może
zatriumfować jedynie — wynikły z brawury gry — traf. lo-
su. Ugrzęźnięcie, zagrażające życiu posuniętemu do granic
możliwości, nie wyklucza wcale szansy przejścia. Czego nie
zdoła rozwiązać logiczna mądrość, to bezmierna zuchwałość
— nie cofająca się i nie spoglądająca do tyłu — będzie w
stanie doprowadzić do końca. Dlatego tylko s w y m ż y -
c i e m mogłem pisać książkę o Nietzschem, gdzie chciałem
przedstawić rozwiązanie intymnego problemu moralności.
Jedynie oparty o swoje życie, o te śmiechu warte
środki mogłem wyruszyć na poszukiwanie Graala, którym
jest los. Los zdawał się lepiej niż moc odpowiadać in-
tencjom Nietzschego. Tylko „gra" miała tę zaletę, że zbli-
żała się do kresu możliwości nie przesądzając wyniku, przy-
znając wyłącznie p r z y s z ł o ś c i , swobodnemu rozstrzygnię-
ciu, władzę, jaką zwykle przypisuje się powziętemu z góry
postanowieniu, będącemu zatem formą p r z e s z ł o ś c i . Mo-
ja książka jest w pewien sposób opowiadaniem z dnia na
dzień o rzutach kości, do których zasiadłem, trzeba wyznać,
z ubogimi zasobami. Usprawiedliwiam się z powodu rzeczy-
wiście komicznego w tym roku zainteresowania życiem pry-
watnym, jakie rozgrywa się na stronicach dziennika; nie bo-
leję nad tym, chętnie śmieję się z siebie i nie znam lepsze-
go sposobu, by zagubić się w immanencji.
6
Upodobanie, jakie znajduję we własnej śmieszności
i w wiedzy o niej, nie może jednak zaprowadzić tak daleko,
bym wprowadzał w błąd tego, który mnie czyta. Najważniej-
szy problem poruszany w tej bezładnej książce (miała taką

8
być) Nietzsche przeżył, ów problem — pełnego człowieka
— starało się rozwikłać jego dzieło.
„Przeważnie przedstawiają człowieka — napisał — ja-
ko części i szczegóły: dopiero po ich dodaniu występuje
człowiek. Całe epoki, całe ludy mają w tem znaczeniu coś
ułamkowego: być może jest to właściwe gospodarce rozwoju
ludzkiego, iż człowiek rozwija się częściowo. Nie należy jed-
nak zaniepoznawać, że mimo to chodzi o urzeczywistnienie
człowieka syntetycznego; że ludzie niżsi, niezmierna więk-
szość, są tylko przegrywkami i wprawkami, z których zgra-
nia powstaje tu lub ówdzie c a ł y c z ł o wi e k , słup wior-
stowy, który wskazuje, jak daleko uszła ludzkość dotych-
czas" (1887—1888, cyt. w Woli mocy, przełożył Ko n r a d Drze-
wiecki, s. 557).
Cóż jednak oznacza ta ułamkowość, a raczej co jest
jej przyczyną, jeśli nie potrzeba d z i a ł a n i a , wyodrębnia-
jąca i ograniczająca perspektywę przyjętej aktywności?
Choćby kierował nią ogólny zamysł, a tak się zazwyczaj nie
zdarza, aktywność podporządkowująca każdą naszą chwilę
określonemu rezultatowi zaciera całościowy charakter bytu.
Ten, kto działa, zastępuje rację bytu, jaką jest on sam
jako całość, pewnym szczególnym celem, w mniej wyszu-
kanych przypadkach wielkością Państwa, tryumfem partii.
Wszelka akcja wprowadza podział, jako że tylko wyodręb-
niona jest akcją. Roślina z natury nie działa, jest niepo-
dzielna — ogranicza się do zbijania bąków!
Mogę istnieć całościowo jedynie w jakiś sposób prze-
kraczając stadium akcji. W przeciwnym razie będę żołnie-
rzem, zawodowym rewolucjonistą, uczonym, a nie „pełnym
człowiekiem". Ułamkowość człowieka jest w gruncie rzeczy
tym samym, co wybór zamierzenia. Skoro tylko człowiek
ogranicza swe pragnienia, dajmy na to, do posiadania wła-
dzy w Państwie, działa, wie, co winien uczynić. Mało waż-
ne, że osiada na mieliźnie — od razu korzystnie umieszcza
swój byt w czasie. Każda z jego chwil staje się poży-
t e c z n a . W każdej chwili ma możliwość podążania ku wy-
branemu celowi: czas staje się drogą do tego celu (nazywa
się to przyzwoitym życiem). Tak samo jeśli ma na widoku
swoje zbawienie. Wszelkie działanie tworzy z człowieka ułam-
kowy byt. Mogę zachować swój pełny charakter jedynie od-
rzucając działanie, a przynajmniej nie godząc się z wyższo-
ścią czasu przeznaczonego na akcję.
Życie osiąga pełnię tylko wówczas, gdy nie zostało
podporządkowane określonemu celowi, który je przekracza.
W tym sensie istotą całościow
r
ości jest wolność. Niemniej nie


mogę liczyć, że stanę się pełnym człowiekiem tylko z tego
powodu, iż walczę o wolność. Nawet jeśli między wszy-
stkimi działaniami najbardziej urzeka mnie owa walka, nie
uda mi się pomylić ze sobą stanu integralności i mej walki.
Pozytywne doświadczenie wolności, a nie negatywna walka
z określoną opresją wzniosła mnie ponad okaleczoną egzy-
stencję. Każdy z nas uczy się z goryczą, że, by walczyć
o swą wolność, trzeba ją najpierw zaprzedać.
Już to mówiłem, doświadczenie wolności mieści się
po stronie zła, podczas gdy wolność jest podbojem d o-
b r a.Jeśli życie jako takie w pełni jest we mnie. nie zdo-
łam bez pokawałkowania oddać go na służbę dobra, czy
będzie to dobro innego, Boga, czy moje własne. Nie mo-
gę zyskiwać, lecz jedynie wydawać, wydawać nie licząc,
tak, aby nigdy dar nie miał na celu z y s k u innego. (Z te-
go względu uważam dobro innego za podstęp, bo jeśli chcę
dobra innego, na widoku mam swoje, o ile nie identyfiku-
ję go wprost ze swoim dobrem. Całościowość jest we mnie
owym nadmiarem — jest jedynie pustvm dążeniem, nie-
szczęsnym pragnieniem wyniszczenia siebie bez innego po-
wodu niż samo pragnienie — j e s t o n o c a ł k o wi t e
— spłonięcia. Tym samym jest żądzą śmiechu, o której mó-
wiłem, swędzeniem rozkoszy, świętości, śmierci... Całość nie
ma już zadań do wykonania.)
7
Jeśli nie przeżyje się tego dziwnego problemu, pozosta-
nie on niepojęty. Łatwo odmówić mu sensu twierdząc, że
otwierają się przed nami osromne zadania. Szczególnie w
chwili obecnej. Nikt nie zamierza przeczyć oczywistości.
Niemniej jest prawdą, że całościowoś" człowieka — jako
nieuniknione pojęcie — pojawia się właśnie teraz z dwu po-
wodów. Pierwszy jest negatywny: we wszystkich dziedzi-
nach specjalizacja narasta, osiągając niemal alarmujący po-
ziom. Drugi: przytłaczające zadania pojawiają sie mimo
wszystko w naszym czasie w ś c i s ł y c h g r a n i c a c h .
Niegdyś horyzont był mroczny. Przedmiotem zaintere-
sowania było najpierw dobro civitas, choć civitas utożsa-
miano z bogami. Potem celem stało się zbawienie duszy.
W obu przypadkach działanie zmierzało z jednej strony do
ograniczonego, możliwego do ujęcia celu; z drugiej strony —
ku całościowości uznanej za niedostępną na ziemi (transcen-
dentnej). We współczesnych warunkach działanie ma okre-
ślone cele, całkowicie adekwatne do możliwości — całościo-
wość człowieka nie ma już charakteru mitycznego. Pozór-


10
nie dostępna, wiąże się ze spełnieniem zadanych i określo-
nych materialnie zadań. Jest odległa — zadania owe, biorąc
we władanie umysły, kawałkują je. Niemniej jest dostrze-
galna.
Choć poroniona w trakcie niezbędnej pracy, całościo-
wość ta w owej -pracy jest dana. Nie jako cel — celem
jest zmiana świata, uczynienie go na miarę człowieka —
lecz jako nieuchronny rezultat. Pod koniec zmiany czło-
wiek-związany-zadaniem-zmiany-świata, będący tylko ułam-
kowym aspektem człowieka, sam zmieni się w pełnego czło-
wieka. Ów wynik, odległy jak się zdaje, gdy chodzi o ludz-
kość, został opisany przez o k r e ś l o n e zadanie — nie prze-
rasta nas jak bogowie (civitas dei), ani jak ocalenie duszy,
tkwi w immanencji człowieka-związanego... Możemy odło-
żyć na później marzenia o nim, niemniej to zadanie doty-
czy nas; jeśli ludzie w swojej zbiorowej egzystencji już
teraz nie mogą mieć jego jasnej świadomości, od owego po-
jęcia oddziela ich nie tyle fakt bycia ludźmi (a nie bogami)
czy to, że nie są martwi, lecz chwilowy obowiązek,
Jako że bojownik powinien (póki co) myśleć tylko
o usunięciu wroga. Bez wątpienia nie ma tak okrutnej wal-
ki, której nie da się wprowadzić podczas chwilowej ciszy
do zajęć właściwych czasom pokoju. Ale natychmiast zaję-
cia te nabierają mniejszego znaczenia. Najtęższe umysły w
takich chwilach liczą sig z rozprężeniem i starają się nadać
im powagę. W pewnym sensie się mylą: czyż w gruncie rze-
czy nie jest poważny właśnie p o wó d , z jakiego płynie
krew? Trudno, nie da się inaczej: t r z e b a , by to, co po-
ważne, było krwią, t r z e b a , by swobodne, bez walki, wy-
zbyte konieczności działania i nie pokawałkowane życie
pojawiło się w świetle frywolności: w świecie wyzwolonym
od bogów, od troski o zbawienie nawet „tragedia" staje się
rozrywką — odprężeniem podporządkowanym celom, do
których zmierza jedynie aktywność.
Taki sposób pojawienia się — k u c h e n n y mi
s c h o d a mi — ludzkiej racji bytu posiada wielorakie ko-
rzyści. Pełny człowiek w ten sposób objawia się najpierw
w immanencji na poziomie frywolnego życia. Możemy zeń
się śmiać, choćby był głęboko tragiczny. Jest to wyzwalają-
ca perspektywa: doświadczenie najgorszej prostoty, nago-
ści. Mam dług wdzięczności — nie żartuję — wobec tych,
których poważna postawa i ocierające się o śmierć życie
określiły mnie jako lekkoducha, marzyciela (cały czas jestem
po ich stronie). W rzeczy samej, pełny człowiek —■ to nic
prócz bytu, gdzie niweczy siebie transcendencja, gdzie ni-

