PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA MESTRADO EM PSICOLOGIA LINHA PSICOLOGIA CLNICA E SUBJETIVIDADE
Guilherme Augusto Souza Prado
A Voz do Silncio: Inquietaes entre arte e produo de sentido na ressignificao em sade mental
Prof. Leonardo Pinto de Almeida Orientador Departamento de Psicologia - UFF
Niteri RJ: Dezembro de 2012 2
Guilherme Augusto Souza Prado
A Voz do Silncio: Inquietaes entre arte e produo de sentido na ressignificao em sade mental
Dissertao apresentada ao programa de Ps- Graduao em Psicologia do Departamento de Psicologia da Universidade Federal Fluminense, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Psicologia.
BANCA EXAMINADORA
_______________________________________________________ Prof. Dr. LEONARDO PINTO ALMEIDA Orientador UFF
__________________________________________________________ Prof. Dr. EDUARDO HENRIQUE PASSOS PEREIRA UFF
_________________________________________________________ Prof. Dra. HELIANA CONDE RODRIGUES UERJ
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Dedicatria
minha me Celina, base de apoio incondicional, com todo amor e dedicao.
Aos companheiros de Loko na Boa, inspirao de aprendizados profundos e marcantes; viagens, passagens, ensaios, shows e dias que juntos passamos e nos quais estamos sempre.
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AGRADECIMENTOS
A Leonardo Almeida, orientador, pela da leitura atenta, pelos valiosos apontamentos, pelas crticas pontuais, pelo acolhimento e companhia no insensato jogo de pensar a loucura e por topar correr lado a lado no deserto de gelo. Obrigado, Leo!
A Eduardo Passos e Heliana Conde pela leitura criteriosa, contribuies inestimveis, compreenso e pelo flego na apneia.
CAPES pela bolsa de fomento concedida e que possibilitou a confeco do trabalho.
Aos funcionrios e professores da ps-graduao em psicologia da UFF. Aos professores Cludia Abbs, Luiz Antonio, Marcelo Santana e Marcia Morais, pela pacincia e escuta.
Aos companheiros de grupo de estudos LIMIAR UFF, pela colaborao e problematizao de alguns pontos-chaves para esta dissertao, em especial a ideia de deformao ativa.
Aos vrios amigos do caminho, sem os quais no seria possvel suportar o peso dos pensamentos. Companheiros de Minas, Rio, So Paulo e Galicia. Entre tantos, deixo agradecimentos especiais a Aline, Annelise, Barbara, Bruna, Calil, Claritcha, Cris, Dalva, Davisson, Diogo, Edson, Elton, Estfani, Fernandinha, FHC, Gaby, Hugo, Ilana, Juninho, Julia, Kau, Leandro, Leo, Lilian, Matheus (ambos), Pedro, Phablo, Phillippe, Tania, Tati Massaro, Thalita, Vanessa, Vitor, Xar, Yan. De maneiras menos ou mais evidentes vocs esto presentes. 5
Ao Felipe pelo suporte ao insustentvel dos pr-pensares.
Ao pessoal do Caps de Assis e aos parceiros de Loko na Boa, em especial Clia Felina, Claudenir, Josefa, Marcelo e Wilson.
Aos professores e companheiros de Assis, especialmente Dani, Justo, Lu, M, Marieli e Slvio.
Ao parceiro de noitadas de msica e conversa, por me lembrar sempre da terceira margem do rio e por reiterar a importncia de gaguejar, obrigado Serginho.
Carol pela proximidade e irmandade mpares. Ao Kwame pela dedicao e insistncia. Pamela pelas cores, pacincia e incentivo constantes. Pelos sonhos, carinho, companhia e amor de vocs que os possveis so desenhados no horizonte.
Por fim, minha famlia, s mulheres batalhadoras da vida. tia Genesi, v Rosa e minha me, sem vocs nada disso seria possvel.
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Resumo
A presente dissertao discorre sobre a loucura em suas diferentes modulaes e como possibilidade de construo de uma sade na interlocuo com a produo de possveis atravs dos procedimentos artsticos. Para tanto, nos valemos do conceito de ausncia de obra como plano comum loucura e arte em relao com o fora para a concepo do discurso menor da loucura no cerne do discurso maior da razo. Com isto, a linguagem interdita da loucura passa a funcionar por auto-implicao, abrindo a experincia para o mltiplo e o fragmentrio. Este procedimento se d em detrimento do ordenamento de mundo assentado na unidade e na razo apontado por Foucault na noo normalizao, que designa o atravessamento do poder sobre a vida que incute em homogeneizao do campo. Por outro lado, abordamos em Canguilhem uma concepo de normatividade orientada para a vida como valor maior, posicionamento que propicia uma compreenso de sade a partir de variabilidade e da singularidade. Auxiliados pelos conceitos de impessoal, de fora, de trgico e de pequena sade, tomamos a transgresso dos limites do eu e da linguagem na ressurgncia da desrazo no pensamento e na experincia enquanto possibilidade de suspenso dos vnculos que ligam obra e sujeito, exercendo um deslocamento dos campos que renem por exclusividade a loucura ao patolgico.
This dissertation discusses the madness in its various modulations and as a possibility of construction of a health in a dialogue with the production of possibles through artistic procedures. For this, we use the concept of absense of work as a common plan to madness and art in relation to the outside for the conception of the minor discourse of madness at the heart of the major discourse of reason.With this, the forbidden language of madness become to work for self-implication, opening the experience for the multiple and the fragmentary. This procedure occurs at the expense of the ordering the world based on unity and reason pointed out by Foucault in the notion of standardization, which designates the crossing of power over life that instils in homogenization of the field. On the other hand, we handle in Canguilhem a conception of normativity oriented to life as the higher value, positioning that provides an understanding of health throught the ideas of variability and uniqueness. Aided by the concepts of impersonal, outside, tragic and little health, we take the transgression of the limites of self and language in the resurgence of irrationality in thought and experience as the possibility of suspension of the ties that between work and subject, exerting a displacement on the fields that gather by exclusivity madness and the pathological.
Key-words: madness, tragic, minor, absense of work, outside, little health, norm.
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Sumrio
Introduo........................................................................................................................ 9 1 Ausncia de obra..................................................................................................... 14 1.1 - A palavra da loucura: interdito e auto-implicao ................................................ 16 1.2 - O terror, o encantamento e o apaziguamento da desrazo.................................... 19 1.3 - Ausncia de obra e o mar da linguagem: o canto de Orfeu e o canto das sereias.. 24 1.4 - O procedimento...................................................................................................... 30 1.5 - A produo da loucura........................................................................................... 34 1.6 - Limite e transgresso............................................................................................. 36 1.7 - Obra e desobramento............................................................................................. 43 1.8 - Arte e Loucura: regimes de auto-implicao......................................................... 54 2 - A loucura como doena: normatividade, patologia e sade...................................... 58 2.1 - A questo do saber em Foucault: violncia e distncia.......................................... 58 2.2 - Vida e funo......................................................................................................... 64 2.3 - Jogos entre a loucura e a razo............................................................................... 68 2.4 - Normatividade e o anormal.................................................................................... 70 2.5 - Singularidade e a loucura capturada pelo corpo..................................................... 76 2.6 - Norma e a operao esttica de atribuio de valores............................................ 87 2.7 - Normalizao: Foucault e a vida lida pela morte................................................... 90 2.8 - Pierre Macherey e a imanncia da norma.............................................................. 94 2.9 - Canguilhem e o saber trgico.............................................................................. 100 3 - Experincia trgica e minoridade da loucura.......................................................... 108 3.1 - O sentido do trgico em Nietzsche...................................................................... 108 3.2 - O Pensamento trgico........................................................................................... 111 3.3 - A experincia trgica da loucura: entre o nada e a negativizao........................ 115 3.4 - Uma face impessoal: o neutro.............................................................................. 124 3.5 - O problema do fora.............................................................................................. 132 3.6 - Multiplicidade e fragmento.................................................................................. 136 3.7 - Minoridade e o discurso menor da loucura.......................................................... 142 3.8 - Trgico e minoridade na crtica ao exclusivismo da razo: abertura e criao de possveis........................................................................................................................ 146 Concluso defesa.......................................................................................................... 158 Referncias Bibliogrficas............................................................................................ 162 9
Introduo:
A loucura constituda historicamente por um parmetro de diferenciao perante a experincia cotidiana comum. Segundo Foucault (1979), ela encarna o outro de nossa cultura, como aquilo que tem que ser excludo sob pena de comprometer os sistemas de validao e de ordenamento dos saberes e dos poderes que organizam a vida em sociedade. De fato, a desrazo rompe com as regras, ocasionando em inacabamento e transgresso daquilo que tido como limite. Ora, os limites do eu e da linguagem estabelecem o estrito campo do que permitido e, a partir destes interditos, a loucura submetida a um regime de silenciamento. Enquanto fator contrrio consistncia e obra, a loucura colocada parte, num isolamento traduzido na funo material do internamento desde o sculo XVII. Sua linguagem no referencial e no referente lida como vazio de sentido na medida em que dita suas prprias regras num regime de auto-implicao. A ascenso do humanismo enquanto sistema de organizao e produo do pensamento ocidental assentado na ideia de homem moderno tem incio com o ocaso da desrazo que, passa a ser tomada como outro da razo, sendo paulatinamente excluda do pensamento e da experincia. O internamento da loucura substitui o lugar de fascnio e terror que ela ocupara at a idade Mdia. Sob o manto vazio de silncio e clausura da loucura, permanece um fundo de desrazo que os saberes sobrecodificam, numa conjugao que define o fora-de-si a partir de uma relao especfica com a verdade. Neste contexto, a loucura deixa de ser uma questo para o pensamento e passa a ser um problema a ser interpelado pelos saberes, deixando de ser algo da esfera do encantamento e da temerosidade para se tornar uma varivel dentro dos sistemas de conhecimento jurdico, psicolgico, mdico, etc. Esta mudana configura a passagem da loucura do registro de outro da cultura para o do indivduo excludo. Ali, na figura do sujeito louco refletida a humanizao da loucura e, consequentemente, rompem-se os grilhes que prendem os loucos, pois os limites so dados na linguagem e sua priso seu interior, o lugar desvalido de expresso a que so relegados. Uma vez que os limites so dados na linguagem (FOUCAULT, 2001[1963]), a transgresso, enquanto campo possvel para a ausncia de obra e o no definitivo, tambm desdobrada na linguagem, configurando o vazio denso de potencial do qual 10
emergem a multiplicidade dos sentidos. Vazio a partir do qual se estabelece um jogo perigoso no qual h a possibilidade de ser arrastado at uma dimenso de mortificao na qual a loucura acarreta necessariamente em doena ou pode se estabelecer relaes de trnsito com o fora como produo de sentidos e valores atravessada pelo nada, o desconhecido e o infinito. Ora, nosso interesse na literatura se d na medida em que ela constri a partir da relao com este fora, outros mundos possveis. Este o ponto chave da articulao com a ideia de ausncia de obra. Por outro lado, a loucura o fora excludo pelo homem, mas no qual o humano no deixa de se identificar, nisto consiste seu fascnio e sua ameaa. Portanto, literatura e loucura no devem ser lidas pelo interior personalista, mas como exposio ao fora que se reintegra experincia nas formas que lhe so permitidas em nossa cultura, justamente a loucura e a literatura. Uma vez que a loucura reduzida doena, na literatura e na arte que reaparece a desrazo na modernidade. Segundo Foucault (1979), a estrutura da loucura a linguagem que, enquanto tal, se constitui como potncia impessoal e de despersonalizao. A partir desta configurao que entendemos a construo de novos possveis atravs da linguagem num procedimento que denominamos produo da loucura, para aquilo que a loucura produz de abertura no ser e na experincia, em sua capacidade criativa de afirmao do valor maior da vida. Esta concepo se d em contraposio a uma produo de loucura, que corresponde clausura do fora no sujeito, ao indivduo que de fato decai em doena, no momento em que a loucura capturada pelo corpo. A produo da loucura passa pelo contato com o vazio da morte na construo de ouras relaes com ser e linguagem, com valores e sentidos. Este arranjo d corpo ao discurso menor da loucura que surge no cerne do discurso maior orientado pelo privilgio da razo como possibilidade de se estabelecer uma pequena sade como coloca Deleuze (2011), apoiado na ideia nietzschiana de grande sade enquanto experimentao de criao. Assim, partimos das relaes de transgresso operadas na linguagem para aproximarmos literatura de loucura, na desobrigao com a significao e o ordenamento intrnsecos aos sistemas submetidos aos saberes e ao eu. Ora, no cerne de uma relao de linguagem que, transgredindo estes limites, a loucura se constitui para alm da doena. Porm, isto no significa que a experincia transgressiva negue a existncia de limite. Antes, a transgresso leva aos limite, engendra novos limites afirmando o ilimitado e o limitado paroxisticamente. Esta operao remete colocao do ser no desconhecido. Uma vez que a produo da 11
loucura pr-individual, pr-discursiva e desvia da exigncia de identificao, ela exige entrar em contato com o desconhecido em sua relao de estranhamento para romper com o j dado que enclausura o fora da loucura na doena e o da arte na obra. Destarte, partimos de algumas aproximaes e diferenciaes entre Foucault e Deleuze para desdobrar o texto. O primeiro define o fora a partir do ser da linguagem enquanto o segundo leva a questo do fora ao pensamento, e conjectura que a fora do fora a prpria vida, em uma conjuno com a primazia do valor vital em Canguilhem, referncia utilizada para tratar de normatividade e patologia. Por outro lado, Foucault toma a loucura como objeto de pesquisa da arqueologia e Deleuze a pensa como um elemento de condio do pensamento do impensvel a partir da noo de fora. Enquanto Foucault se preocupa com as condies de possibilidade, Deleuze se volta para as condies de realidade da expresso e da constituio da a terminologia em torno da noo de territrio. Enquanto este ltimo leva a questo da vontade de potncia em Nietzsche afirmao radical da vida (problematizando os processos de subjetivao), de encontro com Canguilhem, Foucault (2010) se volta para o problema da governabilidade (problema que se desdobra numa preocupao com o poder), conjeturando que somente capaz de governar aos outros, aquele que pode governar a si. Concomitantemente, ambos se interessam pela loucura enquanto forma de sair do binarismo recauchutado pela dialtica na lgica da unidade que conduz o ser ao mesmo e ao assujeitamento. Desta forma, a loucura, promovendo o trnsito entre o pensar e o no-racional, pode se constituir enquanto discurso menor no bojo do discurso maior da racionalidade fazendo variar esta ordem maior. Contudo o discurso maior, lugar referencial dos sentidos e valores, no abstrado ou substitudo pelo menor. A minoridade no compete com o majoritrio, antes, inacabamento nas tenses da linguagem, seu discurso configurado pelo devir num esgotamento da ordem maior. De maneira que o discurso menor da loucura da ordem trgica e acolhe a multiplicidade ao passo em que faz frente ao discurso maior da razo pautado pela unidade. Afinal, as questes levantadas no texto devem ser entendidas sob a luz das questes nietzschianas do sentido e do valor enquanto crtica exclusividade da razo em nossa cultura. Tendo isto em vista, no primeiro captulo, desenvolvemos a noo de ausncia de obra no entendimento do plano de interseco entre loucura e literatura. Neste ponto comum so evidenciadas as relaes de trnsito ou clausura com o fora e a 12
problematizao de ambas enquanto linguagem interdita e de auto-implicao perante a dimenso mortfera e encantadora do canto das sereias. Desta forma, apontamos que a desrazo, outrora fonte de terror e encantamento, silenciada, colocada em uma lgica de exceo a partir da era clssica. Isto se d sob a estrutura do internamento, indicativo da excluso da loucura da experincia e do pensamento que est nas bases de sua reduo interioridade do sujeito e concepo de doena. Ao final, cunhamos o conceito de produo da loucura para designar o procedimento lingustico da loucura em relao de transgresso com os limites que lhe so impostos enquanto ao de desobramento essencial obra. No segundo captulo, tratamos das relaes de conhecimento intrnsecas ao reconhecimento e ao trato com a loucura em nossa cultura. Tomamos aquilo que Foucault (2002, 2008) denomina normalizao, enquanto ao de homogeneizao das diferenas e conteno do mltiplo na experincia, pelo fundamento da produo de loucura, juntamente aos elementos do discurso maior da razo. De fato, a leitura foucaultiana elucida os parmetros de violncia e distncia na relao dos saberes sobre a vida, tornados possveis a partir da ideia de funo e de uma leitura da vida pelo vis da morte, que redunda em controle da experincia atravs de tecnologias, como a disciplina e o biopoder. Paralelamente, pensamos a partir de Canguilhem (2002, 2008) a noo de normatividade enquanto ao de produo de normas no intuito de lidar com as dificuldades e os impasses que nos coloca a existncia tendo em vista a colocao deste autor de que as cincias da vida agem em prol da vida. Neste contexto, assinalamos os jogos que se estabelecem entre anmalo, normal e anormal em sua influncia para a constituio da singularidade e variabilidade dentro dos movimentos de sade que podem ser estabelecidos a partir da produo da loucura. Assim, se a atividade de normar constitui uma operao esttica de atribuio de valores, ressaltamos em Macherey (2009) uma dimenso de imanncia da norma para com aquilo que ela produz e com seus efeitos para retomar em Canguilhem a afirmao da vida em um carter trgico. No terceiro captulo, debatemos as bases da noo de trgico em Nietzsche (1992) e suas ressonncias com os demais autores trabalhados. Ademais, trazemos a ideia da experincia trgica da loucura que se estabelece anteriormente conscincia crtica desta que, a partir do sculo XVII, lana as bases da concepo moderna de sujeito e dos saberes acerca do homem. Estes ltimos incorrem na negativizao da 13
loucura e na supresso da desrazo, enquanto outro da razo, a um inofensivo nada numa operao de reduo, ao de foras reativas em termos nietzschianos sobre a experincia. Por fim, no engendramento do discurso menor da loucura em meio ao discurso maior da unidade, os procedimentos de produo da loucura propiciam a emergncia de um impessoal em contraposio concepo ensimesmada que delimita o sujeito sua loucura. Ali emerge o neutro, como marca da presena do fora na experincia, desbaratando as concepes de interioridade e exterioridade, e como consequncia, construmos outros possveis para alm da lgica da unidade. Em passagem pelo mltiplo e pelo fragmentrio, conclumos que o discurso menor da loucura se constitui sob a lgica dos devires em inacabamento e inventividade e, desta maneira, abre os possveis da experincia para que, a partir da produo da loucura, possamos estabelecer uma sade para alm dos campos que ligam a loucura exclusivamente doena.
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1 - Ausncia de obra
Para Foucault em Histria da Loucura (1979) pensar a loucura pensar a diferena e suas formas de excluso em nossa cultura, ambas definem e demarcam o lugar no qual a primeira alocada em e por nossa experincia. J em As Palavras e as Coisas (2000), Foucault pondera que enquanto este seu livro trata da aproximao entre as coisas mais especificamente de uma experincia de proximidade, organizando-a em um quadro para percorr-la , Histria da Loucura trata de como uma cultura postula de forma macia e geral a diferena que a limita. O pensamento da loucura ou a experincia da loucura aquilo que difere da ordem racional reinante em nossa cultura que leva e encarna o sujeito, o homem antropolgico 1 a sombra do discurso divino aps a morte de Deus na experincia moderna. Concomitantemente, surge na modernidade a psiquiatria, saber cujo gesto inaugural se d em um contexto no qual a desrazo enclausurada em um ditame de liberdade. Deste ponto em diante, o louco, no mais atado a um sistema de coeso fsica materializado nas correntes, enclausurado em uma liberdade subjetivista, submisso a um discurso que ele no pode alcanar. O que, evidentemente, no diz respeito a sua capacidade, mas a seu reconhecimento de colocao em nossa cultura um louco no pode ser livre, ele escravo de alguma coisa alheia razo, tal como instintos, paixes, animalidade, demnios. Ali, sob tal regime de conteno e retraimento, o louco se encontra totalmente impotente perante os mecanismos que o excluem da ordem da produo e do reconhecimento (o indivduo louco desvalido at da luta contra o que o oprime). O que outrora caracterizara um silncio cercado de tenso, o qual sinaliza a ruptura e o parmetro de desigualdade contido na relao discurso racional e desrazo, se transforma em loucura balbuciante a partir de uma ruptura mais radical instalada pela
1 O homem, conceito moderno que remete antropologia de cunho humanista, colocado por Foucault (2000) na berlinda. Figura de existncia recente, ele pode, conseqentemente, se desfazer em nossa experincia por vir. O homem uma espcie de compensao figura metafsica do Deus enterrado com a emergncia da modernidade; ele a figura decalcada da linguagem em fragmentos do fim do discurso da era clssica e que centraliza a tarefa de pensar a finitude a partir da filosofia do sujeito e das cincias humanas. O homem se v no lugar de objeto de saber e sujeito conhecedor, que o discurso moderno funda na liberdade, mas que Foucault entende como fundado em um limite muito especfico, e a partir desta compreenso, encaminha seu projeto enquanto despojamento do humanismo e da dialtica, mas tambm da antropologia que a luz que guia o sonho do saber e a sede de conhecimento desde a falncia do modelo da representao da era clssica. O humanismo pode at rechear as concepes de homem, mas nenhum dos dois uma constante em nosso pensamento, o homem uma oscilao entre o indivduo jurdico e o disciplinar, entre reivindicao e exerccio de poder (FOUCAULT, 2006). 15
prpria ordem racional e que tem a forma do corte, tornando-a fala desvalida de qualquer poder de expresso este calar o verdadeiro silncio da loucura. Em outras palavras, a loucura passa de elemento integrado ao pensamento renascentista, a uma ciso com a experincia na cultura ocidental. O ponto chave desta virada o classicismo, a partir de quando a loucura passa a ser sistemtica e paulatinamente excluda daquilo que abarcado por nossa cultura no somente no nvel de saber, mas em nvel de vivncia e experincia. Excluso que radicalizada na modernidade. Nossa cultura descobre a loucura e a recobre de um manto de silncio. A experincia trgica da loucura traz tona a relao do homem com o impossvel dele mesmo, uma dor que no est no corpo ao qual ele pertence. No curso desta histria, perde-se a relao com a desrazo, sobrando apenas outra coisa que menos que a sombra dispersa do que fora a loucura do Renascimento, resta a doena mental. Trata-se de um processo que dispersa seus poderes assustadores e fascinantes atravs de uma sobrecodificao na qual uma mirade de signos e sentidos j dados, preestabelecidos, formam o espesso vu dos saberes sobre a loucura. Tendo isto em vista, h algo de estranho em tomar a loucura como inacabamento quando vivemos em regimes de espacializao e verbalizao que a delimitam insgnia de diferena, erro e, mais refinadamente, doena. Reduzida a objeto de estudo das cincias humanas e da vida (medicina a inclusa), a loucura estritamente objetivada em uma generalidade desvalida dos poderes sombrios que tivera. No que se carea de verses sobre a loucura, no entanto, mesmo sua sobrecodificao passa por relaes que presumem dela excesso ou falta, nunca a deixando, entretanto, um espao lacunar de significao ou no qual a loucura possa dar sentido a si mesma enquanto experincia distinta da ordem racional e moral de verdade. Na tarefa de pensar como nos tornamos o que estamos sendo agora como as coisas se transformam no que so ou ainda, como a loucura se tornou doena tomamos a constituio do discurso moderno sobre a loucura a partir da fundao da psiquiatria. A revoluo c(l)nica operada por Pinel, tornada ato mtico por seu discpulo Esquirol num golpe sobre a memria ocidental. Tal revoluo foi possvel a partir do giro conceitual em torno da negatividade que definia a loucura, esta deixa de ser o outro de razo e, antes ainda, desrazo, tornando-se falta de razo para posteriormente ser objetivada em falta de sade. Trata-se da passagem do entendimento da loucura de anti- racional para no-racional e da para patologia (que corresponde a uma racionalizao, momento em que a razo incide sobre a loucura sujeitando-a e tomando-a como objeto). 16
Desde o sculo XVIII, restam, contudo, desrazo e ao desatino, as obras de Nerval, Nietzsche, Artaud, dentre outros; obras que so indefinidamente irredutveis a essas alienaes que curam, resistindo com sua fora prpria a esse gigantesco aprisionamento moral que se est acostumado a chamar, sem dvida por antfrase, de a libertao dos alienados por Pinel e Tuke (FOUCAULT, 1979, p. 503). Seguindo as pistas da anlise arqueolgica foucaultiana que toma o curso da histria atravs dos papis que exercemos hoje, pretendemos buscar na obra a colocao dos loucos entendidos enquanto os sem-histria. Isto , a formao da loucura, que nas palavras de Foucault (1999b[1961]), no prefcio primeira edio de Histria da Loucura, seria em sua materialidade final, ausncia de obra. Pois o objeto da arqueologia o homem e suas verdades criadas, com a ressalva de que a prpria noo de homem ela mesma uma verdade inventada. Sendo o referido livro a arqueologia do silncio imposto pelo discurso da racionalidade loucura. H de se questionar, entretanto, o que haveria de se silenciar na experincia da loucura se os loucos so os sem-voz? O que h de se calar na experincia da loucura no uma voz localizvel no louco ou em um louco, mas a voz que emerge da experincia da loucura que intolervel ordem e ao registro, ao sujeito e histria; a um s passo insuportvel aos limites que fundam a experincia e continuidade com o transcendente. Contudo, uma voz vinda de muitos lugares no se identifica com lugar algum (no se atm a identidade alguma), ela , antes, a presena material da ausncia de vozes. O mltiplo no pode ser enclausurado em unidade porque unidade alguma o comporta, sob ele recai a insgnia do interdito.
1.1 - A palavra da loucura: interdito e auto-implicao
Em A Loucura, Ausncia de Obra, Foucault (1999[1964]) afirma que a loucura percorreu os quatro tipos de transgresso da palavra: as faltas de linguagem relativas s leis; as palavras blasfematrias, que no podem circular; as palavras que so submetidas censura, por conta de sua significao intolervel; e a palavra que causa um excedente mudo, ou seja, que so submetidas a outros cdigos de linguagem que no os que dela fazem parte esta ltima chamada por ele de palavra esotrica. Esta palavra esotrica pura apresentao. Isto , ela no representa nada mais que si mesma, designando simplesmente sua expresso, de maneira a se diferenciar 17
inclusive da palavra mgica ou supersticiosa, as quais presumem o desencadear de algo que lhes confira sentido. A palavra esotrica lanao sentido ao infinito, linguagem ao infinito; isto , j que ela no remete a algo que a delimite ou a encaixe num jogo de estrutura e dominao, a cada vez que se d, esta palavra expressa sua prpria apresentao no vazio de sentido que soobra desta prpria experincia. a dobra essencial da palavra, aquilo que a palavra tem de fugidia e que constitui um espao indeterminado sem luz que as sociedades tm dificuldade em aceitar (no comum movimento de tolerncia, represso, etc.). A palavra, portanto, s transgressiva em seu jogo, nas relaes que ela estabelece, e no em seu sentido ou em sua matria verbal, mas justamente por conta desse desprendimento radical de qualquer sentido que a palavra esotrica interdita; enquanto linguagem sem referentes e que no serve de referncia. No obstante, se a loucura a palavra interdita, linguagem excluda da linguagem, a reforma de Pinel no rompe com esta excluso, antes a confirma reiteradamente. Sua reforma pretende calar as palavras sem significao dos imbecis; as sacralizadas dos furiosos e violentos; ou ainda as significaes interditas ou proibidas dos libertinos e obstinados. Assim sendo, uma vez que o humanismo atualizado na reforma de Pinel o cale- se da palavra interdita, da linguagem excluda, no seria surpresa alguma que o enlace entre loucura e doena mental se desfizesse com o esmaecimento do conceito de homem; como deixassem de fazer parte de mesma unidade antropolgica. E assim, afastando-se do patolgico e mais perto da linguagem, a loucura se efetuaria em dobra de algo sem dvida visvel, mas ainda no-nomevel para ns. At l, no entanto, todas as categorias de linguagem dos loucos apontadas acima so justificadamente excludas. Conjectura Foucault (1999 [1964]. p. 190), talvez, um dia, no saibamos mais muito bem o que pode ter sido a loucura. Sua figura ter se fechado sobre ela prpria, no permitindo mais decifrar os rastros que ela ter deixado. Esses rastros mesmos, seriam eles outra coisa... [dia este no qual] Artaud pertencer ao solo de nossa linguagem e no sua ruptura; s neuroses e s formas constitutivas (e no aos desvios) de nossa sociedade. O que queremos ressaltar com isto que a ordem contextual que objetiva a desrazo transformando-a em loucura e doena mental no de uma ordem natural, desde sempre dada como tal. Tampouco ela se interps por uma evoluo do saber mdico em direo verdade ltima da loucura, supondo-se que haja uma; ou ainda como uma unidirecional humanizao crescente do cuidado e trato com a loucura. O humanismo no a natureza da humanidade, nossas aes e o decorrer da histria no 18
so uma caminhada rumo ao melhor, so contradio e embate; a arqueologia nos mostra isto indo at partes negligenciadas dos discursos, resgatando elementos convenientemente rasurados ou esquecidos dos enunciados como forma de reconstruir ou reordenar a construo dos saberes, compondo um outro nvel de histria. A respeito das diversas formas de se lidar com a palavra da loucura, Foucault (1999 [1964]) pondera que a descoberta da Freud realocou a loucura no campo das linguagens, retirando-a do espao unvoco de excluso, de linguagem excluda. Com isto, a palavra da loucura passa a constituir, em relao lngua que cria, sua prpria razo de ser e seu prprio sistema de valores ela contm os signos de sua prpria decifrao. A loucura, palavra proibida ou intolervel, passa a ser linguagem que envolve a si mesma em seu desvelamento. A psicanlise aborda a loucura pela linguagem, restabelecendo a possibilidade de dilogo com a desrazo. Algo que se havia calado por muito tempo ou que no possua outra linguagem a no ser a fulgurao lrica, outra forma a no ser a fascinao da arte, tenta de novo falar (BLANCHOT, 2007, p. 180); ou seja, aquilo que expressado sob uma forma radical como um grito ou uma ruptura em Goya e Sade, por exemplo, ganha outro campo de expresso com a psicanlise, enquanto domnio de expresso do indizvel. Contudo, por conta de seu funcionamento atravs de interpretao que busca significados velados que sejam capazes de restituir o sujeito ou elementos que o representem, a psicanlise acaba insensvel s vozes da desrazo e incapaz de lidar com os signos que emanam da e que so incompatveis com esta ordem que a submetem. Se no asilo o olhar alienista concretiza o monlogo da razo, com a psicanlise, do paciente que parte a fala sem resposta que engendra a desigualdade no movimento dialgico da comunicao 2 . No momento em que a loucura se inscreve como linguagem esotrica, no comunica mais nada seno a prpria criao irruptiva da lngua que ela mesma fala. Aps Freud, a loucura uma no-linguagem ou uma linguagem de reduplicao sem ter sido duplicada 3 , uma matriz de linguagem que, em sentido estrito, no diz nada. Dobra
2 O sistema asilar preza a lei do silncio enquanto o psicanaltico assimila uma lgica de confisso que redunda em culpa. No obstante, a psicanlise um saber que exerce violncia a partir da interpretao que se impe como aparato racional/estrutural, reduzindo por fim e ao cabo as sadas e as entradas que conduzem at o inconsciente aos meandros do instinto ou a uma sobrevalorizao do passado. Enquanto interpretao, subbjuga seus contees impondo uma forma e um sistema de hierarquizao especficos. 3 Guardemos esta colocao de uma reduplicao sem duplicao para desenvolvermo-la mais adiante. Pois no se trata de um duplo, como um sentido verdadeiro sob a superfcie, algo a ser decifrado, como uma metafsica de iluso a ser desmascarada por uma interpretao certeira. Mas da verdade que se desenrola na superfcie, camadas que se interpe sucessivamente, figuras que no chegam a um fundo de verdade. A reduplicao sem duplicao atirar-se ao vazio e ao porvir da experincia no que ela pode outorgar. 19
do falado que uma ausncia de obra (1999[1964], p. 196). O que Freud faz levar ao extremo a saturao da palavra da loucura, at ali onde no diz nada seno ela mesma, at o ponto em que expressa to somente sua existncia. Pois a loucura no tem seu sentido e seu significado, pois, velado em uma verdade das profundezas. Antes, a loucura pode guardar um excesso de significao, num processo de superfcie de incessante produo de sentido que no se amarra ou se restringe ao j dado da experincia. Porm, no que Freud tenha descoberto uma verdade da loucura que subjaz racionalidade (dos saberes da psiquiatria e da psicologia de ento) como algo que vem superfcie ser banhada pela luz da razo para ganhar sentido. A descoberta freudiana alivia a experincia da loucura do pesado manto que a razo lhe impe, afastando-a da, do mandato da conscincia, recorrendo ao vazio de sentido para devolv-la s palavras que, em regime de auto-implicao so algo muito alm ou muito aqum dos sentidos dados.
1.2 - O terror, o encantamento e o apaziguamento da desrazo
H de se questionar: como fora a loucura antes, porm, de toda experincia freudiana e antes ainda de Pinel? Qual fora a relao que se estabelecera entre a loucura, sua expresso e sua linguagem? Neste contexto, as tores que mais nos interessam se deram de maneira paulatina. Primeiramente, na Idade Mdia, os quadros de Bosh atormentavam porque eram a converso da desrazo que circulava no mundo pela nau dos loucos, a mesma pintada pelo prprio pintor dos pases baixos. Na era clssica, a loucura ainda imiscuda desrazo e, enclausurada nas fronteiras do internamento, sucumbe em silncio. Silncio este que se prolonga at a modernidade; a sim, por meio do asilo que tem a clausura como recurso ltimo , a psiquiatria, signo do monlogo que o discurso racional impe loucura, objetiva esta em doena mental. Contudo, nesta ltima experincia, sobressaltam as vozes da desrazo soterradas durante trs sculos na cultura ocidental as vozes da desrazo retornam na literatura e nas artes 4 . So dessas vozes que vamos tratar nesta parte do texto. Afinal, se no registro de sua linguagem que a loucura mostra seu ser, atravs da literatura e da arte
4 Foucault (1979) aponta distintas referncias da emergncia da desrazo em vrios campos de expresso que vo de maneira mais tmida e incipiente de Goya a Sade, e que explodem de vez em Nietzsche e Van Gogh, culminando em Artaud. 20
que desmantelado o denso manto de silncio sobrecodificado que isola a loucura. A partir deste novo horizonte de expresso do ser da loucura, podemos entrar em contato com sua experincia e retomar o contato com a desrazo sem a mediao inquisitria de um saber (mdico ou psi). Entretanto, o que quereremos dizer com desrazo, afinal? Para Foucault, desrazo aquilo que no est de acordo com uma razo vigente, inoculada ordem dominante de fato, a desrazo abarca a loucura, a mesma que veio a se tornar doena mental, mas compreende tambm aquela srie de categorias sem nenhuma filiao comum que foram reunidas no interior do Hospital Geral durante a era clssica. Ou seja, mais que uma diferena de termos ou mesmo conceitual, a distino entre loucura e desrazo presume maneiras diferentes de tratamento e colocao, especialmente a partir do ponto em que a loucura comea a ser reduzida doena mental no sculo XVII. Valendo-nos de Doena Mental e Psicologia (1975), que trata da loucura como alienao, podemos traar linhas de uma arqueologia na qual o alienado moderno no mais um ser possudo por um esprito maligno, mas um sujeito despossudo de si, despossudo da liberdade que caracteriza o homem da conscincia o cidado de dever da nascente organizao burguesa do Estado. Como apontamos acima, o louco destitudo judicialmente da condio de cidado e socialmente do convvio comum. A compreenso do louco como doente mental desgua em transferncia de seus direitos e de seu poder de deciso para outra pessoa. Como apontado no terceiro captulo de Histria da Loucura, O Mundo Correcional, no que o louco perca a liberdade no asilo, mas sua liberdade ali circunscrita, restringida e organizada. A loucura inplica certa relao do homem com a verdade e com a sua verdade, o que acaba por acarretar consequncias sua liberdade. A partir da era clssica, a relao do louco com sua verdade passa a ser dada do exterior. Na era da representao 5 , o louco aquele incapaz de representar a si mesmo no esquema social. A loucura destituda de sua capacidade de enunciao que gerara medo e terror num contexto de experincia trgica. No entanto, se a poca clssica percebe e distingue o indivduo louco, ela oferece apenas uma definio nosogrfica de loucura, uma representao assentada no jardim das espcies. Ela uma doena de definio abstrata para a medicina de ento, que da prope as figuras que ilustram a desrazo no plano concreto. Lembrando que a desrazo abrange uma ampla gama de
5 Em As Palavras e as Coisas e demais obras do perodo arqueolgico, Foucault sustenta que a era Clssica sobretudo o domnio da representao na experincia. 21
vida errante que soma ao meramente irracional o primitivo, o mgico, o numinoso, certas categorias de deficincia e marginalidade, dentre outros tipos marcados pela excluso da ordem da razo vigente. Bane-se o louco e todos aqueles que pensam mal (entenda-se, diferentemente), confinando-os ao mesmo lugar, atirando-os mesma (falta de) sorte. Neste contexto, a alienao da qual trata, de um lado, o filsofo, e do outro, o mdico, se prestam uma outra encarnando a mesma figura, a do louco que rene alienao mental e alienao social e do ser sob o pretexto de uma incompatibilidade geral (leia-se negao) para com os esquemas racionais-representacionais daquele regime de verdade. Escutemos essa sentena: trata-se de um momento decisivo da histria ocidental: o homem, como consumao da razo, afirmao da soberania do sujeito capaz do verdadeiro, a impossibilidade da loucura, e decerto pode acontecer de os homens serem loucos, mas o homem mesmo, o sujeito no homem, no poderia s-lo, pois s homem aquele que se consuma pela afirmao do Eu soberano, na escolha inicial que faz contra a Desrazo; infringir, de algum modo, essa escolha seria precipitar-se para fora da possibilidade humana, escolher no ser homem. (BLANCHOT, 2007, p. 176) A afirmao filosfica do eu soberano, senhor de si e (capaz) da verdade se rene ao objeto mdico bem-ordenado, aquele que se enquadra aos pressupostos do prtico o mdico, o cirurgio da poca clssica; o descendente daquele mesmo charlato com funil na cabea que extrai a pedra da loucura num quadro de Bosh. No por acaso, so praticamente contemporneos a abertura do Hospital Geral em Paris e a publicao do Discurso do Mtodo de Descartes. Este ltimo a figura que proclama a hostilidade com o que considera uma extravagncia, fechando as portas do pensamento para qualquer relao com a loucura, dando incio ao processo que ser cumprido na aurora da modernidade de exclu-la totalmente do pensamento. No que a loucura tenha simplesmente desaparecido das discusses da filosofia durante sculos por uma escolha aleatria. Ela empurrada para alhures do universo do pensar por uma escolha fundada na ameaa que constitui para a ordem do pensamento ocidental entendido a partir da era clssica. Os efeitos deste rechao so de um lado o silncio do discurso da loucura e de outro a maante produo discursiva e extradiscursiva acerca da loucura. Em lugar da aura mstica e lrica que rodeia, mesmo que ameaadoramente, a desrazo, a loucura passa a ser entendida como um problema social ou subjetivo, de sade, ou ainda, da famlia. Ao passo em que se passa a exercer um maior controle sobre a loucura, seu rosto assustador e encantador se esvaece em meio a instituies de cuidado, medicamentos e tecnologias que aparelham esta 22
transio. No contemporneo, isto acompanhado do reconhecimento que h um pouco de louco em cada um de ns e do apaziguamento das loucuras mais desviantes. No decorrer do processo em que a loucura deixa de ser uma questo e passa a ser um problema aos saberes (PELBART, 1993), sua positividade definida na modernidade do sculo XIX, ainda por uma relao de excepcionalidade com a verdade. A verdade do sujeito psicolgico normal definida a partir da anormalidade que objeto da psicologia, a loucura, que definida como doena mental na reestruturao da experincia caracterizada pelo giro da era clssica. Nesta reorganizao que loucura e desrazo so apartadas definitivamente em nossa experincia. Ou seja, quando a alienao mdica se desvencilha da alienao de postulao filosfica que a loucura se separa de vez do campo da desrazo, sendo convertida, atravs de uma operao de reduo, em patologia. Aparta-se de vez o contato com a desrazo dos sem-razo. Tal ruptura marcada pela criao de um espao delimitado exclusivamente loucura: surge o manicmio no rastro dos hospitais gerais 6 . A separao acontece em duas frentes, o movimento daqueles indivduos internados que no querem coabitar o espao com a loucura se d paralelamente funo de correo dos internos para fins de recuperao da mo-de-obra. O que acaba por atar cada vez mais a loucura internao e que propicia que em algumas leituras do problema, sob os auspcios da escusa de um mal irremedivel, a loucura seja tida como um mal incurvel. A loucura ento objetivada e posta sob a dupla lgica de sujeio e liberao, pautada pelo conceito moderno-burgus de liberdade (segundo o qual entende-se que o louco tolhido de sua liberdade por ele mesmo, por sua prpria condio) que rege as instituies asilares e o alienismo de Tuke e Pinel. Pois a concepo de louco em Histria da Loucura se d perante a imposio do confinamento e do silncio a partir da era Clssica e se soma, arqueologicamente ao reconhecimento da medicina. Pinel pe
6 Em As Palavras e as Coisas, Foucault (2000, p. 67) coloca que o louco, entendido no como doente, mas como desvio constitudo e mantido, como funo cultural indispensvel, tornou-se, na experincia ocidental, o homem das semelhanas selvagens. Essa personagem, tal como bosquejada nos romances ou no teatro da poca barroca e tal como se institucionalizou pouco a pouco at a psiquiatria do sculo XIX [...] Segundo a percepo cultural que se teve do louco at o fim do sculo XVIII, ele s o Diferente na medida em que no conhece a Diferena; por toda a parte v semelhanas e sinais da semelhana; todos os signos para ele se assemelham e todas as semelhanas valem como signos. Na outra extremidade do espao cultural, mas totalmente prximo por sua simetria, o poeta aquele que, por sob as diferenas nomeadas e cotidianamente previstas, reencontra os parentescos subterrneos das coisas, suas similitudes dispersadas. So pelas marcas da experincia com a linguagem, por relaes de estranhamento e proximidade com a linguagem relaes de distoro, pois que ele associa nesta obra o poeta e o louco na episteme clssica que a da ordem e organizao. 23
em jogo outro tipo de submisso do corpo, no mais uma relao heternoma de aprisionamento, pura e simplesmente, mas de submisso voluntria do corpo ao tratamento (a cura sendo a sujeio ao outro e ao sistema econmico). O alienismo incorre em uma configurao de interiorizao da relao loucura/razo, intimamente relacionada moralidade, fundando um posicionamento e uma atitude crtica para com a loucura. Nesta ordem, o embate entre loucura e razo passa a ser da alada da interioridade porque o pensamento no o comporta mais, ele expulso da ordem da experincia e passa a ser do domnio exclusivamente individual, subjetivo, porm, restrito ao sujeito louco. De fato, a ascenso da atitude crtica para com a loucura s pode ocorrer com o decair da experincia da desrazo, gradativamente soterrada e silenciada desde o incio da era clssica. Os loucos da Renascena so, sem dvida, marginais, embora no totalmente excludos, so de certa forma integrados ao funcionamento da sociedade, integram o pensamento e a cultura. Foucault (1999[1970], p. 214) afirma que depois do sculo XVII, produziu-se uma grande ruptura: toda uma srie de modalidades transformou o louco enquanto um ser marginal em um ser completamente excludo. Por meio de aes policiais de manejo e internao do louco, a humanidade ocidental constituiu uma das escolhas originais mais importantes da sua histria. Desde ento, a loucura, separada das figuras da desrazo que a acompanhavam at a era clssica, vem a ser entendida como doena e ela (a doena loucura) passa a expressar a verdade ltima do sujeito, desnudando-o at o ponto de satisfao da leitura antropolgica de homem, definida anteriormente no texto. Assim, o rompimento da loucura com a desrazo propicia que a doena seja ontologizada. O diagnstico adquire poderes de enunciao sobre o ser do indivduo que examina, nisto consiste a verdade que o saber quer impor sobre sua no-relao com a loucura, ignorando sua linguagem de auto-implicao e submetendo-a a seus regimes de objetividade e coerncia. Ressaltando o processo no qual a loucura deixa de fazer parte do pensamento e passa alada do encantamento, Foucault (1979, p. 19) enftico: converso fundamental do mundo das imagens: a coao de um sentido multiplicado o libera do ordenamento das formas. Tantas significaes diversas se inserem sob a superfcie da imagem que ela passa a apresentar apenas uma face enigmtica. E seu poder no mais o do ensinamento mas o do fascnio. Ou seja, quando passa ao mbito de uma priso de formas, na tentativa de se positivar uma forma determinada, calcada nos saberes e tendo como pano de fundo a mediao de uma racionalidade imperante, que a loucura, ausncia de obra se abre s 24
inmeras significaes. Fundo e figura se mesclam desestabilizando as relaes sujeito e objeto, e aquilo que avaliza o conhecimento racional. A loucura excluda no representa nada. Por fim, se a relao de excluso que se d com a desrazo e a loucura no to diferente, o que muda sobretudo, a relao da sociedade com esta excluso e com aquilo que excludo. Este o ponto central da argumentao foucaultiana e levanta algumas questes. A partir da, podemos conjecturar que a estranheza da humanizao da loucura corresponde processo de desaparecimento total da desrazo e seus traos escusos de outrora em prol do paradigma da doena mental, assptica e sobre a qual guardamos mais uma inofensiva quase indiferena do que medo ou encantamento. atravs desta humanizao que nossa sociedade engloba a loucura que lhe seria exterior, uma vez que a modernidade, tornando tudo familiar, aprendeu a domesticar o Estranho, seja sob o modo da tutela clnica, da dominao tcnica ou da oposio antittica. (PELBART, 1993, p. 95). Isto , atravs de uma operao marcadamente de controle, a desrazo se torna a forma primordialmente soterrada quando a loucura aparece em cena. A desrazo marca uma diferena deveras incontornvel e capaz de exercer sobre o homem poder maior do que qualquer loucura e a relao fundamental de sua excluso se d antes mesmo das grandes internaes que denuncia Foucault (1979) e de maneira ainda mais radical do que acontecera com esta. Pois a desrazo carrega as marcas de uma intransponvel resoluo de exterior, designada sob diversas formas, como Caos do Mundo, Aventura da Linguagem, Estranheza da Natureza, Transcendncia do Divino, Fria da Morte, Sagrado dos Elementos, Bestialidade do Humano etc. (PELBART, 1993, p. 95). Atravs destes termos, que o homem se relaciona com aquilo que impossvel a seu estatuto e sua linguagem, com aquilo que lhe diferente e absolutamente estranho enquanto homem e enquanto depositrio do discurso da unidade, tornando-o descentrado em relao experincia de nossa cultura.
1.3 - Ausncia de obra e o mar da linguagem: o canto de Orfeu e o canto das sereias
A linguagem da literatura, por sua vez, o descentramento das palavras da linguagem corrente, da lngua padro. A escrita suspende o domnio da lngua, logo, o 25
papel da crtica literria consiste justamente no trabalho sempre inacabado de drenar de volta as palavras, da lngua (descontextualizada) para a lngua comunal (e das regras de linguagem) de um discurso menor, para um discurso maior, como exploraremos no terceiro captulo mais a frente. Se a escrita literria opera a suspenso das regras da lngua, mesmo que se faa dela e apesar de se fazer nela, a crtica no mais que uma segunda linguagem confabulada exteriormente literatura e que pretende dar conta deste vazio estabelecido entre a psicologia de sua criao e o ato de sua leitura, na intimidade da obra, como ressalta Blanchot (2011b). A crtica tampouco pode pretender encerrar a obra na lngua que cria, que sempre provisria. Isto , a crtica o movimento imprescindvel embora nunca totalmente realizvel em plenitude, de produo de sentido para a obra. Foucault (1999[1964], p. 197) coloca isso nos termos do jogo em que a fala reconduzida sua lngua, e atravs do que a lngua estabelecida sobre a fala. No que loucura e literatura sejam frutos do mesmo funcionamento psicolgico, pois a primeira no o nascimento de uma obra ou sequer sua manifestao. Foucault (1999[1964], p. 197) assinala na mesma pgina que antes, a loucura entendida como uma linguagem designa a forma vazia de onde vem essa obra, quer dizer o lugar de onde ela no cessa de estar ausente, no qual jamais a encontramos porque jamais ela a se encontrou. Concepo que, depois de Mallarm, Roussel e Artaud, a literatura tm se aproximado cada vez mais, pois o ser da literatura tem a ver com a auto-implicao e com seu duplo, no se apoia no sentido, tampouco na estrutura. Podemos afirmar que o interesse e aproximaes com a literatura se d em trs eixos na obra de Foucault: A) o que a associa loucura, com Artaud e Hlderlin; 2) o que gira em torno do problema da sexualidade com Sade e Bataille; e 3) o que se faz perante o problema da linguagem, com Mallarm e Blanchot. Em Loucura, Literatura e Sociedade, Foucault afirma que a obra de Sade s foi possvel porque a figura humana Sade passou pelo sistema de excluso ao qual fora submetido. Seu interesse por escritores to distintos como Mallarm, Artaud, etc. se d no ponto em que o mundo da loucura que havia sido afastado a partir do sculo XVII, esse mundo festivo da loucura, de repente fez irrupo na literatura (1999[1970], p. 215), neste ponto seu interesse pela loucura vai ao encontro com o interesse pela literatura. At o final do sculo XVII, escreve-se para circular em determinado crculo social, com o intuito de ensinar ou divertir. Depois disto, medida em que se assemelha 26
loucura como atividade vertical e intransmissvel, a escrita pode existir sem um pblico (em um ou outro momento Blanchot e Piglia referem-se a livros escritos para no serem lidos e assim se perderem no universo de obra). Pois a loucura a palavra destituda de seu valor de troca, mas, no fim das contas, os dois extremos se encontram. Essa escrita no circulatria, essa escrita que se mantm de p justamente um equivalente da loucura. normal que os escritores encontrem seu duplo no louco, ou em um fantasma. Por trs de todo escritor esconde-se a sombra do louco que o sustenta, o domina e o recobre. Poder-se-ia dizer que, no momento em que o escritor escreve, o que ele conta, o que ele produz no prprio ato de escrever no outra coisa seno a loucura (FOUCAULT, 1999[1970], p. 220). O risco de ser levado nestas correntezas caracterstica do ato de escrita. A reside a subverso da escrita, aquilo que o texto foucaultiano toma de emprstimo a Barthes, considerando o carter intransitivo da escrita e sua funo de transgresso. Piglia (2004) relata em Formas Breves, a audcia e perspiccia de Joyce que fora capaz de ouvir o canto e a voz secreta das sereias, to sinistro quanto sedutor, para depois cont-lo sobre sua escrita, fazendo desta o relato velado desta transmisso imprecisa. No obstante, o escritor argentino conta-nos ainda um trecho muito interessante que se soma sua opinio sobre o escritor irlands. Quando estava escrevendo Finnegans Wake, Joyce escutava muito sua filha Lcia, a qual, tida como psictica, era encorajada pelo pai a escrever, como uma das formas de atravessar as passagens que sua condio que relegara. Eis as palavras de Piglia (2004, p. 55-56): Joyce nunca quis admitir que sua filha estivesse doente e procurava instig-la a sair, a buscar na arte um ponto de fuga. Uma das coisas que Lcia fazia era escrever. Joyce a instigava a escrever, lia seus textos, e Lcia escrevia, mas ao mesmo tempo se colocava sempre em situaes difceis, at que por fim recomendaram a Joyce que fosse consultar Jung. Estavam vivendo na Sua, e Jung, que escrevera um texto sobre o Ulysses e portanto sabia muito bem quem era Joyce, tinha ali sua clnica. Joyce ento foi v-lo, para lhe expor o dilema da filha, e disse a Jung: "Aqui esto os textos que ela escreve, e o que ela escreve o mesmo que eu escrevo", porque ele estava escrevendo o Finnegans Wake, um texto totalmente psictico, se o olharmos dessa perspectiva: inteiramente fragmentado, onrico, atravessado pela impossibilidade de construir com a linguagem outra coisa que no seja a disperso. Assim, Joyce disse a Jung que sua filha escrevia a mesma coisa que ele, e Jung lhe respondeu: "Mas onde voc nada, ela se afoga". a melhor definio que conheo da distino entre um artista e... outra coisa, que no vou chamar de outro modo que no esse. O autor trata, neste espao de nadar, nadar no mar da linguagem, donde o louco est deriva, atirado aos mares e s mars, enquanto o escritor capaz de enfrent-los entrando neles capaz de escapar da deriva e impor ritmo e rumo sua trajetria. Entre nadar e se afogar h, evidentemente, uma diferena no apenas de condio, mas de manejo. O manejo sempre singular, para cada caso ou para cada escritor; a maneira como, loucura ou literatura, se lida com a ausncia de obra. Para discorrermos sobre os riscos e as promessas deste vazio abismal no qual James e Lcia Joyce tm 27
distintas posies, evocamos a literatura como escuta do canto das sereias que precede uma navegao no mar da linguagem. Foucault, em O Pensamento do Exterior, sustenta que ao aproximar frases impossveis como eu minto, eu escrevo e eu deliro, nos aproximamos das culturas que assimilaram louco com divindade, besta ou signo. E surpreender-se-o, sem dvida nenhuma, que nos tenhamos podido reconhecer um to estranho parentesco entre o que, por muito tempo, foi temido como grito, e o que, por muito tempo, foi esperado como canto (1999[1964], p. 198) talvez o canto de Orfeu que se faz na e pela pulsante ausncia de Eurdice 7 . Se eu minto fora capaz de constranger o sistema de enunciao grego, segundo o qual aquele que falava era tambm sobre o qual era falado, o eu escrevo a chave para a literatura moderna. Ora, o eu no pode escrever literatura moderna, no da maneira como Foucault (2001[1966]) juntamente com Blanchot (2011b) e outros pensadores compreendem-na. Da mesma maneira, como complicador o eu fao obra, s se pode haver obra quando e como haja ausncia de obra. Se no eu falo a linguagem se assume em estado bruto, desfazendo-se de qualquer responsabilidade do sujeito que fala sobre ela, uma vez que exterioridade pura, ela se faz passagem interioridade apenas superficialmente. Trata-se, antes, de uma passagem ao fora 8 a linguagem escapa forma de ser do discurso. Logo, a literatura consiste no alheamento no apenas do eu, como tambm afastamento da linguagem das regras, da lingustica ou da sintaxe, que a pretendem subjulgar, distanciando-se dos signos e dos significados eles mesmos. Enquanto o eu penso cartesiano afirma a existncia de um sujeito (do sujeito tal qual concebido pelo pensamento cartesiano), a anttese do eu falo remete dissoluo de qualquer possibilidade de sujeito e sujeio inclusive a sujeio da linguagem colocada em xeque a, como se esta de repente se rebelasse contra o sujeito e libertasse as palavras dos objetos. Se por um lado o pensamento do pensamento leva a uma profunda interioridade, por outro, a fala da fala leva literatura, este fora no qual desaparece o sujeito, dando lugar a outras formas de ser. Porm, retornemos ao problema de Orfeu e do canto das sereias para desenvolvermos a reflexo sobre a ausncia de obra. Blanchot (2011b, p. 186) afirma que quando Orfeu desce em busca de Eurdice, a arte a potncia pela qual a noite se
7 Referimo-nos, ao belo texto de Blanchot (2011b) em O Espao Literrio, O Olhar de Orfeu. 8 O conceito do fora, muito importante para a dissertao, devidamente elucidado no terceiro captulo. 28
abre. Entretanto, Eurdice no mximo musa, nunca cano; ela no canta, quem canta Orfeu, que canta sua falta. Por outro lado, o canto das sereias, no como um residurio artstico, ou o arcabouo imaginrio da humanidade. No so imagens, tampouco so reprodues que passariam pela imagem. O canto das sereias a promessa do por vir da obra. Quase como se escrever fosse unicamente um desdobramento deste canto primeiro. O canto mudo das sereias como o rosto de Eurdice voltando terra dos mortos, ambos so o vazio sobre o qual se faz obra. Em outros termos, a figura do rosto de Eurdice tanto quanto o canto das sereias um vazio pleno em potncia, condio para a obra. Potncia de significao que aparece como no-significao. O canto das sereias to somente encantamento e apreciao, no uma direo de vida, no resolve dilemas, no ajuda nas escolhas; o canto das sereias no d lio. Transita entre a mais pura falcia e a mais audaz das verdades. Mentira primeira que verdade ltima, ou vice-versa. As sereias cantam, contudo, seu canto no satisfaz. um canto imperfeito que anuncia todo canto por vir, levando aquele que o ouve possibilidade de produo de canto (obra). A verdade derrisria cantada pelas sereias leva ao ponto que se desaparece e no qual desaparece tambm a msica. Verdade que dita atravs da morte. Verdade inegvel e inconsolvel reiterada na morte da tripulao do heri na Odisseia e na volta de Eurdice terra dos mortos no mito de Orfeu. Inegvel prazer da queda, abertura em que se perde o eu (BLANCHOT, 2005) 9 . O vazio aberto ou indicado pelo canto das sereias o de uma criao que presume sacrifcio, um eu que se esvai. A obra exige que o homem que escreve se sacrifique por ela, se torne outro, se torne no um outro com relao ao vivente que ele era, o escritor com seus deveres, suas satisfaes e seus interesses, mas que se torne ningum, o lugar vazio e animado onde ressoa o apelo da obra (BLANCHOT, 2005, p. 316). Deixa-se o eu para que haja canto, para que haja obra. a travessia do mortal canto das sereias que restitui 10 o inominvel do outro lado da travessia, que a obra. Isto mesmo, de um lado da travessia, o vazio, do outro, a obra. Vazio que condio, entretanto, da obra. O canto das sereias condio de possibilidade para o canto de Orfeu. Ora, a verdade da travessia assentada no poo de iluses que so as sereias.
9 neste ponto que reside a fala do neutro impessoal, desvencilhada de eus, de sujeitos 10 Deleuze e Guattari (2000) consideram a arte uma das formas especficas de expresso do pensamento. Partindo do que ela tem de ciso e de abertura, entendem-na como uma possibilidade de restituio do infinito que passa pelo finito. Blanchot (2005), por sua vez, entende que h restituio como um elemento de composio que se d no encontro com o vazio do abismo. Restituio que restitui aquilo que no fora tido anteriormente, restitui algo totalmente novo que, embora inscrito no passado, s se realiza no futuro. 29
Iluses de um poo muito real, a partir do qual (das iluses que da emanam) so criados reais. A obra o canto das sereias contado, o jogo de presena-ausncia que torna este canto to fascinante apesar de sinistro. Portanto, para Blanchot (2005) a luta entre a trajetria herica de Ulisses e o encontro mortal com o canto das sereias a luta entre aquilo que de fato h na obra e o vazio que condio a esta. O poema (a palavra literria, a escrita o canto de Orfeu) o produto desta luta que se d no encontro de Ulisses com a fora e a voz do abismo. A abertura para o infinito se d neste encontro, infinito de significao da obra, que se d na realizao da ausncia de obra, pela imploso de toda significao estvel. Pois a obra o infinito do mar a navegar, mas tambm o poro que guarda e priva da esperana do navegar. Mesmo que no se afogue, nada, entretanto, garante os destinos das guas deste mar de linguagem. A palavra de ordem que impe aos navegantes esta: que seja excluda toda aluso a um objetivo e a um destino (BLANCHOT, 2005, p. 6-7). O canto mudo das sereias sedutor como o a vertigem que se sente no apenas ao olhar para baixo de um ponto alto, mas tambm de se olhar de baixo para um ponto muito alto. O navegante no consegue fixar o alvo ou predizer o destino de sua navegao ele est insistentemente reduzido deriva destas superfcies. Enquanto Ulisses navega, a voz a possibilidade de narrao, de vida, para Orfeu, o lamento, a perda absoluta a profundidade que esvai na superfcie. Um faz epopeia, o outro canta sua prpria runa, materializada e traduzida na queda de Eurdice que nela se perde para sempre. Ulisses, no entanto, pode se arrepender de no ter cedido ao sedutor canto mortal, enquanto Orfeu, pode se resignar em ter visto o rosto proibido no momento mesmo em que ele se desfazia na noite eterna. Afinal, Eurdice que nada mais que a promessa de um rosto tal como as sereias so apenas a promessa de um canto e do que viria aps este chamada da sombra pelo canto que aplaca a morte. interessante destacar o comentrio de Foucault do olhar de Orfeu sobre a morte a vida se desfazendo, desaparecendo e da qual se preserva apenas o nada , o mais terrvel que se pode enxergar, em seu extraordinrio poder de atrao. A esse olhar que, no limiar oscilante da morte, vai buscar a presena desaparecida, tenta traz- la de volta, imagem, at a luz do dia, mas dela conserva apenas o nada, onde o poema justamente pode aparecer (...) O olhar de Orfeu recebeu a mortal potncia que cantava na voz das sereias (2001[1966], p. 235-6). De fato, h uma linha que liga a viso da queda de Eurdice a todo canto posterior de Orfeu. Pois Blanchot afirma que o canto das sereias no satisfaz, ele no mximo aponta 30
os caminhos para onde devem caminhar a felicidade da obra. Uma vez que a seduo do canto das sereias reside justamente no vazio que ele abre 11 . Navegar no mar da linguagem, antes ou depois de passar pela ilha das sereias e o que se faz com a audio do canto delas. Esta parece ser a questo da ausncia de obra, de literatura ou de loucura, de James e de Lcia Joyce. Uma questo de procedimento.
1.4 - O procedimento
No captulo intitulado A Transcendncia do Delrio de Histria da Loucura, Foucault (1979, p. 237) afirma que a linguagem a estrutura primeira e ltima da loucura. Ela sua forma constituinte, nela que repousam os ciclos nos quais ela enuncia sua natureza. Ou seja, a loucura tem por instrumento e expresso a linguagem. Por sua vez, Deleuze (2011, p. 20) aponta que a psicose inseparvel de um procedimento lingstico varivel. O procedimento o prprio processo da psicose. Ora, podemos presumir que entre delrio e linguagem h poucas coisas em comum. Uma o parmetro de traduzibilidade da comunicao entre os homens, representa as possibilidades formais de partilha, outra a impossibilidade e a quebra deste sistema de significao e partilha pela intruso de incurses particularssimas. Mas o que os rene num procedimento que diz respeito psicose (afeco delirante) e linguagem necessria e simultaneamente 12 ? No segundo captulo de Crtica e Clnica 13 , Louis Wolfson, ou o procedimento, Deleuze (2011) postula que o procedimento um colocar-se na lngua, escutando o canto das sereias e sobrevivendo a ele para cont-lo posteriormente. Terreno donde as palavras so desvinculadas das significaes que as ligam aos objetos ou linguagem corrente e, mais importante ainda, livra a linguagem da exigncia
11 A residiria o mtuo atravessamento do vivido e do vivvel a questo a questo da obra, como coloca Deleuze em Crtica e Clnica. Todos estes elementos olhar, canto, voz, travessia so imprescindveis obra. 12 Afinal, o que diferencia a loucura da literatura o saber. Problematizao a ser abordada no captulo seguinte. 13 Livro no qual Deleuze se pe a estudar a literatura de lngua inglesa, especialmente a norte-americana; acreditamos que tocado pelo fato, segundo suas palavras, de que o ato fundador do romance americano, o mesmo que o do romance russo, consistiu em levar o romance para longe da via das razes e dar nascimento a esses personagens que esto suspensos no nada, que s sobrevivem no vazio, que conservam seu mistrio at o fim e desafiam a lgica e a psicologia (2011, p. 107). Esta literatura e seus personagens no podem ser entendidos ou no faz sentido l-los atravs dos postulados racionais ou da psicanlise, que o autor considera ainda um sopro ltimo da razo sobre a existncia. Romancistas que olham, pois, para o mundo com olhos de profeta, no de psiclogo. 31
mesma de esquemas de significao objetivos e univalentes; o lanamento de si num espao que abre a linguagem multiplicidade; um uso intensivo da linguagem, sem amarras a significaes; esta linguagem da diferena o que o filsofo francs chama de procedimento. Entretanto, o procedimento , ele mesmo, um acontecimento, marcada indelevelmente por singularidade. Por isso a frmula de Bartleby exposta no dcimo captulo do supracitado livro condiz a Bartleby apenas, no se estendendo como frmula geral para aventureiros no mar da linguagem. O fim abrupto revela a indeterminao daquilo que Bartleby recusa, como se na verdade ele no recusasse, mas afirmasse. E, afirmando sua recusa com certa pompa de inatingvel ele parece tornar-se de fato inalcanvel pelas palavras do advogado na pea. Este fala na linguagem corrente, lngua dos homens frvolos e mundanos que habitam os lugares-comuns da fala e das heranas, alimentam os clichs e as tradies sem um pingo de questionamento configurando aquilo que Deleuze denomina de um personagem particular. Um personagem particular porta caractersticas que o formam e formam sua imagem de acordo com o meio em que so inseridos na obra este afetado pelo meio. J Bartleby, podemos consider-lo, juntamente com Deleuze, um personagem original, um personagem que afeta o meio. Pois ele inexplicvel, no justifica seus atos e sua existncia e tampouco por eles justificado. Bartleby sabe de alguma coisa muito grande ou muito poderosa que ningum sabe e isto o coloca num lugar de destacamento generalidade expressiva humana. Ele sabe algo inexplicvel e inexprimvel, seu irracionalismo superior a marca de sua frmula, o legado e o que propicia a aplicao de seu procedimento. No fundo, sua frmula no chega sequer a ser uma recusa, mas a afirmao de uma preferncia. Bartleby prefere no (I would prefer not to...). A frmula implode a ordem dialgica dicotmica da escolha, demole o prefervel e o no-prefervel. Ela a colocao de uma escolha sem termo, no bojo da qual cresce o indiscernvel e indeterminao, nunca a certeza ou a clareza esperadas de uma escolha. A frmula de Bartleby seu procedimento, consiste em arrasar a vontade subtraindo-lhe qualquer preferncia inteligvel como escolha. Escolha que expressa no uma vontade de nada (como um vazio estrutural), mas um nada de vontade pulsante e violento prpria lgica da escolha. como se o sim ou o no de Bartleby fossem demasiadamente fracos para exercer alguma vontade. O paradoxo do nada de vontade se d porque a vontade 32
presume um mnimo de sada do zero para existir e o prefiro no no um preferir nada, mas um nada preferir, no-preferncia. Com efeito, Bartleby nem afirma nem nega, constituindo assim uma dobra da linguagem na qual ela volta-se a si mesma. A frmula e sua aplicao colocam Bartleby num ponto de estrangeiramento (estranhamento) em relao lngua (apesar de nascer dela), que seria gerida por outras regras que no as que comumente se usa. Contrariando todo e qualquer referencial, a lngua original impessoal e inumana. Ela no lida com escolhas do cotidiano ou da existncia, pois est fora do cotidiano e da existncia. Na medida em que no trata de particular algum, no obedece s regras gerais nem se prende a semelhanas, assim como no respeita referncias, esta linguagem exploso em diferena. Logo, a literatura se exerce enquanto terreno despojado de eu ou razo. No se trata da fala do escritor ou do leitor, mas de uma terceira pessoa, uma potncia impessoal capaz de atingir a mxima singularidade. Afinal, Bartleby desestabiliza toda lgica de pressupostos gerais, antepostos da razo no agir. O advogado dir que ele no um homem de suposies, mas de preferncias. E a preferncia de Bartleby pela ao de no preferir, desfaz todo referencial da lngua com relao s coisas e tambm s aes e estados de coisas. Ele escapa aos esquemas de definio, o vagabundo (o sem-lugar) do no-movimento, aquele que, no se movimentando, vagabundo porque deslocado em referncia (novamente, a ausncia de referncias) ao movimento do mundo. Deleuze comenta que Bartleby demasiadamente liso para que se possa pendurar qualidades que o definiriam. No sabemos de sua histria e praticamente nada podemos dizer de suas caractersticas. Ele o homem em um estado outro de coisas est num estado de indiferente diferena. No por acaso, na pea, Bartleby aquele que no visto, ele obedece ao estranho regime imposto pelo advogado de ficar a trs do biombo. Alis, ele entra de cabea neste regime, no abandona o biombo e emite a frmula quase como uma palavra esotrica, cuja possibilidade de significao est contida apenas nela mesma. Palavra que diz a si mesma e, dizendo-se, longe de tautologia ou de cadeia de significaes (que so ainda assim cadeias, aprisionam sentidos) faz a linguagem cair no silncio que, mais que vazio, a plena manifestao de um nada de vontade. Abrindo a linguagem para alm do que fora permitido a ela designar. O destino de Bartleby no deixa dvidas, ele para de copiar as palavras: no pode mais copiar. Incapacidade de 33
fazer igual linguagem rasteira do cotidiano, esta a marca operacional de sua lngua original. No obstante, a frmula germina e prolifera. A cada ocorrncia o estupor em torno de Bartleby, como se se tivesse ouvido o Indizvel e o Irrebatvel. E o silncio de Bartleby, como se tivesse dito tudo e de chofre, esgotado a linguagem (DELEUZE, 2011, p. 93). Ele repete com mais ou menos variaes a frmula nas mais variadas situaes. Neste ponto, cada nova modulao, na verdade, cada enunciao (modulada ou no) da frmula, soma mais loucura ao redor de Bartleby, loucura que acomete sobretudo o advogado que parece, desajeitado, se afogar cada vez mais perante a fala montona de um outrora submisso Bartleby. Este sobrevive distncia destas manifestaes, distncia que gerada pelo suspense de sua no-escolha. Ora, o procedimento se d como acontecimento, ele no se restringe fala ou ao pensamento, mas seu efeito sobre a ao. Logo, ao enunciar a frmula em que consiste seu procedimento, Bartleby no apenas para de copiar, a frmula afirma a negao daquilo que ele no quer fazer e daquilo que ele fazia o que, em tese, preferiria continuar fazendo. Uma vez que o procedimento refere-se a um colocar-se na linguagem (e no no eu, no sujeito), o carter representacional de percepo e do pensamento que diferencia os fenmenos (alucinao e delrio) dos sentidos saudveis. Evidentemente, no cabe diferenciar percepo e alucinao, ambos incorrem na produo de mundos por vieses distintos. Deleuze ressalta trs aspectos que aparecem na experincia de produo de mundos pelo ato de escrever: a despersonalizao, ascendncia do impessoal; a criao de uma lngua menor e, nesta operao, a experimentao de um limiar. Atravs do procedimento entramos em contato com certa dimenso do real na qual a vida passa na linguagem, constituindo mais que vises, audies ou mesmo ideias, construindo possveis para a experincia. Neste ponto se apresenta um momento elementar ao procedimento, que a desconstruo da desconstruo, dela se forma o por vir da experincia de criao artstica. Trata-se de um procedimento que tem como fim um outrar-se. Tornar-se outro num processo inconscientemente consciente. Piglia (2004) sustenta ainda a opinio de que a psicanlise a empreita de escuta da voz das musas que os escritores convocam, como uma msica que se d no cerne da linguagem, mas que ainda diferente da linguagem, como outra linguagem que nasce traindo a linguagem primeira. Criao que o engendramento que se d por uma ruptura e por um contingente inconcilivel, 34
comum literatura e loucura. Ora, Deleuze (2011, p. 95) insiste que prprio da psicose pr em ao um procedimento que consiste em tratar a lngua ordinria, a lngua standard, de modo a faz-la restituir uma lngua original desconhecida. Parece-nos que o drama que envolve Bartleby a habitao deste espao sem lugar, o hiato reflexo do procedimento de estrangeiramento da lngua. Procedimento que provoca a experimentao do agramatical e faz uma linguagem anti-natural, sem vnculos bvios, evidentes ou ocultos. Escancarando radicalmente que tudo criao, conclui-se pelo engendramento de uma lngua inumana. Processo de linguagem que diz sobre uma produo, mas tambm sobre uma loucura.
1.5 - A produo da loucura
Aqui chegamos ao ponto de problematizao desta dissertao. At agora, preparamos o terreno para a ideia de que literatura e loucura se renem sob a gide da ausncia de obra. Ambas suspendem todo sentido pr-estabelecido, se dispem perante um vazio abismal, um nada de significado que ainda assim possibilidade de toda significao, apesar de no chegar nunca a um sentido ltimo. Por isto afirmamos que a ausncia de obra o que possibilita a prpria obra; no caso da literatura, o livro, no caso da loucura, o que chamamos aqui de produo da loucura. Um conceito que criamos a partir de certo parentesco com o que Deleuze (2011) chama de procedimento em Crtica e Clnica. Mantendo a ambivalncia, entendemos por produo da loucura, algo que transita entre a loucura produzida e aquilo que a loucura produz. Esta noo compactua com o procedimento que comeamos a descrever acima: a extrao da outra face da lngua, a execuo de certa arte de bricolagem que corta e recompe os nexos (desterritorializa e reterritorializa 14 ). A produo da loucura algo entre os produtos
14 Valemos-nos da noo de territrio para pensar as superfcies e percepes da loucura a partir das modulaes da arte. Em se considerando a concepo da realidade enquanto composio de linhas, a noo de territrio condiz a um emaranhado interpenetrado de fluxos de foras e linhas abstratas e se d a partir da expresso do que o caracteriza, h territrio a partir do momento em que componentes de meios param de ser direcionais para se tornarem dimensionais, quando eles param de ser funcionais para se tornarem expressivos (DELEUZE & GUATTARI apud ALVAREZ & PASSOS, 2009, p. 133). Deleuze e Guattari (1992) ponderam que a arte pretende nos restituir, atravs dos perceptos (que nos retiram dos lugares habituais) e afectos (que consistem nos aspectos no-humanos dos devires que nos atravessam) que cria, algo que fora perdido, num jogo cujo fim justamente no ter finalidade alguma. Assim que, com a reterritorializao que propomos, afirmamos mais que a criao de um novo territrio, a emulao de uma topologia distinta, a qual constitui uma linha de fuga aos preceitos sob os quais tomado o louco. 35
advindos da loucura, ou melhor, as condies e formas de tal produo e o processo de subjetivao da loucura (valendo-nos novamente de Deleuze, dizemos que algo que se d mediante processos de corte e conexo). Pois a loucura no ausncia de subjetivao, mas uma subjetivao que no se amarra ao que sustenta a subjetividade dos no-loucos; estes ltimos so entendidos ora como estruturados, ora como sujeito ensimesmado, enquanto os fora-de-si no podem se apregoar aos ditames que definem estas categorias, porque perante eles, a loucura capturada na forma de doena. Referimo-nos aqui a um procedimento que um enlouquecimento no da linguagem, mas um enlouquecimento que passa pela linguagem. Afinal, esta a tese defendida por Deleuze no livro citado acima, a de que a linguagem carrega as possibilidades de construo para alm do corte que ela necessariamente incorre. Tendo em vista as manifestaes de loucura possveis a partir da modernidade apontadas por Foucault (1979) em obras como a de Nietzsche e Artaud, para nos resumirmos a dois nomes localizamos neste ponto de ruptura com a sua reduo em doena mental, o que denominamos produo da loucura. O que interessa produo da loucura enquanto procedimento a desconstruo do produto da desconstruo operada pelo corte. Ela a reterritorializao do que fora desterritorializado, no para fins de restituio do territrio primeiro (o estado pr- adoecimento se falamos de sade; as formas originrias se tratamos de processos de criao), mas para constituir novos territrios, novas expressividades e expresses restituio, pela abertura ao vazio, de algo que nunca existira, isto , engendramento do novo na experincia. Pois Deleuze (2011, p. 30) aponta que o procedimento impele a linguagem a um limite, mas nem por isso o transpe, ou seja, o procedimento leva aos limites, radicalizando o ser no seu contato com o vazio. A linguagem, por ela mesma, no confere sentido, a linguagem apenas ratifica e retifica e faz ambos de acordo com regras bem delimitadas em cada tipo de discurso, de acordo com o espao no qual se d cada linguagem. De maneira que os nexos e as ligaes que estabelecem a produo da loucura so aqueles da ordem que liga a loucura literatura, para alm do enlouquecimento da linguagem. Nexos que se do sob a forma de experincias que extrapolam as formataes restritivas e desvinculam a loucura da doena mental, nem que seja por um instante fugaz, o momento em que a produo da loucura exerce sua ao de composio.
A desterritorializao, por sua vez, presume o arrancar fulminante de um territrio, conduzindo necessariamente a outro, produzido no processo ou j dado. 36
Na literatura, o contato com o vazio da morte anunciada no canto das sereias remete criao de um mundo possvel. No cruzamento com o que h de frgil no homem e na loucura, por sua vez, este vnculo expressado na herana com a lepra, que consiste na excluso daqueles que sentiram, em vida, a presena da morte. Foucault (2001[1963b], p. 47) aponta em Linguagem ao Infinito que esta proximidade com a morte o que possivelmente cava no ser e no presente o vazio a partir do qual e em direo ao qual se fala, e que, pela mesma sorte, impulsiona escrita. Neste contexto, a produo da loucura apresentada sob trs aspectos: 1) como um entreposto na interface entre arte e loucura ambas se encontram no limiar de uma experincia-limite, donde experiencia o vazio da morte; 2) uma vez que o mundo do presente negado loucura, resta queles em contato com o vazio da morte, se atirarem na presena pulsante de um mundo porvir, procedendo no por negao deste mundo, mas por afirmao de uma outra relao com a lngua (mundo) e nesta afirmao, terminam por minorar a lngua maior (fazer um uso menor da lngua) na qual falam em seu prprio exerccio; 3) pela linguagem outra da loucura, a que escapa ao esteretipo tanto da lngua padro quanto que a doena proporciona como sintomatologia e percepo. A linguagem outra da loucura se d por uma ao que propicia na lngua o estrangeiro, isto , pela minorao de uma lngua no seio da lngua em que se escreve fabrica-se possveis e reais. Estas problematizaes so desenvolvidas no decorrer do texto. Em sequncia, transitamos por outras relaes estabelecidas entre a produo da loucura e a construo de possveis.
1.6 - Limite e transgresso
fato que literatura incorre em certo procedimento de produo de mundos, no entanto, o que este procedimento teria em comum com a loucura? Em nossa cultura, a relao entre linguagem e experincia marcada por uma indelvel diagramao dos signos, dos objetos e dos enunciados que desemboca numa lgica de similitudes e semelhana a ordem do imperativo do mesmo que exige e assegura a lgica sistemtica de estruturao do saber ocidental tal qual constituido desde Descartes. Os procedimentos artsticos de composio e o enlouquecimento perturbam esta relao. O poeta, observa Foucault (2000, p. 68) 37
pe-se escuta de outra linguagem, aquela, sem palavras nem discursos, da semelhana. O poeta faz chegar a similitude at os signos que a dizem, o louco carrega todos os signos com uma semelhana que acaba por apag-los. Assim, na orla exterior da nossa cultura e na proximidade maior de suas divises essenciais, esto ambos nessa situao de limite postura marginal e silhueta profundamente arcaica onde suas palavras encontram incessantemente seu poder de estranheza e o recurso de sua contestao. Entre eles abriu-se o espao de um saber onde, por uma ruptura essencial no mundo ocidental, a questo no ser mais a das similitudes, mas a das identidades e das diferenas. Logo, por uma relao de perturbao com relao lgica das similitudes que organiza a linguagem padro que literatura e loucura desdenham, no jogo das identidades e diferenas, das regras que ligam as palavras s coisas. Fazendo tremer estes vnculos, ambas liberam as palavras s suas prprias implicaes. Pois a linguagem se torna absoluta se livrando de toda representao a palavra liberta, isto o que designamos neste texto por apresentao. Alheios s similitudes e aos signos esto o louco e o poeta. Neste contexto, a produo da loucura algo dado como transgresso no limite da suportabilidade entre um e outro. Contudo, h de se assinalar que nem sequer a loucura tomada pura, destacada e simplesmente no , necessariamente, transgressiva. A loucura transgressiva no jogo que interpe com os limites impostos pela cultura, pelo eu e pela linguagem. Pois se Foucault se apoia no pensamento de Georges Dumzil para descobrir a forma estruturada da loucura a excluso social , o faz com o uso de noes de geometria como fora, limite, situao, dentro, separao etc. 15 De maneira que limite, em seu pensamento imprescindvel transgresso, como exposto em Prefcio Transgresso (2001[1963]). A transgresso que engendra a experincia da loucura repousa no entendimento de que ela o outro no s da sociedade, mas do prprio sujeito tomado em termos de identidade. Ou seja, enlouquecer passa por ser outro de si, outro em relao razo e conscincia, rompendo com a entidade idem do ser, sendo alheio ordem subjetivante ensimesmada. Entretanto, a loucura no transgressiva em si, ela o relacionalmente, pois se no estreito espao da linha do limite que reside a transgresso, a loucura, tomada em si mesma, est alm ou aqum dessa linha em relao razo e ao limite que uma cultura traa para definir o que exterior a ela. Porque antes de a loucura ser objetivada pelo saber mdico ela uma experincia marcada por uma distino da experincia racional, os parmetros que a regem so de outras ordens. Ela se faz distintamente da experincia
15 Para maiores detalhes sobre esta afirmao conferir o timo texto de M. Serres (1969) La Geometria de lo Incomunicable: La Locura. 38
racional, assinalada privilegiadamente pela diferena e pela forma de lidar com sua marca indelvel: a excluso. Se a loucura, tomada como o que expelido pelo limite que a cultura coloca, no , em si mesma, transgresso porque o terreno privilegiado desta o da linguagem e no cruzamento da linguagem com a loucura que a transgresso deve ser encarada como a possibilidade de mltiplos sentidos e no como mais um sentido determinado em si mesmo. A transgresso uma profanao sem objeto, ela uma alterao (alter-ao: ao de outro ou de outros) em relao ao discurso da unidade, emulado por Deus na era Clssica e pelo homem na modernidade, ela impossibilita o primeiro como o que limita pelo ilimitado e o segundo como ilimitado limite prprio de si mesmo. A referncia transgresso que Foucault faz se baseia em Nietzsche e a morte de Deus, a qual referente prpria fundao do pensamento moderno. Este por sua vez simboliza a ordem emulada pelo homem o simulacro moderno do que fora Deus para o pensamento clssico enquanto seu prprio ilimitado limite. De maneira que, se para o pensamento clssico Deus era o limite ilimitado da experincia, com o giro para a era moderna, o homem no mais limitado por este ilimitado Deus (onipotente, onisciente, etc.), antes, ele descobre seu prprio limite e numa dobra do pensar desdobra-se enquanto limite ao infinito (pelas cincias humanas e pela concepo de um saber universal). Num movimento que, ao mesmo tempo em que desfaz limites, incrusta novos, constituindo transgresso em cima de transgresso na experincia. O que Foucault sinaliza com a morte de Deus em Prefcio Transgresso (2001[1963]) que esta desfaz o limite do ilimitado em que se calcava a experincia clssica. Enquanto a modernidade marcada pelo ilimitado do limite, que o prprio homem, sujeito e objeto de saber. No entanto, o que o autor francs indica com a morte de Deus no a tardia conscincia de sua inexistncia, mais que isso, o espao em que produzimos nossa experincia a partir da era moderna espao este fundamental literatura. Com a experincia moderna esgotamos as possibilidades de transcendncia do ser por algo exterior a ele prprio o ser o ser do homem; igualmente, ela designa o reino da liberdade e da interioridade que, contudo, no indica a ausncia de limites, mas justamente o ilimitado do limite e, subsequentemente, o horizonte possvel de sucessivas transgresses da a ligao da transgresso com a morte de Deus em Nietzsche. 39
Em outras palavras, o desaparecimento da limitao pelo ilimitado divino desdobra radicalmente a existncia, levando-a reiteradamente aos seus limites 16 , levando as coisas e os valores a seus limites, onde passam a ser definidos por uma afirmao no positiva, ou so positivados numa negao (em se levando o problema aos meandros da ontologia), isto , so afirmados numa contestao que os lana a seus limites. O ser da transgresso e o do limite esto implicados um no outro; ligados por relao menos de oposio do que de complementaridade, um a condio de existncia do outro preciso desfazer a dualidade dicotmica que os ope e que coloca a transgresso num intuito de abolio total de limites. Se transgredir transgredir um limite que delimita um excesso em relao a ele, transgredir compor novas margens para uma experincia, propor novos termos para o contorno do ser. Se partirmos do discurso da unidade primordial, a transgresso visa abranger o que fora expelido da experincia como excedente, drenando-o de volta ao campo da experincia. Nesta volta, o que fora expelido, retorna revigorado, como um elemento que recupera sua fora pois a transgresso deve a densidade de seu ser ao limite, e o ser do limite disposto segundo as possibilidades de transgresso que se impe a ele. De fato, estar sob o domnio do limite signo de estar sujeitado a algum sistema de leis ou regras, impostos pelos simulacros de Deus (leia-se o ilimitado) sob a terra. Ou seja, o regime de limite uma imposio do reino do limitado. O reino do ilimitado no faz dos limites sua estrutura de colocao no mundo. Com relao literatura, ela nasce no ponto em que Hlderlin se intera que somente pode fazer literatura se afastando dos deuses e que a linguagem se d como possibilidade de ultrapassar a morte 17 . Este afastamento carrega algo de paradoxal, a criao se equipara a certo sentimento de experimentao do divino na construo de um mundo. Mas um sentido de divino ligado profanao; esta encarna a descontinuao dos interditos (rompendo com estes) e do sagrado, a continuidade entre o ser e a transcendncia, dada inclusive para alm dos limites da finitude. Roberto Machado (2005, p. 60) comenta que a transgresso organiza a continuidade, a fuso, nascida da violncia, rearranjando o ser a partir do
16 Foucault (2001[1963], p. 31) escreve: a morte de Deus no nos restitui a um mundo limitado e positivo, mas a um mundo que se desencadeia na experincia do limite, se faz e se desfaz no excesso que a transgride. Ainda neste texto, a morte de Deus e o pensamento trgico so apontados pelo pensador francs como imprescindveis para a ultrapassagem da dialtica que ope ser a limite. 17 o momento (ou quase) em que Hlderlin percebeu at a cegueira que no poderia mais falar a no ser no espao marcado pelo circuito dos deuses e que a linguagem no devia mais seno ao seu prprio poder manter a morte afastada. Ento se desenhou embaixo do cu essa abertura em direo qual nossa palavra no cessou de avanar (FOUCAULT, 2001[1963], p. 52) 40
prolongamento, o que vai de encontro ao que poderamos presumir num raciocnio rasteiro que liga a experincia transgressiva descontinuidade com relao aos limites. Se os interditos so relativos sexualidade e morte, as leis, por sua vez so caractersticas do reino dos limitado, condizem morte de Deus na modernidade. Sendo assim, Bataille (apud MACHADO, 2005, p. 60-61) entende que a transgresso excede, sem destruir, um mundo profano [isto , de limites], do qual ela complemento. A sociedade humana no apenas o mundo do trabalho. Simultaneamente ou sucessivamente o mundo profano e o mundo sagrado, que so duas formas complementares, a compe. O mundo sagrado se abre a transgresses limitadas. o mundo da festa, dos soberanos e dos deuses Logo, a transgresso preserva uma lgica de limites, no podemos relacion-la a uma liberdade anterior civilizao. Sua organizao de violncia presume limites assim como a violao e transgresso destes. neste espao de engendramento da finitude pela morte que a literatura moderna se desdobra ao infinito, passando ao largo, entretanto, da palavra divina, palavra do ilimitado capaz de limitar a linguagem. Alis, trata-se justamente do contrrio, a literatura a palavra ilimitada da/na experincia do limitado, ela o infinito atual da miragem que constitui, em sua vacuidade, a espessura da obra esta ausncia no interior da obra de onde esta, paradoxalmente, se ergue (FOUCAULT, 2001[1963b], p. 57). Portanto, afirmamos categoricamente que a transgresso da ordem do limitado e, uma vez que carece da existncia de limite ainda, h exigncia de cumplicidade entre ambos. Categoricamente, Foucault extrai a transgresso de Bataille como tema filosfico que se liga morte de Deus nietzschiana a fim de contrapor toda ideia de dialtica e de fenomenologia. O reino do ilimitado do limite institudo a partir da morte de Deus na modernidade, localizvel entre o sculo XVIII e o XIX. partindo do vazio da morte que se fala, para a morte e contra a morte. Logo, os limites so imprescindveis para que haja uma linguagem ao infinito linguagem reduplicada (sem duplicao, porm; linguagem que no representa nada). Acerca deste tema, Blanchot (2005, p. 54) ressalta que se Artaud escrevia contra o vazio e para escapar a ele. Escreve agora expondo-se a ele, tentando exprimi-lo e tirar dele uma expresso, fazendo deste vazio uma potncia de sentido e de enunciao, colocando-o como condio de produo e no de encerramento da experincia. Retomando, afirmamos que o limite tem um estatuto positivado para o ser da transgresso, ele imprescindvel a ela e ambos formam um conjunto. H, portanto, de se desfazer os vnculos que tomam a transgresso por julgamentos morais carregados de negatividades. A ontologia histrica de ns mesmos nos conduz, na anlise dos limites 41
(ao olharmos para eles), possibilidade de sua prpria transgresso. Esta no se contrape ao limite, nem o nega, ela o afirma sobre todas as coisas; ambos esto inseparavelmente ligados, um carece do outro para ganhar corpo. Foucault (2001[1966]) observa que a transgresso no ope nada a nada, no dialtica, subversiva ou m nela mesma sua afirmao mais radical a do limite, sem este ela no h como ser. De maneira que ela apenas a pura e simples afirmao de novas regras, aos novos limites que imediatamente se interpe numa transgresso ela uma abertura diferena. Ou seja, afirma o ilimitado transpondo as barreiras fronteirias do limite e a finitude estipulando novos limites a partir deste ponto. Assim sendo, a transgresso tem como condio de existncia o vazio no qual ela se lana e a partir do qual ganha expresso. Como ser que se define pela transitoriedade e precariedade, podemos afirmar que ela sustentada por um no-ser e que, por isto, no se define em termos de sujeito, nem se caracteriza como objeto. Uma vez subvertidas as categorias de sujeito e objeto, tampouco a dialtica e a ontologia so capazes de abarcar esta transgresso que, despojada ento do ser do homem, aponta para o ser da linguagem como aurora da construo de possveis na experincia. O ser da linguagem uma designao que aparece primeiro em Prefacio Transgresso, e tem o pice em As Palavras e as Coisas. Foucault afirma que ele emerge em nossa experincia a partir da literatura, donde a palavra liberada de significaes ocultas ou j dadas. Junto loucura, o ser da linguagem remete capacidade inexorvel de articular seu prprio princpio de deciframento. Relacionando a literatura loucura e morte, o ser da linguagem capaz de instaurar novas regras alterando os valores na lngua mesma, numa ordem em que o homem e o significado so excludos. Acerca das imediaes entre loucura e obra, Foucault (1979, p. 528) categrico ao afirmar: a partir de Hlderlin e Nerval, o nmero dos escritores, pintores e msicos que "mergulharam" na loucura se multiplicou, mas no nos enganemos a respeito; entre a loucura e a obra, no houve acomodao, troca mais constante ou comunicao entre as linguagens; o confronto entre ambas bem mais perigoso que outrora, e a contestao que hoje fazem no perdoa; o jogo delas de vida e de morte. No se trata de uma zona limtrofe de conforto que uma vez alada se estabilizaria em uma produtividade incua e inofensiva, h uma dimenso de perigo ao escutar o canto das sereias. Com o distanciamento dos deuses, Hlderlin certamente se interou da face profana da criao profanao sem objeto como expomos acima fundante de um corte deveras profundo com a linguagem, desvinculando-se de toda 42
regra linguageira e se descolando dos significados. Uma literatura sem essncia, autnoma, um contradiscurso, coloca Foucault em As Palavras e as Coisas, como aquilo que compensa o sistema de significao, aquilo que existe apesar deste sistema, e nunca aquilo que o confirma. Buscamo-la do lado do significado ou do significante (pouco importa qual dos dois), mas sempre no lugar onde ela no est e, no entanto, a partir do qual ela no cessa. O espao literrio antes o no-lugar, ele nasce do fogo e ao fogo atirado, por seu carter fulgurante, por sua face intolervel. a experimentao do limite como uma experincia mstica de linguagem esotrica apresentao que nada representa. Deleuze (2000) apresenta em Lgica do Sentido as palavras-valise de Lewis Carroll para ilustrar estas relaes de contrao e condensamento, circularidade e disjuno de sentidos numa s palavra que remete tanto casa vazia quanto ao ocupante sem lugar. J em Crtica e Clnica, Deleuze (2011, p.9) observa que o limite no est fora da linguagem, ele o seu fora: e feito de vises e audies no-linguageiras, mas que s a linguagem torna possveis, ressaltando que a transgresso se d em um nvel lingustico, apesar de no ser um efeito de linguagem. Linguagem e eu so limites da experincia e por isso so objetos a serem transgredidos. A obra o no-definido que no representa aquele que a faz ou sequer aquilo do que feita, mas que diz sobre a contestao, o desfalecimento e subsequente transposio destes limites. A categoria sujeito no encontra nada que lhe d sustentao ou que a avalize na literatura moderna no de um eu que se trata ali, no se escreve sobre complexos e traumas que supostamente fundariam uma personalidade e monopolizaria toda produo e tudo que emana deste sujeito. Antes, a estrutura, a lgica, a coerncia e a liberdade (tal qual colocadas como insgnias do homem moderno) se desfazem perante o processo de auto-implicao linguagem que funciona na literatura processo da ordem de um impessoal e que se d na presena fulgurante da morte na experincia. Aniquila-se o eu, o sujeito, guardio do discurso da ordem e da unidade, emerge a diferena em termos de obra e desobramento, nascimento e runa. Escreve-se e assim aniquila-se um eu, esta a obra da literatura moderna. Obra que se cumpre como se estivesse na borda do precipcio, no limite: nem em cima do cume rgido e fixo da pedra do sentido, nem na queda abismal do total no-sentido. A crtica incide em ler o no-presente, ler a obra ainda ausente, que , vale ressaltar, radicalmente diferente da ausncia de obra. A obra est liberta do homem, mas tambm de seu autor e da biografia deste, nem sequer a obra se prende a seu prprio trajeto, ou 43
seria uma pea de museu que fala to unicamente por sua assinatura e nela j contm tudo o que necessita. A obra presume uma ligao com a ausncia de obra, isto , a obra se faz no lugar sem lugar no qual a prpria obra cala e no qual, no entanto ela no cessa de falar; dimenso na qual, entre obra e no-obra, se destaca uma relao diferencial que consiste em fazer obra pela via do desobramento.