11
Czego już się nie rozdziela. Trochę pajaca, trochę Boga, tro-
chę szaleńca... Przezroczystość.
8
Jeśli chcę urzeczywistnić swą całościowość w świado-
mości, muszę odwołać się do olbrzymiej, komicznej, bolesnej
konwulsji wszystkich ludzi. Ten ruch dokonuje się w k a ż -
d y m sensie. Bez wątpienia sensowne działanie (w plew-
■ n y m przyjętym sensie) usuwa ową niespójność, ale właś-
nie ono nadaje współczesnej mi ludzkości (jak i ludzkości
minionej) ułamkowy aspekt. Jeśli zapomnę na chwilę 6 tym
przyjętym sensie, widzę raczej tragikomiczną szekspirowską
summę zachcianek, kłamstw, cierpień i śmiechu; świado-
mość immanentnej całościowości ujawnia się we mnie, ale
przypomina rozdarcie: całość istnienia mieści się poza sen-
sem, jest świadomą obecnością człowieka w świecie jako
n o n s e n s u , nie mającego nic więcej do roboty, niż by-
cie tym, czym jest.
Ta świadomość całościowości odnosi się do dwu róż-
nych sposobów użycia słowa. No n s e n s jest zazwyczaj
zwykłą negacją, tak mówi się <o, tym, co trzeba usunąć.
Zamysł, odtrącający to, czemu brakuje sensu, jest faktycz-
nie odtrąceniem całego bytu, ze względu na to odtrącenie
nie >ma w nas świadomości całkościowości bytu. Ale jeśli
'— przeciwnie — mówię o n o n s e n s i e z zamiarem szuka-
nia przedmiotu wyzwolonego z sensu, niczemu nie przeczę,
wypowiadam^ afirmację, przez którą c a ł e ż y c i e roz-
błyskuje wreszcie w świadomości.
To, co wiedzie ku owej świadomości całościowości,
ku całkowitej przyjaźni człowieka z nim samym, jest bar-
dzo słusznie uważane za dogłębnie pozbawione p o wa g i .
Idąc tą drogą zasługuję na kpiny, biorę na siebie niespój-
ność wszystkich ludzi (wziętych razem, pomijając to, cp pro-
wadzi do wielkich przemian). Nie chcę w ten sposób zdawać
sprawy z choroby Nietzschego (jak się zdaje miała ona
podłoże somatyczne); niemniej trzeba powiedzieć,'że pierw-
szy krok ku pełnemu człowiekowi jest równoważny szaleń-
stwu. Porzucam dobro i porzucam rozum (sens), otwieram
pod stopami otchłań, od której oddzielała mnie aktywność
i związane z nią mniemania. I naraz świadomość całościo-
wości wydaje mi się rozpaczą i przesileniem. Gdy porzucam
perspektywę czynu, objawia się moja doskonała nagość. Je-
stem w świecie bez schronienia, bez oparcia, zapadam się.
Jedyne wyjście, jakie pozostało, to bezkresna niespójność,
a tu tylko los może być przewodnikiem.
9
12
/
Tak rozbrajające doświadczenie, to oczywiste, może
zaistnieć dopiero po wypróbowaniu i doprowadzeniu do koń-
ca wszystkich innych, po wyczerpaniu wszystkich możliwo-
ści. Wynika stąd, że mogłoby stać się udziałem całej ludz-
kości tylko w ostateczności. W naszym czasie jedynie bardzo
samotna jednostka zdoła go doświadczyć dzięki rozprzęże-
niu rozumu i zarazem niewątpliwej sile. Jeśli dopisze jej
los, zdoła określić w niespójności nieprzewidzianą równo-
wagę: jak sądzę owego boskiego stanu równowagi, tłuma-
czącego zuchwałą i ustawicznie będącą w grze prostotą głę-
boki, acz odtańczony na linie nieład, nie potrafi w żaden
sposób dosięgnąć „wola mocy". Jeśli uzna się moją rację,
„wola mocy" rozumiana jako pojęcie będzie zwrotem w
tył. Idąc w jej ślady wracałbym do służalczego pokawałko-
wania. Znów wyznaczałbym sobie powinności, i dobro, które
jest zamierzoną mocą, wzięłoby górę nade mną. Boski nad-
miar, lekkość wyrażona w śmiechu i tańcu Zaratustry roz-
płynęłaby się, zamiast zawieszonego nad otchłanią szczęścia
byłbym przykuty do ciężaru, do niewolnictwa Krajt durch
Freude. Gdy usunie się dwuznaczność „woli mocy", los, ja-
ki Nietzsche wyznaczył człowiekowi, umieszcza go poza roz-
darciem: żaden zwrot do tyłu nie jest możliwy i stąd wy-
nika brak żywotności doktryny. Zarys czynu, pokusa wy-
znaczenia celu i polityki w notatkach z Woli mocy kończą
się w labiryncie. Ostatnie wykończone pismo, Ecce homo,
afirmuje brak celu, niezgodę autora na każdy projekt. Wi-
dziane w perspektywie czynu dzieło Nietzschego jest poro-
nione w niemożliwy do obrony sposób, jego życie jest tak
chybione, jak życie każdego, kto próbuje stworzyć dzieło
z jego pism.
10
An i c h wi l ę n i e mo ż n a j u ż wą t p i ć : pó-
ki nie został p r z e ż y t y olśniewający rozkład w całościo-
wości, nie padło ani słowo o dziele Nietzschego; poza nim
filozofia ta jest tylko labiryntem sprzeczności, gorzej jesz-
cze: pretekstem do kłamstw przez pominięcie (gdy, jak to
zwykli czynić faszyści, izoluje się ustępy dla celów, którym
przeczy reszta dzieła). Chcę, aby teraz podążano za mną
z największą uwagą. Łatwo zgadnąć: poprzedzająca krytyka
jest zamaskowaną formą aprobaty. Usprawiedliwia defini-
cję pełnego człowieka: c z ł o wi e k , k t ó r e g o ż y c i e
j e s t „n i e u mo t y w o w a n y m" ś wi ę t e m, i to ś wi ę -
t e m we wszystkich sensach słowa, śmiechem, tańcem

13
i orgią, które nigdy nie podporządkowują się, ofiarą naigry-
wającą się z celów, narzędzi i morałów.
Poprzedzający wywód wprowadza konieczność rozróż-
nienia. Ekstremalne stany, zbiorowe i indywidualne, nie-
gdyś znajdowały motywację w celach. Pewne z tych ce-
lów nie mają już sensu (ekspiacja, zbawienie). Dobra zbio-
rowości nie szuka się teraz za pomocą środków o wątpli-
wej skuteczności, ale bezpośrednio w działaniu. W tych wa-
runkach ekstremalne stany osunęły się w dziedzinę sztuki,
co nie nastąpiło bez trudności. Literatura (fikcja) zastąpiła
to, co przedtem było życiem duchowym, poezja (nieład
s ł ó w) r z e c z y wi s t e stany transu. Sztuka tworzy wąską
dziedzinę swobody na zewnątrz działalności, płacąc za wol-
ność wyrzeczeniem się realnego świata. Jest to wysoka ce-
na, nie ma pisarzy, którzy nie marzą o odnalezieniu utraco-
nej realności, ale muszą za to zapłacić w innym sensie,
wyrzec się wolności i służyć propagandzie. Artysta ograni-
czający się do fikcji wie, że nie jest pełnym człowiekiem,
ale tak samo jest z literackim propagandzistą. Dziedzina
sztuki w pewnym sensie ściśle okala całościowość, niemniej
ta wymyka się jej na różne sposoby.
Daleko było Nietzschemu do rozwiązania owej trud-
ności, przecież Zaratustra jest poetą, a nawet tworem fikcji
literackiej. Ale nie pogodził się z nią nigdy. Jątrzyły go
pochwały. Miotał się, szukał wyjścia w każdym możliwym
sensie. Nie zgubił nigdy nici Ariadny, k t ó r a c h c e n i e
mi e ć ż a d n e g o c e l u i* nie służyć przyczynie — przy-
czyna, wiedział to, p o d c i n a s k r z y d ł a . Choć brak przy-
czyny z drugiej strony wtrąca w samotność: to choroba pu-
styni, zatracający się w ogromnej ciszy krzyk...
Rozumienie, które proponuję, zdecydowanie wciąga
w taki sam brak wyjścia, zakłada tę samą entuzjastyczną mę-
czarnię. Z tego względu uważam za konieczne odwrócić ideę
wiecznego powrotu. Nie jest to rozdzierające przyrzeczenie
nieskończonych powtórzeń, lecz tyle: niech chwile ujęte w
immanencji powrotu zjawią się nagle jako cele. Niech się
nie ^zapomina, że we wszystkich systemach chwile są ujmo-
wane i traktowane jako środki — wszelka moralność mó-
wi: „niech każda chwila twego życia będzie mo t y wo -
wana". Powrót p o z b a wi a ni ot y wa c j i chwilę, wy-
zwala życie od celu i przez to najpierw je rujnuje. Powrót
jest dramatycznym sposobem istnienia i maską pełnego
człowieka -— to zupełna samotność człowieka, którego każ-
da chwila będzie odtąd niemotywowana.


Darmo szukać wykrętów, trzeba wreszcie wybrać —
po jednej stronie pustynia, po drugiej kalectwo. Nędza nie
może być deponowana jak papiery wartościowe. Zawieszo-
ne w pustce ekstremalne momenty poprzedzają depresję,,
której nie złagodzi żadna nadzieja. Jeśli niekiedy osiągam
jasną świadomość tego, co zostało przeżyte w ten sposób,
mogę nie szukać już wyjścia tam, gdzie go nie ma (z tego
względu miałem zaufanie do swej krytyki). Jakże nie wy-
prowadzić konsekwencji z nieobecności celu nierozłącznie
związanego z pragnieniem Nietzschego? Los — i poszuki-
wanie losu — bezlitośnie przedstawia jedyną ucieczkę (jej
zmienne koleje opisała ta książka). Ale rygorystyczna wę-
drówka tym szlakiem zakłada tym samym niezbędność roz-
kładu (dissociation).
Jeśli jest prawdą, że człowiek czynu — w sensie, w
jakim zazwyczaj się go pojmuje — nie może być pełnym
człowiekiem, pełny człowiek zachowuje możliwość działa-
nia. Jednakże pod warunkiem sprowadzenia czynu do za-
sad i celów, które są jego własne (jednym słowem, do ro-
zumu). Pełny człowiek nie może być transcendowany (zdo-
minowany) przez czyn — utraciłby całościowość. I odwrot-
nie — nie może transcendować czynu (podporządkować go
.swym celom) — tym samym określałby się jako motyw,
wchodził, unicestwiał się w zębatych kołach motywacji.
Trzeba rozróżnić z jednej strony świat motywów, gdzie każ-
da rzecz ma sens (jest racjonalna) i świat nonsensu (wolny
od wszelkiego sensu). Każdy z nas należy częściowo do jed-
nego, częściowo do drugiego świata. Świadomie i jasno mo-
żemy rozróżnić to, co łączy tylko ignorancja. Z mego pun-
ktu widzenia rozum może być tylko ograniczony przez siebie.
Kiedy działamy, błądzimy na zewnątrz motywów sprawie-
dliwości i racjonalnego porządku czynów. Między obiema
dziedzinami dopuszczalny jest tylko jeden stosunek: działa-
nie winno być r a c j o n a l n i e ograniczone przez zasadę
wolności.
Reszta jest milczeniem.

15
Część druga
SZCZYT I SCHYŁEK
...nikt tu za tobą nie popełznie! Twoja noga
gasiła sama ślady drogi poza sobą, drogi, nad
którą widnieje napis: niemożebność.
Zaratustra: Pielgrzym
Pytania, jakie stawiam, dotyczyć będą dobra i zła,
i ich stosunku do bytu bądź bytów.
Dobro natychmiast przedstawia się jako dobro bytu.
Zło wydaje się relatywną szkodą — oczywiście wobec jakie-
goś bytu. Być może dobro jest poszanowaniem bytów, zło
zaś ich pogwałceniem. Że te sądy mają jakiś sens, potwier-
dzają moje odczucia.
Z drugiej strony, na odwrót, dobro wiąże się z pogar-
dą bytów dla własnej korzyści. Zgodnie z drugą koncepcją,
choć grając na całości odczuć, zło byłoby egzystencją bytów
— jako że ta zawiera w sobie ich rozdział.
Jak się zdaje, łatwo pogodzić te przeciwstawne for-
muły: dobro byłoby korzyścią i n n y c h .
Może istotnie cała moralność opiera się na ekwiwoka-
cji i pochodzi z przesunięcia znaczeń słów.
Ale zanim pojawią się problemy zawarte w powyż-
szej wypowiedzi, pokażę opozycję w innym świetle.
i
Ukrzyżowany Chrystus to najbardziej wznio-
sły ze wszystkich symboli — nawet teraz.
1885—1886
Mam zamiar przeciwstawiać nie tyle dobro złu, lecz
„szczyt moralny", różny od dobra, „schyłkowi", który nic
nie ma wspólnego ze złem i którego niezbędność, co wię-
cej, określa modalności dobra.
Szczyt odpowiada zbytkowi, nadmiarowi sił. Doprowa-
dza do maksimum tragiczną intensywność. Wiąże się z zatra-
tą bezmiernej energii, z pogwałceniem integralności bytów.
Bardziej zatem bliski jest złu, niż dobru.
Schyłek — odpowiednik momentów wyczerpania,
znużenia —■ nadaje pełną wagę trosce o zachowanie i wzbo-
gacenie bytu- Z niego wyłaniają się reguły moralne.