1.7 - Obra e desobramento
A ideia de desobramento em Blanchot (2010) remete criao literria como o movimento da ausncia de obra. Que por sua vez, corresponde atrao do fora naquilo que Foucault, em O Pensamento do Exterior de 1966, coloca como estar, no bojo da linguagem, em contato com o vazio da morte. Nisto consiste o pensamento do fora, exaltado por Pelbart em O Fora da Clausura e a Clausura do Fora, um contraponto do pensamento ensimesmado, devotado reflexo e debruado sobre a interioridade. Tratamos aqui de uma dimenso que no simplesmente o vazio o qual ainda pressuporia estrutura mas uma plenitude de vazio (ou um lugar incerto, desterritorializado, e que mais a frente relacion-lo-emos ao expatriado), como se o vazio fosse menos uma falta que uma saturao, um vazio saturado de vazio (BLANCHOT, 2012, p. 75). Esta densa ordem de vazio que, por outro lado, sustenta o silncio sob o qual alocada a loucura. Tanto que, sob a lgica do silncio, o vazio aquilo que abre portas inclusive aos movimentos de sobrecodificao. Em outras palavras, este silncio que d condies saturao de cdigos tanto acerca da loucura, quanto acerca da palavra literria. Como aponta Blanchot no texto O ltimo a Falar, h na obra um tensionamento extremo da linguagem numa unio que no cria unidade, palavras doravante associadas, unidas por outra coisa que no o seu sentido, apenas orientadas na direo de... (BLANCHOT, 2012, p. 75) a ideia de ausncia de obra no condiz a uma lacuna, apesar de ser colocada sob uma lgica de espao lacunar em nossa cultura. Num extremo, a ausncia de obra objetivada em textos referncias ou cooptada em modos de ser padro por um lado, est a crtica literria e a obrigatoriedade dos se ter nos clssicos o parmetro e a medida da literatura e, por outro, o discurso maior sobre a loucura e a fabricao da loucura estereotipada. O que acaba por dar margem a 44
implicaes alheias a estas experincias e que nada tm a ver com as prprias. Isto acontece tanto com a interpretao macia de textos literrios quanto com o posicionamento social da loucura no cerne de algo que lhe historicamente estranho: a loucura pareada patologia e, mais recentemente, a expanso e inveno de novas categorias nosolgicas correspondem a esta lgica. Para sintetizar, afirmamos que o vazio, enquanto condio de possibilidade do contato com o fora, se desdobra ou em sobrecodificao ou em criao. No primeiro caso acarreta aprisionamento, clausura do ser e do sentido, no segundo, pode provocar um alar ao infinito, uma possibilidade de vida e de expresso que tem um forte tom de liberdade. A literatura o encontro com o vazio donde emana o desobramento, vazio tornado central na experincia transgressiva que resulta em obra literria ou em loucura no fechamento do fora em ambas as formas obra literria de um lado e loucura, do outro. Por um lado, a obra de linguagem difere da obra literria, pois ela prostrada sob uma lngua j imposta e que remete aos ditames de uma leitura limitada por um sistema de decifrao muito especfico deve-se ler isto e isto e aquilo nas seguintes linhas, este o imperativo que emana de uma obra de linguagem. Contudo, a obra literria cria sua prpria ordem de decifrao, no bojo da intimidade da leitura. Por outro, como expomos acima, a fala da loucura, a partir de Freud, a fala do louco passa a ser no-linguagem ou linguagem-dupla, que, mais do que deter sua significao nela mesma, vem a significar sua prpria expresso. Ora, o ponto comum entre arte e clnica o regime de auto-implicao; ambas tm a orientao de produzirem suas prprias regras, ambas estas prticas tencionam os signos e a experincia, a vida e os sentidos, levando-os ao extremo, na possibilidade de criar suas prprias chaves de significao. Se a Obra, absoluto da voz e da escrita, se desfaz, antes mesmo de realizar-se, antes de arruinar, ao realizar-se, a possibilidade da realizao (BLANCHOT, 2010, p. 208), no silncio assistimos ao desenrolar infinito das palavras. Entre loucura e obra se estabelece no mximo, um intercmbio de linguagens. A noo de ausncia de obra anula toda pretenso de continuidade, seu tempo o da origem o mesmo de um personagem original e de uma lngua original, como pontuamos acima, seu espao, isto , seu material, diferenciao intransponvel e inconcilivel verdadeira sntese disjuntiva, uma ideia que desenvolveremos no terceiro captulo , indefinio permanente e, redundantemente, inacabamento incessante. Uma vez que, como pondera Blanchot (2010, p. 203), 45
a obra toma conscincia de si prpria e desse modo apodera-se de si prpria como aquilo que coincidiria com a ausncia de obra, esta ento desviando-a para que jamais coincida consigo mesma e destinando-a impossibilidade. Movimento de desvio em que a ausncia de obra escapa sempre mais, reduzindo-se a no ser seno a Obra sempre j desaparecida [...] Escrever produzir a ausncia de obra (o no obrar) [...] escrever como no obrar (no sentido ativo dessa palavra) o jogo insensato, o acaso entre razo e desrazo. O obrar se faz no desobramento. Ali onde se torna invivel a decifrao de contedos e insuficiente a forma material. O que perpetra a obra a multiplicao que s a ausncia de obra pode lhe conferir. A obra constituda remete realizao no bojo de um trabalho, a ausncia de obra remete ao desastre e a se afirma como absoluta. A obra contm a ausncia de obra mantendo-a a distncia, entretanto no a contm dentro de si, a ausncia de obra no seria somente mais um contedo da obra. De maneira que, no entendimento da loucura como ausncia de obra em nossa cultura, a objetivao e traduo (em padres de inteligibilidade e coerncia, estranhos termos da loucura que contm, ela prpria, os signos de sua decifrao) da obra constituda pela loucura se mostra arbitrria. A produo da loucura no se presta para a razo dizer o louco isto, mas para radicalizar a prpria noo de obra, uma vez que, na constituio desta, se pauta pelo desobramento deixando em evidncia a abertura do vazio pelo qual se engendra. Peter Pl Pelbart (1989) assinala que o termo original em francs para desobramento, desoeuvrement, remete a inao, ociosidade, passividade e talvez at algo tedioso. Desobramento seria a atividade de uma passividade, uma passividade que excede o ser, ou que o esgota, levando impessoalidade. Ausncia de obra indubitavelmente uma experincia de transgresso, valor positivo que afirma o limitado e o ilimitado do ser (FOUCAULT, 2001[1963]), seu porte de finitude, mas tambm o horizonte do inclassificvel, do inesgotvel que se lana em sua experincia ao impensvel e se realiza em seu inacabamento. Pretere-se desta noo as relaes que conectam o ser ao trabalho e linguagem, obra e palavra, ao foco e inteligibilidade. Ali se torna desobrigado das exigncias de lembrar para ser, mas tampouco se aplica no esquecimento, sendo o prprio esquecimento igualmente esquecido. A ausncia de obra, despersonalizao da obra, desvencilha todo ser da exigncia de ser o mesmo. Vemos que a obra que histrica. Por um lado, obra concentrao num feixe em prol da unidade que confere consistncia e estrutura, isto , tornar o trabalho material no espao e cravar o nome no tempo da histria, por outro, a ausncia da obra 46
vale como critrio-limite para discriminar o produtor do improdutivo, o estruturado do desmanchado, o existente do desistente, o so do insensato (PELBART, 1989, p. 173). O trabalho do louco provoca rachaduras no trabalho de constituio e consistncia, que enquadra e confere inteligibilidade obra. Ora, se na era clssica o desatino fora o absoluto silncio e o nada manifestados no pensamento, a partir do sculo XVIII a loucura grito e furor que sulcam o silenciamento que lhe imposto, reclamando o direito de se fazer ouvir na forma obra e, assim, compromete justamente o que assegura o senso de unidade que amarra mundo, sujeito e a conciliao de ambos. Porm, no que consistem estas vozes quando a psiquiatria atira a loucura aos meandros da medicina? Aps Sade e Goya, e a partir deles, o desatino pertence quilo que h de mais decisivo, para todo o mundo moderno, em toda obra: isto , quilo que toda obra comporta de mortfero e de constrangedor com esta passagem, Foucault (1979, p. 528) enlaa o que parece inconcilivel: a linguagem e o delrio. Ele conjectura que se as obras pertencem queles que a produzem (no enquanto sentido e significado ou mesmo autoria, mas enquanto procedncia), as loucuras destes pertencem s suas obras, do ponto onde a loucura contesta a obra em sua constituio ao delrio que deixa de ser s e simplesmente loucura, para ser ratificado como obra. Continua Foucault na mesma pgina: A loucura do escritor era, para os outros, a possibilidade de ver nascer, incessantemente renascer, nos desencorajamentos da repetio e da doena, a verdade da obra. Neste desencorajar do mesmo, da repetio e da doena, ressaltamos um ponto em que a loucura pode ser algo que no doena: por um lado, o inacabamento, o enlouquecimento no bojo de uma linguagem implica em criao e inventividade; por outro, a loucura depositada na verdade da obra pode ser sade, talvez aquela mesma frgil e pequena sade 18 que nos fala Deleuze (2011) em Crtica e Clnica. A frgil sade no diz necessariamente sobre o estado do organismo, mas de um aumento das potncias do ser pela abertura aos possveis, abertura que se d a partir do estado de debilidade. Neste aspecto, no impressiona a frequncia com que artistas so doentes do corpo, sobre isto, Deleuze e Guattari (1992, p. 224) afirmam que porque eles viram na vida algo de grande demais para qualquer um, de grande demais para eles, e que ps
18 Diferenciamos propositalmente Sade que remete sade padro, ou dos padres definida por cnones e manuais cientficos daquilo que Deleuze (2011) em Crtica e Clnica trata de uma frgil sade, ou uma saudezinha, petit sant, em contraposio a este conceito amplo e pesado demais, por isso inacessvel. A primeira remete a um estado orgnico, enquanto a segunda trata de uma afeco, da debilidade enquanto forma diferencial no ser, nas interlocues que mantm com a grande sade em Nietzsche (1992). 47
neles a marca discreta da morte. Mas esse algo tambm a fonte ou o flego que os fazem viver atravs das doenas do vivido. A sade frgil no sequer um decrscimo de sade, nada falta grande sade e tampouco ela funciona como abolio ou interdito, antes, o enfrentamento dos riscos da existncia e no assepsia. Na pequena sade, a fissura desejvel e no abolida. As doenas so a possibilidade uma sade intensiva, assim, constituindo o que Nietzsche chama de grande sade, o artista seria mdico no apenas dele mesmo, mas do mundo. Seguindo esta linha de pensamento, valemo-nos das reflexes de Deleuze (2011 p. 138) para ressaltarmos o procedimento de gagueira no da fala, mas da lngua mesma, uma linguagem afetiva, intensiva, e no mais uma afeco daquele que fala, como constituinte da produo da loucura. Logo, so as vozes do mltiplo que ressurgem no que resvala de desrazo no exame crtico que o esprito moderno exerce sobre o que vem a chamar agora de doena mental. Com relao pertena da loucura a nossa cultura, Foucault (1979, p. 529) sinaliza que a loucura de Artaud no se esgueira para os interstcios da obra; ela exatamente a ausncia de obra, a presena repetida dessa ausncia, seu vazio central experimentado e medido em todas as suas dimenses, que no acabam mais. [...] A loucura ruptura absoluta da obra; ela constitui o momento constitutivo de uma abolio, que fundamenta no tempo a verdade da obra; ela esboa a margem exterior desta, a linha de desabamento, o perfil contra o vazio. A obra de Artaud sente na loucura sua prpria ausncia, mas essa provocao, a coragem recomeada dessa provao, todas essas palavras jogadas contra uma ausncia fundamental da linguagem, todo esse espao de sofrimento fsico e de terror que cerca o vazio ou, antes, coincide com ele, a est a prpria obra: o escarpamento sobre o abismo da ausncia de obra. A loucura no mais o espao de indeciso onde podia transparecer a verdade originria da obra, mas a deciso a partir da qual ela irrevogavelmente cessa, permanecendo acima da histria, para sempre. A produo da loucura entreabre um silncio atravs do barulho que faz de maneira a questionar o mundo que, num duplo movimento, rechaando a loucura, no deixa de englob-la, em seu contorno. Em suma, a loucura, ausncia de obra, tem como funo de expresso fundamental justamente as obras que produz, no entanto, vale-se destas para faz-las ruir, desabar, minar por dentro. Isto significa que a produo da loucura se d a partir do desmantelamento da lngua materna (desterritorializao), fundamento basal daquilo que confere sentido a uma experincia existencial (territrio) num esquema padro. Este procedimento corresponde injuno de uma grande sade que atua explorando as conexes e assim inventando novos possveis para a lngua e para a existncia. Em seu comentrio acerca de Histria da Loucura Pelbart (1989) entende as experincias da desrazo e a da loucura num hiato forosamente fundido em coincidncia na nossa experincia contempornea. Ele pondera que a desrazo 48
cerceada e resumida loucura. A mesma desrazo que Freud se prestava a escutar e que era veementemente rechaada pela psicologia da poca que, soterrando qualquer trao de expresso daquela, se fecha no arcabouo do que cientificamente apreensvel. Assim, a psicologia acaba ignorando a desrazo, uma vez que esta alheia temporalidade e origem, uma vez que despersonalizao e anonimato na neutralidade impessoal. Com efeito, o sintoma da histrica carrega o teor de violncia, presente tambm na obra e no grito do louco, cada um a sua maneira, tentando romper as delimitaes que lhes ocorrem. Evidentemente, no queremos colocar lado a lado num sentido de equivalncia manifestaes to dspares e de consequncias to distintas para os indivduos como obra e histeria, mas sinalizarmos que o movimento de exacerbao da desrazo se manifesta de distintas maneiras. O barulho do grito desarrazoado sacoleja as camadas aparentemente estveis que se sobrepem experincia da loucura em sua inrcia padro. A desrazo que pode surgir em nossa experincia no pode ser deduzida ou reduzida da loucura, antes, ela , numa quase paradoxal relao, o Fora enclausurado na loucura, cuja irrupo s possvel numa poca em que se confinou o Fora na loucura e na doena mental atravs da prpria loucura (PELBART, 1989, p. 176). A desrazo, esta loucura que advm do enclausuramento do fora, pode ter como forma de expresso a obra. O que no significa, contudo, que no haja diferena entre artista, mas ajuda a entender a maneira pela qual tornam-se loucos alguns indivduos em contato com a desrazo como aquilo que se desprende da experincia racional cotidiana. Destarte, o fora, em relao imediata com a desrazo, seria o canto das sereias, guardada toda sua dimenso de perigo. E, enquanto de um lado a loucura se torna necessariamente sofrimento e misria quando encapsulada sob a forma da patologia, por outro, o delrio no deixa de ser a constatao de uma vivncia e de uma experincia qualitativamente diferencial na medida em que funda um mundo distinto daquele vivido. Neste jogo que a desrazo faz sua presena em nosso mundo pelos meios de expresso que lhe so possveis, ora a arte, ora a loucura. A loucura inexoravelmente ligada transgresso, seja em sua linguagem, seja nos comportamentos dos loucos. Sua morada o terreno do interdito, do que deve ser coibido de ao e de linguagem das sociedades, seus gestos e palavras devem ser suprimidos. O perodo das internaes ilustra claramente esta ordem. De alguma maneira, o enclausuramento pretende tirar de circulao tambm o que incomodava nas falas das pessoas, de bruxarias Sade da prtica de profanao religiosa por 49
excelncia quele que encontrou a desrazo enclausurada em alguma cela em que esteve preso no sculo XVIII. Contudo, o mesmo fora enquanto experimentao do vazio da morte em impessoalidade que origina a ausncia de obra, manifestado no elucubrado espao da obra, no deixa de extravas-la. Reduzindo muito e talvez indevidamente, podemos pensar o fora como uma presso interna que no cabe naquilo que lhe comportaria, e que, ao invs de explodir, implode no em densidade interiorizada, aquela das significaes veladas, mas em indefinio, densidade de potncia, capaz de borrar as fronteiras numa experincia-limite de transgresso. A operao da ausncia de obra se d na profundidade da superfcie do mltiplo e no no aprofundamento ontologizante do significante. Operao que no leva nunca a uma essncia, mas ao desenrolar infinito e ao jogo incessante.dos sentidos. Pelbart (1989) afirma que pela errncia na proximidade com o fora que a obra se faz ausncia de obra, tal qual Sade comea a escrever na alcova ou como Goya comea a pintar suas sries de dibujos. O dia, a tcnica e o domnio fazem arte, sem dvida, mas parecem no garantir a obra. No obstante a fruio da obra, h de se parar de escrever, h obra porque h um ponto final, sempre provisrio, verdade, mas existe uma ltima pgina que vem a ser possibilitada na esfera da escrita, no pela mo que escreve, esta apenas aparentemente domina quando na verdade dominada pelo lpis. O que livra a deriva da escrita a mo que no escreve, a que capaz de submeter e afastar o lpis, de parar ento de escrever. Por outro lado, a loucura (delrio) que se encontra em deriva revela um movimento perigoso; sempre um quase que transforma um desarrazoado (aquele que tem relao com o Fora) em insano (aquele que est dentro do Fora), um artista num delirante ou um delirante num pensador do Fora (PELBART, 1989, p. 172), tnue o momento de urgncia em que a desrazo pode passar a ser produo expressiva ou que descamba em doena. Esta relao de confluncia se d porque ambas as experincias passam pelo fora que se faz na obra atravs da ausncia de obra, fazendo estremecer a obra, arrasando-a sem esgot-la em seu ser, contudo. No sentido de que a obra o seu prprio canto do cisne, seu esmaecimento e sua efetivao, sua consumao, mas sem a intemprie tempo-espacial ontolgica de se desfazer. Pois o devir pertence a um espao ontolgico atemporal e se efetiva concomitantemente a sua dissipao, mas o faz de forma incessante e nunca se evanesce totalmente enquanto se realiza. 50
Contudo, num espao restrito que o fora pode se manifestar. Se a loucura enclausura o fora podendo produzir tormenta, por outro lado, da mesma maneira como a obra aloca a ausncia de obra em um lugar em que ela seja inofensiva, nossa experincia moderna tambm o faz, deixando desrazo as preciosas migalhas de desprezo e alheamento dos quais surgiram obras do Qorpo Santo e tantos outros 19 (quantas vezes na histria houve pensamento subversivo? A escrita de Bataille somente um dos desenhos desta frmula). De maneira que, se a desrazo se vale daquilo a que fora reduzida (entenda-se loucura) para se manifestar, a ausncia de obra se manifesta na prpria obra. A produo da loucura questiona profundamente o mundo da profundidade e da interioridade, minando o ponto exato que o binmio razo-loucura no a contm, no a suporta, nem a preenche na radicalidade de sua experincia. A arte para Deleuze e Guattari (1992) no uma comunicao, seu objetivo no transmitir informao alguma, antes a criao artstica um ato de resistncia morte que passa pela morte como vimos acima, logo, arte aquilo que conserva. Para alm de seus meios e condies de preservao material, ela conserva. Mesmo que alguma arte se desfaa materialmente, o que fez aquilo artstico no desfeito. Pois ela um combinado de trajetrias e devires extensivos e intensivos que se efetiva enquanto acontecimento 20 e, contendo os signos de sua prpria decifrao, ela muito mais uma linguagem esotrica que apresenta, do que uma representao, abstrao ou racionalizao de algo imaginado. Enquanto acontecimento, a arte preza uma linguagem desobrigada de significaes fixas e no necessariamente acontece na ordem material das coisas. Uma vez que aquilo que O acontecimento no cabe na antecipao, no tem seu sentido previamente determinado, o acontecimento sempre da ordem da singularidade, coextensivo ao devir e por isso rompe com o sujeito. A ordem do acontecimento a mesma do prprio devir e est, portanto, na linguagem. Logo, o acontecimento no diz respeito somente efetivao de algo na ordem do real, no se refere a um estado de coisas, ou sequer a uma ao que o atualize, o acontecimento est imanente ao tempo, remete no somente ao presente do que est acontecendo, tampouco se prende a este
19 Blanchot (2010) no terceiro volume de Conversa Infinita ressalta esta clausura do escndalo da ausncia de livro, que ele prefere ausncia de obra. 20 Para Deleuze (2000, p. 34), O acontecimento o prprio sentido. O acontecimento pertence essencialmente linguagem, mantm uma relao essencial com a linguagem; mas a linguagem o que se diz das coisas. No entanto um acontecimento, ao contrrio do que se presume, no se resume a sua efetuao num espao-tempo presente, ele da ordem da simultaneidade, pois no limitado por estado de coisas algum. O acontecimento refere possibilidade de concomitncia entre os sentidos e o devir, apesar de no ser reduzido ou pela linguagem, ele adentra esta, no comprometendo seu funcionamento. 51
para tratar do passado e do futuro, mas o acontecimento como aponta Deleuze (2000) a possibilidade de abarcar estes tempos numa sntese que no exclua necessariamente aspectos de um em detrimento do outro, mas que atue por incluso. A exemplo da arte, o acontecimento no se esgota nem pode ser resolvido com a efetivao de sua ao ou efetuao daquilo que dele se espera, muito menos por uma elucubrao linguageira; o acontecimento no um truque. Ele est na linguagem e no mundo, mas no sob a forma de uma proposio (uma afirmao) ou de um estado de coisas. Ele uma relao que se d entre os sentidos e as coisas pois existe na linguagem porque pertence ao mundo , o sentido e o devir, potncia da linguagem e do mundo que se aplicam simultaneamente uma outra. Pois o brilho, o esplendor do acontecimento, o sentido. O acontecimento no o que acontece (acidente), ele no que acontece o puro expresso que nos d sinal e nos espera (Deleuze, 2000, p. 152), o que faz com que nos tornemos filhos de nossos acontecimentos e no filhos de nossas obras, uma vez que este filho do acontecimento que produz a obra. Portanto, no acontecimento chega-se a ser quase-causa do que se produz no ser, mas no como confirmao mstica ou preanunciada de si mesmo, mas como impessoalidade pr-individual, nem particular nem coletivo. O acontecimento fundado em si mesmo, seu tempo o da imanncia, e sua conjugao no se d por sujeito, mas pelo on da singularidade impessoal e pr-individual. Momento chave no qual morrer vai contra a morte, no desdobramento pela impessoalidade, perdendo-se no fora-de-si, algo que a morte de alguma maneira ajuda a construir sobrepe o eu no ser. Isto que criado ento relacionado a um sentido de infinito a ser tornado inteligvel na experincia. Este infinito se d na relao estabelecida com a conservao que nos referimos arte, que da ordem do virtual. A arte existe no apenas de sua efetivao, realizao e no ato de criar, mas necessariamente a partir e em direo aos trs. A pretenso da arte no mais que a inteno de expressar. Ela trata da criao de um possvel a partir da realidade dos meios dela mesma (palavras, msica, pintura,etc.) que acontecem, e nem tanto de criar um real pelo irreal. Se arte ato, fazer arte consum-la, arte feita o fazer artstico consumado e, a cada leitura, a cada audio, a cada viso, a arte vai at o fim que tambm o recomeo, donde est o final de tudo, resultado e produto, o qual nunca cessa de iniciar novamente, incorrendo na reduplicao que acontece mesmo sem duplicao. Ademais, a prpria obra existe como um movimento que de algum modo a anula sempre, levando-a de volta ausncia de obra, mas nunca definitivamente. 52
Oscilao inconclusa, eis a obra da modernidade: desobramento (PELBART, 1989, p. 177). Esta oscilao corresponde dimenso de trnsito que se estabelece entre ausncia de obra e constituio, que desemboca na despersonalizao do eu e no processo de reduplicao, conduzindo por fim a uma relao de imanncia que nos fazem referncia Foucault e Deleuze. Pois desde que o fora em nossa sociedade est restrito obra ou loucura, a obra do indivduo louco a possibilidade de realizao concomitante tanto da loucura quanto da ausncia de obra num estrato diferenciado. Assim sendo, os artistas loucos no compem uma fuso entre um exemplar discursivo (a sua arte) e outro psiquitrico (a sua doena), mas se expressam com as discursividades que lhe emprestam e conferem nossa poca. Produo da loucura que se torna possvel perante uma obra no apenas marcada pelo enlouquecimento da linguagem, mas que tem em certo tipo de loucura ou, melhor dizendo, de desrazo, a marca de seu procedimento. Em As Palavras e as Coisas, Foucault (2000) afirma que o ser da linguagem ressurge como efeito na literatura e, consequentemente, produz um alheamento perante a ordem do homem, a mesma que reduz a loucura exclusivamente a patologia. Pretendemos explorar com a produo da loucura a suspenso deste vnculo entre loucura e falta de sade dentro da ordem do sentido, produzindo um lapso, uma pausa neste ordenamento pautado pelo ser do homem. Neste sentido, aparece a alternativa ontolgica do ser da linguagem, no como uma retomada do ser, mas sobretudo como possibilidade de abarcar a ordem do impessoal em seu jogo. Ou seja, no prescindindo da colocao moderna de homem que avaliza a ligao entre loucura e doena, atemo-nos aos processos materiais da composio artstica, os modos de feitura donde surgem como possvel e a partir de possibilidades, novos modos de existncia. Um efeito da comunho de prticas estticas e processos de subjetivao num entendimento crtico-clnico a construo de um estilo que um paradigma esttico, sem dvida, mas que acarreta implicaes ticas. No que seja um estilo ser louco, longe disto; contudo, o estilo o engendramento do novo na arte e na vida e do singular para a obra e a existncia. E nossa busca gira em torno do que pode constituir uma nova colocao para uma existncia. Pois o artista excede os estados perceptivos e as passagens afetivas do vivido (DELEUZE; GUATTARI, 2000, 222) e, apesar de carregar as marcas de quem viu algo demasiado grande e intolervel, sua obra no desvela a biografia ou a personalidade de algum, no a doena que produz obra, esta no uma traduo dos traumas, 53
complexos ou desejos, reprimidos ou no, do artista. A arte est mais ao lado de um estado de exceo, de um excedimento destes elementos biogrficos. A arte estende o vivido e o vivvel na medida em que lana o ser e o sentido ao infinito do por vir dado a partir do vazio denso do canto das sereias ou vazio ativo, como coloca Blanchot (2005). Se a obra nada diz sobre o destino daquele que a compe, ela diz sobre o destino de um por vir que sempre coletivo, no em nmero, mas em funo, porque da ordem do impessoal. Mesmo vindo de um indivduo sua potncia emana dos inmeros divduos, desde a sua origem e implicao com o coletivo. A produo da obra, por sua vez, se anula no sacrifcio que tambm o sacrilgio de sua realizao. A criao o ofcio sagrado de confeco de elementos reais e materialidades que conferem expressividade. Ela corresponde ao momento em que o homem mais se aproxima do divino, o qual, no entanto, presume profanao, pois a criao menos harmnica do que algo violenta. Ela proporciona a obra e o faz perante um ato (que srdido e obsceno) no de desvelamento, uma vez que a produo no inclume, mas de corrupo daquilo que produzido no fazer, do desfazimento no prprio fazer. O fazer artstico consuma a arte em seu procedimento, a qual tomamos por acontecimento. Mas no nos deixemos iludir, absolutamente nada encontraremos por baixo da superfcie que integra a experincia da ausncia de obra, no h essncia na loucura, nem na arte, mas camadas sobrepostas sob o denso manto de sobrecodificaes. Da a observao de Foucault (1999[1961]b, p. 143) no prefcio primeira edio de Histria da Loucura, Folie et desrazin: o que ento a loucura, em sua forma mais geral, porm a mais concreta, para quem recusa, desde o incio, todas as possibilidades de ao do saber sobre ela? Nada mais, sem dvida, do que a ausncia de obra. Sob a obra o que h indeterminao, o no definitivo, a mais imediata acepo de ausncia de obra; o acaso, que no o simples desleixamento, mas justamente as determinaes no definitivas que se do por motivos de ordem outrem que no essncia ou natureza; e por ltimo, o que pulsa no bojo do devir e da experincia a diferena. Retomando Deleuze (2011, p. 11), escrever um processo, ou seja, uma passagem de Vida que atravessa o vivvel e o vivido. O primeiro aquilo que poderia ter sido na ordem das leituras possveis, mas se interpe ao segundo como aquilo que pode ainda ser, no que transformar aquilo pertence no mais ao sujeito, mas que se d em uma ordem impessoal de devir. De forma que a indeterminao o vivvel e o no 54
definitivo, o vivido que constitui o ser do sujeito. A indeterminao que constitui as discursividades que se desdobram em arte ou em loucura dada pelo devir na medida em que a experincia artstica ou de enlouquecimento implica a si mesma no plano de enunciao.
1.8 - Arte e Loucura: regimes de auto-implicao
Aps distinguir loucura de doena mental, Foucault, no j citado texto Loucura, a ausncia de obra de 1964, afirma que, fundidas em nossa sociedade, ambas podem estar em movimento de destacamento uma da outra. Com as colocaes do pensador francs, fica evidente que a nica possibilidade de uma essncia ou natureza da loucura que ela sempre dada como uma funo de outro, enquanto outro da referncia racional e do parmetro histrico constitutivo da experincia ocidental marcado pela racionalidade experincia esta de constituio do homem antropolgico. Portanto, a loucura desarranja o homem conceitual, desconserta as estruturas que fazem do sujeito signo e possibilidade nica do ser. Assim, a loucura se define como o fora enclausurado do limite que o homem. Seguindo as linhas de certo pensamento pautado pela diferena, os aforismos de Nietzsche do voz a vrios deuses adormecidos, postos de lado em prol da univocidade, a qual diz respeito menos ao monotesmo que ao sujeito. Acerca da diferena e multiplicidade das palavras, Blanchot (2010, p. 44) comentado Ren Char salienta que aquilo que fala essencialmente nas coisas e nas palavras a Diferena, secreta porque diferindo de falar e sempre diferente daquilo que significa, mas igualmente tal que tudo faz signo e se faz signo por sua causa, dizvel apenas indiretamente, no silenciosa: operando no desvio da escrita. Uma diferena essencial em diferenciao. Pura potncia diferencial que faz mover as estruturas do sujeito e daquilo que ele representa e do que vem a represent-lo, em forma ou inteno, esttica ou politicamente. Num movimento de ressignificao incessante, composio e consumao abrem, atravs da arte, possveis nos emaranhados meandros da existncia. E fazem isto perscrutando as relaes investidas sobre a vida pelos poderes. Pois a diferena engendra muito mais que um lapso diferencial que rompe com a continuidade. Junto descontinuidade, irrompem a singularidade e a auto-implicao nas relaes. Por um lado, a produo da loucura instala uma cena subjetiva parte da discursividade e do ser, ela abre territrios infindveis que no cabem nos estritos 55
sistemas ontolgicos ou discursivos que at agora temos. Por outro, funcionando num regime de auto-implicao, a produo da loucura trabalha em funo prpria, constituindo aquilo que Guattari (1992) chama de focos de subjetivao parcial em Caosmose. Isto , formas de ser distintas e auto-implicadas nela mesmas, maneiras de ser que extrapolam as relaes sujeito-objeto por uma espcie irrupo da diferena no cerne da lngua e do ser. Por isso afirmamos que as experincias fomentadas na produo da loucura levam ao limite a ontologia e a discursividade. O modo de funcionamento da produo da loucura o deslocamento, diferente de um destacamento, porque no trata da retirada ou do privilgio de uma concepo em detrimento de outra. Mas um deslocamento que trata de uma colocao do ser radicalmente no desconhecido. O que leva a produo da loucura a ser um processo pr- individual e pr-discursivo, alheio a toda identificao e a qualquer exigncia de identificao. A arte enquanto acontecimento tem em comum com a produo da loucura este vis de deslocamento nas formaes de sentidos e dos estados de coisas. A contestao da unidade e a auto-implicao dos e nos procedimentos da produo da loucura se do em funo de um ser que, remodelando territrios existenciais, constri uma ponte que atravessa a linguagem para alm da discursividade e que capaz de agregar a diferena em seu cerne. O que faz da produo da loucura, um operador de transformao na produo de um mundo possvel. Com efeito, se possibilidade tambm o outro nome da liberdade ou efeito direto desta em se tratando de territrio e expressividade, a vida do artista em suas interlocues com a experincia da loucura pode, mais que conferir sentido, dar corpo ao valor de liberdade. Pedimos licena potica para uma meno honrosa ao Romanceiro da Inconfidncia de Ceclia Meireles (1989), ali a poetisa coloca que liberdade palavra que ningum explica, mas que no h pessoa que no saiba o que . Neste mbito, colocamos a arte como operadora nos processos de realocao da experincia da loucura. Nossa questo so as condies de produo daquilo que denominamos produo da loucura no espao de transgresso da linguagem e como ausncia de obra. Nossa hiptese uma aposta no afrouxamento do vnculo que rene por exclusividade a loucura patologia o que identificamos como problemtico a exclusividade da ligao que objetiva a primeira como doena mental. Para tanto, tratamos no captulo seguinte das condies desta objetivao que desemboca em negativizao. 56
Neste captulo tratamos de um enlouquecimento da linguagem na relao do louco com o mundo, na qual ele pode criar um mundo para viver escapando (tranando uma linha de fuga) assim ao aprisionamento a que a patologia o relega. O que no corresponde, contudo, ao enlouquecimento do indivduo ou sequer ao procedimento presente na obra literria tal como j diferimos a loucura (capturada) do enlouquecimento da linguagem. A partir do momento em que entendemos a loucura como uma forma diferente de organizao do todo humano (resumidamente, percepo, sensao e pensamento) buscamos os meandros pelos quais ela possa construir algo que no seja patologia, mas experincia de criao de alguma coisa. claro que h o indivduo que, de fato, adoece, quebrando com a linguagem padro e decaindo em sofrimento. No entanto, como o avesso do avesso, nosso interesse com a produo capaz de romper, em determinada graduao, em certo sentido, com que o enclausura em doena. Com produo da loucura, visamos a possibilidade de uma linguagem partilhada: o que alguns em determinados espaos, podem chamar de obra de arte, e que para ns tem o sentido de uma produo do indivduo que, mesmo louco, capaz de expressar algo que no seja retrato de sua loucura. Ou que no pode ser signo de doena, mas mesmo quando fala de seu sofrimento, extrapola as barreiras da patologia mesma. Para tanto, aludimos a nosso conceito central, ausncia de obra, tal qual entendido, abarcado e ampliado por alguns pensadores franceses contemporneos, notadamente, Foucault e Blanchot. Por ltimo, nos valeremos das reflexes de Deleuze acerca da arte e da criao artsticas em interseo crtico-clnica com os procedimentos de enlouquecimento. Nos interessa a elucubrao de um discurso menor da loucura a partir dos escritos que trazem uma frgil sade na inveno de possveis na experincia e de um povo por vir em nossa cultura. No prximo captulo nos debruaremos sobre a constituio da loucura enquanto doena relacionando s concepes de normatividade em Canguilhem e normalizao para Foucault, um ndice de valorao que , sobretudo, esttico, captando uma veia nietzscheana no pensamento do primeiro. Valeremo-nos destas reflexes para analisar como estas relaes se do perante algo silenciado, desclassificado, posto sob tutela e clausura como a loucura e o modo como pela expresso, pela obra e pela fala, podemos almejar o incomunicvel, uma partilha do interdito, do impartilhvel a que se resume a loucura enquanto linguagem e experincia notadamente distintas. Sob o silncio imposto desrazo, refletimos sobre a experimentao de escuta das vozes 57
mltiplas e indefinidas, dos murmrios do fora enclausurado na loucura, daquilo que manifestado na ausncia de obra, enquanto loucura ou produo de uma obra, escutamos a o mpeto de ser outro, o arrojo de ser diferena.
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2 - A loucura como doena: normatividade, patologia e sade
O captulo anterior abordou a constituio da loucura como ausncia de obra perante o discurso do exclusivismo racional e das prticas e saberes que transformam desrazo em loucura e objetivam esta em doena mental. Postulamos o conceito de produo da loucura, a partir de procedimentos que vm tona sob um ndice de desobramento e como emergncia impessoal que, num alheamento concepo de sujeito moderno, expresso de um fora que designa uma relao diferencial com o ser que no a passa pela unidade. Este conceito de produo da loucura tem ntima correlao com o ressurgimento da desrazo na modernidade pelas vias da arte e da escrita ou da composio artstica, atua dando corpo a uma experincia de ser e de pensamento que abarca a integralidade da experincia da loucura, naquilo que ela possa ter de numinoso e aterrorizante, encantador e sagrado. Na presente parte, faremos uma inflexo pelos meandros nos quais o discurso da razo age pela via daquilo que Foucault (2006, 2008) denomina de uma normalizao, e que remete a um achatamento das nuanas e retraimento do mltiplo no mundo. Em consonncia, refletimos sobre o estatuto do patolgico e do normal partindo do pensamento de Georges Canguilhem. Sobre estes desdobramentos, visamos problematizar no apenas o vnculo da loucura com a patologia na forma de doena mental, como o prprio engendramento de valores na definio e escolha do que vem a constituir a norma a ser seguida num movimento intrnseco vida, uma vez que Canguilhem entende a vida como um movimento normativo. Nesta lgica a razo exerce menos funo de comando que uma funo instrumental no apaziguamento das tenses. Por fim sinalizamos um carter imanente, intrnseco produtividade inerente norma que em sua positividade assinala para uma escolha, de afirmao trgica da vida.
2.1 - A questo do saber em Foucault: violncia e distncia
De acordo com um entendimento foucaultiano da questo do saber, mostramos que h um ideal de assepsia da relao de conhecimento que, longe de ser abstrata e inclume, pode levar a concepes de higienismo e a lgicas de pureza e depurao das 59
experincias e dos objetos baseadas num arcabouo de intuies direcionadas por um plano ideal. Entre o conhecimento e as coisas que o conhecimento tem a conhecer no pode haver nenhuma relao de continuidade natural (FOUCAULT, 2001, p. 17), pois a relao de conhecimento exerce violncia com aquilo que tem como objeto, desde o ponto em que os hierarquiza, num movimento que intrnseco ao modo de produo de conhecimento moderno. No que mundo e objetos a serem conhecidos sejam carentes de forma, de sabedoria ou de algo que o conhecimento possa lhe conferir ou restituir. Mundo e objetos revelam-se indiferentes s leis criadas para decifr-los, inclusive a partir da resistncia que exercem ao domnio do saber, resistncia aleatria e descompromissada. O que no os exime da violncia que o poder necessariamente incorre sobre eles, camuflada na suposio (naturalizada na forma de percepo) de que o que vem a servir de objeto no mundo se oferece ao reconhecimento e identificao para com aquele que o conhece. Do outro lado da moeda, h o movimento que afasta, num movimento estranhamente comum s cincias humanas, o homem objeto de conhecimento do homem que lhe aplica e operacionaliza o saber. Desafortunadamente, assim que se desdobram as relaes de saber aplicado em imparcialidade e neutralidade com aquilo que se dispem a conhecer. Esta conjuntura, que fundamenta a objetivao e a reduo operadas pelo saber mdico, parte de um sistema que tem em seu cerne o olhar, a ao da viso 21 . Olhar que supe uma separao concebvel, carece de uma distncia controlada, a partir da qual restitui-se aquilo que a prpria distncia priva. Em outras palavras, o olhar uma relao intervalar que, empreendida pela mediao da viso, visa restituir ou disfarar o distanciamento entre os que se relacionam. So sustentadas pela imagem (garantia da separao entre sujeito e objeto de conhecimento) a certeza de que se est apartado daquilo que se v e a verdade que a viso quer fazer crer, segundo a qual, a distncia percorrida pelo ato de ver e quando no desfeita, ela compensada no ato do exame que funciona como um olhar tcnico que estabelece as visibilidades, hierarquiza e sanciona, classifica e julga a experincia, fixando as marcas das diferenas nela encontradas (FOUCAULT, 1977). Tal relao
21 Em Nascimento da Clnica, Foucault (2011) afirma que na constituio do saber mdico, o giro de compreenso da medicina das espcies para a medicina moderna, da ordem funcional ligada idia de vida e ao conceito de norma. No obstante, um dos principais operadores do saber mdico, especialmente em seus primrdios, o olhar fulminante do mdico, que presume de certeza e retido irrepreensveis em tal experincia. 60
estabelecida pela viso designa a ao de controle depreendida da necessria separao entre sujeito e objeto, donde advm seu carter violento. Ademais, a viso opera a (re)aproximao na distncia que restitui a unidade, designando a unidade e a comunho perdida a partir do ponto em que o pensamento moderno se desfaz do equilbrio apoiado em Deus. Tudo isto se d conforme o conhecimento entendido a partir da iluminao, propsito, a clareza a reclamao daquilo que se faz ouvir claramente no espao da ressonncia (BLANCHOT, 2011,p. 68), isto , a relao de claridade que pressupe o conhecimento racional corresponde a uma clareza que uma vontade de clarear (um querer pr luz) quilo que est numa zona obscura (sobre a qual no conseguimos exercer nosso olhar) no distanciamento entre aquilo que conhece daquilo que conhecido. No obstante, a partir de tal relao, a prpria noo de sujeito viabilizada desde Descartes numa continuidade que rene e naturaliza em seu trao a sede de conhecimento, o instinto do saber e a verdade que emana das coisas. Foucault (1979) empreende ento uma metodologia diferente quando estuda a loucura na Idade Clssica; o que ele denomina arqueologia dos saberes uma histria das condies do que torna os saberes possveis, um mtodo que no pretende esconder ou alisar as diferenas de seus objetos, mas que as acata e at as ressalta, pois no devemos separar o objeto de nossa anlise das formas como ele se apresenta a ns. Paul Veyne (2010, p. 16) ressalta que a concepo da verdade como correspondncia do real fez com que se acreditasse que, para Foucault, os loucos no eram loucos, e que falar de loucura era ideologia; entretanto, a verdade estudada pela arqueologia o que se considera verdadeiro, no havendo correspondncia com o real necessariamente. De fato, em algumas de suas reflexes primordiais, Foucault (1999[1961]b, p. 140) chega a admitir pensar a loucura isolada, em estado bruto; um estado primeiro, um grau zero da histria da loucura, no qual ela experincia indiferenciada, experincia ainda no partilhada da prpria partilha, momento este anterior sua captura pelos saberes e discursos que a constituiriam nas diferentes culturas como coloca no prefcio presente na primeira edio de Histria da Loucura. Embora o autor no explicite de quais elementos se valeria para se pensar essa loucura primordial, logo ele se dissuade desta ideia. Com efeito, Foucault marca o terreno da arqueologia como uma histria acerca dos saberes que invoca a referncia no daquilo que se tornou o que hoje se apresenta como determinada cincia em funo da histria a ser contada. Portanto, a arqueologia 61
uma histria pautada no pelo desenrolar das reminiscncias de um saber, mas fundada no parentesco que um antigo saber estabelece com outros campos de saber da mesma episteme que o conjunto de cdigos de uma poca, determinada pelo espao e tempo, constitudo por distintos campos que vm a ser o objeto da anlise arqueolgica. Contando a histria no em funo do que temos hoje, ele desloca a noo de continuidade; minando a ideia de evoluo natural dos campos de saber em direo da natureza essencial ou da aproximao com o objeto. Muito originalmente, o autor francs, ao fazer sua histria da loucura, a coloca em relao aos saberes e s prticas de cada poca e no em relao ao desgnio recente que lhe foi outorgado de patologia, objeto cientfico da psiquiatria. Foucault se interessa pelas descontinuidades num mesmo saber e pelas continuidades privilegiadamente na forma de regularidade discursiva perante os demais campos agregados sob o mesmo solo de enraizamento que ele chama de episteme. De maneira que, tomando as formaes discursivas como objetos da arqueologia, a ruptura se d em nvel de variao que afeta o regime geral de uma ou vrias dessas formaes discursivas. Em As Palavras e as Coisas livro cujo subttulo Uma Arqueologia das Cincias Humanas ele conta no como a histria natural se tornou, por um ordenamento crescente do saber em um movimento inerente sua evoluo, biologia; mas coloca lado a lado a histria natural, a anlise das riquezas e a gramtica geral em funo do intercmbio estabelecido entre elas mesmas e no em funo das cincias modernas em que se desdobraram, respectivamente, biologia, economia e filologia. O autor francs focaliza em seu trabalho no a linha contnua de evoluo dos saberes, mas a contiguidade e continuidade entre os saberes de uma mesma episteme 22
estudando os discursos e as prticas. Com perspiccia, ele no interpreta os documentos buscando significados latentes, mas trata-os como prticas numa viso crtica sobre qualquer exclusivismo em relao ao dizer verdadeiro que remeta a uma verso oficial e que ultrapassa os pressupostos de uma ideologia nos jogos de poder analisados por Foucault. A arqueologia no se interessa pela origem das coisas, mas pelas regularidades dos enunciados; ou seja, pouco importa o momento tornado mitolgico de fundao da
22 Edgardo Castro (2009) sinaliza que posteriormente, em Arqueologia dos Saberes, Foucault presume outras formas de fazer arqueologia no necessariamente orientada pela episteme, mas orientada por outros eixos, como a sexualidade, as artes ou a poltica. 62
experincia da loucura, tampouco a loucura em seu grau zero. O importante como a histria amarra significados e leituras diversas sob o desgnio que se produz como loucura. Se todo conhecimento menos descoberta que inveno, Foucault (2005) toma de emprstimo os termos de Nietzsche para colocar que o que interessa no a origem (Ursprung), mas sim a provenincia (Herkunft), o ponto de onde se determina o efeito de verdade a partir de falsificaes. Assim que, Histria da Loucura remete a formaes histricas e, mais especificamente, historicidade das prticas e dos dizeres acerca da loucura, por exemplo, mas no constitui, despeito disto, um mtodo da historiografia. A noo arqueolgica de descontinuidade conflita com os pressupostos bsicos de causalidade e continuidade da historiografia tradicional. Tampouco poderia ser uma epistemologia, embora a epistemologia seja uma de suas bases 23 . Porm, enquanto a epistemologia se preocupa com os saberes e se encontra comprometida com a evoluo dos saberes em uma linearidade cronolgica que contrasta com o projeto arqueolgico, este, por sua vez, se encontra despojado dos pressupostos de cientificidade nas vrias implicaes que isso possa acarretar. Buscando elementos, argumentos e fontes as mais diversas e considerando todo o extrato do estritamente cientfico como apenas mais um dos circuitos de enunciao de verdade possvel, o mtodo arqueolgico extrapola o que a metodologia circunscrita pelo campo da cientificidade engloba como matria constituinte de saber. Na arqueologia, os discursos so tomados como prticas, prticas discursivas. Nisto que consiste o estudo daquilo que Foucault (1986, p.136) denomina formaes discursivas, um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas no tempo e no espao, que definiram, em uma dada poca e para uma determinada rea social, econmica, geogrfica ou lingustica, as condies de exerccio da funo enunciativa. Por isso dizemos que a preocupao da arqueologia so os a priori histricos de cada saber, aquilo que os torna possveis em determinado espao-tempo, atentando quilo que dito e que, como tal, praticado como discurso. No af de tal tarefa, o mtodo arqueolgico no abrange unicamente os saberes, mas pretende lidar com enunciados de outros campos, os quais, como indicado acima, no deixam de ser um estrato da ordem discursiva. Talvez a contribuio mais original deste mtodo seja o rompimento com a ideia desenvolvimentista de uma constante evoluo no sentido de melhoria, ou de maior apurao das cincias com o decorrer do
23 Para aprofundamento no tema ver: PORTOCARRERO, V. As cincias da vida: de Canguilhem a Foucault (2009), do qual nos valemos ainda neste captulo. 63
tempo e das mudanas de ordem intrnseca. No h progresso da razo humana ou dos conhecimentos em direo a uma verdade final e acabada, rumo a um saber absoluto, portanto, da realidade. No obstante, a arqueologia ressalta o mbito processual das formaes discursivas, entendendo a verdade invariavelmente como um construto, no como um invariante que uma vez atingido se esgotaria na veracidade ltima que a reside. Seu campo o da experincia no caso de Histria da Loucura, o campo o das experienciaes da loucura e das percepes das experincias desta. No entanto, como procedimento que precisa da histria enquanto instrumento conceitual, a arqueologia no deixa de ser, por sua vez documental. Mas novamente aqui ela guarda peculiaridades com relao historiografia mais tradicional, pois ela pode envolver tudo o que cultural como objeto possvel, como prerrogativa de sua interveno. Afinal, entendemos como uma valiosa lio da arqueologia o paradigma do caminhar dinmico no sentido da constituio de um saber que no inclume, apartado do mundo, ou de seu objeto. A arqueologia no tem por fim costurar sentidos imiscveis ou conferir significados s experincias, antes, seu comprometimento com a demonstrao justamente do oposto desta ordem representativa. Podemos afirmar, assim, que a arqueologia poderia ser delineada como algo em torno de uma anlise histrica do presente, na medida exata em que trata do atual, de como viemos a nos tornar o que somos. A ontologia de ns mesmos uma atividade que diagnostica as condies de possibilidade da formao do presente que se desdobra em nossas relaes com a verdade (como construmos nosso conhecimento), o poder (numa dinmica dos jogos de fora) e a tica. Neste ponto, o olhar histrico foucaultiano se debrua sobre o problema de como determinada experincia veio a se constituir como se apresenta agora, buscando neste processo no as linhas que levam ao mesmo, as que costuram um sentido nico e providencial ao que se vive hoje, mas a ruptura e o destacamento (arbitrrio) que instala uma discursividade distinta. O alvo da anlise so prticas que no tm correspondncia com as anteriores e que, no entanto, talvez o tenha com outras prticas e outros campos discursivos contemporneos. Retornando ao nosso ponto, Foucault a fim de estudar os modos pelos quais os saberes e os poderes objetivam os sujeitos na modernidade empreende uma questo muito interessante: como algo se torna um problema a ponto de se tornar objeto de um saber? Como so construdos os objetos, as verdades e, de maneira mais intrincada, os 64
sujeitos? Preocupaes estas que podem ser conduzidas por grupos ou indivduos especficos, ou como discursos que podem se perder em meio a um dizer de tal maneira generalizado a ponto de se tornar uma resposta annima (PORTOCARRERO, 2009). Isto acontece na naturalizao das relaes criadas pelos saberes, onde abafada a noo de que tal insurgncia se deu em algum momento no tempo ou ento, como apontado acima, converte-se dissimuladamente o engendramento de tal percepo em algo da ordem de uma evoluo dos sistemas de conhecimento, uma aproximao da verdade ou um aprimoramento dos saberes.
2.2 - Vida e funo
No contexto do pensamento moderno, relacionado ao entendimento do homem enquanto conceito antropolgico, a vida se insere num quadro filosfico de distanciamento de nosso presente, cuja meta diagnostic-lo, critic-lo e imagin-lo diferente (PORTOCARRERO, p. 143). Se por um lado, a condio para a concepo das cincias sobre a vida ser tomada como um objeto emprico, por outro, a prpria fundao do conceito de vida, nos afasta da prpria vivncia concreta; isto porque esta fundao apoiada na afirmao no de valores inerentes vida, mas de valores transcendentais. Notadamente, mais que as cincias humanas, so as hoje chamadas cincias da sade (herdeiras dos saberes e do conhecimento da vida) e os saberes relacionados a um suposto bem-estar que acarretam em idealizaes de como a vida deveria ser 24 . Estas concepes ideais que somente so possveis a partir das margens abertas pelo distanciamento e pelo olhar crtico sobre a vida que tornam esta objeto emprico de saber. Com efeito, a episteme clssica que Foucault foca em Histria da Loucura se organiza em torno da noo de representao e busca distines entre os elementos para prover ordenaes e separaes em um quadro representativo, enquanto a modernidade busca funes para se fundar uma sntese, as coisas seguem o fluxo de seu prprio devir e no das representaes. Lembremos que para a medicina clssica, pouco importa qual era o local da enfermidade no corpo, o importante sendo a posio da doena no quadro
24 Mais a frente, veremos como Canguilhem trabalha com os conceitos de norma e ideal e como os saberes sobre a vida e a forma como so organizados do margem produo do mito do paraso perdido, e demais abstraes e sobrevalorizaes baseadas na noo de ideal, despotencializando o presente em funo do ausente ou de um futuro no menos mtico e inalcanvel. 65
geral das espcies. Neste entendimento, a doena tem um curso natural o qual, desde que no seja atrapalhado, termina em morte ou cura do indivduo, seguindo o que tido como seu curso natural (FOUCAULT, 2011). O classicismo organiza o conhecimento possvel em simples e complexo. O primeiro advm da mathesis e tem como mtodo a lgebra, e o segundo o campo propriamente dito das representaes, donde se d o domnio dos signos e a constituio atravs de um olhar taxonmico do quadro de representaes, cone do conhecimento clssico. No entanto, a representao no se retira totalmente do campo do saber com o giro das epistemes; por um lado, deixa de ser eixo estruturante de toda possibilidade de conhecimento, por outro, continua a existir como objeto de estudo da linguagem, que forma com vida e trabalho o triedro de empiricidades tramadas naquele tempo a serem investigadas pelo conhecimento moderno. Ou seja, a representao persiste no arcabouo do saber como elemento da linguagem e no como ndice de operao global que incide e abarca todo campo e toda possibilidade de conhecimento. A representao passa a funcionar nas relaes do homem mediadas pela linguagem em que se constri uma representao de algo a fim de conhec-lo e somente a que o saber disposto atravs da representao. Enquanto a representao media o conhecimento da linguagem, a concepo de vida orienta outros saberes modernos. No entanto, a problematizao do conceito de vida no sculo XIX (FOUCAULT, 2000) a partir da noo de funo, presente na biologia coincide com o entendimento da possibilidade de existncia de uma vida patolgica ao lado de uma vida normal. Entendimento que, por sua vez, s se torna possvel com um ndice gradual da afeco, segundo o qual a vida patolgica atinge nveis no vivo, no mais como um mal inscrito numa ordem natural e incontornvel, mas como forma inscrita no devir da vida. Ao lado destas duas concepes, h na modernidade a fuso dos saberes, o que chamamos hoje de campo cientfico, com a vida social, econmica, moral e poltica do indivduo. O cruzamento destas com os saberes influencia abertamente as prticas modernas que se coadunam a um paradigma de interveno que pode auxiliar no funcionamento e na recuperao do corpo doente, diferentemente da concepo clssica de um curso natural da patologia. No entanto, o outro lado dos saberes modernos sobre a vida que eles podem incorrer, a partir desta expanso dos tentculos de observao e interveno, em uma idealizao do campo operando recomendao, imposio e restrio de comportamentos e atividades baseados numa perspectiva de normatividade 66
ideal. De fato, na modernidade, o conhecimento sobre o homem inaugura o impulso a esta normatividade ideal, que trata de uma apreenso metafsica e de formas ideais em seu entendimento e atuao. Nela, as cincias da vida obnubilam as relaes do indivduo com o existente, especialmente daquele que afetado por elas em nvel de objeto, atendo-se a formas de espacializao e verbalizao numa diagramao ideal 25 . De fato, muito curioso pensar como elementos to dspares foram organizados e emparelhados sob a alcunha de doena mental. No comeo do sculo XIX, primrdios da psiquiatria, a paralisia cerebral tida como a doena padro, perfeitamente cabvel na equao do corpo do saber da poca, chamada doena boa, em contraposio m doena, que Foucault exemplifica em Histria da Loucura com a histeria. Lembrando que uma doena m no necessariamente a pior ou a mais danosa para o indivduo, mas a que causa problemas para classificao e tratamento dentro do sistema mdico de conhecimento. Mais tarde, em outro contexto histrico, a histeria vem a ser um impasse para a antomo-fisiologia, minando o sistema de decifrao da doena que parte da, porque neste paradigma, o sofrimento remete dor, que calcada na base de trauma, no sentido de leso. No entanto, na direo contrria a estas primeiras proposies, com relao histeria, a dimenso psquica, social e histrica do indivduo que vai dizer sobre a doena mais que a antomo-fisiologia do doente. Os saberes sobre a vida e o discurso antropolgico acerca do homem compem a experincia da episteme moderna. E, da mesma maneira que a percepo cognitiva da doena anterior formao da concepo de normalidade, o saber sobre a vida comea a se formar e a se estruturar por sua negatividade, do indivduo morto 26 . Ou seja, no iderio foucaultiano, o conhecimento da vida se d pela importncia conferida combinao de funo e funcionamento concomitante ordenao dos planos de conhecimento, o qual tem a ordem como lei interior. Por conta deste privilgio da ordem como lei dos saberes que o quadro classificatrio de Borges no comeo de As Palavras e as Coisas nos causa tamanha estranheza. sobre a organizao e a ordem que se estabelece a relao inexoravelmente hierarquizada de violncia sobre os
25 o que vemos com determinada concepo de sade psquica que presume a supresso de qualquer possibilidade de conflito ou dor psquica ou, o que no mbito de sade global, podemos ver em qualquer academia de ginstica, a busca de um ideal de sade que uma normatividade ideal, segundo o vocabulrio de Canguilhem. 26 A medicina moderna comea com os estudos de antomo-fisiologia, se debruando sobre os cadveres para construir um saber sobre a vida. De acordo com Portocarrero (2009), trata-se, para Foucault, da nova concepo de morte compreendida como uma srie de processos ou mecanismos mltiplos no espao e dispersos no tempo, que no se identificam com os mecanismos da vida nem com os da doena (p. 147 e 148), marcada pelas idias de funo e funcionamento. 67
elementos pelo saber este desapropria os objetos forando-os a uma paisagem algumas vezes desoladora. Esta configurao do saber que almeja esquadrinhar o caos do mundo tem como fator complicador de sua ordem, mais que a incongruncia e a aproximao indevida, a apreenso de uma varivel de desordem a qual exprime a evidncia de que h inmeros sistemas de ordenao possveis. A estrutura do saber minada por essa evidncia que solapa a unidade do ordenamento racional que se pretende completo e universalizante, evidenciando a tenso que h entre a razo da ordem estabelecida como forma oficial e as demais possibilidades de razo. Estas ltimas apenas so impossibilitadas de produzirem verdades num determinado esquema de saber/poder. Em realidade, as possibilidades lgicas de qualquer discurso so inesgotveis e o reposicionamento dos pontos de vista, inumerveis. Ressaltamos, contudo, que o pensamento de Foucault no incorre absolutamente em um relativismo, antes, est atento s modulaes mais ou menos capazes de determinar os valores e as posies tomadas nos discursos. A instabilidade entre contedo e contingente abala o escopo de um discurso racional institudo, aquele que vem a produzir verdades em determinada contingncia, pois nem nessa particularidade ele pode conter toda a razo do mundo. Esta uma das lies que podemos depreender do item h do quadro de Borges reproduzido por Foucault em As Palavras e as Coisas e que o inspirou a escrever e este livro: os animais se dividem em: a)pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i) que se agitam como loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de plo de camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas (BORGES apud FOUCAULT, 2000, p. IX). Ao incluir como subcategoria a categoria geral de todos os elementos includos na descrio, o autor provoca um desarranjo num sistema que, se examinamos um pouco mais detidamente, no conseguimos pontuar um pano de fundo comum, no h como traduzir estas descries de classes de elementos para uma mesma unidade coesa de integrao e medida. Esta uma das decorrncias do problema apontado por Foucault de um exclusivismo do discurso racional a que nos referimos no captulo anterior. atravs dele que institudo o descrdito de qualquer discurso que no o da ordem racional instituda, aquela mesma que praticamente detm o monoplio da produo de verdade. 68
A explanao sobre o discurso das cincias que tratamos acima tem sua justificativa nas seguintes questes: uma vez que a desautorizao do discurso do louco est intimamente ligada ao objeto de nosso estudo, o discurso da loucura, a pergunta que se segue a de como a loucura pode ser algo que no patologia? Este nosso problema e, de fato, entendemos que ele est intimamente ligado ao que a loucura pode dizer ou fazer. Nosso intuito o de pesquisar a ao de um enlouquecimento e aquilo que este enlouquecimento produz como forma de vida, para alm ou aqum da patologia. Entendemos que esta questo passa inevitavelmente por um problema de valorao, de atribuio de valores que acontece perante e como ao das normas sobre o vivo.
2.3 - Jogos entre a loucura e a razo
Foucault (1979, p. 510) ressalta que o que a loucura pode dizer sobre si no sculo XIX, donde a desrazo reaparece na literatura, na filosofia de Nietzsche e na pintura de Van Gogh, por exemplo, uma verdade do homem, bastante arcaica e bem prxima, silenciosa e ameaadora (...) uma verdade que a retirada profunda da individualidade do homem e a forma incoativa do cosmos 27 . Neste sentido, Goya mantm acordado o desatino que o classicismo encerra, nesta noite que o Sono da Razo, e que, no obstante, uma noite que leva o homem s suas profundezas, naquilo que ele se comunica com o que h de mais ntimo em si mesmo e que questiona sua formao ensimesmada. Na modernidade, atravs do estudo do louco que se criam os saberes psi, pois muito embora o patolgico seja o outro destes saberes, ele concebido anteriormente. Foucault (1975, p. 60) observa que a psicologia nunca poder deter a totalidade da loucura, j que esta que detm a verdade sobre a psicologia, logo, a psicologia enquanto cincia de normatizao nasce sob o signo do anormal, daquilo que observa outras regras que no as institudas. A positividade do saber psicolgico definida a partir do que ele mesmo designa como negatividade. Seguindo esta linha de raciocnio, podemos afirmar que por aquilo que vem a designar o polo negativo da experincia moderna, o fora-de-si que se inicia o sujeito da conscincia e da interioridade
27 Associamos esta colocao ao impessoal que nos aponta Blanchot no terceiro volume de A Conversa Infinita (2010) ou o impessoal e singular para Deleuze no quarto captulo de Crtica e Clnica (2011), ambos a serem utilizados mais a frente. 69
ensimesmada na psicologia. Neste jogo, o louco acaba adquirindo uma capacidade de verdade maior do que ele mesmo, uma vez que atravs dele que so descobertas as verdades sobre a totalidade dos homens, o que faz do louco mais que um objeto de atrao e fascnio, de interesse cientfico. O paradoxo da psicologia positiva do sculo XIX o de s ter sido possvel a partir do momento da negatividade: psicologia da personalidade por uma anlise do desdobramento; psicologia da memria pelas amnsias, da linguagem pelas afasias, da inteligncia pela debilidade mental. A verdade do homem s dita no momento de seu desaparecimento; ela s se manifesta quando j se tornou outra coisa que no ela mesma (FOUCAULT, 1979, p. 518). Ou seja, atravs dos saberes psi, o louco se torna tardiamente objeto de conhecimento em sua especificidade de louco, mas tambm de (re)conhecimento do homem, j que dele que emerge o discurso da psicologia, que em seu carter universalizante, pretende abranger os sos numa verdade comum. Tardiamente na medida em que a reflexo no quer acolher esse reconhecimento, ao contrrio da experincia lrica (FOUCAULT, 1979, p. 511). Embora no se depreenda de ver o louco como coisa mdica, ele passa por uma implacvel reduo a objeto sendo relegado a uma menosprezada superfcie porque no h lugar para o louco nos saberes que se debruam sobre a profundidade ao humano loucura fica relegada aos efeitos substanciais de superfcie materializados nas obras em que est presente. Porm, no cabe loucura apenas esse papel de coisa objetivada. Em decorrncia de sua formao como excluso social, o indivduo so somente lida com o louco mediado pelo mdico mediao exercida no por acaso pela medicina, que a guardi da ordem normatizante. Uma vez que a loucura intolervel razo, esta no pode conceb-la como um elemento ou fundamento. Ela primeira na consecuo do saber que funda no somente o anormal ou o patolgico, mas tambm o normal. Isto se d na conjuntura dos saberes modernos que tornam o homem seu prprio limite, onde a conscincia recolhe o lastro do pensvel em suas fronteiras, desautorizando qualquer expresso da loucura que extravase o estrito nicho a que designada. Sob vrias formas, o louco aquele que tem o discurso desvalido: na ordem jurdica ele interditado, do mundo do trabalho ele coibido, das ruas ele varrido, tudo isto caracteriza sua excluso da convivncia no extrato social. Foucault (1979) ressalta que na loucura so reconhecidos o poder de gerao de mal (maladie), as consequncias das ms influncias do meio, as srias determinaes orgnicas, todas variveis apreensveis pelos instrumentos de uma razo que se prediz salvadora. Distingue-se a loucura das doenas do corpo porque ela pode despertar uma maldade em estado selvagem. Para o discurso moderno, a loucura o contrrio da 70
liberdade do homem, por isso enclausurada, em si ela seria j a priso a foras inominveis que para a era clssica so irrepresentveis e para a modernidade sequestram a vontade e a responsabilidade do homem so. H de se argumentar que com a revoluo de Pinel, os loucos no so mais maltratados ou violentados. No entanto, se a loucura no violentada aberta e francamente, porque atravs do exerccio de outra ordem de violncia a violncia que a arranca de vez do discurso, lhe tomando qualquer possibilidade de enunciao , ela j no to ameaadora. Sua inimputabilidade advm da admisso da fora e da intensidade dos contedos psicolgicos que arrastaram o indivduo at este ponto, a despeito do remanescente de razo que (pela leitura de Pinel) persiste nele e que condio de possibilidade para a teraputica pineliana. Pois h de se assinalar, contudo, que este resqucio de razo algo acessrio no processo, uma vez que para a nascente psiquiatria do sculo XIX, a cura do louco est na razo do outro sua prpria razo sendo apenas a verdade da loucura [...] Portanto, o homem no dir o verdadeiro de sua verdade a no ser na cura que o conduzira de sua verdade alienada verdade de homem (1979, p. 514). Neste contexto, se atravs da loucura que o homem, enquanto conceito antropolgico, descobre sua verdade universal, partindo desta verdade que pode haver cura.
2.4 - Normatividade e o anormal
Mas, afinal, o que a cura? Seria uma restituio ao estado anterior ou uma melhora qualitativa em relao ao presente da presena da doena no indivduo? Ou, antes disto, como a loucura se transformou em patologia? Comeando pela segunda questo, loucura se torna doena na modernidade apoiada na operao que toma como base o trip homem, sua loucura e sua verdade (FOUCAULT, 1979). Operao a partir da qual solapada a organizao binria da desrazo renascentista dada e assentada num pndulo de oscilao entre verdade e erro, ser e no-ser sendo baseada, sobretudo nesta relao pendular de trnsito entre um e outro estrato no simplesmente engolfando ou aniquilando o no-ser no ser, mas promovendo entre ambos uma verdadeira relao dual de troca e intercmbio em que um e outro se coabitam. A partir dos saberes modernos, a loucura colocada perante uma relao de saber descrita na cena de fundao da psiquiatria. Esta passa a ser entendida como 71
decorrncia natural da evoluo do saber sobre a loucura e da humanizao no trato com os loucos e a partir deste ponto que a loucura passa a ser tematizada como doena. Compreendemos que seja muito difcil falar da loucura como se faz de outra doena qualquer, como as afeces orgnicas. Sem dvida, extremamente problemtico entender a percepo da loucura como no-sade pelo parmetro da existncia de um episdico ou eventual fato (a doena que acomete o indivduo) combinado carncia de um valor (a sade). Contudo, se a loucura apreendida como doena, vamos abord-la por a. Valendo-nos de Canguilhem (2002, 2008) para a compreenso do estatuto de uma doena perante a vida, partiremos de algumas reflexes de O Normal e o Patolgico, para compreendermos conceitualmente a patologia, a fim de melhor operacionalizar com esta concepo desdobrando as questes acima. Para entendermos cura, temos que pensar primeiramente em sade. Para a medicina, o chamado estado normal pode ser duas coisas: 1) o estado habitual dos rgos ou 2) o estado ideal de sade. O papel atribudo medicina curativa seria o restabelecimento do estado habitual. Contudo, quem decide normal neste mbito, o mdico ou o doente? A vida coloca questes para os vivos que eles respondem bem ou mal. Se resndem mal procuram um mdico para o restabelemento do estado normal habitual, do poder de lidar com as questes que o mundo lhe coloca, ou de sua capacidade normativa, capacidade de estabelecer normas diante das circunstncias que vm a calhar. Ou seja, em ltima instncia, o doente que define, cabendo a ele a escolha de chegar ao mdico na busca pela restituio do estado habitual. Porm, h de se colocar que o mdico no um solucionador de anormalidades. Com efeito, no podemos confundir anormal com anomalia ou com anmalo sob o risco de tomarmos anormal como adjetivo de anomalia, e no de anormalidade; esta confuso gera a converso de doente em anormal e, mais complicado ainda, de anormal em patolgico. O adjetivo para anomalia anmalo, enquanto anormal refere-se quilo que est fora de uma norma, fora de um padro preestabelecido. Canguilhem (2002) pondera que o anmalo remete a desigualdade e irregularidade, que podemos entender como rugosidade e salincia num plano liso. Portanto, anomalia um termo que designa descrio e, mais apuradamente, um fato, e isto marca sua diferena com o anormal, que um termo valorativo de apreciao. Ambos no devem ser confundidos, colididos e muito menos trocados. Em suma, a anomalia uma descrio e anormal uma comparao referente a um tipo especfico 72
de normatividade, como veremos uma pouco mais a frente. Com efeito, o anmalo uma diferena que est na base da diferenciao e constituio do normal e do patolgico, anmalo no uma concepo relativa normalidade, mas ao modelo do inslito. Por tudo isso, preciso entender logo que o anormal no o patolgico, o patolgico aquilo capaz de diminuir a capacidade normativa do vivo, minando sua normatividade vital, configurando um movimento que contra a vida. De maneira que o indivduo no-patolgico normativo, capaz de estabelecer novas normas segundo um paradigma de plasticidade, de estabelecimento de normas compatveis com um valor vital positivo, o que no acontece com o patolgico. Considerado isto, o que marca o posicionamento de Canguilhem a respeito do conceito de vida biolgica associada vivncia e ideia filosfica de vida vem a ser a concepo de vida enquanto prtica social ligada normatividade, de maneira que o restabelecimento da normatividade deve estar relacionado aos hbitos do vivo. Em O Normal e o Patolgico (2002), o autor coloca duas perspectivas de realidade: uma realidade objetivada, calcada na biologia positivista feita prioritariamente em laboratrio, que tem como expoente Claude Bernard e que ignora voluntariamente os valores da vida (a dizer, os valores vitais). E outra que privilegia um real que chamaremos aqui de existencial, pois tem como problemtica a experincia do adoecimento, este o paradigma que entende a medicina como uma arte, uma combinao de fatores que vo alm da anlise fsica ou laboratorial. Este segundo posicionamento revela ao mesmo passo, uma preocupao com o problema do vivo como um sujeito da experincia e um engajamento menor para com o projeto positivista para as cincias da vida e uma preocupao com uma arte da vida nos termos do prprio Canguilhem (2008) que, no entanto, esclarecida pela conscincia concreta dos seus problemas (impasses para uma normatividade vital positiva) considerados enquanto tais. Seguindo esta linha de raciocnio, no deixa de ser problemtico que uma normatividade ideal, advinda da teoria da medicina e baseada em outros valores que no os da vida corrente, seja levada a cunho na prtica mdica. Portanto, segundo Canguilhem (2002), o que configura o patolgico o sofrimento e nisto consiste a atualidade que tem o termo em voga no Brasil: pessoa em sofrimento psquico , no a desmesura, no o fato de estar fora do desvio padro da curva normal referente frequncia de determinados comportamentos numa amostragem. Pois sim, ao final de contas, normal um conceito estatstico que advm 73
da matemtica, de uma relao de abstrao. Quem define o normal, ou pelo menos definiria, neste esquema, o doente. Pois desde a aurora da modernidade, a prtica e o pensamento das cincias da vida so inconcebveis sem as noes de normal e de patolgico. Porm, estes conceitos no so dados de antemo, eles so produzidos a partir de um conjunto de normas e de uma lgica normativa. Em termos de complexificao desta definio, a vida humana tem sentidos biolgico, social e existencial. Canguilhem (2002) postula que o normal pode ser um fato, designado por uma amostra estatstica; ou pode ser um tipo ideal, um princpio positivo de avaliao, um prottipo da boa forma. No raro, entretanto, estes dois tipos de normatividade estatstica e ideal so fundidos, e talvez esta fuso se d por conta da singularidade do fenmeno vital. A afirmao que a norma que aparece com mais frequncia a que teria mais valor se assenta na pressuposio que a maioria dos indivduos obtm sucesso vital, isto , sobrevivem bem. No entanto, Bichat afirma que apenas o fenmeno vital diverge de seu tipo natural no existindo, portanto, uma fsica ou uma astronomia patolgica, por exemplo e em sua verso do vitalismo, ele coloca esta instabilidade do vivo como sua caracterstica fundamental. Em outras palavras, se no h um campo especial para as anomalias em fsica e qumica, a existncia deste campo nas cincias da vida auxilia a definir sua especificidade a partir dos valores do vitalismo. Pois vida e morte no so problemas da fsica ou da qumica em ambos no importante o espao que se ocupa no mundo, com que numero de partculas ou ainda com que constituio atmica. Estes so problemas dos saberes da vida e definem sua positividade, orientando-as pelo componente de normatividade intrnseco vida. Todo exerccio de normatividade, enquanto ao fundamental da vida, presume uma escolha de fundo, uma opo que muitas vezes no por aquilo que se escolhe viver, mas, mais apuradamente, como viver aquilo a que a vida relega, j que os termos de escolha nem sempre so claros, conscientes ou objetivos. Em outras palavras, o problema de como lidar com aquilo que posto ao vivo na experincia a base da afirmao que viver preferir e excluir, mesmo nas formas mais precrias e simples de vida. Tomada neste sentido, a anomalia traduzida como um valor vital negativo, advindo do vitalismo em seu componente de inslito. Este sistema no conta, contudo, que nesta inconsistncia pode haver uma afirmao profunda da vida que, contornando o fato vital tido como negativo em primeira ordem, pode reiterar um valor positivo ao 74
final, constituindo um movimento de sade ainda uma pequena sade (DELEUZE, 2011) mesmo na debilidade perante a Sade padro, ou perante uma medicina assentada na normatividade ideal. Preocupado com a afirmao das cincias da vida, Canguilhem (2008) conjetura que se h qualquer medicina porque h pessoas que se sentem doentes, e no porque h mdicos capazes de diagnosticar uma doena algo como um mal, ou um grmen malfico em sua natureza, tal qual entendido pela medicina da era clssica. No cabe medicina desenraizar o mal que ela mesma julga, nem estabelecer normalizao de uma populao por retificao, o que fatalmente homogeneizaria os indivduos, ela no instrumento de achatamento das diferenas. O que justifica e legitima sua ao , mais uma vez, a presena de sofrimento e no a normalizao de um anormal numa funo anloga ao que seria a correo e o alinhamento do anmalo. A normalizao lida com as disparidades, homogeneizando as diferenas, enquanto o estabelecimento de normatividades (objetivo das cincias da vida), tem a ver com a concepo de normas em determinado contexto, num jogo determinado pelo indivduo. Alis, o epistemlogo complementa que o anormal geralmente tomado equivocadamente por aquilo que no tem norma ou que perdeu a norma ideal quando, na verdade, o anormal vive segundo novas normas, ele no carece de capacidade normativa. O anormal tem uma normatividade diferente, no uma normatividade ausente isto , ele produz normas distintas das hegemnicas, tendo a sua normatividade num estrato distinto da normatividade padro tomada como referncia. As formas vivas so organizaes cuja validade referida ao eventual sucesso de sua vida. Canguilhem (2008) afirma que o valor est no vivo e por isso nenhum julgamento deve ser feito sobre ele. O nexo que rene valor a sade a vitalidade - em latim, valere significa estar bem e o sistema de valorao vital deve estar voltado para a vida do vivo em sua singularidade. Ora, se a singularidade individual pode ser interpretada tanto como uma falha ou uma tentativa, quanto como uma falta ou uma aventura (CANGUILHEM, 2008, p. 125), as formas vivas, enquanto tentativa e aventura, no so consideradas um tipo fivel, pois sua validade seu valor ou a maneira como valorado depende do eventual sucesso da sua vida. Podemos afirmar que neste ponto instalado o paradigma de instabilidade no bojo do sistema normativo. 75
Tomado isoladamente, nem o vivo nem o meio 28 pode ser considerado normal, este tem que ser derivado de uma relao entre ambos, ou ento teremos que considerar como anormal toda diferena individual perante um tipo estatisticamente dado muito especfico. Em termos de normatividade, o anormal designa to somente um grau de diferena, ou, mais especificamente, uma diferena em grau, uma desigualdade. Contudo, como ressalta Canguilhem (2002), no uma relao de contrariedade que se coloca entre o normal e o anormal, mas sim de polaridade e inverso, como se fossem dois lados da mesma moeda, no duas coisas separadas, apartadas e isoladas ontologicamente uma da outra. Mesmo as normas vencedoras, no alcanam um patamar que as garantam e salvaguardem, elas exercem uma superioridade de equilbrio que sempre relativa e precria. O postulado de inverso e polaridade das normas se assenta na colocao de que aquilo que obtm sucesso uma falha postergada e aquilo que falha um sucesso abortado. Canguilhem (2008, p. 126) enfatiza que o que define o valor de uma norma o que vem dela, assim, toda valorao intrnseca ou anterior ao exerccio da norma no mundo constitui uma impropriedade perante uma normatividade orientada positivamente para o vital. No entanto, a prpria ideia de norma 29 define um enquadramento, aquilo que no est nem direita nem esquerda, normal aquilo que deixa de p, que retifica. O normal definido a partir de uma norma dentro de um determinado sistema de normatividade e que remete ao estabelecimento de uma regra, portanto. Canguilhem entende o normal simultaneamente sob o prisma de um estado habitual e um estado ideal, designando pelo primeiro um valor de regularidade oriundo do que experimenta o vivo e pelo segundo aquilo que o vivo deve ser; havendo ainda um terceiro ponto de vista, que prioriza a restituio ao estado inicial, anterior patologia, este remete ao vivido. Porm, o historiador das cincias enfatiza que a vida uma atividade normativa que depende das condies em que est inserida, complementando que qualquer julgamento que determina uma norma normativo, estando subordinado
28 Lembrando que Canguilhem (2008) refere-se noo de meio segundo um ponto de vista epistemolgico sobre o termo, remontando s suas origens newtonianas, que o compreende a partir de uma relao entre indivduos separados aparentemente sem relao, para defini-lo como fruto de uma operao de determinao pelo prprio indivduo. Assim sendo, quando o indivduo no consegue operacionalizar os termos desta equao, ele adoece. 29 Canguilhem (2002), seguindo um princpio de freqncia estatstica, toma uma mdia definida por desvios amplos e raros como norma e por isso a norma dada em funo da infrao. 76
prioritariamente quele que o institui. De maneira que se torna invivel pensar em uma cincia do normal, o que h, nas suas palavras, uma cincia das situaes e das condies consideradas ou a serem consideradas normais. O equilbrio do indivduo considerado so certamente conquistado mediante embates e rupturas; problemas, enfim, que a vida apresenta ao indivduo aos quais ele apresenta respostas distintas. Estas respostas que delineiam o horizonte de normalidade, anormalidade ou patologia; assinalando, entretanto, que a possibilidade de ficar doente faz parte da constituio do ser saudvel. Estar saudvel poder jogar o jogo de formulao e assimilao das normas. Retomando, enquanto o anormal no implica patologia, o pathos implica sofrimento e impotncia, estar dominado por foras inominveis e sobre as quais no se consegue exercer tipo algum de controle. Poderamos defini-lo, de acordo com uma acepo vitalista, como uma contrariedade para com o movimento ou os valores vitais da vida. De maneira que, apesar de o anormal no ser necessariamente patolgico, o patolgico invariavelmente anormal, comparativamente, aquilo que no da ordem vital positiva. Desta forma, voltamos ao ponto em que a produo de loucura remete ao indivduo preso a um movimento mortfero (que envolve uma dimenso de mortificao) de deriva, acorrentado a foras inominveis, dentro deste paradigma, o louco seria arrastado a contra-gosto pelo canto das sereias.
2.5 - Singularidade e a loucura capturada pelo corpo
Deleuze (apud DOSSE, 2010) se referindo a Beckett, afirma que h, tanto na anormalidade quanto na doena, um quantum criativo. A debilidade no deixa de ser a possibilidade de uma abertura, um desarranjo favorvel a encontros a debilidade aqui retoma o sentido de um estado alterado da constituio, portanto, como um movimento de sair de si, sair do mesmo, estar aberto a outras e novas relaes. Contudo, ao dizer isso, no queremos fazer uma apologia da loucura. Como aponta Deleuze (2011), existe um procedimento comum loucura e ao que o enlouquecimento da linguagem produz. Este procedimento pode at partir de um sentido, preestabelecido e delimitado, ou de uma ordem de sentido, mas desemboca necessariamente em polifonia e agramaticidade (como ser abordado em no prximo captulo). 77
De um lado, a loucura sofrimento quando capturada na ordem do corpo. Esta captura o movimento que chamamos de produo de loucura, no ponto em que ela patologia, reduzindo o indivduo doena, a um movimento patolgico, encerrando-o (no sentido de fechamento mesmo) num processo de mortificao. Este julgamento dado em parte pela convocao das cincias da vida avaliao que por sua vez se d a partir de uma viso do acontecimento vivido, viso que implica contato com o emprico da situao, e no a partir de uma diviso, enquanto ao do conhecimento, especialmente o analtico (CANGUILHEM, 2008). Para todos os efeitos estes so os termos de medida um tanto arbitrrios que no deixam, no entanto, de estar vinculados vivncia do vivo em seu embate com o meio. Isto , estes so os termos nos quais que o conhecimento da vida surge mediante o verdadeiro embate que se d no entre conhecimento e vida, mas entre homem e mundo como efeito de deslocamento do homem e do mundo. Como coloca Canguilhem (2008), o campo do conhecimento busca, atravs da colocao de questes, a reduo dos obstculos e a assimilao da experincia de viver. Isto, num contexto em que afinal vem tona a finalidade do conhecimento enquanto um mtodo geral para lidar com as tenses entre homem e mundo. No obstante, este processo de produo de loucura que passa pela clausura da loucura no corpo difere totalmente da abertura aos possveis e criao de sentidos propiciada pela produo da loucura que abordamos na primeira parte do texto. Por outro lado, o louco adoece de fato, no de direito isto , aquele que enlouquece incorre em sofrimento real enquanto de outro, o procedimento de produo da loucura parte de uma esquizofrenia da lngua, relegando seus compositores a uma loucura que faz um campo potencializao de vida e no um que o atire fora do campo vital. No obstante, as doenas mentais tm um estatuto diferenciado no jogo da normatividade. Recorrendo a Eugne Minkowski psiquiatra francs do incio do sculo XX ligado fenomenologia para reiterar a posio de que a alienao, tomada j como anomalia psquica, tem caractersticas que a concepo de doena no comporta, Canguilhem (2002, p. 45) chama a ateno para alguns dos aspectos singulares e incongruentes da assimilao entre loucura e doena: E. Minkowski pensa tambm que o fato da alienao no pode ser reduzido unicamente a um fato de doena, determinado por sua referncia a uma imagem ou a uma idia precisa do homem mdio ou normal. intuitivamente que classificamos um homem como alienado, e o fazemos "como homens, e no como especialistas". O alienado "no se enquadra" no tanto em relao aos outros homens, mas em relao prpria vida; no tanto desviado, mas sobretudo diferente. " pela anomalia que o ser humano se destaca do todo formado pelos homens e pela 78
vida. ela que nos revela o sentido de uma maneira de ser inteiramente 'singular', e o faz primitivamente, de um modo muito radical e impressionante. Essa circunstncia explica por que o 'ser doente' no esgota absolutamente o fenmeno da alienao que, impondo-se a ns sob o ngulo de 'ser de modo diferente' no sentido qualitativo da palavra, abre imediatamente caminho para consideraes psicopatolgicas feitas sob esse ngulo". Ou seja, a idia de doena no suficiente concepo de alienao. A alienao um ndice sobretudo de diferena do indivduo em relao aos demais, diferente comparativamente aos homens sos, e no de desvio perante uma norma, por mais que tentamos delimit-la. Em suma, se tivermos referncia a normatividade, no podemos reduzir a loucura doena mental, sob risco de patologizar a singularidade da anomalia. J vimos que a anormalidade um ndice de negativizao e seu contraponto, o ndice de positivao, dado em funo da fora ou importncia vital. Enquanto num plano sistemtico, o anormal no rompe com as semelhanas, a anomalia se caracteriza precisamente por ser uma diferena descritivamente comparativa. Especificamente, Canguilhem afirma que no caso da doena mental, no se trata em absoluto de um simples alargamento do que considerado normal psquico a pessoa definitivamente outra, tem outra normatividade. Ele faz uma ressalva Minkowski na medida em que concebe que a sade um valor igualmente individual nas doenas somticas, no apenas nas doenas mentais, como acredita o segundo. De fato, Canguilhem sustenta at as ltimas consequncias o postulado de que s h norma a partir da infrao, a primeira se constitui referencialmente segunda concepo que carrega consigo a mxima de Leriche acerca da sade como vida no silncio dos rgos. Apesar de tudo que foi dito, a vida no deve ser entendida como uma potncia de superao como Minkowski, sob influncia de Bergson considera. Esta colocao justifica o pareamento no tratamento de afeces somticas e mentais, o que, segundo Canguilhem no deve ser feito, neste ponto ele recorre a Goldstein, para sustentar que na patologia, a norma individual. Ora, qualquer patologia subjetiva em relao ao futuro, pois no h como prever seu desdobramento baseado em uma essncia. Num raciocnio ainda via Canguilhem, a categoria competente para designar doena o significado, e no a causalidade na matria que mensurvel, a doena no ausncia de matria, carncia de qualidade. O ser vivo no algo que se possa uniformizar. Sem entrar em pormenores da semitica, h que se perguntar: o que o significado daquilo (doena)? No sentido de que h na doena capacidade criativa de se colocar em perspectiva. Pois o corpo no algo dado em cincia, o corpo a percepo de corpo. Portanto, no h 79
hiato entre esttica e analtica no h como construir valores longe do mundo; algo designado como bom, melhor, ou como qualquer juzo de valor usado na tentativa de justificar um bem maior em uma interveno hierarquizada de saber deve ser cautelosamente destacado. Visto que a objetivao da vida passa pela quantificao dos efeitos corporais, Canguilhem e, posteriormente, Foucault, destituem a cincia do altar idealista e positivista indo at os casos ignorados ou convenientemente esquecidos pelo campo do saber. Os dois pesquisam sob referenciais distintos, o primeiro se atm s especificidades do conhecimento e s suas condies, mostrando que sua histria no tanto um movimento de aperfeioamento, mas antes de mudana dos campos de validade e constituio. Enquanto o segundo foca nas rupturas dentro do mesmo campo de saber e com formaes com outros campos discursivos, seu problema o estabelecimento dos saberes a questo aqui no a estrutura das cincias e sim o domnio do saber. No entanto, ambos vo at os casos ignorados pelos historiadores das cincias, pegando aqueles casos que deram errado e, se negando a presumir de longe as coisas, vo estudar os enunciados de perto, se metendo nos meios onde eles se do efetivamente. Ambos so impulsionados por uma questo de fundo: a de como se produz verdade dentro do paradigma cientfico com suas regras muito bem definidas e demarcadas. Todavia, a cincia no necessariamente e no somente se atm ao real sensvel. Ela tem pressupostos caractersticos e outros subderivados especficos para cada modalidade em que se empreende por conta disto, problemtico o conceito da Sade, enquanto conceito vago e abstrato, uma verdade forjada em laboratrio que tem influncia decisiva no cotidiano das pessoas. Para Canguilhem (2002), o campo filosfico analisa a pluralidade de verdades que a cincia certamente produz em sua prtica a filosofia questiona as questes da cincia. Esta posio de destacamento do campo da filosofia marca sua uma das suas principais diferenas em relao a Foucault, Canguilhem coloca a filosofia nesse lugar privilegiado de pensar a questo dos valores lanados pelo campo cientfico. Ele observa que a natureza nada tem de harmnica em sua constituio 30 . De maneira que qualquer organismo no automtica e tranquilamente abraado pelo meio,
30 Um exemplar deste ideal ingnuo, muito difundido atualmente, pode ser observado no filme Avatar de 2009, ali repousa um entendimento equivocado de uma natureza harmoniosa de espcies em plena 80
segundo uma ordem espontnea das coisas. O argumento da harmonia espontnea da natureza d margem apreenso da sade como uma constante invarivel, uma vez que o j dado, e a doena seria a variao. Entretanto, a premissa de que os seres vivos no so abrangidos harmonicamente de antemo pelo meio nos leva a um outro tipo de problematizao. Se temos em vista que a normatividade o poder de criar as normas, de adaptao, e mais que isso, de variao, de acordo com uma sensibilidade que contempla presses externas ou interna do ser vivo, o patolgico que no varia, de maneira que a doena se configura como esttica. Em outras palavras, o patolgico o que incapaz de produzir novas normas que atuem em prol de um valor vital positivo. Ressalta Canguilhem (2002, p. 103): o normal, em biologia, no tanto a forma antiga mas a forma nova, se ela encontrar condies de existncia nas quais parecer normativa, isto , superando todas as formas passadas, ultrapassadas e, talvez, dentro em breve, mortas. Nenhum fato dito normal, por ter se tornado normal, pode usurpar o prestgio da norma da qual ele a expresso, a partir do momento em que mudarem as condies dentro das quais ele tomou a norma como referncia. No existe fato que seja normal ou patolgico em si. [...] Sua normalidade advir de sua normatividade. O patolgico no a ausncia de norma biolgica, uma norma diferente, mas comparativamente repelida pela vida. Ou seja, trata-se da produo de normatividades, ou de um processo de normatizao, que difere em grau e gnero de normalizao. Algo considerado normal o perante um valor j estabelecido e provado. No entanto, uma normalidade no exclui automaticamente outras anormalidades, pois o anormal no a ausncia de norma e, em ltimo caso, at a morbidez um modo de viver e constitui uma norma de vida. Ademais, o valor de todos os estados mrbidos consiste no fato de mostrarem, com uma lente de aumento, certas condies que, apesar de normais, so dificilmente visveis no estado normal (NIETZSCHE apud CANGUILHEM, 2002 ,p. 15). Logo, a experincia de normalizao antropolgica ou cultural, ela produz uma norma que no pode ser original visto que, por outro lado, a natureza uma normalidade sem normalizao. A fim de compreender estas relaes entre normatividade, produo de norma e patologia, voltemos aos autores trabalhados em O Normal e o Patolgico. Para Leriche, no basta definir doena como aquilo que impede o homem nas suas ocupaes, para definir doena devemos desumaniz-la. Com efeito, ele entende a doena como uma anomalia histolgica causada por uma desordem fisiolgica enquanto Goldstein, que
cooperao e paz, quando a regra da natureza a lei da selva, guerra, seleo natural, conflito, a lei do mais forte num sentido amplo da fora, que abarca a adaptao, mas tambm, muito nietzschianamente, o acaso em sua ordem. 81
citado muitas vezes no livro, coloca doena assentada em um comportamento catastrfico e acaba individualizando a norma, fazendo com que a fronteira entre normal e patolgico fique mais nebulosa, uma vez que a regra (varivel) que acarreta a relatividade do normal. Neste plano, afirmar que algum est doente afirmar a passagem por uma experincia qualitativamente diferente. No plano oposto, est Claude Bernard, herdeiro positivista na medida em que passa a entender o plano da doena como uma variao quantitativa da sade. Juntando as partes, reconheamos ento que a doena um conjunto que atua em relao ao meio produzindo uma diferena perante as normas, engendrando um outro que, justamente por ser o outro da sade como vida padro tem acesso ao que no se tem nos estados chamados normais esta a hiptese nietzschiana que exploraremos mais a frente. Rigorosamente falando, patolgico o contrrio vital de saudvel e no contrrio lgico de normal (CANGUILHEM, 2008, p. 131). Dado que o patolgico no a ausncia ou perda de normatividade, ele um aspecto da vida regulado por normas que so vitalmente inferiores que restringe a experimentao do mundo e a capacidade de atuao do indivduo. deste paradigma que nos serviremos para tratar da doena no texto a partir de uma diferena marcada, ou antes, engendrada por uma escolha, que confere valor positivo a uma norma em especfico, negativizando as demais. Como Goldstein coloca, as normas da vida patolgica so aquelas que obrigam que o organismo viva em um meio encolhido, que difere qualitativamente, estruturalmente, de seu ambiente de vida anterior; o organismo obrigado pela sua incapacidade de enfrentar as exigncias de ambientes novos (sob a forma de reaes ou iniciativas ditadas por situaes novas) a viver exclusivamente em este meio encolhido. Agora, viver, j para os animais e mais ainda para o homem, no apenas a vegetar e conservar-se. para confrontar riscos e para venc-los. Especialmente no homem, a sade precisamente uma certa latitude, um jogo determinado pelas normas de vida e de comportamento. O que caracteriza a sade a capacidade de tolerar variaes nas normas nas quais apenas a estabilidade de situaes e ambientes aparentemente garantida apenas no fato de ser sempre necessariamente precria confere um valor enganoso de normalidade definitiva (CANGUILHEM, 2008, p. 132). Ou seja, a sade no to somente apaziguamento como tambm enfrentamento. Seu jogo no admite garantias, sade um processo incessantemente retomado de estabelecimento e reavaliao de normatividades criadas. A sade , em suma, o luxo de poder ficar doente e se recuperar. Canguilhem ressalta que a prpria normalidade consiste em uma tendncia a variabilidade e, no obstante, resiste em tomar a anormalidade como inadaptao social por entender que tal equivalncia derivaria em um aceite inconteste das determinantes da sociedade onde se vive. Se as sociedades so conjuntos mal unificados de meios, podemos negar-lhes o direito de definir anormalidade pela atitude de subordinao que 82
elas valorizam com o nome de adaptao (CANGUILHEM, 2002, p. 244). Alm do mais, ele pondera que adaptao um conceito tcnico, um modo de procedncia do homem com seus instrumentos e, mais avanadamente, com seus comportamentos. O que torna a ideia de sade ou normalidade pautada por um ideal exterior invivel o exemplo para a normatividade ideal do corpo biolgico seria (unicamente) o corpo do atleta. A vida intraduzvel e inapreensvel em um conhecimento no sensvel normatizao e indeterminao que so movimentos caractersticos intrnsecos a ela 31 . A perspectiva de vida neste ponto uma viso grega segundo a qual o corpo do vivo presume de autorregulao e a normatividade vem a ser a autorregulao da natureza. A partir da Canguilhem postula seu vitalismo como uma forma de depreciao do poder da tcnica sobre a vida em medicina e nas cincias da vida; ele coloca o vitalismo mais uma exigncia do que um mtodo, mais uma moral do que uma teoria (CANGUILHEM apud FOUCAULT, 2007, p. 363). Sem entrar em pormenores desta questo, ele afirma uma exigncia permanente da vida sobre o vivo enquanto mecanicismo e o animismo as teorias metafsicas rejeitadas pelo vitalismo (PORTOCARRERO, 2009) , por outro lado, afirmam uma atitude permanente do homem para com a vida. Considerando que, neste contexto, o homem entendido como um ser vivo separado da vida pela cincia e que, no entanto, tenta se reintegrar vida pela cincia. Por tudo isto, podemos dizer que o vitalismo carrega uma herana hipocrtica (isto , h uma natura medicatrix) mais que aristotlica, apesar de seus sentidos terem sido apropriados e assimilados s premissas da filosofia aristotlica de atribuio e clarificao dos saberes na natureza. A crtica do racionalismo filosfico e do mecanicismo biolgico ao vitalismo de que, mesmo como uma exigncia, ele obscuro e vago. Entretanto, estes dois posicionamentos, atuando como mtodo, so restritos e imperiosos e respeito disto, podemos objetar: a vida em si no algo circunscrito e facilmente definvel. Logo, a finalidade de cada processo de normatizao no tem significado em si, o valor se forma a partir da experincia. A norma sempre algo que vem resolver uma desavena, neutralizar um impasse, produzindo valores, mesmo que no
31 Sobre normalizao e indeterminao nas relaes de saber ver o texto de Foucault (2007) A Vida: a experincia e a cincia. Entretanto, este texto postula uma diviso entre filosofias da experincia como as de Sartre e Merleau-Ponty e filosofias da racionalidade e do conhecimento, na qual se encaixa Canguilhem, que no nos pareceu conveniente de ser explorada na presente dissertao. 83
intencionalmente. Como j ressaltamos, o que existe entre normal e anormal uma relao de inverso e polaridade e, dado que a norma o que serve para pr de p ou em uma posio perpendicular, ela se prope como uma maneira de unificao de um territrio diverso, ela reabsorve, rearranja diferenas eliminando entre elas a oposio hostil, a norma referencial vencedora historicamente, vence o conflito, sem nunca ser espontnea, esta norma arbitrria e o signo disto a historicidade das normas. O que normal em uma poca, no o em outra; ela , pois, necessariamente histrica. A partir destas reflexes podemos afirmar a importncia da histria da pessoa no/para o entendimento da doena e, consequentemente, para o tratamento. O que torna incabvel, portanto, a existncia de um normal objetivo e de uma patologia objetiva, dado que a clnica inseparvel da teraputica, a qual pretende sempre a instaurao de uma normatividade. Sobre isto, afirma Canguilhem (2002, p. 146) curar, apesar dos deficits, sempre acompanhado de perdas essenciais para o organismo e, ao mesmo tempo, do reaparecimento de uma ordem. A isso corresponde uma nova norma individual. Pode-se compreender o quanto importante reencontrar uma ordem durante a cura se atentarmos para o fato de que o organismo parece, antes de tudo, querer conservar ou adquirir certas peculiaridades que lhe permitiro construir essa nova ordem. o mesmo que dizer que o organismo parece visar, antes de tudo, obteno de novas constantes. Encontramos eventualmente, durante a cura e apesar dos deficits que persistem , transformaes, em certos campos, em relao ao passado, mas as propriedades tornam-se novamente, constantes. Encontramos, de novo, constantes, tanto no campo somtico quanto no campo psquico. Em outras palavras, o que confere estar melhor perante uma patologia poder lidar com as adversidades da vida. A cura a retomada da capacidade de normar, de criar normatividades, o que pode ter ou no relao com um estado anterior sade tem a ver com a capacidade normativa. Mesmo at porque no se esquece que se adoeceu, o indivduo carrega, de certa maneira e a seu modo, marcas da patologia. H de se desconstruir a ideia de que cura a restituio de algo que foi perdido para mais ou para menos, e partir para um critrio de produo de sade. A plasticidade da normatividade a sade. Com efeito, a simbiose entre os atributos de normal e saudvel bem recente, at o sculo XVIII, falava-se em sade, no em normal, como uma ideia que vinha de um corpo so, no de uma continuidade em relao a um estado diferente quantitativamente. A noo de continuidade entre sade e doena que propiciou a analogia com a normalidade, no que se refere ento a estar na norma e, mais agudamente, a estar na zona de discrepncia na distribuio estatstica da curva normal. Ou seja, o paradigma de continuidade entre sade e doena, tendo esta como uma 84
variao quantitativa daquela a base da ideia de normal como balisadora das cincias da vida. H de se ressaltar, contudo, que se a doena definida em oposio radical e capital sade e no ao normal, existe descontinuidade intransponvel entre sade e doena, como se elas tratassem de espcies diferentes. A condio de perptuo simultneo coloca o doente quase como em um estado de exceo da humanidade. Neste contexto, o doente no passa de uma doena que adquiriu traos particulares (PELBART, 1989, p. 208), no por acaso, seguindo um plano representacional de ordenamento em um quadro semelhante ao que Lineu postulou das espcies animais ou botnicas, a medicina clssica j havia entendido a prpria doena dentro de um curso natural. Baseando-se nisto, toda teraputica teria como fim expulsar a doena, ou o mal, do corpo do doente (FOUCAULT, 2011). Ora, at fins do sculo XVIII, no h distino entre o vivo e o inanimado, aquele sendo apenas um prolongamento deste. O estatuto clssico toma a natureza a partir do mecanicismo e seres e coisas so entendidos dentro desta mquina que considera um a continuao do outro, ambos so pareados de acordo com suas semelhanas no quadro representacional, que at esta poca a forma de conhecimento e ordenamento das coisas no mundo. Na epistemologia da medicina ontolgica, a decadncia desta est relacionada medicina do sintoma (o olhar clnico do mdico) e ao aparecimento da anatomia patolgica no qual o estatuto ontolgico da doena no poderia ento ser to diferenciado do da sade. Pelo olhar clnico o que demarca a doena so seus sintomas e a partir da a doena tida como alterao do curso da sade 32 . Levando em considerao a tese em voga no sculo XIX de que o fenmeno patolgico no semelhante, mas igual ao normal, apenas diferindo dele por uma variao quantitativa e cruzando-a com as anlises de Foucault em Nascimento da clnica e As Palavras e as Coisas poderamos fazer um comparativo. Ora, enquanto o quadro representacional da episteme clssica apreende a doena em sua essncia, dando dela um conhecimento apartado de qualquer estado de sade, ou mesmo de doena que no fosse ela mesma; com a episteme moderna, o patolgico tido como parte do mesmo material da sade sendo diferente somente em grau desproporo, exagero ou desarmonia.