16
W pierwszym rzędzie pokażę na szczycie, jakim jest
ukrzyżowany Chrystus, najbardziej dwuznaczne wyobraże-
nie zła.
Skazanie Jezusa Chrystusa na śmierć uznawane jest
przez ogól chrześcijan za zło.
To największy z grzechów, jakie kiedykolwiek popeł-
niono.
Grzech ów posiada nawet nieograniczony charakter.
Zbrodniarzami są nie tylko aktorzy dramatu — wina spada
na wszystkich ludzi. Jako że człowiek czyni zło (ze swej
strony każdy z mu s z o n y jest je czynić), skazuje Chry-
stusa na krzyż.
Kaci Piłata ukrzyżowali Jezusa, jednakże Bóg, które-
go przygwoździli do krzyża, został wydany śmierci jako
ofiara: czynnikiem sprawczym ofiary jest Zbrodnia, jaką
bez końca od Adama popełniają grzesznicy. Ohyda, którą
skrywa życie ludzkie (wszystko, co w jego zakamarkach
jest brudne i niemożliwe, skondensowany odór zła), tak do-
skonale pogwałciła dobro, że nie da się wyobrazić niczego
podobnego.
Skazanie Chrystusa na śmierć uwłacza bytowi Boga.
Stało się tak, jak gdyby stworzenia mogły komuni-
kować się ze swym Stwórcą jedynie przez ranę, rozdzierając
integralność.
Rana jest chciana, pożądana przez Boga.
Ludzie, którzy mu ją uczynili, nie są przez to mniej
winni.
Z drugiej strony — i jest to nie mniej dziwne — ta
wina jest raną rozdzierającą integralność każdego winnego
bytu.
W ten sposób Bóg zraniony winą ludzi i ludzie, któ-
rych rani ich wina wobec Boga, odnajdują, choć z tru-
dem, jedność, która zdaje się ich celem.
Gdyby zachowali wzajemną integralność, jeśliby lu-
dzie nie grzeszyli, z jednej strony Bóg, z drugiej ludzie u-
porczywie trwaliby w izolacji. Noc śmierci, gdy pospołu
krwawił Bóg i stworzenie, gdy wzajem się rozdzierali i ze
wszystkich stron zagrażali sobie — aż do najwyższej gra-
nicy wstydu — ta noc okazała się konieczna do ich komu-
nii.
T o t e ż „ k o mu n i k a c j a", b e z k t ó r e j n i c b y d l a
n a s n i e i s t n i a ł o , ws p i e r a s i ę na z b r o d n i . „K o-

17
mu n i k a c j a " t o mi ł o ś ć , mi ł o ś ć z a ś b r u k a t y c h ,
k t ó r y c h j e d n o c z y .
Człowiek osiąga w ukrzyżowaniu szczyt zła. Ale wła-
śnie dlatego, że go osiągnął, przestał być oddzielony od Bo-
ga. Widać stąd, że „komunikację" bytów zapewnia zło. Byt
ludzki bez zła byłby skupiony na sobie, zamknięty w sferze
niezależności. Jednakże nieobecność „komunikacji" — próż-
na samotność — bez żadnych wątpliwości jest większym
złem.
Pozycja ludzi jest rozbrajająca.
Muszą „komunikować się" (zarówno z nieokreślonym
istnieniem, jak i między sobą): brak „komunikacji" (zamk-
nięty w sobie egoista) jest oczywiście najbardziej godny po-
tępienia. Ale komunikacja — nie mogąc obejść się bez ra-
nienia lub brukania bytów, jest winna sama w sobie. Do-
bro, w jakikolwiek sposób by je przedstawiać, jest dobrem
bytów, ale chcąc je osiągnąć, trzeba nam zakwestionować
— nocą, przez zło — te same byty, ze względu na które pra-
gniemy dobra.
Fundamentalna zasada wyraża się następująco:
„Komunikacja" nie może mieć miejsca wobec bytu
pełnego i nietkniętego przez inny: żąda bytów, których by-
cie jest wy d a n e g r z e , umieszczone w granicach śmier-
ci, nicości; szczyt moralny jest chwilą rozgrywki, zawiesze-
niem bytu poza nim samym, na granicy nicości.
2
...człowiek jest najokrutniejszem zwierzęciem.
Wobec tragedyi, walki byków i ukrzyżowań
czuł się dotychczas najrozkoszniej; a gdy pie-
kło sobie wynalazł, patrz! stało się ono jego
niebem na ziemi.
Zaratustra: Powracający do zdrowia
Uwa ż a m z a k o n i e c z n e p o k a z a n i e , ż e w
„ k o mu n i k a c j i " , w mi ł o ś c i , p r a g n i e n i e ma z a
p r z e d mi o t n i c o ś ć .
, Jest tak w każdej „ofierze".
Mówiąc najogólniej ofiara, nie tylko ofiara Jezusa,
zdaje się sprawiać wrażenie zbrodni: ofiara mieści się po
stronie zła, to zło niezbędne dla dobra.
Z drugiej strony ofiara byłaby niezrozumiała, gdyby
nie widzieć w niej środka, którym ludzie uniwersalnie ko-

18
munikują się między sobą a zarazem z cieniami, jakimi za-
ludnili piekło i niebo.
Aby jeszcze bardziej uzmysłowić związek „komuni-
kacji" z grzechem — ofiary z grzechem — w zasadzie wykażę
że pragnienie — powiedzmy: suwerenne pragnienie, które
toczy i karmi trwoga — zmusza byt do wykroczenia poza
swe granice.
Poza mym byciem jest przede wszystkim nicość. W
rozdarciu, w dojmującym poczuciu braku przeczuwam swą
nieobecność. Poprzez to uczucie objawia się obecność innego.
Jednakże w pełni objawiona zostaje tylko wówczas, kiedy
ów i n n y sam ze swej strony pochyla się nad nicością bądź
w nią wpada (jeśli umiera). „Komunikacja" ma miejsce je-
dyne mi ę d z y d w o ma w y d a n y mi g r z e b y t a -
m i — rozdartymi, zawieszonymi, pochylonymi każdy nad
własną nicością.
To podejście zapewnia jednakowe wyjaśnienie ofie-
rze i sprawom cielesnym. Ludzie jednoczą się w akcie ofia-
ry, wydając śmierci, bogu, który jest personifikacją żyjące-
go bytu, zwierzęcą bądź ludzką ofiarę (tym samym jednoczą
się ze sobą). Zarówno ofiara jak i ofiarnicy w jakiś sposób
identyfikują się z aktem ofiary. W chwili wydania na śmierć
pochylają się nad własną nicością. Równocześnie ujmują swe-
go boga ześlizgującego się w śmierć. Zapamiętanie się ofia-
ry (szczególnie w całopaleniu) współistnieje z gwałtownym
porażeniem boskością. Ofiarowanie częściowo wydaje ludz-
kie bycie grze — wolno mu więc na krótką chwilę zjed-
noczyć się z boskością swego bycia, które w tym momencie
wydała grze śmierć.
3
To obrzydliwe wierzyć jeszcze w grzech;
przeciwnie, wszystko, co robimy, choćbyśmy
powtarzali to tysiąc razy, jest niewinne.
1881—1882
Częściej niż sacrum pragnienie za przedmiot ma ciało,
toteż w pożądaniu cielesnym gra „komunikacji" niezaprze-
czalnie ukazuje swą złożoność.
W stosunku cielesnym człowiek przekracza brukając
— brukając się — granice bytów.
Przedmiotem suwerennego pragnienia bytów jest ze-
wnętrze bytu. Trwoga — to poczucie niebezpieczeństwa
związanego z tym niewyczerpanym oczekiwaniem

19
W domenie zmysłowości przedmiotem pragnienia jest
istota cielesna. Ale w owym cielesnym bycie nie pociąga
bezpośrednio sam byt, lecz jego rana — miejsce zerwania
integralności ciała i ujście nieczystości. Ściśle mówiąc rana
ta nie wydaje życia grze, lecz tylko jego integralność, jego
czystość. Nie zabija, ale bruka. To, co objawia zbrukanie, nie
różni się zasadniczo od tego, co objawia śmierć: i trup, i eks-
krecja są wyrazem n i c o ś c i , ponadto trup ma udział w
zbrukaniu. Ekskrement jest częścią mnie, którą muszę od-
rzucić, kazać jej zniknąć, doprowadzić do unicestwienia. W
zmysłowości jak i w śmierci przyciąga nie tyle s a ma ni-
cość. Zniewalają nas w śmierci, pozostawiają przytłoczonych
ale i przejętych, w milczeniu, świętym poczuciem obecności
— bądź pustki — nie zwłoki jako takie. Gdy widzimy (lub
wyobrażamy sobie) rzeczywistą zgrozę śmierci (trupa bez
szminki, zgniliznę) odczuwamy jedynie niesmak. Pobożny
respekt, spokojne a nawet słodkie uwielbienie, na które tra-
cimy czas, mają związek z aspektami sztuczności — to po-
zorna serenitas zmarłych, którym dwie godziny temu opa-
ska zamknęła usta. Tak samo w zmysłowości, przy zainte-
resowaniu nicością potrzebna jest transpozycja. Wobec eks-
krecji czujemy zgrozę, a nawet nieprzezwyciężony niesmak.
Ograniczamy się do uznania uroków stanu, kiedy się objawia
— nagości, która może, jeśli zechcemy, być bezpośrednio
pociągająca chropowatością skóry, czystością form. Usunię-
ta na bok, we wstyd, zgoza ekskrecji, do której została
przydana formalna szpetota organów, tworzy obsceniczność
ciała •— sferę nicości, którą trzeba nam przekroczyć, choć
bez niej piękno nie miałoby w sobie nic z zawieszenia, od-
dania się grze, która nas potępia. Radosna, lubieżna na-
gość ostatecznie triumfuje w grze, dokonującej się przez
zbrukanie (w innym razie nagość upada, pozostaje brzydka,
całkowicie na poziomie zmazy).
Gdy przywołam teraz pokusę (często niezależną od my-
śli o grzechu, nierzadko opieramy się mu z lęku przed
przykrymi następstwami), dostrzegam — uwyraźnione — cu-
downe poruszenie bytu w grach cielesnych.
Pokusa przeciwstawia wyskok seksualny znużeniu.
Nie zawsze padamy łupem nudy, życie zawiera w sobie mo-
żliwość rozlicznych komunikacji. Ale niech jej zabraknie —
nuda objawia wówczas nicość zamkniętego w sobie bytu.
Gdy nie ma komunikacji, izolowany byt marnieje, zanika
i (niejasno) czuje, ż e n i e ma g o d l a s a me g o sie-

20
b i e . Ta nicość wewnętrzna — bez wyjścia, bez urody —
odpycha go: zostaje owładnięty nudą, n u d a zaś zwraca
go od wewnętrznej ku zewnętrznej nicości, ku t r wo d z e .
W stanie pokusy ów zwrot — w trwogę — bez końca
utrzymuje się przy nicości, wobec której umieszcza nas prag-
nienie komunikacji. Gdy rozważam niezależnie od pragnie-
nia, i, by tak rzec, w sobie, nicość obsceniczności, widzę tyl-
ok zmysłowy, możliwy do ujęcia znak granicy, gdzie bra-
kowałoby bytu. Ale pokusa tę zewnętrzną nicość traktuje
jako odpowiedź na pragnienie komunikacji.
Sens i realność tej odpowiedzi są łatwe do określe-
nia. Komunikuję się tylko na zewnątrz, tylko puszczając się
lub rzucając w zewnętrze. Ale na zewnątrz mnie już
nie ma. Mam pewność: porzucić byt we mnie, szukać go na
zewnątrz, to ryzykować, że zmarnotrawię — bądź unicestwię
— to, bez czego istnienie zewnętrzne nie byłoby mi nawet
wiadome — owo j a, bez którego nic „dla mnie" by nie
było. Kuszoną istotę podwójnie miażdżą, chciałoby się powie-
dzieć, obcęgi nicości. Gdy nie komunikuje, unicestwia się w
pustce, jaką jest izolujące się życie. Jeśli pragnie komunika-
cji, tak samo ryzykuje swoją zatratę.
Niewątpliwie chodzi tylko o zbrukanie, a brud nie jest
śmiercią. Ale jeśli tkwię w godnych pogardy okolicznościach
— choćby płacąc dziewce publicznej — nie umierając, mi-
mo wszystko* będę zniszczony, upadły we własnych oczach.
Surowa obsceniczność będzie dręczyła byt we mnie, wpływ
będzie miała na mnie jej ekskrementalna natura, owa ni-
cość, jaką niosą ze sobą nieczystości, które za wszelką ce-
nę będę musiał odrzucić, oddzielić od siebie, zostanę bez ra-
tunku, bezbronny wobec niej, otworzę się przed nią — spra-
wiającą męki raną.
Długi opór wobec pokusy uwydatnia ten aspekt ży-
cia cielesnego. Ale ten sam element przenika cała zmysło-
wość. Komunikacja, choćby była słaba, domaga się rozgryw-
ki. Tylko wówczas ma miejsce, gdy byty, wychylone poza
siebie, oddają się grze pod groźbą upodlenia. Z tego wzglę-
du najczystsze istoty n i e i g n o r u j ą przybytków po-
wszechnej zmysłowości (nie mogą, choć to im nie w smak,
pozostać wobec nich obcy). Czystość, do której gorliwie się
przykładają, oznacza, że nieuchwytna, nieznaczna cząstka
sromoty wystarczy, by ich przyłapać; z najwyższą odrazą
przeczuwają to, co ktoś inny zgłębia do końca. Wszyscy lu-
dzie, ostatecznie, s... z tych samych przyczyn.
4
21
Dobre to snadz było dla onego kaznodziei ma-
łych ludzi, iż cierpiał on i dźwigał grzech czło-
wieczy. Ja zaś doznają wielkiego grzechu ja-
ko największej pociechy.
Zaratustra: O człowieku wyższym
...najwyższe dobro i najwyższe zło są identy-
czne.
1885—1886
Byty, ludzie, mogą „komunikować" — ż y ć — tylko
poza sobą. A jako że muszą „komunikować", muszą c h c i e ć
owego zła, zbrukania, które wydając ich byt grze, czyni ich
nawzajem przenikalnymi.
Pisałem niegdyś (Doświadczenie wewnętrzne, s. 111):
„To, czym jesteś, zależy od aktywności wiążącej nieprzeliczo-
ne elementy składające się na ciebie z intensywną komuni-
kacją tych elementów między sobą. Przekaz energii, ruchu,
ciepła czy też przenoszenie się elementów tworzy od wew-
nątrz życie wszelkiego bytu organicznego. Życie nigdy nie
mieści się w żadnym określonym punkcie: przechodzi szyb-
ko od jednego do drugiego punktu (bądź z wielu punktów do
innych punktów), tak jak strumień lub rodzaj prądu elek-
trycznego..." I dalej: „Twoje życie nie ogranicza się do owe-
go nieuchwytnego wewnętrznego przepływu; przepływa rów-
nież na zewnątrz i ustawicznie otwiera się na to, co odpły-
wa i wytryskuje ku niemu. Trwały wir, który cię tworzy,
zderza się z podobnymi wirami i razem z nimi składa się
w rozległą figurę ożywioną miarowymi ruchami. Albowiem
życie oznacza dla ciebie nie tylko jednoczące się w tobie
przypływy i gry umykających świateł, ale przejścia ciepła
bądź światła od jednego do drugiego, od ciebie do twego
bliźniego czy od twego bliźniego do ciebie (nawet teraz,
gdy czytasz, udziela ci się moja gorączka): słowa, książki,
monumenty, symbole to tylko drogi owego udzielania się,
owych przepływów..."
Jednakże tylko wówczas te płomienne szlaki zajmują
miejsce izolowanego bytu, kiedy byt przystaje jeśli nie na
unicestwienie się, to przynajmniej na wy d a n i e s i e b i e
g r z e — a tym samym w y d a j e g r z e innych.
Ws z e l k a „ k o mu n i k a c j a " u c z e s t n i c z y w
s a mo b ó j s t wi e i w z b r o d n i .
Towarzyszy jej posępna zgroza, jej znakiem jest nie-
smak.