32 Neste sentido, poderamos afirmar que o significante sintoma e o significado doena se unem perante a impossibilidade de uma essncia da doena. 85
Uma vez que no h assentamento que delimite ontologicamente a doena da sade, a doena passa a ser entendida como variao desta, seja por excessos, faltas ou digresses de outras ordens. A partir de ento que o anormal ganha duplo sentido, perante uma mudana no curso do funcionamento normal do corpo e como anormal em uma relao de discrepncia estatstica. No se trata mais da infiltrao da espcie hbrida doena no corpo uma encarnao do mal , mas o corpo que se torna doente e atuando como foco e origem da doena, e no como reduto separado da dicotomia operada entre polo patolgico e polo da sade. Na superfcie sintomtica, a histria preterida por uma geografia (do corpo ou da doena). Isto , busca-se o sentido da doena na sua localizao no corpo, desprezando-se a fala do vivente no que esta conjetura sua vivncia. Aqui que entra a concepo tcnica de Leriche, no sculo XIX, sintetizada na clebre mxima a sade a vida no silncio dos rgos (CANGUILHEM, 2002, p. 57), segundo a qual sentimos a sade na inconscincia do nosso corpo. Isto implica que ao focar na opinio do doente sobre seu estado, abre-se espao para uma percepo mais concreta do fenmeno patolgico desvencilhando-o da concepo abstrata do quadro das doenas. Leriche parte de uma tcnica clnica organizada em torno da patologia, enquanto Comte, em uma posio contrria, defende a assepsia do campo terico da biologia, que ele no fosse contaminado pelas prticas mdica e teraputica. Claude Bernard que por sua vez mantm ressonncias de um positivismo cientfico em seu pensamento se interessa pela fisiologia mais que pela patologia, partindo da observao clnica com foco no que supe como mais digno de estudo, que o estado normal. Estes dois ltimos so incontestavelmente expoentes da hiptese da variao quantitativa na relao sade-doena e Canguilhem lhes dirige crticas distintas. Partindo de um princpio cientfico, Claude Bernard acaba por fundar um determinismo biolgico baseado num equilbrio fsico-qumico; enquanto a reflexo filosfica de Comte, apesar de todo o esforo na busca de variveis unicamente quantitativas, deixa transparecer certas brechas qualitativas. A concepo de variao quantitativa na sade presume no fundo um ideal de assepsia, que toma o normal como a partir de uma metafsica do que apreendido cientfica ou filosoficamente como melhor. Porm, o normal um valor que a vida estabelece em defesa de si e por interesse prprio. O que nos remonta quele pensamento de ressonncias nietzschenianas que j citamos: viver escolher, preferir e excluir. No obstante, faz parte de ser saudvel, abusar da sade, isto , se no sentimos 86
nenhum sinal de patologia vivemos sem nos preocupar com algo que pode desencade- la. Desta maneira, alivia-se a carga negativa imprimida sobre o anormal este o diverso, o que desvia , enquanto o patolgico tomado como aquilo que imprime sofrimento, o que contraria a vida. No devemos esquecer, contudo, que o patolgico anormal apesar de o anormal no ser necessariamente patolgico, pois h ainda um terceiro elemento que entra em cena: a Anomalia. Esta se d em um plano espacial de descrio de uma diferena concomitante, enquanto a doena uma variao que se d como diferenciao num plano temporal cronolgico. Isto , a anomalia se difere na apresentao simultnea ante o indivduo e o padro, enquanto a doena carece de ndice temporal e comparativo no prprio indivduo a doena incorre em anormalidade comparativa e em relao a si mesmo, ao prprio indivduo; enquanto na anomalia o indivduo tido como anormal quando pareado a outros indivduos, mas teria de ser considerado normal se remetido a seu estado habitual. Canguilhem (2002) cita como exemplo algum que tenha luxao no quadril e no o sabe at que precisa exercer alguma funo que no lhe possvel para demonstrar que aquilo que anmalo de uma ordem que, mesmo sem conhecimento prvio, o indivduo no pode ater-se a um estado anterior, distintamente do que acontece na doena. Em suma, anomalia uma variao individual em algum nvel especfico e apenas se torna patolgica quando repelida numa relao que envolve o meio, embora no se restrinja relao com o meio; ela designa uma diferena factual e no um fato necessariamente patolgico. Anomalia , de alguma maneira, a consequncia da singularidade de cada caso. Alm do mais, no se define normal simplesmente por um referencial estatstico, mas comparando o indivduo com ele mesmo, num esquema temporal tal como exposto acima. O esquema centrado norma e nos processos normativos, podemos entender os casos individuais concretos e, com efeito, o ndice de adaptao ao meio tem vez como um dos pressupostos deste esquema de produo de sade. Portanto, enquanto o vnculo do anormal com a anomalia se d no espao, nas relaes com os outros; no patolgico se d em relao a si, sendo conferido pelo sujeito. A sade, por sua vez, a capacidade de instituir novas normas para a vida, perante a qual a doena no deixa de ser uma norma, mas uma norma insuficiente perante os valores alternos e imprevistos da vida. Uma inadaptao no pela diferena, mas pela incapacidade de proceder perante o diverso s o saudvel detm a 87
plasticidade. Uma vez que o normal normativo, isto , instituio de normas, toda ao de normatizao, produzida, pois toda norma necessariamente individual e particular. Em suma, a anomalia pode transformar-se em doena, mas no em si patolgica, diferentemente do anormal, respeito do qual o patolgico uma sub- derivao. Numa precria teoria dos conjuntos, podemos afirmar que o patolgico est contido no grupo maior do anormal, mas com relao ao anmalo o patolgico apenas tem pontos de interseo. Apesar de muito difcil, primordial diferenciar, no entanto, anomalia de doena para no acabarmos considerando diferenas como patologias visto que existem fatos que so anmalos em si, mas no existem fatos que sejam em si patolgicos o normal no se refere a algo preestabelecido, j dado e desde sempre uniforme. Pois a vida entendida a partir de uma ordem de propriedades, organiza uma hierarquia de funes e de foras perante uma estabilidade precria, que se preocupa com o equilbrio e com a compensao entre as foras. Olhando por este lado, podemos enxergar a singularidade como um ndice de diferena nela mesma e no como acidente.
2.6 - Norma e a operao esttica de atribuio de valores
A fim de desenvolver e aprofundar um pouco a discusso da valorao intrnseca aos sistemas normativos vamos nos afastar por um instante do paradigma de valorao normativo baseado nos valores de vitalidade positivos que o parmetro avaliativo das cincias da vida. Se o que funda a norma precisamente o que lhe escapa, na transgresso que surge o desejo da regresso, de voltar a um estado anterior. A anterioridade histrica do anormal gera o furor normativo de restituio. Contudo, se o anormal existencialmente anterior ao sistema normativo, ele aquilo que pe o sistema normativo para trabalhar. Pois o normal o efeito obtido pela execuo do projeto normativo (CANGUILHEM, 2002, p. 205) e no algo dado de antemo. No obstante, o prprio normal que institui a ideia de paraso (e de paraso perdido); aquilo que opera no discurso mtico o discurso normativo. Existe um parmetro de idealizao que conduz o pensamento de uma norma inexistente e, com frequncia, inatingvel, a um plano ideal qualquer. Este abrange inmeras variveis entre um paraso perdido no passado e a promessa de um futuro redentor nunca 88
definido, mas cujas esperanas repousam em um julgamento de f. Fato que h na promessa de outro lugar (uma metafsica), um estado de coisas apaziguador dos conflitos e diferenas que marcam a experincia. A existncia de uma Era de Ouro uma atuao deste discurso o normal enquanto prtica de discurso performtico e h sempre uma prtica normativa em jogo. Por outro lado, o prprio caos est inscrito nesse discurso de ordem. No existe caos absoluto, este sempre normativo em torno de uma ideia social. Poderamos pensar no caos da mitologia grega, a despeito do qual vieram os deuses e ordenaram o mundo e, evidente, a associao entre normatividade e mito no se resume a este exemplo. O caos sempre multiplicidade, agitao, ele o correlato da impotncia do homem, que fica merc das foras do mundo, desorientado de um lado para outro. Novamente, a infrao o que permite a instalao de uma estabilidade, mesmo que provisria. A infrao a origem da prpria regra, gera a regra. E o que se tem na linha que delimita estas relaes a transgresso. A transgresso um fato existencial, o que se faz com ela, no entanto, de outro mbito. As cincias da vida esto imbudas de valor, dado, fundamentalmente, como toda atribuio de valor, por uma operao esttica. Nas palavras de Canguilhem (2002, p. 109) a inverso de uma norma lgica no tem como resultado outra norma lgica, e sim, talvez, uma norma esttica, assim como a inverso de uma norma tica no tem, como resultado, outra norma tica, e sim, talvez, uma norma poltica. Em resumo, sob qualquer forma implcita ou explcita que seja, as normas comparam o real a valores, exprimem discriminaes de qualidades de acordo com a oposio polar de um positivo e de um negativo. Essa polaridade da experincia de normalizao, experincia cientificamente antropolgica ou cultural se verdade que por natureza se deve entender apenas um ideal de normalidade sem normalizao , baseia a prioridade normal da infrao na relao da norma com seu campo de aplicao. Uma norma, na experincia antropolgica, no pode ser original. A regra s comea a ser regra fazendo regra, e essa funo de correo surge da prpria infrao. Isto , o normar se d como apreciao esttica porque a norma tem como base a possibilidade de inverso daquilo que considerado normativo. Logo, o normal dinmico, no algo esttico ou inerte passagem do tempo e ao que o circunda. Assim, o falso se torna verdadeiro atravs de uma operao esttica, atravs dela algo vem a ser considerado verdadeiro, bom, ou melhor, atravs dela que se assimila no apenas a historicidade das normas, mas toda transitoriedade em que ela incorre. No fundo, a passagem de uma tica para uma poltica que est em jogo nas mudanas no campo do vivente. Toda valorao inexoravelmente esttica, isto significa que apenas mediante uma operao esttica que incrustamos os juzos de valor bem ou mal em algum objeto ou julgamos alguma experincia com os parmetros de bom ou ruim. De forma que bom ou ruim acaba sendo fruto de movimentos conceituais que no se do ao acaso 89
ou sequer por uma lgica do melhor sempre (e muito menos que um julgamento destes seja definitivo). Uma vez que as noes de equilbrio e harmonia que conferem sustentao e resolubilidade a uma norma so conceitos de apreciao esttica, emparelha-se os dados reais aos valores produzidos e determinados pela conjuntura, propiciando que a escolha pela polarizao positiva ou negativa apoie-se no numa exigncia intrnseca norma, mas no campo onde tal prtica de valorao est inscrita. Normar diz respeito ao de um endireitar 33 que acaba qualificando como tortuoso, desviante ou erro o outro polo da dinmica, sob o qual no agiu; isto, ao mesmo tempo em que a prpria norma que cria a possibilidade de inverso entre estes termos. Mas se a efetivao da norma condicionada por sua aplicao na ordem do campo em que se encontra, a norma no algo que se impe por si mesma, como uma varivel incontestvel. Neste jogo, ela precisa ser imposta a partir do exterior como algo que dito e considerado melhor (ou algo que convena e justifique a tomada de sentido em direo a determinada normatividade). Assim que, a transitoriedade da inverso de uma norma (considerada) lgica tem como postulado a polarizao e reversibilidade que faz da instaurao normativa, uma operao esttica. Por isso a possibilidade da inverso de termos presente em toda norma compactua para a resoluo de desavenas a que ela se prope no intuito de reincorporao das diferenas unidade correspondente ao normal. A instituio de uma norma como dominante se d perante uma escolha, ela fruto de uma preferncia. Afinal de contas, uma norma somente existe no que ela move, a existncia da norma se d no duplo exerccio de desvalorizao de algo e valorao de seu oposto. No existe nada que seja normal ou patolgico em si e, mesmo algo que possa parecer to eximido de tais relativizaes como a sade, sob um olhar atento revela-se repleto de valoraes no somente estticas (um corpo em harmonia, equilibrado, como apontado acima), como morais (detentor de um mal e, por isso, passvel de regulao) e ainda polticos (ordenamento e hierarquizao). A valorizao que combina estes valores estticos e polticos formam um esquema de normatividade padronizada, incorrendo naquilo que Foucault (2000, 2002, 2006 e 2008) denomina normalizao 34 .
33 Tendo em vista que direita em francs, droit, carrega todos os significados comuns ao portugus e ainda significa reto. 34 De fato, j em 1966, data da publicao de As Palavras e as Coisas, existe uma preocupao com aspectos da normalizao, Foucault (2000, p. 522) escreve que a etnologia mostra como se faz numa cultura a normalizao das grandes funes biolgicas, as regras que tornam possveis ou obrigatrias 90
2.7 - Normalizao: Foucault e a vida lida pela morte
A constituio de regulaes, mais ainda que a de regras, se d a partir de infraes. Algo que, no discurso da Sade, leva concluso que no h experincia que no seja atravessada por um cdigo de valores de cunho mais ou menos normalizador, definindo o que bom ou mau, saudvel ou no. Para Foucault (2008, p. 62), uma norma no um princpio, ela um elemento a partir do qual certo exerccio do poder se acha fundado e legitimado e que se exerce pela fora de exigncia e coero que detm. A normalizao a regulao da vida considerada biologicamente pelos elementos do biopoder, a disciplina e a biopoltica, que abrangem os indivduos, seu corpo em especfico, e o corpo das populaes. Estas estratgias tomam corpo como poder sobre a vida biologicamente considerada, desenvolvendo tecnologias, mecanismos e tcnicas de submisso do indivduo e das populaes perante as normas; neste regime, a normalidade tornada mais importante que as leis configurando um espao simultneo de individualizao e totalizao (FOUCAULT, 2002). Em psiquiatria, a norma o que rene (costurando seus sentidos) as regras de conduta regularidade funcional; propiciando que o anormal em condutas (o desordeiro, o excntrico) seja referido ao anormal do corpo do indivduo (que decorre em mau funcionamento ou patologia). De maneira que pela norma que a psiquiatria se institui ao lado da medicina orgnica atravs do modelo da neurologia (FOUCAULT, 2001). Consideramos que a diferena mais marcante entre o pensamento de Foucault e o de Canguilhem em nosso trabalho diz respeito aos desdobramentos da concepo de norma: a categoria central para o primeiro a de normalizao enquanto para o segundo a de normatividade. A reflexo de Canguilhem centrada sobre a ideia de vida num embate entre o vitalismo e o mecanicismo, para ele, quaisquer erros nos procedimentos seriam ou poderiam ser corrigidos pela normatizao j que entende a normatividade no plano da vida. Assim sendo, a sade valor inerente vida definido pela normatividade, o que afirma simultaneamente o valor da clnica e a importncia do indivduo no procedimento singular de definir o que sade e o que doena. Para Canguilhem, a
todas as formas de troca, de produo e de consumo, os sistemas que se organizam em torno ou sobre o modelo das estruturas lingsticas. 91
sade um bem coletivo, que diz respeito a todos; ao cruzarmos tal compreenso com as noes polticas implicadas com o poder, ela traduzida como direito de todos. J nas anlises da arqueologia e da genealogia foucaultianas, o discurso sobre a vida atravessado pela morte. Desta forma, a importncia e a preocupao com a doena na modernidade se deve ao lugar atribudo morte, que marca a leitura da vida na modernidade e, de certa maneira, a esclarece. Em O Nascimento da Clnica, Foucault (2011) parte de Bichat autor com o qual j houvera trabalhado Canguilhem (2002) para conjeturar que a experincia clnica oferece ao doente a possibilidade de viver, na medida em que aparece como condio de restituio de um estado de sade (sade que neste esquema no deixa de ser uma construo objetiva do saber definida pela prpria experincia clnica), ao mesmo tempo em que afirma de uma maneira ou de outra a necessidade da morte, que aparece como verdade, segredo ou mesmo princpio em relao vida. Ao mesmo tempo, no entanto, Foucault busca uma positividade dos saberes sobre a vida e, alocando a categoria de leso na antomo-clnica do sculo XIX como eixo estruturante, postula que o normal surgiu atravs do prottipo pedaggico e sanitrio. Ambos advm de uma exigncia de racionalizao tomada como natural ligada gesto das populaes lembrando que o conceito de populao havia acabado de ser criado, justamente quando os governos passaram a se preocupar em gerir a vida de seus governados, cuidando da educao e da sade. Contudo, esta racionalizao no governo de uma populao tem como condio de possibilidade a normalizao. Somente a partir da modernidade que o humano passa a ser um objeto da ordem mdica a partir da preocupao com a vida e sua normalizao. Na modernidade que poder e vida se encontram implicados. O que h de novo que o poder comeou a se preocupar com a vida, antes no se importava, a vida passou a ser um objeto de investimento do poder, por isso a normalizao toma um lugar de destaque no pensamento de Foucault (2002, 2008). Na modernidade que o poder se debrua sobre a vida. Incorrendo em uma mudana no investimento do poder, enquanto o soberano deixa viver e faz morrer isto , seu poder sobre a vida repousa na ameaa de fazer morrer , o biopoder deixa morrer e faz viver de acordo com o que postulado e decidido em parmetros de normalizao que levam, ao extremo paradoxal do homicdio justificado pelo Estado (FOUCAULT, 92
2002) 35 . O biopoder uma estratgia que atua pela positivao de comportamentos e no pela negao e, desta forma, reprime e no exclui aquilo que detestvel segundo sua ordem. O poder passa a funcionar cada vez menos em torno da forma da lei (que reinava junto ao poder soberano) do que como norma, privilegiando os aparatos de conduta da racionalizao e da economia. Podemos afirmar, portanto, que para Foucault, a norma qualifica e corrige (ou pelo menos almeja isso) e no rejeita os elementos, o poder normativo tem efeito no de excluso, mas de interveno e transformao; o que confere normalizao uma concepo (e por que no poderamos dizer funo?) positiva, tcnica e poltica. Logo, o cuidado com a sade da populao passa a ser uma forma de normalizao e de exerccio do poder disciplinar especialmente desde o sculo XIX. Pois os processos de promoo (e seleo) da vida so tipicamente modernos a eutansia, por exemplo, passa a ser uma questo a partir daqui. Para Foucault, os erros da vida so seu poder de errncia, por isso ela precisa ser normalizada, carece de uma normatividade que a normalize. No entanto, para ambos os pensadores, no possvel superpor a ordem social ordem vital, da vida. No pensamento foucaultiano, assim como em Canguilhem, no se identifica como possvel o fato patolgico em si. No podemos considerar a doena mental baseando-nos em uma essncia patolgica ou via algum antecedente comum patologia orgnica e mental. Desde Doena Mental e Psicologia (1975), Foucault sinaliza que s podemos tratar de patologia mental apoiados em uma reflexo sobre o homem, sobre o sujeito, tal qual fundado na e pela experincia moderna. Com efeito, as primeiras definies de patologia mental so assentadas em uma essncia e, apesar de anteriores e independentes dos sintomas que causam, so localizadas a partir da sintomatologia que desencadeiam. Foucault (1979), contudo, no se orienta por estas indicaes; antes, sua busca pelo a priori da patologia, a histria e como veio a se tornar possvel tal elemento da anlise. Tal nfase parte integrante do projeto de anlise histrica do presente. Ademais, como indicamos acima, se superpe uma relao deveras violenta de hierarquia atravs das operaes de saber/poder, a partir da qual as coisas vieram a se
35 No curso Em Defesa da Sociedade, Foucault (2002) entende que a existncia do racismo de Estado que autoriza o assassnio no transcorrer da normalizao. Mas neste contexto, a morte entendida como uma vasta gama de aes que ultrapassam em muito a morte biolgica e variam da morte poltica, excluso, exposio morte, ao facilitamento desta, etc. Ou seja, para o biopoder, a morte tem funo no de extermnio dos inimigos como para o poder soberano, mas de eliminao de algo que fere uma norma (biolgica ou no) a ser reproduzida. 93
tornar o que so hoje, atentando para que a anlise de sua conjuntura e contexto histricos no seja orientada por seu destino, isto , por sua configurao no presente. Fato que toda estruturao do saber, sua organizao em funo e funcionamento e sua classificao em sistemas de espacializao e verbalizao transbordam o mbito discursivo, constituindo o campo da experincia e das visibilidades. Pois o que discursivo, reside na forma dos enunciados, restando s visibilidades, o que apreendido de maneira no discursiva. Na primeira categoria podemos reunir o grande espectro que gira em torno da linguagem em geral, como as cincias (enquanto saberes, como tomado na anlise foucaultiana), a literatura, a filosofia, mas principalmente da filosofia do sujeito. J o segundo da ordem das instituies, das prticas, do que apreendemos fora da experincia discursiva ao todo, o que transcende o campo da linguagem em sua arte, a feitura das coisas. Ora, Foucault (2000) aponta que no classicismo a metodologia do saber gira em torno do quadro de representaes, este sendo tambm uma tcnica de exerccio de poder que enclausura o mltiplo. Tendo isto em vista, nossa proposta passa por um delineamento de como o mltiplo vigiado e cerceado em nossos tempos, especificamente o mltiplo da loucura, advindo de uma experimentao da ausncia de obra. Pois as tecnologias atuais controlam o espao e o tempo, colocando o mltiplo sob custdia atravs da linha que o liga unidade, numa manobra que torna possvel, num nico lance, reconhecer o indivduo como tal e organizar o campo da multiplicidade. Instrumento desta operao, o exame rene a cerimnia do poder e a forma da experincia, o desdobramento da fora e o estabelecimento da verdade (PORTOCARRERO, 2009, p. 201), ou seja, trata-se de uma tcnica do olhar que atua na normalizao do existente pautada pelo princpio da visibilidade. Pressupondo que o saber seja a luz e que o poder seja invisvel, o exame pretende desnudar aquilo que objetifica e atravs dele pautado pela normalizao e hierarquizao se sujeita os objetos e se objetifica os sujeitos, impondo-os o regime de visibilidade. Os saberes sobre a vida se impe desta maneira Porm, Macherey (2009) observa que esta relao de sujeito e objeto que presumiramos no par mdico-doente complicada a partir da anatomia patolgica, donde uma mediao estrutural necessariamente se interpe entre ambos. Baseando-nos na obra deste autor, acrescentamos que as relaes que a prpria norma exerce, no contexto das cincias da vida, mais complicada do que foi exposto at agora.
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2.8 - Pierre Macherey e a imanncia da norma
Pierre Macherey (2009) afirma no artigo Pour une historie naturelle des normes que h uma produtividade intrnseca norma e nos abre outras perspectivas ao falar de uma imanncia da norma em Canguilhem e Foucault. Partindo da premissa de que no devemos nos restringir a uma concepo negativa de norma advindo sobretudo de um modelo jurdico de excluso e regulamentao; voltemos nossos olhos para a concepo positiva de norma que cumpre uma funo biolgica de incluso e regulao, atuando por regularizao atravs da distino entre o normal e o patolgico. O autor sustenta que a ao das normas sobre a vida dos homens capaz de determinar as relaes sociais estabelecidas e o tipo de sociedade em que vivemos como sujeitos. Recorrendo Histria da Loucura para demonstrar as diferentes formas de incidncia das normas, podemos afirmar a partir de Macherey (2009) que a era clssica recorre ao modelo jurdico enclausurando a desrazo segundo seu entendimento desta pelo ndice ontolgico de negatividade a loucura definida a partir de falha e limitao. Com a modernidade a loucura passa pela libertao das correntes dos loucos, transformados ento em doentes mentais sob um paradigma mdico-biolgico de saber sobre o homem. Nesta segunda conjuntura acerca da loucura, h um duplo movimento de negativizao, como um negativo do ser que se d perante uma positividade de sade, e de positividade, que toma e define a doena pelo que ela tem de real, destacada de uma metafsica do mal. Desta maneira, se o limite no limita efetivamente, ele assistido de perto por um controle externo que, em ltima instncia, o legitima. Levando este raciocnio ao paroxismo, assim que o asilo se torna um lugar livre, transformando loucos em alienados. O biopoder comea com um movimento de aparente expanso dos limites da sociedade que esbarra numa intransponvel ordem de regulao. Esta liberdade e positividade do biopoder advm do confrontamento entre as prticas de normas que vimos acima. Prticas que seguem um princpio de excluso ou de integrao e revelam o intrincamento da ao das normas de saber, as quais produzem critrios de verdade cujo valor constitutivo ou restritivo em relao ao das normas de poder que por sua vez determinam as condies de liberdade atravs de regras externas e leis internas. Logo, a ao das normas se desdobra em duas frentes: uma, a partir de sua relao com os objetos, interiores ou exteriores, que fundada por extremidades, no caso jurdico ou por limites biolgicos; e outra, da relao da norma com o sujeito. O 95
que atua por excluso ou integrao na primeira relao, na segunda desqualifica ou identifica os sujeitos, em termos de ignorncia ou reconhecimento. Segundo Macherey, do problema de uma anormalidade em Histria da Loucura ao da normalidade em A Vontade de Saber, as diferenas no ponto de vista de Foucault correspondem mudana de domnios nas suas pesquisas. De uma maneira ou de outra, a norma separa e distingue. Levando em considerao tanto o modelo jurdico quanto o biolgico, a ao negativa e restritiva das normas funciona como imposio e dominao que presume espontaneidade na ao dos indivduos e que os ordena como uma forma capturada em contedo impondo suas formas de organizao 36 (MACHEREY, 2009 p. 75). Mas a norma atua ao mesmo tempo por positivao e expanso, num movimento criativo que recua progressivamente os limites de seus domnios constituindo o prprio campo de experincia sob o qual as normas se aplicam, isto , determinando a existncia do campo de incidncia da norma nisto consiste a produtividade da norma. O autor se vale do exemplo da confisso que ao mesmo tempo que base da scientia sexualis, no deixa de ser um ritual de produo de verdades que no esto inscritas numa realidade objetiva do sexo, mas que so produzidas pela prpria confisso. Neste sentido, a partir da entrada em um dispositivo normativo de homogeneidade e continuidade que o indivduo se transforma em sujeito. O campo das experincias possveis pe a si mesmo como sujeito de uma sociedade normalizada que faz prevalecer suas regras, instaurando um domnio de sujeio preparado ou inclinado a certo tipo de ao bem especificado pelo sistema de regras. O que est se afirmando aqui que o sistema de regras que interpela os indivduos em sujeitos. O sujeito tornado elemento e ator da anlise dos saberes segundo um processo global definido pelo campo atual das experincias possveis e que s pode estar situado no interior do sujeito. Posto isto, se h singularidade do sujeito, no como ser isolado determinado unicamente por suas relaes consigo mesmo, no como um eu ou como um universo abstrato da coisa pensante cartesiana. A singularidade se d a partir da filiao (appartenance) que liga o sujeito aos outros com os quais ele se comunica e ao processo global que o constitui como normalizante, de onde vem (origem) seu prprio ser. Assim, h de se questionar, em consonncia com a questo da crtica kantiana analisada por Foucault (2000[1984]), se ser sujeito pertencer a uma comunidade
36 Todas as tradues das obras de Macherey (2009) e Canguilhem (2008) que no esto em portugus, so do autor. 96
humana em geral o que, traduzido para um sentido moral e jurdico o Estado de Direito 37 ? No obstante, as regras que ligam o indivduo a uma sociedade ou a uma comunidade em geral, tratam de um eu dependem da conscincia, da lei moral do eu que vem do interior deste. Este um tipo de produtividade submissa identificao e ao direito (sob formas de regulao), que passam a ser entendidos como condies de todas as aes dos indivduos. Neste sentido, o eu obrigado a uma forma pura que tira sua eficcia do fato que ela livre em relao a todo contedo. Pois a filiao s regras e ao ideal comunitrio que define o sujeito desejante ao mesmo tempo em que submete seu desejo ao peso destas regras. Aparentemente, para Macherey (2009, p. 83) colocar formalmente a questo do sujeito na ordem simblica fazer dele produto das regras, um sujeito que aparece previamente delimitado por um domnio significante de legitimidade precisamente circunscrita que vem a garantir e manter a identidade do sujeito. Isto marca o incio da relao de filiao a uma comunidade racional e desejante. H nesta concepo, portanto, uma dimenso negativa, ou antes, negativante da produtividade da norma que tende instaurao de um limite no sujeito mesmo. O qual, posteriormente, aparece necessariamente transversalizado pela lei, sujeito cindido ou fendido sujeito sobre esta falta que chamada desejo, assim que o autor apresenta um sujeito de ressonncias lacanianas. Como escapar desta linha de interpretao de sujeito e partir para uma concepo positiva da produtividade da norma? Macherey recorre ao captulo V de Histria da Loucura sobre Os Insensatos, para afirmar o nascimento da razo no espao de uma tica. Na era clssica, a loucura aparece perante uma tica, antes mesmo da necessidade dos julgamentos morais ou do reconhecimento de uma doena. Ela antes um erro tico que designa de uma m vontade ligada ao mal no de uma maneira csmica ou mesmo transcendente como na Renascena, mas ligada ao mal no campo estrito das escolhas e das intenes. Este o incio da formao de uma conscincia tica da loucura, base do que vem a se desdobrar a posteriori na conscincia crtica da loucura.
37 Jean-Luc Nancy (1999) prope um tipo distinto de associao, e no de filiao como no sistema kantiano, baseada em diferenas e no em identificao, uma comunidade desobrada, feita de no- sujeitos. 97
E se o homem clssico percebe seu tumulto, no a partir de um ponto constitudo por uma pura e simples conscincia razovel, mas do alto de um ato de razo que inaugura uma escolha tica (FOUCAULT, 1979, p. 141). O mal sob a lgica do qual entendida a loucura e, separadamente, a doena a individualizado, associado vontade individual. Logo, a vontade de acordar o esprito ao conhecimento, de se manter desperto faz jus a este entendimento. Entretanto, o embate entre desatino e uma tica no uma novidade da era clssica, est presente desde o incio do pensamento ordenado, e sustenta a base e a premissa de liberdade sob a qual esse se assenta. Toda loucura oculta uma opo, assim como toda razo oculta uma escolha livremente realizada (FOUCAULT, 1979, p. 142), escolha atravs da qual o homem modifica sua relao com a loucura e que propicia que esta passe a ser entendida exclusivamente atravs do prisma da doena. O entendimento da loucura como uma escolha abre brechas para a culpabilizao e bestializao do louco e, como um desencadeamento em corrente, ela passa a ser alvo de olhares, passa a ser mostrada; os loucos, tidos como monstruosidades, so demonstrados sociedade. da que deriva, no outro extremo, o olhar das cincias da vida sobre a loucura. Esta digresso no pensamento de Foucault atua no argumento mostrando que a filiao no se d tanto no nvel do simblico, mas no do real. A loucura marcadamente objetivada no plano concreto pelas cincias da vida. A teoria kantiana do direito racional no se refere a uma ordem humana, mas a uma ordem natural necessria s coisas; como um poder sobre um poder, pois so consideradas leis da natureza mesma num sentido fsico e no jurdico, so tidas como algo acima do homem. Isto faz com que a relao de filiao se d de maneira positiva (causal, em termos espinosistas, referncia de Macherey no texto). Considerar sua prpria histria como uma filiao a um certo tipo de sociedade em condies de uma atualidade leva a um pensamento diferente. A nova tese levantada sobre o problema foucaultiano da norma e sua ao o da produtividade da norma e da imanncia dela. Para reconhecer a imanncia da norma, no podemos enxerg-la sob um vis restritivo de represso, de interdito e de um sujeito dado de antemo (ao qual deve-se identificar ou reduzir para caber no esquema de saber). A tese de Macherey que a libertao (tanto da loucura, como das prticas penitenciarias, como da sexualidade) refora a ao das normas e no acaba com ela, como poderamos supor. Neste sentido, Foucault decifra a maneira como desejo (uma insgnia da liberdade) e poder se 98
articulam e acaba com a ideia de uma energia rebelde, com o embate que se daria entre uma energia selvagem natural do vivo e contra uma alta ordem que lhe serviria de obstculo. A equao um pouco mais complicada do que supe uma hiptese repressiva, ela no se resume a um esquema em que desejo reprimido pela lei, antes, esta que constitutiva do desejo e da falta que o instaura. A relao de poder est instalada onde est o desejo. Neste esquema, a relao de poder anterior, portanto, ao desejo e tem como ao justamente instaurao do desejo. A represso se d depois de engendrado o desejo, como uma busca de um desejo fora do poder desejo, no caso, produzido pelo prprio poder. Logo, pensar a lei ( como sentido de regra social e no estritamente jurdica) como constitutiva do desejo pensar numa produtividade da norma. Contudo, ao se pensar a relao da lei com o desejo, h de se interrogar sobre o tipo de causalidade que se estabelece entre ambos, se transitiva ou imanente. No podemos supor de antemo uma relao causal que identifique o desejo do sujeito como um efeito da lei ou sendo causada por esta. No adianta pensar a efetividade e a eficcia da norma como um modelo determinista simtrico ao discurso da represso/liberao como uma imagem em espelho, invertida desta identificao. H de se distinguir um e outro na anlise que se faz em termos de represso dos instintos. Um e outro recorrem a uma representao comum de poder que pode ocasionar duas consequncias distintas: a primeira de uma promessa de liberao do desejo, perante a qual h o risco de tom-lo como algo exterior ao poder; a segunda tomando o desejo como fatalisticamente submetido ao poder como constitutivo dele (do desejo) a partir da afirmao voc (j) est desde sempre preso. Se assim decorrer, a lei funciona como uma natureza de causa, antecipando seus efeitos possveis. H, no entanto, uma terceira via, que afirma simultaneamente a produtividade da norma e seu carter imanente. A hiptese da imanncia da norma parte da ideia que a relao causal que define a norma no uma relao de sucesso que liga termos separados segundo um determinismo mecanicista. Antes, ela supe a simultaneidade, a coincidncia e a presena recproca dos elementos que a norma rene; de maneira que no se deve pensar a norma frente ou atrs das consequncias de sua ao, como que independente delas, mas considerar que a norma age sobre seus efeitos numa ordem de concomitncia. Os efeitos da norma agem no limitando a realidade a um simples condicionamento a estes, mas conferindo o mximo de realidade que eles so capazes. 99
Portanto, a verdade ou o que considerado como tal manifestada atravs de uma experincia originria que faz da loucura, nosso objeto de reflexo, um fenmeno histrico-social que depende das condies objetivas que a produz. No h origem que no na experincia e, para escapar ao mito das origens, h de se ter em mente que no h norma em si nem lei pura, que como emergncia de si mesma seria capaz de marcar negativamente seus efeitos nos limites e naquilo que delimita. Poderamos afirmar, portanto, que a lei da formao da loucura, ou melhor, da sua converso em mal da cultura e depois, em mal do indivduo, em doena do seu corpo da que cria artificialmente o domnio de sua interveno. Formando um esquema no qual no h primazia nem da lei nem do sujeito. O texto de Macherey (2009, p. 89), contudo, usa o exemplo da sexualidade e preza que a sexualidade nada mais do que o conjunto das experincias histricas e sociais da sexualidade, sendo que estas experincias, por [ou para] serem explicadas, tm que ser confrontadas com a realidade de uma coisa em si, que est situada na lei ou no sujeito ao qual ela se aplica, realidade que ser assim a verdade destas experincias. A onde est a chave do positivismo de Foucault: no h verdade fenomenal, sem referncia a um princpio de direito que antecipe a realidade dos fatos aos quais ela se aplica. a lei que cria seu domnio de interveno ou pelo menos a forma sobre a qual intervm ao mesmo tempo em que atua sobre ela. Assim, a histria da loucura no a histria de algo que existe como contedo objetivo, como sujeito ou como lei anterior s transformaes que identifica a loucura a estes processos e elementos, seu sentido se d a partir das experincias da loucura. Focault renuncia hermenutica (sobre o tema ver Dreyfus e Rabinow, 1995) buscando no um sentido para o que pesquisa (formaes histricas ou subjetivas), mas uma ausncia de sentido para alm dos nexos que renem os elementos em torno de uma forma de saber. Desta forma, a loucura, tal como tomada objetivamente por Foucault, no nada mais que o conjunto de assertivas que constituem seu inventrio global e, portanto, sua verdade deve ser buscada na sucesso histrica dos enunciados que constituem a ela e ao domnio de suas experincias. Macherey coloca que no fundo, a ao da norma normar a prpria norma, pois a imanncia da norma reside no fato de que ela produz a si mesma na medida em que produz aquilo que produzida. Porm, nenhuma lei pode ser entendida sob num mbito especial, separado e inaltervel como se a norma que a designa fosse um valor em si mesmo. Antes, a norma ordena a funo normativa, no atuando como algo j dado uma vez que depende de encontrar um campo de realidade receptivo a sua interveno. Foucault (apud MACHEREY, 2009, p. 91) observa que em Canguilhem, formar conceitos so formas de viver e no de matar a vida. Neste sentido, ele afirma 100
que a elaborao da relao dos conceitos e das normas do saber com as normas do poder corresponde a engendrar a si mesmo. A ideia de uma imanncia afasta o discurso da origem transcendente do sujeito e da norma baseado em uma ordem do melhor, desde sempre j dada e que leva o sujeito a cair na prpria armadilha de se colocar como valor superior a partir de sua gnese. Pois a atividade normativa no apenas cinde os domnios de legitimidade, mas integra-os, incorporando-os progressivamente a proliferao contnua de suas manifestaes. A imanncia das normas afirma o carter natural e necessrio de sua fora exercida na ao normativa, inviabilizando assim, qualquer ideia de fora transcendente ou poder artificial e arbitrrio. A norma se produz incondicionalmente e despojada de limites produzindo a partir da seus prprios efeitos e, dentre estes, os limites. No h transcendncia na norma. Isto que Foucault quer dizer quando se refere a uma positividade da norma, ela decorre de uma substancialidade, est inscrita na ordem do mundo e das coisas, neste sentido, toda lei tira sua fora do ser e da substncia em experincia. Recorrendo a Espinosa, o autor afirma o poder no definido necessariamente apenas pela dominao, que ele toma historicamente a partir das formas de dominao, mas que na verdade h um contra-poder intrnseco s leis. Ora, se viver em sociedade incute gerir e regular as mesmas relaes de fora que determinam o conjunto das relaes inter-individuais e no torn-las excepcionais por um regime instvel e circunstancial, h uma produtividade positiva neste processo. A normatividade pode engendrar, como efeito do contra-poder da normalizao que atua pelas leis, novas atitudes e perspectivas de positivao dos valores da vida. Nisto consiste a possibilidade de fazermos uma clnica da loucura que no seja orientada unicamente pelo vis sinistro e como performatizao do saber investido pelo poder, tal qual o modelo entendido pelo biopoder. Uma clnica capaz de acolher a diferena em seu bojo como um valor vital positivo. E, para tal empreita, encontramos respaldo na aposta e no investimento de Canguilhem na positividade das cincias da vida.