22
Zło zaś ukazuje się w tym świetle — jako źródło ży-
cia!
Rujnując bowiem w sobie, w innym, integralność by-
tu otwieram, się na komunię, zbliżam się do szczytu moral-
nego
A szczytem nie jest z n o s i ć , a l e c h c i e ć zła.
To dobrowolna zgoda na grzech, zbrodnię, zło. Na nie zna-
jące rozejmu przeznaczenie, które wymaga, że po to, by
jedni żyli, drudzy musieli umrzeć.
5
I w to wszystko wierzono, jako w moralność!
— Ecrasez l'infâme! —. —. Zrozumianoż mnie?
D y o n i z o s p r z e c i w Uk r z y ż o wa n e -
m u...
(Ecce homo, przełożył. Leopold Staff)
Tylko nędza umysłowa roztrząsa okoliczności — naj-
mniejsza choćby rezerwa obraża przeznaczenie. Co dla jed-
nego jest z b y t k i e m s z k o d z ą c y m s a me mu z b y t -
k o wi , nie jest tym dla drugiego, s t o j ą c e g o d a l e j .
Czyż mogę utrzymywać, że ws z y s t k o , c o l u d z k i e ,
j e s t mi o b c e ? Licytując najmniejszą sumę otwieram
perspektywę nieskończonego podbijania stawki.
W o w y m r u c h o my m p r z e ś wi c i e d a j e s i ę
n i e w y r a ź n i e d o j r z e ć s z c z y t.
J a k o n a j w y ż s z y p u n k t — n a j i n t e n s y w -
n i e j s z y s t o p i e ń — u r o d y , j a k ą mo ż e o s i ą g n ą ć
ż y c i e .
Ro d z a j s ł o n e c z n e g o w y b u c h u , n i e z a l e ż -
n i e o d k o n s e k we n c j i .
Nieco wyżej przedstawiłem zło jako środek, którym
musimy się posłużyć, jeśli chcemy „komunikować".
Twierdziłem: „byt ludzki bez zła byłby skupiony na
sobie", czy: „ofiara to zło niezbędne dla dobra", i dalej: „zło
ukazuje się... jako źródło życia!" W ten sposób wprowadza-
łem fikcyjne odniesienie. Pozwalając dojrzeć w „komunika-
cji" dobro 'bytu, odnosiłem komunikację do bytu, który
komunikacja właściwie przekracza. Trzeba stwierdzić, że
jako „dobro bytu" „komunikacja", zło czy szczyt zostały zmu-
szone do służalstwa, którego nie mogą ścierpieć. Same poję-
cia d o b r a czy b y t u wprowadzają trwanie, o które troska
obca jest złu — szczytowi — z i s t o t y . To, czego pragnie
„komunikacja", jest w i s t o c i e przekroczeniem bytu. To,

23
CO W i s t o c i e pogrąża w złem, jest troską 0 czas przyszły.
Dokładnie w tym sensie dążenie do szczytu — r u c h z ł a
— k o n s t y t u u j e w n a s ws z e l k ą mo r a l n o ś ć .
Moralność s a ma w s o b i e ma wa r t o ś ć (w mocnym
sensie) jedynie licząc się z przekroczeniem bytu — odrzu-
cając o troskę o czas przyszły.
Mo r a l n o ś ć li c z y s i ę o t y l e , o i l e p r o -
p o n u j e w y d a n i e n a s g r z e . Inaczej jest zaledwie
regułą interesu, w której brak elementu egzaltacji (zawrotu
głowy na szczycie, przez nędzę umysłową ochrzczonego słu-
żalczym imieniem i mp e r a t y wu .
W świetle powyższych twierdzeń istota „prostackiej
moralności" najoczywiściej wychodzi na jaw wobec seksualnej
rozpusty.
Skoro ludzie podejmują się dostarczania innym reguł
życiowych, muszą odwoływać się do zasług i przedkładać
jako cel dobro bytu — a to znajdzie spełnienie w czasie
przyszłym.
Jeśli gram w życiu o uchwytne dobro — dajmy na
to o civitas, o coś pożytecznego —■ moje zachowanie jest
chwalebne, powszechnie uważane za moralne. Z tych sa-
mych powodów będę zabijał i niszczył z g o d n i e z mo -
r a l n o ś c i ą .
Na innym polu złem jest marnotrawienie zasobów na
grę, na pijaństwo, dobrze natomiast jest polepszać los ubo-
gich.
Krwawa ofiara jest obrzydliwa sama w sobie (okrut-
ne marnotrawstwo). Z największą nienawiścią zaś zgrzy-
białość odnosi się do wolności zmysłów.
Życie seksualne rozumiane ze względu na cele jest
niemal w całości z b y t k i e m — dziką erupcją ku nie-
dosiężnemu szczytowi. To żywioł przeciwstawiający się z i-
stoty trosce p czas przyszły. Nicość ofosceniczności nie da się
podporządkować. Fakt, że nie jest zniesieniem bytu, ale wy-
nikającym z kontaktu poczęciem, zamiast łagodzić, wzmaga
potępienie. Nie wiąże się z nim żadna zasługa. Szczytu ero-
tycznego nie osiąga się, podobnie jak heroicznego
1
, z a c e -
n ę długich wyrzeczeń. Rezultaty pozornie nie mają związku
z trudami. Wszystko zdaje się być na łasce losu. Los gra i
w zamieszaniu wojennym, ale wysiłek, odwaga pozosta-
wiają stosowne miejsce zasłudze. Przeciwstawianie tragicz-
nych aspektów wojny komicznym sprośnościom miłości koń-
czy się podniesieniem tonu moralności gloryfikującej wojnę

24
— i jej ekonomiczne korzyści... — i tłamszącej życie zmysło-
we. Mam wątpliwości, czy tu naiwność moralnych uprzedzeń
została dostatecznie naświetlona. Najcięższym argumentem
jest interes rodziny, któremu szkodzi zbytek zmysłowy. Z
trudem odkrywa się troskę o integralność bytów, bez przer^
wy mieszaną z surowością moralnych aspiracji.
Istotą aktu moralnego jest wedle powszechnego mnie-
mania podporządkowanie pewnemu pożytkowi — odniesie-
nie do dobra pewnego bytu ruchu, w którym byt dąży do
przekroczenia bytu. Tak widziana, moralność jest już tylko
negacją moralności. Wynikiem tej ekwiwokacji będzie prze-
ciwstawianie dobra innych dobru człowieka, którym jestem
ja sam: przesunięcie znaczenia rzeczywiście zachowuje ko-
incydencję płytkiej pogardy z głębokim oddaniem się służ-
bie bytu. Zło jest egoizmem, a dobro altruizmem.
6
Mo r a l n o ś ć to zgrzybiałość.
1882—1885
Moralność ta mniej jest odpowiedzią na nasze pło-
mienne pragnienia szczytu, a bardziej blokującym owe prag-
nienia ryglem. Szybko zjawia się znużenie, .bezładny wyda-
tek energii, do którego zmusza nas chęć przełamania gra-
nicy bytu, jest niekorzystny ze względu na zachowanie, to
znaczy dobro tego bytu. Czy będzie to zmysłowość czy zbrod-
nia, ruiny są niezbędne tak samo po stronie działających
jak i ofiar.
Nie chcę twierdzić, że zmysłowość i zbrodnia odpo-
wiadają zawsze czy też zazwyczaj pragnieniu szczytu. Zmy-
słowość dąży do banalnego — i bez prawdziwej siły — roz-
pasania poprzez zwyczajnie rozwiązłe istnienie — nie ma nic
pospolitszego. Czyż to, co ze zrozumiałą odrazą nazywamy
rozpustą, nie jest w istocie uzależnieniem od tępych istot
zbytków radości, które innym —- bardziej lotnym — po-
zwalają zatracić siebie? Gazetowa zbrodnia niewiele ma
wspólnego' z podejrzanym urokiem ofiary: wprowadza roz-
pasanie nie ze względu na nie samo, ale czyni je sługą nie-
legalnych i n t e r e s ó w, niewiele różniących się, jeśli
przyjrzeć się im dociekliwie, od interesów bardziej wysubli-
mowanych. Niemniej jednak wyznaczone przez przywary i
zbrodnię rozdarte regiony wskazują szczyt, ku któremu ciąg-
ną namiętności.

25
Czym były najwyższe chwile dzikiego życia, gd2ie
swobodnie ujawniały się nasze dążenia? Ś wi ę t a , po któ-
rych nostalgia jeszcze nas ożywia, były czasem ofiary i
orgii.
7
Szczęście, jakie znajdujemy w stawaniu się,
jest możliwe tylko przez u n i c e s t wi e n i e
realności „egzystencji", pięknego pozoru, przez
pesymistyczną destrukcję iluzji — w unice-
stwieniu najpiękniejszego nawet pozoru szczę-
ście dionizyjskie sięga szczytu.
1885—1886
Kiedy teraz rozpatruję ekstazę chrześcijańską, w świe-
tle zasad, jakie przedstawiłem, wolno mi widzieć ją uczest-
niczącą w tym samym porywie szału Erosa i zbrodni.
Mistyk chrześcijański, znacznie bezwzględniej niż ja-
kikolwiek wierny, krzyżuje Jezusa. Sama jego miłość żąda
od Boga, aby był wydany grze, aby krzyczał z rozpaczy na
krzyżu. Zbrodnia świętych jest erotyczna por excellence.
Wiąże się z uniesieniami, z gorączką, jakie wprowadził żar
miłości do samotni klasztoru.
Aspekty najwyższego rozdarcia, które uderzają w mo-
dlitwie u stóp krzyża, nie są obce niechrześcijańskim sta-
nom mistycznym. Za każdym razem pożądanie jest źródłem
chwil ekstazy, a celem ożywiającej ją miłości jest w którymś
punkcie unicestwienie bytów. Gra nicości w stanach misty-
cznych jest raz nicością podmiotu, innym razem nicością
bytu ujętego w całości świata — temat nocy trwogi odnaj-
duje się w pewnej postaci w medytacjach Azji.
Trans mistyczny, niezależnie od wyznania, wyczerpuje
się na przekroczeniu granicy bytu. Intymny płomień, dopro-
wadzony do najwyższego stopnia intensywności, bezlitośnie
pochłania wszystko, co daje bytom, rzeczom pozór stabilno-
ści, wszystko, co uspokaja, pomaga wytrzymać. Pożądanie
doprowadza po trochu mistyka do tak doskonałej ruiny, do
tak doskonałej zatraty siebie, że jego życie staje się równo-
ważne słonecznemu wybuchowi.
Jednakże jest jasne, że gdy chodzi o joginów, buddy-
stów czy mnichów chrześcijańskich, owe ruiny, owe zwią-
zane z pożądaniem zniszczenia nie są realne — zbrodnia i
unicestwienie bytów jest dla nich przedstawieniem. Łatwo
pokazać kompromis, jaki w dziedzinie moralności zostaje u-

26
Stalony na każdym polu: rzeczywiste fożpasanie obciążone
przykrymi następstwami — a są nim orgie i ofiary — zo-
stało w miarę możliwości odrzucone. Ale skoro pragnienie
szczytu, któremu odpowiadały te czyny, trwa nadal, skoro
byty „komunikując" z konieczności muszą wykraczać poza
to, czym są, symbole (fikcja) zostały podstawione w miejsce
rzeczywistości. Ofiara mszalna, obrazująca rzeczywiste wy-
danie Jezusa na śmierć, w nieskończonym ponowieniu, jakie
czym z niej Kościół, jest tylko symbolem. Zmysłowość przyj-
muje postać duchowej efuzji. Tematy rozważań zajmują
miejsce rzeczywistych orgii, alkoholu, ciała, krwi, które sta-
ły się przedmiotem potępienia. W ten sposób odpowiadający
pragnieniu szczyt pozostaje przystępny, a pogwałcenie by-
tu, z którym się wiąże, nie ma w sobie niczego niestosow-
nego, będąc już tylko umysłowym przedstawieniem.
i
8
A co się tyczy decandenee, to wykazuje ją każ-
dy człowiek, który umiera niezawcześnie, w
każdem niemal znaczeniu: —zna więc też i in-
stynkty jej właściwe z doświaczenia: n i e -
ma l w c i ą g u p o ł o w y życia każdy czło-
wiek jest decadent.
IS818 (przełożył Konrad Drzewiecki)
Zastąpienie szczytami duchowymi bezpośrednich
szczytów nie mogłoby się jednak dokonać, gdybyśmy nie
uznali prymatu przyszłości nad teraźniejszością, gdyoyśmy nie
wyciągnęli konsekwencji z nieuniknionego schyłku, jaki na-
stępuje po szczycie. Szczyty duchowe są negacją tego, co
mogłoby być przedstawione jako moralność szczytu. Obja-
wiają schyłkową moralność.
Przesunięcie ku formom duchowym wymagało pier-
wszego warunku — konieczny był pretekst do odrzucenia
zmysłowości. Jeśli usunę rozważanie czasu, jaki nadejdzie,
nie mogę opierać się pokusie. Mogę tylko bez obrony ustę-
pować najmniejszej żądzy. Nie da się nawet mówić o ku-
szeniu — nie mogę być już kuszony; jestem na łasce mych
pragnień, którym mogę odtąd przeciwstawiać jedynie zewnę-
trzne trudności. Prawdę mówiąc taki stan szczęśliwej goto-
wości ma w sobie niewiele człowieczego. Natura ludzka j a -
k o t a k a nie może odrzucić troski o przyszłość: stany, kie-
dy nie martwimy się o nią, są poniżej lu*b powyżej czło-
wieka.