2.9 - Canguilhem e o saber trgico
Filsofo estudioso das cincias da vida, Canguilhem busca a afirmao destas baseado em um princpio de positivao vital e, como homem das cincias, defende um 101
racionalismo que, aplicado vida, reconhea a primazia e a originalidade desta, sendo capaz de reconhecer os limites prprios das cincias e de incorporar as condies de suas prticas. Em suas pesquisas ele entende que no h conflito entre conhecimento e a vida, no h separao fundamental entre um suposto conhecimento puro, cristalino, transparente e desinteressado apoiado na razo, por um lado, e as foras irracionais, dinmicas e obscuras da vida de outro. Ele considera este equvoco prejudicial histria e ao entendimento da especificidade das cincias da vida. Ao buscar o significado e os fins do conhecimento como forma de organizao da vida, Canguilhem (2008, p. XVIII) pondera que no verdade que o conhecimento destri a vida. Em vez disso, o conhecimento desfaz a experincia da vida, buscando analisar as suas falhas assim como abstrair de ambos os fundamentos para uma prudncia (sabedoria, cincia, etc) e, eventualmente, as leis para o sucesso, a fim de ajudar o homem a refazer que a vida tenha feito sem ele, nele, ou fora dele. Neste sentido, conhecimento e vida tm de ser considerados perante uma perspectiva histrica. Canguilhem considera ainda que, uma vez que o conflito no entre pensamento e vida no homem, ele se d entre o homem e o mundo na conscincia humana de vida. Nisto se sustenta a definio do conhecimento como uma construo por assimilao que visa uma segurana, uma reduo dos obstculos. No entanto, esta organizao e dominao da vida aponta um parmetro de liberdade para com a vida, e no de controle, como movimento de restrio da vida (tal qual aparece pela leitura pelo biopoder em Foucault). O que acaba por colocar o conhecimento junto religio e arte como atividades que defendem a vida, que so a favor da vida, Canguilhem toma-o sob uma postura to amigvel porque o entende sob uma lgica instrumental e no de comando como visualiza Foucault e, para tanto, Foucault inicia a descrio dos saberes sobre a vida pareando-os com a morte, como algo que advm literalmente dos cadveres. Canguilhem parte da ideia de conhecimento como um mtodo geral para resolver tenses e desavenas entre o indivduo e o meio para ponderar que o conflito se d entre o homem e o meio (segundo este preceito, de no imanncia e continuidade entre homem e o meio, o autor parece se distanciar de Foucault e Deleuze) e no entre a vida e o conhecimento. Este entendido como uma prtica humana de transformao do mundo, no sentido de balano e adaptao ao meio e de criao de novas formas de vida. O conhecimento entendido, enfim, como uma forma que agrega valores vida e esta, por sua vez, entendida ao largo de uma fora cega s se cego em se procurando por uma luz, por uma iluminao. 102
A aposta de Canguilhem que no h nada de to irracional assim nas foras da vida. Da o nome de uma das obras a que recorremos, O Conhecimento da Vida (Knowledge of life, ou La Connaisance de La Vie, no original) que se refere tanto ao que produzimos ao tomarmos a vida como objeto de conhecimento quanto ao conhecimento produzido pela prpria vida, aquilo que, tomando a posio de sujeito de conhecimento, a vida produz ao mesmo tempo em que confere valores experincia. A vida, assim como o vivo, simultaneamente objeto e sujeito de conhecimento, sem ser completamente um ou outro. Neste sentido a vida poder e inacabamento e no deve ser entendida a partir de um confronto com os valores negativos ou de um estado ideal esttico de constituio. Se por um lado a vida se encontra e se reconhece atravs dos erros presentes em todo vivo, erros que constituem sua incompletude, seu inacabamento; por outro, Canguilhem (2002, p. 111) observa que no furor da culpabilidade, assim como no grito de sofrimento, que a inocncia e a sade surgem como os termos de uma regresso to impossvel quanto desejada. Isso ilustra a uma s vez, um dos mitos da normalidade e da promessa de restituio do normal. Normal no deve ser tomado por um valor absoluto no processo de cura, o indivduo tem que se desobrigar com relao ao ideal de restituio. Estes mitos exprimem o contato com a ameaa do sofrimento e da morte a que todo vivo est sujeito e no bojo da qual reside sua singularidade enquanto vivo. Ora, Macherey (2009) afirma que a vida como valor e o valor da vida residem em sua precariedade e que, no obstante, a intrnseca relao da vida com a morte experienciada atravs da experincia clnica da doena. Acerca das relaes dos saberes da vida com a morte podemos afirmar, com base no que foi trabalhado neste captulo, que O Nascimento da Clnica e O Normal e o Patolgico criticam, cada um sua maneira, a pretenso ao objetivismo em biologia. O primeiro examina a formao da clnica mdica a partir da dissecao e desmontagem do corpo humano, acabando por fundar as bases de um conhecimento do organismo e do homem, objetos da medicina biolgica e das cincias humanas. J o segundo, numa perspectiva muito influenciada pela fenomenologia, constri sua crtica baseando-se na experincia concreta do vivo acerca do jogo das normas sem deixar de afirmar a normatividade intrnseca vida. No entanto, podemos objetar, enquanto a fenomenologia questiona o vivido (vec), Canguilhem questiona o vivo (vivant), como coloca Edgardo Castro (2009). 103
De fato, o que est em jogo quando Foucault aponta um processo social e poltico (por uma arqueologia das normas, e no fenomenologia) de nascimento da clnica um esboo do exerccio de um olhar normalizador. Sua definio de medicina a de um conjunto das tcnicas e saberes necessrios cura e do conhecimento do homem saudvel, que lhe serve como modelo. Esta caracterizao autoriza o mdico a dar conselhos para a vida s e determinar as relaes fsicas (quarentena, isolamento, internao) e morais do indivduo para com a sociedade em que ele vive. Remontando gnese da normalidade como modelo epistemolgico que de certa forma determina os saberes e como modelo poltico capaz de ditar e delimitar os comportamentos (permitidos), Foucault fica muito preso ainda s concepes estruturais e discursivas, enquanto Canguilhem se arrisca nos problemas existenciais mesmo. Isto porque a anlise foucaultiana parte de uma experincia desindividualizada da clnica, que tomada sob um vis histrico e coletivo na descrio de uma atividade socialmente reconhecida e controlada, de uma medicina que parte da observao, do olhar do mdico (termo tantas vezes retomado) para chegar experincia. O que leva a uma estruturao histrica da experincia clnica que estabelece a equao entre o vivo e o morto e insere, assim, os processos mrbidos em um espao orgnico desta forma que a relao de vida e morte passa pela medicina clnica. Os elementos desta equao no so, contudo, definveis meramente por sua natureza biolgica dada em si, mas passam por operaes de valorao para tanto. Canguilhem, por sua vez, se preocupa com as condies capazes de estabelecer normalidade ou adoecimento. Entretanto, como observa Pierre Macherey (2009) no artigo De Canguilhem Canguilhem en passant par Foucault, a partir da reviso que faz na dcada de 60 de sua obra O Normal e o Patolgico, Canguilhem passa a pensar a norma sob um vis muito mais marcadamente de normatividade que de normalidade, nisso consiste a passagem do vital ao social. Pois o investimento na normatividade do vivo baseada na premissa de que as normas no so to somente condicionadas socialmente, tendem a ultrapassar e no a ficarem confinadas ordem social. Tampouco o vital impe seu modelo normativo ao social numa operao organicista. Antes, o conhecimento do vital algo perpassado pelo social. o domnio especfico do humano, o social, que convoca o vital para frente de si mesmo. Por isso afirmamos que a norma, mesmo a vital, uma inveno, engendrada nos meandros de um saber atravessado por um poder em termos de norma, impossvel reduzir a um determinismo unilateral as relaes entre o social e o vital. 104
Tendo isto em vista, Macherey caracteriza de maneira muito interessante duas posturas perante a criao e a ao das normas. O vivo do vivo que o movimento da vida polarizada levada ao extremo, a abertura que provoca a doena como forma de subjetivao e produo de valores. E o vivo do vivido que so as constantes normais, aquilo que se estabiliza enquanto norma, o normalizado. A realidade da experincia, contudo, no se restringe a um ou outro, ela composta de ambos. Poderamos nos questionar se o cadver aberto o vivo do vivido? Esta a verdade interna da doena tal como coloca a ordem da anatomia patolgica. Porm, a anlise das estruturas da experincia clnica sinaliza as bases de um sistema de regras de uma certa arte de viver que dada em relao s noes de sade e normalidade que Canguilhem funda num inocente biologicismo. Se quisssemos pensar em uma objetividade estrita, encontraramos respaldo ainda na ideia de que o vivo no deixa de ser portador de uma experincia vivida e isto faz do doente um sujeito consciente. De fato, seu ponto de vista o verdadeiro na medida em que exprime e declara seu mal que , afinal, seu vnculo com a medicina. Contudo, encontramos em Canguilhem a sada para tal objetivismo na observao que no aparece nada da cincia no doente e que este deve ser a fonte da verdade da doena e no teoria ou corpus mdico. Esta parte da equao que enuncia a conscincia da doena o vivo do vivido enquanto aquilo que passa por uma estabilizao, mesmo que seja, via de regra, precria. A outra experincia, o vivo do vivo, se d abaixo ou nos limites da conscincia, naquilo que Canguilhem chama de esforo espontneo da vida e, como tal, anterior e exterior reflexo consciente, pr-consciente. Baseando-nos na ideia de que os fenmenos no se resumem a uma normalidade esttica, mas advm de normatividades que so dinmicas, que se modificam a cada caso, afirmamos a ausncia de obra como o vazio pleno de potncia da norma. Ora, o ser errtico do vivo, sujeito a uma infinidade de experincias, , no caso do ser humano vivo, a fonte positiva de todas suas atividades (MACHEREY, 2009, p. 102). Assim, tomamos o vivo do vivo como fora facultativa, instncia criadora de norma, ausncia de obra sentida como vazio e que sustenta uma dimenso de inacabamento. A tese central do ensaio de Canguilhem que a vida no deve ser entendida como submisso s normas que agiriam sobre ela do exterior, estas so produzidas de maneira imanente vida em seu movimento prprio. Alm do mais, a especificidade das cincias da vida se fundamenta na relao necessariamente normativa que os 105
indivduos estabelecem com a vida visto que o vivo no e nem pode ser indiferente s condies de vida internas (que caracterizam sade ou doena) ou externas (das relaes com o meio). H uma normatividade essencial intrnseca ao vivo (criador de normas) para sua existncia e, no obstante, as normas so a expresso de sua polaridade constitutiva, a qual pode ser desdobrada como uma possibilidade que exprime, por um lado o inacabamento e por outro, o risco de adoecimento. No pensamento de Canguilhem, a preocupao em ligar as cincias da vida com o termo da avaliao valorativa mostra sua veia nietzschiana ao apoiar a criao de valores na afirmao radical da vida como potncia ltima da norma. Somente a partir do termo do valor que se instaura a discusso de um limite entre a dimenso vital ou de falecimento de uma norma, entre normatividade que engendra sade ou doena. Enxergamos a, pois, a inspirao nietzschiana que afirma a positividade normativa, mesmo no estado patolgico. Dentro deste paradigma, retornamos questo da clnica da loucura e uma questo se impe: h, nos espaos de normalizao operada pelos saberes, lugar para a normatizao? Se tomarmos a discusso sobre individualizao/totalizao dentro do esquema do biopoder como o discurso maior operante numa lgica de saber e poder, corremos o risco de considerar a doena como erro, e a identificamos uma tendncia a acabar com a doena eliminando o doente. Contudo, Canguilhem trata, em ltima instncia, das cincias da vida e, portanto, tende a justificar os pressupostos da vida, afirmando-a radicalmente atravs da valorao positiva do vital. Neste esquema que Canguilhem afirma o carter trgico da vida, e partimos da escolha na valorao vital positiva das normas para afirmar uma pequena sade na doena. O conhecimento trgico est intimamente relacionado s marcas da experincia da morte no vivo e ao aprendizado do desfalecimento, o que j estava presente em Raymond Roussel, onde a experincia da linguagem est no lugar de uma experincia clnica. titulo de retomada e concluso do captulo, sintetizamos o cerne de nosso problema no questionamento de como a loucura pode ser alguma coisa que no doena, ou como a loucura pode ser sade. Questo que passa necessariamente pelo que a loucura pode dizer e fazer. Assim, entendemos que no processo de lidarmos com o sofrimento psquico, a sade que devemos empreender pautada pelo indivduo que de fato adoece, pela capacidade normativa e de valorao que este pode estabelecer. Trata- 106
se enfim de produzir sade. No de uma Sade como um estado ideal; pois sade no deve ser subordinada a fatores ou elementos exteriores queles a quem dizem respeito. A sade sequer pode ser entendida como um estado, como algo j dado ou esttico a se atingir. Uma lio muito importante advinda da fisiologia que a sade no pode ser estvel, porque o corpo nunca estvel, muda constantemente de vontade (em se supondo aqui uma vontade do corpo saudvel). No se trata, pois, de ausncia de movimento, de um bem-estar ocioso; sade , antes, movimento constante e tentativa nos termos de Canguilhem, capacidade de instituir novas normas. O que significa que no devemos postular os movimentos do corpo como rgidos e estagnados para uma concepo de sade isto vale para os comportamentos e ideaes (saber e ser capaz de lidar com a diversidade de ao e de opinio, em si mesmo e nos outros). Absolutamente, compreende-se sade mental no como extino de impasses psquicos, algo inapreensvel, mas como capacidade de lidar com eles. Dejours (1986, p. 9) pondera que a sade mental no certamente o bem-estar psquico. A sade quando ter esperana permitido. Ou seja, no ausncia de estados que nos movimentem ou excitem, mas justamente no se ater presena de estados preestabelecidos e, no af e na capacidade de se movimentar normativamente, poder construir valores e lidar com as (ad)diversidades. Entendemos que h perigo quando no se tem inventividade normativa e que por isso, certo estado de tenso ocasionado pelo vazio necessrio sade mental. Para Dejours (2006, p. 10) como para Canguilhem, a definio de sade depende mormente do indivduo, a sade uma coisa que se ganha, que se enfrenta e de que se depende. Neste ponto fica clara a inviabilidade de uma generalizao universalizante, afinal, um conceito geral de saudvel pouco produtivo, o que importa cada sade de cada indivduo. De tal forma, sade no chega sequer a ser um estado, mas um movimento de sade, um processo ou um procedimento que gira em torno de liberdade e singularidade. Afinal, se todo processo de normalizao cultural ou, em nossa sociedade, antropolgico, o normal uma forma nova uma nova norma que encontra condies de possibilidades para se exercer. De maneira que o valor de todo processo de autorregulao ou de normatividade no preestabelecido, no est j dado, mas se confere justamente na experincia. O processo de restituio da sade se d pelo critrio de produo de sade, a partir de normas que sustentam um valor da vida em defesa da prpria vida num posicionamento trgico, portanto. E se qualquer regra tem sua origem 107
na infrao, buscamos no uma harmonia, mas uma sade que pulsa, que faz barulho perante o vazio, lugar a partir do qual o indivduo capaz de produzir sade, e apesar daquilo que j dado na doena. Destarte, a sntese de nosso trabalho converge para o ponto em que o indefinido, o inacabamento tm papel preponderante neste processo, o processo de compreenso da loucura como ausncia de obra e de uma pequena sade como afirmao dos valores trgicos na construo de um discurso menor dentro do discurso maior. Estes problemas so o tema de nosso prximo captulo.
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3 - Experincia trgica e minoridade da loucura
Pensar a loucura atravs da tragdia ou como experincia trgica certamente no pens-la sob um fundo de julgamento depreciativo capaz de despertar complacncia pela condio de runa. No entanto, inegvel a dimenso de runa no trgico, enquanto expresso de um conflito de foras marcado essencialmente por uma disparidade entre as partes envolvidas. O trgico no procede pelo apaziguamento das contrariedades, antes, tem no antagonismo o centro de seu modus operanti. No intuito de compreender este posicionamento, expomos um pouco do pensamento nietzschiano acerca da tragdia e retornamos a Histria da Loucura para elucidar o que Foucault compreendera com a noo de experincia trgica da loucura em sua relao com o ser. A partir do trgico, enquanto paradigma de afirmao da vida, o processo de inveno de normas para a prpria existncia pode tomar os rumos de uma normatizao para alm da normalizao por um lado, e como ressurgncia da desrazo no bojo da experincia de criao de possveis na arte, por outro. Neste segundo ponto retomamos a noo de ausncia de obra, no que se vincula a uma abertura possvel na convalescncia, produo de uma pequena sade no indivduo e construo de um discurso menor da loucura.
3.1 - O sentido do trgico em Nietzsche
O trgico grego a forma pr-socrtica de respeito aos mistrios do mundo, anterior vontade onipotente do saber que esvazia o mundo sob uma forma (no menos fictcia) de valorao das coisas, o conhecimento, o qual lana suas bases a uma suposta universalidade em sua validao. Segundo Naffah (1996), os gregos trgicos antigos tm um sistema de conhecimento e atribuio, no baseado em eus, que pode nos parecer muito estranho pois comporta o mltiplo e o polivalente que atravessam o homem que, atirado ao mundo, se v isento da fatalista insgnia da moralidade. Em O Nascimento da Tragdia (1992), o trgico, como proposta, emerge da unio entre apolneo e dionisaco e confere uma forma esttica ao transbordante da vida. No entanto, este indefinido transbordante da vida assusta o homem que o sente como ameaa e trata logo de enclausurar os elementos do mundo sob as formas do verdadeiro e do falso, margem para os valores bem e mal, cuja negao produz os juzos de bom e 109
ruim juzos considerados pelo alemo decadentes e fracos, pois no se originam de uma potncia de criao, mas da negao daquilo que no so. Entretanto, a crtica de Nietzsche no ao saber racional por ele mesmo, mas prioridade e ao exclusivismo deste conhecimento, que chega a acarretar certo furor curandi sobre a humanidade e, numa ignorncia aos mistrios do mundo, pretende reduzi-lo ao que caiba em sua compreenso. O conhecimento no deve ser tomado como legislador que julgue e sentencie o pensamento e a experincia. Em outros termos, o problema no especificamente a inteno de conhecer o mundo, mas a maneira que se faz isso, despindo-o e depurando-o por inteiro para corrigi-lo. Eximindo o mundo em sua pluralidade de tudo o que incompatvel com a ordem racional que esquadrinha aquilo que lhe concerne, desenhando um mundo que caiba nas estruturas do saber, o domnio do racional se fecha s vozes da multiplicidade resumida ao reduto do mesmo. O conhecimento racional est intimamente ligado ao controle do mundo atravs dos valores metafsicos e dos valores morais. A metafsica funda o verdadeiro derivando-o da racionalidade enquanto a ideia de bem lanada como que por um imperativo moral. A partir de ento, a vida pautada pelo verdadeiro e pelo bem, ela deixa de ser tomada em sua totalidade e funda um humanismo que d margem a um cientificismo que, no apreendendo o mundo em sua dimenso integral, desloca as noes de responsabilidade e razo de um impessoal da ordem das coisas ao mbito do indivduo 38 ou, mais especificamente, do sujeito esta forma criada pelo prprio sistema de ordenamento do pensamento e da experincia. Ao mirar suas armas na moral, Nietzsche atinge a histria da filosofia. Operao esta que pode ser esclarecida tendo em mente os nexos estabelecidos pela supresso do trgico num mbito filosfico, que acaba por releg-lo s artes e suas manifestaes. Nietzsche parece conclamar o pensamento trgico em sua radicalidade desde quando faz filosofia fora do formato comum, se valendo de aforismos ou quando compe uma espcie de epopeia na qual seu heri, Zaratustra, emula e carrega nas costas os valores frisados pelo autor-filsofo, ou ainda atravs poemas que fazem as longas e cansativas explanaes tpicas da filosofia de seu tempo parecer anacrnicas vistas hoje. Ele acaba deslocando os campos da arte e da filosofia, imiscuindo um no outro. De fato, a ideia de verdade como balizadora, atua em duas frentes: afastando o trgico e no s naturalizando a presena da moral, mas tornando-a necessria, na
38 A respeito desta discusso, ver o excelente livro de Alfredo Naffah Neto, Nietzsche: a vida como valor maior (So Paulo: FTD, 1996) 110
medida em que atravs da moral que se posiciona um automatismo da busca da verdade. Uma moral que, atuando lado a lado com a verdade e o conhecimento racional visa minar os instintos, que so anteriores e prpria possibilidade do pensar a verdade e a moral esto implicadas no conhecimento, uma vez que no se entende que haja cincia sem pressupostos. Mas para Nietzsche, a filosofia deve acompanhar as foras da vida e, pelo pensamento, afirm-la. Ele define a filosofia como a busca de tudo o que estranho e problemtico no existir (...), tudo aquilo que foi, at agora, banido por meio da moral (NIETZSCHE apud NASCIMENTO, 1998, p. 41-42), afastando aquilo que h de cmodo e artificialmente harmonioso no saber. Assim, a filosofia fica caracterizada como um lugar de desconforto para o pensamento esttico; ora, o pensamento trgico a afirmao inconteste e incondicional expressada no eterno retorno do mesmo imediatamente contrria aos moralistas e metafsicos que desejam o mundo das essncias, sobreterreno capaz de conferir grandes sentidos, meta-narrativas que abarcariam tudo o que cabe no restrito mundo do saber. Contudo, o sentido da realidade pode ser qualquer ou nenhum sentido, nessa evidncia se apoia o pensamento trgico nisso consiste a realidade entendida como jogo de mscara sob mscara, sem chegar a uma verdade ltima mais verdadeira que a de uma prpria mscara. O pensamento nietzschiano crtico a toda hierarquizao do existente que se faa em direo a uma verdade suprema. Ele postula a vontade de potncia como errncia, uma errncia perspectivista e dinmica, pois se por um lado os valores so produes, por outro, aqueles que criam estes valores tm seu ser no vir-a- ser, assim como todas as coisas do mundo. Nietzsche critica a filosofia no que ela busca a verdade nas valoraes morais de bem e mal, numa relao clareada pelo conhecimento de base sensvel e suprassensvel, mas a partir dos impulsos que so criadas as relaes entre sensvel e suprassensvel. A verdade num sentido extramoral estaria ligada ordem mundana do trgico e do indeterminvel, e no na metafsica dos conceitos valorativos. A moral uma interpretao equivocada (Missdeutung) dos afetos porque os relaciona a uma finalidade forjando a necessidade de uma relao estrutural de bem e mal para compreend-los. Seu pensamento conduz a uma filosofia do perigoso talvez a todo custo. Nosso intuito com esta explanao sobre o trgico mostrar um ponto que consideramos chave para a compreenso da problemtica da loucura, que consiste no 111
sobrepujamento da razo pela via da moralidade. O que entendido como um movimento naturalizado signatrio de uma suposta evoluo do pensamento ocidental ou simplesmente como algo natural e intrnseco ao humano. Neste contexto, o que Nietzsche (2006) nos mostra que Descartes, contrapondo-se a uma madura tradio do pensamento trgico abafado pelos sculos de domnio cristo, ajuda a estabelecer um individualismo renovado no sujeito que, colocando a razo individual como o tribunal mximo do conhecimento em que a evidncia o nico meio de prova aceitvel, coloca sob a ptica da moral todo o existente. Desta maneira, a polifonia do mundo real acaba sobrepujada pelo valor de unidade de um mundo ideal e lgico, genrico e universalizante; neste contexto, o saber singular do indivduo tardara muito tempo para reaparecer 39 . Ao localizar o essencial do ser no vazio, Nietzsche, expoente do pensamento trgico, mina as bases do dualismo entre matria e esprito, procedendo, pelo trgico, a uma filosofia de encontro categoria de ser, j que se pauta pela transitoriedade inerente aos movimentos da vida que so desejo, necessidade, instintos; aquilo que vem do corpo antes do pensamento para que ele se efetue.
3.2 - O Pensamento trgico
Aps esta explanao sobre o sentido do trgico em Nietzsche, desdobramos as consequncias deste pensamento tomado enquanto tal. A concepo nietzschiana de trgico s pode ser entendida dentro de um sistema que preza a contradio e o antagonismo contra a harmonia e a conciliao. De maneira que o pensamento trgico toma os sentidos pelo inacabamento e pressupe uma relao facultativa e no de sobrepujana para com o conhecimento, como um meio-caminho entre a definio e o no-definido. Segundo Blanchot (2007, p. 31), o homem trgico vive na extrema tenso entre os contrrios, remonta do sim e no confusamente misturados aos sim e no claramente mantidos em sua posio, oscilando no embate de maneira a no se ver obrigado a uma posio entre a palavra absolutamente verdadeira e o silncio absoluto. Por isto, o trgico definido em oposio radical ao cogito cartesiano, que repousa sua
39 Tal como explorado no segundo captulo de Nascimento da Clnica (FOUCAULT, 2011b), o saber que emana da clnica uma reavaliao da possibilidade de procedncia do saber. Segundo a lgica clssica, todo saber deveria ser deduzido de termos gerais e universais, assim ele seria igualmente acessvel a todos, o saber da clnica pressupe a razo do indivduo, que passa ao largo da experincia comum, do mbito de sua vivncia privada. 112
verdade na segurana calma do que tem como certeza. To certo quanto incerto do que afirma, o trgico assume a tenso sem mediao nem desfaatez entre ser e no-ser. Blanchot (2007) coloca que a razo comea no por iluminao, mas por uma obscuridade no-manifestada, num jogo em que esconde as multiplicidades e as oposies que o pensamento trgico, por sua vez, no tem necessidade de calar, j que no incorre em conciliao ou supresso das diferenas. O conhecimento trgico mantm o desconhecido manifesto, sustenta a manifestao do que no cabe no saber, do que este no pode decifrar e que, mesmo presente, tido por ausente. Conhecimento do incompreensvel sem tentativa de decifrao que acolhe a pluralidade do entorno em seu bojo, o pensamento trgico evidencia que, a despeito da incompreensibilidade e pluralidade pulverizada dos elementos, uma coisa certa: uma escolha tem que ser feita. Sob a inevitabilidade da escolha, entretanto, h uma consequncia inescapvel, a de assumir os riscos da escolha, mesmo se ela foi feita de antemo. A escolha, muita das vezes tomada sob um princpio de finalidade e esta noo de fim ltimo das coisas o que torna o movimento de justificao necessrio e d moral abrangncia e fora muito grandes. A vida carece antes de engano, no de moral, seu carter errtico advm do fato de que ela no segue as linhas traadas por uma doutrina qualquer e, sob esta tica, sua dinamicidade seu erro. A crtica nietzschiana constituio da verdade (advinda das cincias, mas que se assenta no erro anterior, da prpria filosofia) que esta se orienta no por uma ordem dionisaca ou trgica, mas pela distino entre bem e mal, identificados respectivamente com o supra-sensvel e o sensvel. A moralidade , pois, uma interpretao equvoca dos elementos e acontecimentos que os implica num fim, numa finalidade que leva em conta o bem e o melhor e que no pode deixar de iluminar nenhum aspecto tocado pelo saber, sob risco de ser assediada por algo da ordem do mal. A interpretao dos sentidos leva a um questionamento intrnseco e incontornvel acerca dos valores, na medida em que so eles que supem e levam s avaliaes que julgam e produzem os sentidos. O que Deleuze coloca em Nietzsche e a Filosofia como questo central o valor dos valores, a criao que os engendra. Esta criao est associada avaliao enquanto um modo de ser daquele que julga, Deleuze inverte o raciocnio usual e afirma que as avaliaes que so os princpios para os valores, partindo delas que estes julgam. Tendo isto em vista, a tarefa crtica consiste em remeter coisas a valores, que por sua vez so referidos a algum ponto original que lhes definem, de maneira que, alto, 113
nobre e suas antteses no vm a ser valores, mas so justamente os lugares de onde se anunciam os valores, so posicionamentos que se toma numa avaliao. Ento, no que consiste o posicionamento trgico? Trata-se de um pensamento desenvolvido a partir da conscincia da finitude do homem e que, ao invs de solucionar os problemas colocados pela efemeridade e contradio dos elementos da existncia, parte da estratgia de se colocar acima deles. Esta estratgia, que Nietzsche (1992, p. 15) associa com Dioniso, sintetizada na observao que o dionisaco o dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos; a vontade de vida, afirmao desta a partir de uma filosofia da fruio, do devir. Em outras palavras, o trgico o contedo da relao entre pensamento e a vida que toma esta como critrio de avaliao, minando as bases do conhecimento racional que busca justificar a vida relacionando o sensvel com o supra-sensvel. O pensamento de Nietzsche parte criao de valores, do engendramento do novo no mbito valorativo como uma viso crtica mera avaliao que se faz com os valores j dados, preestabelecidos. Por outro lado, nossa proposta que em Canguilhem, isto se traduz pela primazia do engendramento de normatividades perante os problemas colocados pela vida, atentando para que estas normas no se restrinjam aos valores impostos por aquilo que Foucault denomina normalizao, valores muitas vezes baseados naquilo que considerado melhor, numa ordem estrutural de bem e mal transcendente aos valores da vida do vivo. Esta o ponto de interseo entre a questo nietzschiana dos valores e Canguilhem, cujo pensamento se orienta por um posicionamento trgico de afirmao da vida mesmo em suas condies mais adversas. Entendemos que a crtica nietzschiana (diferentemente da kantiana) pautada pelo que o filsofo alemo chama de ao em contraposio a reao. A crtica nietzschiana corresponde ao ataque primeiro e no vingana ressentida. Desta maneira, deve-se afirmar novos valores, no se restringir aos j estabelecidos inventariando-os e utilizando-se deles, nem tampouco se limitar na desmontagem dos prprios. Ora, os valores reativos, em nome de sua pretensa superioridade, limitam a vida no porque sejam fortes o suficiente para ofuscar seu brilho, mas porque minam e sabotam os valores afirmativos da vida. Enquanto as foras ativas correspondem fruio, apropriao, incorporao e demais movimentos de afirmao da vida, numa capacidade ativa de produo e engendramento do novo na experincia que prescinde de a prioris. As forcas reativas so aquilo que pretende explicar e justificar a vida desde os 114
valores colocados como superiores, fundando, desde a perspectiva do homem superior, uma dicotomia de negao do mundo, que Nietzsche entende como a metafsica ocidental. A conhecida mxima nietzschiana, segundo a qual necessrio defender os fortes dos fracos que os assediam, ilustra esta posio. Reiteramos, no entanto, que no se trata de uma apologia da loucura como valor superior, estamos tratando da questo da valorao e produo de novos possveis na experincia da loucura. A comparao da vida com valores ditos superiores a ela a condena e a restringe aos valores reativos, enquanto o ensinamento de Nietzsche o da afirmao da vida como o prprio valor superior. Este o sentido em que o filsofo do martelo postula que sua filosofia uma medicina para o mundo, criando mundos e no por negao do mundo em prol dos valores ditos superiores que submetem os valores da vida a interpretaes metafsicas. Tendo colocado isto, retomemos a questo da interpretao como uma imposio que fora um sentido a algo, coisa ou acontecimento. Pois o sentido s pode ser entendido em relao s foras ativas e reativas que dele se apropriam ou nele se exprimem. Como toda relao investida de foras que esto sempre em relao com outras foras , a imposio de uma viso ocasiona um sistema complexo gerador de hierarquizao. Desta forma que a unidade subtrai o mltiplo, desvencilhando-o de sua potncia, do que ele pode. O devir e o mltiplo so sempre afirmaes e s h sentido nico como sinal da ao de foras reativas, que enfraquece os demais e acaba sobressaindo e se impondo. Nietzsche no acredita em nenhum sentido nico, por mais ruidoso que possa ser. O que no implica, entretanto, que o ignore, pois preciso estar atento s foras reativas, sempre prontas a minarem as da vida para subjugar seus sentidos a seus valores reativos. Em suma, as crticas nietzschianas incidem sobre o estatuto diferencial no pensamento causado por uma hierarquizao. Se os valores superiores afirmam uma no-vida combativa da vida, o pensamento trgico afirma a vida como valor maior que, por isso, no precisa de justificao ou soluo superior, para alm dela. O pensamento trgico uma repulsa hierarquizao vertical e seu oposto a afirmao dos valores superiores e da unidade, pois a afirmao mltipla e pluralista a essncia do trgico (DELEUZE, 1976, p. 14), que encontra fundamento na relao de positividade, afirmao e multiplicidade. 115
Concomitantemente multiplicidade, h o no-definido e o desconhecimento essencial na base do pensamento trgico que, no atuando como unificador ou conciliatrio das contradies, remete clara mensagem nietzschiana: to ou mais importante que se encontrar se perder. Concepo que no deixa de complicar o humanismo que , de alguma maneira, o aparelhamento do prprio conceito de homem, reiterado na forma genrica de uma filosofia do sujeito, uma antropologia, um universalismo englobante que comea com a estranha premissa de que o homem a medida de tudo. Por fim, os ensinamentos nietzschianos nos revelam que livrar-se do peso destes conceitos mais importante e valioso que agarrar-se lanando as premissas de uma filosofia no-ontolgica, sem garantias, que assume o risco que desarticula e dissolve o sujeito antropolgico assentado na identidade. Entretanto, o no-definitivo, o desconhecimento, ou aquilo que se apresenta como diferena capital na loucura aparece na forma de ameaa ou de fascnio naquilo que Foucault descreve como a experincia trgica da loucura, uma experincia que necessariamente tem que ser silenciada para que se possa estabelecer o sujeito moderno e a partir de onde tem comeo o vnculo da loucura com a doena.
3.3 - A experincia trgica da loucura: entre o nada e a negativizao
A loucura, em suas diferentes modulaes desrazo, doena, anormalidade vem a ser a encarnao da prpria diferena, no entanto, ela nem sempre foi tomada sob o vis que a entendemos, pautado por um nexo de excluso radical. A linha de coeso que levou ao entendimento contemporneo teve incio a partir da era clssica e da supresso em nossa cultura da experincia trgica da loucura, a qual diz respeito ao modo de ser integral da loucura. A ltima vez em nossa cultura que esta ordem apareceu foi na Renascena, donde a experincia da loucura no havia sido pulverizada, momento bem anterior objetivao de sua liberdade com Pinel e o rompimento dos grilhes que acorrentavam os loucos bestializados de Bictre. Neste mbito, se mostra repleta de cortes a linha que conduz da experincia da loucura nas estruturas imveis do trgico s dialticas instauradas no entendimento geral da loucura, na dicotomia valorativa do internamento e, mais adiante, na psiquiatria. 116
O que designamos como estruturas imveis do pensamento trgico ocidental vem a ser o entendimento de loucura como o outro da razo. Isto , a definio anterior a sua negativizao que comporta sua incluso e sustenta sua presena na experincia e no pensamento a cultura renascentista no exclui o universo disruptivo das pinturas de Bosh ou da nau dos loucos de Brant para fora de seus limites, estas experincias so tomadas como integrantes elementares do pensamento da poca. Do lado diametralmente oposto a esta organizao, se instauram os esquemas de dialtica operados a partir do incio da era Clssica e acentuados com a modernidade. Uma vez que no internamento clssico, o desatino era, em sentido estrito, reduzido ao silncio. De tudo o que ele foi durante todo esse tempo, nada sabemos, a no ser por alguns sinais enigmticos que o designam nos registros das casas de internamento: suas figuras concretas, sua linguagem e a multiplicidade dessas existncias delirantes, tudo isso est sem dvida perdido para ns. Nessa poca, a loucura no tinha memria, e o internamento constitua o selo desse esquecimento (FOUCAULT, 1979, p. 482). Nesta poca, em que a loucura na sua forma antiga de desatino silenciada e apagada da histria, o louco passa a ser definido comparativamente no apenas racionalidade, mas ao sujeito, s verdades ontolgicas e ao corpo saudvel (sob a insgnia de patologia, erro, defeito); apesar do fato de que paira sempre, acima ou abaixo das diversas verdades que a loucura possa ter, uma realidade de fundo trgico. Abaixo mesmo das dialticas que comeam a ser instaladas na era clssica e que a definem como negatividade da razo, do sujeito e demais verdades ontolgicas, de corpo saudvel e da verdade. Estas posies constituem o incio de uma nova forma de compreenso do problema, elas formam a conscincia crtica da loucura e atuam no discurso preparando o solo para a posterior definio de uma positividade pela que se d atravs da psiquiatria moderna. na era clssica, portanto, que a loucura passa a ser forosa e paulatinamente silenciada, as experincias crtica e trgica coabitam este tempo. A desrazo fala tambm (esta conjuno imprescindvel) junto razo, reiterando a todo o momento os movimentos de troca entre o racional e o desarrazoado e inversamente. O classicismo rene em seu entendimento de alienao uma analogia de mecanismos com as vizinhanas do erro, enquanto no-verdade, e do sonho, no cultivo de imagens e fantasmas. aqui que o delrio, como experincia de distoro da realidade, passa a ser elemento fundamental da loucura e pea-chave em seu reconhecimento, ele no mais relacionado ao sonho pela vivacidade das imagens onricas, mas ressignificado pelas caractersticas de confuso e indissociado. A 117
loucura comea ali onde se perturba e se obnubila o relacionamento entre o homem e a verdade (FOUCAULT, 1979, p. 241). Esta uma caracterstica importante para toda a compreenso posterior da loucura, a anulao de seu poder de enunciao. Ao longo da histria, a fala do louco rechaada por falta ou por excesso, por vezes fala uma verdade mais verdadeira, mais carregada de significao e sentido que a prpria palavra s. Segundo Foucault (2011, p. 11), durante muito tempo, a palavra do louco no era ouvida, ou ento, se era ouvida, era escutada como uma palavra de verdade. Ou caia no nada rejeitada to logo proferida; ou ento nela se decifrava uma razo ingnua ou astuciosa, uma razo mais razovel do que a das pessoas razoveis. De qualquer modo, excluda ou secretamente investida pela razo, no sentido restrito, ela no existia. Era atravs de suas palavras que se reconhecia a loucura do louco; elas eram o lugar onde se exercia a separao; mas no eram nunca recolhidas nem escutadas. Entre tantas percepes, a loucura pode ser crnica social, na figura do bufo; h tambm o jocker que faz humor sarcstico com ironia e um olhar cido sobre as relaes hierrquicas das cortes e seus monarcas e, em outros casos, ainda tomada como detentora de um poder de enunciao do futuro ou mesmo da palavra sagrada grande parte dos casos de santos e videntes corroboram este lado. Estas concepes, segundo as quais a palavra da loucura diz muito ou muito pouco, carregam ainda traos e vestgios da experincia trgica, como elementos da desrazo incorporados ao corpo social. Assim sendo, na era clssica que comea o movimento de reconhecimento da loucura como o nada combinado da negatividade de vrias dialticas, ela o sono da viglia, a noite do dia, fantasmagoria e delrio perante a linguagem; manifestando-se na materialidade do homem louco, que, acometido pelo vazio, tem que se expressar pela linguagem racional. O nada inacessvel da loucura so se torna visvel na experincia clssica atravs de um operao que passa pela ordem da razo apesar de se realizar no contato com o homem louco. Para haver expresso de loucura no classicismo, h de se passar pela razo, que confere positividade a ela. O nada que constitui a loucura passa pelo delrio e pelo ofuscamento, em oposio verdade e claridade que so os porta-vozes do conhecimento e do discurso racional. De maneira que, a concepo de louco na era clssica, dada a partir da projeo sem seu fundo branco de nada, da luz e do saber. O que reflete o movimento reiterado e contnuo que se d entre dia e noite nas relaes de conhecimento deste contexto. Isto , ao se colocar a loucura em uma lgica de excluso, esgota-se seu poder de enunciao e com isto as possibilidades do discurso trgico no pensamento racional. 118
Porm, este nada a que reduzida a loucura atravs das definies comparativas bem distinto do vazio que descrevemos no primeiro captulo, o nada advindo de um processo de nadificao, que pulveriza a loucura fazendo-a perder sua fora. Em termos nietzschianos, podemos colocar que o vazio uma fora ativa, uma afirmao que acaba solapada por um nada reativo que, funcionando por negao, suprime o primeiro providenciando seu enfraquecimento e no por sua fora intrnseca. A filosofia do sujeito, que na poca Clssica tem como expoente Descartes, recorta esta relao dialgica, sobrepujando a ordem racional, fechando as portas para qualquer elemento que remeta ao erro e comprometa o sistema do cogito cartesiano. Erro tido aqui como qualquer elemento que assinale um obnubilamento, o sono e sonho esto inscritos a, a possesso por um gnio mal e, privilegiadamente, a loucura, que o ofuscamento da capacidade de julgamento, nela, a possibilidade de ascenso verdade se encontra radicalmente comprometida em sua base. O erro reside na noite do no-louco e no dia do louco, este, teria em seu dia no a consistncia que lhe seria devida, mas a inconsistncia dos traos incertos da noite. Desvalida da colocao ontolgica por si mesma, a loucura no classicismo passa a ser paulatinamente impedida de estabelecer um dilogo trgico com o pensamento, cada um fica restrito a seu estrato e a sua linguagem, diferentemente da poca anterior. A loucura trgica tambm chamada csmica, pois compromete, com sua incidncia em profundidade, todo saber e toda constituio e por isso, at a Renascena, as figuras de Bosh exercem tormento real pelo grande poder que emanam numa dialtica da loucura que no se repetiu a partir de ento. Baseado nisso, Foucault (1979) assinala que no h mais a nau dos loucos com a experincia crtica da loucura, mas o hospital conjecturando em seguida que os valores ressoantes na experincia trgica da loucura alcanam nosso tempo via Artaud e Nietzsche, na literatura ou nas artes, os campos onde se faz possvel sua insurgncia enquanto outro de nossa experincia. Retomando o percurso da loucura na cultura ocidental, temos ento que ela comea a ser tida pelo valor de negativo na era clssica, enquanto na Idade Mdia ela est presente no cotidiano como fato esttico. Baseando-nos no posicionamento da experincia trgica no pensamento daquele tempo, fazemos uma digresso at a Renascena, que permite loucura acesso s grandes experincias, testemunhadas por sua presena na iconografia de Bosh e em Cervantes e Shakespeare e, mais claramente, no j citado texto de Brant. Na era Clssica, como j colocamos, a loucura comea a ser combatida por uma crtica que apenas se acentua com o adentrar na modernidade,rtica 119
que comea com Erasmo ainda no sculo XV, na qual a loucura passa a ser dominada pelo discurso, domnio que reflete e prepara o solo da experincia para o incio das prticas de enclausuramento da desrazo. Baseando-se nas ideias de verdade e moral, ndices do controle ditados pela racionalidade, Erasmo pode ser tido como precursor do que Foucault denomina a conscincia crtica da loucura. Deste ponto em diante que se torna possvel Descartes e as regras do bem-pensar que excluem a loucura da experincia e do pensamento. Porm, num horizonte em que habita a desrazo que emerge o pensamento louco, tornando ento Nietzsche e a possibilidade do filsofo louco de fato, algo possvel. O trgico a experincia que no exclui a loucura do pensamento. Em nossa experincia, contudo o discurso da razo que fala da loucura, discurso do qual ela totalmente excluda e, quando includa, objetivada, reduzida, pois, a um objeto sem voz no discurso como algo a que no permitido se manifestar em seus prprios termos. loucura negada a expresso de sua linguagem, ela existe a partir da relao de contrariedade com a razo. Por outro lado, a partir da ideia de experincia trgica da loucura que feita a crtica aos saberes racionais que incidem sobre ela. Com efeito, a experincia trgica da loucura comporta uma reflexo csmica e nela, todavia, advm abertura a criao ali a loucura realmente assustadora. Nela se desdobra em emaranhados de imagens perturbadoras que sugerem a uma presena forte do onrico e da iluso e surgem na forma de revelao. Tal a grandeza da loucura que h nos quadros de Bosh, que em A extrao da Pedra da Loucura, no se sabe quem o louco, se o padre com olhar severo para o crnio operado com uma flor, a freira que equilibra um livro sobre a cabea ou o prprio mdico que se pe a curar o louco, o parece ser mais louco que o prprio louco com seu chapu de funil. No pomar delirante de composies extravagantes e efeitos atmosfricos que o pintor flamengo pinta, se desdobra uma obra rica e que sinaliza a presena do outro da razo. Toda esta cena se desenrola anteriormente ciso entre a experincia crtica e a trgica, ciso esta que no cessa de aumentar com o passar do tempo. A experincia crtica a que desdobra a loucura em patologia e na intercesso com a profundidade do ser para alm de todo elemento derrisrio e de iluso que afaste, de fato, da razo. A tradio humanista que se desenvolve a partir de Erasmo no sculo XV considera a loucura no universo do discurso tomando-a, assim, de forma mais sutil. Contudo, o que lhe confere tal sutileza, a aprisiona num discurso de submisso ntima ao saber, inscrito no movimento de conscincia crtica (e que chamamos aqui de 120
experincia crtica da loucura) ligada ao ser do sujeito moderno. Foucault observa que em nossa cultura, a experincia trgica ressurge com fora em Nietzsche e Van Gogh, e naquilo que Freud tentou dar vazo atravs da escuta. Afinal, o que se conjuga no embate que se estabelece que a loucura passa a se dar sempre em relao razo. Ambas se imbricam e, sob a escusa da oposio, acabam por fundamentar uma outra. Por um lado, a razo toma a loucura como objeto de julgamento e controle e por outro, a loucura como verdade derrisria indispensvel razo. Seguindo este raciocnio que a loucura levada concepo de nada, na medida em que se entende que a verdade do ser reside integralmente na razo. No obstante, acontece que, atada razo por um circuito incontornvel e intransponvel, a loucura deixa de ter existncia como uma essncia tenebrosa, uma vez que passa a se dar exclusivamente em funo da razo. Isto significa que o sentido e o valor da loucura so dados a partir da razo e da fora desta, medida pelo enfrentamento daquela. Desta maneira, nasce a conscincia crtica concomitantemente experincia trgica da loucura. Esta experincia crtica por um lado visa silenciar a loucura, seu alvo o discurso da loucura. Ela cria um discurso sobre a loucura, fala da loucura como que para domin-la. Toma-a por dentro como um sinal de domnio intrnseco. Se Pascal, no sculo XVII, afirma que no ser louco j seria uma loucura em si, tamanha a ocorrncia dela na nossa cultura, esta afirmao uma retomada do discurso que tem incio em Erasmo no sculo XV, com a imagem da loucura interior razo. Nos sculos que separam Erasmo de Pascal, a loucura foi um tema constante na literatura, como jogos barrocos de domnio de uma razo que conteria a loucura. Esta loucura inscrita nos jogos acadmicos, objeto discursivo e, dentro desta ordem de saber, fazendo seu prprio discurso de saber, est mais prxima da verdade e da razo que a prpria razo. Desta forma ela aparece em Erasmo, por exemplo. Nesta tradio do sculo XV, nasce uma loucura domesticada, que aparece inclusive como stira e parece desconectada do terror com que ameaava at as figuras de Bosh. O pintor flamengo tocado pela experincia da loucura de seu tempo que coabita o espao ao lado de sua alma e ameaa seu corpo; enquanto Erasmo se mantm a uma distncia capaz de lhe conferir certa segurana perante a loucura. Considerado como filho de seu tempo pelas temticas religiosas, no se sabe se Bosh era catlico fervoroso ou se zombava pintando seres demonacos, homens com cabeas de pssaros, peixes que voam plantas mutantes, imagens que transbordam ambiguidade e extravagncia a partir de um simbolismo esquivo que provoca fascnio 121
imediato. Os registros levam a crer que o pintor flamengo tem enorme influncia de um movimento de reforma catlico que se aproximava de uma proposta de quase anti- dogmatismo, segundo a qual cada um teria seu caminho a seguir, interpretando por si os evangelhos e a vida de Cristo (BOSH, 2011). Portanto, em sua pintura, cada um tem seu caminho a seguir, mas a pecaminosidade a marca da corrupo nos filhos de Deus e governa a maior parte de suas aes. Os poderes demonacos se juntam s tentaes herticas e ao engano no mundo do mal que se ope ao bem representado pela verdade divina e da religio. O homem seria escravo de seus instintos seja pelo apego aos sentidos, seja pela paixo aos impulsos fsicos. Suas figuras testemunham o aspecto bestial e animal que h no homem e este, teria de mostrar-se capaz de resistir s foras do mal, mesmo que mal as perceba. Suas cenas, contudo, so repletas de elementos que proliferam os sentidos. E Bosh e sua obra fora qui o que melhor representa a experincia trgica da loucura, o sentido que capta desta experincia expressa marcas de profunda e radical sensibilidade perante o mltiplo e no-determinado da loucura. Seus temas superpostos transformam a loucura na anttese diametral da razo dentro do pensamento, aparecendo como o contrrio da mente o Mente capitus frequentemente traduzido nas figuras da festa e da dana, como elementos que, em Bosh, sinalizam uma ameaa ao pensamento racional (FOUCAULT, 1979). Entretanto, desde meados do sculo XV, se estabelece um desnvel entre Bosh e Erasmo. A loucura comea a perder sua dimenso csmica com este ltimo, ela domesticada e manifesta no homem reaes sutis. Relegando sua dimenso csmica, a loucura a loucura de cada homem, ela uma manifestao mais ou menos sutil em cada indivduo louco 40 . Ou seja, a loucura uma ameaa grave e sria a todo saber que pode garantir o sujeito. Pois ela no est ligada ao mundo ou a sua verdade mais que ao homem e a sua verdade de homem. E porque est ligada ao homem e ao que ele distingue enquanto sua verdade que ela desemboca em um mbito moral, segundo o qual o mal que acomete o ser anda de mos dadas com erro e defeito. Foucault ressalta
40 Mas se o saber to importante na loucura, no que esta possa conter os segredos daquele; ela , pelo contrrio, o castigo de uma cincia desregrada e intil. Se a loucura a verdade do conhecimento, porque este insignificante, e em lugar de dirigir-se ao grande livro da experincia, perde-se na poeira dos livros e nas discusses ociosas; a cincia acaba por desaguar na loucura pelo prprio excesso das falsas cincias. [...] Em conformidade com o tema durante muito tempo familiar stira popular, a loucura aparece aqui como a punio cmica do saber e de sua presuno ignorante. (FOUCAULT, 1979, p. 24). 122
que desde os cantos da Nau dos Loucos 41 , de Sebastian Brant, so a desordem e a devassido as ms-condutas que caracterizam a loucura configurando um espao diferencial no qual o grito se faz ouvido com violncia. No sculo XVII, com a grande internao que a loucura sucumbe ao silncio, passando a derrisria e mentirosa quando, a partir do sculo XIX, a emparelhamos doena mental, quando passa a fenmeno natural, fato do mundo vnculo este que nada tem a ver com o desenvolvimento da cincia mdica ou com uma humanizao das prticas relativas loucura. Da resulta a irnica liberdade que foi conferida pela revoluo c(l)nica que fundou a psiquiatria e, por outro lado, o grande protesto lrico encontrado na poesia, de Nerval at Artaud, e que um esforo para tornar a dar experincia da loucura uma profundidade e um poder de revelao que haviam sido aniquilados pela internao (FOUCAULT, 1999[1961]a, p. 150,). Faz sentido tratar disto na medida em que paradoxalmente, esta libertao provm de uma abundncia de significaes, de uma multiplicao do sentido por ele mesmo, que tece entre as coisas relaes to numerosas, to cruzadas, to ricas que elas s podem ser decifradas no esoterismo do saber, e que as coisas, por sua vez, se vem sobrecarregadas de atributos, de ndices, de aluses onde acabam por perder sua prpria figura. O sentido no mais lido numa percepo imediata, a figura deixa de falar por si mesma; entre o saber que a anima e a forma para a qual se transpe, estabelece-se um vazio (FOUCAULT, 1979 p. 23). S fora possvel tornar a loucura objeto da cincia desvalendo-a de seus antigos poderes, pois a loucura encarnada no desatino contm positividade e fora que abarcam uma srie de atributos que vo da predio do futuro ao empoderamento semidivino. Contudo, o domnio da razo se impe a partir da separao de dois sculos entre loucura e desatino. Neste processo o racional, que tomado como positivo do outro que a loucura, implicado de tal maneira com seu outro porque o que o constitui como positividade esse outro curiosamente, uma das maneiras de se certificar de que no se louco poder reconhecer a loucura no outro. No caso, a positividade que fundada na negao do que vem a ser seu negativo, como um negativo de um negativo que forma uma positividade pressionada. Que seja fundada em negatividade ou numa positividade psiquitrica, chegamos ao ponto em que fica claro que estril a busca por uma experincia original da loucura, por sua origem uma busca que Foucault chega a considerar em um primeiro momento e que, no entanto, logo abandonada, como j colocamos aqui. A loucura s pode ser encarada como algo inventado. O que no corresponde a dizer que no exista loucura,
41 Traduzido para o portugus na edio brasileira por Karin Volobuef como A Nau dos Insensatos. So Paulo: Octavo, 2010. 123
no se trata absolutamente disto, mas que houve e h em nossa cultura a inveno 42 da loucura por um processo de construo que produz conhecimento atravancado inexoravelmente por relaes de poder. Seguindo esta linha de raciocnio, a verdade emana em ltima instncia do dispositivo enquanto poltica de prticas, no de uma relao de conhecimento que objetiva seus objetos isto , no so as cincias que escavam e descobrem as verdades como que por revelao, antes, so estas que so forjadas a partir das relaes de prticas e discursivas de saber-poder para da ento os saberes especficos se organizarem em torno delas. Em O Poder Psiquitrico, com o deslocamento do eixo da problemtica foucaultiana da arqueologia do saber para a genealogia do poder, se deu uma reatualizao do problema das verdades, partindo da ideia de que o poder que produz as verdades, e no as verdades que engendram e designam poder. Ali, Foucault (2006, p. 17) entende o dispositivo de poder como instncia produtora de prtica discursiva. Contudo, no devemos perder de vista que uma verdade incorre sempre numa escolha que privilegia uma perspectiva em detrimento de todas as outras possveis e imaginveis, o que acarreta consequncias tanto ticas quanto polticas. De fato, a loucura, erigida na experincia ocidental sob a prtica da excluso e sob o signo de uma negatividade irrevogvel, desvalidada da capacidade de articulao sobre si mesma em seu discurso, em suas verdades; ela esvaziada de sua faculdade de enunciao. Consequentemente, o que tido como verdico a respeito da loucura uma construo de um discurso relativo na maior parte das vezes moralidade 43 . No obstante, o mais instigante neste quadro que estas verdades que so, portanto, valoraes morais reativas so validadas poltica e socialmente pelo estatuto cientfico, num processo retroativo de reinvestimento de poder ordem instituda 44 , visto que, como apontamos acima, o poder que d a luz s verdades, e no
42 A noo de inveno aqui carrega uma designao especial. Entendemos a partir da arqueologia foucaultiana, que as verdades so construtos, invenes a partir de leituras da realidade e no apreenses do real obscuro e submerso na experincia. E este processo de inveno de verdades se d comprometidamente com as relaes de poder que atravessam nossa sociedade (ver: A Verdade e as Formas Jurdicas). 43 Alm do sentido de moralidade nietzschiano exposto acima, h ainda um desgnio de julgamento moral mesmo que acomete a loucura. Foucault explicita insistentemente esta moralidade que recai sobre a experincia da loucura em Histria da Loucura. Para mais informaes sobre o assunto ver o importante trabalho de Joel Birman, A Psiquiatria como discurso da moralidade. 44 H uma exposio muito competente sobre a idia de institudo e instituinte e que nos serviu de pano de fundo para nossas reflexes no artigo de Liliana da Escssia e Silvia Tedesco O coletivo de foras como plano de experincia cartogrfica de 2009. 124
as verdades, ou a suposta posse destas, que conferem poder a algum. Poder uma estratgia, um jeito de se colocar em relao numa relao. Por fim, a estratgia de anulao da experincia trgica da loucura o que possibilita a ascenso da forma sujeito enquanto forma dominante na experincia ocidental. Ora, se entendemos a loucura como ausncia de obra, na medida em que esta propicia uma fala de ordem no sujeitada, uma fissura disruptiva que no supe contraposio, contudo. O que fala na ausncia de obra um neutro que constrange as condies de constituio do sujeito, tal qual formulado em nossa cultura num rastro de pensamento unitrio e ordem interior.