27
W każdym razie wymykamy się szaleństwu zmysło-
wości jedynie przedstawiając sobie dobro, umieszczone w
czasie przyszłym, które zmysłowość rujnuje, a my musimy
je zachować. Możemy zatem osiągnąć szczyty, mieszczące się
poza gorączką zmysłów, tylko pod warunkiem, że wprowa-
dzamy późniejszy cel. Albo mówiąc inaczej, jaśniej — i po-
ważniej — osiągamy niezmysłowe, pośrednie szczyty tylko
pod warunkiem, że zmierzamy do koniecznie wyższego celu.
A ,ten cel nie tylko mieści się ponad zmysłowością — którą
powstrzymuje — musi mieścić się nadto p o n a d s z c z y -
t e m d u c h o w y m. Poza zmysłowością, odpowiedzią na
pożądanie, istotnie przebywamy w dziedzinie dobra, to zna-
czy prymatu przyszłości w stosunku do teraźniejszości, zacho-
wania bytu w stosunku do jego chwalebnej zatraty.
Inaczej mówiąc opieranie się pokusie zakłada porzu-
cenie moralności szczytu, ustanawia moralność schyłku. Kie-
dy czujemy, że sił nam brak, kiedy chylimy się ku schyłko-
wi, potępiamy zbytek zatraty w imię wyższego dobra. Pó-
ki ożywia nas młodzieńcza pobudliwość, godzimy się z nie-
bezpiecznym marnotrawstwem, z każdym rodzajem zuchwa-
łej rozgrywki. Ale że zaczęło brakować nam sił, czy też za-
częliśmy widzieć ich granice, c h y l i ć s i ę k u s c h y ł -
k o wi , jesteśmy zajęci pozyskiwaniem i gromadzeniem
wszelkiego rodzaju dóbr, bogaceniem się ze względu na przy-
szłe trudności. Działamy. A działanie, wysiłek, może mieć na
celu tylko nabywanie sił. Otóż szczyty duchowe przeciwsta-
wione zmysłowości — przez sam fakt, że się jej przeciwsta-
wiają — wpisując się w rozwój działania, wiążą się z wy-
siłkami ze względu na możliwe do osiągnięcia dobro. Szczy-
ty nie ustanawiają już mo r a l n o ś c i s z c z y t u : mo r a l -
n o ś ć s c h y ł k u określa je nie tyle wobec naszych prag-
nień, co wobec trudów.
9
Brak mi wspomnienia, bym się trudził kie-
dykolwiek — żaden rys w y wa l c z a n i a w
mojem życiu wykazać się nie da, jestem prze-
ciwieństwem natury heroicznej. Czegoś
„chcieć", do czegoś „dążyć", jakiś „cel", ja-
kieś „życzenie" mieć na oku — tego wszy-
stkiego nie znam z doświadczenia.
(Ecce homo, przełożył Leopold Staff)
Toteż stan mistyczny jest powszechnie uwarunkowany
poszukiwaniem zbawienia.

28
Według wszelkiego prawdopodobieństwa związek
szczytu jako stanu mistycznego z nędzą 'bytu — ze strachem,
ze sknerstwem wyrażającym się w schyłkowych wartościach
— ma coś sztucznego w sobie i musi być głęboko zwodni-
czy. Niemniej jest jawny. Asceta ściga w samotności cel,
do którego ekstaza jest środkiem. P r a c u j e na swe zba-
wienie: tak samo kupiec handluje ze względu na zysk, tak
samo robotnik trudzi się ze względu na pensję. Gdyby robot-
nik lub kupiec miał do woli bogactwa, gdyby wcale nie
troszczył się o przyszłość, nie obawiał się śmierci i ruiny,
natychmiast porzuciłby warsztat, interesy, szukając okazji
do niebezpiecznych przyjemności. Tak samo asceta, o ile
ulega ludzkiej nędzy, ma możliwość przedsięwziąć długą
pracę wyzwolenia.
Ćwiczenia ascety są l u d z k i e właśnie przez to, że
niewiele się różnią od roboty geometry. Bez wątpienia naj-
ciężej dostrzec w końcu ową granicę — bez przynęty w po-
staci zbawienia (albo przynęty podobnej) droga mistyczna
byłaby nie do odszukania! Ludzie musieli powiedzieć sobie
czy powiedzieć innym: dobrze jest czynić tak lub inaczej ze
względu na taki rezultat, taki zysk. Bez tego pospolitego for-
telu nie prowadziliby schyłkowego trybu życia (wysiłków
ze śmiesznie poważną miną, w nieskończonym smutku). Czy
to nie jasne? Posyłam troskę o przyszłość do diabła — na-
tychmiast wybucham nie kończącym się śmiechem! Od razu
straciłem wszelkie powody, by się trudzić.
10
Powstaje s p e c i e s p o ś r e d n i a , a r t y -
s t a, od kryminalności czynu oddzielony sła-
bością woli i lękliwością socyalną, nie dojrza-
ły również jeszcze do domu obłąkanych, lecz
swemi mackami z ciekawością sięgający w
sfery obydwie.
J888 (przełożył Konrad Drzewiecki)
Trzeba iść dalej.
Krytykować — to już chylić się ku schyłkowi.
„Mówienie" o moralności szczytu tym samym ustana-
wia moralność schyłku.
Do diabła z troską o przyszłość, tracę także swą ra-
cję bytu, a nawet, krótko mówiąc, rozum.
Tracę wszelką możliwość mó wi e n i a .
Mó wi ć , jak to robię w tej chwili, o moralności szczy-
tu, jest osobliwie śmieszną rzeczą!


Z jakiej racji, w jakim przewyższającym sam szczyt
celu miałbym wykładać tę moralność?
I przede wszystkim jak ją ustalić?
Ustalenie i wykład moralności szczytu zakłada z mej
strony schyłek, zakłada akceptację reguł moralnych wspar-
tych na strachu. Istotnie, szczyt proponowany jako cel nie
jest już szczytem: redukuję go do poszukiwania zysku, p o -
n i e wa ż o t y m mó wi ę . Aby ogłosić utraconą rozpu-
stę szczytem moralnym, zmieniam całkowicie jej naturę. Po-
zbawiam się w ten sposób możliwości osiągnięcia dzięki niej
szczytu.
Rozpustnik ma szansę osiągnąć szczyt tylko kiedy nie
ma takiego zamiaru. Najwyższe uniesienie zmysłów wyma-
ga autentycznej niewinności, braku roszczenia moralnego,
a nawet, w konsekwencji, świadomości zła.

11
Jak zamek Kafki, szczyt jest ostatecznie niedosiężny.
Umyka przed nami, przynajmniej dopóki nie przestajemy być
ludźmi — mówić.
Nie można zresztą przeciwstawić szczytu schyłkowi
tak, jak zło dobru.
Szczyt nie jest tym, „co trzeba dosięgnąć", schyłek
tym, „co trzeba usunąć".
Jak szczyt jest ostatecznie niedosiężny, tak schyłek
od razu jest nieunikniony.

Odsuwając prostackie nieporozumienia, nie usunąłem
jednakże wymagania szczytu (nie usunąłem pragnienia). Na-
wet gdy uznaję jego niedosiężny charakter — zmierza się
doń jedynie pod warunkiem, że nie chce się zmierzać ku
niemu — nie mam powodu, by akceptować — domaga się
tego fakt mówienia — niepodważalną suwerenność schyłku.
Nie mogę mu przeczyć — schyłek jest nieunikniony, co po-
kazuje sam szczyt; jeśli szczyt nie jest śmiercią, zostawia
po sobie konieczność schodzenia. Szczyt z natury swej jest
miejscem, gdzie życie jest bezgranicznie niemożliwe. Do-
sięgam granic, choć bardzo słabo dosięgam, jedynie wtedy,
gdy nie liczę się z wydatkiem sił. Będę miał siły na nowe
trwonienie tylko pod warunkiem, że dzięki trudowi odzy-
skam te, jakie utraciłem. Czym zresztą jestem? Wpisany w
ludzkie granice, mogę tylko ustawicznie rozporządzać wolą
7 — Literat ura na święcie

30
działania. Próżno marzyć o przerwaniu pracy, o jakimś si-
leniu się na iluzoryczny w ostateczności cel. Przypuśćmy na -
wet, że rozważam w najlepsze cesarskie remedium — sa-
mobójstwo: możliwość ta przedstawia mi się jako przedsię-
wzięcie wymagające — i to z rozbrajającą szczerością —
abym przed troską o chwilę obecną umieścił troskę o czas
przyszły. Nie mogę wyrzec się szczytu, to prawda. Protestu-
ję — i chcę swój protest nasycić wyraźnym a nawet oschłym
żarem — przeciw wszystkiemu, co wymaga od nas stłumie-
nia pragnień. Jednakże mogę tylko akceptować śmiejąc się
los, który zmusza mnie do życia w potrzebie. Nie marzę o
z n i e s i e n i u r e g u ł moralnych. Są one tworem nieuni-
knionego schyłku. Nieustannie chylimy się ku schyłkowi,
i niszczące nas pragnienie ciągle dostarcza świeżych sił.
Ponieważ musimy liczyć się z niemocą, nie mając nieogra-
niczonych sił, tym samym dostrzegamy w sobie koniecz-
ność, której ulegamy nawet jej przecząc. Nie możemy do-
równać pustemu niebu, które obchodzi się z nami jak mor-
derca, unicestwiając nas do ostatka. Ze smutkiem wypada
mi powiedzieć, ze względu na konieczność, jakiej ulegam,
że ona c z y n i mn i e c z ł o wi e k i e m daje mi nieza-
przeczalne władztwo nad rzeczami. Mogę jednak dostrzec
w tym znak niemocy — stać mnie przynajmniej na tyle.

12

I zawsze na nowo będzie rodzaj ludzki co
pewien czas wyrokował; „istnieje coś, z czego
bezwarunkowo już śmiać się nie wolno!" A
najprzezornieszy przyjaciel ludzkości doda:
„nie tylko śmiech i wiedza radosna, lecz i tra-
gizm z całym swym wzniosłym nierozumem
należy do środków i konieczności utrzymania
rodzaju!" — I przeto! Przeto! Przeto!
(Wiedza radosna, I, przełożył Leopold Staff)

Ekwiwokacje moralne konstytuują dosyć stabilne sy-
stemy równowagi, jeśli chodzi o egzystencję w ogólności. Mo-
żna porzucić je tylko częściowo. Któż mógłby przeczyć roli
przypisywanej poświęceniu? I jak się dziwić, że godzi się je
z dobrze rozumianym interesem publicznym? Ale Istnienie

31
moralności, wprowadzany iprzez nią niepokój, przesuwa py-
tanie daleko poza tak bliski horyzont. Nie wiem, czy w dłu-
gich poprzedzających rozważaniach dałem do zrozumienia,
do jakiego stopnia rozdzierające jest ostateczne pytanie. Roz-
winę teraz punkt widzenia, który — ponieważ jest zewnę-
trzny wobec prostych pytań, jakie chciałem wprowadzić —
uwydatnia ich zasięg.
Jako że przesadne porywy, do których skłania nas pra-
gnienie, mogą być związane z pożytecznymi albo z uznawa-
nymi za takie czynami —■ pożytecznymi, oczywiście, dla schył-
kowych istot, sprowadzonych do konieczności akumulowania
śił — można było godzić się z pragnieniem szczytu. Toteż
onegdaj ludzie składali ofiary, a nawet oddawali się orgiom
— przypisując ofierze, orgii działanie przysparzające korzyści
klanowi lub civitas. Wartość korzystną — ze swej strony
posiada ją pogwałcenie innego, jakim, jest wojna — o ile
ta, słusznie, poprzedza sukces. Prócz ograniczonej korzyści
civitas, jawnie przygniatającej, egoistycznej, wbrew możli-
wościom indywidualnego rozwoju, nierówność w podziale
produktów wewnątrz Miasta, którei rozwija się niby nieład
— zmuszała do poszukiwania dobra zgodnego z poczuciem
sprawiedliwości. Zbawienie — troska o zbawienie indywi-
dualne po śmierci — stało się, poza egoistycznym dobrem
Miasta, motywem działania i, w efekcie, środkiem związa-
nym z czynnością dążenia na szczyt, przekraczania siebie. W
planie ogólnym zbawienie indywidualne pozwala wymknąć
się rozdarciu, jakie zagrażało trwałości społeczeństwa: nie-
sprawiedliwość stała się możliwa do zniesienia, bo nie po-
zostaje bez odzewu, zaczęły się nawet mnożyć wysiłki, aby
przezwyciężyć jej skutki. Prócz dóbr określanych sukcesyw-
nie jako motywy działania przez civitas i Kościół (Kościół
stał się z kolei odpowiednikiem civitas i podczas wypraw
krzyżowych umierało się zań), możliwość radykalnego znie-
sienia przeszkody, jaką jest nierówność warunków, określiła
ostatnią formę korzystnego działania, uzasadniając ofiarę z
życia. Tak rozwinęły się w historii — tworząc historię — r a -
c j e , ze względu na które człowiek może dążyć na szczyt,
przystąpić do gry. Cóż, najtrudniejsze jest dążyć na szczyt
bez racji, bez pretekstu. Powiedziałem już to: O poszukiwa-
niu szczytów mówimy nieskładnie. T y l k o mó wi ą c o
c z y mś i n n y m mo ż e my g o o d n a l e ź ć .
Inaczej mówiąc wszelką rozgrywką, wszelkie dążenie
wzwyż, wszelką ojiarę, będące niczym zmysłowy zbytek u-

32
szczupleniem sil, zatratą, za każdym razem możemy tnoty-
wować obietnicą — zwodniczą lub nie — zysku.
Jeśli spojrzeć na tę sytuację z punktu widzenia eko-
nomii generalnej, jest ona dziwna.
Mogę sobie wyobrazić skończony rozwój historyczny,
który odkładałby możliwości czynu jak dobiegający kresu
starzec, usuwający wzlot i nadzieję poza przyjęte granice.
Akcja rewolucyjna ustanowiłaby bezklasowe społeczeństwo
— poza nim nie mogłaby już narodzić się akcja historyczna
•— tyle przynajmniej wolno mi założyć. Ale muszę poczynić
uwagę na ten temat. Z całościowego punktu widzenia oka-
zuje się, że wśród ludzkości suma energii wyprodukowanej
jest zawsze większa od sumy koniecznej do produkcji. Stąd
ustawiczny nadmiar pieniącej się energii — on to bez końca
wiedzie nas na szczyt — tworzący z ł o wr o g ą część, któ-
rą (jakże daremnie) usiłujemy wydać dla wspólnego d o b r a .
Umysł, kierujący się troską o dobro i prymatem przyszło-
ści, wzdryga się przy rozważaniu k a r y g o d n e g o trwo-
nienia, zbędnego a nawet szkodliwego. Otóż wówczas za-
brakłoby motywów działania, aż do dzisiaj tworzących pre-
teksty dla bezgranicznego marnotrawstwa: ludzkość osiąg-
nęłaby pozornie możliwość wytchnienia... Oo w takim ra-
zie stałoby się z przekraczającą nas energią?...
Chciałem złośliwie pokazać jaki wymiar z e wn ę -
t r z n y może przyjąć moje pytanie. Co prawda muszę przy-
znać, że rozpatrywane w ten sposób — na planie rachunku
ekonomicznego — traci na ostrości, a zyskuje na rozległo-
ści. Jest istotnie zniekształcone. O ile wprowadziłem do
rozgrywki i n t e r e s , musiałem podporządkować mu z a -
t r a t ę . To oczywiście impas, bo w końcu nie możemy bez
końca tracić, żeby wygrać. Mówiłem, ż e s u ma e n e r g i i
w y p r o d u k o wa n e j j e s t w i ę li s z a...
13
Sformułuję teraz pytania zawarte w mym wykładzie.
Cz y i s t n i e j e c e l . mo r a l n y , k t ó r y mó g ł -
b y m o s i ą g n ą ć p o z a b y t a mi ?
Odpowiedziałem na to, że przynajmniej nie mogę ani
go szukać, ani o nim mówić.
Jednakże żyję i życie (język) jest we mnie. Otóż język
we mnie nie może wyrzec się celu moralnego... W każdym

33
razie musi twierdzić, że idąc po spadzistości schyłku, nie
będę mógł napotkać tego celu.
I to powiedziawszy, żyję sobie dalej.
Dodam — mówię w swoim imieniu — że nie mogę
szukać dobra, aby zastąpić nim wymykający mi się cel.
Nie jest mi już znana — zewnętrzna wobec mnie —
racja, abym ofiarowywał siebie czy pozostałą mi resztkę sił.
Żyję na łasce śmiechu, który mnie rozwesela, sek-
sualnego podniecenia, które mnie trwoży.
Rozporządzam, gdy zechcę, s t a n a mi mi s t y c z n y -
mi. . , f : . . . ■ .. [u.\
UiiMt ł
Odległy każdej wierze, wyzbyty wszelkiej nadziei, nie
mam żadnego powodu, aby wstępować w te stany.
Odczuwam niechęć na myśl o wysiłku, by je osiągnąć.
Czy ukartowanie d o ś wi a d c z e n i a we wn ę t r z -
n e g o nie oddala mnie oa szczytu, choć, być może, jest ono
szczytem?
Wobec tych, którzy posiadają motyw, rację, niczego
nie żałuję, nie zazdroszczę nikomu. Przeciwnie, nalegam, by
podzielili mój los. Nienawiść do motywacji i własną kru-
chość uważam za szczęście. Najwyższa trudność mego po-
łożenia jest moją szansą. Upajam się nią.
Ale noszę w sobie, wbrew sobie, niczym ładunek wyr.
buchowy, pytanie:
CO MA ROBIĆ NA TYM ŚWIECIE CZŁOWIEK PRZE-
NIKLIWY, NOSZĄCY W SOBIE BEZWZGLĘDNY WYMÓG?
14
Orłami nie jesteście: przeto nie zaznaliście, i
szczęścia w przerażeniu ducha. A kto orłem
nie jest, nad przepaściami spoczywać nie po-
winien.
Zaratustra: O sławnych mędrcach
Tak postawiwszy pytanie, powiedziałem, co miałem do
powiedzenia: nie przynoszę na nie odpowiedzi. Zostawiłem
ją na stronie — w rozwinięciu pragnienia a u t o n o mi i ,
łaknienia wo l n o ś c i , która zdaje się być pasją człowieka
i bez .żadnej wątpliwości jest moją pasją. Mniej marzę
o wolności, jaką indywiduum wymusza na władzy publicz-
nej, bardziej o ludzkiej autonomii na łonie wrogiej i mil-
czącej natury. Postanowienie, by możliwie najmniej zależeć
od tego, co dane, powoduje w nas co prawda obojętność wo-
bec czasu przyszłego, z drugiej strony przeciwstawia się za-

34
spokojeniu pragnienia. Wyobrażam sobie jednak, że szczyt
o którym mówiłem, jest tym samym, co wolność bytu.
Aby uwyraźnić ten związek, posłużę się wybiegiem.
Jakiekolwiek będą nasze troski, nasza myśl wyczerpu-
je się, nigdy nie ujmując w pełni wszystkich możliwości. W
Każdej cnwili czujemy, że tajemnicza noc okrada nas, bez-
granicznie wielką głębią, z samego przedmiotu naszej refle-
ksji. Najgłębsza myśl musiałaby otrzymać bezgraniczne roz-
winięcie. Gay właaa mną pragnienie ujęcia prawdy — to
znaczy ostatecznie Pragnienie wiedzy — wydobycia jej na
światło, czuję, że ogarnia mnie rozpacz. Natychmiast zatra-
cam się (zatracam na zawsze) w świecie, gdzie odczuwam
niemoc małego dziecka (.ale nie ma dorosłych, do których
mógłbym się uciec). Prawdę mówiąc jeśli tylko oddaję się roz-
myślaniom, nie uważam za kres chwili, gdy staje się świa-
tło lecz moment, kiedy światło przygasa, kiedy znów znaj-
duję się w mroku jak chore dziecko i w końcu jak umiera-
jący. Kto łaknie prawdy, prawdziwie łaknie, nie może być tak
lekkomyślny jak ja: przychodzi mu każdorazowo wyczerpać
nieskończone rozwinięcie możliwości. Chcę zatem, by spró-
bował młodzieńczej zuchwałości. Ale tak, jak aby działać,
nie ma potrzeby ujmowania przedmiotów w nieskończo-
nym rozwinięciu ich aspektów — posługujemy się nimi, a
skuteczność naszych chwytów świadczy o wartości zamie-
rzeń — tak samo gdy chodzi o proste pytanie, bez wątpie-
nia jestem zmuszony rozwinąć problem możliwie najdalej,
choć „możliwie najdalej" znaczy tylko „tak jak umiem", tym-
czasem gdy pożądam Prawdy, wymaganie, jakie musiałbym
spełnić, byłoby absolutne. Dlatego mogę obejść się bez dzia-
łania i zapytywania, skoro mogę ż y ć — działać, zapytywać
— w ignorancji. Pragnienie wiedzy być może ma tylko
jedno znaczenie: służy za motyw pragnieniu zapytywania.
Niewątpliwie wiedza jest niezbędna do autonomii, jakiej do-
starczają człowiekowi czyny, którymi zmienia świat. Ale —
poza uwarunkowaniami p r a c y — poznanie, w stosunku
do kierującego nim zapytywania, okazuje się w końcu pod-
stępem. Śmiejemy się w szachu, a jest nim zapytywanie.
Porywy ekstazy i pożary Erosa są bowiem pytaniami — bez
odpowiedzi — którym podporządkowujemy naturę i naszą
naturę. Gdybym umiał odpowiedzieć na pytanie moralne,
które przed chwilą sformułowałem, prawdę mówiąc zdecy-
dowanie oddaliłbym się od szczytu. Zachowując w sobie py-
tanie otwarte jak ranę, brcnię losu, możliwego doń dostępu.
Mówiąc tak, jak teraz mówię, w istocie rozkładam się niczym
chory, a nawet dokładniej: rozkładam się, by umrzeć, nie

35
w tym rzecz, by wzywać pomocy. Muszę przeprosić za zby-
tek ironii. Naprawdę nie chciałem z nikogo drwić. Chciałem
drwić jedynie ze ś wi a t a , to znaczy z niepojętej natury,
która mnie zrodziła. Nie mamy w zwyczaju zdawać sobie z
tego sprawy, kiedy rozmyślamy, kiedy mówimy, ale śmierć
przerwie nam w pół słowa. Nie będę musiał zajmować się da-
lej uciążliwym poszukiwaniem prawdy. W końcu każde pyta-
nie zostanie bez odpowiedzi. Zniknę w ten sposóto, że zosta-
nie milczenie. Jeśli inni podejmą trud, nie zakończą go le-
piej, i śmierć, jak i mnie, zamknie im usta. Czyż byt mógłby
otrzymać prawdziwszą autonomię? Kiedy tak mówię, zdaje
mi się, że oddycham powietrzem wolności, powietrzem szczy-
tu.
Istnienie nie może być zarazem autonomiczne i trwałe.
Część trzecia
DZIENNIK
(fragment rozdziału CZAS)
1
Wczoraj w kawiarni po kolacji dziewczęta i chłopcy
tańcowali przy dźwiękach akordeonu.
Akordeonista miał — maleńką i ładną — głowę ka-
czora Donalda: śpiewał ogromnie wesoło, z nieodgadniona,
zwierzęcą, niedorzeczną miną.
Spodobał mi się — sam zapragnąłem być głupi, mieć
ptasi wzrok. Marzenie: ulżyć swej głowie pisaniem, tak jak
można ulżyć brzuchowi... i wypróżnić się niczym muzykant.
Byłaby to sztuczka? Ależ nie! Między dziewczynami — mło-
dymi, żywymi i pięknymi me brzemię (me serce) ma lekkość
bezinteresownego gracza! Stawiam towrzyszystwu wino, a
szefowa ogłasza: „To od jednego z widzów!"
Jeden z moich przyjaciół — zniewieściały charakter,
jakie lubię, zniewieściałość gwarantuje tężyznę odrzucającą
komiczny porządek rzeczy — znajdował się w maju 1940
w Dunkierce. Zatrudniono go — na wiele dni — przy o-
próżnianiu kieszeni zmarłych (operacja mi=iła na celu wyła-
panie swoich). Przyszła jego kolej: wsiadł na statek, który
w końcu wymknął sie i mój przyjaciel dobił do angielskiego
wybrzeża. W niewielkiej odległości od Dunkierki, w Folke-
stone, ubrani na biało tenisiści biegali po kortach.
Tak samo szóstego czerwca, w dniu desantu, widzia^
łem na placu przybyszy jeżdżących po maneżu.
W chwilę później, w tej samej okolicy, jasne niebo