3.4 - Uma face impessoal: o neutro
Para tratarmos do problema do neutro, propomos aqui um exerccio, o de tomar, a partir de Blanchot (2010), o heri como um ancestral modelo de sustentao para a compreenso do homem moderno. O mesmo heri que habita literatura antes dela tomar conscincia de si mesma e ditar o destino dos sentidos pela palavra e no por outra coisa. Antes da auto-implicao da linguagem nela mesma, h o heri. Ele habita o espao representacional entre o feito e o dito e, j sabemos, na literatura moderna, tal como entendida por Blanchot, Foucault e Deleuze, o prprio espao representacional que desmontado, insurgindo um vazio que um alar ao por vir. Ou seja, o heri depreende de representao, sua existncia colada aos aparatos da inveno de uma fico de profundidade que ele veste ou que lhe vestida. No entanto, se o feito ou o relato deste faz o heri, este depreende de um ser, de uma essncia que lhe assegure sua verdade em relato de valor. A ontologia do heri se d pela glria e em funo de uma relao com o exterior, ela segue a seguinte equao: glria pela ao, heri no discurso e atravs dele. Este valor e a fixao dele o que lhe confere o status heroico capaz de transformar seu nascimento em origem divina, o heri a presena reafirmada de um sentido estrito desde seu nascimento pois a origem diferente de comeo, ao mesmo tempo em que nos guarda da obscuridade ela mesma obscura. O heri tem ento, uma origem, o que leva a entender que, mesmo quando no anunciado, o heri nunca desconhecido, apenas dissimulado. Por outro lado, o neutro a manifestao do desconhecido enquanto o heri o desde sempre (re)conhecido (ele lido nas adivinhaes e nas vidncias do passado sobre o futuro que seu presente) a 125
partir de um espao representacional. O neutro, por outro lado, o lanamento ao desconhecido. As qualidades do homem moderno, depositrio dos signos e tramas da razo, so a liberdade em soberania e at certo ponto, a conscincia. O heri est amarrado s estruturas que criou para si, prisioneiro de seu prprio claustro que acredita piamente ele o determina por uma natureza ou uma ordem natural, o que no fundo d no mesmo. Para este heri, o futuro em seu destino j est dado. Blanchot (2010, p. 126) ressalta que curioso que Quron, o centauro, seja portador de uma sabedoria e Hrcules, o homem, portador de uma brutalidade. E, precisamente, Quron no um heri. Talvez os escritores estejam mais para Quron que para Hrcules, eles so sobreviventes do contato com algo demasiado grande, afinal, sobrevivem ao canto das sereias para nos cont-lo. A fora do heri, porm, vem de um eu, de um si que tido como da ordem do natural, afirmativa da limitao das relaes e dos significados. Contudo, o sentido produzido. Ele no deve ser buscado na profundidade abissal das coisas, nem nas alturas platnicas. Nem origem, nem essncia, nem reserva, mas puro efeito de superfcie, jogo de singularidades pr-pessoais e pr-individuais (PELBART, 1989, p. 144). Neste jogo, os heris so figuras evanescentes, a pintura de seu sentido dado, aquilo que lhe assegura um papel no mundo e um lugar no discurso intimamente contestado e contrariado. Jogo de implicao e lanamento, atirar-se aos limites mirando o infinito, eis o movimento do jogo. Contudo, o homem comea como limite e a soberania a marca de sua finitude 45 . O levar-se pelo canto das sereias se mostra distinto desta soberania, ele um movimento no de passividade nem de atividade, mas uma verdadeira relao neutra que ala, a si mesma e quele que a acompanha, ao infinito. Com efeito, o limite do eu tolhe esta experincia, mas se o sentido vem da linguagem e no de um exterior ou mesmo interior dela (como imposio ou decifrao) temos, alm de um questionamento do eu, uma relao de auto-implicao da palavra no sentido. Neste contexto, o neutro a figura da emergncia da literatura moderna. Ali no se fala mais do heri, espcie de precursor do homem moderno. No entanto, na literatura moderna fala-se justamente do esmaecimento do homem, na medida em que
45 O limite que indica a fadiga limita a vida. O sentido da vida , por usa vez, limitado por esse limite: sentido limitado de uma vida limitada (Blanchot, 2010, p. 141). 126
aquilo que fala na literatura moderna no mais um eu, um sujeito sujeitado, mas o neutro. Em um dos textos em que Blanchot (2011) estuda a literatura, A Conversa Infinita, aparecem, no prlogo e entrecortadamente no texto, fragmentos de uma conversa entre duas vozes neutras que so no dialticas, no dicotmicas e no conciliveis entre elas mesmas. Como se o que falasse realmente ali naquela conversa no fosse nenhuma das duas vozes, mas antes a voz de um terceiro (muito embora desconhecido, todavia) excludo, uma verdadeira voz do neutro. Estas vozes nos sugerem que o neutro, um qualificativo sem qualidade, talvez seja aquilo sobre o que no haja nada a entender, e do qual tratamos inevitavelmente porque o sentimos em relao. Uma relao diferencial calcada numa indiferena fundamental. Uma vez que o neutro somente vem tona e se torna questo para ns porque emerge na linguagem pela linguagem. O neutro como sentido do sentido, uma vez que a marca do sentido a falta, se nos desfazemos do sentido, nos aliviamos da falta. De fato, esta relao se faz presente ao se escrever, ato que acarreta a passagem do eu ao neutro por um distanciamento esttico, pois o escritor deve no intervir na escrita, suas opinies, reflexes ou comentrios no devem ser expostos ou impostos na escrita, no na literria pelo menos. Por isso, a criao artstica deve se manter independente daquele que a cria, no sentido de que no se prende a pontos de vista, se desvencilhando de interesses para produzir novos interesses. Relao sem fim e sem termo, que no visa afirmar, nem ao sujeito que diz nem quele que dito. Portanto, leitor e autor tm de manter distncia da obra para que o neutro impessoal possa agir enquanto relao e contiguidade. No que o neutro tome o lugar do sujeito, antes, ele desestabiliza-o, impossibilitando a existncia deste lugar, assim como o do objeto, numa inviabilizao de toda referncia, rompendo com forma, contedo e com aquilo que s provm e as unifica. O conhecimento como neutro pressupe uma relao estranha a toda exigncia de identidade e de unidade, ou mesmo de presena (BLANCHOT, 2010, p. 33), alheia, portanto, unidade e ao af de centralizao. O centro da relao neutra precisamente o fora. Ou, para alm da ausncia mesmo de um centro, ela uma relao em si descentrada, desprovida de centro tal qual o concebemos. Pois este fora no uma parte exterior que se encontra no interior da linguagem, mas uma distncia inteiramente exterior, que no entanto a habita e de certo modo a constitui, distncia infinita que faz com que manter-se na linguagem seja sempre j estar fora (BLANCHOT, 2010, p. 142), fora da relao subjetiva 127
ensimesmada, uma maneira de estar fora-de-si, portanto. Peter Pl Pelbart (1989, p. 98- 99) ressalta que o neutro presume esta relao com o estranho, o estrangeiro, a alteridade, com aquilo que irremediavelmente estar fora, do meu espao, do meu tempo, da minha conscincia, do meu eu, da minha palavra, do meu controle. Estar fora do meu mundo, de forma desconhecida, impessoal, na mais prxima distncia, na mais ausente das presenas, como aquilo que excede o meu pensar, convulsiona meu sentir, desarma meu agir. Isso que est fora, que nos ocupar longamente logo mais, Blanchot o chamar, literalmente, de o Fora. [...] O Outro um Ele, que nos chega na forma de um Outrem, mas que remete ao Fora. Enquanto o outrem diz respeito estrutura de um possvel que ganha o mundo passando pela linguagem, o fora o centro neutro de oscilao, a prpria inviabilizao de uma poltica ontolgica baseada na ideia de centro fora da ordem do eu e das regras de linguagem. No entanto, ser neutro no fazer oposio a algo; o neutro, paroxisticamente, est mais para uma oposio prpria lgica da oposio, mas tambm da confirmao. Roland Barthes 46 (2003) argumenta que o neutro no da ordem das oposies, tampouco ele encarna a prpria oposio, mas o terceiro excludo (aquilo que h sempre de advir, embora no determinvel, ou que poderia ser) desta oposio; acrescentando ainda valiosas contribuies s caractersticas daquele, como o sem-lugar e a criao que remete fadiga e no que esta revela um desgaste da linguagem a fadiga como um regime de passividade, uma categoria de no-ao. Assim, o neutro aquilo que foge ao sujeito, escapando s oposies que do consistncia opo por uma identidade. Isto significa que o neutro inviabiliza aquilo que identifica o sujeito a ele mesmo. O neutro tem ntima relao com o fora. Afinal, o que nos leva ao fora uma relao com a lngua sem a intermediao da gramtica apenas uma relao sem gramtica nos expe s suas foras inominveis. Porm, no nos apressemos, o fora que no um alm excessivo, mas um aqum da ordem subjetiva. Assim como o neutro, no se enquadra em gneros, nem masculino nem feminino, no genrico e tampouco particular. Esta relao de nem isso nem aquilo no se restringe dupla masculino- feminino, ela diz respeito prpria constituio do neutro. Aquilo que traz, no lugar dos lugares, o espao indefinido e indeterminado. A recusa que vem do neutro incide ao mesmo tempo sobre o contestador, sobre o alvo de sua contestao (o contestado) e principalmente sobre a dialtica que os une, indissociavelmente (PELBART, 1989, p.
46 No cabe em nosso projeto nos aprofundarmos nas ideias de Barthes. Apenas remetemos transcrio do curso O Neutro na medida em que ele est dialogando com as colocaes de Blanchot. 128
91). A contestao da relao neutra excede a contestao daquilo que falado, se estendendo daquele que escreve ao leitor. O conflito intrnseco escolha de um dos lados da equao (o que no se d na relao que acontece com o neutro) a opo por um sentido em detrimento de outro, logo, o conflito gera sentido, configurando uma escolha na qual menos se produz e mais se impe um sentido. Por outro lado, o neutro afasta a categoria de ordenamento binrio que se d a partir do sim a um e no ao outro e, no obstante, rechaa qualquer ordenamento de sujeito ou objeto, pois no se presta a nenhum dos dois. O que no significa que consista em uma oscilao, mas numa relao de outra ordem, alheia a posies objetivas tanto quanto a disposies subjetivas. Cabe aos saberes nomear e colocar o neutro de um dos lados, algo que consiste menos em for-lo a uma escolha do que a coloc-lo sob um binmio ontolgico. Blanchot (2010) denuncia dois movimentos na histria do pensamento ocidental que visam a domesticao do neutro. Alm da afirmao da primazia da relao sujeito- objeto, material da sntese que na modernidade desemboca nos ditames do sujeito, do eu e, portanto, no discurso da unidade, h a tentativa do golpe de apaziguamento do neutro pela via do terceiro elemento (ainda) presente na dialgica, que se traduz na tentativa de associar o neutro ao universal. De uma maneira ou de outra, o neutro permanece algo impossvel para a linguagem e a verdade. Para a linguagem, o desconhecido verbalmente um neutro (BLANCHOT, 2010, p. 30). Contudo ele no o desconhecido a ser conhecido (ou pelo menos prometido) numa apropriao futura, tampouco uma figura da transcendncia, um desconhecido absoluto porque intangvel. O neutro no um ponto de chegada, sequer um ponto que se alcance. O neutro est mais para uma busca interminvel; nesta busca se desdobram a obra literria e o pensamento, a que toma o desconhecido como desconhecimento mesmo, no como conhecimento prometido e logo, garantido, nem como conhecimento inalcanvel, perdido. Tampouco o neutro um outro nome para o vazio de sentido. O neutro justamente aquilo capaz de romper com este vazio, insurgindo como uma supra-opo escolha da produo de sentidos. a partir destas relaes que o neutro se relaciona com a literatura e loucura, como termos fundantes da obra e do pensamento, como lanamento ao infinito desconhecido, numa relao de desconhecimento marcada por um vis de ausncia, pensamento ou obra, que poderamos traduzir por consistncia. Ausncia que no tampouco contestao; o neutro uma relao diferencial, no nega e no afirma. 129
Na razo potica de Artaud (1999) o pensamento experimentado enquanto falta, e esta falta se torna insuportvel. No bojo deste pensamento experimentado como nada, sobressai plenitude em potncia de surgimento. E escreve Artaud que toda sua obra foi sobre este nada e construda em cima deste nada de ordem espacial, no de lugar. Sua razo potica consiste em deixar este espao do nada (esta ausncia de obra) falar, e ele faz-se mais forte que a presena. Por isso Artaud, deste espao de nulidade radical, pensa com perigo, sempre. Ponto importante de nossa reflexo: a busca potica e a busca do pensamento, pareadas ao ser da literatura e da loucura, descobrem o desconhecido mantendo-o, contudo, encoberto. Trata-se de uma apresentao dele, no um esmiuamento, no desvela (ou cria) segredos ocultos para o desconhecido. Este no tem contedos velados, simplesmente apresentado. Trata-se de uma relao sem saber, ou um saber sem (re)conhecimento e, no entanto, menos que intuitiva, mais que presumvel. No uma relao que se d pela claridade, na verdade o neutro escapa visibilidade e invisibilidade sobre as quais se assentam o conhecimento ocidental. Neutralizando todo sentido e toda falta de sentido, por uma fala (escrita) que no esclarece nem obscurece, o neutro no revela nem esconde nenhum sentido ou significado explcito ou implcito. Ele confere sentido diferentemente do que o faz o binmio visibilidade-invisibilidade. O neutro uma relao nunca apreensvel em termos de um saber por claridade ou compreenso, no entanto, exclui tambm o obscuro e o mal entendido. Ora, o conhecimento como neutro parte da ausncia de obra, mais especificamente da obra que h na ausncia de obra, um procedimento que uma espcie de saber que no se aplica na iluminao. Aqum do ser da ontologia, h no neutro um quantum de desconhecido, uma face no-conhecvel na medida em que irreconhecvel (embora no seja absoluta e transcendentemente no-conhecvel). No identificvel com nenhum dos termos da escolha fundante da ontologia. De forma que a ao do neutro nega a identidade e a unidade atravs da negao mais fundamental que a da presena a qual se d pela escolha por uma ausncia positivada. Concepo de neutro: viver diante do desconhecido (objeto) como um desconhecido de si mesmo (sujeito), pois o neutro no um posto, um referencial, ele da ordem da errncia, daquilo que se perde e do qual os referenciais se esvaem. Neste sentido, seria mais claro tratar de uma relao neutra, na qual no h manifestao de sujeito, mas um efeito de estrangeirismo para com toda relao de interior um estado 130
intenso e intensivo para Barthes (2003). O neutro , logo, o no-lugar (onde o buscamos, ele j no est), o espao sem garantias que compromete o passado e o futuro do sentido, aquilo que ele j significou e aquilo que poderamos entrever em seus meandros como uma previdncia, ou como uma anteviso. No se fala sequer do desconhecido, se fala o desconhecido, mantendo-o em desconhecimento, incorporando-o nossa linguagem ao deixar de lado a preocupao com aquilo que o discurso chama de verdades. Isto presume no passar pelo saber, acolhendo na fala que a linguagem no-estruturada isto que talvez seja um signo sem significante e sem significado. Acolhimento que s se pode fazer por uma relao de no-dominao, no colocando o neutro sob identidade, no o identificando com isto ou aquilo. O desconhecido como desconhecido esse infinito, e a fala que o fala fala de infinito (BLANCHOT, 2010, p. 35), movimento que ala ao infinito naquilo que abre atravs do rompimento dos vnculos com o conhecido; rompimento, portanto, com o eu, a identidade e a lgica do mesmo. Com efeito, s existe neutro no meandro de uma fala do outro que surge como um outro da fala, descentrando a obra, numa relao de profundo estranhamento com o outro, estranhamento que s pode se dar na ordem do fora. Neste sentido que o neutro coaduna loucura e literatura, como outro do sujeito e da linguagem e suas regras, permanecendo profundo mesmo que sendo uma expresso do fora. Se a literatura parte do neutro, podemos afirm-la como um tormento para a linguagem na medida em que a lana repetidamente aos seus limites, buscando sua infinitude. Isto porque o neutro engendra relaes de palavra-buraco, isto , vazio de significao que tambm condio de possibilidade para o processo de significao infinita. Movimento que no designa falta apesar de ser capaz de arrastar a significao de toda uma linguagem, ali a relao neutra engendra tambm suas prprias regras de produo de sentido. Uma vez que o neutro aquilo que se assenta no impossvel para a criao de novos possveis, constitui uma verdadeira operao de transgresso, operada na linguagem. A ao da relao neutra de rompimento com o j dado (que seja como previso), no apenas comprometendo como inviabilizando toda ordem de continuidade do preestabelecido. Abertura ao por vir do por vir, ultrapassando o que vir; rompimento com um estado de coisas, isto, nos mostra a arqueologia foucaultiana, inerente ao movimento do mundo. 131
Retomemos, a ttulo de concluso, alguns pontos que orientam os desenvolvimentos seguintes. Afirmamos aqui que a linguagem do neutro no a de uma afirmao nem de uma negao e que, uma vez descentrando a linguagem, o neutro descentra a relao sujeito-objeto, arrancando o centro ao eu, reside a sua proximidade com a loucura. Em outros termos, a fala neutra diz sem dizer, escapando ao dilema da enunciao na linguagem, mas tampouco ela se ocupa de uma negao. Ela tem o complicado estatuto de uma afirmao por negao, pois ela nega aquilo que est do lado da consistncia e da obra (afirmando o por vir, no s do sentido, mas de um povo), minando simultaneamente toda ordem de estrutura e de relao sujeito-objeto. Pois o neutro no da ordem da luz ou da compreenso, no se d por intermdio da razo, enfim, mas como canto (o dionisaco sem forma estabelecida da arte; o canto de Orfeu que conta o canto das sereias) e apresentao. Logo, conclumos que a experincia esttica do fora desmantela a ontologia moderna, invocando um dinamismo onde se presumira identidade na fixidez. Tomar um neutro em literatura entender esta diferentemente da ordem interiorizada do eu, a passagem ao fora que o outro da experincia interior. A experincia com este outro, contudo, de uma relao intervalar, assim, no devemos fazer da crtica ou da clnica um movimento de volta do eu, que de fato, consistiria menos em regresso do que em retomada, seja naquilo que ele tem de consistncia, seja no mbito de segurana. Cabe assinalar que tratamos aqui da intruso de um outro na ordem do discurso, uma abertura quilo excludo do discurso, fala de uma distncia no contabilizvel porque no definvel. Afinal, se estamos altura do desconhecido como desconhecido, devemos fazer da ausncia o princpio forte e irrefutvel de toda presentificao de obra. Esta dimenso de risco e o absurdo que pressente Artaud (1999) em O Teatro e Seu Duplo como escndalo do pensamento e ameaa para o eu. Neste mbito, Pelbart (1989, p. 177) afirma que o desobramento o que, como o neutro, anula o tempo, dissolve a histria, desbarata a dialtica e a verdade, abole o sujeito e faz soobrar uma ordem. Se quisermos ver a um trabalho da desrazo, no sentido de uma demolio, nada mais justo. Com isto, postulamos aqui, mais que uma crtica, uma clnica dos sem histria, dos sem consistncia, da retomada de uma dimenso da loucura na qual ela se aproxima mais da desrazo, dimenso do fora que, no entanto, temos acesso por uma experincia que de engendramento e criao. Entretanto, surge como questo de fundo as relaes do neutro com o fora, tendo como horizonte de reflexo a ideia de ausncia de obra. O neutro se d na experincia 132
em conjuno e no contato com o fora, o qual propicia a insurgncia do espao da ausncia de obra como produo de sentido na medida em que leva o ser e a obra aos seus confins. O neutro emana do espao sem lugar, ou melhor, do movimento de deslocamento que possibilita a ausncia de obra o fora.
3.5 - O problema do fora
O fora aquilo que no pode ser traduzido para dentro dos sistemas da razo e que, por isso expressado e sentido sob distintos arranjos na experincia: desarranjo do caos, aventura da linguagem, estranho, antinatural, transcendente, fria, irrepresentvel da morte, sagrado, bestialidade e ainda acaso, runa, fora ou desconhecido. Ora, o pensamento do fora aquele que se expe ao fora algo que se d em relao no premeditada com o aleatrio, o nada e o no conhecido, numa relao complexa com o que designamos por infinito. a irrupo de uma ordem distinta que, inexoravelmente, fere o ser, a unidade, o sujeito, a histria e a obra. Por isso, muitas vezes alguns escritores mantiveram a relao com o fora s custas mesmo de sua sade ou de sua sanidade, como coloca Foucault em Pensamento do Exterior. A questo do fora em Foucault colocada, sob a influncia dos escritos de Blanchot, a partir da reflexo sobre a literatura e a ontologia do sujeito. Diferentemente desta, a palavra literria no junta os elementos, colocando-os sob um mesmo signo, a palavra literria aquilo que dispersa e desvia causando constrangimento unidade. Retomando o primeiro captulo, o fora no leva e no constitui um centro, antes, mostra a impossibilidade de haver um centro, ele condio descentrada de uma existncia, assinala a proximidade da palavra com o silncio: a palavra do fora aquilo que ora tido como silncio, ora como escndalo e grito. Enquanto expresses caractersticas, arte ou loucura, no difcil imaginar esta configurao, pois a constituio de ambas presume uma dimenso de desobramento, uma runa que as faz aparecer sobre o manto da histria e da vida cotidiana. No entanto, temos de ter cautela com estes processos de runa, no apenas pelo gradiente e risco de enlouquecimento que o processo comporta, mas para no reduzirmos as experincias, despotencializando-as sob o pretexto de uma anlise. Felix Guattari (apud DOSSE, 2010 p. 349) alerta que desde Finnegans Wake eles no sabem mais que pensar! Acreditam que demolindo o mximo de coisas salvaro o essencial, 133
sinalizando que ao se pulverizar ora a loucura, ora a literatura, tomando-as em partes na mais crucial acepo de anlise, tal qual herdada da qumica, procura-se ao final desmontar estas experincias para chegar a seu sentido oculto ltimo, uma operao reativa, em termos nietzschianos. O que queremos ressaltar a enorme diferena entre este processo de fragmentao tpicos dos procedimentos racionais de saber, e a ordem fragmentria enquanto porta-voz da multiplicidade intrnseca s coisas. Assim, entendemos o primeiro como uma tentativa de compreenso do segundo que, enquanto fora que pulsa, inevitavelmente extravasa a ordem unitria dos saberes, constituindo a ausncia de obra. Acerca da qual, os saberes, no ensejo de lhe dar contorno deixam escapar o mltiplo da experincia, as vozes do fora, o canto das sereias. Pois como ressalta Blanchot (2005, p. 53), primeiro no a plenitude do ser, a fenda e a fissura, a eroso e o dilaceramento, a intermitncia e a privao corrosiva. Ser no ser, essa falta do ser, falta viva que torna a vida desfalecente, inacessvel e inexprimvel. Partindo desta fissura, o que fala na palavra literria no o eu, mas o indefinido, o on do francs, o neutro. Constituindo uma linguagem do fora que frustra ao mesmo passo o sentido, a obra e a razo na medida em que a ausncia de obra presume fissura no apenas no sujeito como tambm nas palavras. Fissura das palavras que as abre no a interpretaes de determinao estrita, como as semiolgicas, psicanalticas ou de outras ordens, mas ao contato com o fora, ponto de impulso e de chegada do enlouquecimento da linguagem enquanto possibilidade de inmeras interpretaes. O jogo do quadro classificatrio proposto por Borges e retomado por Foucault (2000) em As Palavras e as Coisas, assinala esta multiplicidade de ordens possveis. Atravs desta fissura, a linguagem literria linguagem do fora fala a partir de um neutro impessoal e no de um ordenamento centrado no eu. A experincia do fora impessoal e consiste lanar-se a si mesmo para fora de si, para alm das prprias fronteiras, arrebatando e surpreendendo os limites em transgresso. Para alm ou aqum dos parmetros de interioridade subjetiva, o ser da linguagem se constitui a partir do fora e da linguagem aberta aos sentidos. De maneira que o fora-de-si irrompe da e na linguagem reflexiva, a qual refere-se a si mesma sem fazer interior, sem fazer disso sua interioridade. A linguagem literria no reflete o eu interior (BLANCHOT, 2011b), reflete apenas a si mesma, constituindo o espao sem lugar onde no h unidade, no qual a liberdade do sentido enquanto estratgia ontolgica ganha corpo. atravs da 134
linguagem que se ala a esta no-linguagem (linguagem na qual a significao est desde sempre comprometida), onde a linguagem no esconde nada alm dela, ela mesma o segredo, no a ser desvendado, mas a ser multiplicado em seus sentidos. Espao no qual a palavra no referente ao sujeito ou ao objeto, mantendo consigo mesma uma relao profcua de auto-implicao e de autopoiese. Foucault pondera que ao deixar as palavras ao curso de sua prpria fruio, deixando os sentidos em aberto e determinando suas prprias sintaxes, as obras de Nerval, Artaud, Hlderlin alcanam a experincia do fora. Seguindo as pistas de Pelbart (1989), este fora a possibilidade e condio de abertura ao novo e pode, por outro lado, incorrer em um enjaulamento da experincia, o que na ordem da subjetividade descamba na desrazo capturada pelo corpo, atravancada sob a forma de doena no ser, isto que o pensador brasileiro d o nome de Clausura do Fora. Neste sentido, estar acometido pela loucura estar sobremaneira atirado s foras do fora. O louco est a merc do fora sem, contudo, estabelecer com ele as relaes de implicao e trnsito que h na produo da loucura enquanto experincia de produo de sentido. Isto remete ao estranho lugar de mutabilidade que acomete o louco. Ele ao mesmo tempo preso aos restos, s repeties e aberto ao infinitivo malevel dos sentidos na ausncia de obra perigoso paradoxo da no-constiuio. H de se estabelecer com o fora relaes de trnsito e usura. Eis a proposta do autor. H um alto componente de risco na relao de trnsito que se estabelece com o fora e a desrazo, mas por outro lado, a loucura patolgica o que se estaciona do outro lado da equao. A sensao de que preciso quase enlouquecer para ter acesso ao fora passa pelo terreno do que permitido ao fora em nossa sociedade. No af de tolher e determinar espaos onde o fora no ameace a ordem vigente, relegamo-lo privilegiadamente loucura ou arte. Se o humanismo se assenta na profundidade do ser, o fora a contraveno pela superfcie que relega arte e loucura os territrios permitidos desrazo (PELBART, 1989). No de todo injusto, pois o escritor sempre se encontra nesta zona fronteiria. Seu fazer com a linguagem, embora no esteja na linguagem e apesar de tampouco estabelecer qualquer relao de intimidade ou pertencimento com o exterior. J Deleuze (2005) entende o problema do fora em Foucault a partir de uma relao intercambial com o triedro saber, poder e subjetividade (respectivamente sob os esquemas de estratificao, diagramao e determinao). No livro que escreveu sobre a 135
obra do segundo, Deleuze se vale do conceito de fora para pensar as relaes concernentes arte e ao pensamento como possibilidade de escape do corriqueiro do padro e do senso comum, mas tambm para conceituar o plano de imanncia, j que o fora, extravasando o ser do sujeito, estabelece uma comunicao para alm dos limites da unidade, indo aos confins de sua identidade. Deleuze tambm pondera que o pensamento genuno vem do fora e orientado para o fora, uma desterritorializao que traa uma linha de fuga at o impensado. Acontecimento que constitui, a partir de Artaud, desterritorializao do sujeito, do sentido, da obra e da loucura enquanto clausura do fora e que ocasiona o encontro com o fora que propicia a heterognese necessria ao pensar. Pois o pensamento, no apenas tendo o fora como origem, se constitui enquanto corpo deste fora na experincia do campo de imanncia. A imanncia o estabelecimento de um plano comum para as experincias, simultaneamente a contraveno de todo esquema (transcendente) de transcendncia e o fora, enquanto espao vazio e informe onde as foras se encontram e no qual este encontro manifestado, constitui um campo de imanncia imanente somente a si mesmo. De forma que, atravs do processo de criao, experimenta-se o fora fundando uma outra tica, ou outras ticas. No caminho deste processo de fundao de valores, temos que ressaltar ento que a imanncia a afirmao da vida em criao de possveis para ela prpria e o fora, possibilidade de auto-implicao do ser e da linguagem, de estabelecimento das prprias regras, no qual o indivduo constri o saber sobre si. H neste caminho, no entanto, uma premissa de pensamento da incerteza, de fabulao de um conhecimento para a vida e no destinado ao saber na figura do erudito, ou sequer exclusivamente ligado quele. Nietzsche (2006), em A Filosofia na poca Trgica dos Gregos, coloca que o impulso ao saber irrefrevel e to cego quanto a total ignorncia. O fora o terreno do devir, que o que nos livra da eternidade e da exigncia de sermos os mesmos e, no obstante, esta dimenso de transitoriedade pode nos emancipar do que nos limita, rtulos ou diagnsticos, buscando nossa identidade. O que realmente definitivo a indeterminao, que garante a constante mudana que atravessa a existncia, substituindo as dicotomias componentes da ordem estabelecida pela multiplicidade. Com efeito, a multiplicidade advm no fora, que o domnio privilegiado do devir e constitui um campo aberto de combate entre foras. A partir destas relaes entre foras se constituem as singularidades. Logo, singularidade um estatuto 136
diferencial que dispensa unidade uma vez que pr-individual. Alm disso, na singularidade que reside a possibilidade de confeco de uma pequena sade, aquilo que escapa ao sujeito, mas que de alguma maneira no pode deixar de estar implicado nele. Portanto, na constituio de uma pequena sade, no podemos tomar fora, literatura e loucura como expresses de um eu interior. O fora uma experincia radical de linguagem sem interior ou exterior, pois a exterioridade, diferentemente do fora, ainda uma forma. No se trata, porm, de que haja dois mundos para o artista, numa dicotomia reativa, um bom e outro ruim. Para o artista talvez no haja mundo algum, somente o fora do mundo (BLANCHOT, 2011b). Dado que a runa do eu e do mundo que serve construo de um outro possvel onde a diviso de interior e exterior sequer aparece, onde toda dialtica se torna obsoleta. Em sntese, o fora e a ausncia de obra no designam ncleo de nascimento ou de origem da obra, mas justamente o espao vazio e descentrado do qual ela vem (FOUCAULT, 1999[1964]). Antes, o fora o espao sem lugar que habita a loucura e a literatura, na medida so experincias de errncia, em que nem uma nem outra se fixam a um lugar, a um tempo ou a um sujeito. Neste contexto, o embate apontado pela ideia de ausncia de obra a oposio entre o fora e a forma constituda da unidade, marcada no vivo pela filosofia do sujeito, e no entre o fora e a norma, estas podem ter uma dimenso imanente desde que sejam colocadas sob o mesmo plano que propicie a elas o estabelecimento de uma estratgia de auto-implicao. Por fim, no a partir do no da imposio externa do biopoder (que fora os indivduos sujeio) nem do cogito cartesiano (o eu penso interior), mas da escrita e sobretudo da linguagem (eu falo) que se faz presente na formao de possveis. A afirmao do neutro na experincia que cria mundos e que tem como agente, no lugar da figura unificadora do sujeito, o plural da palavra que constitui o ser no calcado na unidade, mas no mltiplo.
3.6 - Multiplicidade e fragmento
Nietzsche (2005, p. 70) comea seu ensaio Os Pitagricos com a seguinte pergunta: Como possvel uma pluralidade? Pelo fato de o no-ser ter um ser. No texto h um confrontamento entre a mentalidade dos eleatas e a dos pitagricos, os primeiros entendem o no-ser como inexistente e, portanto, tudo que h a unidade e deve obedecer aos critrios de adequao a esta. Os pitagricos por sua vez entendem 137
que a unidade como o resultado de um ser e de um no-ser e, havendo no-ser, h neste ainda outras formas de ser que no a forma de ser da unidade. Havendo ento multiplicidade, que no texto esta colocado como pluralidade. O texto denuncia que todo ser que no serve a essa lgica e preceito da unidade (que constitui nada mais que uma opo do pensamento ocidental), isto , o no-ser (da unidade) enquanto indeterminado, tido como sem qualidade, reiterando a ordem ontolgica deste ser da unidade. Aliciando o determinado e o indeterminado para seu meandro, a lgica da unidade leva a um entendimento do primeiro (aquilo que pode ser determinado sob sua lgica) como existente e o segundo como inexistente. Entretanto, propomos aqui uma modulao de entendimento para a questo: ver, em contraponto ao existente, ao determinvel e ao determinado, o indeterminvel no como inexistente, mas como resistente, como algo que resiste aos ditames do discurso da unidade. Ora, aquilo que identificado uso este termo no gratuitamente, mas porque a maneira de colocao ontolgica da unidade se orienta pelo mesmo, por aquilo que permanece idem na entidade no no-ser no inexistente, de ordem outra que no da unidade. Entendemos que no af de contornar os constrangimentos sua ordem, que a unidade tem que apelar profundidade, aos significados velados signatrios das forcas reativas. Pois a superfcie plena no s de pontos (marco simblico e topogrfico da unidade), mas tambm de linhas e diversos outros continuum de pontos e, assim como a experincia se faz de conglomerados, ela se faz tambm daquilo que vem a ser entendido como migalhas, partculas de pontos, e que designamos aqui sob a forma do fragmento. Multiplicidade e fragmento so ento, modalidades distintas de ser. Com efeito, o fragmento e o neutro tm seu parentesco exaltado na medida em que fragmento um substantivo com poder de um verbo. Poderamos estabelecer o nexo de que o fragmentrio, fragmentado menos que o unitrio, mas se pensamos comprometidamente o fragmento, implode-se a ontologia dialetizada em zero ou um. Contudo, a ordem fragmentria e do neutro se coadunam numa atitude crtica com relao ao eu da unidade, elas constituem certa forma de atitude transgressiva perante a constituio. Tendo isto em vista, passemos s possibilidades de transgresso dessa unidade. Se a transgresso, como vimos, se d em relao linguagem, porque ela atua em funo do ilimitado do limite de nossa experincia moderna. No mais palavra divina, mas palavra humana. Comentado a revelao de Apolo pelo poeta Baqulides a Admeto, 138
tu s apenas mortal; por isso teu esprito deve nutrir dois pensamentos ao mesmo tempo, Blanchot (2011, p. 139) pondera que Deus monopoliza a possibilidade de pensamento em um regime pautado pelo uno. Como se o Deus guardio do discurso da unidade identificado na obra nietzschiana num primeiro momento com Apolo e Scrates e por ltimo com Cristo se apiedasse de ns por conta de nossa dualidade (que enuncia, no fundo, a multiplicidade), contudo, cabe a ns desenvolvermo-la, ela que condio preponderante de nossa implicao limitada. porque falamos perante uma duplicidade essencial que a fala indeciso, ambiguidade nunca resolvida em termos de dois, duplicidade que se desdobra em reduplicao, transgresso dos limites (do um ou do dois, que seja; embora seja algo sempre aqum ou alm da unidade). Falar segundo a necessidade de uma irredutvel pluralidade como se cada palavra fosse a repercusso indefinida dela mesma no seio de um espao mltiplo, demasiadamente pesado para um s (BLANCHOT, 2011, p. 139). Pois o dilogo no se estabelece mediante relao de um, o elemento que fala tem que ser diferente de um, assim como aquilo que falado. Lio primordial da sobre-implicao das palavras que a psicanlise percebeu: no h comunicao, apenas mal-entendidos. Afinal, no h palavra unvoca, a no ser a de deus; mas Deus no fala, Deus apenas revela a fala de seu curso ilimitado. Admeto tenta desconsoladamente fazer desse meio de duplicidade uma maneira de equiparao ou mesmo de ultrapassagem do discurso divino, sem sucesso. Sua empreita presume equiparao dos pares da relao dialgica. Contudo, assim como no h relaes de igualdade entre os pares de um dilogo, tampouco pode haver entre as palavras alguma reciprocidade. Afinal, o que fala nas palavras a diferena que no simplifica e, evidentemente, no resolve desavenas entre elas; apesar de ser esta mesma diferena que as mantm juntas. Blanchot (2011) ressalta que talvez o deus no queria de Admeto insistisse na unidade, mas ele, fundador do dilogo no mito grego, deveria reconhecer no espao de um e outro que a entropia da comunicao s aumenta, isto , quanto mais dilogo, menos se confirma sobre a significao, as certezas da lngua vo por gua abaixo. Pois cabe s palavras nunca reduzir o espao (emaranhado) de significaes da lngua, regul-lo; no, s palavras cabe sobrepujar esta irregularidade fundamental da lngua. Ao desencorajar Admeto da busca pela unidade, talvez o deus aponte para afirmao dos movimentos de interrupo e ruptura inerentes linguagem e ao que no produto deles inaugura, mesmo que dissimulando, uma lgica de multiplicidade por um 139
lado e de fragmento por outro. Elementar descontinuidade na escrita que atinge enfim o pensamento. Descontinuidade do fragmento e da multiplicidade que conservam em comum o fator transgressivo ainda. Pois a transgresso afirma a continuidade perante o que teria de descontinuo em termos de limite. Ela seria uma fuso nascida da violncia, como colocamos acima, constituindo o ilimitado do limite. Neste contexto, se as prprias vozes da loucura encarceradas e solapadas da experincia comunal so os gritos de uma multiplicidade que no cabe no ser, como podemos almejar as marcas experienciais da ausncia de obra? Ou ainda, como estas vozes so uma ausncia e no presena multiplicada? Acontece que, mais que presena multiplicada, ela multifacetada, a ausncia que no remete falta mas a uma saturao. Insistimos, porque existe um ser no no-ser que so possveis, por um lado, a multiplicidade e por outro, o fragmento. Colocamos a loucura ao lado do fragmento a fim de pensarmos a produo da loucura partindo da ideia de deformao ativa. Neste processo, tomando a linguagem como um procedimento de outrar-se a si mesmo na produo de uma lngua estrangeira, que por sua vez, engendrada no tratamento menor da linguagem no seio de uma lngua maior aquilo que Deleuze (2011) denomina, reunindo os atributos de edipianizao correspondentes, lngua materna. Ao afirmar a loucura como fragmento mas num sentido distinto ao colocado pela anlise dos saberes, correspondente sua fragmentao para colocao no campo dos saberes a submetemos em seu ser integral a uma ordem outra que no aquela sob a qual fora sujeitada. A dificuldade em enxergar o fragmento mesmo, consiste na tendncia de submet-lo a um sistema de integridade substancial, tomando o conhecimento (o que se conhece) pelo todo, tal qual se o faz com a viso a respeito do conjunto (tudo e apenas o que visto); ou ainda a um sistema de devir dialtico, entre o ser e o no-ser, donde o fragmento estaria sempre numa tendncia de prestes a ser ou prestes a no ser. Deve-se tentar reconhecer no estilhaamento ou na deslocao um valor que no seja de negao (BLANCHOT, 2010, p. 42). A partir desse pressuposto Blanchot busca definir o lugar sem lugar da literatura. Partindo deste lugar sem lugar, a composio com as palavras (literatura ou outros procedimentos artsticos), a produo de uma lngua estrangeira no interior de uma lngua materna uma experincia de expatriao pensando na perspectiva do fragmento. Na expatriao, o exlio a afirmao de uma nova relao com o Exterior (BLANCHOT, 2010, p. 42), porque 140
afirma outras maneiras de acabamento que no remetem mais unidade do que ao questionamento da ordem que internaliza o que esta fora, enclausurando-o em prol de uma compreenso global. Logo, a relao com o que est fora tem suas bordas manchadas na relao dialgica de imiscuidade estabelecida entre limite e transgresso. Portanto, a loucura ou o sentido enquanto fragmento uma experincia que extrapola a ordem discursiva, pedao de meteoro destacado de um cu desconhecido e impossvel de conectar a algo passvel de conhecimento (BLANCHOT, 2010, p. 42). A fala do louco no almeja justific-lo como louco ou como so, ela no se d em razo de algum propsito. Despropositadamente, ela vem dizer sua manifestao, no estando em favor de algo, redeno ou escndalo, ela pura apresentao. Destarte, seria equivocado interpret-la sob a ordem analtica do discurso ou da dialtica. Alis, qualquer interpretao da loucura um contrassenso, posto que a ao que melhor define e caracteriza sua relao com o mundo a apresentao enquanto fora do mundo e fora-de-si e no a representao; um equvoco tom-la por alguma coisa outra, buscando decifrar significados ocultos em seu interior. A loucura pura posio e no nega esta em prol de uma profundidade detentora da verdade, assim como tampouco se compromete com seu posicionamento anterior ou ulterior. Ao interpretarmos, chegamos reiteradamente a um signo e da a outro e outro e outro, at o infinito, pois a interpretao no leva verdade ltima, antes, a base da linguagem ao infinito. Se a interpretao nunca acaba porque no fundo no h uma essncia primeira a ser lida ao final do processo interpretativo. As palavras so invenes, no concernem a significados, antes, impem interpretaes 47 (FOUCAULT, 2005b). Nesta ordem, um nico signo j , ele mesmo, uma emaranhado de signos. Tomando isto pelo lado do pensamento da loucura, este transgride em seu ser seu prprio limite. Baseando-nos em Prefcio Transgresso, podemos dizer que os artefatos metodolgicos e conceituais da filosofia do sujeito no conciliam a multiplicidade que literatura e loucura abordam, comprometidas que so com a reduplicao dos sentidos. A multiplicidade que emana do fora na e da linguagem e, mais ainda, do procedimento da produo da loucura, enquanto processo de criao de possveis, transborda a ordem subjetiva, suas estruturas e suas amarras. A reduplicao no remete a uma ordem sobreposta a outra, mas a inmeras sobreposies de forma que se torna
47 Para as seguintes reflexes nos valemos do valioso ensaio Nietzsche, Freud e Marx. 141
v a busca por uma essncia. A linguagem remete a si prpria num movimento de auto- implicao que redunda em permanente questionamento de limites, analogamente ao que acontece com a linguagem trgica da loucura; e talvez seja esse o segredo de sua mltipla presena na literatura do fim do sculo XVI e no comeo do XVII, uma arte que, em seu esforo por dominar esta razo que se procura, reconhece a presena da loucura, de sua loucura, cerca-a e avana sobre ela para, finalmente, triunfar. Jogos de uma era barroca. Mas aqui, como no pensamento, realiza-se todo um trabalho que tambm conduzir confirmao da experincia trgica da loucura numa conscincia crtica (FOUCAULT, 1979, p 42) O pensador francs reconhece a o ponto em que convivem ainda no seio destes sculos e se estendendo modernidade, a experincia trgica e a conscincia crtica da loucura. Enquanto territrio do possvel, a literatura que abre caminho para o mltiplo, podendo vir a constituir uma via de escape imposio da racionalidade que toma como verdades apenas o que a prpria razo cria. De maneira que, sobrepujando verdade, razo e moral, os simulacros cmplices de Deus na terra, a linguagem pode ser este terreno muito fecundo para a criatividade e a potncia de afirmao que emanam da diferena e do fora. Podemos colocar ento, que a deformao ativa uma atribuio que no confere formao definitiva, o que ela oferece um devir sustentado por um vazio, mas um vazio que, pleno em densidade, se distingue de um nada estrutural que pressupe uma forma. Destarte, h de se questionar qual o embate da multiplicidade que fala no bojo de uma lgica fragmentria? Ora, o embate se d perante a razo, porm, referimo-nos aqui ao discurso da racionalidade com os enunciados que emulam no apenas razo, mas igualmente verdade e moral na experincia moderna. A experincia moderna fundada neste triedro e a partir dele sustenta a unidade a todo custo, dando consistncia noo de sujeito. A experincia da loucura, por outro lado, aquilo que aborda o mltiplo e beira o incoerente. Ali, os nexos j dados so perturbados e as estruturas nas quais o saber escora sua enganosa superioridade, comprometidas; como ameaa o cerne da razo, a loucura atinge aquilo que torna possvel o arranjo que predispe a ela. O desassossego que provoca tal comprometimento desemboca na interdio jurdica da figura do louco e na justificao das prticas de internao (leia-se enclausuramento) deste verdadeiras estratgias reativas que visam minar a pluralidade da experincia. Porm, mais importante que a distino entre as experincias racional e no- racional, so as interaes que se perfazem entre loucura e linguagem, as relaes entre os enunciados racionais que obsedam toda discursividade, saturando-a e impondo silncio loucura. Pois a linguagem da psiquiatria, que o monlogo da razo sobre a 142
loucura, s pode estabelecer-se sobre um tal silncio (FOUCAULT, 1999[1961]b, p. 141). Somente calando as vozes do mltiplo e do trgico da loucura que a unidade insurge como valor preponderante na experincia moderna. No entanto, uma vez que a linguagem da loucura ressurge na arte e literatura modernas, porque este o terreno consagrado queles que no se conformam lgica do mesmo, que dela esto excludos ou que dela se desfazem. com a linguagem de sua obra que a loucura volta linguagem; na linguagem que a loucura pode ressurgir sem maiores comprometimentos da violncia (na forma de reducionismo) da qual foi alvo. Pois acontece que, no processo de sua prpria constituio, uma cultura empurra para fora de seus limites aquilo que ameaa o que entende por seu ncleo constituinte. O outro no somente capaz de colocar em risco o que a compem, como comporta os germes do que pode vir a se tornar uma experincia distinta dela mesma. De maneira que, conforme a loucura atirada numa lgica estrutural de exceo, ela interpretada como erro nas categorias de desordem e desrazo (redutos da multiplicidade das formas), o que no quer dizer que ela carece de ordem ou razo ao todo. No se nega a existncia de ordenamento ou mesmo racionalidade na loucura. Desenhamos assim o fragmento e o mltiplo como formas de resistir ao das foras reativas que atuam por imposio vertical de uma unidade delimitada, se constituindo como resistncia ao espaamento que se sobrepuja pela voz, exacerbando uma verbalizao qual a totalizao (dos saberes e da razo) se pe surda ou super sensvel as vozes do fora so postas sob ama lgica lacunar ou excessiva nas figuras do silncio e do grito. Nossa proposta fazer destas vozes e com estar vozes um uso menor, faz-las falar no cerne do discurso majoritrio da razo.
3.7 - Minoridade e o discurso menor da loucura
Tomado a partir da lgica mltipla do fragmento, o discurso da loucura secundrio em relao ao discurso maior que confere privilgio e exclusivismo da razo ao pensamento em nossa cultura. Pensamento que, na modernidade funda o sujeito sob as bases da unidade como uma sombra do que fora a figura de Deus e do soberano para a cultura da era clssica. Tal constituio mltiplo-fragmentria, aliada ao entorno de negatividade e nadificao imposta loucura a partir de operaes de foras reativas no 143
pensamento, a torna alvo dos movimentos de normalizao que tm origem neste discurso maior. O maior se impe como fato enquanto o menor se faz em devir, no h devir- majoritrio. Deleuze e Guattari observam que (1995, p. 43) a noo de minoria, com suas remisses musicais, literrias, lingusticas, mas tambm jurdicas, polticas, bastante complexa. [...] Maioria implica uma constante, de expresso ou de contedo, como um metro padro em relao ao qual ela avaliada. Portanto, o que tratamos aqui como discurso maior o domnio homogneo no cerne do qual se engendra por hibridismo o menor como ato poltico de resistncia a partir do que est subjugado a este domnio. Resistncia que no obedea lgica do conflito direto, como se o menor invertesse o maior, mas de constituio paradoxal. assim que o discurso da loucura se faz nos meandros da experincia e do pensamento maior que privilegia a razo. No como capacidade de inverso, seu objetivo no tomar o poder, mas exercer poder de variao, como capacidade de fazer variar o discurso maior. Enquanto minoria, entendemos que a loucura entra em condies de fazer um discurso menor em meio ordem discursiva corrente encarnada no discurso maior da racionalidade, que corresponde aos enunciados de vrias ordens que se impem e sobrecodificam a experincia da loucura em nossa cultura. O louco acometido por enunciados de inmeras ordens, no apenas dos saberes psi, mas do direito, do senso comum, da polcia, dentre vrios outros. O discurso menor constitui a possibilidade de a loucura, entre tantas verses a seu respeito, engendrar uma transverso desta ordem discursiva, engendrando uma verso menor em relao discursividade maior da racionalidade, da histria e da obra. Instaurando uma dimenso de trnsito entre o fora e a experincia. No se trata da fala de uma lngua menor, mas do discurso de uma minoria em uma lngua maior; em nosso caso, se trata da loucura falando nos termos da razo. O conceito de menor, cunhado para tratar a literatura de Kafka a partir de uma experimentao, no uma ao de segmentao que cria outra lngua por oposio referente. Deleuze e Guattari (1995, p. 39) ressaltam em Mil Plats que no a noo de dialeto que esclarece a de lngua menor, mas ao contrrio, a lngua menor que define os dialetos por suas prprias possibilidades de variao, de maneira que, formar um dialeto, uma outra lngua, no constitui um devir-menor em si e por si s, as 144
condies para a formao desta passam pelo questionamento do que se fazer com a minoria e de como tornar a minorao parte do procedimento. Posto que maior e menor no indicam duas lnguas, mas a variao de uma lngua maior, fruto da minorao do primeiro, a ao de minorao procede aps o esgotamento das formas lexicais e sintticas, acompanhada da multiplicao dos sentidos na experincia. O que caracteriza o menor no uma pobreza ou uma depreciao, mas a variao em que procede uma ordem do devir que leva minorao de um discurso. Por isso no h discurso menor em si, apenas em relao a um discurso maior, que presume um padro e onde reina a lgica que rene a similitude representao, prezando por homogeneidade e constncia. Destarte, o discurso menor se estabelece como condio de engendramento, no como atributo de julgamento, minoridade refere-se a um qualificativo de produo do discurso, no um valor atribudo. Menor no necessariamente marginal, como o que est margem, mas uma forma de produo comprometida com uma minoria, com um povo sempre ausente, um povo sempre por vir, nos termos que colocam os autores, e nisto reside seu carter revolucionrio. Ora, no Abecedrio, Gilles Deleuze coloca que o devir-menor sempre revolucionrio e acrescenta que se nos permitssemos seramos arrastados por estes devires. O filsofo trata aqui da questo das foras ativas e reativas em sua potica filosfico-poltica, pois a criao, enquanto criao de possveis para a experincia, emana do menor enquanto afirmao do devir, em contraposio ao j dado, subserviente ordem do mesmo. Isto significa que o menor refere a um jeito de se fazer, trata do engendramento de aes minoritrias, da criao de condies revolucionrias no mundo. Ainda segundo Deleuze (1992, p. 214), todo mundo, sob um ou outro aspecto, est tomado por um devir minoritrio que o arrastaria por caminhos desconhecidos caso consentisse em segui-lo. Desta maneira, a ao de um discurso menor abertura de espaos para a minoridade no cerne de uma experincia maior, para que nesta, uma minoria possa se expressar, por discursos e prticas. Trata-se da criao de espaos de diferena, que no funciona exatamente atravs da dialtica de simples oposio uma vez que no faz sntese, tampouco traduzida em termos de sujeito e objeto ou significante e significado , mas inscrito em uma dialgica de composio que privilegia o mltiplo e no a interpretao nica. Pois a dialtica no libera as diferenas, antes, ela avaliza a recuperao dos estados, aprisionando-as esvaziando os potenciais diferenciais. 145
Podemos afirmar que o discurso menor no exclui o maior, mas se compe com ele e para alm dele. A ao de minorao um tratamento da lngua, caracterizada pela forma como se chega at ela e como se a interpela, marcando-a por um ndice de variao em seu cerne. Pois transgredindo as categorias de totalidade e dialtica elementos de constituio do discurso maior que se interpe a produo menor e que podemos, inclusive, colocar a loucura como um modo de subjetivao qualificado como minoritrio, ante o majoritrio da filosofia do sujeito e de sua constituio ensimesmada advinda da psiquiatria. Apesar disto, Deleuze (1985, p. 83) escreve que em quase toda parte, a loucura que aplana o caminho da ideia nova, que rompe a proclamao de um costume, de uma superstio venerada, ou seja, a loucura no apenas rompe nexos, mas pode produzir outros nexos para existncia, instaurando sentidos e abrindo campo para o novo, para o devir menor. A loucura incorre assim, em transgresso dos sentidos e das normas j dados. Neste contexto, justamente pela transgresso isto , tendo-a em vista e guardando espao para ela que a interveno clnica pode se dar para alm dos termos de uma normalizao, mas orientada pelos movimentos de normatizao, privilegiando um normar singular do ser, voltado para o estabelecimento de novas normas com fim ltimo a afirmao da vida. Apesar da transgresso se dar em funo do que considerado normal, ela extrapola as bordas da norma hegemnica e com isto, coloca a loucura como possibilidade de pensamento e de linguagem, donde a loucura se constitui como afirmativa, despojada de qualquer encargo com as verdades criadas e cristalizadas a seu respeito. De fato, estas verdades so limites, como o eu e o homem, os quais so impostos pela razo, atravs e pela linguagem e experincia ou pelas tentativas de tolh- las. Ora, dentro da lngua, no cerne da linguagem e das prticas de um campo de saber especfico, os saberes psi, que se diferencia a loucura da literatura. Apenas o atravessamento da razo sob a forma dos saberes diferencia as experincias da literatura e da loucura. Esta distino, operada pelos saberes psi enquanto disciplinas normativas que ganham autoridade avalizadas pela razo e pelo direito, se d numa poltica de sobredeterminao do lado da loucura que passa por vrias formas. Desde o domnio da loucura na ordem do discurso, passando pela recluso dos pobres e decadentes no Hospital Geral com o Grande Internamento a poltica de distino e destacamento da loucura do campo da experincia assume formas que, com as transformaes das tecnologias e do pensamento, se depuram e se refinam no campo da 146
doena mental se desdobrando sob vrios aspectos: em mal mental que assola o corpo tomando a alma e o juzo dos homens, doena dos humores ou dos nervos, alienao do sujeito (sob um modelo mdico e filosfico), afeco do crebro ou desordem dos neurnios, complexos e traumas, reminiscncias, delrios e alucinaes, histerias e obsesses, etc. Com efeito, no af de tudo medir, o paradigma do sujeito e da razo se depara com o rosto informe da loucura e no pode medir a ameaa, nem o que a constitui desgnios de uma linguagem trgica que constitui a especificidade do campo psi, por sinal. Os saberes podem apenas identificar os riscos advindos desta ameaa sem rosto nem nome, descritos em jarges e esquemas semiolgicos que constituem a gramtica da doena. Por outro lado, o que confere ao discurso menor seu carter revolucionrio a inovao sinttica que provoca na ordem maior numa relao marcadamente de estranhamento com a lngua maior, como estrangeiro no interior desta, experimentando, valendo-nos de um conceito trabalhado a pouco, um fora dentro da experincia. O discurso menor da loucura portador de alto coeficiente de desterritorializao e reterritorializao, corte e conexo em linguagem e, atravs deste processo de engendramento de possveis, se coloca enquanto potncia afirmativa nas normatividades que instaura em prol a vida. Nesta ordem, a experienciao de criao um produto possvel do embate entre minoridade e ordem maior, como um exerccio de liberdade exerccio revolucionrio do devir-menor em relao s foras reativas expressas nos mecanismos de controle e arbitrariedade. Este embate seria uma experincia de transgresso; uma particular relao com o limite que extrapola as bordas alargando os domnios da experincia. Nisto consiste a experincia da criao de possveis.
3.8 - Trgico e minoridade na crtica ao exclusivismo da razo: abertura e criao de possveis
A ttulo de sntese, podemos colocar que o discurso menor da loucura da ordem do trgico, na medida em que preza as vozes do mltiplo da experincia e se faz perante um discurso maior da razo, o qual, visando s estruturas do universal, se pauta pelo mesmo, pela identidade. O que caracteriza o trgico no um fatalismo nem a 147
sobredeterminao, ele no remete ao pessimismo, mas justamente pluralidade que vem das vivncias, da experimentao do mundo. Logo, o trgico uma afirmao da vida em sua multiplicidade. Foucault herda de Nietzsche a crtica ao primado da razo, ao valor exacerbado conferido ao conhecimento racional em detrimento ao mltiplo, quilo que o filsofo alemo associa ao corpo em termos de necessidade e desejo, mas que antecede irrevogavelmente razo. O corpo opera antes de qualquer pensar, modulando-o; de maneira que se o corpo integra experincia de maneira indelvel, o injustificado valor sobrepujante do racional em nossa experincia desmistificado. Nietzsche reintegra o corpo ao pensamento, aquele mesmo corpo que podemos ver menosprezado pelas foras reativas em prol de metafsicas e de uma outra vida. Nietzsche chama de moralidade este gesto que considera os sentidos e o corpo como portadores do erro e da falsidade gestos de uma moral que se conjuga paralelamente ao jogo da razo na confeco de verdades e coloca os sentidos ao lado e em defesa da vida em sua fora que multiplicidade. A vida entendida ento como devir, em seu inacabamento, o que provoca o giro conceitual da sada do primado da constituio, da unidade e do mesmo para a apreenso do provisrio e fragmentrio do transitivo, para a retomada do mltiplo que tem sido sistematicamente sufocado pelas dicotomias e dialticas em nossa cultura e pelo homem, enquanto sujeito de identidade. Por um lado, o filsofo alemo reitera a importncia das vivncias e da experincia no embate transcendncia das foras reativas, por outro, Foucault usa a ideia de experincia na luta que trava com a ideia de sujeito e com os universais estruturais antropolgicos possibilitados por uma racionalidade desptica. Evidentemente, estes no haveriam de sair ilesos desta luta, pois a relao de conhecimento no um movimento que pretende alcanar os objetos em sua suposta essncia ou natureza, antes, a relao de conhecimento o estabelecimento de uma relao de violncia que subjuga o objeto ao interesse do saber. Afinal, toda verdade fruto de um sistema de valorao e, igualmente, objeto e sujeito so os termos inventados pela relao de conhecimento calcada na dialtica e na unidade. Esta a lio nietzschiana a respeito da cautela que se deve tomar sobre as relaes que se estabelecem via saber. Lio que entendemos que Canguilhem (2008) assimila na procura da especificidade das cincias da vida, colocando a vida como valor ltimo do processo de normatividade e que Pierre Macherey (2009) resgata em seu comentrio ao ressaltar a dimenso imanente das normas, no que elas so produzidas e produzem 148
sentidos orientados para a vida, para alm do esquema de totalizao e restrio da experincia e da existncia. A norma produz um campo normativo positivo, como movimento de vida. No obstante, Nietzsche coloca o que chama de instintos na base de todo movimento da vida, pois a vontade de potncia, afirmativa ou negativa, emerge dos instintos. Este o paradoxo da razo e da moral que negam em seu decurso aquilo que as possibilita, neste sentido que o filsofo alemo fala da sua loucura em relao de contrariedade ao paradigma racional idealista como uma sade, fazendo de sua frgil sade uma grande sade (FERRAZ, 1994), num paradigma trgico que difere completamente da Sade padro enquanto valor de normalizao. A sade de que trata Nietzsche se d em termos de experimentao de uma criao, uma criao no de um eu, mas de um impessoal que tem a ver com o agenciamento coletivo de enunciao. Neste sentido que podemos entender a literatura menor como a enunciao de um povo por vir. Pois o sentido de um discurso menor sempre alar a coletividade, extrapolando o sujeito aquele que fala, aquele que l. Em A Literatura e a Vida, Deleuze (2011, p. 14) coloca que a sade como literatura, como escrita, consiste em inventar um povo que falta, uma vez que a vida e os movimentos inerentes a ela que fazem arte e no os traumas e as doenas. Por isso, produzir sade por esta via, ou seja, escrever, dar voz a uma fala estranha ao eu longe daquele que escreve, colocamos no paradigma impessoal de enunciao coletiva. Se apenas nos domnios do discurso da razo que pode surgir o discurso da loucura; no bojo de uma lngua maior que este discurso menor pode se fazer como mquina coletiva de expresso ou, em termos deleuzianos, como primado de enunciao coletiva. Em outras palavras, o devir menor que designa o fora, a multiplicidade e o fragmento os quais so, por sua vez, signatrios da minoridade no pensamento da unidade. Deleuze e Guattari (1977) propem o conceito de minoridade em Kafka, por uma literatura menor, entendendo a literatura como uma experimentao e contra as leituras direcionadas por qualquer manual ou guia de interpretao. Os autores formulam uma teoria poltica da literatura que, enquanto escrita impessoal, tem como base o agenciamento coletivo de enunciao. Esta teoria da criao literria exalta a capacidade de afetao que emerge do encontro com a experincia literria e a associa a uma sintomatologia e, consequentemente, a uma potncia clnica. A potncia do menor 149
est em ser experimentado em seus movimentos centrfugos de desterritorializao e reterritorializao capazes enunciar a expressividade prpria de cada singularidade. No que haja uma forma que, em si, seja menor; expresso e forma no avalizam o minoritrio, tampouco basta o simples fazer da deformao no processo ou no contedo. O que faz um discurso menor a expresso em seu procedimento. O que o faz menor s-lo perante um discurso maior, que aquilo que entendemos que Deleuze (2011) estudando literatura e subjetividade em Crtica e Clnica chama de lngua materna. Em sua ambiguidade a noo de lngua materna pode se referir lngua da me ptria donde o indivduo se encontra ou mantm algum lao de pertena, mas tambm se relaciona lngua da maternagem, que remete a uma edipianizao que se amplia do discurso ao geral da vida. Num procedimento que interpela a lngua-padro, a lngua menor incorre naquilo que chamamos de enlouquecimento da lngua, numa linguagem transgressiva. Uma lngua que, afinal, no possui signos fixos e que adquire os sentidos na medida em que os cria. Pois os sentidos no so de uma lngua, so criados em uma lngua e de uma lngua. O enlouquecimento da linguagem desestabiliza as regras de seu uso padro tornando-a agramatical em seus limites e, no contato com o fora, exprime o interminvel inominvel que no est contido na linguagem, mas que apenas nela ganha expresso. Por sua vez, o enlouquecimento da linguagem refere-se ao que afasta a linguagem da literatura da linguagem cotidiana, corriqueira na qual a palavra se perde no seio daquilo que ela significa, restando apenas seu significado. Ele se refere ao desobramento na feitura da obra, quilo que no momento da escrita, lana o escritor a uma busca sem garantias e de destino incerto; caminho que conduz mesma vertigem que leva loucura ou a salvao. No se sabe de antemo o que vai ser escrito nem no que isto pode desencadear. Neste ponto, a escrita literria toma a linguagem como fluxo e no como representao. Longe de qualquer significao esttica, a linguagem da literatura enquanto linguagem do fora propcia criao pela confeco de suas prprias regras e porta sua prpria decifrao, mais que o autor, ou a crtica literria o fazem com os signos de sua representao. Quando a palavra no significa necessariamente algo estipulado de antemo que h literatura, por isto ela consiste no movimento contrrio objetivao, vai na esteira contrria do sentido imposto. Contudo, em meio ao emaranhado de interpretaes, o enlouquecimento da linguagem no apenas a contestao dos aparatos lingusticos que asseguram os sistemas de informao, mas a abertura aos 150
possveis arrasta aquilo que, apoiado na linguagem, d corpo ordem e razo, avalizando o sujeito na lgica do mesmo. Porm, se ainda assim a literatura uma experincia aceitvel, porque ali, naquele espao, permitido ser outro de si (fora-de- si). Se literatura e loucura contrariam o discurso maior, na esfera de constituio do campo literrio imprescindvel a formao ensimesmada no s do discurso, mas do comportamento contido, da fala inteligvel do eu estruturado da estrutura organizada. Assim, o enlouquecimento da linguagem que acontece sob a forma literria da linguagem uma transverso da linguagem corriqueira, cotidiana. Partindo de uma desobrigao com a significao e com a transparncia, e at mesmo com a partilha inexorvel inerente linguagem mesma, o enlouquecimento da linguagem conjectura uma crtica no s ao ordenamento habitual da linguagem, mas prpria noo de ordenamento de discurso e de linguagem. Ou seja, porque crtica obrigatoriedade e ao exclusivismo da linguagem e da ordem maior, que a literatura tem sua interseo com a loucura, no ponto onde se cruzam a desobrigao com a estruturao e a ordem, a qual, numa radicalizao vertical, desemboca em descompromisso, desatamento dela com o sujeito e o saber e destes entre si. Entretanto, o que garante o vnculo entre literatura e loucura em nosso entender no o enlouquecer da linguagem tal qual uma oscilao na qual se ensandece conjuntamente. O que rene ambas as experincias uma dimenso de auto-implicao que acarreta a ao de transgresso que incorrem em relao linguagem e ao discurso maior. Assim, a produo da loucura presume ter experienciado algo grande demais e ter sobrevivido no s a esta experincia como s suas marcas sobreviver ao canto das sereias a condio para o canto e este, por sua vez, condio para o estabelecimento do nexo entre a loucura e a sade, na medida mesma em que no h criao na doena ou que expresse doena, pois criao expresso de vida. Em outros termos, ambas so experincias transgressivas que instauram um exerccio de tratamento menor da linguagem que minoriza uma ordem maior, a da linguagem padro ou a da ordem racional. Fazendo as palavras rangerem, produzindo novos sentidos, engendrando novos possveis na experincia que a loucura pode constituir uma grande sade segundo o esquema nietzschiano. Escapando doena pela via da criao impessoal cria-se uma lngua para si mesmo e vive-se a expatriao desta lngua no referencial. Logo, o discurso menor da produo de loucura a criao que se faz na irrupo e, ao mesmo tempo, restitui a polifonia das palavras e desterritorializa o dipo para alm dele e da famlia. 151
O uso maior da lngua comprometido com a fixao de significados a partir da retratao das interpretaes semiolgicas ou edipianizantes, que fazem os sentidos voltarem lngua padro, ao eu e ao que estabelecem. Numa lgica que visa devolver s palavras e existncia a objetividade transparente e a certeza da consistncia que se julga prpria das coisas e da unidade. Enquanto o tratamento menor de uma lngua incorre em produo incessante de sentidos, na lngua maior no h espao para ressignificao infinita ou qualquer autoimplicao de qualquer linguagem. A lngua maior o lugar referencial dos sentidos. Na lngua maior padro, por exemplo, cachimbo exatamente aquele objeto representado na pintura de Magritte (Ceci nest pas une pipe) e encarnado no singelo objeto um cachimbo, de fato; ou o que chamamos de cachimbo colocado acima da moldura de madeira na ltima verso de exposio desta obra, como indica Foucault em Isto No um Cachimbo (2001[1968]). Um tratamento minoritrio da lngua, por sua vez, desamarra a linguagem lanando-a a seus prprios devires e potenciais. Por isso insistimos que a ordem menor a ordem da resistncia captura pelo poder e aos sistemas de controle promulgados por este, como a normalizao e a totalizao pelos saberes que incorrem numa produo de loucura. O exerccio menor da lngua aquele que a faz delirar em seu sistema rgido e estereotipado, levando as palavras de um extremo a outro da significao e desta forma envolvendo sua estril apatia ao devir numa fecunda criatividade capaz de elevar repetio e assimilao produo e inventividade. O uso menor da lngua est ao lado do inslito indiscernvel e da disjuno inclusiva 48 . aquilo que faz gaguejar no a fala, mas a prpria lngua, estabelecendo relaes sintticas e lexicais distintas no bojo da lngua-me isto, sem incorrer necessariamente no uso de neologismos, mas valendo-se do tratamento de uma lngua que faa deslizar a lngua materna, arrancando-a de seu pedestal empoeirado. Na literatura, o que os escritores fazem inventar um uso menor da lngua maior na qual se expressam inteiramente; eles minoram esta lngua (DELEUZE, 2011, p. 141). Na produo da loucura, a inveno dos possveis para a existncia uma forma de minorao da experincia maior sem se abstrair dela, sem negar esta dimenso
48 A disjuno inclusiva ou sntese disjuntiva como chamam Deleuze e Guattari (1996), se diferencia da ordem exclusiva do ou, ou isto ou aquilo, que remete ao mesmo tempo dialtica e ontologia (pautada ora por sntese dialtica, ora pela lgica do terceiro excludo); a disjuno inclusiva, por seu turno, funciona com e, adicionando e no excluindo elementos ordem do ser, agregando potncia poltica ao que enuncia, a no-relao da disjuno se torna relao. Uma disjuno que se abre possibilidade de conjuno. A partir da entendemos que fazer fugir ordem maior mais que simplesmente critic-la, mas trata-se de um movimento de fazer fuga, de se fazer fugido da lngua materna, no caso. 152
para alar a outra experincia de mundo, supostamente mais verdadeira ou valiosa. A produo da loucura constitui a presena da afirmao de um porvir sempre ausente. Assim, um discurso menor, como propomos, se faz como potncia e opo poltica a partir do primado de enunciao coletiva, pautada como um valor coletivo orientado para a vida. Em outras palavras, no gesto da literatura menor aonde tudo vem a ser poltico, ela vai alm dos dramas edipianos, fazendo a lngua delirar e fazendo poltica, mesmo quando fala de casos particulares. O que faz saltar aos olhos a sua dimenso sempre coletiva ao insistirmos que o sistema de produo de uma literatura menor privilegia a enunciao coletiva, afirmamos igualmente que ela despojada de uma orientao feita por um mestre. No mais uma configurao onde h um que fala e outro que falado, mas um circuito de estados que forma um devenir mtuo, no seio de um agenciamento necessariamente mltiplo ou coletivo (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 35). Trata- se de um paradigma distinto da lgica representativa e interpretativa, no qual, atravs do primado da enunciao coletiva, o sujeito de enunciao e o sujeito do enunciado tornam-se figuras improvveis. Isto , numa linguagem que designa somente a si mesma, no o eu ou um eu que fala, nem sequer fala-se de qualquer eu, qualquer sujeito ou qualquer objeto, ali a linguagem que fala a linguagem expressa ela mesma. As palavras adquirem uma pertena mais ampla que o sujeito, porque no mais se referem a um sujeito, exclusivamente, mas a uma coletividade minoritria mltipla. Esta produo do primado da enunciao coletiva, desvinculada dos discursos dos mestres, d uma dimenso poltica aguda aos enunciados de um indivduo, o que um s fala, j confere uma extenso coletiva. isso que brada Kafka ao ressaltar que literatura tem mais a ver com um povo que com a histria da literatura (DELEUZE, 2011, p. 27), pois o que o escritor sozinho diz, j constitui uma ao comum, e o que ele diz ou faz, necessariamente poltico, mesmo que os outros no estejam de acordo (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 27). Assim, o autor tcheco escreve em alemo, por um povo e, com sua literatura menor (que no tem nada a ver com literatura marginal), incorre politicamente numa dobra de sua obra que diz sobre um povo, um povo que no se restringe aos judeus de Praga, um povo no apenas judeu, no apenas tcheco; de fato, sua escrita age em prol das minorias, de toda minoria Com efeito, o campo de posicionamento do coletivo maior do Estado (mas o Estado referido aqui se estende noo edipianizada, como no poderia deixar de ser 153
do eu, que o Estado em ns; ou seja, aquilo que carregamos da experincia maior em nossos preceitos, em nossas subjetividades) est sempre em vias de dissoluo e a literatura que produz uma solidariedade ativa (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 27). O Estado, o sujeito e o paciente so caractersticos e franqueados de um tipo de organizao e produo do passivo e pela passividade que est sempre prestes a se desfazer e o que surge em potncia e cogerao precisamente uma formao ativa, uma deformao ativa. Contudo, Deleuze aponta em Crtica e Clnica que escrever no dar forma a algo informe, ou sequer criar alguma maneira de expresso que represente algo que foi vivido; a literatura est antes do lado do informe ou do inacabamento (2011, p. 11), isto , ela est inexoravelmente ligada ao devir no que ele mais pode ter de libertao. O devir que a rege da ordem do desgovernado, no de um devir histrico que remete ao que ser ou ao que desencadear aquilo que escrito. A literatura no forma, pois h algo nela que sempre fugidio, que escapa, que est constantemente em fuga, e que no pode ser atada formalizao e cuja verdade tampouco pode ser decifrada pela anlise de seus contedos. A literatura desloca as palavras em suas significaes, ela trabalha no para formar uma lngua padro ou sequer outra lngua dominante, mas para desestabilizar o equilbrio da lngua padro e as condies de uma lngua que domine, fazendo-a gaguejar nela mesma, em suas regras, e no na fala de um personagem ou de um indivduo que de fato gagueja. Pois se no h sujeito, h apenas agenciamentos coletivos de enunciao [...] apenas em relao a um sujeito que o indivduo seria separvel do coletivo (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 28). Uma vez desestabilizado o que assegura e avaliza os esquemas que levam unidade do sujeito, se desfazem as barreiras entre o que produz o indivduo e a esfera do coletivo as palavras no tm donos, os indivduos no exercem poder ou sombra sobre o que produzem. Neste sentido, a literatura o campo privilegiado de expresso de uma coletividade que no vem do exterior e que pode sim ser grmen de revoluo como indicamos acima, um discurso menor fala sempre em prol de um povo e de um por vir. Alm do mais, ao rachar a ordem subjetiva se d a emergncia da enunciao coletiva, a ordem individual se ramifica politicamente na coletiva. Pois para fazer um discurso menor h de servir-se do polilingismo em sua prpria lngua, fazer desta um uso menor ou intensivo, opor o carter oprimido dessa lngua a seu carter opressor, encontrar os pontos de no-cultura e de 154
subdesenvolvimento, as zonas lingsticas de terceiro mundo por onde uma lngua escapa, um animal se introduz, um agenciamento se ramifica (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 41-42). Porm, o discurso menor no se faz perante uma sutileza cifrada de metforas. O dizer menor, como na literatura menor, se aplica na materialidade daquilo que diz e daquilo que deveras, no s pensa, mas sente. Isto , ele visceral no no sentido de interioridade, daquilo que vem de dentro, mas visceral de um modo encarnado, forte. Neste ponto, evocamos a materialidade do pensamento e da carne em Artaud como aquilo que incorpora o que entendemos por trgico e por menor. Em Deleuze, a loucura aparece prxima ao pensamento, como uma condio de possibilidade deste se constituir genuinamente, pensar o impensvel para alm do j dado, para alm do mesmo e da identidade da identificao com Deus, a lgica do sujeito, que ele entende pareadamente ditadura edipiana calcada na lngua materna. Para o filsofo, s se pensa, isto , o pensamento s se torna possvel, como realizao de uma experincia, Artaud no perptuo julgamento de Deus e na fabulao de uma sintaxe para a empreitada uma experimentao de certa superao e sobreposio ao vivido e doena. Certamente, o discurso menor parte da instaurao de outra intensidade na linguagem e, uma vez que o devir no substituio de formas, o minoritrio o inacabamento, o que no se mantm e no se encerra. Portanto, a linguagem menor mais intensiva, na medida em que expressa as tenses internas da linguagem, e no se faz no mbito da representao e se conjuga mais prxima daquilo que exprime, que no tem como objeto, mas que estabelece relao autopoitica por auto-implicao. A linguagem deixa de ser representativa para tender a seus extremos ou seus limites (DELEUZE & GUATTARI, 1977, p. 36). Este deslocamento acaba em estranhamento e se d automaticamente ao arrancar (mesmo que por vontade prpria) as coisas de uma suposta nuclearidade. Trata-se de um processo de deformao ativa que no confere nunca uma forma definitiva. Trata-se de ser ator em se arrastar. Em sntese, o devir menor remete criao de condies revolucionrias por uma minoria relembremos, o devir minoritrio e a revoluo para Deleuze (1997) so indissociveis no seio de um discurso maior, o qual, por sua vez, advm de uma generalidade local, enraizada naquilo que constitui a minoria como menor no caso da loucura, a ordem do sujeito encabeada pelo exclusivismo da razo sobre o pensamento e a experincia. Tendo isto em vista, retomamos a loucura enquanto questo. A loucura se faz enquanto discurso menor especialmente perante a generalidade dos discursos psi, 155
arraigados a um movimento de excluso do mltiplo e do devir em prol do sujeito antropolgico moderno ancorado no discurso da finitude e da unidade. Porm, Roberto Machado (2005, p. 59) pondera que transgredindo os limites necessrios a sua conservao como ser finito conservao que tem o fim negativo de evitar a morte que o homem se afirma, querendo ir o mais longe o possvel, aumentando sua intensidade. Com isto no buscamos uma verdade ou um valor transcendental da loucura, mas radicalizamos a sua proximidade com a experincia da morte enquanto aproximao com o no-definitivo que a loucura pode se fazer para alm de um processo de mortificao, como um processo afirmativo da vida. Pois a produo da loucura no apenas negao e contestao do sujeito, da lngua padro ou da representao, seu carter mais marcante a afirmao do por vir pelos possveis que explora e/ou abre na experincia. O paradoxo dos processos de corte e conexo no pode ser resolvido pela preferncia a um dos dois. Ambos so precisa e irrevogavelmente necessrios ao procedimento e manuteno da frgil sade, na concepo dos novos possveis. Nesta concepo, preciso estar em busca no da prpria sade, no apenas da sua sade, mas como diz Deleuze (1997), estar escuta da vida, tarefa na qual o corpo debilitado pode oferecer outras perspectivas. Grande paradoxo: estar escuta de uma grande sade, ser mdico do mundo est associado a ter um corpo doente. Uma doena que como uma fissura, abre aos espaos interditos aos sujeitos, seres da consistncia e da unidade. Pois h aqueles que viram algo demasiadamente grande, excedendo suas foras e tornando-os mais frgeis no h como sobreviver ileso ao canto das sereias. A doena agua uma certa sensao de vida. Contudo, para tanto, h de se usar esta frgil sade, uma pequena sade que se ocasionada em estafa e em paralisao nada nos diz sobre a vida e a produo da loucura. No a doena que produz obras. Mas a dobra da doena em uma abertura, em uma viso que abarque uma sade outra, maior que o prprio corpo saudvel e que se estenda ao mundo. Por isso a noo de que h uma produtividade em toda normatividade se faz de extrema importncia em nossa articulao. Tirar partido da doena se libertar das coisas das quais no se liberta na vida normal (DELEUZE, 1997, p. 46). H um desinteresse pelo que angustia os sos cotidianamente, e por este desinteresse podem se abrir outras portas. A evidncia de que a loucura tem outra constituio que no a 156
ontologia do sujeito desemboca em um verdadeiro entrelaamento do caos com a complexidade (GUATTARI, 1992). Por um lado, Blanchot insiste que (2011, p. 66) escrever, no expor a palavra ao olhar. O jogo da etimologia corrente faz da escrita um corte, um dilaceramento, uma crise; colocando o estilete como instrumento da escrita, ele ressalta a violncia que h no ato da escrita, chegando a carregar o termo carnificina para descrever um processo que poderamos considerar cirrgico, como uma cirurgia de corte umbilical, que no s desvincularia o indivduo da lngua-materna, libertando-o sobretudo de seu prprio umbigo, de seu ser sujeitado lgica do sujeito, expondo-o ao fora, em escrita e em loucura. Por outro, no contato com o fora, a produo da loucura pode estabelecer relaes de trnsito e auto-implicao com o fora, possibilitando os vnculos que a renem enquanto ausncia de obra, inveno e sade, como uma criao de possveis na experincia. No obstante, a arte real na obra. A obra real no mundo, porque a se realiza (BLANCHOT, 2011b, p. 213). No que o mundo desaparea com a ausncia de obra, na verdade, ele se perde em meio aos outros mundos. Num movimento no qual a busca mais prxima da errncia do que de um acerto reconciliador. Errncia que ir ao desencontro, o que no envolve o demrito da busca, ao contrrio, glorifica o movimento de buscar. Pois o erro diferente do falso, do derrisrio, e no pode ser tratado em termos de verdade ou mentira, pois o erro tem o poder de falsear as relaes mediadas pelas verdades (as mesmas que so alvo da arqueologia foucaultiana). Ora, se no o sujeito que avaliza as verdades e as regras pelas quais se fazem loucura e produo artstica, por onde estas experincias caminham? Elas so auto- implicadas e, no obstante, a arte capaz de realocar a experincia da loucura reavaliando os territrios permitidos desrazo, cerne do enlouquecimento, na experincia. Afirmando um discurso menor como discurso possvel. Somada a isto, a radical proposio de Deleuze e Guattari (1977) de que todo problema pessoal seja transformado, tomado imediatamente como problema poltico, abre um mbito de reflexo muito importante acerca do engendramento de sade enquanto procedimento que parte do vazio no contato com o fora para calcar sentidos e valores na experincia realizando um empreendimento coletivo de criao e, consequentemente, de sade. Concluindo, a minoria poltica, coletiva e mltipla pode ser compreendida na ramificao do individual no imediato-poltico como agenciamento coletivo de 157
enunciao. A reside a possibilidade da loucura fazer seu discurso pela fala do louco. No ponto onde a psiquiatria e os demais saberes titubeiam sobre o louco, um novo discurso insurge em sua minoridade, trazendo-nos as insgnias do trgico. Por fim, afirmamos que o neutro impessoal que constitui a criao de possveis na loucura resgata e preserva as caractersticas e a fora trgica da desrazo para que assim, a produo da loucura advenha como discurso da loucura sobre ela mesma constituindo uma grande sade e, no obstante, a ausncia de obra possa surgir como a voz do silncio.
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Concluso
No decorrer da dissertao, vrios conceitos e ideias foram se somando no caminho que tange uma questo de fundo que permeia todo o texto: como a loucura pode ser algo que no loucura? Ou, conforme vai ganhando outros contornos com a ideia de ausncia de obra, como a loucura pode ser sade? Propomos pensar esta questo em intercesso com os procedimentos artsticos, a partir da composio com ausncia de obra enquanto o indefinido, o no-consistente e o fora-de-si. A interlocuo de nosso problema com a literatura e as artes se d a partir da fora impessoal capaz de dessubjetivao, que desassujeita o sujeito surgindo como possibilidade clnica. porque ligado ao devir, ao que escapa, que os procedimentos artsticos se relacionam com a clnica da loucura, onde ela deixa de ser repetio, onde o louco no apenas doente, onde, atravs da produo da loucura, pode almejar uma sade, uma pequena sade para Deleuze, uma grande sade em termos nietzschianos. A produo da loucura a possibilidade de efetuao do discurso menor da loucura no cerne do discurso maior do saber. Na medida em que torna o ser um outro de si mesmo enquanto procedimento de deformao ativa, a produo da loucura contraria a lgica das identidades por uma desterritorializao que acaba por fundar uma lngua estrangeira no interior e apesar de uma lngua materna. O discurso menor, por sua vez, sempre inacabado e, impossvel de concluir, escapa s determinaes da ordem majoritria. Esta minoridade se faz a partir da ausncia de obra, materializada na presena do que est inexoravelmente ausente. Como uma distncia demasiadamente prxima para lhe negar o sentido e a existncia, uma presena demasiadamente ausente para lhe conferir consistncia, a loucura, ausncia de obra, se lana ao vazio que se evidencia no canto das sereias. no vazio somente proporcionado pela neutralidade sem sujeito nem objeto do impessoal que podem as palavras circular livres dos significados e constiturem novas maneiras de ser, novas normatividades, novas singularidades, portanto, para alm do eu. No caso da loucura, para alm do louco cuja loucura o aprisiona a um fora numa relao patolgica de mortificao, que leva morte. No caso do escritor, desvencilhando-se do eu com suas neuroses e sua biografia, seus traumas e seu passado. Em ambos afastando- os dos movimentos que enclausuram e submetem o fora a uma interioridade encapsulada, para constiturem enfim, singularidades, dando voz aos devires. 159
Em nossa pesquisa, o que nos interessa a loucura como experincia transgressiva de linguagem, como possibilidade de extrapolao dos ditames que a enclausuram ao sujeito, ao mesmo e estrutura. Entendemos que a experincia trgica da loucura que ressurge nas artes abarca a possibilidade e condio de sua prpria produo. De maneira que, extrapolando a linguagem no mbito da forma, a loucura radicaliza em contedo, rompendo com o j dado da experincia isto acontece porque ela no diz sobre um eu que enlouquece, mas porque pode via a se inscrever como uma vivncia impessoal do mundo. Pois a loucura contrape os limites que se interpe a ela no plano de uma experincia de linguagem onde a plena abolio de limites no seria possvel. Neste sentido, a loucura enquanto discurso menor faz a linguagem da psiquiatria, da psicologia e demais saberes rangerem quando instala normatividades no- determinveis pelos seus ndices. Abordamos a questo da norma pelo prisma da avaliao enquanto valorao e determinao dos limites de uma dimenso de sade e de doena. Neste sentido nos valemos de Canguilhem para a afirmao trgica da vida enquanto valor ltimo da experincia, mesmo na debilidade. Ademais, resgatamos em Nietzsche a crtica ao movimento de assepsia que leva moral e da necessidade de conhecimento. Domnio no qual h um parentesco entre normatividade ideal e foras reativas na negao da vida presente. Sob este domnio do ideal e do reativo que se torna interessante a afirmao trgica da vida em suas ltimas circunstncias e como valor primeiro de avaliao. Isto , tomar a vida pelo que a vida , no com base em um mundo idealizado, um mundo pautado por foras combativas vida presente. Destarte, ressaltamos em Nietzsche, o engendramento de valores, em Canguilhem o engendramento de normatividades. Pois o embate entre conhecimento e vida um efeito superficial das foras reativas no conhecimento que criam uma vida reativa em oposio vida afirmativa. Estas foras reativas tiram da loucura seu grande poder terrificante e de encantamento e igualmente sua fora e seu valor. A questo do valor, cara a esta dissertao, pode ser sintetizada da seguinte forma: a escolha no se pauta pelo discurso da cultura ocidental orientado pela razo nem na palavra de deriva da loucura, mas a questo essencial para a produo da loucura fazer uma terceira via, o discurso da loucura construdo no cerne do discurso da razo, incluindo a desrazo ao pensamento como uma forma que se orienta para a elocuo de uma sade possvel na experincia de criao da loucura. Ao que s pode 160
ser conduzida por um vis neutro impessoal, sensvel ao fora na sua relao com o discurso maior. Desta maneira que afirmamos a transgresso em linguagem e produo como a condio do estabelecimento de novas normas, como a possibilidade de surgimento de outras normatividades. Pois designamos por minoridade um termo qualitativamente diferente (uma diferena de qualidades) que segue o modelo do inslito que o anmalo na constituio do normal e do patolgico. O menor tem seu ponto de sustentao no maior para se constituir enquanto diferena no cerne deste. Uma diferena no da ordem do conflito (o menor no um empreendimento de tomada do poder, no compete com o maior), mas de composicionabilidade. Como conseqncia de sua singularidade, o conflito que se instala perante o discurso genrico do universal, dos binarismos (ontolgicos e polticos) e da homogeneizao que abarca as diferenas, porm na tentativa de retific-las. O discurso menor da loucura a emergncia do mltiplo enquanto fora coletiva. Tendo isto em vista, propomos um entendimento de literatura e o conceito de produo da loucura como abertura da experincia ao mltiplo e aos possveis. Abertura aos possveis para alm do vnculo que rene ou resume o louco sua doena. Entendemos a produo da loucura como processo de transformao e engendramento de normatividades para o vivo a partir de uma zona, um discernimento ou um procedimento tido como inslito. Contudo, gostaramos de apontar alguns pontos que poderiam ter sido melhor explorados no texto ou que podem ser contemplados em outro espao. Entendemos que a questo da interface entre arte e loucura um campo to profcuo quanto complexo. Logo, o conceito de produo da loucura que cunhamos para lidar com uma produo a partir do vazio da ausncia de obra no contato com o fora merece ser mais bem desenvolvido nas relaes de auto-implicao que estabelece com a linguagem e em diferenciao ao que designamos por produo de loucura enquanto enlouquecimento que incorre em patologia para o indivduo. De alguma maneira, as aproximaes entre loucura e literatura que Foucault faz quando estuda a ontologia do sujeito nos anos sessenta, se perdeu ou foi diluda no texto, de maneira que no foi possvel resgatar a importncia que conferimos a estas ideias para o problema. O mesmo se deu com os intercmbios com a obra e as ideias de Blanchot no mesmo perodo, especialmente a proximidade estabelecida entre escrita e morte. 161
Afinar a ideia de esquizofrenizao da linguagem enquanto procedimento e elucidao de suas interlocues crtico-clnicas. Entendemos que a questo da valorao enquanto operao eminentemente esttica carece de um tratamento pormenorizado, assim como a noo de interpretao que em nosso texto remete a uma noo vulgar de hierarquizao e ordenamento de sentidos e valores. Algumas indicaes no segundo captulo, como as associaes da norma com a morte em Foucault, entre norma e vitalismo em Canguilhem e a imanncia da norma em Macherey certamente pedem uma discusso mais apurada. Estas questes so importantes para o desfecho da dissertao no qual apontamos em Canguilhem a afirmao trgica da vida, sob a forma de uma orientao positiva dos fenmenos vitais, como valor ltimo para o sistema normativo e existencial. Alm disso, as relaes que se interpe entre arte e experimentao, arte e confeco de possveis na e para a experincia apareceram enquanto um pensamento acessrio em nossa discusso. Com certeza estas relaes intrincadas que abrangem desde a produo de sensaes at o pensar o impensvel merecem destaque, assim como os escritos de Artaud carecem de uma explanao e de um estudo mais detalhado. Compreendemos que algumas questes merecem ateno mais detida em um trabalho posterior, como a diferenciao, presente no texto embora no trabalhada, de espao e lugar como espao praticado. O lugar constitui um territrio de linguagem determinada, embora no determinante ou determinstica, enquanto o espao surge perante uma lgica do vazio que atravessa e atravessado, se diferindo do nada, que reduo do espao. Igualmente, merece destaque a concepo de Jean-Luc Nancy em A Comunidade Desobrada para pensar uma comunidade cujo fundamento no so identidades, mas diferenas que fundam singularidades. Por fim, pensamos que as questes colocadas acima auxiliariam no trabalho de pensar a loucura enquanto uma possibilidade de sade, um movimento de sade, uma produo de sade capaz de romper com os vnculos que unem por exclusividade loucura ao patolgico, aos processos de mortificao da vida. Dado que entendemos que a loucura, constituda como silncio a partir da era clssica, tem sua voz resgatada das profundezas das obras nas quais ela fala. Ali fala no aquele que enuncia, escreve ou pinta a obra, mas fala um impessoal, um neutro que, em contato com o fora, engendra o novo na experincia e subverte os nexos que ligam a loucura doena, produzindo obra atravs da ausncia de obra e dando corpo sade.
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