36
pokryło się mrowiem maleńkich amerykańskich samolotów.
Pomalowanych w czarne i białe pasy, wirujących na wyso-
kości dachów. Ostrzeliwujących drogi i kolej. Zamarło we
mnie serce i było to porywające.
Aleatorycznie (pisane przypadkowo i jakby podczas
gry):
Niech czas będzie tym samym co byt, byt tym samym
co los... co czas.
Znaczy to tyle:
Jeśli istnieje byt-czas, czas zamyka byt w przypadku
losowym, i n d y wi d u a l n i e . Możliwości rozkładają się i
przeciwstawiają się sobie.
Bez i n d y wi d u ó w, to znaczy bez rozkładu możli-
wości, nie można mieć czasu.
Czas jest tym samym co pragnienie.
Celem pragnienia jest, by czas nie istniał.
Czas jest pragnieniem, by czas nie istniał.
Celem pragnienia jest zniesienie idywiduów (i n -
n y c h ) ; dla każdego indywiduum, każdego podmiotu pragnie-
nia oznacza to redukcję innych do siebie (być wszystkim).
Chcieć być wszystkim — lub Bogiem — to chcieć znieść
czas, znieść los (alea)
Nie chcieć tego, to chcieć czasu, godzić się na los.
Godzić się na los — to a mo r f a t i .
Amo r f a t i znaczy — chcieć losu, różnić się od
tego, czym się było.
Wygrywać nieznane i grać.
Gra — dla j e d n e g o — to ryzyko straty lub wy-
granej. Dla całości — to przekroczenie tego, co dane, wyj-
ście poza.
Ostatecznie gra doprowadza byt do tego, czym nie
był (z tego względu czas jest historią).
Zatrzymać w zjednoczeniu ciał — kiedy rozkosz staje
się przesadna — lotną chwilę uniesienia, intymnego zdziwie-
nia i n i e b y wa ł e j c z y s t o ś c i . W tym momencie byt
wznosi się powyżej siebie, tak wznosiłby się ścigany ptak,
rzucony w głębie niebios. Ale w tym samym czasie, gdy się
unicestwia, rozkoszuje się tym unicestwieniem i patrzy z wy-
soka na każdą rzecz z poczuciem obcości. Przesada rozkoszy
zanika i oddaje miejsce unicestwiającemu wznoszeniu na
łono czystepo światła. Czy raczej przyjemność przestając być
odpowiedzią na pragnienie bytu, niebywale wykraczając po-
za to pragnienie, wykracza zarazem poza byt i zastępuje go

37
zapadaniem się — ulotnym, promienistym, niebywałym spo-
sobem bycia, związanym z poczuciem nagości i wnikaniem
w otwartą nagość innego. Taki stan zakłada skończoną na-
gość, absolutnie skończoną — dzięki naiwnym i zarazem
zręcznym dotknięciom; lecz ani o zręczność rąk, ani o zrę-
czność ciał tutaj chodzi. Polega on na intymnym poznaniu
nagości — rany istot fizycznych — gdzie każdy dotyk po-
głębia otwarcie.
Bezpodstawny obraz K., music-hallowa akrobatka.
Obraz ten spodobał jej się ze względu na równowagę logi-
czną, przyznałem rację, śmiejemy się, wi d z ę j ą w ostrym
świetle, przybraną złotymi pajetkami i z a t r z y ma n ą w
l o c i e .
Młody rowerzysta w lesie, ubrany w pelerynę z lode-
nu, śpiewa parę kroków ode mnie. Ma niski głos i z nad-
miernej żywotności kręci krągłą, kędzierzawą głową, z któ-
rej zapamiętałem, przechodząc, mięsiste wargi. Niebo jest
szare, las wygląda groźnie, rzeczy wieją dziś chłodem. Dłu-
gi, natrętny odgłos bombardowania zagłusza śpiew chłopa-
ka, ale słońce, trochę dalej, przebija na drogę (piszę stojąc
na zboczu). Głuchy hałas jest silniejszy niż zazwyczaj, na-
stępuje po nim huk bomb czy pelotek. Dwie minuty i wszy-
stko się skończyło; otwiera się pustka, bardziej szara, bardziej
nieczysta niż zawsze.
Niepokoi mnie moja słabość.
Co chwila zjawia się trwoga, dławi i, ujęty w kleszcze,
duszę się i staram uciec. Niemożliwe. Nie mogę w żaden
sposób, gdy uznać to, co jest, co muszę wbrew sobie cierpieć,
to, co mnie przygważdża.
Mój lęk jest zdwojony innym — i jest nas dwoje, ści-
ganych przez nie istniejącego łowcę.
Nie istniejącego?
Nękają nas z gruba ciosane figury neurozy.
To zresztą zwiastuny innych, równie grubiańskich, ale
prawdziwych.
Czytam studium o Kartezjuszu i muszę trzy albo czte-
ry razy odczytywać ten sam ustęp. Myśl wymyka mi się
i czuję, jak pulsują skronie. Wyciągam się teraz jak ran-
ny, którego dopadł zły los —■ ale tylko ną chwilę. Delikatność,
z jaką podchodzę do siebie, uspokaja mnie: w głębi tra-
wiącej mnie trwogi jest złośliwość, intymna nienawiść.

38
Kiedy zostaję sam, trwoży mnie myśl, że kocham K.
przez nienawiść do siebie. Pogorzelisko namiętności — uchy-
lone wargi, suche usta, policzki w płomieniach — bez wąt-
pienia wiążą się teraz ze zgrozą, jaką wobec siebie czuję.
Nie kocham i kocham K. Ta namiętność, podsycana przez
nieludzkie trudności, osiąga tego wieczoru coś w rodzaju
gorączki. Trzeba mi za wszelką cenę uciekać przed sobą,
umieścić życie w bezgranicznym (według mnie) obraz e. Ale
trwoga, związana z niepewnością uczuć, unieruchamia K.
Pokonać trwogę, neurozę! (W tej chwili syrena roz-
dziera powietrze. Nasłuchuję — olbrzymi huk samolotów
staje się dla mnie znakiem c h o r o b l i we g o strachu). Nic
nie może mnie bardziej zmrozić: przed sześciu laty neuroza
z a b i j a ł a mnie ze wszystkich stron. Rozpaczliwie wal-
czyłem, nie czułem trwogi, ze wszystkich sił wierzyłem w ży-
cie. Początkowo życie wzięło górę, ale neuroza wróciła i zna-
lazła do mnie przystęp ś mi e r ć ,
l ..
Nienawidzę ciemiężenia, przymusu. Jeśli, jak dziś,
przymus dotyczy tego, czego sensem jest wolność — wdy-
cham u jego boku lekkie powietrze gór — moja nienawiść
jest tak wielka, jak tylko można sobie wyborazić.
Przymus jest granicą przeszłości przeciwstawianej te-
mu, co nadchodzi.
Neuroza to nienawiść przeszłości wobec aktualności —
oddaje mowę zmarłym.
W zakamarkach nieszczęścia, jakie nosimy w sobie,
rodzi się w ozdrowieńczy śmiech, żądający anielskiej odwagi.
„Oto co wielkiem jest w człowieku, iż jest on mostem,
a nie celem; oto co w człowieku jest umiłowania godnem,
że jest on p r z e j ś c i e m i z a n i k i e m.
Kocham tych, którzy żyć nie umieją inaczej, jeno za-
chodząc, albowiem oni są tymi, którzy przechodzą.
Kocham wielkich wzgardzicieli, gdyż to są wielcy
wielbiciele i strzały tęsknoty na brzeg przeciwny."
Czytane, te zdania Zaratustry (Przedmowa..) zupeł-
nie nie mają sensu. Otwierają możliwość i chcą być prze-
żyte d o k o ń c a . Przez tego, co gra bez ograniczeń i godzi

39
się w sobie jedynie na skok, k t ó r y m p r z e k r o c z y
g r a n i c e .
Zastanawia mnie w neurozie to, że zmusza nas ona do
przekraczania własnych granic. Pod karą „zachodu". Stąd
l u d z k o ś ć neuroz, której obrazem są mity, poematy, ko-
medie. Neuroza czyni z nas — być może chorych — świę-
tych lub bohaterów. W bohaterstwie lub w świętości ele-
ment neurozy wyobraża przeszłość, traktowaną jaSo granicę
(przymus), wewnątrz której życie staje się „niemożliwe".
Kto przywiązuje nadmierną wagę do przeszłości, komu cho-
robliwy przymus wzbrania łatwego przystępu do teraźniej-
szości, normalną koleją rzeczy nie może godzić się na teraź-
niejszość. Dlatego ucieka nad przeszłością, podczas gdy in-
ny, nie liczący się z nią, pozwala prowadzić się jej, ograni-
czać. Neuroza zostawia jedno wyjście: t r z e b a g r a ć . Na
tym progu zatrzymuje się życie. Nie może już kroczyć utar-
tym szlakiem. Otwiera się na nową drogę, tworzy sobie i in-
nym nowy świat.
Poród nie jest dziełem jednego dnia. Ileż dróg mami
fałszywymi błyskotkami! Wymykają się przeszłości, bowiem
o d w o ł u j ą s i ę do pewnego poza — tymczasem to „po-
za" jest niedostępne.
W tej dziedzinie regułą jest niepewność: nie wiemy,
czy dosięgniemy (człowiek „jest mostem, a nie celem"). Nad-
człowiek b y ć mo ż e jest celem. Ale jest nim jedynie
jako odwołanie: rzeczywisty, musiałby grać, zmierzając do
tego, co poza nim.
Czyżbym mógł znaleźć w trwodze wyjście — grać
sobą, zostać bohaterem losu, a raczej wolności? Los jest
w nas formą czasu (nienawiścią przeszłości). Czas jest wol-
nością. Wbrew przymusowi strachu. Być mostem, a nigdy
celem — wymaga to życia, które określona, dobrowolna moc
uwalnia od norm, nie godząc się, aby w końcu sprzeniewie-
rzało się marzeniu.
Przez to, że czas wymaga indywiduum, jednostkowego
bytu, jest losem.
Jedynie ze względu na jednostkę i w niej forma jest
n o wa .
Bez gry byłoby tak, jak gdyby czasu nie było. Zamia-
rem czasu jest zniesienie jednostajności — inaczej nie
byłby sobą. Tak samo nie byłoby sobą zniesienie jednostaj-
ności bez czasu.

40
Oczywiście — z punktu widzenia jednostki zmienność
może być obojętna, szczęśliwa i nieszczęśliwa. To, co obojęt-
ne, się nie liczy. Doory i zły los tworzą bezkresną zmienność
wygranej i przegranej, gdzie zmienność jest właściwą wy-
graną (nawet z punktu widzenia przegranej), zwycięstwo jed-
nostajności zaś przegraną (nawet gdy jest jednostajnością
wygranej). Jednostajne wygrane i zmienne przegrane wska-
zują, że możliwy jest schemat, gdzie zmienność losu ma
wdzięk tragedii (wygrana pod warunkiem związków między
widzem a widowiskiem — widzem doznającym rozkeszy z
upadku bohatera: czyż miałby sens umierający bohater
bez widza?).
(Piszę w barze. W czasie alarmu wychyliłem pięć any-
żówek: niewielkie i rojne chmary samolotów nawiedziły
niebo, głośna pelotka otwarła ogień. W tym czasie piękny
chłopak tańczył ze śliczną dziewczyną, półnagą dziewczyną
w plażowej sukience).
2
Zdaje się, że- pó wczorajszym bombardowaniu połą-
czenie z Paryżem jest przerwane. Czyżby nagle ■— przez nie-
szczęsny zbieg okoliczności — po najwyższej wygranej na-
stąpiła przegrana?
Póki co, to tylko groźba.

W tej chwili zły los osacza mnie z e ws z y s t k i c h
s t r o n .
Nie ma dokąd uciekać. Powoli pozwalałem wymykać
się możliwościom, na które zwykle się liczy.
Gdybyż był jeszcze czas, ale nie...
I taki smutek tuż przed zmierzchem, na drodze. Lało.
Na chwilę schroniliśmy się pod bukiem, siedzieliśmy na sto-
ku z nogami na pniu obalonego drzewa. Pod obwisłym nie-
bem bez końca przewalał się grzmot.
W każdej po kolei rzeczy natrafiałem na pustkę. Wo-
la ma często naprężała się, pozwalałem na to — tak otwie-
ra się na zatracenie, na wiatr, na deszcze okna swego domu.
To, co we mnie zostało z uporu, z życia, przesiała trwoga.
Pustka i nonsens wszystkiego: wobec możliwości nieskoń-
czonego cierpienia, śmiechu i ekstazy, rzeczy jako takie,
pokarm, alkohol, ciało, wiążą nas poza pustką, nonsensem.

41
Niczego, co mógłbym uczynić (przedsięwziąć) albo powie-
dzieć. Chyba że bajdurzyć na dowód, że jest tak a nie ina-
czej.
Ów stan bezbronnej wesołości (doprowadziła mnie
doń kontestacja) sam pozostawał z kolei na łasce nowych
kontestacji.
Zmęczenie wycofuje nas z gry, ale nie kontestacja, bo
ta kontestuje w końcu wartość stanu, do jakiego nas dopro-
wadziła. Ostatni ruch może być w końcu daremnym okru-
cieństwem. Ale może być znakiem losu. Los, kiedy pada,
kontestuje kontestację.
Między k o n t e s t a c j ą , k we s t i o n o wa n i e m a
r o z g r y wk ą nie mogę zakładać różnicy. Wątpienie powoli
nadgryza wartości, których istotą jest niewzruszony byt
(Bóg, dobro). Tymczasem rozgrywka zakłada wartość roz-
grywki. W momencie rozgrywki wartość jedynie przemieszcza
się z przedmiotu na rozgrywkę, na kontestację.
Kwe s t i o n o wa n i e zastępuje niewzruszone war-
tości zmienną wartością rozgrywki. Nic w rozgrywce nie
przeciwstawia się losowi. Kontestacja mówiąca: „sam los
nie może być wartością, jako że nie jest niewzuszony", bez-
prawnie będzie się posługiwała zasadą właściwą temu, co
kontestuje. Losem nazywa się wartość danej systuacji, sa-
mej w sobie zmiennej. Poszczególny los jest odpowiedzią na
pragnienie. Pragnienie jest dane naprzód, przynajmniej ja-
ko możliwość, choćby na początku nie było jawne.

Zresztą —■ jestem nierozsądny.
Okresowo, przez śmieszną nerwowość (skazane na nie-
przerwane doświadczanie nerwy popuszczają od czasu do
czasu, a kiedy popuszczają, popuszczają na dobre).
Moje nieszczęście tkwi w tym, że jestem — a mówiąc
dokładniej byłem — posiadaczem tak doskonałego losu, iż
żadna wróżka nie mogłaby mi ofiarować nic więcej; losu
tym bardziej prawdziwego, że kruchego, w każdej chwili
wydanego grze. Nic bardziej nie zdoła dręczyć, rozdzierać,
torturować zbytkiem rozkoszy, na koniec realizując w peł-
ni niemożliwą do ujęcia istotę szczęścia.
Tak, ale to pragnienie winno być ujęte, trwoga.
Chyba przyszedł właściwy moment, abym wykorzystu-
jąc niepowodzenie w grze, chwilę odpoczął.
Wszystko dobrze się składa: zdarza mi.się, zmęczone-
mu czekaniem, pragnąć umierać — w stanie zawieszenia

42
śmierć wydaje się pożądanym rozwiązaniem, nie mam od-
wagi żyć i — w doświadczanym przeze mnie pragnieniu
wytchnienia — nie zastanawiam się już, czy jego ceną jest
śmierć.
Szczęście na które czekam, wiem o tym skądinąd, nie
jest uśmiechem losu; to nagi przypadek — czysty los —
dumnie ograniczający się do nieskończonego ryzyka (aléa).
Jakże nie zgrzytać zębami na myśl o zgrozie, która b y ć m o-
ż e znajdzie przedłużenie w niemożliwej do wypowiedze-
nia rozkoszy, ale nie zostawia innego wyjścia prócz śmier-
ci?
Trwogą bez wątpienia napawa mnie to, że dopadnie
mnie zewsząd, niechybnie, nieszczęście. Wyobrażam sobie,
że z pewnością, powoli, osiągam szczyt rozdarcia.
Nie mogę zaprzeczyć, że z własnej woli wyszedłem
naprzeciw tej niemożliwości (często kierują nami ciemne po-
pędy). Nie nienawidziłem tego, że jestem rozdarty, nienawi-
dziłem to, że nic nie kocham, że nie chcę już grać. Nie-
kiedy kusi mnie, by przyśpieszyć chwilę najwyższego nie-
szczęścia ■—■ mam już dosyć tego życia, nie żałuję, że takie
mi się trafiło.
Lubię te słowa badacza... — wpisane w lodowiec ■—
gdy umierał: „Nie żałuję tej podróży".
Gdy los odwrócił się, myśl by go odzyskać — za
pomocą zręczności czy cierpliwości — jest w moich oczach
uchybieniem, grzechem przeciw losowi. Już raczej umrzeć...
Odmiana losu nie może wyniknąć z wysiłku, tym bar-
dziej z zasługi. W ostateczności z dobrego rozegrania trwo-
gi, ze szczęśliwej dezynwoltury gracza (wyobrażam sobie
na krawędzi samobójstwa śmiejącego się gracza, bez oporów
posługującego się sobą).
Los wraca często w momencie, gdy śmieję się z nie-
go. Los jest bogiem, przeciwko któremu się blużni, nie mając
już siły zeń się śmiać.
Zdaje się, że wszystko się rozwiązało.
Najpierw chmara samolotów, potem syrena...
To z całą pewnością nic takiego, ale znowu zaczyna
się gra.

43
Rozsiadłem się, żeby pisać, a tu ogłaszają koniec a-
larmu...
3
Pewien władca nieustannie myślał o nietrwa-
łości wszystkich rzeczy, ażeby nie przywiązy-
wać do nich wagi i zachować s p o k ó j . Ina-
czej oddziałuje na mnie nietrwałość —
wszystko wydaje mi się nieskończenie bar-
dziej cenne, albowiem wszystko jest ulotne.
Mam wrażenie, że najbardziej wyszukane wa-
dy, najbardziej wysmakowane balsamy wrzu-
cono na zawsze w morze.
1881—1882
Niespodziewanie niebo jest jasne...
Natychmiast kryje się za czarnymi chmurami.

Niewiele książek podobajo mi się bardziej, niż Słoń-
ce też wschodzi.
Pewne podobieństwo między K. a Brett irytuje, a za-
razem urzeka mnie.
Kiedy przeczytałem teraz kilka stron o fieście, byłem
wzruszony do łez.
Jednakże wstręt do form intelektualnych jest w tej
książce działaniem na krótką metę. Wolę r z y g a ć , zamiast
skazywać się na dietę.
Dziś rano niebo jest poważne.
Me oczy pustoszą je. A raczej rozdzierają.
Rozumiemy się ze sobą, pochmurny staruch i ja, mie-
rzymy się nawzajem i przenikamy do szpiku kości.
Tak przenikając siebie — daleko, arcydaleko — sub-
telniejemy, unicestwiamy się. Nie istnieje nic, co nie byłoby
pustką — nicością niby białka oczu.
Kiedy to piszę, przechodzi piękna uboga dziewczyna
— zdrowa, delikatna. Wyobrażam sobie jej nagość, przeni-
kając ją — głębiej, n i ż c z y n i t o o n a s a ma .
Rozkosz, jaką sobie wyobrażam — bez cienia p o ż ą -
d a n i a — jest obciążona — drążącą możliwość, przekracza-
jącą granice miłości — prawdą. Do tego stopnia, że ziszczo-
na pełnia zmysłowości — i pragnąca siebie pełna nagość
— właściwie ześlizguje się poza każdą dającą się pojąć
przestrzeń.

44
Konieczność siły moralnej radośnie przekraczającej
rozkosz (erotykę). Nie tracącej czasu.
Najdalsze możliwości w żadnym wypadku nie unie-
ważniają możliwości najbliższych. Nie trzeba mieszać jed-
nych z drugimi.

Wymknięcie się w cielesnej grze poza granice bytów
żąda, aDy byty owe . p o w o l i wpadały, wciągały się, guo^i y
w zbytku, nieustannie idąc wciąż dalej: powoli najwyższy
stopień, na koniec osiągnięte zewnętrze możliwości. Wy-
maga to skończonego wyczerpania bytu — wykluczającego
trwogę (pośpiech) — napiętej mocy, trwałego mistrzostwa,
ćwiczącego się w bezlitosnym gaśnięciu, w pustce, gdzie za-
cierają się granice. Wymaga to ze strony człowieka mądrej,
siaiej jak giaz woli powolnego przeczenia i usuwania — nie
tylko w innym, ale i w sobie — trudności, oporów, na ja-
kie napotyka obnażenie. Wymaga to dokładnej znajomości
sposobu, na jaki bogowie chcą być kochani: z o d r a ż a -
j ą c y m n o ż e m w d ł o n i . Jak trudno zrobić krok w
t y m b e z s e n s o wn y m k i e r u n k u ! Konieczna poryw-
czość, dzikość, w każdej chwili przekracza cel. Wszystkie
chwile tej bardzo długiej odysei wzajemnie wymieniają się
miejscami: jeśli wydaje się tragiczna, natychmiast narzuca
się poczucie farsy — dotykając dokładnie granicy bytu; jeśli
wydaje się komiczna, odsłania się istota tragizmu, byt za-
leży od rozkoszy, którą odczuwa jako obcą (w pewnym sen-
sie rozkosz jest zewnętrzna wobec tragizmu — zostaje o-
kradziony, wymyka się mu rozkosz). Połączenie przesadnej
miłości i żądzy zatraty — a faktycznie t r wa n i e z a t r a t y
— TO ZNACZY CZAS, TO ZNACZY LOS — oczywiście
przedstawia najrzadszą możliwość. Indywiduum to spsoób
upływu czasu. Ale jeśli los mu się nie przydarza (jeśli u-
pływa źle), jest jedynie barierą na drodze czasu — trwogą
:
— lub anulowaniem, przez które pozbywa się trwogi. Gdy
anuluje trwogę, wszystko skończone: unika terminu płat-
ności, zamyka się w zewnętrznych wobec czasu perspekty-
wach. Jeśli — przeciwnie — trwoga opiera się, trzeba mu
w pewnym sensie o d n a l e ź ć czas. Czas, zgodę na czas.
Z punktu widzenia indywiduum los jest „komunikacją", za-
tratą jednego w drugim. „Komunikacja" jest „trwaniem za-
traty". Czy uda mi się wreszcie znaleźć wesoły, niemal
szalony ton — i subtelność analizy — aby opowiedzieć o
t a ń c u w o k ó ł c z a s u (Zaratustra, W poszukiwaniu u-
1
traconego czasu)?

45
Ze złośliwością, uporem muchy, powiadam z naciskiem:
n i e ma mu r u mi ę d z y e r o t y z me m a mi s t y -
k ą !
To w najwyższym stopniu komiczne — używają tych
samych słów, sprzedają te same obrazy, a ignorują siebie!
W zgrozie, jaką odczuwa wobec cielesnego brudu, wy-
krzywiająca się z nienawiści mistyka hipostazuje dławiący
ją strach: pozytywny obiekt, poczęty i postrzegany w tym
ruchu, nazywa Bogiem. Na niesmaku wspiera się cała waż-
ność operacji. Bóg, umieszczony w miejscu interferencji, jest
z jednej strony otchłanią (nieczystą, straszliwą zjawą w o-
tchłani o niezmierzonej głębi — czasem), z drugiej strony
— ciężką, zasklepioną (wstydliwie, tragicznie zasklepioną,
jak kamień) negacją otchłani. Bo g i e m! Nie przestaliśmy
utożsamiać ludzkiej refleksji z krzykiem, nawoływaniem zde-
chlaków...
„Gdybyś był mistycznym mnichem!
Urzałbyś Boga!"
Nieporuszony byt, przez ruch, o jakim mówiłem, opi-
sywany jako ostateczny, nie grał, nie będzie nigdy grał.
Śmieję się z klęczących nieszczęśników.
Nie przestają naiwnie kwękać:
— Nie uwierzycie nam. A i my sami! Patrzcie! Po-
mijamy następstwa. Mówimy Bóg, ale nie! To osoba, jedno-
stkowa istota. Rozmawiamy z nim. Zwracamy się doń po
imieniu: to Bóg Abrahama, Jakuba. Jesteśmy z nim na
takiej samej stopie, jak z każdym innym b y t e m o s o b o -
wym...
— Z kurwą?

Ludzka naiwność — tępa głębia inteligencji — zezwa-
la na każdy rodzaj tragicznego głupstwa, rażącego oszukań-
stwa. Skoro bezkrwistej świętej przyszywała byczy członek,
nie waha się z w y d a n i e m grze... nieporuszonego abso-
lutu! Czyż Bóg rozdzierający noc wszechświata krzykiem
(ELoi Lamma sabachtani? Jezusa) nie jest szczytem złośli-
wości? Sam Bóg wykrzykuje zwracając się do Boga: „Dla-
czegoś mnie opuścił?" To znaczy: „Dlaczego jestem opuszczo-
nym przez siebie?" Bądź dokładniej: „Co się dzieje? Czy za-
pomniałem się do tego stopnia, że — wy d a ł e m s a m
s i e b i e g r z e?"
W noc ukrzyżowania Bóg, krwawe mięso, podobne


zbrukanemu trójkątowi kobiety, to otchłań, która jest ne-
gacją siebie.
Nie bluźnię. Przeciwnie, jestem na granicy łez — a
śmieję się... aby przywołać, mieszając się z tłumem... roz-
darcie czasu w najgłębszej niewzruszoności! Bo koniecznością
niewzruszoności jest — zmieniać się!
Dziwne, że w wyobraźni tłumu Bóg natychmiast zdej-
muje gorset absolutu i niewzruszoności.
Czy nie jest to komiczne do tego stopnia, że aż głę-
bokie od bezsensu?
Jehowa zdejmuje gorset przybijając się do krzyża!
Allach zdejmuje gorset w grze krwawych podbojów...
Owo boskie wydanie siebie grze jest podstawową mia-
rą komicznej nieskończoności.

Proust nieświadomie odpowiedział, jak mi się zdaje,
na pomysł złączenia Apollina z Dionizosem. Element bachi-
czny tym bardziej bosko — cynicznie — obnaża jego dzieło,
że każe mu uczestniczyć w słodyczy Apollina.
A drążąca tonacja, umyślnie wypracowana, czy nie
jest oznaką boskiej dyskrecji?
Blake między wzniosłymi komediami chrześcijan i na-
sze wesołe dramaty, pomijające pisma losu.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful