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JOHN M. KELLY
LffiDAKY
Donated by
The Redemptorists of
the Toronto Pro>ince
from the Library Collection of
Holy Redeemer Collge, Windsor
University of
St. Michael's Collge, Toronto
nUL WtUtL
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Z27-
/
Digitized by the Internet Archive
in 2009 with funding from
University of Ottawa
http://www.archive.org/details/desgrcesdoraisOOpoul
DES
GRCES D'ORAISON
TRAIT DE THOLOCIE MYSTIQUE
HOLY REDEEMER LIBRARY, WINDSOR
TRADUCTIONS DES GRACES D'ORAISON
Traduction allemande, sous le titre de Die Faile der Gnaden. Hcrder,
Fribourg-en-Brisgau, 1909.
Traduction anglaise : The Grces of interior Prayer. Kegan Paul
,
Londres, Broadway house. Carter Lano, E. C.
2
dition, 1912,
Traduction italienne : Dlie Grazie d*orazione. Pietro Marietti, Turin,
1912.
Traduction espagnolp. Gustave Gili, Barcelone.
Extrait du livre : L'Oraison de simplicit (extrait des chapitres 11 et XV).
Letliielleux, Paris, 1906.
Traduction anglaise de cet opuscule : The prayer of simplicity. Catholic
Truth Society, 69 Southwark, Bridge Road, Londres, 1911.
DU MEUS A.VTBUn :
Epitome de Teologia mistica, opuscolo inedito traducido por el P. Igle-
sias, S. J., Barcelona, Gustave Gili; in- 18, 190. Prix : pesetas 0,60.
Le mme rsum a paru en anglais dans la Catholic Encyclopedia de
New-York (1909},
sous la rubrique Contemplation
TYPOGRAPHIE rinMPi-.'n>JT ET c'*.
PARIS
R. F. ATJGr. POULAIIN
DE IJI COMPAGNrE DE JESUS
DES
GRACES
D'ORAISON
V
TRAIT DE THOLOGIE MYSTIQUE
DIXIME DITION
(21 MILLE)
Prcde d'une Introduction par J.-V. BAINVEL
lMti)KESSEi:u I>F, TUtOLOiilF. A l.'lNSTITLT ( ATIIOI.IQLE DE l'AKIS
et augmente d'un Appendice sur le Discernement des esprits
PARIS
GABRIEL BEAUCHESNE
/ /
7,
Ru de Rennes, / /
7
MCMXXII
Tous 4rlu rtMTTti.
mHIL OBSTAT
R. COMPAING
Parisiis, 28 Augusti 1921.
IMPRIMATUR
H. ODELIK, Vie. gea.
Parisiis, 15 0ctobris 1921.
DCLARATION DE L'AUTEUR
Conformment aux dcrets d'Urbain VIII,
Je
dclare qu'en citant
des traits historiques,je n'aipasprtendu devancer lejugement qu'en
portera l'Eglise.
INTRODUCTION A LA DIXIME DITION
TABLE DES MATIRES
PaffM,
Explication des sigles abrviatifs.

Index bibuographique. ii-vii
I. L'AUTEUR ET LE LIVRE
1. Vie et emplois du P. Poulain.

2. crits du P. Poulain.

3. Ses tudes
et proccupatious mystiques.

4. La premire dition des Grces d'oraison.

5. Succs, diffusion, influence du li\Te.



6. Qualits et dfauts du livre.
But de l'auteur
vm
II. LE FOND DE L'OUVRAGE
7. Procd descriptif.

8. Analyse du livre
xv
III. CRITIQUES ET CONTROVERSES
9. Remarques et rserres de l'diteur sur : les enqutes, la lecture des
mystiques, le disir des grces mystiques.

10. La dfinition des tats mys-
tiques.

H. L'lment affectif des tats mystiques.

12. La conscience du
surnature! dans les tats mystiques.

13. Les voies mystiques et la voie nor-


male.

14. Les grces mystiques et les dons du Saint-Esprit.

15. La vie
mystique, connaissance exprimentale de Dieu en nous et de notre vie en Dieu.

16. La vie mystique et la vision de Dieu.



17. Quelques prcisions sur
cette vue de Dieu.

18. Les sens spirituels xiiv
IV. POULAIN ET MAUMIGNT
19. Les deux hommes.
20. Les deux li>Tes. Le cantique
.xi.i!
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES
21. Le mouvement des tudes mystiques. Groupe thrsien.

22. Groupe
asctico-mystiquc : M. Saudrcau, etc.

23. Groupe dominicain : P. Arintero,
Il TABLE DES MATIRES.
PfM
P. Garrigou-Lagrangc, elc.

24. Synthse philosophico-myslique du P. Mar-
chal.

25. Synthse thologico-myslique du P. de la Taille.

26. Problmes
actuels et questions de mthode, d'aprs le P. J. de Guibert ilvi
VI. QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES
27. Distinction entre l'asctique et la mystique.

28. Asctique des roies


ordinaires et asctique des voies mystiques.

29. Les voies mystiques et la
perfection chriHienne.

30. Grces ou touches mystiques, voies ou tats
mystiques.

31. Grces mystiques et grces gratuites.

32. Les mes mys-
tiques.

33. Conseils de discrtion.

34. Tenir compte de la nature dans
les mystiques.

35. Ce qu'il faut toujours rappeler lxvi
VII. LA PRSENTE DITION
36. Cette dition et les prcdentes.

37. Ce qu'a fait l'diteur i.xxvn
38. Note bibliographique du P. Scheuer i.xxx
VIII. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES
39. Deux lettres du R. P. M. de la Taille.
~
40. Bref du Pape Benoit XV au
directeur de LVS. Critiques du R. P. Garrigou-Lagrange; explications et
rponses lxxxi-xciv
EXPLICATION DES SIGLES ABRVIATIFS
CB = Collationes Brugenses, Bruges.
DA = Dictionnaire apologtique de la foi catholique, Jaugey-d'Als.
DTC = Dictionnaire de thologie catholique, Vacant-Mangenot.
EC = tudes carmlitaines.
LVS =
La vie spirituelle.
MCJ = Messager du Cur de Jsus, Toulou.se.
RAM =: Revue d'asctique et de mystique, Toulouse.
RP = Revue de philosophie.
RPA = Revue pratique d'apologtique; maintenant RA = Revue apolog-
tique.
RQS = Revue des questions scientifiques, Bruxelles.
RSPT == Revue des sciences philosophiques et thologiques.
RSR = Recherches de science religieuse.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE
(1)
En gnral, les Dictionnaires ou Revues qui s'occupent de sciences reli-
gieuses font une place aux questions de mystique. Tels, pour ue citer ici que
les crits franais, le Dictionnaire apologtique, le Dictionnaire de thologie,
YAmi du clerg, les tudes, les tudes carmlitaines, le Messager du Cur de
Jsus, le Polybiblion, les Recherches de science religieuse, la Revue de philo-
sophie, la Revue pratique d'apologtique, la Revue des sciences philosophiques et
tholoqiques. Depuis i920, deux revues franaises existent, exclusivement
consacres aux questions de vie spirituelle, asctique ou mystique ; La vie
spirituelle. Asctique et mystique, mensuelle, ayant pour comit de rdaction
un groupe de professeurs au collge anglique Rome, pour secrtaire de
rdaction le R. P. M.-V. Bcrnadot, OP;

La revue d'asctique et de mystique,
Toulouse, paraissant tous les trois mois, dirige par le P. J. de Guibert, SJ.
Je dois beaucoup pour cet Index la riche bibliographie de la RAM et aux
notes manuscrites de son directeur; beaucoup aussi aux fiches du savant
P. Scheuer, professeur au scolasticat de Louvain. Voir aussi Ips Indications
bibliographiques du P. Marchal, dans la UP, 1912, II, 483-488.
Je ne cite
que ce qui n'est pas dans la Bibliographie du P. Poulain.
Balthazar Alvarez. Voir Dudon.
Alphonse de la Mre des douleurs, OCD, Pratique de Voraison mentale et de
la perfection, d'aprs sainte Thrse et saint Jean de la Croix. 8 vol. Bruges,
190!)-! 9 14.
Ami di- r.i.enr.K, 8 dc. 1921, t. 38, p.
689-702, Chronique de thologie asctique
et mystique (tendances moins intransigeantes que quand le chroniqueur tait
M. Saudroau ou mme le P. Lamballe).
B. Angle de Foligno. Voir Thorold.
J.-G. Arintero, Cuesliones mislicas, Salamanca, 1920. Cf. RAM, avril 1921,
II, 178-187;
La Evolucion mistica, ibid. 1921.
Aurelianus a SS. Sacraraento, OCD, Cur.-us asceticus, Ernakulam, trois
vol. I, Via purgativa, 1917; II, Via illuminaliva, 1918; III, Via uniliva, 1919.
Andr Baiole, SJ, De la vie intrieure, 1659. Cf. Valensin.
Saint Bernard. Voir J. Ries.
(4) Quand la ville n'est pas iodiquor, entendre Pari, s'il s'agit d'ouvrages crits en Tran-
ais ou en latin. Les travaux diffrents du mme auteur sont spars par un trait ().
Dans tes rrroDcea, les lettres tq indiqaent que l'article se conUnue dans l ou les nu-
mros suivanla. Pour les sigles abrviatirs des Ulrea, voir ei-coatr.
rv
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Bovcr, De mystica unione in Chrislo Jesu secundum B. Paulum. Biblica,
1920, Roinac, I, 309-326.
H. Brcniond, Histoire littraire du sentiment religieux en France depuis la fin
des guerre de religion jusqu' nos jours. 1916-1922. 5 vol. en vente Cf. Grand-
maison.
M' Caslellan, archevque de Chambry, Discours prononc la sance de
rentn'e aux Facults catholiques de Lyon sur la grande place que tiennent les
tudes mystiques dans les proccupations actuelles, 10 nov. 1919.
J. Cliatcl, cur, De l'oraison mentale et de la contemplation. Thorie et pra-
tique. Louvain, 191 ii.
Debuchy. Voir Ignace de Loyola.
Denifle, OP, La vie spirituelle d'aprs les mystiques allemands du XIV' sicle
(trad. par la Comtesse de Flavigny, 1903).
P. de Puniet, OSB, La contemplation d'aprs Louis de Blois, LVS, 1920, II, 465.
E. Dimmicr, Mystik, Gedanken ber eine Prage der Zeit, Gunzburg, 1919;

Wandel in Licht. Einzelzge mystichen Gedankenslebens, Kempten, 1920;

Der brennende Dombusch. Gedanken ber den Weg zu Gott, Kempten, 1920.
P. Dudon, SJ, Michel Molinos, 1921;

Les leons d'oraison du P. Balthazar
Alvarez, RA^, J.inv. 1921, II, 36-o7.
J.-M. Dumas, SM, L'asctique et la mystique de Vlmitation, LVS, 1922, II, 433-
448.
M>f''
A. Faites, Les phnomnes mystiques distingus de leurs contrefaons
humaines et diaboliques. Trait de thologie mystique {1921).
Cf. Boure et
Guibert.
Ri P. Garrigou-Lagrange, OP, Vasctique et la mystique. Leur distinction et
runitc de la doctrine spirituelle, LVS, 1920, I, 145-165;

La mystique et les
doctrines fondamentales de saint Thomas, LVS, 1920, I, 217-228, sq;

La
perfection de la charit, LVS, 1921, II, 1-20;

L'appel la vie mystique. Pour
fixer le vocabulaire, nov. 1921, V, 80-99;

L'appel gnral et l'appel indivi-
duel, dc. 1921, janvier 1922, V, 163-187, 241-270.
Mk"" Gauthcy. Voir Marguerite-Marie.
L. de Grandmaison, SJ, L'lment mystique dans la religion, RSR, 1910,'!,
180-208
;

La vie religieuse an grand sicle. La tradition mystique dans la Com-
pagnie de Jsus, tudes, 1921, CLXVI, 129-136. A propos de Bremond, ci-dessus,
t. o.

La religion personnelle. L'lan mystique, Etcdes, 1913, cixxv, 309-335.
J. de Guibert, SJ, nombreux articles et compte* rendus dans la RAM. Notons :
Les tudes de thlologie asctique et mystique, janvier 1920, 1,
3-19:
A propos
de la contemplation mystique. Problmes et mthodes, octobre, 1920, 1, 329-350;

Trois dfinitions de thologie mystique, avril 1922, III, 162-179. Voir Arintero,
Saudreau, Naval, Farges, etc.
F. Halheyer, Die Lehre des P. Suarez ber Beschauung und Exstase, dans
P. Franz Suarez, Gedenkbltter, Innsbruck,
1917, p.
73-122.
Bowley, Psychology and Mystical exprience, Londres, 1920.
J. Huby, SJ, Foi et contemplation d'aprs saint Thomas, RSR, 1919, i, 137-
161.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE. t
Fr. von Hgcl, The mystical lment in Religion as sludied in saint Catherine
ofGenoa and fier friendsy Londres, 1908. 2 vol. Cf. Grandmaison.
Hugiieny, OP, La doctrine mystiqve de Tauler, RSPT, avril, 1921, x, 194-
221.
Mtf
Ighina, Cours de tholog^ie asctique et mystique, tr. fr. par l'abb Doran-
fjeon, Bourges, 1904.
Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels, irdi. fr. P. Debuchy, SJ, 1910.
S. Jean de la Croix, dition critique par le P. Grard de la Croix, trois
volumes, Tolde, partir de 1912, traduction en franais par le chan. Hornaert
Bruges, 1915-1918.
Cf.
J. de Tonqudec, RPA, mai 1919, p.
465.
D. Joret, OP, L'lment fondamental de l'tat mystique, LVS, 1921, II, 283 sq.;

Beaucoup d'autres articles : Les dons du Saint-Esprit


;

A l'cole du Matre
intrieur;

L'intuition obscure de Dieu;

L'extase.
E. Krcbs, Grvndfragen der Kirchlichcn Mystik, Fribourg-en-Brisgau, 1921.
P. Lamballe, eudistc, La contemplation ou Principes de vie mystique^ i9{2.
R. Langenberg, Quelle und Forschungen zur Geschichte der deutschen Mystik,
Bonn, 1902.
La Rgnera, Praxis theologiae mysticae, 1921. C'est l'uvre de Godinez,
traduite en latin par La Rgnera, rdite par Watrigant.
M. de La Taille. Voir, plus bas, la lettre T.
L. Lelen, La mystique divine et sa psychologie gnrale, Annales de PHn.0B0-
PHiE cHBBTiEN.NE, juillet. Septembre, novembre, 4906;

La mystique et ses
attaches ontologiques, ibid., aot, dcembre, 1907.
Lercher, SJ, Gnindsdtzliches ber Mystik aus Thologie und Philosophie,
Zeitschrift fur Kath. TnEOLocrE, InnsbrQck, 1918.
Letourneau, Disputes mystiques et questions de mots. Libre parole, 22 dc.
1924 ;

Disputes mystiques et ri'sultals pratiques, LreRE parole, 5 janvier 1922.
E. Longpr, La mystique de saint Bonaventure, ARCHivirM francisc. hist. 1921,
XIV, 36-408.
S. Louismet, OSB, Mysticism, true and false, New-York et Londres, 4919;

Divine Contemplation for ail, Londres, 4920;



The mystical knowledge
of
God,
.3
d., 4920.
A. Mager, CSB. Zur Wesensbestimmung der Mystik;

Alte und Neue in der
.yfystik;

Zur Stnfenfrage in der Mystik. Benkdiktinische Monatsctirift, Beuron,


1919, 4920;

Aus der mystischen Litteratur der Gegenwart, Pastor Bonus,
Trves, 1920, 143-149. r,f. RAM, janvier 1921, II, 96.
J. Mahien, collection La vie spirituelle, Bruges, partir de 4919;

Les tra-
vaux de M^ Waffelaertyvque de Bruges, sur la thologie mystique, RAM, 4920.
II, 377-384.
A. M = Anl. Malvy, Chronique dans RAM, 4920.
J. Man'chal, SJ, A propos du sentiment de prsence chez les profanes et chez
les mystiques, Lonvain, 1909. Extrait de RHS, 1908-9; Sur quelques traits
distinctifs de la mystique chrtienne. RI, 1912, II, 416-488;

Science empi-
rique et psychologie religieuse, RSR, 1912;

L'intuition de Dieu dans la mys-
tique chrtienne, RSR, 1914, V, 145-162.
Ti INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Sainte Marguerite-Marie. Vie et uvres,
3* dition, par Me' Gaulhey, 1915.
R. P. Marie-Joseph, CD, Il existe une contemplation acquise, EC, janvier, 1920.
R. de Maumi^ny, SJ, Pratique de l'oraison mentale, 2 vol.
10'=
dition, 191C
et 1918.
M. Meschler, SJ, Aszeseund Mystik, Fribourg-en-Br. 1917.
M. de Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes, 1920.
Voir RAM, janv. 1921, 11,63-69.
P. Naval, Theologiae asceticae et mysticae cursus (trad. de l'espagnol), Rome,
1920. Cf. J. de Guiberl, RAM, 1920, M, 177-182.
J. Pacheii, L'exprience mystique et iadioit subconsciente, 1911 ;

Quelques
rflexion* sur la mthode en psychologie religieuse, RP, 1912, II, 371-391;

Les mystiques interprts par les mystiques, RP, 1913, I, 616-660;

L'exp-
rience mystique de Macaire l'gyptien, UP, 1920, 109-136;

Vikole du cur,
RP, mai 1921,278-288.
K. Peeters, Le surnaturel dans la vie de saint Jean Berchmans, RAM, avril
1922, m, 113-133.
H. Pinard, SJ, L'exprience, la raison, les iiormes extrieures dans le catholi-
cisme, RP, 1912, II, 489-529.
Pourrai, La spiritualit chn'tienne, t. I,
4'
d., 1919; t. 2, 1921.
Ch. Rieder, Der Gottesfreund der Oberland, Innsbriick, 1905.
J. Ries, Das yeistliche Leben in seinen Entwicklungstufen, nach der Lehre
des hl. Bernardus, Fribourg-en-Br. 1906.
L. Roure, SJ, Mysticisme, dans DA;

nombreux articles dans tudes,
notamment
propos de Farg:es et de Montmorand, 16 avril 1921.
Ruysbroeck, traduction par les Bndictins de Wisques, Bruxelles, 1919-
1920. Trois volumes parus,
Saudreau, Manuel de spiritualit,
2<-
d., Angers, 1920;

L'idal de Vme
fervente, Angers, 1920. Cf. RAM, 1920, I, 382-4;

L'tat mystique et les faits


extraordinaires de la vie spirituelle,
2
d., Angers, 1921;

La vie d'union
Dieu d'aprs les graiids matres, Z" d. ibid., 1921.
Seisdedos
y
Sanz, SJ, Principios fundamentales fie la mistica, Madrid, 1913
sq. 5 vol. parus.
L. Semp, SJ, L'aboutissement de Voraison : l'tat contemplatif, MCJ, 1920,
XCV, 621 sq;

Contemplation mystique et saintet, MCJ, 1921, XCVI, 102-106.
Silverio de S. Teresa, Obras de S. Teresa de Jess editndas
y
anotadas, Bur-
gos, 1915-1920. 6 vol. parus: manquent les lettres.
W. J. Steuart, SJ, The prayer
of
simplicity, Messenger of the S. H. nov. 1920,
187;

A note on mysticism, .Monte, 1920, cxxxvi, 447-452.
M. de la Taille, SJ, L'oraison contemplative, RSR, 1919, x, 273-292. Rdition
en brochure, 1921.
A. Tanquerey, SS, L'oraison de simplicit dans ses rapports avec la contem-
plation, LVS, 1921, I, 161-174;

Un plan de thologie asctique et mystique
RAM, janvier
1921, II, 23-35.
Sainte Thrse. Voir Silverio de S. Teresa.

Trad. franaises : Bouix-Peyr;


Carmlites-Polit.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE. v
Algar Tliorold, An e.isay in aid
of
the better apprciation
of catholic mysti-
cism, illustrated from the writings
of
Blessed Angela
of
Poligno, Londres,
1900.
H. Thurslon, SJ, Some physical phenomena ofmysticism, Month, 1919-1921.
J. de Tonqudec, SJ, Le mot Mystique , RPA, 1919, t. 28, p.
347-556.
A. Valensin, SJ, Une tude synthtique de la vie intrieure au dbut du
XVII sicle, RAM, avril 1921,11, 161-177. Voir Baio/c.
Yicenle de Peralla, OMC, Misticos franciscanos, srie dans Estudios fbancis--
CANOS, 1919, 1920, 1921.
Villada, SJ, De mistica^ srie dans Razn
y
Fe, 1919, 1920.
Mp' Watelaerl, vque de Bruges, Prospectus generalisin theologiam mysticam,
seu manuductio ad praxim union contemplativae, CB, 1911, XVI 321, sq, publi
en franais dans la collection de M. Mahieu, sous ce litre : La mystique et la
perfection chrtienne, 1911;

Notanda quaedam uiilissimn ad rite intelligenda
opra scriptorum contemplativorum, adque ipsam divinam contemplationem exer-
tendam, srie d'articles sur la mystique, notamment comparaison du B. Ruus-
brouck avec saint Jean de la Croix, CB, partir de 1912, ivn, xvnr, xrx;
La
colombe spirituelle prenant son essor vers Dieu, ou Les trois voies du chemin de
la perfection, Bruges, 1919:

Analecta ascetica et tnystica. De ipsa conlemr
platione, CB, 1920, xx, 446-449; 1921, xxi, 58 sq.
E. I. Watkin, The philosophy
of
mysticism, Londres, 1919. Voir The Month,
1919, cixxvi, 274-278.
H. Watrigant, SJ. Voir La Eeguera.
B. NVilliamson, Supematural mysticism, Londres, 1921.
J. Zahn, Einfuhrung in die Christliche Mystik, Padcrborn, 1908.
INTRODUCTION A LA DIXIME DITION
I/auteur de ce livre tant mort il
y
a trois ans, l'diteur m'a
demand d'en prparer une nouvelle dition. J'ai pens que le
meilleur moyen de la mettre au point tait de joindre l'ouvrage une
introduction.
Cette Inlroduction comprendra huit articles : 1. De l'auteur et du
livre.

II. Du fond de l'ouvrage.

III. Critiques et controverses.

IV. Poulain et Maumigny.

V. tal prsent des questions.

VI, Ques-
tions et remarques pratiques.

VII. La prsente dition.

VIII.
Explications complmentaires.
I
L AUTEUR ET LE UVRE.
Avant de parler du livre, dont on donne ici une nouvelle dition,
il parat utile de faire connatre l'auteur en quelques mots. Voici
d'abord son curriculum vitae, avec le trait saillant de son caractre et
de son style, d'aprs la courte notice, quasi offlcielle, des Litlerae
annuae.
1. Vie et emplois du P. Poulain.
Le P. Augustin-Franois Poulain naquit Cherbourg, le 15 dcem-
bre 1836. Aprs quatre ans d'tudes poursuivies, avec deux autres
condi ciples, dans sa ville natale, il fut mis au collge des Jsuites
Brugelette, o il acheva ses classes de grammaire, et flt ses humanits
et sa rhtorique, le tout mediocri successu, nous dit l'auteur de sa notice,
ce qui, je pense, doit se traduire : avec un succs moyen , au sens
latin du mot mediocris. Il russit trs bien en philosophie et couronna
son anne par le baccalaurat es lettres. De Brugelette, o il avait pass
cinq ans, il vint l'cole Sainte-Genevive
(1854), o il fll, avec un gal
succs, une anne de sciences, qui fut couronne aussi par le bacca-
I. L"AUTEUR ET LE LIVRE.
a
laarat. Aprs une seconde anne d'tudes scientifiques, il fut reu
l'cole centrale
{!).
Mais une autre voie s'ouvrit devant lui.
Le 25 octobre 1858, il entra au noviciat des Jsuites, [Angers. Ses
deux annes de probation acheves, il fit ses vux l'cole Sainte-
Genevive, et consacra encore une anne l'tude des mathmatiques.
De 1861 1870, il fui successivement surveillant Metz, tudiant
de thologie Laval (18(37), et, tout en continuant sa thologie, profes-
seur de mathmatiques l'cole Sainte-Genevive.
D'octobre 1870 1881, il fut deux fois sous-ministre, une fois minis-
tre, quatre ans surveillant, trois ans professeur de mathmatiques
pour la prparation au baccalaurat es sciences. Il fit son troisime an
de probation Laon en 1870-1871, et pronona ses derniers vux
l'cole Sainte-Genevive, le 2 fvrier 1877.
De 1881 1897, il fut sous-directeur l'Internat des Facults catho-
liques d'Angers. En 1897-1898, il enseigna les mathmatiques au scolas-
ticat de Jersey.
En octobre 1898, il revenait Paris, rsidence de la rue de Svres,
o il demeura jusqu'en 1918, appliqu diverses fonctions : sous-direc-
teur de la Congrgation des artistes, 1898-1903; puis directeur, 1903-
1907. Bibliothcaire, de 1898 1907, il dploya, dans cette chare, une
activit trs louable et trs mritoire, aprs la dispersion de 1901, pour
satisfaire aux dsirs de tous.
Il publia, entre autres ouvrages, le livre Des grces c^oraison, qui a
t plusieurs fois rdit.
Au mois d'aot 1918. puis de forces, il se retirait l'infirmerie
de la rue de Dantzig, o il mourut pieusement l'anne suivante, le
19 juillet 1919.
Naturellement spirituel et gai, il entretenait partout la joie
;
esprit
trs clair, tout ce qu'il a crit est limpide.
2. crits du P. Poulain.
En lisant ce sec rsum d'une vie religieuse si bien remplie, une
question se pose tout d'abord l'esprit du lecteur. Comment cet
homme, tout occup d'ensignement scientifique et de surveillance,
l'cole Saint-Clment de .Molz ou l'cole Sainte-Genevive de Paris;
trs pris, aux internats d'Angers, par les soucis matriels et la tenue
d'une maison complique, au milieu de didlcults sans cesse renais-
(I) Il n'est pas trs clair, d'aprs les renseignements que j'ai, si c'est en 1855 ou
en 1866 qu'il fut reu bachelier es sciences, ni s'il fit ou non un an de Centrale.
X
INTRODUCTION A LA DIXIEME KDITION.
sants, dont il racontait les vicissitudes avec un humour et un esprit
qui, sans jamais blesser la charit, faisaient le charme des rcrations
;
tout dvou, comme sous-directeur ou directeur, k ses artistes, dont
les allures parfois peu rgulires et les aventures imprvues lui cau-
saient tant d'ennuis et de proccupations, o il fallait tout son savoir-
faire et son ingniosit pour aider efllcacement ces jeunes gens, sou-
vent volontaires et imprudents : comment cet homme a-t-il pu songer
crire un livre de mystique, comment s'y est-il prpar, comment
en est-il venu bout? Que le surveillant et publi un charmant opus-
cule sur IJart de -patiner; que le professeur de mathmatiques et
compos un Trait de Gomtrie
(1)
ou d'tincelantes causeries sur
l'enseignement des mathmatiques
(2)
: cela se comprend. Mais un
opuscule sur La mystique de saint Jean de la Croix; mais un gros
volume sur les Grces d'oraison ! Ses amis n'en revenaient pas. 11 avait
si peu
c(
l'air mystique ! Et puis, il avait (relativement) si peu fait
de thologie! Itfais il fallait se rendre l'vidence.
Kt ce n'tait pas une mystification , ni une de ces spirituelles
saillies qu'il lanait l'improviste avec tant d'-propos et comme sans
y
penser. Il voulait faire uvre srieuse. Et lui, qui plaisantait si bien
et comprenait si bien la plaisanterie, il n'admettait pas que l'on parlt
en riant de ces sujets, qui visiblement lui tenaient cur. Il voulait,
sur ce point, tre pris au srieux.
3. Ses tudes et proccupations mystiques.
En fait, il s'tait, de longue date, occup de ces questions. Il est
probable que son attention
y
fui attire ds ses premires annes de
vie religieuse. Elle le fut certainement son troisime an. Et tout
indique que ce ne fut pas une attention de curiosit purement spcu-
lative. Malgr son soin jaloux de ne pas mme entr'ouvrir son me
au regard profane, on peut deviner qu'il avait eu des touches mys-
tiques. Au moins une fois, il a confi un jeune religieux capable de
le comprendre que son exprience mystique allait jusqu' l'oraison
de quitude, pas au del. Cet aveu parat confirm par un ensemble
d'indices convergents. L'auteur n'exprime donc pas seulement une
maxime abstraite quand il nous dit que, loin d'tre fier de l'oraison de
quitude, il
y
a plutt lieu de s'en humilier, en se disant : Je n'en
(1)
Ce trait, il l'appelait plai.sammont la Gomtrie du pauvre, parce qu'il avait
inis tout son esprit ingnieux et inventif simplider les questions pour les mettre
la porte des plus humbles intelligences.
(2)
Notamment dans les Causeries pdagogiques, publies par J.-V. Bainvel, 1898.
I. L'AUTEUR ET LE LIVRE. XI
suis que l (1).
C'est un fait vident que l'opuscule sur La mystique
de saint Jean de la Croix, donn d'abord par tranches dans le Messager
du Cur de Jsus, en 1893, suppose une longue familiarit non seule-
ment avec l'auteur tudi, mais avec l'ensemble des questions
mystiques. Quant au livre Des grces d'oraison, il tmoignait, ds la
premire dition, 1901, d'une connaissance des auteurs mystiques et
d'une matrise du sujet qui ne sont pas d'un simple amateur ou d'un
curieux
(2).
L'auteur ne cessa pas d'y travailler jusqu' sa mort. Dans les notes
qui m'ont t gracieusement communiques en vue de la prsente
dition, je n'ai pas trouv trace de ce travail, mais seulement des
lettres nombreuses adresses l'auteur, soit propos de traductions

il s'en est fait au moins en quatre ou cinq langues



soit pour
lui poser des questions, pour discuter tel ou tel point, pour lui sug-
grer des ides, etc.
4. La premire dition des Grces d'oraison.
'
La premire dition ne parut pas sans peine. Le vent n'tait pas
encore aux travaux de mystique. Plus d'un se demandait s'il tait
prudent de vulgariser ces questions : on craignait, non sans apparence
de raison, qu'un pareil livre ne tournt les ttes faibles. De plus, les
tudes thologiques de l'auteur semblaient avoir t insuflisantes,
et la premire rdaction portait des traces de cette insuffisance. Un
minent professeur de thologie, le P. J.-B. Terrien, sans mettre un
veto absolu, tout en reconnaissant le grand mrite de l'ouvrage, exigeait
des corrections devant lesquelles se rebiffait l'auteur, non par amour-
propre, mais par attache des ides qu'il croyait justes et pratiques

et, en fait, il s'y trouvait du bon. Un arbitre fut dsign qui, en limi-
tant les exigences du thologien ce qui tait purement doctrinal (le
P. Terrien tait aussi bon et condescendant qu'il tait possible de
(1)
Ceux qui restent stationnaires feront bien do mditer une pense propre ;\
les entretenir dans l'humilit : c'est que peul-tHre Dieu les appelait monter plus
haut... Au lieu de concevoir un certain orgueil d'iHre parvenu la quitude, on
doit se demander avec crainte pourquoi on ne la dpasse pas. . III, 11. J'avertis,
une fois pour toutes, que, dans les citations ou renvois aux Grces d'oraison, le
chiffre romain dsigne le chapitre; le chiffn'aralx', le n' k l'intrieur du chapitre.
[i] Quand l'ouvrage parut, le P. Poulain avait dj eu contact avec bien des
mos d'oraison. Dans une leltro crite on 1901, dont la R.V.M donne quelques
oxtr.iits, janvier 1921, ii, 67-(iH, il crivait un de ses amis :
En trente ans, je
suis arriv conn.iiln' trente-trois personnes, ayant vraiment, scmble-t-il, des
t^niriA- surnaturelles, et neuf ayant de fausses visions.
M. Saudreau s'est tromp
on ilis-int le contraire.
GRACES d'oraison. b
I
XII LNTRODUCnON A \A DIXIME KDITION.
l'tre), les rendit plus acceptables l'auteur, et, en obtenant de celui-ci
le sacrifice de quelques ides chres, l'insertion de quelques formules
destinie.s mettre en garde contre de fausses interprtations ou des
applications malheureuses, Unit par amener un accord suflisant. Le
thologien fut heureux de pouvoir laisser passer un livre qu'il esti-
mait; l'auteur, tout en sentant vivement tel et tel sacrifice, fut bien
aise, on perdant quelques plumes, de pouvoir prendre l'essor.
5. Succs, diffusion, influence du livre.
On sait le succs du livre, Kn vingt ans, neuf ditions, vingt mille
exemplaires couls. Or, plusieurs des ditions nouvelles marquaient
un progrs notable. Attentif profiter de tout, des critiques, des
questions qu'on lui posait de tonte part, des expriences nouvelles et
du contact avec un plus grand nombre d'mes. des publications et des
cours qui se multipliaient, soit sur la mystique elle-mme, soit sur des
questions connexes (vies de saints ou de personnes pieuses, tudes de
psychologie exprimentale ou de pathologie, systmes et explications
rationalistes ou rponses des apologistes chrtiens), il trouvait moyen
de tout faire entrer dans ses cadres larges et souples, comme un
collectionneur qui sait tiqueter, classer, enrichir sa collection. Le
livre s'est ainsi beaucoup accru, de la premire la neuvime
dition. Nul doute que l'ouvrage ait eu sa grande part dans la vulga-
risation des tudes mystiques et dans l'intrt toujours plus vif qui
s'y attache de tout ct. Et cela non seulement en France, mais dans
le monde entier. J'ai dj dit qu'il fut traduit au moins en quatre ou
cinq langues. L'auteur indiquait quatre traductions dans sa neuvime
dition, 1914 : anglaise, allemande, italienne, espagnole. Sans parler
des travaux de toute sorte qui s'en inspirent ou en tiennent compte,
notamment dans le Dictionnaire de thologie catholique, dans la Calholic
Encyclopedia amricaine, dans le Dictionnaire apologtique, etc. 11 faut
rattacher tout particulirement cette influence la publication du Jour-
nal intime de Lucie-Christine, dont il fut charg grce la notorit
que soa livre lui avait acquise.
6. Qttalits et dfauts du livre.

But de Vautcur.
Ce succs tait mrit. Avec un rare talent de vulgarisation, il avait
russi crire, sur des sujets dlicats et difficiles, un trait clair,
didactique, relativement court, trs moderne d'allure, la porte de
tous, donnant tous l'impression qu'ils comprenaient ce que l'on avait
I. L'AUTEUR ET [.E LIVRE.
xui
cm jusque-l inabordable au grand nombre. On sent que Tauteur a
toujoars eu en vue, quand il parle de choses vraiment mystiques,
des lecteurs

et plus encore des lectrices

d'intelligence et de cul-
ture moyennes, de lx)nnes dvotes qui ne font pas parler d'elles, des
religieuses clotres, des mes humbles et modestes. Mme dans
les discassions savantes, ou avec ceux que l'on appelle les savants, il
reste populaire, accessible tous

un parfait vulgarisateur.
On
retrouve ici l'auteur de la Gomtrie du pauvre , avec ses phrases
courtes, ses explications simples jusqu' en tre parfois simplettes,
ses divisions nettes, ses paragraphes multiplis, ses artifices ingnieux
de typographie, toutes les condescendances du professeur pour des
lves de bonne volont. Ces avantages, comme il arrive en pareil cas,
ne vont pas sans quelques inconvnients : morcelage outrance, nui-
sant parfois la vue d'ensemble; classifications tant soit peu artifi-
cielles, o les dfinitions et les formules ne rpondent qu'imparfaite-
ment la ralit concrte; dissections de l'action vivante, o l'me,
principe d'unit, de continuit, de vie enfin, se drobe un peu au
regard de l'observateur. Il faut pourtant reconnatre que l'auteur a
tout fait pour diminuer ou prvenir ces inconvnients, qui sont la con-
dition de toute analyse et de toute observation scientifique. Il nous
avertit chaque instant, que tout se tient dans cette vie mystique;
que les divers tats se suivent sans transition brusque, se fondent
ensemble, se mlent sans cesse l'un l'autre
(1).
Ce mlange d'avantages et d'inconvnients est particulirement
sen-
sible dans le rejet des textes la fin des chapitres. Les avantages sont
trs grands. Le lecteur n'est pas chaque instant distrait par les notes:
le mouvement et la suite des penses sont plus visibles; les textes,
donns tout au long et se suivant sans interruption, forment une sorte
d'anthologie mystique, dont chaque chapitre prsente un bouquet com-
pos de ce qui existe de plus caractristique ou de plus beau sur chacun
des sujets traits. D'autre part, la vrification immdiate est moins
facile, le texte est un peu sec et dcharn, le rapport entre l'assertion
et les autorits qui l'appuient est moins troit (d'autant que parfois
les citations ne prouvent pas tout fait ce qu'on leur demande de
prouver .
Cependant, tout compte fait, il semble que les avantages dpassent
les inconvnients, ot cela d'autant plus que l'on verra dans le livre ce
que l'auteur
y
voyait principalement, un guide pratique
pour les
mes qui commencent recevoir les grces mystiques et ne savent
(l) Voir, la Tabie analytique, ^ mot* continuit, unit, degrs, transitions.
Vf INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
comment se dbrouiller dans ce monde nouveau
;
et aussi pour celles
qui s'en rapprochent et sont entres dans les tats voisins , vu que
les diflicults se prsentent dj pour elles
(1).
Il est vrai, ce n'est pas sous cet aspect pratique que le grand nombre
des lecteurs envisage ce livre. Mais mme pour ceux qui cherchent
moins ici une rgle pour leur conduite personnelle qu'un manuel de
la science mystique, il faut, ce me semble, reconnatre que l'auteur a
t bien servi par son sens pdagogique dans l'ordonnance et la dis-
position, dans tout ce qui regarde la rdaction de l'ouvrage. Reste
voir si le fond rpond la forme.
(1)
Prface de la premire dition, 2.
u
LE FOND DE l'OUTRAGE.
7. Procd descriptif.
J'ai dit tout l'heure que nous avons dans ce livre un vrai trait
de mystique. L'auteur voulait faire surtout un manuel pratique. En
fait, il a crit un ouvrage de fond, o sont exposes, avec une rare
matrise et clart, les principales questions qui se rattachent ce
sujet dlicat et difQcile. Son livre, comme il en fait lui-mme la
remarque, est plutt descriptif que doctrinal. Il croit, je ne saurais
dire si c'est tort ou raison, que l'cole spculative a produit des
chefs-d'uvre, qui probablement ne pourront pas tre dpasss (i);
qu'on prfrera les rditer que de recommencer leur immense
travail
;
que la mystique ne peut faire des progrs de ce ct
;
que " l'avenir de la mystique est dans le progrs des observations et
que (sans doute, dans cette direction) nos successeurs feront mieux
que nous , comme il arrive dans toutes les sciences d'observation ,
et comme il est arriv dans la mystique elle-mme, o les auteurs
distinguent peu peu (quoique bien lentement) des tats qu'on
avait d'abord confondus
(2)
. Toujours est-il que lui-mme a port
son attention sur les faits, pour les tudier, les distinguer, les classer.
Ce travail, il l'a fait en matre. C'est sainte Thrse d'abord, et
ensuite saint Jean de la Croix, qu'il s'est surtout attach; mais son
observation n'a nglig volontairement aucun crivain mystique,
j'entends parmi les crivains catholiques. Les anciens lui ont fourni
de belles ides; mais pour avoir des prcisions et des classifications
nettes, c'est sainte Thrse qu'il s'attache, et spcialement au
Chteau de l'dmey en la compltant sur tel point de dtail {lij, par
saint Jean de la Croix. Mais sainte Thrse elle-mme est peu mtho-
dique; il faut donc dgager, dans le va-et-vient de sa pense mobile
(1) Les matres que l'auu^ur scmblo avoir spcialement en vue, dans ces
loges, semblent tre Alvarez de Paz, Vallgornera, Philippe du Saint-Esprit,
Antoine de la Trinit<^, La Keguora. Je crois qu'il
y incluait aussi, mais en les
mettant part, saint Thomas et saint Bonaventure.
(2)
Prface. 2.
(3)
Par exemple, sur l'oraison d'aridit mystique.
i\i INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
et les arabesques de ses descriptions images, le mouvement
d'ensemble et les lignes directrices. 11 la fait.
Suivons l'auteur dans son travail, soit pour en signaler rapidement
les lignes principales et les conclusions, soit pour ajouter, l'occasion,
quelques remarques ou explications.
8. Analyse du licre.
11 commence, chapitre i, par distinguer l'oraison ordinaire et l'oraison
extraordinaire ou mystique. Pour l'une comme pour l'autre, il faut
la gnice, puisque l'une et l'autre est surnaturelle; mais la premire
est active et dpend de nous, la seconde est passive et dpend d'une
motion spciale de Dieu, que nous n'avons pas notre gr
(1).
Sont
donc mystiques les actes ou tats surnaturels que nos efforts et notre
industrie ne sauraient produire, mme faiblement, mme un instant.
Pour prciser davantage encore, il propose d'appeler mystiques des
tats surnaturels renfermant une connaissance d'un genre tel que nos
efforts, notre industrie ne peuvent russir la produire . i, 9. Mais
nous verrons que cet lment connaissance n'est pas admis de tous,
du moins au sens qu'y attache l'auteur.
Pour mieux diffrencier l'oraison mystique de l'oraison ordinaire,
l'auteur donne, au chapitre ii, une notion rapide de celle-ci, en
y
distinguant quatre degrs : prire vocale, mditation ou oraison
mthodique et de discours
(2),
oraison affective, oraison de simpli-
(1)
L'auteur conseillf^ d'viter le mot tals passifs, commo quivoque. Ce mot
demande explication, c'est vrai
;
je crois pourtant qu'il mrite d'tre gard, non seule-
ment parce qu'il est ancien et consacr par l'usage (on sait qu'il remonte au moins
Denis le mystique,
\'
ou vr sicle), mais aussi parce qu'il rend trs bien la diff-
rence entre l'activit asctique, qui est plutt de nous, avec l'aide de Dieu, et la
passi>1t mystique, qui est plutt l'action de Dieu en nous et consiste surtout
recevoir cette action, sans autre appoint personnel que la raction vitale.
(2)
La contemplation, au sens de saint Ignace dans les Exercices, tout en tant
une oraison ordinaire et active, se distingue pourtant trs nettement de la mdi-
tation discoureuse ou de rflexion. Elle est, suivant le mot de saint Ignace, une
. mditation visible , et son procd propre consiste, non pas discourir ou
raiscitiner, au sens strict des mots, mais regarder, couler, faisant, sur ce que
l'on voit ou entend, quelques rflexions ou applicati/ons pratiques, d^ageant la
leon des faits et, suivant l'expression de saint Ignace, en tirant quelque profit >.
Plt Dieu que cette contemplation, telle que l'entend saint Ignace, ft mieux
comprise et pratique par les personnes pieuses qui font oraison! Elle fait sortir
du vague et de l'abstrait, elle nous habitue vivre comme dans la familiarit
de .lsus, prendre l'esprit de Jsus, entrer dans son intime, disons dans son
cur. Rien n'est plus simple, comme procd, rien n'est plus souple comme appli-
cation, rien n'est plus intressant comme tude, rien ne nous fait mieux connatre
Jsus et nous attacher lui, rien n'est plus instructif ni plus pratique. Jeos devient
une ralit vivante, l'Evangile un spectacle qui se droule sous le regard de
II. LK FOiND DE L'OL'VRAGE. xvii
cit ou desimpie regard
(1). Ces deux dernires, la dernire surtout,
se rapprochent dj beaucoup de l'oraison mystique, tout en n'ayant
encore rien de mystique. On comprend ds lors que l'auteur en
parle longuement; il les explique fort bien et les dfend contre leurs
dtracteurs, tout en signalant les abus possibles. Les conseils donns
ce sujet sont excellents et, sans avoir rien de quitiste, ragissent
contre les excs de ceux qui voient du quitisme partout. Avant de
quitter ce terrain de l'oraison ordinaire, l'auteur jette un coup d'oeil
sur l'histoire de l'oraison mentale, rolevant des dtails intressants
et signalant quelques erreurs courantes
(2).
Aprs ces prliminaires, viennent les notions gnrales sur l'union
mystique .C'est la deuxime partie. L'auteur commence, chapitre m,
par distinguer, d'aprs la nature de l'objet qui se prsente la contem-
plation mystique, les grces qu'il appelle indiques (parce que c'est
Dieu lui-mrme qui se manifeste et qu'elles font entrer dans la divinit)
des grces exdiques, visions ou rvlations ayant un objet diffrent
de Dieu
(3).
Les premires sont les principales et constituent, pro-
prement parler, l'union mystique ou contemplation infuse.
Il distingue ensuite les quatre tapes ou degrs de cette union mys-
tique, tels que les dcrit sainte Thrse dans le Chteau de Vante :
union mystique incomplte, ou oraison de quitude; union pleine ou
semi-extatique, appele par la sainte oraison d'union; union extatique
ou extase {A)\ union transformante ou difiante, gnralement dsigne
l'esprit et du cur illumins de foi et d'amour comme il se droulait sous celui
des disciples et des foules, et pour ainsi dire tout naturellement nous prenons
dans ce contact familier avec le divin Matre s(^s penses, ses sentiments, ses
manires, sa vie.

Quant la mditation, il n'y faut pas voir non plus une
oeuvre de pur i-aisonneinenl. Elle aussi regarde, rllchit, gote, s'applique les
vrits qu'elle contemple. TouU.^ l'me se donne et s'y exerce normalement.
(1) L'application des sens, telle que l'entend saint Ignace, est la fois oraison
affective et de simple repard, mais sans se confondre avec aucune autre : elle est
tui generis, et vaut d'tre classe part. Cette oraison se rapproche beaucoup de
certaines oraisons mystiques, et il peut s'y mler de vraies touches mystiques,
comme aussi d'ailleurs dans la contemplation ou mme dans la mditation.

Une remarque encore k ce propos. Les Exercices de saint Ignace sont ci-it sur
le mode asctique, mais ils ont pu tre faits par lui aur le mode mysliifv^, et le sont
encore par beaucoup, qui souvent ne s'en doutent gure. Aussi bien ne se po-
sait-il pas ces questions, comme nous nous les posons maintenant, et se proc-
cupait-il peu de ces distinctions.
'
.!'
suppose que La date 18(1S, n. WJ bis, doit tre errone. Faut-il lire 1688?
,.i i.es mots nu sont pas jolis; mais l'au^mr n'y regarde pas de si prs. Coaame
les scientifiques, il cre volontiers des U'rmes nouveaux pour exprimer dos chooM
nouvelles ou des rap(>orts nouveaux. Il appuie le mot ind^ique sur l'autorit de
Dante; mais je doute <|ue le mot d<' Dont*;, t'iiulia, en parlant du Srapltin qui M
plonge en Dieu, wit dans la mme ligue de pense.
(4) L'extase, en tant qu'alination des sens, n'est pas tant un fait d'ordre myi^
xvm INTKODUCTION A LA DIXIEME EDITION.
sous le nom de mariage spirituel. L'auteur voit dans les trois premiers
degrs une mme chose, l'union divine, l'tat faible, l'tat moyen,
l'tat fort. Dans la quitude, l'esprit est uni Dieu, mais l'imagina-
tion reste libre
(1)
: l'union est donc incomplte et les distractions sont
possibles. Dans l'union pleine, l'imagination elle-mme est prise, et il
n'y a plus de distractions; mais l'action des sens n'est pas suspendue,
et l'on peut, non sans effort, entrer en communication avec le monde
extrieur, et sortir d'oraison
(2).
Dans l'extase, il
y
a, en outre, com-
plte alination des sens, et tout mouvement volontaire est impossible.
Voil donc, avant le mariage spirituel, trois degrs d'union bien
distincts, quoique variables eux-mmes en intensit et relis entre
eux par des transitions insensibles.
De ces trois degrs d'union, ne diffrant entre eux que par l'inten-
sit, le mariage spirituel se distingue comme un tat stable et constant^
faisant de toute la vie une vie d'oraison, et mettant l'me en commu-
nion continuelle de pense et d'action avec le divin poux

bien
que, ici encore, il
y
ait des varits sans nombre.
L'auteur fait remarquer, et avec raison, semble-t-il, que beaucoup
de mots, employs par les mystiques (oraison de silence, sommeil sur-
naturel, ivresse, jubilation, blessure d'amour, vol de l'me, ravisse-
ment, etc.) ne sont pas des degrs successifs dans le dveloppement
mystique, mais plutt diffrentes manires d'tre des quatre degrs
prcdents.
Pour achever d'clairer la route en expliquant les termes et classant
les notions, il faut prciser les divers sens du mot contemplation,
c. IV. On la dfinit d'ordinaire : Une vue simple et amoureuse. Mais
que de varits dans les applications ! Tantt le terme est synonyme
d'tat mystique, tantt il signifie l'oraison mystique, tantt l'intuition
acquise par l'exercice normal de nos facults naturelles, etc. D'o
ncessit d'une explication historique du mot. Notons spcialement
deux choses :
1. La distinction, dj ancienne, entre la contemplation acquise et
la contemplation infuse, la premire dsignant l'oraison de simplicit,
aboutissement normal de la mditation discursive, l'autre s'entendant
tique proprement dit qu'un piphnomne
; mais l'oraison d'extase implique
quelque ciiose de plus, dans l'union elle-mme, que l'oraison (Tunion. Celle-ci est
appele union simple par opposition l'union extatique, et union pleine par oppo-
sition l'union de quitude.
(1)
Je suppose que l'action de la sensibilit est lie celle de l'imagination et va
de pair avec elle, mais l'auteur ne le dit pas.
(2)
La possibilit de cet effort suppose que la volont reste libre et peut agir
sur les sens et sur les forces motrices.
II. LE FOND DE L'OUVRAGE. xix
de l'oraison mystique. Le P. Poulain n'a pas invent cette contempla-
tion acquise. Il montre que le mot existait dj au xvii" sicle, et au
sens oii il l'emploie; quant la chose et la distinction entre les deux
contemplations, elle est traditionnelle, et se trouve nettement indi-
que dans Richard de Saint-Victor
(1).
2. L'usage, ou l'abus, que les quitistes du xvii* sicle faisaient du
mot et de la chose : du mot, en parlant de contemplation acquise par
cessation de toute activit mentale; de la chose, en regardant cet tat
de contemplation acquise, comme la perfection suprme, dispensant
de toute action et garantissant de tout pch ou imperfection
(2).
Aprs ces notions prliminaires, l'auteur tudie, c. v et vi, la nature
intime de l'union mystique, de l'acte ou de l'tat mystique en tant que
tels, indpendamment des diversits de degrs ou de manires d'tre.
11
y
voit deux caractres fondamentaux : la. prsence de Dieu sejitie, se
substituant la pense abstractive de Dieu; la possession intrieure de
Dieu par une sensation spirituelle, analogue la sensation corpo-
relle
(3).
Cette analogie porte sur les cinq sens corporels, de sorte que
les mystiques nous parlent couramment de vue spirituelle, d'oue
spirituelle, de toucher spirituel, de got et 'odorat spirituels. Il
y
a donc pour les mystiques comme des sens spirituels par lesquels
ils touchent Dieu, gotent Dieu, etc.
Dans les tats infrieurs, ils se servent surtout des mots toucher,
goter, sentir ou respirer Dieu prsent en eux; ils ne ^rleni d'entendre,
et surtout de voir, que dans les tats suprieurs. Ce qu'ils veulent
exprimer par l, c'est une connaissance exprimentale et concrte, diff-
rente de la connaissance abstraite que nous avons quand nous pensons
Dieu. Le Dieu ainsi senti est au dedans de l'me, et c'est par intro-
version, par rentre en soi ou recueillement profond, qu'on arrive
le sentir. De l le nom de sens intrieurs qu'ils donnent ces sens
(1)
Dans la neuvime dition, l'auteur a donn en Appendirr (ici, Appendice
/),
une liste d'auteurs qui ont parl de la contemplation acquise, distincte de la con-
templation influe. On a relev quelques erreurs dans cette listi^; mais la doctrine
du P. Poulain semble certaine. Dans cette neuvime dition, l'auteur a supprlraf
IV,
7, la ligne o il tait dit que le mot contemplation acquise, se trouvait chez
Denis le Chartreux, De fonte Ixtcis, c. vin; mais le renvoi restait indiqu la
Table des noms propres. Je l'ai supprim.
(2)
Il semble que le mot acquise n'ait pas tout fait le mme sens chez les qui-
tistes et dans l'usage courant. Pour nous, il signifie le rsultat d'un cITort; pour
eux, le don divin attach la cessation de tout eOTort, l'action divine se substituant
une fois pour toutes l'action humaine et couronnant cette cessation de toute
activit, mme de l'activit mystique.
(3)
Il ne s'agit pas de sensation imaginalive, comme quand on voit, qu'on eDtend,
qu'on gote, qu'on touche, en imagination quelque chose de sensible aux sens
corporels. Cette sensation Imaginative est sensible, non spirituelle.
M INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
spirituels, et le sentiment de pssession qui s'y attache pour eux : ils
sentt'nl Dieu prsent en eux. Cette sensation de prsence se rattache
particulirement au sens du loucher et implique imbibilion de Dieu,
immersion eu Dieu, fusion en Dieu; quelquefois, surtout dans les tats
suprieurs, touche divine, treinte divine, baiser divin, et effets ana-
logues, les premiers se prenant du ct de l'me, les autres du ct de
Dieu.
A ces caractres fondamentaux, l'auteur en ajoute dix autres, de
seconde espce , mais qui compltent la description du phnomne ou
de l'tat mystique. Les voici, dans les termes mmes de l'auteur (vu,
1)
:
1. L'union mystique ne dpend pas de notre volont;
2. La connaissance de Dieu qui l'accompagne est obscure et confuse;
3. Ce mode de communication esta demi incomprhensible;
4. Cette union n'est produite ni par des raisonnements, ni par la
considration des cratures, ni par des images sensibles;
5. Elle varie sans cesse d'intensit;
6. Elle demande moins de travail que la mditation;
7. Elle est accompagne de sentiments d'amour, de repos, de
plaisir, et souvent de souffrance;
8. Elle porte par elle-mme, et trs efficacement, aux diffrentes
vertus
(1);
9. Elle agit sur le corps, et rciproquement;
10. Elle gne plus ou moins la production de certains actes int-
rieurs; c'est ce qu'on appelle la ligature.
Aprs avoir tudi (vii-xiv) ces caractres gnraux de l'union mys-
tique, l'auteur passe l'tude dtaille de chaque degr d'union mys-
tique (quitude, union pleine, extase, mariage spirituel). Nous n'avons
pas le suivre dans ce dtail (xv-xix). U faut le lire. Mais je dois signa-
ler le chapitre xv, consacr aux deux nuits de saint Jean de la Croix.
C'est un des plus originaux du livre et des plus personnels. Si l'inter-
prte a vu juste, nous avons l une clef prcieuse pour entrer dans la
pense du grand mystique. Saint Jean de la Croix, dans la Monte du
Carmel et dans la Nuit obscure, envisage les tats mystiques (et mme
la priode prparatoire) sous leur aspect ngatif ou privatif, sous forme
de nuits : nuit du sens, nuit de l'esprit. Qu'entend-il au juste par ces
deux nuits? Deux tats successifs d'oraison, deux degrs de contem-
plation de Dieu.
(1) Les my.stiques vont plus loin et parlent ce propos de vertus infuses, non au
sens thologique du mot ^auquel sens toutes les v<'rtus surnaturelles sont infuses),
mais au sens exprimental : ils sentent, en quelque sorte, l'humilit, la douceur,
la charit, se rpandre en eux, envahir leur me, s'y enraciner, etc.
II. LE FOND DE L'OUVRAGE. xu
La premire nuit est caraetrise surtout :
1
par un tat d'aridit,
soit doux et tranquille, soit plus souvent amer et douloureux;
2"
par
un simple regard, portant presque uniquement sur Dieu et toujours
tendu vers lui. Llat ainsi dcrit serait l'exlrme frontire entre
l'oraison ordinaire el l'union mystique proprement dite (xv, 1 et
20)
:
oraison de simple regard, mais qui renferme dj, quoique peine
sensible, quelque chose de la quitude, une manifestation voile de
Dieu qui, seule, produit ce .ouvenir aride mais aim, cet attrait pers-
vrant vers le grand Inconnu, un dsir douloureux de s'approcher de
lui, malgr la gne que cause son approche, et de se purifier pour tre
moins indigne de sa prsence, une sorte de polarisation de tout l'tre
spirituel vers cet aimant tout-puissant, et autres sentiments du mme
genre. C'est donc dj, par son ct cach, une oraison d'union.
L'auteur propose de l'appeler une union sous-mi/stique (xv,
'20). Avant
samt Jean de la Croix, des milliers d'mes avaient pass par celte con-
templation sche. Mais... nul ne l'avait distingue soit de l'aridit
vulgaire, soit des tats mystiques voisins. On ne devinait pas l'lment
cach qui en fait toute la valeur... Saint Jean de la Croix a fait cette
dcouverte fort utile (xv, %A). Si l'interprte est dans le vrai,

et il
semble qu'il le soit,

il adroit lui-mme notre reconnaissance pour


avoir fait, chez le grand mystique, celte dcouverte d'une prparation
purifiante et d'un appel latent l'tat mystique. Il en aurait fait une
autre, si, comme il nous le dit, la seconde nuit, la nuit de l'esprit, devait
s'entendre des trois autres tats mystiques infrieurs au mariage spiri-
tuel, considrs, eux aussi et en bloc, en tant que prparation purifiante
et marche douloureuse (quoique non sans douceur), dans l'obscurit
divine , vers le sommet de l'tat mystique
(1).
C'est le mariage spirituel, dans ses joies et ses splendeurs, qui est
chant dans la Vive flamme d'amour et dans le Cantique.
Quironque a lu saint Jean de la Croix sait que les conseils asctiques
(1)
L'aulur nous dit, xv, 2, note, que, au moins une fois {Montedu Cannel, 1. i,
c. 2, cf. L II. c. t?i, saint Jean de la Croix aurait donn le nom de nitil au mariage
spirituel lui :. : rapport la vision t>^atifique, dont il n'e^st qu<> la paie
aurore. !
douloureux de cette aridit semble tenir, pour une part,
H la faiblps.sc (v i.iu intclloctuel, pou fait encore cette lumire suprieure et
ce nouveau mode d' connatre; pour une part aussi l'impuret de Vhmv devant
cette puret iofinie qu'elle entrevoit dans une lumire et iious un regard impla-
cables. 11
y
a dans cette oraison un lment alTcctif, que l'auteur a entrevu et
dont il dit un mot, mais sans lui
df^p
""M'/^tre l'attention qu'il mrite.

Il
serait inuiressant de comparer les t\ du P. l'oukn, a ce sujet, avec
celles du P. Grard de la Croix, le sa : . ..leur du grand mystique ep;ignol,
dans la Prface d la .\'uil obscure et d ta Monte du Cannel, qu'on peut lire en
franais dans EC, janvier 1920.
xxu INTRODUCTION A L\ DIXIME DITION.
y
tiennent une grande place; mais cette
asctique elle-mme est toute
en vue de la vie mystique, et c'est se mprendre trangement de n'y
voir qu'une asctique ordinaire. (Voir xxxi,
37-4r>.) La Monte du Car-
mel dcrit surtout
la partie active des deux premires purifica-
tions (lutte contre les passions et les habitudes, mme bonnes en soi,
qui font obstacle l'union mystique)... La partie passive est surtout
dcrite dans... la Nuit obscure (xv, 2, note).
On voit par cette tude sur saint Jean de la Croix que, entre l'oraison
de simple regard, qui n'a encore rien de mystique, et l'oraison de
quitude, qui est toute mystique, il faut faire une place cette oraison
d'aridil oriente vers Dieu qui est comme au seuil de l'tat mystique.
Nous pouvons passer vite sur la quatrime partie, consacre aux
visions et rvlations que l'auteur appelle exdiques. La matire est
traite tout au long, en quatre chapitres, xx-xxiii : description, illusions
craindre, marche suivre pour en juger, rgles de conduite pour les
directeurs et pour les dirigs. Dans les cent pages et plus que l'auteur
y
emploie, je n'ai rien remarqu qui mritt mention spciale ou pt
faire difficult au lecteur.
La cinquime partie (c. xxiv) traite des preuves envoyes aux
contemplatifs . L'auteur fait remarquer que, sauf la premire nuit
de saint Jean de la Croix et certaines obsessions , ces preuves ne
sont pas spciales aux mystiques; mais elles prennent parfois ^chez
ceux-ci un degr exceptionnel d'acuit. Il constate le fait, indique
cinq motifs pourquoi Dieu les envoie (j'ajoute : ou les permet), signale
quelques erreurs des commenants, dit en quel sens on peut les attri-
buer au dmon. Il les partage en quatre groupes : maladies, pers-
cutions des hommes, peines intrieures ou dsolation spirituelle,
attaques Visibles des dmons (possession et obsession). Les peines
intrieures sont ramenes quatorze espces
(
8). Sur la plupart
de ces points, l'auteur donne des renseignements intressants et des
conseils pratiques.
Dans la sixime partie (c. xxv-xxxiii) sont tudis, sous le titre |de
questions complmentaires la mystique , divers points qui tou-
chent, directement ou indirectement, au sujet : du dsir de l'union
mystique, qualits que doit avoir un directeur, du quitisme, la
raret ou la frquence des tats mystiques, la terminologie et notam-
ment celle de sainte Thrse, des mthodes scientifiques en mystique
descriptive, discussions diverses, deux monographies historiques (un
rveil protestant, conception que les musulmans se font de l'extase).
Parmi les discussions diverses (c. xxxi), quelques questions mritent
que nous nous
y
arrtions un instant. Y a-t-il une lvitation naturelle,
II. LE FOND DE L'OUVRAGE. xxjii
des stigmates naturels, des extases naturelles? L'auteur divise en trois
points la question Y a-l-il? Il rpond sur chacun des points :
1"
Est-ce
possible? Je ne sais.
2
Y en-a-t-il? Je ne sais.
3
Que penser des cas
allgus? En fait, ou il n'y a pas vraie lvitation, vrais stigmates, vraie
extase, ou il n'est pas prouv que ce soit naturel
(
1-3).
Nature de l'union et de la vision mystique
(4).
Je relve cette ques-
tion, parce que souvent on attribue, ou Ion parait attribuer Tauteur
une opinion qui n'est pas la sienne. Les thologiens, dit-il, sont
peu prs unanimes pour affirmer que les visions mystiques de la Divi-
nit ne sont pas de mme espce que la vision batifique. Je me range
cette opinion commune (xxxi, 28).
La bibliographie qui clt le volume, abondante, intressante par les
remarques personnelles, bien ordonne suivant l'ordre chronologique,
porte tmoignage la grande rudition mystique de l'auteur d'autant
qu'il semble avoir pris contact avec tous, ou presque tous les ouvrages
qu'il cite
(1).
Le lecteur remarquera lui-mme le sentiment profond qui anime
le Cantique de l'union mystique, la fin du volume, et la forte posie
qui exprime ce sentiment. C'est la seule page du livre qui nous ouvre
quelque jour direct sur l'me de l'auteur. L'homme se laisse entrevoir
et l au cours de l'ouvrage; mais le pote et le mystique ne se
montrent qu'ici
(2).
Les trois tables (analytique, des principaux noms propres, du con-
tenu suivant les titres des parties, chapitres et autres divisions) ren-
dent les recherches relativement faciles.
{1;
Il va pourtant des erreurs et des lacunes. Le P. Scheuer, S. J., professeur au
scolasticat do Louvain, avait recueilli d'abondantes indications bibliographiques;
mais les secousses de la guerre les ont parpilles. Voir ci-dessous, n. 38.
(2) A part, pour le mystique, les rares passages, analogues celui que j'ai cit
au dbut de cette tude, o l'on peut voir, si l'on veut, un retour sur soi.
III
CRITIQUES ET CONTROVERSES.
9. liemarques et rseroes de Vdileur.

Les enqutes,
La lecture des mystiques, le dsir des grces mystiques.
Je ne m'arrterai pas la critique personnelle de l'ouvrage. J'ai
indiqu quelques points au n. G de cette Introduction. On pourrait
ajouter que la composition est un peu lche, que l'ordre et la suite
des chapitres sont, et l, un peu dconcertants au premier abord,
qu'il
y
a parfois des remarques un peu naves ou bonhomme , etc. On
a, en plus, l'impression que le champ d'exprience de l'auteur est rela-
tivement restreint, que les tats suprieurs ne sont gure dcrits que
d'aprs les livres
(1),
que les mes avec lesquelles il a eu contact ne
semblent gure avoir t ce que nous appelons de grandes et saintes
mes, mais le plus souvent de bonnes et pieuses personnes, un peu
originales, assez prs d'elles-mmes, pas toujours exemptes d'illusion.
Sur quelques points de dtail, je ne puis m'associer sans rserve aux
manires de voir, ou du moins k la tendance de l'auteur et sa faon
de s'exprimer. Ainsi notamment pour ce qui regarde les enqutes,
le dsir ou la demande des tats mystiques, la lecture des livres
mystiques. Non pas qu'il dise quelque chose de faux; mais il ne parat
pas montrer les choses dans leur vrai jour, et risque par l d'tre mal
compris ou mal appliqu. Je crois donc devoir, sur ces points, com-
plter l'auteur ou rectifler la tendance par quelques brves remar-
ques {-!).
A ce qui^st}dit des enqutes (voir Table analytique), il faut, ce me
semble, ajouter ceci. On peut profiter de l'exprience que l'on a des
mes, et en faire proflter les autres
;
on peut faire part de cette exp-
rience au public, ot il est permis aux Revues comptentes (comme le
pratique la Hvue d'asctique et de mystique) de faire appel cette
exprience, d'attirer l'attention sur tel point tudier. Mais gardons-
nous de rien faire qui puisse induire les mes penser que nous
(1)
L'auteur dit lui-mme qu'il a connu peu d'mes ayant dpass l'oraison de
quitude.
(2)
Sur ces points, je suis plutt avec le P. de Maumigny qu'avec le P. Poulain.
III. CRITIQUES ET (:0>nROVERSES. xxv
cherchons ou voyons en elles, des sujets intressants
;
gardons-nous
de jamais les regarder comme tels, de jamais questionner ni agir avec
une intention dominante d'tude ou d'exprimentation. La dignit
des mes, le respect de Dieu et de son action en elles nous l'interdisent.
Contre cette considration aucun intnH scientifique ne saurait pr-
valoir. Aussi bien la science mme
y
perdrait; car lsmes s'en aper-
cevraient; ds lors ou nous les froisserions et les fermerions, ou nous
les fausserions; c'en serait fait, par l mme, du profit scientifique,
sans parier du mal caus aux mes. Si un mdecin ne doit pas faire
des expriences sur ses malades, combien plus un directeur sur les
mes!
A ce qui est dit du dsir des grces mystiques (voir Table analy-
tique), ajouter ceci. Quand une me est dans les tats mystiques ou visi-
blement appele, on peut lui dire de prier pour tre fidle la grce.
Si elle devine ou pose la question, on peut lui rpondre oui, en attirant
son attention, suivant le besoin du moment, ou sur la responsabilit
que cette grce lui impose, ou sur le secours divin qui ne lui man-
quera pas. Si elle est dans l'attente et le dsir d'une grce suprieure,
l'engager prier pour l'avoir et s'y disposer. Si elle se relche, ou est
tente de se relcher, si elle se lasse d'attendre, la relever, l'encourager,
la stimuler en lui montrant le prix de la grce que Dieu lui rserve
pourvu qu'elle la mrite ou sache attendre.
Quand rien n'indique ni ne fait prsager qu'une me est appele
ces tats, il n'y a pas lieu d'veiller en elle ce dsir ni de la pousser
en ce sens. Il
y
aurait plutt la mettre en garde contre des dsirs
chimriques et sujets illusion, en lui prchant la fidlit la grce
qu'elle a, sans perdre son temps rver des grces qu'elle n'a pas; en
lui montrant la perfection chrtienne dans la pratique des vertus
solides, dans le devoir d'tat, etc.
Les trois premiers points du n. 4 de la premire Prface
(1)
doivent
toujours tre prsents l'esprit du directeur dans la conduite des mes.
Peut-on profiter des aspirations chimriques d'une me non appele
ces tats, pour la stimuler au travail de sa perfection? Oui, non en
l'entretenant dans ces dsirs, mais en partant de ces dsirs pour l'en-
gager la lutte et l'effort pratique; en lui montrant que la perfection
qu'elle rve ou qu'elle cherche dans les nues est, si elle le veut, sa
porte, dans la voie du devoir et de la fidlit k la grce du moment.
Peut-on laisser dans l'illusion une me qui se croirait appele sans
rtro, ou qui se croirait tort dans ces tats? Non videmment, s'il
y
a
(1) Et aussi ce qui fait le fond du quatrime, abHraction faite do saint Ignac<v
XXVI INTRODUCTION A lA DIXIME DITION.
chance de la ramener la vrit sans inconvnient grave; mais s'il est
probable qu'on ne la sortira pas de son illusion, ou qu'on ne l'en sor-
tira qu'en lui tant tout courage et tout ressort, il faut tcher d'en tirer
quelque chose en la prenant comme elle est, sans vouloir tout prix
la gurir.
Que faire et que conseiller en fait de lecture des livres mystiques?
Aux directeurs d'mes, celte lecture peut tre ncessaire; d'ordinaire,
elle sera utile. Quant aux dirigs, l'auteur parle parfois comme s'ils
taient laisss eux-mmes : J'cris avant tout pour les mes qui
commencent recevoir les grces mystiques et ne savent comment se
dbrouillerdans ce monde nouveau... Je m'adresse (aussi) aux mes qui
s'en rapprochent et sont entres dans les tats voisins. Les difficults
se prsentent dj pour elles [Prface i, 2). Il dit bien ensuite : //
fautavoirun directeur
[Prf.
i, o). Et la chose va de soi. Mais il craint un
peu les directeurs. Des livres comme le sien sont faits pour leur
rendre service. Or la question des lectures mystiques ressortit au
direct?ur plus qu'au dirig. C est le premier principe en la matire. Le
second, c'est et l'auteur, sans le faire sien, n'ose pas le nier
que
les livres mystiques peuvent monter la tte de certaines personnes
[Prface ii, 3).
On a bien voulu reconnatre, ajoute-t-il, que mon Hvre,
loin de prsenter ce danger, tait un remde nergique ces diva-
gations. Il met en garde, il est vrai, contre les illusions, et il redit
souvent que la grande proccupation de l'me doit tre l'abnga-
tion et l'amour de la croix . Malgr tout, je ne crois pas qu'il soit
bon de mettre pareils livres entre toutes les mains, surtout quand il
y
est beaucoup question, comme ici, de visions, de rvlations, de
possession et d'obsession, de maintes choses qui piquent la curiosit,
notamment la curiosit fminine. Voici donc ce qui parat juste et pra-
tique ce sujet.
D'abord, il faut distinguer entre livres o il est question de choses
mystiques, et livres qui traitent uniquement de ces questions, et en
traitent ex professa.
Beaucoup de livres o il est question de choses mystiques (crits
des saints, notamment de sainte Thrse, de sainte Marguerite-
Marie, etc.; crits analogues de personnages pieux non canoniss,
vies de saints, ouvrages asctiques ou historiques, etc.) peuvent tre
lus sans danger et avec grand profit par le grand nombre des lec-
teurs pieux. Il
y
aurait pourtant quelques rserves faire pour cer-
taines biographies de personnes pieuses
(1).
(1)
Je parle surtout de certaines vies contemporaines, o il n'est question que de
m. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xxvn
Les livres de vulgarisation mystique

tel celui que nous rditons

peuvent tre utiles, comme diants et instructifs, toute personne


ayant charge d'me, aux hommes d'tude, toute personne pieuse et
instruite, bien assise dans la pit solide et sans aucune prtention
mystique, capable de s'dier des grandes et belles choses que Dieu
fait dans les mes, et d'en tirer profit soit pour elle-mme dans la
voie qui est la sienne, soit pour d'autres avec qui elle est en contact.
Le directeur peut les conseiller utilement toute me, saine et
judicieuse, qui serait dj dans les voies mystiques ou qui pourrait
y
tre appele, pour l'aider prendre conscience d'elle-mme ou des
touches de la grce; quelquefois aussi, pour tter le terrain, pour
stimuler ou soulever telle me bonne et gnreuse, solide d'ailleurs et
pratique, qui ne parait pas donner Dieu tout ce qu'on serait, semble-
t-il, en droit den attendre.
Je pense avoir compris dans l'une ou l'autre de ces catgories

trs larges comme on voit, et trs ouvertes

peu prs toutes les
personnes qui peuvent tre utiles soit les livres o il
y
a de la
mystique, soit ceux qui traitent ex professa et exclusivement de choses
mystiques. J'ai voulu plutt largir la route, en signalant leur utilit
pour beaucoup, que la rtrcir, tout en indiquant les limites et les
restrictions qui s'imposent l'gard de certaines mes, auxquelles ils
pourraient tre nuisibles.
Je me suis peut-lre trop attard sur ces questions secondaires, qui
n'ont qu'une place minime dans le livre, et mes remarques paratront
peut-tre un peu chicanires ou trop minutieuses. Mais ce sont ques-
tions d'ordre pratique, et de celles qui demandaient, me semble-t-il,
une exacte mise au point.
10. La
dfinition des tats mystiques.
^
J'arrive maintenant aux questions d'ordre spculatif. La plus impor-
tante de celles o j'aie quelques rserves faire, ou quelques compl-
ments d'information donner, touche l'essence mme de l'tat mys-
tique, aux deux caractres fondamentaux de l'tat mystique, tels qu'ils
nous sont donnes par l'auteur aux chapitres v et vi.
Le premier est la prsence de Dieu sentie

; le second^est le senti-
visions et de nivlations, o .Notre-Seigneur ei toujours en scnc. bavardant, si
j'oso dire, avi'c l'nip, lui disant beaucoup de bonnes choses pieuses, mais banales,
et quelques autres pas banal*, mais fort douteuses, le tout plus fait peul-<^lre
pour amuser la curiosit, pour nourrir une sentimentaliU^ vaine et parfois mala-
dive, que pour instruire et pour difler.

Je pensais spcialement en ('crivant
CCS lignes
un livre condamn depuis par le Saiot-Offlce : Sur Ger(nidMarie,
OKACES
d'oraison.
C
xxviii INTRODUCTION A I.A DIXIKME DITION.
ment d'une certaine possession intrieure de Dieu
, par
une sensi-
tion iulimn d'imbibition, de fusion, d'immersion , par une sorte
de
toucher intt^ricur .
Ce que dit l'auteur me parait vrai et semble rpondre pour lui une
exprience vcue, une constatation exprimentale. Les textes cits k
la fin des doux chapitres confirment pleinement les deux thses. Je
n'aurais donc qu'une petite remarque faire, si je ne croyais devoir
attirer l'attention sur un lment essentiel.
La remarque est celle-ci. Il
y
a, je ne sais quoi d'obscur ou d'imprcis
dans la distinction des deux caractres fondamentaux
, je ne sais
quoi do g^n dans l'nonc de la seconde thse (vi,
8),
et dans la
manire dont sont amens les sens spirituels dans l'expos prlimi-
naire. Simple question de rdaction, peut-tre. L'auteur veut, je crois,
prciser, dans cette thse, ce qu'il a nonc plus vaguement dans
la premire. Comme s'il disait : L'tat mystique consiste en la
prsence sentie de Dieu. Comment sen/oH*-nous cette prsence? Par
une sorte de sensation spirituelle. Cette sensation spirituelle est ana-
logue celle que nous avons par l'un ou l'autre de nos cinq sens
corporels. Cependant les mystiques n'emploient pas les mots voir ou
entendre pour les degrs infrieurs l'extase, mais seulement ceux de
goter, sentir (au sens restreint d'odorat), toucher. C'est ce toucher
spirituel qui parat tre lact premier, fondamental, de la sensation
mystique, antrieur au goter et au sentir, auxquels il sert comme
de substratum . On peut donc ramener cette premire sensation de
Dieu (analogue, dit lauteur, celle que nous avons de notre corps
quand nous fermons les yeux et restons immobiles) une sorte de
toucher spirituel. D'aprs cela, il semble que les deux caractres indi-
qus par l'auteur n'en fassent qu'un, dsign par le molprsence sen-
tie et expliqu par l'analogie des sens spirituels, notamment du tou-
cher. Il est vrai, l'auteur parle, dans la seconde thse, d'une posses-
sion intrieure de Dieu par une sensation .' imfnbilion , d'immersion,
de fusion; mais tout cela n'est qu'une description de cette prsence
sentie dont il est question dans la premire thse.
H. L'lment
affectif
des tats mystiques.
A cette remarque sur l'nonc, qu'il me soit permis, comme l'a-
veugle qui discuterait des couleurs, d'ajouter quelques rflexions sur
le fond des choses.
On a reproch au P. Poulain de n'avoir pas mentionn l'amour
dans sa dfinition de VUX mystique. Il a lui-mme relev l'objection
III. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xxu
dans la neuvime dition, en ajoutant an

sur ce point (c. v, 21 bis) :

On m'a demand, dit-il, pourquoi je ne parle pas ds maintenant


des sentiments damourqui accompagnent l'union mystique, pourquoi
j'attends au chapitre xi. Ces sentiments, me dit-on, font essentiellement
partie de cette union: ils en sont un lment fondamental. Il semble
donc qu'il faudrait en parler des le dbut. Je rponds qu'on ne peut
pas s'occuper de tout la fois. Puis, ces sentiments ne sont que la
consquence dfe la connaissance d'un genre nouveau qui caractrise
Tunion mystique. C'est cette connaissance qui est le vritable lment
fondamental, le point de dpart ncessaire de la description. Il faut
commencer par concentrer le travail sur ce sujet capital et difDcile.
La rponse n'est pas sans valeur. Cependant le reproche me parait
fond, du moins en partie L'amour n'est pas oubli; mais il vient
un peu tard, effac, comme septime caractre de seconde espce .
dans la description de l'union mystique. Il est vrai, l'auteur ne dfi-
nil pas, il dcrit; il ne dit pas caractre u accessoire , ni secon-
daire ; et il le regarde, ainsi que les neuf autres, auxquels il le
joint, comme faisant partie intgrante de ce tout concret qui est l'tat
mystique. Je crois pourtant qu'il aurait d le mettre parmi les carac-
tres fondamentaux, non pas comme premier, ni second ou troisime,

car nous avons vu que le premier et le second ne font qu'un,



maicomnae dterminant ncessaire de la sensation (ou du sentiment)
qaj nous est donn, au chapitre v, comme constitutif de l'tat mys-
tique, et expliqu, aa chapitre vi, par l'ide des sens spirituels. Il
aurait donc fallu dire quelque chose comme ceci :
L'tal mystique consiste avant tout dans un sentiment amoureux
de la prsence ou de l'action divine en nous que l'on peut comparer
une sensation
; ou, pour me rapprocher davantage des formules de
l'auteur : Le fait fondamental de l'union mystique est la prsence
ou l'action de Dieu en nous, sentie et gote par le cur
(1).
La
connaissance que l'me a de Dieu n'est plus une connaissance abstraite :
c'est une connaissance exprimentale, analogue celle que nous
avons par les sens, et c'est ce qu'exprime le mot pn-sence ou action
sentie; mais ce n'est pas une connaissance exprimentale quelconque :
c'est une connaissance amoureuse, gote par ie cur, savoureuse
et savoure. On pourrait dire, avec Pascal, que c'est Dieu sensible
au cur, en donnant au mot sensible sa force tymologique. Len
mystiques entendent leur tat comme un tat afTectif, et si le mot
(1) Le P. de .Maumigny, comme nous 1^ Terrons, a fait sa place ft Taonour (Lias
la dHaitioa mme de la coatcniplation mystique.
XXX
INTIIODUCTION A L.\ DIXIME DITION.
amour ne se trouve pas toujours sur leurs lvres ou sous leur plume,
il est toujours dans leur pense. Pour s'en rendre compte, il n'y a
qu' parcourir les citations des chapitres v et vi
(1). Celte prsence
n'est sentie qu'au fond de l'me, quand elle est profondment
recueillie et comme toute concentre autour de l'hte divin; mais
cette condition est toujours suppose, et il ne parat pas ncessaire
de l'exprimer. De mme n'est-il pas ncessaire de dire que cette
connaissance n'est pas ahstraite, ni discoureuse, comme quand on
pense Dieu ou qu'on mdite sur son essence ou ses attributs; le mot
sentir implique cela. Toute la vie mystique n'est pas dans ce senti-
ment amoureux de prsence; mais l'auteur a pu se contenter de
signaler cette prsence sentie, cette possession intime et amoureuse
de Dieu comme le caractre fondamental qui est la base des actes
et des tats mystiques
(2).
12. La conscience du surnaturel dans les tals mystiques.
Je crois cependant qu'il
y
aurait lieu de prendre pour point de
dpart une ide plus large que cette notion purement descriptive
du fait initial. J'en ai propos une, il
y
a vingt ans, qui me semble
aller davantage au fond des choses, en dnissant la vie mystique la
vie de la grce devenant consciente, connue exprimentalement
(3)
.
J'entends par l que Dieu donne l'me mystique quelque chose
comme un sens nouveau, la conscience de sa vie en Dieu et de la vie
de Dieu en elle. Cette conscience elle-mme se dvelopperait
peu
peu, suivant le dveloppement de la vie mystique, depuis le sentiment
de la prsence ou d'une touche amoureuse de Dieu en l'me jusqu'
celui du concours divin tous nos actes surnaturels et de l'union,

accidentelle bien entendu, mais immdiate



entre lui et nous,
(1)
L'auteur lui-mme dfinit l'aridit mystique de saint Jean de la Croix comme
. un souvenir amoureux de Dieu (xv,
29);
une attention amoureuse Dieu

(XV, ai).
(2)
Noter que cette prsence ou action sentie de Dieu n'implique par elle-mme
aucune vue distincte du Bien-Aim', ni aucune autre connaissance positive que
celle d'une prsence intime, quelquefois d'une louche ou d'un regard. D'o ton-
nement, ml parfois de frayeur, devant cette transcendance obscure (si l'on peut
dire). Cette frayeur est distincte de la crainte d'illusion ou de tromperie diabolique
(laquelle ne vient qu' la rflexion). 11 peut arriver
et il arrive dans les purifi-
cations passives

qye ce reyard prenne quelque chose de pntrant et d'impla-
cable, rvlant l'me elle-mme, avec toutes ses poussires, ses laideui-s, son
gosme de fond, avec son nant et sa malice, faisant un tel contraste avec la
grandeur et la puret de Dieu que l'me en est au supplice, et voudrait fuir, ou
se cacher, si c'tait possible, pour chapper cette vue.
(3)
Dans Nature et surnaturel
,
ii,
5, p.
62.
m. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xixt
entre sa substance et la ntre, de faon englober la vie de Dieu et
ses oprations en nous, notre vie et nos oprations en lui. Elle serait
la fois connaissance et amour, tantt la connaissance tant au pre-
mier plan et tantt l'amour
(1).
Je crois que cette dnilion, ou une dOnition analogue, dont la
formule pourrait se perfectionner peu peu, donnerait une notion
exacte de la vie mystique, et s'appliquerait toutes ses manifestations,
depuis les premires impressions de connaissance ou d'amour, jus-
qu'au plein dveloppement de l'union mystique dans le mariage spi-
rituel, sans exclure les lments objectifs qui semblent venir comme
du dehors dans les visions ou rvlations.
D'o vient cet largissement de la conscience, cette sorte d'hyperes-
tbsie de l'esprit et du cur? En quoi consiste-t-elle? Les mystiques
nous disent, et il faut les croire, qu'elle est un don spcial de Dieu, un
mode de connatre par sensation spirituelle, sans image ni objet
sensible. Les thologiens mystiques ajoutent qu'elle se fait, au moins
en certains cas, par ides infuses, analogue en cela la connaissance
anglique, intermdiaire entre la connaissance de foi obscure et la
vision batiOque. Le R. P. ne parle pas, que je sache, du moins en
son nom, de l'analogie avec la connaissance anglique, et je crois
me souvenir qu'il s'en excusait sur l'ignorance o nous sommes de
ce qu'est cette connaissance. L'excuse n'est valable qu' moiti :
tout obscure qu'est pour nous cette connaissance, c'est quelque
chose de savoir que la connaissance mystique lui est comparable, et
d'appliquer celle-ci les belles explications que saint Thomas nous
donne de celle-l (2K
'I) C'ost la pense de Gerson, et, somble-t-il, plus ou moins explicite, celle de
tous les mystiques. M. Paclieu, dans une srie d'articles sur cette question, a vive-
ment revendiqu pour l'lment affectif la premire place dans la dfinition ni^^me
de l'tat mystique. Le P. de la Taille, dans une tude qui Fera analyse plus bas,
met aussi l'lment affectif, l'acte de volont, l'origine de l'tat mystique, comme
celle de l'acte de foi. Pourquoi n'acceptcrait-on pas l'opinion de Gerson, qui
semble mettre d'accord les dires divei-s des mystiques? Tantt ils se sentent
enflamms d'amour sans savoir d'abord d'o vient cet amour, sinon qu'il est
infus et ne vient pas d'eux; tantt ils ont un sentiment de prsence amoureuse,
sentiment lui-mme tout imprgn d'amour, mais, natura prior, antrieur
l'amour, connaissance et amour toujours insparables et s'impliquant l'un
l'autre.
(-2) Dans bien des cas de connaissance mystique, il faut admettre, suivant la
thorie scolastique, ces ides infuses ou espces impresses, produites directement
par Dieu dans l'me. Mais la thorie des espces impresses, et donc des ides
infuses, me parait tre quelque peu la gne pour expliquer le fait premier, fon-
damental, de l'tat mystique : ce sentiment de prsence, de possession, de contact
vivant et immdiat entre I>ieu et l'Ame, cet amour senti dans le fond de l'me, dans
son centre, comme disent les mystiques, sans perception intellectuello distincte
XXXII INTRODUCTION A LA DIXIME DITION
Quand on dit qu'elle est un don gratuit de Dieu, ce n'est pas pour
la ranger dans la catgorie des grces dites gratuites, en ce sens
qu'elles ne sont pas la grce sanctifiante ni en rapport direct avec elle,
mais sont donnes pour l'utilit d'autrui plus que pour celle du dona-
taire; la grce mystique, dans son fond, est regarde comme en rap-
port intime avec la grce sanctiGante ou avec ses annexes, vertus ou
dons du Saint-Esprit, avec notre propre vie surnaturelle.
13. Les voies mystiques el la voie normale.
De ce qu'elle est un don gratuit il ne suit pas qu'elle vienne toute
du dehors : elle peut tre un panouissement spcial de la vie surna-
turelle sous une influence particulire de Dieu et de sa grce.
Cet panouissement spcial est-il dans la ligne mme de la vie sur-
naturelle, comme un dveloppement normal de cette vie, en sorte
que toute vie spirituelle soit destine
y
aboutir et qu'il faille en
imputer le non-panouissement soit au sujet lui-mme, soit des cir-
constances extrieures dfavorables? Du xvii sicle jusqu' nos jours,
la rponse ngative tait, je crois, la plus commune, soit chez les
mystiques eux-mmes, soit chez les thologiens et les directeurs
d'mes. Les voies mystiques taient gnralement regardes comme
des voies exceptionnelles, o l'on ne peut entrer de soi-mme, sans
un appel spcial, accompagn de grces qui ne seraient pas destines
tous et auxquelles il serait tmraire d'aspirer sans cet appel spcial.
Que beaucoup
y
soient appels et n'y entrent pas, ou n'aboutissent
pas par leur faute, les mystiques et les directeurs nous le disent,
d'aprs une exprience trop commune
;
mais on ne posait gure en
rgle gnrale que quiconque est fidle la grce
y
soit destin, et
que ce soit tout un de marcher vers la saintet, vers la perfection
chrtienne, et de se prparer, si on ne lsa dj, aux grces mystiques.
d'aucan objet dtermin, cette exprience intime (cognitive et affective la fois,
mais tantt plus cognitive qu'affective, tantt plus affective que cognitive), cette
sensation sans ide, cette passivit vivante, dont nous parlent souvent les mys-
tiques, sans pouvoir l'expliquer. On remarquera que cette gne se fait galement
sentir dans l'ordre naturel, quand il faut expliquer par la thorie des cspices soit
la connaissance sensible, notamment par le toucher, soit les faits de conscience
immdiate. Je ne vois pas pourquoi une lumire spciale infuse (infliu-us luminis
inteltectualis) analogue de loin la lumire de gloire, levant et fortifiant l'intelli-
gence, ne pourrait pas la rendre capable de saisir directement, sans espces infuses,
les ralits surnaturelles inhrentes l'me et faisant partie de sa vie : ses actes
surnaturels, la grce et les vertus infuses, avec les dons du Saint-Esprit, la prsence
obscure de l>ieu et son contact intime avec la substance de l'me, les effets crs
de l'action divine au fond de cette me. Je ne regarde donc pas la connaissance
par espces influes comme essentielle l'tat mystique.
m. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xxxui
Quelques
thoriciens semblaient tre d'avis contraire
;
mais on ne tenait
gure compte de leur opinion.
Depuis le renouveau des ludes mystiques, plusieurs thologiens ou
chercheurs en ont appel de ce jugement, et ils apportent en faveur
de leur opinion des faits et des autorits dont il faut tenir compte.
Nous retrouverons la question sur notre route. Elle vaut d'tre tudie
fond et sans parti pris. Pour aider dblayer le terrain, quelques
remarques peuvent (Mro utiles.
1*.
Ne pas tenir pour acquise a priori l'opinion que les voies mysti-
ques sont le prolongement normal des voies ordinaires de l'asctique
chrtienne et que seules elles peuvent mener l'me la saintet; mais
aussi ne pas la regarder a priori comme fausse.
2**.
Se rappeler que les thories scolastiqnes de la contemplation, de
la perfection, des vertus avec leurs multiples divisions (notamment la
distinction des vertus en exemplares, polilicae, purtjatoriae, purqali
animi, dont parle saint Thomas,
1* 2"*,
q. 61, a.
5),
sont d'origine
antique et n'ont rien de spcifiquement chrtien ni surnaturel. 11 serait
donc abusif d'y chercher des lumires directes pour la mystique chr-
tienne, encore moins des formules de cette mystique.
3".
Si la perfection de la vie spirituelle est quivalemment la perfec-
tion de l'amour, il est naturel de rattacher les voies spirituelles aux
degrs de cet amour (voie purgative l'amour des commenants, voie
illuminative l'afnour des profitants, voie nnjtive l'amour des parfaits
(2* 2*",
q. 26, a.
9);
mais qui ne sait que ces degrs s'appliquent gale-
ment dans les voies communes et dans les voies mystiques?
4.
Ne pas nier que les voies mystiques peuvent mener plus vite et
plus loin; mais ne pas vouloir tout prix que le Dn perfectione vitae
spirituniis de saint Thomas, par exemple, implique des ides faites sur
la distinction ou non distinction entre les voirs asctiques et les voies
mystiques ou sur la ncessit des voies mystiques pour arriver cette
perfection.
5".
Les questions qui nous proccupent tant aujourd'hui sur cette
distinction des voies mystiques ou non mystiques, sur la possibilit
d'arriver la perfection sans passer par les voies mystiques, et autres
semblables, ne se posaient pas alors, ou ne se posaient pas comme
elles se posent aujourd'hui. Il faudra donc tre prudent dans l'applica-
tion des vieux textes aux questions modernes.
6".
.\vant tout, il faudra lcher de s'entendre sur le sens des mots, et
notamment sar la dfinition mmo de la touche mystique et de l'tat
mystique.
Bien se dire, de part ot d'autre, que la question n'est pas rsolue,
ixu? INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
qu'elle n'est mme pas parfaitement dlimite; que les uns la posent
surtout du pcsnt de vue de la thologie mystique, c'est--dire du point
de vue des principes, les autres du point de vue de la mystique expri-
mentale, c'est--dire du point de vue des faits; que le terrain de
discussion est encombr de notions confuses et d'ides vagues, de
considrations trangres la question prcise. L'tude est donc
reprendre mthodiquement sans solution prconue, avec le souci de
bien poser la question, de dnir les positions, de distinguer ce qui
est acquis de ce qui ne l'est pas, de ne pas confisquer pour soi ou tirer
en sa faveur des textes, des faits, des principes, que tous admettent,
mais qui ne tranchent ni pour ni contre dans la question pose comme
elle se pose ou doit se poser. Cf. n. 40,
4.
14. Les grces mystiques et les dons du Saint-Esprit.
On rattache d'ordinaire les grces mystiques aux oprations du Saint-
Esprit en nous et, pour prciser davantage, aux dons du Saint-Esprit :
certains auteurs spcialement au don de sagesse, les autres tous les
dons en gnral ou tel don en particulier, suivant l'occurrence. Mais
ils ne s'expliquent gure sur ce point. Ceux qui font appel au don de
sagesse se contentent de lui attribuer cette connaissance savoureuse
de Dieu qui semble tre l'acte fondamental de l'tat mystique et qui,
sans aucun doute,
y
tient une 'grande place. D'autres prcisent moins
encore : tel le P. Poulain, qui n'en dit qu'un mot en passant, vi,
19, 20
et XXV, 9. Il vaut la peine je crois, de s'y arrter quelque peu.
Ce rattachement des oprations mystiques aux dons du Saint-Esprit,
sans tre strictement prouv, est lgitime, et semble fond sur la
nature des choses. Mais l'ide que l'on se fait de ces dons n'est pas la
mme chez tous. La systmatisation la plus nette et la plus cohrente
est celle de saint Thomas, dans la Somme (pour les dons en gnral,
1' 2",
q.
G8; pour chaque don en particulier,
2" 2*',
aprs chacune des
vertus
laquelle il est rattach : don d'intelligence et de science la
foi, don de crainte l'esprance, don de sagesse la charit, don de
conseil
la prudence, don de pit la justice, don de force la vertu
de mme nom).
s On peut dire, en un sens vrai, que saint Thomas a pos le principe
du rapport des dons l'tat mystique quand, d'une part, il fait sienne
la formule de Denis nous prsentant
Hirothe parfait la fois en ce
qu'il sait les choses divines et en ce que Dieu fait en lui des choses
divines {non solum discens, sed et patiens divina), et que, d'autre part,
il fait des dons des dispositions
qui nous rendent souples et prompts
ni. CRITIQUES ET CONTROVERSES.
xxxv
la motion divine, de sorte que, comme les vertus perfectionnent nos
puissances actives pour nous faire agir suivant les lumires de la
raison et de la foi, ainsi les dons perfectionnent nos facults pour les
rendre souples et dociles sous la motion divine. Or celte passivit sous
l'action divine tant un des lments de l'tat mystique, il est naturel
de rattacher ces tats ou oprations aux dons qui nous mettent sous la
main du divin moteur.
On ne peut pas en conclure que le domaine des dons est limit aux
tats mystiques, pour cette raison, entre autres, que saint Thomas
regarde les dons comme ncessaires au salut, parce que
personne ne
peut arriver ce sjour des bienheureux s'il n'est pas m et conduit
par le Saint-Esprit . i*
2*,
q. 68, a.
"2.
Que sera donc
l'exercice
spcial des dons dans l'tat mystique ou quels actes spciaux se
rattachera-t-il? Le P. Garrigou-Lagrange rpond : Ce qui caractrise
l'tat mystique et le distingue de la vie asctique, c'est la
passivit
spciale qui se trouve dans le mode supra-humain des dons du Saint-
Esprit, lorsque ce mode de connatre et d'aimer Dieu est
devenu
frquent et manifeste [i) . Contentons-nous, au moins provisoire-
ment, de cette formule et de cette explication. Non pas cependant
sans ajouter un mot sur le don de sagesse et sur la part spciale que
beaucoup lui font dans l'acte mystique.
Il semble qu'il
y
ait, sur la nature du don de sagesse, une certaine
divergence entre les auteurs, soit mystiques, soit thologiens. Les uns
s'attachent au mot sapcre, saporel s'arrtent l'ide de </om/ spirituel,
de connaissance savoureuse, et l'entendent soit de l'ordre mystique,
soit de l'ordre ordinaire; mais ils l'appliquent particulirement
l'ordre mystique, comme dsignant une connaissance suprieure et
particulirement affective. Chez saint Thomas, le mot est expliqu un
peu autrement. D'abord, le saint Docteur le met en rapport avec la
ffo^ct d'Aristote, la connaissance par les causes suprmes, la connais-
sance philosophique, qui a pour objet Dieu et les choses divines ou
transcendantes. Puis, il
y
attache l'ide de connatre par une certaine
sympathie ou connalumlit du sujet connaissant et de l'objet connu.
Ce n'est pas une connaissance purement abstraite; elle se fait par un
certain retour sur soi, pour sentir ou vritier en soi la vrit des choses
dites. Quand on parle un enfant, qui aime ses parents comme il doit
les aitner, d'amour filial, de devoir filial, il en juge par un sens intime,
qui lui fait comprendre et goter les principes ou leurs applications
d'aprs l'cho intrieur, d'aprs la convenance entre ce qu'il entend
(I) LVS. f.'vricr, UVii. t. :>, p. ?Al: c(. mais. IGi-K;.-.
Txxvi INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
dire et ce qu'il sent en lui-mme. Celte connaissance par connatura-
lit, par sympathie, tient une grande place dans la doctrine de saint
Thomas. M. Oll-Laprune l'a redcouverte, pour ainsi dire, et analyse
tond dans son livre de Jm ccrlUude morale
(1).
Si j'ai bien compris certaines explications du P. Gillet, OP, c'est,
pour une bonne part, h ce mode de connatre qu'il ramnerait la
connaissance mystique. Je crois aussi qu'il
y
a l une veine ex-
ploiter, certaines lumires recueillir. Cependant je ne crois pas
qu'il faille
y
ramener toute la question mystique. Cette connaissance
par connnturalilf^ se trouve dans la vie chrtienne ordinaire, et si,
comme je l'ai fait moi-mme (i), on peut appeler cette vie une vie
mystique, et cette connaissance une sorte de connaissance mystique,
ce ne peut tre, me semble-t-il, que dans un sens analogique ou dimi-
nu, la connaissance m3'slique et l'tat mystique n'tant regards,
ni par les mystiques ni par les thologiens mystiques, comme les con-
ditions normales do toute vie chrtienne.
Quand les mystiques dcrivent leur tat comme une connaissance
exprimentale de Dieu, ils entendent certainement autre chose, et
pour l'objet connu et pour le mode de connatre, que cette connais-
sance par connaturalit. Reste savoir si le mot exprimental est de
mise en la matire, et ce que peut bien tre celte connaissance exp-
rimentale de Dieu.
15. La vie mystique, connaissance exprimentale de Dieu en nous
et de notre vie en Dieu.
Il n'y a pas douter que les mystiques entendent afnrmer qu'ils
ont une connaissance exprimentale de Dieu et de leur vie surnatu-
relle. Toutes leurs descriptions et leurs assertions vont en ce sens. N'y
voir que des manires de parler, c'est ruiner par la base toute science
mystique ou la ramener la science de la vie chrtienne ordinaire.
.Mais qu'entendent-ils au juste par cette connaissance exprimentale,
par ce sens de Dieu et du divin, par ce toucher, par ce got, par celte
vue? Pour le savoir au juste, il faut l'avoir prouv, comme pour
savoir le got du miel, il faut avoir got du miel, comme pour savoir
ce que c'est que d'aimer ou de voir, il faut avoir vu et aim.
Faut-il doncs'en rapportera euxquandils nous disent avoir vu Dieu
(3)?
(1)
J'en ai souvent parl moi-mme : dans Nature et surnaturel, x, 2; dans la
Vie intime du catholique, vu, 98, sq., et ailleurs. Cf. i' 2", q. 45, a. 2.
(2)
Dans la Vie intime du catholique, 1. c.
(3)
La question est double : 1. Ce sentiment de prsence ou de toucbe divine
m. CRITIOIES ET CONTROVERSES. ixxvii
16. La wtc mystique et la vision de Dieu.
Prtendent-ils avoir eu la vision batifique? On le croirait parfois,
si on les prend la lettre. La B. Angle de P'oligno : Il me fut dit
que cotte manifestation innarrable est le bien que possdent les
saints dans la vie ternelle; c'est celui-l, pas un autre. Seulement
on n'en jouit pas dans la mme mesure; de telle sorte qu'au ciel le
plus petit des saints la reoit plus qu'aucune personne avant sa mort
(XVIII, 75). Et elle dit avoir eu
plus de mille fois celte manifestation
suprme de Dieu . Assertion analogue, quoique moins explicite,
chez sainte Catherine de Sienne. C'est Dieu qui parle : Brle du feu
de l'amour, (l'me) gote en moi la Divinit ternelle. Elle se plonge
dans cet Ocan de paix, et son esprit n'a plus de mouvement qu'en
moi. Bien que mortelle encore, elle jouit du bonheur des immor-
tels
(1).
Plus explicite encore est la V. Marine d'Escobar, au tmoi-
gnage de son confesseur, le P. Louis du Pont : Elle mavait dit
avoir vu clairement l'essence divine et la face de Dieu, un en trois
personnes, ainsi que la batitude des saints, et la manire dont elle
a lieu. Je lui demandai de quelle clart elle parlait :
tait-ce celle
des Bienheureux, et que saint Paul a eue, dit-on, dans son ravisse-
ment? Ou bien tait-ce une clart d'espce moins leve?... Yoici
ce qu'elle me rpondit par crit : La lumire qu'a reue mon me
pour connatre ces mystres a t aussi grande qu'il tait possible
en celte vie; mais avec ce caractre que la connaissance tait ex-
Irmeraent claire et distincte. Je sais avec certitude que je vois
exactement le mme objet que les habitants de la Jrusalem cleste;
mais la rvlation ne m'a pas dit si c'est avec la mme force et de la
mme manire. Toutefois voici uno donne : il m'est arriv de voir
qiip nous ,ivons mis la bas<^ du fait mystique, cett<^ conscience du divin en nous
ii -Mie uno percefition obscure de liieu, analogue celle que soutenaient
1< istos? Quelques auteurs le pensent, et peut-tre le P. Poulain et-il t
port; a le penser par son ducation philosophique; mais de cette pense, il ne
rrstc gure de trace (s'il en restp) dans son livre. Fidle sa nx^thode, il w> con-
tente de constater les faits et do rolevor les dires des mystiques, sans en vouloir
donner aucune interprtation philosophique. .le crois que M. Saudreau l'a mal
compris en ce point. Le P. Laliou8.se. au contraire, parait avoir admis cettr
perception obscun* de Dieu, et M. Saudreau n'a pas tort de la lui attribuer.
<"esf
bien aussi, me s<'mble-t-il, la pens*^ du P. Marrhal dans ses pntrantes
tudes
(voir les titres ii \'tn(it'i bibliographique^. On peut ne pas Hre de son avis, cl
c'est mon cas; mais on ne peut ni le corKi ri ni nier que ses raisons
mritent examen.

'J. I>e mystiques, nii its, oii ils parient
surtoiit
de contiict, de K"ts spirituels, etc., mais d;lu^ ijKirieur, disent
avoir ii
Dieu, l'eut-on savoir au juste ce qu'ils n.otlent lot
(1)
Di(tliM/ue,
79; traduction llurlaud, t.
1, p.
,....
xxxvm INTllODUCTION A L\ DIXIME
DITION.
la batitude intrieure des saints, et
comment Dieu la produit. Or
j'ai compar cela avec ce que j'prouve quand la divine Majest me
manifeste la grandeur de son essence, et il m'a sembl que ces diverses
manifestations taient absolument identiques. Je crois mme qu'une
fois ou l'autre je n'ai pas t loin de cette clart de vision dont vous
me parlez et pour laquelle vous apportez l'exemple de saint Paul
(1)

(xnii, 77]. Le Pre aurait aim qu'elle consultt l-dessus ses anges;
mais elle n'en trouva jamais l'occasion. Dieu, conclut le vnrable
directeur, ne voulait peut-tre pas nous en faire savoir davantage.

A sainte Catherine de Sienne, qui, comme on sait, reflte d'ordi-
naire les ides des thologiens dominicains. Dieu dit nettement que
l'me M
brle du feu de l'amour, gote... la Divinit ternelle ;
que,
mortelle encore, elle jouit du bonheur des immortels
;
mais il lui explique ensuite que, tout en le voyant et le go-
tant
, ni Paul ni personne ici-bas ne le voit ni ne le gote dans
son essence, mais seulement dans l'effet de sa charit , et que
toute vision, tant que l'me est dans un corps mortel,
n'est que
tnbres,
compare la vision dont jouit l'me spare du corps
(2)
.
Le P. Alvarez de Paz, l'un des matres de la thologie mystique,
affirme
aussi que dans le degr le plus lev de la contemplation
des
yeux sont donns l'me pour voir Dieu. Dieu se
manifeste
elle par une image qui le reprsente parfaitement... C'est une infu-
sion
nouvelle
faite l'esprit... Ainsi aid et forti, l'esprit voit Dieu...
non pas en niant... ou en affirmant de lui quelque chose, mais en
regardant
la grandeur divine sans mlange dans la tranquillit d'un
jour serein.
Certes, lecteur, quand tu vois la lumire avec les yeux
du corps...
tu vois la lumire
(3).
De mme, l'me, dans ce degr de
contemplation,
voit Dieu. On me dira : C'est tonnant, ou plutt
mcroyable.
Car nous supposons comme indubitable qu'ici-bas Dieu
n'est
pas vu
intuitivement. Si donc l'me ne voit pas Dieu, comment
cependant
peut-on dire qu'elle le voit; et si elle le voit, en quel sens
est-ce
qu'elle ne le voit pas? Je l'avoue, c'est tonnant. Pourtant le
fait est trs
certain...
L'me connat Dieu dans le fond d'elle-mme
(4),
(1) Les formules
de saint Paul, dans le passage auquel il est fait allusion ici,
M Cor.
XII, 1-4, ne donnent pas l'impression de la vision boatifique, face face,
telle
qu'il la dcrit ailleurs, en l'opposant la connaissance de foi, qui est per
spculum,
in aenigmate
(1 Cor. xiii, 12). Entendre n'est pas voir.
(2) Dialogue,
79, traduction Hurtaud, I, 273-276. Cf. Poulain, xvm, 76.
(3) V'avoue
ne pas bien comprendre ce qu'est cotte vision de la lumire. Nous
voyons
des choses lumineuses ou illumines;
mais la lumire? L'auteur veut parler,
je
pense, du soleil et autres foyers lumineux.
(4) Que l'on remarque ces mots :
dans le fond d'elle-mme ; c'est comme
prsent en elle que l'me mystique voit Dieu.
m. CIUILES ET CONTROVERSES. xiiix
et elle le voit pour ainsi dire plus nettement qu'elle ne voit la lumire
matrielle avec les yeux du corps... Ni les sens, ni l'imagination n'ont
la moindre part celte vision : tout se passe dans la cime de l'esprit
(xviii,
78] . L'auteur, on le voit, sans se prononcer en son propre nom
contre la vision batiUque, semble accorder que Dieu n'est pas vu
ici-bas intuitivement
;
mais il maintient fermement la vision de Dieu
par l'intelligence, comme distincte de toute connaissance abstraite
(1).
II faut donc le reconnatre, il
y
a dans la contemplation mystique
une connaissance intellectuelle de Dieu, gnralement regarde comme
distincte de la vision batique, non seulement en degr, mais en espce;
et, d'autre part, non moins distincte de toute connaissance abstraite.
17. Quelques prcisions sur cette vue de Dieu.
Peut-on prciser davantage? Oui, sur quelques points.
1. Si cette connaissance est par espce impresse, par image intel-
(1) Les auteurs mystiques insistent tantt sur la vision de Dieu, la clart de
cette vision allant parfois jusqu' supprimer en quelque sorte l'obscurit de la foi,
tantt sur robscurito,la tnbre o l'me se trouve perdue devant le Grand Inconnu.
Ils ont donc comme une intuition obscure de Dieu, leur rvlant encore plus ce
qu'il n'est pas que ce qu'il est, sa transcendance infinie. C'est l pour eux le degr
suprme de la connaissance de Dieu ici-bas, au-dessous de la vision batifique.
Voir sur ce point la belle tude du R. P. Joret, OP, intitul L'intuition obscure de
Dieu, dans LVS, octobre 1921, t.
5, p.
5-57. On
y
trouve groups bon nombre des
plus beaux textes des mystiques sur celte vision de la transcendance divine, depuis
Denis le .Mystique, Ruysbroeck, Tauler, etc. jusqu' saint Jean de la Croix, sainte
Madeleine de l'azzi, M"* Illyot, etc. avec les beaux commentaires et explications
de saint Thomas. Pour faire voir le mlange de clarts et de tnbres qui se
trouve dans cette connaissance, je cite quelques lignes de sainte Madeleine de
Pazzi, 1. c. p. 55, 56. C'est un dialogue entre l'me et le Pre cleste : Le Pre :
Un autre fruit de la communication de mon essence est une espce de disparition
de la foi dans les mes.

L'me : Pre ternel, comment cela peut-il se faire,
puisque
sans la foi nous ne pouvons nous sauver?

Le Pre : Voici, ma fille.
l'ar la
communication de mon essence, je rpands en vous une connaissance de
moi si profonde, si claire et si intime qu'elle vous force en quelque sorte d'avouer
que vous n'avez plus la foi... parce que cette connaiissance est tellement claire
qu'elle parait moins appartenir la foi qu' la vision. Cette infidlit trs fidle
est comme un vtement nuptial ... tissu (qui le croirait?) de lumires et de
tn bres, et semblable celui qu'on me prte en disant que je suis revtu de la
lumire comme
d'un vtement, et que j'habite aa milieu de tnbres inaccessible*.
Kii effet, plus mou immensit me rend clair et connaissable en moi-mme, plus
j'" suis
incomprhensible aux cratures cause de leur incapacit, et en cela je
ressemble
au soleil, qui n'est jamais moins visible que lorsqu'il brille le plus ...
(L'me) se glorifie de ne pas connatre Dieu : voil les t^nbi*ea; et cependant elle
1*^ ronnalf
si bien- qu'elle en perd en quelque sorte la foi.

!')is on prsente cette connais-sance comme quelque chose de
purement
inmc pure tnbre. C'est inexact. Elle est aussi trs positive,
lumire
clilouisaatc.
XL INTRODUCTION A LA DIXIME DITIOM.
iecluellc, comme l'admet le P. Alvarez, il faut conclure qu'elle n'est
I>as
la vision intuitive de Dieu; car, comme l'explique saint Thomas,
aucune image cre, aucune espce impresse distincte de Dieu ne peut
nous faire voir Dieu en tui-mme, fade
ad faciem.
2. Si, avec quelques mystiques, on regarde cette vision de Dieu
comme pouvant tre, en certains cas, une vision faciale, mais dimi-
nue, il faudra conclure qu'elle est alors sans image. D'o vient qu'ello
est, comme le dit la B. Angle de Foligno, bien moins batiflque que
celle du moindre des enfants? Il faudra, semble-t-il, en chercher la
raison du cOt de la facult connaissante, ou plutt de la lumire
infuse cette facult pour la rendre capable de cette connaissance
immdiate de Dieu. Cette lumire ne sera pas la lumire de gloire,
mais une lumire intermdiaire, suprieure celle de la foi, infrieure
celle de la gloire. On fait intervenir, en ce cas comme en des cas
moins levs, le don de sagesse
; mais nous avons fait remarquer que
l'on affirme, plutt qu'on ne l'explique, l'action de ce don
(1).
Le
P. Alvarez de Paz dit ne pas savoir ce qu'est cette lumire, et le
P. Arintero fait sagement remarquer qu'il ne faut pas vouloir enfermer
h tout prix dans nos cadres humains les mille varits de l'action divine.
18. Les sens spirituels.
Ce qu'il faut retenir, sur l'affirmation unanime des mystiques et des
auteurs mystiques, c'est que, dans la contemplation, l'me a quelque
chose comme des sens spirituels, qui nous mettent en rapport avec
les ralits concrtes du monde spirituel, comme les sens corporels
avec celles du monde sensible
(2).
Ces sens spirituels ne sont pas des
(!)
Les auteurs le font intervenir surtout pour expliquer l'lmeni affectif,
savoureux ($apere) de la connaissance mj'stiquo. Voir n. il.
Ci) M. Saudreau a vivement combattu cette doctrine, non sans fausser quelque peu,
me semble-t-il, la pense du P. Poulain. Le sentiment de pre'sence divine peut, en
un sens vrai, tre mis la base de l'tat mystique, en tant qu'impliqu dans les
effets divins qu'admet M. Saudreau. Or il
y
a, dans ce sentiment une certaine
perception de Dieu, distincte de la connaissance abstractive ordinaire. De
quelle nature est cette perception, c'est une question controverse; mais le fait est
reconnu ou suppos par tous les mv-stiques. I^es explications que donnent ensuite
ceux-ci, ne l'excluent pas : elles l'impliquent. Or M. Saudreau, qui cite nombre
de textes o il est question de connaissance et d'amour, oublie souvent dans ses
explications l'lment connai-tsance
pour ne retenir que l'lment affectif
.
A ce propos, il reproche souvent au P. Poulain d'avoir tronqu les textes. Le
reproche est^il fond quelquefois? Je ne sais; mais d'ordinaire il ne l'est pas. Le
grand objet du P. Poulain tant de dmontrer que les mystiques ont de Dieu une
connaissance d'un genre part, il arrte sa citation quand la preuve est faite,
sans s'occuper de l'lment affectif, qui n'est pas mis en doote et qu'il tudie
part. Or toute l'attention de M. Saudreau se porte sur l'lment affectif. S'il se
m. ClUTIOLES ET CONTIIOVERSES. XLi
listincles : les sensations spirituelles sont des oprations
j^
- de nos (acuits ordinaires, connaissantes ou affectives. Il est
impossible de se donner son gr ces perceptions, ces gots, ces
contacts, ces parfums
;
impossible de leur procurer leur objet. Ce ne
sont donc pas des sens naturels, s'exercant naturellement et notre gr.
On ne se met pas soi-mme dans les tats mystiques : ce sont des
tats passifs plutt qu'actifs. C'est pourquoi ils sont en rapport avec
les dons du Saint-Esprit plus qu'avec les vertus. Car les dons, suivant
l'explication de saint Thomas, sont mis en nous par Dieu avec la grce
et les vertus infuses, non pour perfectionner nos facults en vue de
l'acle surnaturel,

c'est le rle des vertus

mais pour les rendre


souples et maniables l'action de la grce, la touche du Saint-Esprit.
Reste complter cette rapide mise au point des principales ques-
tions traites par le P. Poulain en le comparant avec le P. de Maumigny,
pour dire ensuite un mot du mouvement de ces tudes depuis la
sixime dition
(1909) et de leur tat actuel.
contentait de le constater, ce serait parfait; mais son explication tend diminuer
ou supprimer l'lment connaissance, soit en le fondant dans l'lment affectif
soit en le ramenant n'tre que la conscience d'un effet purement subjectif, une
joi? iirofond'-, un amour dlicieux, des gots intimes. Il exclut donc de la vie
proprement mystique toute connaissance exprimentale de la cause elle-mme, de
|ii. 11. Il ii(>
rejette pas, il est vrai, la connaissance de Dieu par ides infuses;
.-serve pour l'tat anglique, tat extraordinaire, bien suprieur, selon
'
mystique, qu'il regarde comme ordinaire. Cf. Arintero, 1. c, p.
51 et 56,
dont on lira plus ba.s quelques extraits, n. 23. Le P. Arintero, qui fait cho
.M. S.iurlroau, finit par reconnatre que, malgr les excs du P. Poulain
tel qu'il
! [irs (et d'apri's?; M. Saudreau
il se rapproche plus de lui que de son
ur. Cuestioiies mistican,
p. (Xi,
IV
POULAIN ET MAUMIGNY.
19. Les deux hommes.
On ne peut gure s'occuper du P. Poulain et Des grces d'oraison
sans penser au P. de Maumigny et la Pratique de l'oraison mentale.
Aussi bien la comparaison nous aidera-t-elle nous faire une ide plus
exacte et plus prcise de l'ouvrage que nous rditons.
Le P. Antoine Malvy a mis en vigoureux relief le contraste entre
les deux hommes. Ancien professeur de mathmatiques, lui aussi, la
rue des Postes et au scolasticat de Jersey, le P. de Maumigny, homme
d'une vertu trs austre et trs en garde contre les illusions possibles,
parait avoir t entran un peu malgr lui crire... Il n'encourageait
pas sans discernement l'appel aux voies extraordinaires, mais il passait,
prs des tmoins immdiats de sa vie, pour en avoir une exprience
trs personnelle... Le P. Poulain formait avec lui un contraste parfait.
Sa connaissance des voies spirituelles se dissimulait sous une bonhomie
charmante, o l'on retrouvait sans peine la finesse et la causticit de
l'esprit normand
(1).
J'ai dit, au dbut de cette Introduction, ma conviction que le
P. Poulain fut attir vers les tudes de mystique par quelques exp-
riences personnelles. Il semble avoir t, ds sa jeunesse religieuse,
un curieux de mystique, un chercheur de plantes spirituelles rares ,
comme dit le P. Malvy. Le P. de Maumigny se serait, je crois, fait
scrupule de cette curiosit. Je ne sais s'il lut de bonne heure les
mystiques; mais, s'il les lut, ce dut tre pour un but pratique, d'abord
pour son bien personnel (prot asctique ou besoin mystique, je ne
saurais le dire), plus tard par les ncessits de la direction des mes
et du haut enseignement spirituel
(2)
qu'il dut donner comme
instructeur du troisime an de probation (second noviciat que saint
Ignace a tabli pour ses religieux la fin de leurs tudes, avant de
les lancer dans l'apostolat).
(1)
RAM, 1920, I, 102.
Voir Le P. R. de Maumigny, par A. Hamon, lOil.
(2)
Malvy, 1. c Le P. Hamon croit que le P. de M. fut un grand mystique.
IV. POULAIN ET MAU.MK.W.
xuii
Parmi les causes qui ramenrent publier, il ne parait pas tm-
raire de faire une part, directe ou indirecte, au livre du P. Poulain. Ce
livre soulevait beaucoup de questions, thoriques ou pratiques,
et
semblait, pour bien des points, en dsaccord avec l'enseignement oral
du P. de Maumigny. On consultait donc celui-ci, on lui demandait de
publier ses belles confrences. Il finit par s'y dcider. L'ouvrage parut
en 1905, quatre ans aprs celui du P. Poulain.
20. Les deux liores.
Comme les deux hommes, les deux ouvrages diffrent beaucoup l'un
de l'autre. Diffrence d'esprit, de ton et de manire, pins que de fond
doctrinal. Il
y
a plus d'me et de vie dans le P. de Maumigny
;
il
y
a
davantage le sens pratique du directeur d'mes, le contact avec le rel.
Mme quand il donne des conseils pratiques, le P. Poulain est un tho-
ricien ;
mme quand il thorise, le P. de Maumigny a en vue la pratique.
D'un ct, nous voyons le professeur qui explique ou qui tudie; de
laulre, le prtre soucieux du bien et de l'application.
Les titres indiquent dj ces deux tendances : Des grces d'oraison,
cela nous annonce des tudes ot des considrations; Pratique de Corai'
son mentale, c'est un guide qui s'offre nous diriger dans notre oraison.
Mme dans la mystique, le P. de Maumigny est un matre en ascse:
mme dans l'asctique, le P. P. est plutt un spculatif. Le P. P. est
davantage un chercheur et un rudit, un thoricien; le P. de M., beau-
coup moins rudit, pas du tout curieux, est plutt un praticien, un
directeur.
Quant au fond, les diffrences doctrinales se rduisent peu de
chose, surtout dans les dernires ditions (l). J'ai indiqu les prin-
cipales, quand j'ai fait mes rserves propos des lectures mystiques,
des enqutes, du dsir des grces mystiques, de l'appel aux oraisons
extraordinaires, de la place qui revient l'amour dans la dfinition du
fait mystique. Car sur tous ces points, en me sparant du P. P., je me
mettais avec le P. de M.; ou plutt, je restais avec lui; car, si j'ai
beaucoup appris du premier, j'ai toujours voulu tre le disciple du
second, comme du matre vnr qui m'a fait beaucoup de bien.
J'ai dit : turtoul dont les dernu)rcs ditions. Sur beaucoup de points,
I) Sans oublier, bien cntondii, que le P. de M. consacre tout un volume rorai-
soii ordinaire, tudie pour ello-tnme et en vue d. la pratique, tandis que le P. P.
no s'en occupe qu'en passant et pour nous introduire l'tude de l'oraison my.-
tiquc. Ajoutons que, mnio d.ins levjcond volume du P. de M., coosacrt^ l'Orai-
ion extraordinaire, la pr.'-occup:tion asctique est dominante.
ORACCS D'0RAiS4. il
xuv INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
en effet, le P. de M. tait, aux dbuts, plus loin du P. Poulain, pour
les ides comme pour les tendances. Ces divergences portaient moins
sur les oraisons mystiques elles-mmes quo sur les taLs interm-
diaires, et sur la faon do s'y conduire : oraison affective, contempla-
tion acquise ou oraison de simple regard. Le P. de M. tait d'abord
trs hostile ces oraisons, qu'il regardait comme peu utiles, ou mme
comme nuisibles, parce qu'elles lui semblaient peu pratiques, sujettes
l'illusion, trop quitisles. Peu peu, il dut se rendre compte que le
P. P. avait derrire lui un ensemble de textes et de faits, toute une
tradition, dont il fallait tenir compte, et que l'exprience quotidienne
elle-mme tmoignait en faveur de ces oraisons intermdiaires. De l
les prcisions et dveloppements sur l'oraison affective dans la troi-
sime partie du tome I", le chapitre mi* de la sixime partie
(1);
dans
la premire partie du tome H, les explications sur la distinction entre
la contemplation parfaite et l'imparfaite, c. xi, et sur la diffrence
entre la contemplation acquise et l'infuse, c. xiv. De son ct le P. P. a
proflt des critiques faites certaines tendances de son livre propos
des mmes oraisons intermdiaires. Sans se heurter, sans s'assimiler
l'un l'autre, ils se sont heureusement influencs l'un l'autre (plus
peut-tre par action indirecte que par contact immdiat).
Un exemple prcis, tout l'avantage du P. de Maumigny, aidera le
lecteur mieux se rendre compte des rapports et des diffrences entre
les deux matres. Que l'on compare entre eux les chapitres consacrs
dtinir en quoi consiste exactement l'union mystique ou l'oraison
extraordinaire, Poulain, c. v-xiv; Maumigny, t. II, c. in-x. L'analyse
rvle aux deux auteurs les mmes traits caractristiques, ou peu sen
faut; mais le P. de M. a concentr ensuite son analyse dans une diini-
tion chaude et vibrante, qui n'est gure dans le ton du P. P. : a
La
contemplation peut tre dnie : Un regard simple ri amoureux Dieu,
o l'me, suspendue par l'admiration et l'amour, le connait exprimen-
talement, et, dans une paix profonde, gote un commencement de la
batitude ternelle. Le P. P. fait comme l'anatomie de l'tal mystique,
le P. de M. regarde et dcrit en spectateur merveill qui voit une
me en extase. Ils disent les mmes choses, ou peu s'en faut
(2);
mais
quelle diffrence de ton! Est-ce dire que le P. P. n'ait pas le sens
de la ralit mystique et de sa beaut? Il l'a; mais il ne sy laisse pas
(1) La rgle qui doit tout domlnor dans l'oraison est de suivre l'attrait de la
grce, contrl par un directeur exprinoent.

(2) Le lecteur aura remarqu que le P. de M. fait entrer l'amoar dans sa dfini-
tion, tandis que le P. P. le classe parmi les caractres
de seconde espce . Voir
ci-dessus n. 11.
IV. POULAIN ET MAUMIGXY.
xiv
aller, au cours du livre; tout au plus peut-on saisir
ou l un frisson
peine perceptible. C'est seulement dans le Cantique de l'union
mystique que, tout en restant purement objectif, il nous laisse entrevoir
la prjfondeur du sentiment. Lisons-en quelques strophes :
Qui vous gote, Jsus, de vous reste affame.
Qui vous boit longs traits veut s'enivrer encore;
Et le dsir brlant qui sans cesse dvore,
C'est de tenir treint votre cur bien-aim.
Bien plus, on veut entrer. Car l s'ouvre et s'tend
De la Divioil le bienheureux abtme.
L'me, enchaince au corps, veut du moins par sa cime
Plonger en ce beau ciel et s'y perdre un instant...
vie, il le fallait mon cceur altr.
Partent je le cherciiais, ans pourtant te connatre;
Mais un iuslincl secret, appel du divin Matre,
Me guidait vers le bien qui m'lait prpar...
Hlas! l'heure a sonn de songer an retour.
La colombe descend, mais toute transforme.
D'un doublo feu l-haut, elle sesl enflamme :
Le dsir de souffrir et le divin amour...
Qui vous gote, Jsus, de vous reste affam.
Qui vous boit longs traits veut s'enivrer encore;
Et le dir brlant qui sans cesse dvore,
C'csl de porter w croix comme le Bien-aim.
TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES
(1).
21. Le mouvement des ludes mystiques,

Groupe thrsien
(2).
Le livre du P. Poulain, nous dit le chroniqueur de la RAM dans l'ar-
licle cit plus haut, fut une vraie rvlation pour un grand nombre.
On peut dire qu'il a vulgaris la mystique... Il a mis en formules por-
tatives les expriences de sainte Thrse et de saint Jean de la Croix .
Il ne prtendait pas avoir fait uvre dfinitive
;
mais il ouvrait, ou plutt
il rouvrait la voie, peu prs ferme au grand public depuis le xvii* si-
cle. Son livre, nous l'avons dit, est pour beaucoup dans le renouveau
d'intrt qui s'est attach ces questions depuis une vingtaine d'an-
nes. Plusieurs ont march sur ses traces : les uns, comme des lves
qui suivent leur matre (tels M. Caudron et M. Lejeune); d'autres,
comme des matres, mais qui se rencontrent d'ordinaire avec lui dans
leurs conclusions (tels le P. Roure dans ses articles des tudes; dom
Vital Lehodey, dans Les voies de Voraison mentale; le P. Vermeersch,
dans ses Quaesliones morales seleclae; et tout rcemment M^"" Farges,
dans son beau livre des Phnomnes mystiques). Des chercheurs ind-
pendants, comme M. Pacheu, le P. Marchal, le P. de Grandmaison,
le P. de la Taille, M. Tanquerey, ont port une attention aiguise sur
quelques problmes dlicats, le sentiment de prsence, l'lment affec-
tif des tats mystiques, l'oraison contemplative
;
mais, tout en expliquant
diffremment tel ou tel fait, ils s'entendent peu prs sur quelques
(1) Les pages qui suivent, n. 21-26, publies dans la liA, I" et 15 dc. 1921, ont
provoqu les rclamations de M. Saudreau, quelques explications du R. P. M. de
la Taille, des rflexions et critiques du R. P. Garrigou-Lagrango. Les rclamations
de M. Saudreau ont paru, avec ma rponse dans la HA, 15 juin 1922; les explica-
tions du P. de la Taille ont paru, ma demande et avec sa permission dans la
HA, \"
a\Til 1922, et sont reproduites ici, n. 39; les critiques et rflexions du
P. Garrigou-Lagrange se trouvent dans LIS, mars 1922, et sont en parties dis-
cutes ici, n. 40. J'ai profit des lumires ainsi offertes pour tcher de rendre ces
pages un peu moins imparfaites.
(2;
Je reconnais tout ce qu'il
y
a de factice dans la formation do ces groupes peu
homognes. C'est un premier effort pour aider le lecteur se reconnatre et
prendre une premire ide du mouvement et de ses tendances diverses. Je donne
au premier groupe le nom de
thrsien

parce que la plupart de ses reprsen-
tants gravitent autour de sainte Thrse et adoptent ses clas.^ifIcations. Cf. n. 40, l".
V. ETAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. XLva
points fondamentaux : la distinction spcique entre tats mystiques
et non mysti(|ues, et l'existence d'une contemplation acquise, distincte
de la contemplation mystique; la notion courante de l'tat mystique
comme impliquant une connaissance exprimentale de Dieu et des
choses divines; le caractre transcendant, psychologiquement part,
divino-passif de cet tat; les degrs (classiques depuis sainte Thrse)
de quitude, d'union pleine, d'union extatique, comme tant l'pa-
nouissement normal d'une mme srie; le mariage spirituel, couron-
nant et consommant, autant qu'il est possible ici-bas, l'union entre
Dieu et l'me choisie, union caractrise, cet tat suprme, par une
vue habituelle de Dieu, dans une lumire infuse plus ou moins vive,
mais sans clipse totale (dans la vie consciente) et par un amour stable
quasi toujours en acte (dans cette vie consciente).
22. Gi'oupe ascticO'mystique. M. Saudreau, etc.
En lace de ce groupe, d'ailleurs fort peu homogne, il en est u^i
autre, qui ne l'est gure plus, mais qui, en se rclamant de la tradi-
tion et des anciens matres, remet en question plusieurs conclusions
que l'on se croyait en droit de regarder comme acquises.
M. Saudreau, que l'on peut regarder comme le leader ou le prin-
cipal reprsentant de ce groupe, se refuse reconnatre dans la vie
spirituelle deux voies spcifiquement distinctes. Pour lui, toute vie
spirituelle est destine s'panouir normalement par un progrs con-
tinu depuis les premiers elTorts pour prier de cur et nouer les relations
intimes avec Dieu, jusqu'au mariage spirituel

quitte regarder comme


phnomnes accidentels, tous galement accessoires et en dehors du
courant normal de la vie spirituelle, non seulement les visions, rv-
lations, prophties, et autres grces dites gratuites, mais l'extase elle-
mme. Aussi bien, M. Saudreau n'admet-il pas qu'il
y
ait, dans les
tats mystiques, cette connaissance exprimentale de Dieu, ce mode
angclique de connatre sans images sensibles, par espces intellectuelles
infuses, dont parlent les thologiens mystiques
(1).
Les expressions des
mystiques, trs explicites sur ce mode spcial de connatre, qui leur
semble eux-mmes si trange dans leurs premires expriences, ne
sont, ses yeux, que des mtaphores, des faons de parler. A plus forte
(l) M. Saudreau admet la connaissance par espces infuses, mais il en fait
i'apanagc de l'tat angliqu**
, qu'il distingue de IVtat
mystique , celui-ci
n'ayant selon lui rien de caractristique qu'une pa.ssivit spciale, d'ordre afTcctir,
sans rien de particulier d.ins le mode intellectuel d'agir qu'un influi spcial de
Iurai'*rc, qu'il ne caractrise pas autrement. Cf. n. 40, 2.
xi.via INTRODUCTFON A LA DIXIME KOmON.
rmon, rpouitse-t-il la rision sans espce, immdiate et quasi intuitive,
de ressence divine, admise par quelques thologiens mystiques, au moins
pour le plus haut degr de contemplation
(1),
opinion qu'il semble
parfois regarder comme inoonciliable avec les donnes de la foi. 11
poarettil taos merci le P. Poulain pour ce qu'il dit des sens spiri-
taele , loi reprochant d'avoir par l fait de la connaissance mystique
une sorte de Wston intuitive de Diea.
M. Saudreau aie sens profond des choses spirituelles et il met trs bien
en relief la passivit des tats mystiques. Mais il se refuse prciser
daranti^e. Sans rien voir d'extraordinaire dans les oraisons infrieures
l'extase, il rejrarde comme mystiques non seulement l'oraison de
quitude, mais aussi celle de simple regard (que nous appelons contem-
plation acquise et que lui tient pour infuse)

non pas cependant l'orai-


son affective. Quant au.x tats suprieurs, il les caractrise, sans autre
prcision, par une connaissance confuse de Dieu, dpassant notre intel-
ligence, et par un amour intense dont la raison nous chappe. Pour lui,
les mots voie mystique, voie contemplative, voie unitive, voie par-
faite dsignent tous la mme chose; quant aux extases, visions,
rvlations, et autres phnomnes extraordinaires, ils ne sont pas
directement dans la ligne de la vie mystique
(2).
La diffrence entre lui et le P. Poulain (ou le P. de Maumigny) est,
pour une bonne part, celle de l'imprcis au prcis; il se contente des
assertians un peu vagues des anciens, tandis que les deux Jsuites
s'appuient sur les explications plus nettes de sainte Thrse, de saint
Jean de la Croix, des grands thologiens mystiques du xvii*' sicle
(tels Alvarez de Paz, Philippe de la Trs Sainte Trinit, Vallgornera,
Antoine du Saint-Esprit), et plus encore sur les expriences et
descriptions des mes mystiques (depuis la bienheureuse Angle
de Foligno jusqu' saint Alphonse Hodriguez ou Marine de Esco-
btr). On ne peut nier que ces descriptions ou explications per-
mettent de prciser bien des choses laisses dans le vague, mme par
de grands auteurs mystiques comme Huysbrck et fauler
(3),
ou par
de grandes mystiques du moyen ge, comme sainte Gertrude, sainte
Mechtilde, sainte Brigitte (dont les crits nous rapportent surtout des
(1)
liC F. Arintero, dont il va tre question bientt, ne caciie pu ses .sympathies
l)Our cette opinion, limite au plus haut degr de la contemplation mystique.
(2)
Ce en quoi il serait d'ailleurs facile de s'entendre.
(3)
Encore faut-ii reconoaitre que fiuysbrck et Tauler sont trs prcis sur cer-
laini poiots de premi importaince et en plein accord sur ces points avec sainte
Thrse ei saint Jeaa de la Croix, aotasaoeot sur la vue de Dieu daiis la connais-
sance mystique et sur Je caractre surhumain de cette connaissance. Voir la beUa
tude du P. llugueny sur La doctrine mystique de Tauler.
V. ETAT ACTLEL DES LTLOES MYSTIQUES. lUX
vision** et rvlations pud'iijui's, commo dit le P. Poulain;, ou comme
sainte Catherine de Sienne, dont le Dialogue consiste, pour une bonne
part, en explications doctrinales, rflexions pieuses, exhortations pra-
tiques! 1).
A ct de M. Saudreau, on peut ranger le P. Ludovic de Besse, capu-
cin, le P. Lamballe, eudiste, bon nombre d'auteurs, qui ne distinguent
gure la mystique de l'asctique que par des caractres accidentels
ou secondaires.
Dans la voie o l'avait lanc M. Saudreau, son rdacteur asctique
et mystique, marchrent VAmi du clen/, avec le P. Lamballe, eudiste,
mort dernirement, qui a publi ses tudes en un volume intitulera
contempla lion :\e P. Ludovic de Besse, capucin, dans les Etudes francis-
caines; et aussi, me semble-t-il, un certain nombre d'auteurs bn-
dictins, qui, comme les prcdents, ne reconnaissent pas de distinction
nette, dans la ligne de vie spirituelle, entre la voie asctique et la voie
mystique : rattachant celle-ci, comme le fait M. Saudreau, tout ce
qui est simple regard et contemplation; niant, comme lui, l'exis-
tence d'une contemplation acquise, distincte de la contemplation mys-
tique; ramenant la vie mystique la voie unitive; s'en tenant aux
formules des auteurs antrieurs au xvi' sicle ou de ceux qui s'y ratta-
chent ou semblant s'y rattacher (comme Louis de Blois), et refusant
de voir un progrs dans les distinctions et les analyses des modernes;
ne regardant comme extraordinaires que les paroles intrieures, les
extases, les visions et rvlations
().
23. Groupe dominicain : P. Arintero, P. Garrigou-Lagrange, etc.
Peut-on parler d'cole dominicaine en mystique? Je crois que oui,
au moins depuis quelque temps. Je ne m'occuperai ici que du P. Gar-
rigou-Lajrrange et du P. Arintero, l'un et l'autre particulirement en
vue. Tous les deux sont en frais d'amabilit avec M. Saudreau et sont
d'accord avec lui sar plusieurs points. Le P. Arintero, cependant, lui
reprorhe expressment deux choses : 1) D'exclure de l'tat mystique,
pour les attribuer l'tat que, d'un nom quelque peu nouveau, il
appelle l'tat anglique, toutes les communications divines o n'inter-
(1)
Voir de plus amples e.xptications sur les positions de M. Saudreau d.ms l.i
RA, 15 juin lOti. Voir aussi dans la chronique de la IlA.lf, avril I9i2, III, W7-
211. les rilexions et remarques du P. J. de Ouibcrt sur l.i mani^^re de M. Sau-
dreau.
(2)
On p<^iit nommer encore, comme se rattachant i M. Saudreau : eo Allcni i-
gnc, Dimniler, Krebs; en Auiricbe, Ixrcher; en Angleterre, Louitniet; en Ksivi^no.
Vicenlc de Peraita. Voir n. 40, I.
1 INTRODUCTION A F.\ DIXIME DITION.
vient plus l'imaginalion, et qui, par l mme ne sont pas conformes
au mode d'agir habituel de
rentendement humain, mais celui des
anges , c'est--dire
ce qu'il
y
a de plus caractristique de la vie
mystique ; 2)
de rejeter ou de minimiser les sens spirituels par
lesquels,
suivant la doctrine des meilleurs matres et Texprience
des grands contemplatifs, travers les voiles de la foi, se peroit en
quelque sorte le divin

allant parfois jusqu' paratre nier tout
fait
(1)
cette merveilleuse et indniable perception surnaturelle, comme
si elle tait incompatible avec l'tat de voyageur ... soutenant que
tout cela est pure mtaphore; que, suivant la tradition, il n'y a pas
d'autre connaissance de Dieu que l'abstractive et la faciale, et qu'ainsi il
ne reste pas place pour la perception concrte par sensations spiri-
tuelles
(2).
>) Mais, comme le P. Garrigou-Lagrange, il est d'accord avec
lui pour regarder les tats mystiques comme le dveloppement normal
de la vie spirituelle, de la tendance vers la perfection de la charit, eu
sorte que toute me qui travaille srieusement se purifier de ses
fautes et de ses dfauts, qui marche gnreusement la suite de Jsus
dans la pratique des vertus chrtiennes, qui tend l'union avec Dieu
dans la fidlit la grce et la parfaite conformit de volont la volont
divine, qui va par la voie unitive, marche par l mme vers l'union
mystique, laquelle n'est pas autre chose que la perfection de la charit.
Voici ce sujet, les formules mmes du P. Arintero, qui dit se dis-
tinguer de M"" Farges (et du P. Poulain) sur les trois points suivants,
lesquels, en fait, se ramnent un :

1
Notre-Seigneur offre tous de se manifester eux et de leur
donner la rcompense de la batitude commence
(3),
si elles ont pour
lui un vritable amour.

2"
Tous nous avons les sept dons du Saint-Esprit, avec lesquels
nous pouvons arriver, en tant fidles et dociles, la plnitude de la
vie et de l'intelligence, et partant l'union fruitive ou mystique. Et sans
cela, nous serons toujours des enfants qui jamais n'atteignent l'ge de
discrtion,
ou de l'homme parfait, gui
exercitatus habel sensus (les sens
spirituels).
Et, plus encore, nous serons les serviteurs paresseux

(de l'vangile)
,
pour n'avoir pas cultiv les talents reus au baptme.

3
La transition
de l'asctique Ta mystique est toute graduelle,
insensible,
comme celle de l'enfant l'adulte; et la perfection ne peut
tre que dans le plein dveloppement de la grce baptismale : Per'
fectum, cui nikil deest.
(1)
Une note explique qu'il ne la nie pas absolument.
(2)
Cuesliones
misticas,
p. 51 et 56.
(3) C'est--dire l'tat mystique.
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. li
De l (suit) que les parfaits dans le Christ sont traits comme
intimes amis et reoivent de grandes communications surnaturelles,
qui les font jouir d'une batitude commence, et mme d'une vision
intermdiaire, la vision mystique : Etiam in hac vita, purgato oculo
per donum inlellecius, Deus... videri polest, dit Tanglique Docteur.
Cela, je crois, est fort important pour que tous ceux qui ont soif
s'animent venir aux eaux et trouver en Jsus le repos dsir et la
lumire de vie dont elles ont besoin pour ne pas marcher dans les
tnbres, pour connatre et pratiquer ce que sainte Thrse appelle
la vrit vraie, c'est--dire exempte de tant d'illusions, comme il
y
en
a en matire de vertu, et comme il ne se peut qu'il n'y en ait, si nous
nous laissons conduire seulement par les lumires ordinaires, sans
l'illustration surnaturelle de l'Ksprit-SainL Ce qui fait dire saint
Thomas : In vila spiriluali omnis motus esse dbet a Spiritti Sancto.
Voil ce que j'ai surtout voulu faire voir dans les Cuesliones;
ce qui, quoique peu conforme la pseudo-tradition de ces derniers
sicles, est la doctrine courante dans tous les Ordres (religieux) jus-
qu'au xvii" sicle, selon que, de toute part, viennent le reconnatre
beaucoup qui, auparavant, se fiant aux opinions courantes, supposaient
le contraire (1).

Le P. Garrigou-Lagrange, dans une srie d'articles sur La mystique
et les doctrines fondamentales de saint Thomas, est d'accord, sur ce
point, avec le F. Arintero. Pour lui aussi, les tats mystiques sont
en rapport normal avec le dveloppement de la charit : Il n'y a pas,
dit-il, deux voies unitives, lune ordinaire, et l'autre de soi extraordi-
naire, laquelle ne pourraient aspirer toutes les mes ferventes. Il n'y
a qu'une voie unitive, qui, par une docilit chaque jour plus parfaite
au Saiut-tsprit, conduit une union mystique plus intime. Celte der-
nire est extraordinaire de fait, cause du petit nombre d'mes plei-
nement dociles, mais elle n'est pas extraordinaire de soi ou par nature,
comme le miracle ou la prophtie; elle est au contraire rf^ soi l'ordre
parfait, le plein dveloppement de la charit ralis de fait chez les
mes vraiment gnreuses, au moins au terme de leur vie, si elles
vivent assez longtemps. 11 se peut bien que, faute dune direction
approprie ou d'un milieu favorable, ou encore par suite d'une nature
trs porte s'extrioriser, certaines mes gnreuses ne parvien-
draient la vie mystique qu'aprs un temps plus long que la dure
ordinaire de la vie ici-bas. Mais ce sont l des circonstances acciden-
(1) Extrait d'une IcUre M*' Farges, gracieusement communique par celui-ci.
Je publie sans scrupule cet extrait, parce qu'il n'est qu'un rsum' ou une copie
de ce quo dit le I'. Arintero dans les Cuetliotui.
ui INTFIOOUCTION A IK DIXIKMK DITION.
telles, et, si frquentes soient-elles, elles ne portent pas atteinte la
loi foncire du plein dveloppement de la via de la grce... On n'arrive
pas ce sommet sans la contemplation infuse. Et certes celle-ci n'est
pas le fruit de notre travail personnel, elle dpasse le mode humain
des vertus chr4tiennes; nous ne l'avons pas qaand nous voulons; elle
vient d'une grce spciale, d'une inspiration et illumination laquelle
les dons du Saint-Esprit nous rendent dociles. Mais, bien que nous
n'ayons pas celte inspiration quand nous voulons, nous pouvons nous
tenir prts la recevoir, la demander et la mriter, au moins au
sens large du mot mrite. Toute me en tal de grce a reu en effet
les dons du Saint-Esprit, qui se dveloppent avec la charit, et gn-
ralement le Saint-Esprit nous meut selon le degr de notre docilit
habituelle
(1).

D'aprs ces principes, le P. Garrigou-Lagrange rpond aux trois ques-
tions rcemment poses par le P. de Guibert dans la RAAf :
1. Qu'est-ce qui caractrise la vie mystique?

Une passivit
spciale ou la prdominance des dons du Saint-Esprit dont le mode
supra-humain est spcifiquement distinct du mode humain des vertus
chrtiennes sans pourtant se confondre avec les grces ffratis datae.
2. Quand commence la vie mystique dans le cours de la vie spiri-
tuelle?

Normalement avec les purifications passives des sens et
l'oraison de recueillement passif.
3. Faut-il, en principe, une vocation spciale pour
y
parvenir?

Non, en principe, la grce des vertus et des dons suffit de soi par
son dveloppement normal nous
y
disposer, et la contemplation mys-
tique est ncessaire la pleine perfection de la vie chrtienne. Cepen-
dant, de fait, faute de certaines conditions, parfois indpendantes de
notre volont, des mes trs gnreuses n'y parviendraient qu'aprs
un temps plus long que la dure ordinaire de noire existence ici-bas;
comme, faute de certaines conditions, certaines intelligences capables
d'une formation intellectuelle suprieure n'y aboutissent pas. L. c.
7-8.
Ces solutions sont intressantes, et tout en s'accordant, pour le fond,
(1)
La perfection de la charit, LVS, avril 1921, n, 5. Dans ses ludes sur l'appel
la vie nvjstiquc, lo R. P. a prcis ses i)ositions en distinpiiaftt entre appel
gnral et lointain, appel personnel et prochain, entre ce qui est normal et ce
qui est extraordinaire. C'est un pas important dans le sens d'une entente possible.
Mais il reste encore bien des choses dfinir et prciser. ^Jusque dans ses
dfinitions nominales le W. P. fait trop souvent entrer ses vues personnelles,
comme il met sa
f>n8e personnelle dans les textes de saint Thomas et des
anciens. Voir les remarques du P. de Guibert dans RAM, avril 1922, Troit dfinir
lions de thologie mystique.

Cf. n. 40.
V. TAT ACTUEL DES TIDES BnfSTIQUES. un
avec celles du P. Arintero, temprent ce qu'il
y
a de dur et de rebu-
tant chez rcrivain espagrnol, qui nous rend responsables, comme
ser-
viteurs paresseux , de n'avoir pas fait valoir suflisamment le talent
reu au baptme.
Est-ce dire qu'elles soient pleinement satisfaisantes? Hlas! non.
Je me contente de signaler quelques remarques et diflicults.
Ad l. Uy aurait lieu de prciser. Ni l'glise, ni saint Thomas ne
semblent rserver aux tats mystiques l'intervention des dons dans
la vie chrtienne. La doctrine de saint Thomas sur les dons est trs
lumineuse. Ils sont, d'aprs lui, en corrlation troite avec les vertus,
celles-ci nous aidant faire l'acte surnaturel connaturaliter en tant
qu'il est de notis (avec la rce), ceux-l nous prparant recevoir la
motion du Saint-Ksprit et assouplissant lame la touche divine, comme
un cheval la touche d'un cavalier qu'il connat et qui le connat. D'o
il semble que les dons doivent entrer en jeu toutes les fois que l'me
reoit une grce actuelle, une touche spciale de Dieu
(1).
11 est vrai,
saint Thomas met parfois, notamment dans les Sentences, les dons en
rapport avec un mode d'agir divin ou surhumain, o l'me est plus
passive qu'active; mais si c'est l le domaine spcial du Saint-Esprit,
celui qu'il se rser\'e, son action n'y est pas restreinte ni cantonne :
la gn'ice ordinaire vient aussi de lui; ce mode surhumain d'agir n'est
pas
'
'rt^ment le mode mifstiqvp, au sens strict du mot. Le P.
Gan -'range parle de
prdominance ; mais est-ce donc une
question de degrs?

Voir quelques prcisions, q. HH n. 40,


8*.
Ad 2. Soit; mais o commencent, en quoi consistent au juste et par
quoi se distinguent ces purifications passives, ce recueillement passif?
Arec et par la passivit, sans doute; mais n'est-ce pas dfinir idem per
idem?
Voir quelques prcisions, n. 14, et aussi n. 4<).
8*.
Ad. 3. C'est ici surtout que la question devient dlicate et difficile.
On peut voir soit ici, c. xxv et c. xxvii, soit chez le P. de Maumign}',
on M' Farges, des textes formels de saint Franois de Sales, de
saint Alphonse de Liguori, du P. Balthasar Alvarez, de sainte Thrse,
de Benoit XIV, dont la pense semble directement oppose l'asser-
tion du docte thologien. Lui dit : Il n'y a pas deux voies unitives...
Il n'y <en^ a qu'une... qui par une docilit chaqne jour plus parfaite au
Saint-Esprit conduit une union mystique plus intime. Kux : Il
y
a des personnes fort parfaites auxquelles Nolre-Seignour ne donne
(1) Je sais qu? tHIo n'eut pna ia doctrine dr tous le fi-res d<* saint Tbonias. lA
P. Froget, par oxemple, Konible restreindre le jeu des dons aux cm o le nwde
d'afir tt pitn dinn qu'humain. Voir Gardcil, DTC, arlide Dotu, 17-178l. Ci.
n. 40,9.
LIV INTRODUCTION A I.A DIXlMbl DITION.
jamais de telles douceurs.

Tous les parfaits ne sont pas levs k
la contemplation parfaite.

Dieu a raille moyens d'enrichir les mes
et de les conduire dans ses demeures sans les faire passer par ce
chemin raccourci.

Beaucoup
d'hommes parfaits sont canoniss par
l'glise sans qu'il soit fait, dans leur procs, la moindre mention de
la contemplation infuse (1).
Sans parler de tant d'autres avertis-
sements sur la ncessit de l'appel, sur les dangers d'illusion, etc.
D'autre part, l'exprience quotidienne semble montrer que les voies
mystiques et le progrs dans le chemin de la perfection ne sont pas
fonction l'une de l'autre.
Que, dans des milieux favorables, les grces mystiques s'panouis-
sent comme naturellement, soit; que les mes mystiques soient tou-
jours les plus parfaites, et qu'un Carmel, par exemple, soit d'autant plus
fervent qu'il s'y trouve plus d'mes mystiques et d'autant plus mys-
tique qu'il s'y trouve plus d'mes ferventes, cela n'est pas acquis.
On voit qu'il reste bien des questions rsoudre avant que la
science mystique soit une science faite, comme l'est, pour bien des
points, la thologie. Cf. n. 40,
11.
24. Synthse philosophico-myslique du P. Marchal.
On en peut conclure que le temps n'est pas venu d'une synthse
dfinitive. Les essais de synthse peuvent cependant avoir leur utilit,
au moins provisoire, ne ft-ce que pour dgager quelques directives,
comme on dit aujourd'hui.
A ct de celle qu'a esquisse le P. Garrigou-Lagrange en faisant de
la mystique une sorte d'annex d'un trait de la Charit, j'en connais
deux relativement courtes, mais puissantes Tune et l'autre : celle du
P. J. Marchal dans la HP, 1912, ii, 416-488, et celle du F. de la Taille,
dans lesRSR, sept.-dc. 1919, 273-292
(2).
Trs condenses et dlfTiciles
suivre, par la force des choses, je ne saurais, en essayant de les
rsumer ici, dispenser de les lire.
Le P. Marchal, crivant pour la Revue de philosophie un article de
psychologie religieuse exprimentale, procde par observation et ana-
lyse. Il commence par situer la vie mystique dans le processus gnral
de notre vie psychologique d'abord, puis de notre vie spirituelle. De
celle-ci, il suit les tapes, depuis le rite et la prire vocale, travers
(1)
Il est vrai, la pense de sainte Thrse et celle de saint Franois de Sales res-
tent discutables. Cf. L. de Grandmaison, Etudes, cxxxv, 333-334.
(2)
L'tude du P. de la Taille a t publie part, avec quelques retouches,
la librairie Beauchesne.
V. CTAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. \y
les chemins de la vie intrieure, jusqu' la contemplation, qu'il dis-
tingue en contemplation sensible, imaginative, intellectuelle. Dans
celle-ci, il constate, d'un ct (dans les faits morbides), une simplifica-
tion appauvrissante; de l'autre (dans la vie intellectuelle, intense et
normalement panouie) une simplification enrichissante

et cela soit
dans l'ordre profane, soit dans l'ordre mystique,

et il tudie, la
lumire de cette distinction : le noplatonisme, les mystiques hindoue,
musulmane, profane, enn la mystique chrtienne mdivale et celle
de la renaissance. Arrivant ainsi au problme de l'extase, il repousse
deux solutions intcrprlalives : celle qui nie, dans l'extase, l'absence
relle de multiplicit; celle qui ny voit qu'inconscience totale; pour
leur substituer la solution littrale, fonde sur les faits, d'aprs laquelle
l'extase est la synthse d'une ngativit empirique et d'une positivil
transcendante . Cette vigoureuse tude, qui est, la fois, d'un savant,
d'un philosophe et d'un thologien, intgre hardiment la vie mystique
dans notre vie psychologique, dont toute l'activit, depuis le premier
veil de la raison jusqu' l'extase, est domine par une premire orien-
tation du cur et de l'esprit vers le bien et vers le vrai, c'est--dire
vers Dieu, que l'me trouve ds ici-bas dans l'union obscure de l'extase et
du mariage spirituel, en attendant de le trouver dans la lumire bati-
flque du ciel. Sans tre onlologiste, cela va de soi, l'auteur, ici comme
dans son tude si pntrante sur Le sentiment de prsence (quoique
moins clairement peut-tre ici), voit dans le premier fait de la vie
mystique, une certaine perception amoureuse de Dieu dans une intui-
tion, qui, d'abord obscure et confuse, achve de s'panouir dans la
vision batHique. Cette intuition s'accompagne, si mme elle ne la
suppose pas en quelque faon, d'une tendance amoureuse vers Dieu,

tendance qui elle-mme ne serait que l'explicitation, dans l'espce
nouvelle de tenc^ince prcise et surnaturelle, de la premire orienta-
tion naturelle de notre Ame vers Dieu. D'o l'interdpendance entre
la connaissance et l'amour dans l'acte mystique.
Cet acte mystique, jusqu' l'extase inclusivement, l'auteur n'oserait
le dire impossible

sous l'action de la grce, bien entendu,

en
dehors de la religion chrtienne, dans une me (mettons celle de Plo-
tin) qui vivrait une vie surnaturelle intense. L'extase naturelle, s'il
y
en a, est de tout autre espce.
25. Synthse Ihologico-mystique du P. de la Taille.
Le procd du V. Marchal est celui de l'analyse philosophique et
exprimentale pour conclure la transcendance de la contemplation
Lvi
LNIHODUtilON A LA UlXlKMt LDlllUM.
mystique; celui du P. de la Taille, dans son tude sut L'orai<m con-
templative, eii celui d'une explication des faits par l'application des
donne thologiques. L'auteur veut indiquer en raccourci quelle
solution d'ensemble la thologie traditionnelle parait offrir certaines
questions touchant la contemplation passive . Cinq questions sont
examines tour tour, qui sont les principales rsoudre pour se faire
des ides nettes sur les faits de contemplation, supposs connus d'aprs
les descriptions des mystiques, surtout de sainte Catherine de Gnes.
1. Son objet et soti milieu^ son procd. La contemplation est .
ua
arrt amoureux du regard sur le Souverain Bien dans le milieu lumi-
neux et tnbreux de la foi... un exercice particulier de la vertu de
ot
(280),
mais sons une touche particulire du Saint-Hsprit faiaaat
vibrer l'me contemplative tel ou tel aspect de l'objet divin qui veirt
bien se rvler elle dans une image obscure de lui-mme. Il est
connu comme inconnu... et la contemplation devient de plus en plus
haute et.^ pure mesure qu'elle rvle davantage et fait luire plus
splendidement cette transceniknce tnbreuse
(275], Son procd est
un simple regard, analogue la connaissance anglique.
2. Sa porte d'entre. L'acte de foi se fait sous la pousse de l'amour
(parfait ou imparfait). . La lumire de la foi, bien que rsidant dans
l'esprit, n'est point entre en l'homme par l'esprit, mais par le cur.
De mme la contemplation vient de l'amour; elle est un regard amou-
reux- Mais qu'est-ce qui distingue cet amour de l'amour impliqu
dans tout acte de foi? Ce n'est pas sa perfection ni son intensit.
L'amour du contemplatif peut tre moindre que celui du simple fidle.
Mais cet amour est un amour consciemment infus... Le mystique
a conscience de recevoir de Dieu un amour tout fait... L'me se sait,
se sent investie par Dieu de cet amour. Et c'est pourquo-i... elle atteint
la prsence de Dieu en soi-mme... Le don, elle le reoit de la main
du Donateur^ qui est donc l prsent d'une manire qiue l'me expri-
mente
(281). I/origine de la contemplation est dans cet amour pas-
sivement reu et, dans la conscience de cette passivit, emportant
l'intelligence
au-dessus d'elle-mme vers le Souverain Bien, auquel il
la suspend dans une lumire tnbreuse
(282).
3. Les
preuves. Il s'agit des souffrances
inhrentes la vie con-
templative de par sa nature mme . La premire est celle de la
naissance
progressive et laborieuse de la contemplation . Il faut se
faire
cette vie nouvelle, cette lumire obscure, cette nuit du sens
et de l'esprit,
cette inaction apparente. Cela ne va pas sans effort,
gne, souffrance; la lumire elle-mme . blessera d'abord, la lumire
nouvelle et tnbreuse, qui ne s'adapte bien qu'aux yeux puritis en
V. TAT ACTLtL DES TUDES MYSTIQUES. l\ii
sensible et de tout ce qui est issu du sensible * [iH'.i). Il est remar-
quer, dit l'auteur, que cette souffrance du dbut est pargne aux
enfants, quand Dieu les prvient de la grce contemplative; parce que,

lie et toute neuve, leur me n'a pas encore d'habitudes contrac-


~, qui lient l'exercice des dons et gnent la lumire de loi
(283).
Cette adaptation une vie nouvelle implique dj bien des renon-
cements. Pour que la lumire contemplative se dveloppe, elle doit
safl'ranchir de plus en plus de toute servitude et de toute dpendance
et de toute contrainte venant de Ja nature sensible . 11 faudra donc
se dpouiller de tout ce qui est impuret humaine et naturelle, tout
assujtir aux rigoureuses exigences du surnaturel. Et souvent celte
< porificalion de l'lment humain devra s'accomplir soit sans aucune
jouissance corrlative... soit mme dans un tat de tourment et de
dsolation d au caractre douloureux de la contemplation elle-
mme
(284).
Ce n'est l que la souffrance de l'homme naturel. Bien plus haute,
plus aigu, est celle de l'homme spirituel, attache au don divin lui-
mme. Dieu se montre si b^^au. si aimable... Et il est si peu aim des
hommes; si peu aim, relativement son amabilit infinie, d^ l'me
contemplative elle-mme, soit par l'impuissance foncire l'une nature
limite, soit plus encore par cet obstacle que le moi oppose sans cesse
l'union parfaite, l'unit de l'amour, la perle de soi dans r.\mour
iniini.
i. Place dans Vconomie de la vie spirituelle,
)
La contemplation
est
u
transcendante par rapport aux moyens propres et aux notions
caractristiques de l'homme naturel, mme aid par la grce . La
ch'so est vidente, puisqu'elle implique un mode de connatre sup-
neur au mode humain. Mais il ne suit pas de l qu'elle doive tre
classe parmi les phnomnes exceptionnels au regard de la loi divine,
et, ce titre, miraculeux . La cration de l'me n'est pas miracu-
leuse, bien que transcendante toute causaUt cre, puisqu'elle est
suivant la loi de Dieu, comme complment exig par le jeu naturel des
caus^9 secondes. En est-il ainsi des tats mystiques? L'auteur rpond :
Oui.
b) tant donn la loi de Providence sur la croissance et le dve-
loppement de la gce, on peut dire que, dans un sujet donn, pass un
certain point o il peut parvenir par l'exercice humain des vertus,
il n'y aura plus progrs rgulier et normal que par la voie passive

(287).
e) Ce point de soudure est loin d'tre le mme pour toutes les
mes. Pour certaines, il est proche des dbats de la vie chrtienne;
i.vm INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
pour d'autres, il esl de trs hauts sommets de grce et de saintet
(1)...
Peut-lre mme ce point se trouvera-t-il recul au del de l'tape
finale de leur parcours en ce monde, si fldles qu'ils aient t la
grce qui leur tait donne. Mais le moment de la mue n'tait pas
encore arriv pour eux, quand se prsenta la mort
(288).
d)

Le terrain o se rencontrent ces deux relations diffrentes,
l'une au sujet, l'autre l'ordonnateur de la grce, c'est celui des dons
du Saint-Esprit, de ces passivits, mobiles au toucher de Dieu, qui
sont dj dans le juste avant la contemplation, et qui, dans la contem-
plation, sont mues par Dieu de la faon spcialement requise pour
que la lumire de foi merge dans sa nudit au regard de l'me,
comme un milieu nouveau, indpendant dsormais, se suflisknt
soi-mme comme information et tmoignage sur le Dieu qui la
rayonne

(280).
Ainsi pour l'auteur, la contemplation est-elle, par rapport au juste,
la fois surnaturelle et cependant, en un sens, connaturelle
(288).
5. Consquences quant la direction.

a) Puisque l'me, mme
en tal de grce, ne peut se donner la contemplation par le jeu de ses
facults, il est inutile qu'elle s'y vertue.
b) Puisque la contemplation est dans le prolongement normal de la
vie de la grce, il est propos que l'me s'y dispose.
c) Quant souhaiter l'avnement de cette lumire comme chose
prochaine et la demander expressment comme des biens qui nous
sont ncessaires ou avantageux pour le prsent, c'est comme si un
enfant, en se mettant au lit le soir, demandait Dieu de se rveiller le
lendemain matin avec vingt centimtres de plus
(289).
Prires et dsirs
au moins indiscrets et inutiles.
d) Une fois la contemplation constate, il faut au contraire stimu-
ler l'me s'en nourrir et
y
progresser
(289). Ce qui se fait par
lexercice mme de la contemplation, et ne saurait se faire sans le
renoncement et l'humilit, sans la culture de toutes les vertus, notam-
ment de la charit.
e) Dans la priode o la contemplation envahit toute lame et con-
flsque, pour ainsi dire, toute l'activit humaine, dans la priode des
puriQcalions
crucifiantes, le rle du directeur n'est plus tant de
(I) Dans une lettre explicative, iusre n. 39, le R. P. de la Taille crit : .le n'ai
pas maintenu dans mon opuscule que l'homme puisse sans la grce contem-
plative arriver Je trs hauts sommets de grce et do saintet , mais seule-
ment un niveau suprieur de vie spirituelle . La premire expression dpasse
ce que je me crois en mesure d'affirmer avec certitude; et non la seconde, qui est
plus mesure.
V. KTAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. ux
diriger que de soutenir, de rconforter, on ne peut dire de consoler...
Il
y
a lieu de prsenter, l'esprit et au cur
les objets et les vrits
dont le souvenir pourra apporter un motif d'action, ou plutt de
passion, un encouragement l'abandon, l'acquiescement paisible,
au repos dans l'union la volont de Dieu. Quant la conduite de cette
me dans son intrieur habit par la lumire divine, il n'y a gure
s'en proccuper, parce que Dieu s'en charge (291).
f)
Si, comme c'est normal, cet tat d'preuve se rsout en un tat
plus haut, o la lumire contemplative, pleinement maltresse d'une
me pleinement pure, ... loin de diminuer ou de contrarier son
activit naturelle, l'aide merveilleusement et en multiplie la fcondit ,
alors
la charit envers le prochain peut battre son plein... sous
l'empire de la loi d'amour . Ce dernier tat, fait remarquer l'auteur
en terminant, fut, ds le premier moment de sa vie, celui de la sainte
Vierge, puisqu'en elle il n'y avait rien purifier ni discipliner (292).
J'ai longuement rsum, et autant que possible, dans les termes
mmes de l'auteur, cette belle et substantielle tude. Mais il faut,
pour la comprendre parfaitement, la lire tout entire. Fidle son
programme, l'auteur a tout fait pour expliquer l'exprience des
contemplatifs
n
par les principes du thologien . 11 tait difficile
de dire tant de choses, et si compliques, en si peu de mots. L'tude
est d'un matre, et l'on se laisse prendre, en la lisant, cette lumire
sereine et puissante, se projetant de haut sur tous les grands problmes
de la vie mystique; on aime voir les faits s'clairer, s'ordonner, sous
celte intuition pntrante de quelqu'un qui semble n'avoir qu' lire
(dirai-je en lui-mme ou dans les autres?) pour nous les prsenter, en
nous les expliquant d'aprs les principes de la thologie et les consta-
tations de l'exprience. Mais il faut se secouer, rompre le charme,
vrifier et critiquer. Ces explications sont-elles vraies, cette construc-
tion est-elle solide ?.\vons-nous l autre chose qu'une belle hypothse?
Mme comme hypothse explicative, cette explication ne soulve-t-elle
aucune objection? Klle en soulve moins que celle du P. Garrigou-
Lagrange, dont il est parl plus haut; car elle est plus nuance, tient
davantage compte des faits, et surtout ne prend pas pour acquise l'iden-
tit entre les voies passives et la vie unitive. .Mais elle en soulve.
Je ne vois qu' louer dans les Si 3, et
.*>,
sur les preuves et sur la
direction, sauf
y
constater quelques lacunes, sans grande importance.
Les

1 cl 2 sur le procd de la contemplation (par intuition concrte,
non par abstraction ni raisonnement) et sur son origine dans la charit
sentie comme infuse) sont puissamment conus et charpents;
mais
il peut rester des doutes ou des obscurits sur la manire
ingnieuse
GRACES d'oraison.
f
UL INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
dont la contemplation est explique comme un acte de la vertu de foi
actionne par le Saint-Esprit, dont la louche fait vibrer les dons. Qu'elle
s'exerce dans le monde de la foi, non dans celui de la vision directe
et immdiate, soit; qu'elle no soit qu'un acte spcial de la vertu mme
de foi, c'est possible; mais, comme dit le P. Arintero, notre analyse
des activits possibles de l'me humaine sous l'action divine est-elle
si parfaite que nous devions les ramener toutes au jeu des vertus et
des dons? Si la rduction de l'acte contemplatif un acte de foi reste
douteuse, celle de l'amour infus (inhrent l'acte contemplatif et ins-
parable de lui) l'acte de volont qui commanderait cet acte de foi
contemplative, reste douteuse aassi^ et plus d'un titre. Il
y
a l
des constructions puissantes; gardons-nous de les prendre pour des
explications certaines, pour des vrits acquises. Voir n. 39,2.
La mme remarque s'applique beaucoup plus encore au
4, sur la
place de la contemplation mystique dans l'conomie de la vie spirituelle.
L'auteur tient compte des faits, et, parmi ces faits, j'en dgage trois
que semblent oublier ou nier certains thoriciens de la mystique :
1. Pour quelques mes, les tats mystiques commencent presque
avec la vie chrtienne; pour d'autres, ils pourraient ne commencer
qo' de trs hauts sommets de grce et de saintet
(:288), La
saintet n'est donc pas fonction des tats mystiques.

Mais voir i,
t, note.
2. Beaucoup meurent sans arriver aux tats mystiques, si fidles
qu'ils aient t la grce qui leur tait donne .
3. Cette grce donne ici-bas des non mystiques, et laquelle
ceux-ci ont t fidles, peut dpasser la grce faite des mystiques
dj avancs dans la voie contemplative
,
puisqu'on suppose tel
non mystique plus saint dans le purgatoire que tel mystique avanc.
Tenons compte de ces concessions. Elles nous permettent d'tre
plus sympathiques l'opinion de l'auteur et de le suivre avec plus
d'intrt quand il nous explique comment, ses yeux, la contemplation
mystique est un dveloppement normal de la vie spirituelle.
La contemplation, par rapport au juste, dit-il, est la fois surna-
turelle et connaturelle
fi88).
Pourquoi cela? En vertu dune loi
de la Providence sur la croissance et le dveloppement de la grce ,
d'aprs laquelle, dans un sujet donn, pass un certain point o il
peut parvenir par l'exercice humain des vertus et des dons surna-
turels, il n'y aura plus progrs rgulier et normal que par la voie
passive (287-:288). Celte loi de Providence existe-t-elle? En quoi
consiste-t-elle? Cela est expliqu dans une note. Elle consiste
en ce que l'homme progresse par ses victoires sur l'amour-propre...
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. lxi
au bnfice de l'amour de Dieu, jusqu' ce que l'amour-propre unisse,
sinon par mourir, du moins par n'tre plus spar de ce terme inac-
cessible que par une distance ngligeable . Je vois bien l une loi
de Providence, mais toute difTrente de celle qui est formule dans
le texte. L'auteur fait ainsi le raccord entre les deux lois : Or on
conoit que la continuit d'hrosme implique dans cette conqute
de plus en plus entire et de plus en plus stable, pass un certain
point, ne puisse plus se soutenir, 'tant donne la faiblesse humaine,
que moyennant le secours inapprciable de l'amour et du regard
contemplatif... Mais pour tout homme, parce que chez tout homme
il
y
a la faiblesse inhrente la nature dchue, il est vident qu'il
y
a pratiquement une limite aux forces morales, et que pour la dpasser
et avancer encore par del, ce n'est pas trop de la contemplation, et
d'une contemplation croissante.
Je vois bien l un nouvel nonc
de la loi, mais rien qui ressemble une preuve. Il est bien vrai que
la grce est ncessaire, une grce continuelle, abondante; une grce
de choix, si l'on veut; mais il faudrait prouver que cette grce de
choix doit tre la grce mystique. Pour toute preuve, l'auteur nous
dit : Sur cet article, il suflit de lire les Dialogues de sainte Catherine
de Gnes. C'est un peu sommaire, pour une question si importante,
tjoand mme ce serait vrai pour sainte Catherine ou pour toute autre
me mystique, il ne s'ensuit pas que ce soit une loi gnrale. De
cette loi gnrale, ni les thologiens, ni les asctes, ni les mystiques
eux-mmes ne nous disent ou ne nous prouvent la ncessit (1. L'glise
suppose le contraire quand elle batifie et canonise sans s'occuper des
voies mystiques, ou sans s'en occuper autrement qu'elle ne s'occupe
des miracles, c'est--dire, comme d'un signe, qui manifeste, en tel
cas, la saintet, qui la prouve, si l'on veut, indirectement, mais non
comme d'un lment, qui la constitue ou la conditionne
(2).
Voir
n. :VA,l.
A cette preuve d'autorit, j'en ajoute une de raison et d'exprience.
C'est le premier pas qui cote , nous dit le proverbe. Et un autre
proverbe nous dit qu'
force de forger, on devient foi^eron . Cela
se vrifie dans la vie spirituelle. Au lieu d'augmenter mesure qu'on
{ 1 ) Les textes apportt5s ce sujet ou n'ont pts une porte gnrale ou peuvent
enU'ndro auiroiiicnl, ou n'ont qu'une autorit limite.
CJi On ,1 siiiivnf lionne saint Jean Itercliinans comme exemple de saint canonis
^ui*; .'iiicuni' trac- dr prce mystique dans sa vie intimo, d'ailleui-s bi*n connue.
IVl est le sonliincnt du F. I>elehaye lui-nit^me dans le dlicieux portrait qu'il en a
'
lion Les nainls. Mais le
1*.
L. Pecters donne, dans la KA31,
iil)Ie de faits et de considrations qui feraient plutt conclure
.. u..
i'iue.
Liu IiNTRODUCTION A LA DIXIKME DITIOiN.
avance, la difficult semble plutt diminuer. L'exercice de la vertu
rend la vertu plus facile
;
la volont se trempe par son action mme
et par ses victoires. D'autre part, les passions s'affaiblissent quand
on leur rsiste, des habitudes vertueuses se prennent qui contreba-
lancent le poids de l'inclination naturelle. Toute l'ascse philosophique
et chrtienne constate ce fait d'exprience courante. D'o la consta-
tation que la vertu devient peu peu comme une seconde nature.
Habitue suivre le mouvement de la grce, l'me le suit comme
naturellement. 11 semble que l'auteur ait oubli ce fait, en tablissant
comme une loi de difficult croissante laquelle il rattache la ncessit
d'une grce spciale. 11 est vrai, en face de ce fait gnral, on peut
en constater un autre pour certaines mes, tel moment critique et
dcisif de la vie spirituelle, o Dieu demande l'me de rompre
toutes les amarres et de livrer la barque, sans voile, sans rame, sans
boussole, au vent de la grce, qui pousse vers la haute nier : Duc in
altum; il lui demande l'abandon total, aveugle au grand Inconnu qui
la sollicite. Et l'me se trouve impuissante se donner, se dptrer
d'elle-mme, s'oublier. Une prire admirable du V. Pre de la Colom-
bire au Sacr-Cur exprime trs bien cette impuissance : a
Cur
sacr de Jsus, apprenez-moi le parfait oubli de moi-mme... Je sens
en moi une grande volont de vous plaire et une plus grande impuis-
sance d'en venir bout, sans une lumire et un secours trs particulier
que je ne puis attendre que de votre grce. Faites en moi votre volont,
Seigneur Jsus. Je m'y oppose, et je le sens bien; mais je voudrais
bien, ce me semble, ne m'y pas opposer. C'est vous tout faire, divin
cur de Jsus, etc.

Cf. n. 30,1.
En cas semblables, il faut donc l'me un
a
secours trs parti-
culier . 11 faut que Dieu fasse tout, en quelque sorte. Y faut-il une
grce mystique? Oui, pour les mes mystiques. Mais cette inter-
vention spciale de Dieu doit-elle toujours tre une grce mystique?
Peut-tre; mais attendons la preuve.
Que l'auteur de cette belle tude me pardonne de la regarder ainsi
la loupe, de la dissquer, de me montrer, ici ou l, lardus ad cre-
dendum. Mais la question est grave et de grosse consquence pour
bien des mes.
Mme du point de vue scientifique, il est capital de ne pas prendre
des hypothses pour des ralits, des assertions pour des preuves. Or
de notre examen il ressort, si je ne me trompe,Jque cet effort puissant
le plus puissant que je connaisse

pour fondre ensemble en une
synthse dfinitive l'exprience des mystiques et les principes du
thologien, n'aboutit pas des constructions garanties, des conclu-
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. i^mii
sions qui s'imposent
(1).
Admettons que de la comparaison entre ces
deux ordres d'information... peut jaillir la lumire . Mais pour cela
tenons compte des faits, non moins que des principes : ce sont les
faits qui viviflent et nourrissent les principes. Les anciens ont trac
les grandes lignes de la Thologie nv/stiqw; mais il reste place pour
des tudes de .Vijstique exprimentale, laquelle ressortissent la
plupart des problmes actuellement dbattus. Pour les rsoudre,
il faut regarder les faits mystiques en eux-mmes et pour eux-mmes,
sans les tirer des ides prconues, sans les ranger dans des
cadres tout faits. Il faut procder comme dans les sciences d'obser-
vation, tout en clairant et guidant nos tudes par la lumire des
principes et des donnes acquises. Il faut traiter la mystique expri-
mentale comme une science spciale, subalterne de la thologie en ce
sens qu'elle lui emprunte ses principes, non en ce sens que les prin-
cipes suffisent trancher les questions de fait
(2).
26. Problmes actuels et questions de mthode^
d'aprs le P. J. de Guibert.
C'est ce travail que le P. J. de Guibert convie les spcialistes des
tudes mystiques dans un article de la^.AJ/, .1 propos de la contem-
plation mystique , en les mettant en garde contre les gnralisations
htives, contre les ides prconues, contre les applications une
science in fieri des principes d'une science tout autre. Le sous-titre,
Problmes actuels et questions de mthode, indique l'objet propre de
son travail.
.Vprs avoir constat la luxuriante floraison de littrature mystique,
dont nous sommes les tmoins, il signale les profondes divergences de
vues entre hommes verss les uns et les autres dans la pratique de la
(I) J'ai reconnu, il ost vrai (voir n. 'J), et j'aime reconnatre que l'minent
thologien a trs bien rpondu mes questions et oltjections. Mais je n'ai pas eu
le sentiment que la construrtion, si splendide soit-elle, porte sa preuve avec elle.
' <"i
M. 40,
13*
et M".

Sans vouloir tre une syntiise, au sens pi-opre du
lie 'tudc du l'. de <irandmaison sur L'lan
t]/<><<v
doit tre signale
i
nt comme donnant une vue fjnrale des principaux problmes
rsoudre en mystique, et offrant des aperus justes cl profonds qui peuvent aider
la solution.
A signaler aussi les savants travaux de Dom Mager, OSB, qui.
sur des point importants ouvrent des voies nouvelles la recherche, ceux
notamm<?nt o il montre les spculatifs du moyen Age dviant quelque peu, dan.
leurs thories de la vie chrtienne, de la direction pauliniennc et joannique
laquelle ramenait la vie chrtienne la vie du Christ en nous et i^ notre vie
on lui), pour donner, dans la thorie de cotte vie, la suite le Denis et des
Nojdaioniciens, une inriucnce pi*pondrante ^i l'asot'ct contmnptation.
iM^ INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
direction et dans la connaissance de la littrature asctique et mys-
tique, ayant les uns et les autres une longue pratique personnelle de la
vie intrieure, parfois de la vie mystique. Au lieu d' ajouter un
numro de plus la liste dj si longue des thories proposes , et de
vouloir rsoudre des questions qui ne lui paraissent pas mres, dont
la position mme est dbattue, il voudrait prciser le point exact du
dbat, dlimiter les problmes rels, en les distinguant des questions de
mots, marquer d'o vient la confusion que tous constatent dans ces
discussions, indiquer quelques-uns des moyens qui paraissent de nature
claircir et faire avancer le dbat
(331).
Travail de mthode, on le
voit, et qui demandait d'tre fait.
Laissant de cte les questions de conduite pratique et 'application ,^
il se borne aux problmes thoriques, qu'il ramne trois principaux :
1. Quelle est la nature des tats mystiques?

2. Y a-t-il une fron-
tire,un seuil qui les spare d'tats plus ordinaires, moins levs, et o
faut-il placer ce seuil?

3. Qui est appel le franchir? peut-on par-


ler de vocation mystique, comme d'une vocation particulire dans le
chemin de la perfection chrtienne?
(331).
I. Nature et constitutif des tats mystiques.

Aprs avoir signal
quelques solutions concrtes, fort diffrentes entre elles, l'auteur, en
schmatisant beaucoup, comme il en fait la remarque, ramne les
rponses quatre types, ayant chacun des varitsnombreuses :
. a) Connaissance spciale, infuse, de Dieu et des choses divines.
b) Amour in
fus, produit par l'me sous une action plus immdiate et
plus puissante de Dieu l'attirant lui.
c) Passivit plus grande de l'me, plus agie qu'agissante.
d) Attention simple et amoureuse Dieu, L'auteur
y
ramne l'opinion
du P. Lercher, et autres, qui semblent identifier l'tat mystique avec
lavoie unitive. Cette opinion pourrait faire une cinquime catgorie.
II. O commence, proprement parler, la vie mystique, au sens strict
du mot? On est d'accord pour en exclure la mditation discursive et
l'oraison dite
affective; d'accord aussi pour
y
mettre les tats sup-
rieurs d'oraison,
y
incluse l'oraison de quitude. On se partage sur
l'oraison de simple regard, sur l'existence d'une contemplation acquise,
qui ne soit pas mystique, d'tats psychologiquement mystiques pure-
ment naturels.
III. Quel rapport
y
a-t-il entre la vie morale, asctique, et la vie mys-
tique? Entre le progrs en saintet et les grces d'oraison?

La
grosse question cet gard est si les tats mystiques sont le terme
normal de toute vie intrieure fervente, si la perfection chrtienne
peut se trouver sans les tats mystiques, ou si ceux-ci sont soit la
V. TAT ACTLEL DES TUDES MYSTIQUES. lxv
condition ncessaire pour arriver cette perfection, soit un de ses
constitutifs.
Sur beaucoup de ces questions, non seuloment on ne s'entend pas,
mais on a l'impression de vague dans les ides, de malentendus dans
les discussions, de coups ports cot. D'o vient cette confusion? En
partie de ce que quelques-uns transportent sur ce terrain les diver-
gences d'coles et de systmes thologiques. Et il
y
a l un dfaut de
mthode plus grave qu'il ne paratrait au premier abord, d'autant plus
grave qu'il est inconscient: on croit parler de la grce, telle que l'enten-
dent l'criture et l'glise, et l'on parle de la grce efficace au sens
thomiste >>
du mot.
En partie des imprcisions soit du vocabulaire, soit des descriptions
d'tals mystiques : les mmes mots sont employs en des sens divers,
les choses sont dcrites en termes confus et vagues, qui ne conviennent
ni soti ni omni.
En partie de ce que les procds diffrent : les uns partent des prin-
cipes thologiques et tant bien que mal
y
ramnent les faits mystiques;
d'autres partent des faits pour les dcrire, les classer, comme on fait
pour une science part, qui a son domaine propre, ses mthodes
elles, son langage spcial.
Comment remdier cette confusion, comment simplier et ordon-
ner les discussions?

Tout d'abord, il faut fixer et prciser le vocabu-
laire.

Puis, tudier sijslmatiquement soit les doctrines soit les faits :


par exemple, la doctrine de saint Franois de Sales ou de saint Bona-
venture, les faux mystiques, si finement dcrits et analyss par sainte
Thrse.
Srier les questions, en commenant par celles qui com-
mandent les autres : tablir et vrifier les donnes avant de tirer les
conclusions, etc. Ne pas rejeter priori le principe du progrs, en vou-
lant ramener sainte Thrse Denis le mystique, ou, en dpit de ses
protestations, Tauler saint Thomas. En un mot, procder avec mthode,
traitant les questions de thologie par les mthodes Ihologiques, les
questions de faits par les mthodes positives.
On ne peut que souscrire des conseils si sages et si pratiques, en
souhaitant qu'ils soient suivis, pour le plus grand bien des tudes
mystiques
(1).
(l) 1.0 P. de Guibcrt a publiiS dans la ItA.U, avril 1922, uno tude do termino-
logie pratif/u^, intitule Trois d/initiuus de Thologie m;/*lique, qui n^pond au
programme ici tnicf, dfinissant les mots : contemplation acquise cl infuse,
onlinaire et extraordinaire dans la voio de saintet, appol loign ou prochain,
suffisant ou ffiiace, pour arriver une entente sur les mots, indpendante des
divers systmes, liminant de la dilnition nominale les lments d'ordre syst-
matique qu'y avait introduits le P. Garrigou-lAf^range.
Lxvi INTRODUCTION A LA DlXlr-ME DITION.
Le P. Poulain, on peut le dire en toute vrit, avait fait l'avance,
dans son livre, ce que demande le P. de Guibert : il avait choisi la
mthode descriptive, il s'y est tenu.
Avant de prsenter au lecteur cette nouvelle dition d'un livre quasi
classique, je crois devoir ajouter aux conseils du P. de Guibert sur
l'tude thorique, quelques remarques d'ordre pratique.
VI
QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES
(1).
Sans vouloir trancher ds prsent toutes les questions de thorie
ou de mthode, ne pourrait-on pas s'entendre pratiquement sur
quelques points?
Il faut se fliciter de voir les tudes mystiques l'ordre du jour,
pour ne pas dire la mode. Mais, sans en dtourner les mes capables
d'en profiter, rappelons quelques vrits que ne doivent oublier ni ceux
qui crivent de choses mystiques ni ceux qui lisent ces crits.
27. Distinction entre Vasctique et la mystique
(2),
L'accord est fait, semble-t-il, sur la distinction faire entre la
thologie spculative, la thologie historique, la thologie pratique, et
divisions semblables. 11 semble qu'il pourrait se faire galement pour la
thologie morale et la thologie asctique ou mystique. Ce ne sont pas
des disciplines adquatement distinctes; mais il faut bien les distinguer
en pratique, pour n'avoir pas toujours refaire le mme travail. Les
principes de la morale spculative sont admirablement poss, discuts,
coordonns dans la l'a*" de saint Thomas, et appliqus, dans la
2*
2",
aux principaux objets de la considration thologique. C'est chose
acquise, et le moraliste, non plus que le catchiste, n'a pas les remet-
tre en question : il n'a qu' les utiliser, en les rappelant, et les appli-
quer. En morale, le casuiste n'a pas tablir les principes : il n'a qu'
s'en servir dans l'application pratique. L'asctique diffre de la morale
en ce qu'elle n'a pas s'occuper du licite ou illicite, mais de l'exercice
pratique des vertus, de la direction vers le mieux. L'asctique et la
(1) Ces papes n. 27-37 (avec addition du n.
')
ont dj paru dans la R.\M.
Janvier Utti. La doctrine du n. 27 a H rrilique par le H. P. Garrigou-Lagrange.
Ce qui a donn liou une courte explication, compltant une note.
(2)
Il n'est plus question ici du trait spcifique qui distingue la vie mystique de
la vie surnaturelle ordinaire. De cela il a t parl plus haut, n. 10-12, o l'on
proposait de donner comme trait spcifique do celte vie la conscience du surna-
turel en nous.
lAviii INTRODUCTIOX A LA DIXIME DITION.
mystique ne doivent-elles pas se distinguer leur tour? L'une a pour
objet principal notre action sous celle de Dieu, l'autre l'action de Dieu
en nous. L'asctique n'aura pas tudier spculativeraent et pour eux-
mmes ni le jeu de notre activit psychologique, ni le concours
divin, mais se servir de ce que l'on en sait pour diriger la vie
asctique; la mystique n'aura pas refaire la thorie de la grce, des
vertus, des dons, etc., mais s'en servir pour expliquer les faits
mystiques dans la mesure o ils seraient du ressort de la grce, des
vertus, des dons. L'auteur asctique dira, par exemple : Priez, et
mettez partout la prire; car vous ne pouvez rien sans la grce, et la
grce n'est assure qu' la prire. 11 dira d'autre part : Agissez pour
correspondre la grce; car si la grce agit parfois sans nous, il est sr
qu'elle ne nous sanctifiera pas sans nous. Ces principes s'appliqueront
dans l'ordre mystique

d'autre faon peut-tre

mais Vaclion du
mystique est soumise aux lois gnrales de l'asctique. Je dirais plus.
Mystique et asctique sont comme deux aspects de la mme vie spiri-
tuelle : l'asctique regardant cette vie en tant qu'elle est notre effort
personnel
; la mystique, en tant qu'elle est l'uvre de Dieu en nous.
Les deux disciplines sont donc insparables ex parte objecli; mais
elles sont distinctes, secundum diversam objccti considfrationem. Et
qu'on le note bien, cette considration distincte a pour corrlatifs des
objets formels distincts, irrductibles l'un l'autre in eadem linea.
D'o la distinction maintenir entre les deux sciences, l'une ayant
pour objet l'homme moral et surnaturel en tant qu'agissant, l'autre
en tant qu'a^ii
ou patient
(1).
(l) En ramenant ainsi la mystique l'tude de la vie surnaturelle en tant qu'elle
est passive, je n'oublie pas ce que j'ai dit plus haut, n. 12, sur l'tal mystiqno
comme spcifi par la cotucience du surnaturel en nous. L il s'agissait de la dilT-
reacf spcifique constitutive de l'tat mystique au sens plein et prcis du mol. Or
la passivit seule ne constitue pas celle diftrence; car il
y
a une part de passi-
vit dans toute activit humaine (sous l'action de la cause seconde ou de la cause
premire), il
y
en a spcialement dans toute activit surnaturelle^ (sous l'action de
la grce); mais l'objet propre de l'tude raystiquf n'est pas toute passivit surna-
turelle, mais seulement la passivit consciente du surnaturel en tant que toi, ou,
ce qui revient au mme, l'tat surnaturel et les faits surnaturels en tent qu'ils
tombent sous la conscience. Toute vie surnaturelle est mystique, au sens objectif
du mot, en tant que constitue par des ralits surnaturelles inaccessibles, comme
telles,
notre raison et notre conscience naturelles
; mais seule la vie surnatu-
relle, en tant qu'elle tombe sous la conscience, est mystique au sens plein et prcis,
au sens spcifique du mot.

Le K. P. Garrigou-Lagrange nie premptoirement
qu'il
y
ait l aucune dualit d'objets formels, L VS, mars 1922 p. 473. Aucune dualit
non rductible l'unit suprieure des principes de la thologie spculative, soit
;
aucune dualit, si on les regarde praecitive en elles-mmes, comme sciences sp-
ciales de la vie spirituelle, subalternes l'une et l'autre la thologie, mais
distinctes l'une de l'autre, en tant que sciences particulires, tudies pour elles-
VI. QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. Lxnc
Kien d'tonnant, ds lors, qu'il
y
ait parler, dans les deux disci-
plines, de voie [on vie) purgative, iHuminative, unitive; mais autre est
la purification asctique ou active, autre la purification mystique ou
passive, et ainsi des autres voies. Il ne faut donc pas ramener, sans
distinction ni explication, la voie unitive la vie mystique, non plus
que la voie purgative la vie asctique. Tout en rservant, si l'on veut,
l'union mystique une perfection surhumaine, laquelle on n'arrive pas
par los voies asctiques, qui sont des voies de perfection humaine, o
l'on opre la faon humaine (sous la grce bien entendu)
;
mais en
remarquant aussi que cette perfection de l'action ou du mode d'oprer
(suivant qu'il est platt humain ou divin) n'est pas propre la voie
unitive, mais qu'elle se trouve galement dans la voie purgative et
dans la voie iHuminative.
Gest donc unir des choses disparates de ramener la voie purgative
la vie asctique et la voie unitive la vie mystique. Chacune des deux
vies a ses trois tapes, ses trois moments, ses trois aspects (car il ne
s'agit pas uniquement de succession dans le temps), et c'est supposer
ce qui est en question de prendre pour acquis que les virtutes purgati
animi sont les vertus des tats mystiques.
La distinction entre les voies asctiques et les voies mystiques est
donc, pour une bonne part, une distinction dans le mode d'oprer.
Dans les unes comme dans les autres, l'action est de Dieu et elle est
de nous; dans les unes comme dans les autres, l'acte est surnaturel;
mais dans les unes, il est suivant le mode humain, Dieu mouvant l'me
la faon de l'action humaine
;
dans les autres, il est suivant le mode
divin. Dieu la mouvant la faon divine.
C'est dire en autres termes que, dans les voies asctiques, nous
sommes plus actifs que passifs
;
dans les voies mystiques, plus passifs
qu'actifs.
On peut ajouter, si l'on veut, que dans les premires, l'action est
suivant le mode des vertus; dans les autres, suivant celui des dons.
Mais sans supposer pour cela que les dons n'interviennent pas dans
l'action asctique, ni les vertus dans l'action mystique.
28. Asctique des voies ordinaires et asctique des voies mystiques.
On peut dire en un sens vrai qu'il
y
a ou qu'il n'y a pas deux asc-
tiques chrtiennes. 11 n'y en a qu'une, celle de rvangile, laquelle ne
m'^roe, je le nie. Qui ne sait que toutes les sciences, mesure qu'elles progreaent
et pour progre<er plujs librement, ont besoin de se spcialiser en se distinguant et
prcisant leur olijet f
ixx INTRODUCTION A LA DJXIME
DITION.
fait que complter l'asctique humaine ou philosophique, en l'levant,
en la soulevant, en la rattachant non la loi de la nature humaine, ni
un idal abstrait, mais au commandement positif de Dieu ou de
Jsus, l'exemple du divin Matre ou du Pre cleste, aux exigences de
la grce plus abondante et de la vie divine en nous. 11
y
en a deux
ou plusieurs suivant les voies o peut se trouver l'me, suivant les
degrs o elle est arrive, suivant les appels ou exigences spciales de
la grce pour chacun. Il semble meilleur, plus vrai et plus sr, plus
pratique aussi, de dire qu'il n'y en a qu'une, celle de la lutte et du
renoncement par amour, afln d'tablir le rgne de l'amour, impliquant
la prire pour obtenir la grce et l'effort pour utiliser la grce, le tout
suivant les intentions divines et dans la conformit la volont de
Dieu. On sait que les quitistes et autres faux mystiques ont compris
les choses autrement; mais ni Dieu ni son glise ne dispensent per-
sonne de la pratique des vertus, de TelTort contre soi-mme, du renon-
cement, de l'imitation de Notre-Seigneur Jsus-Christ, de la patience
porter sa croix avec lui et comme lui.
29. Les voies mystiques et la perfection chrtienne.
Les grces mystiques sont un puissant moyen de sanctification.
Voil qui est incontestable et incontest. On pourrait chicaner en
disant que, dans l'acte mystique, l'me est plus passive qu'agissante et
que, d'autre part, ce n'est pas d'tre m qui nous sanctifie, mais de
nous mouvoir vers Dieu. Il est vrai, ce n'est pas la grce seule qui fait
tout, mais la grce laquelle nous correspondons, ou, si l'on veut, la
correspondance la grce. Aussi ne prtend-on pas que les grces
mystiques nous sanctifient sans nous : les mystiques sont les pre-
miers le rappeler, si quelqu'un tait tent de l'oublier. Mais il reste
que, ces grces attirent l'me, la soulvent, l'entranent dans un
monde si beau, la mettent en contact avec une force si suave, l'clairent
si puissamment sur Dieu et sur le nant de tout ce qui n'est pas Dieu,
que porte par la main divine, appuye sur le Bien-aim, qu'elle sent
tre son Unique et son Tout, elle court l'odeur de ses parfums, se
dgage de tout et d'elle-mme, pour tre toute lui, ne voir que lui,
n'aimer que lui. Faut-il conclure de l qu'il n'y a de perfection
chrtienne que dans les voies mystiques? Nous avons dit que cette
assertion repose ou sur une confusion entre les voies mystiques et la
perfection de la charit, ou sur l'hypothse gratuite de leur identit
pratique. Que ce soit un raccourci pour
y
arriver, comme dit sainte
Thrse, c'est juste; mais ce raccourci a ses casse-cou, comme elle
VI. QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. lxxi
le rpte sur tous les tons, et les autres mystiques avec elle : tous se
plaignent que, dans ces voies mmes, beaucoup, le grand nombre,
restent en route
(1).
EnQn ni l'vangile, ni l'glise, comme nous l'avons
vu, ne disent rien de la ncessit des voies mystiques pour la perfection
chrtienne, non plus que d'une perfection spciale, qui serait le fait
des seules mes mystiques. Il
y
a une voie spciale de tendance la
perfection dans la pratique des conseils vangliques; mais jamais
on n'a song identifier cette voie spciale avec celle des tats mys-
tiques
(2;.
Le rappel de ces principesaidera peut-tre mieux comprendre
l'attitude prise au cours de cette Introduction, sur les questions du
dsir des grces mystiques, etc. Aussi bien ne faut-il jamais oublier
que Dieu ne mne pas toutes les mes par les mmes voies, qu'il
y
a des saints dans le monde qui peut-tre ne l'eussent pas t dans
les clotres, et que l'me doit se soucier avant tout d'utiliser les
grces qu'elle reoit, de marcher fidlement dans la voie o Dieu l'a
mise.
30. Grces ou touches mystiques, voies ou tats mystiques.
Il peut tre utile, pour prciser toujours plus, de distinguer entre
grces ou touches mystiques, voies ou tats mystiques. Par grces
ou touches mystiques on entend gnralement des interventions sp-
(1)
Saint Ib'nace .(rivaii saint Franois de Borgia, en 1545, propos des obs
tacles

qui i>mpchent Dieu de perfectionner au gr de son bon plaisir les dons qu'il a
dj.i mis dans l'm<' : Et ce n'est pas seulement avant d'avoir t gratifi, dans le
servie' divin, de bienfaits, de dons particuliers et des consolations du Saint-Esprit,
que l'homino apporte de tels obstacles; il le fait encore aprs avoir reeu des
gn\c<'S et dos faveurs sij:naies de Dieu, et lorsque son me, par suite de ces
faveurs, claire de lumires d'en haut, dgage de toutes tnbres et dli\Te du
tourment de la sollicitude, se voit inonde de joie et d'une indicible allgresse.
Oui, lorsqu< cette me possde tant de salutaires secours par lesquels elle est
emporte tout entire, non sans un souverain plaisir, vers l'amour des choses ter-
nelles et le dsir de la gloire qui ne finira point, c'est alors mme que, se laissant
dissifx^r par des pensesdc la dernire futilit
triste preuve de la lgret de notre
natiirt'
elle laisse par son imprudence s'chapper l'abondance de tant de bien.s
clestes. . Lettres de taint Ignace de Loyola, traduites CQ franais par le I'. Mar-
cel Bouix, Paris IK70, lettre \i\, p. 1.71-l.V).
(2) Entendons : les tats mystiques proprement dits, non les tats ou exercices
par lesquels l'me (sous l'inlluence d'une grAce non mystique) se prpare en
quelque sorte, se dispose
nt'fjalivement, par l'oraison de cur et de simple regard,
par l'esprit d'oraison, par une vie asctique intense, par de grands dsii-s de per-
ft'ction, de totale appartenance ;i Dieu, d'union intime avec lui, la rception des
^crces mystiques

s'il plait Dieu de les lui donner malgn' qu'elle s'en trouve,
ou i>luit parce qu'elle s'en trouve bien indigne et n'oserait
y
aspirer cxpllcitemont.
Voir L. de Gran<lmai5on, tipes, cxxxv, 315-311 (sur les
rr-rriVr* m<jstii]>iet), et
:{3.'-'33l (sur la prdisposition, prparation, aspiration aux grces
u)>stiqii* *'.
Lxxu INTHODUCTION A LA DIXIME DITION.
ciales de Dieu dans une 4me, qui soient d'ordre mystique, mme
quand celte me ne serait pas mene d'ordinaire par les voies mystiques
et ne serait pas dans les tats mystiques. Une me peut, dans un cas
donn, recevoir des touches mystiques, sans tre pour cela spcialement
appele de Dieu ;\ suivre la voie mystique, ni k vivre la vie mystique.
Rien ne prouve, par consquent, qu'une me soit infidle Dieu du
seul fait qu'elle ait eu quelques touches mystiques dans des circons-
tances particulires. Dieu a pu avoir ses raisons, pour son bien elle
ou pour celui des autres, de lui faire goter une fois ou l'autre ce vin
enivrant, sans vouloir en faire son breuvage ordinaire.
Il
y
aurait lieu peut-tre de distinguer aussi entre grces et tnuckes
mystiques, entre lats et voies mystiques, le mot touches et le mol
tats tant souvent pris en un sens plus prcis, moins gnral que les
mots grces et voies.
31. Grces mystiques et grces gratuites.
Il est de la nature d'une grce d'tre gratuite. Cependant les tholo-
giens distinguent les grces en grces de sanctification [gratum facien-
tes) et grces gratuites (gratis datae). Les premires se rapportent
toutes la grce sanctifiante et sont donnes l'me pour sa sanctifica-
tion personnelle : ce sont, outre la grce sanctifiante proprement dite,
les vertus, les dons du Saint-Esprit, les grces actuelles (de lumire,
d'amour, etc.). Les secondes sont donnes pour l'utilit du prochain :
don des miracles, don de prophtie, don de parole, etc.
Les grces mystiques sont, dans leur fond intime, des grces de
sanctification personnelle. Cependant elles ont souvent, et cela semble
dans l'ordre de la Providence, un rapport troit avec le bien du pro-
chain, surtout dans la mesure o elles deviennent extraordinaires^
clatantes, miraculeuses. Cela d'abord par elles-mmes; quand elles
sont mioentes, elles attirent l'attention, et exercent une influence
salutaire : le passage, la parole, l'action d'un saint ont quelque chose
de divin; on
y
trouve Dieu. En second lieu, elles ont parfois des effets
ou rayonnements
miraculeux : par exemple, l'extase, et autres effets
analogues. Knfin elles s'accompagnent souvent de grces gratuites :
don de prophtie, don des miracles, don de lire dans les curs, etc.
Cette remarque
peut aider mieux comprendre le langage courant
et expliquer
certaines
divergences entre les auteurs, divergences
de langage ou de point de vue plutt que de doctrine.
VI. OUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. lxmi
32. Les mes mystiques.
Il semble impossible de nier que certains tempraments semblent
plus aptes il l'closion des tats mystiques. J'entends ici non seule-
ment le temprament physique, mais le moral, le tour d'esprit, les
dispositions du cur. Les mes affectives, dlicates et fines, rflchies
et intrieures, de temprament nerveux, presque maladif, ne sont pas
toutes mystiques; mais elles apportent quelque chose de mystique, au sens
profane du mot, dans leurs allures et leurs affections; et il semble que,
s'il
y
a des terrains en quelque sorte prdisposs aux grces d'oraison
mystique

et tout indique qu'il en est ainsi



elles le sont spciale-
ment. Kn quoi consistent et jusqu'o vont ces prdispositions? Ques-
tions insolubles peut-tre, mais questions qui se posent et qu'on ne
saurait luder. Elles sont donc tudier. Si une tude attentive et
srieuse n'arrive pas les rsoudre toutes, elle aidera du moins
mieux discerner

chose possible en principe et ralisable eu pratique

la mystique surnaturelle de la naturelle ou diabolique.


Mmes remarques propos de l'influence du milieu, des lectures,
des circonstances extrieures sur l'panouissement (ou l'atrophie) des
grces mystiques. Cette influence n'est pas toujours sensible, mais elle
l'est souvent, tout comme celle du temprament

et ce n'est pas
seulement une influence du milieu, souvent elle est toute personnelle.
33. Conseils de discrtion.
A cette influence, favorable ou dfavorable, du milieu ou des
personnes, il faut rattacher le conseil

sur lequel on ne saurait trop


insister

d'extrme discrtion en ces matires. Le conseil s'applique


spcialement aux directeurs d'me, aux suprieures de religieuses;
mais il regarde tout le monde. Plus on est discret en ces matires

qu'on soit pour ou qu'on soit contre

mieux cela vaut.


11 n'est pas bon pour les mes mystiques de sentir qu'on s'occupe
spcialement d'elles, qu'on parle d'elles entre soi. Plus elles s'oublie-
ront, mieux cela vaut. El elles s'oublieront d'autant plus facilement
qu'elles seront davantage traites comme tout le monde. Tout cela,
bien entendu, sans aucune affectation; car cette affectation elle-mme
serait dj un traitement spcial, qu'elles sentiraient bientt.
Mme chose pour les preuves spciales. Il faut d'ordinaire laisser
Dieu le soin de les prouver. La main humaine
y
est trop gauche

et puis elle n'a pas la grce k son gr.


Lxxir INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
Il faut qu'elles s'ouvrent

et donc qu'elles aient qui s'ouvrir.
Elles ont d'ailleurs, pour savoir avec qui elles peuvent parler, avec
qui elles doivent se taire, un instinct merveilleux. Mais qu'elles ne
sentent pas la curiosit. Tout en les aidant quelquefois parler

c'est parfois si difficile pour elles

qu'on ne bavarde pas de ces
choses divines. Il faut bien en parler; mais, mme dans les cas de
ncessit pratique, qu'on en parle peu et rarement. Qu'on laisse,
suivant la belle formule de saint Ignace, le Crateur agir avec sa
crature , et qu'on n'intervienne que le moins possible : autant que
l'imposent les ncessits de la direction, pas plus.
En particulier, je ne saurais approuver sans rserve ces critures
sans fin, exiges parfois ou encouratjes par les directeurs sans raison
suffisante. Il est vrai, sans ces exigences ou ces encouragements, nous
saurions moins peut-tre des merveilles de l'action divine dans
quelques mes admirables. Mais, en retour, que d'mes fausses! Que
de bavardages au gioins inutiles! Le dirai-je? Je ne suis pas sans
inquitude en voyant se vulgariser ces tudes mystiques. Cette vulga-
risation a ses avantages

surtout, si je puis dire, pour les mes non
mystiques, pour les crivains ou directeurs qui s'occupent de ces
choses en vue des autres

mais que les mes mystiques s'en occu-
pent le moins possible, pas du tout pour s'en occuper; que les mes qui
s'y cherchent prennent garde l'illusion : elles s'y trouveront, et non au
bon sens du mot.
34. Tenir compte de la nature dans les mystiques.
11 est important aussi de tenir compte, pour juger ou conduire les
mes mystiques, de ce qui est naturel en elles; car leur nature reste.
Et dans cette nature, il peut
y
avoir des lments morbides, dont
quelques-uns sont indpendants des tats mystiques, dont d'autres
en sont peut-tre le contre-coup (sinon dans leur fond intime, au
moins dans leur mode d'agir ou de ragir;. Or plus on suit de prs une
me mystique, plus on voit, semble-t-il, que la nature
y
mle beau-
coup du sien. Et cela dans le mode de penser, de sentir, de s'expri-
mer; jusque dans le mode de ragir sous une action d'ailleurs surna-
turelle. 11 faut donc, tout en s'efforant de traiter les mes mystiques
(vraiment mystiques) suivant les touches de la grce, les traiter aussi
suivant les conditions et les exigences de leur nature. Il
y
a toujours
lieu, mme quand elles sont surnaturelles et dans des tats surnatu-
rels, de ne pas oublier qu'elles ont leur nature, leur temprament
particulier, leur idiosyncrasie (comme disent
Jes
mdecins), leur per-
YI. QUESTIONS ET REMARQUES. lxxv
sonnalit bien elles. Dieu tient compte de tout cela dans son action
sur elles et en elles. Le directeur doit faire commeDieu
;
mais en sachant
que Dieu peut changer la nature et la refaire, le directeur non.
35. Ce qu'il faut toujours rappeler.
Ce n'est pas, en ces matires surtout, le savoir qui importe, c'est
l'agir. C'est donc l'action qu'il faut penser, plus qu' l'tude; la
pratique, plus qu' la thorie. C'est le cas de rappeler ce que dit
Vlniitation : Il arrive que beaucoup entendent souvent l'vangile,
et n'en sont gure ports mieux vivre; car ils n'ont pas l'esprit du
Christ. Celui qui veut comprendre pleinement et avec got les paroles
du Christ, doit s'appliquer conformer en tout sa vie celle du
Christ... Ce ne sont pas les belles paroles qui font le juste et le saint;
c'est la vie vertueuse qui rend ami de Dieu. J'aime mieux sentir la
componction que d'en savoir la dCnition. Quand mme vous sauriez
par cur toute la Bible et toutes les maximes des philosophes, quoi
bon tout cela sans la charit, sans la grce de Dieu?
Qu'est-ce dire, en pratique, dans le cas prsent? Il
y
a danger,
pour les mes, de s'amuser l'tude, au lieu de tendre la pratique;
de se regarder elles-mmes, pour savoir o elles en sont et par quelles
voies elles sont conduites, au lieu de travailler se rendre meilleures
et progresser dans la voie o Dieu les a mises; de chercher les grces
qu'elles n'ont pas, au lieu d'utiliser celles que Dieu leur donne.
L'important n'est pas d'tre dans telle voie ou dans telle autre, tel
degr ou tel autre; mais de marcher dans la voie o je suis, de
monter toujours plus haut, en ne perdant rien des grces que je reois.
Les voies peuvent tre diverses; mais les principes de progrs et de
perfection sont les mmes pour tous. Aimer Dieu de tout son cur,
de tout son esprit, de toutes ses forces : c'est le grand commande-
ment, donn tous. On tend cette perfection de l'amour dans la
mesure o l'on se renonce, o l'on s'applique faire ce qui plat
Dieu, mettre notre volont en union avec la sienne, pratiquer les
vertus, comme Jsus et Marie les ont pratiques, faire notre devoir
comme ils ont fait le leur, soullVir comme ils ont souffert le tout
en conformit amoureuse de notre volont la volont de Dieu.
Si la science mystique est faire pour une bonne part, l'asctique
chrtienne a ses principes et ses directions bien connus de tous. Kt
cette asctique est la mme pour tous, dans quelque voie que nous
marchions, quelque degr que nous soyons de Tchelle o nul ne
peut monter pour aller Dieu qu'en s'loignant du terrestre et de soi-
OHACCS b'otlAISO.X. f
Lxxvi INTRODUCTION A lA DIXIME DITION.
mme. Que chacun se persuade qu'il avancera en toutes choses spiri-
tuelles dans la mesure o il se dgagera de son amour-propre, de sa
volont propre, de son propre intrt. >> La formule est de saint
Ignace
(1);
mais la pense est partout dans l'vangile, partout dans
Vlmilation, partout dans l'asctique chrtienne, partout chez le
mystiques.
(1) Plus brve et lapidaire en espagnol : Pieme coda uno que lanto se aprove-
char en (odas comu' espiritualcs ciumto salire de su propio amor, querer,
i nierese. i
VIT
LA PRSENTE DITION.
36. Cette dition et tes prcdentes.
Un mol suffira sur ce point. Je n'ai pas cru devoir toucher au texte
du P. Poulain. Le corps du volume,
y
compris les Prfaces, les Tables,
["Appendice f, est donc la reproduction exacte (sur clich) de la
IX* dition. J'ai eu en mains l'exemplaire de cette dition que l'auteur
garda par devers lui jusqu' sa mort. L'auteur
y
avait crit, au verso
du faux titre :
Additions faites la
8
dition, qui est de 1909
(1)
:
p. 14, 54, 78,
199. ^8, 303, 012, 562
(-f
VAppendice bibliographique,
p. 664).

En me reportant aux pages indiques, j'ai trouv, en effet, ces addi-
tions marques au crayon rouge. Ce sont, pour les
p. 11, 54, 78, 199,
les n"* bisss (11 bis, etc.). Pour les autres pages, ce sont des

ajouts
la fm d'un n :
p. 268, n. 39 (Si l'on ne mritait);
p. 303, n. 22
(Dans l'Ancien Testament);
p. 512, n. I (Voir dans les Bollandistes);
p.
.*>62,
n.
26'*'
(En d'autres termes) avec, en marge, une note au
crayon : S. J(ean) de la Croix, Nuit, 1. i, c. 9, lin,
p.
290.

Soit
dit spcialement pour ceux qui n'auraient pas la ix dition.
et l,
au cours du volume, l'auteur a indiqu quelques corrections typogra-
phiques, releves en marge. Ces corrections sont faites dans la prsente
dition, avec quelques autres, que j'ai moi-mme signales.
37. Ce qu'a fait l'diteur.
Sans toucher au texte, j'ai cru amliorer l'ouvrage par deux addi-
tions :
!
A la fin du volume, un Appendice sur le Discernement des esprits.
Sur ce sujet, important, comme on sait, en matire de vie spirituelle,
et notamment de vie mystique, l'auteur donnait bien quelques indica-
tions, mais parses et incompltes. J'ai cru faire uvre utile au lecteur,
(1) En fait, la & dition est dj daU'c de l'.*J9, avec Imprimatur de 1908. Je
snpposc que la
?
et la
8
sont seulement do nouveaux iirap?s.
Lxxvm
INTRODUCTION A LA DIXIME
DITION.
en mettant sa disposition trois documents de premire valeur : les
rgles donnes par saint Ignace dans les Exercices spirituels; les r-
flexions de sainte Thrse sur les illusions et tentations, extraites du
Chemin de la Perfeclion, aux chapitres sur le Paler o elle commente
le JVe nous induisez pas en tentation; enfin, quelques remarques de
sainte Marguerite-Marie sur les signes de l'esprit de Dieu. Avec ces
trois pices, en
y
joignant le chapitre liv du troisime livre de l'/mi-
talion intitul Des divers mouvements de la nature et de la grce (que
je n'ai pas cru devoir insrer, parce que Vlmitation est dans toutes les
mains), on a ce qui a t dit de mieux sur ces matires difficiles.
2*
Une
Introduction de mise au point. Cette Introduction a pris les
proportions d'un opuscule, comme on voit.
Tout en sentant, soit au cours de la rdaction, soit maintenant
qu'elle est finie, combien elle tait ambitieuse, et combien elle devait
tre (et est, en effet) insuffisante, je l'ai poursuivie cependant, et je la
donne telle quelle, esprant qu'elle pourrait, et qu'elle peut, malgr ses
insuffisances, rendre quelque service soit au lecteur ordinaire, qui vou-
drait tre rapidement renseign sur le mouvement et sur l'tat actuel
de ces tudes, soit au travailleur, qui peut-tre
y
trouverait d'utiles indi-
cations pour des recherches plus approfondies. Cette Introduction fait
un tout part, compltement distinct du livre, et, sur le dsir qui m'en
a t exprim, j'ai demand M. Beauchesne de vouloir bien la vendre
part, avec l'Appendice II, galement sparable, pour ne pas obliger ceux
qui ont dj les dernires ditions ou se passer de ces additions con-
sidrables, et que je crois utiles, ou tout racheter. Je le remercie, et
je suis sr que tous les lecteurs le remercieront avec moi, d'avoir bien
voulu accder ma demande.
Le cantique de L'union mxjslique tait insr, sans pagination, avant
la Bibliographie. J'ai cru meilleur de le paginer, ce qui ne change
rien la pagination des pices qui suivent; car il en tait tenu
compte.
On remarquera que je me suis permis de critiquer l'auteur et de
n'tre pas toujours de son avis. D'ailleurs, les divergences ne sont que
de nuances. Sans regarder son ouvrage comme le dernier mot de la
science mystique, comment ne pas apprcier cet immense effort de
l'auteur pour initier ces tudes difficiles, et ne pas rendre justice, mme
si l'on ne pense pas tout fait comme lui, ce souci continuel de tenir
son uvre jour et de la perfectionner toujours plus? C'est ce senti-
ment d'estime et de sympathie que j'ai obi en signalant messdesiderata
et en suggrant mes ides, qui d'ailleurs ne sont pas tant les miennes
que celles de mon vnr matre, le R. P. Ren de Maumigny, dont il
vu. LA PRSENTE EDITION. lxiu
m'est doux d'unir le souvenir celui dont l'ouvrage, avec les correctifs
que j'indique, produira de mieux en mieux les mmes fruits que le sien,
et supplera ce qui peut manquer an sien. Les deux uvres, en effet,
se compltent et s'clairent l'une l'autre.
La bibliographie de l'auteur n'est pas tout fait au point, et cela de
deux faons :
1
parce qu'elle s'arrte, sauf peut-tre quelques indica-
tions rares, l'anne 1909, date de la
6*
dition. L'auteur avait d, dans
les annes qui suivirent, se tenir au courant et noter, au fur et mesure,
les livres et articles nouveaux, tout ce qui venait sa connaissance sur
des questions qui lui tenaient tant au cur. Mais on n'a pu, jusqu' pr-
sent, rien m'indiquer. Il semble mme que la neuvime dition, sauf
l'Appendice bibliographique, portant sur la question spciale de la
Contemplation acquise, n'ait rien de nouveau cet gard
;
car aucune
des additions, soigneusement notes dans la note manuscrite que j'ai
donne plus haut, ne porte sur la bibliographie du sujet. J'ai dj
dit que le savant P. Scheuer avait recueilli de prcieuses notes,
rectiflcatives ou complmentaires sur ce point, et comment elles ont
t gares, pendant la guerre. Le Pre, sur ma demande, a bien
voulu se remettre au travail. Non sans succs. Il a dj fait une
riche cueillette d'indications prcieuses. J'en ai insr quelques-unes
dans YIndex bibliographique qui prcde cette Introduction. J'espre
que son travail tout entier sera bientt publi dans la fiAM, au grand
profil des chercheurs. De plus, le P. Scheuer m'a signal quelques
erreurs dans la Bibliographie du P. Poulain. Je donne ci-aprs ces
rectifications.
On trouvera une abondante bibliographie dans l'article du P. Mar-
chal que nous avons analys plus haut, et surtout dans la RAM. J'ai cru
bon de joindre cette Introduction un Index bibliographique compl-
mentaire la Bibliographie du P. Poulain; mais cet Index, qui n'a rien
d'exhaustif ni de mthodique, ne prtend qu' donner une premire ide
de l'activit actuelle en ce domaine. Je n'y cite pas ce qui est dj chez
le P. Poulain.
Lxxx INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
38. NOTE RECTIFICATIVE DU ? SCUEUER A LA BIBUOGRAPBIE
DU P. POULAIN.
J'ai insr dans mes flches les auteurs que le P. P. a rejels en note
comme douteux,
p. 654, l'exception de Casimir de Marsala. Notre
bibliothque possde le premier des deux ouvrages de celui-ci : il n'y
est pas question de mystique. Le second pourrait tre dans le mme
cas.
Sous les n**" 39 et 49, le P. P. signale deux Thomas de Jsus, je ne
sais pas sur quel fondement
(1).
Villers {Bibl. Carmelitana) ne les dis-
tingue pas. II ne connat que celui du n. 49, dfniteur gnral (1564-
1627); il lui attribue l'ouvrage indiqu n. 39, lequel d'ailleurs se
retrouve dans le tome III des Opra omnia. Voici les principaux ouvrages
mystiques de Thomas de Jsus :
De contemplatione divina libri VI, Anvers 1620;

Divinae seu a
Deo infusae orationis methodus, natura, gradus, libri IV, Anvers, 1023;

Commenlarius in quaestionem CLXXV,


2" 2"% De raptu et extasi,
imprim aprs la mort de l'auteur dans le tome II des Opra. Les
Opra omnia
(3 vol. in-fol. Cologne, 1684) ont t runis par le P. Paul
ab omnibus sauclis, sur le dsir, dit Villers, qui en fut exprim par
Urbain VIII au chapitre gnral de l'Ordre.
Joseph du Saint-Esprit, n. 100, mort en 1739, non en 1639. Les
6 volumes ont t dits partie Sville et partie Madrid. Les deux
premiers ont t rdits Naples, 1724. Le
6=
n'est pas plus rare que
les autres, qui le sont tous extraordinairement.
Joseph du Saint-Esprit (Lusitanus), premier du nom (n.
78),
est mort
en 1674. 11 est encore l'auteur d'un ouvrage considrable : Enucleatio
mysticae theologiae S. Dionysii Areopagitae, ouvrage posthume qui a
t publi dans le second volume des Opra omnia de Thomas de Jsus,
Cologne,
1684, p.
455-602.
Nicolas de Jsus, n. 35. Corriger : Nicolas de Jsus-Marie.
P. SCHEUER, S. J.
Louvain, 6 aot 1921.
(1) L'erreur est corrige dans la
9*
dition. L'ancien n. 39 est supprim, ce qui
avance les noms suivants d'un numro : 39 au lieu de 40, etc. '48 au lieu de 49. A
partir de 51, les n' se rejoignent de nouveau, grce un jeu de bis ou ter. Au
n. 48, Thomas de Jsus, avec les dates que donne le P. Scheuer. Mais le P. P.
ignore les Opra omnia.

J.-V. B.
Mil
EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES
(1).
39. Deux lettres du H. P. M. de la Taille.

L Pourquoi les grces


mystiques deviennent, un moment donn, pratiquement ncessaires.

a. Comment la contemplation mystique se rattache la vertu de
foi.
\
I
Universit Gregoriana, ItJO, via del Seminario, Roma. 22 dcembre 1921.
Mon rvrend et cher Pre, Pax Chrisli !
Je vous dois mille remerciements pour les choses beaucoup trop aimables
que vous avez bien voulu dire de mon opuscule dans le dernier numro de la
Hexnte Apotogtiiue. Je devrais, si j'avais une once d'humilit, en tre tout
confus. Mais je me persuade que le public saura largement suppler ce qui
peut manquer mon tonnement. C'est qu'il vous connat moins bien que moi.
Il me plairait certes, si nous tions encore cte cte, de continuer la
conversation si agrablement commence. Je viendrais alors au secours (comme
je pourrais) de l'arjrument qui n'en est pas un, dites-vous, puisqu'il n'est que
l'nonc de la thse. Je dirais en substance ceci : La grce commune (enten-
dant par ce nom la grce non mystique) ne fait jamais, par dfinition,
qu'utiliser, en les suraaluralisant, les moyens et ressources de notre psychologie
humaine, spcifiquement humaine. Mais dans chaque homme la psychologie
humaine a des ressources et des moyens limits, qu'il s'agisse de la somme
actuelle de ses dispositions affectives et mentales, ou qu'il s'agisse mme du
potentiel en rserve. Quand il s'agira de franchir les limites accessibles ce
total de forces, mme sumaturalises (c'est--dire quand la lutte de la charit
contre l'amour-propre aura atteint ce point qui met en uvre le maximum des
ressources humaines d'un individu donn, et qu'il faudra encore passer plus
(1)
,r.i Mit
,iif,s
deux note, n. 21 et n. 27, comment certaines pages de cette
Introt lies dans la UA ou dans la y.4.1/, provoqurent des rclamalions.
dot ev,
. ... , des critiques. Je crois devoir donner ici, avec la graciouj><'
permiMion de l'auteur, les explications du K. P. M. de la Taille, et discuter, au
moins en partie, 1<>8 critiques du U. l'> <iarrigou-Lagrange. [-t>.s explications du
r. de la Taille m'ont donn pleine satisfaction, en ce sens qu . :
objections et difficults, mais Siins m'avoir positivement conv
.
Hque synthse s'impose k l'adhsion de tous comme dfinitive, sur tous les points.
LXMii INTRODUCTION A LA DIXIEME DITION.
outre, encore plus gagner sur l'amour-propre pour le compte de Dieu el de
son rgne), alors il Taudra bien, normalement, que l'action divine mette en
uvre autre chose que des lments proprement humains, et par consquent
fasse surgir des tats d ame nouveaux ot ultra-humains. Ce qui revient dire
que la grce commune devra faire place la grce mystique ou contemplative.
Encore une fois, la limite de ces deux confins n'est pas la mme pour tout
homme : elle varie d'un homme l'autre suivant les tempraments, les carac-
tres et les circonstances extrieures. Mais peut-on nier qu'elle existe
quelque endroit pour chaque homme? Il faudrait pour cela supposer que
l'appareil humain ait une nergie potentielle infinie : ce qui n'est pas
croyable
; ce qui n'est mme pas possible.
Direz-vous que la grce supple l'insuffisance de la nature? Mais encore
une fois, la grce commune (entendue comme ci-dessus) ne fait que surnatu-
raliser des moyens emprunts la nature : mettre le cap de nos affections et
de nos tendances sur la fin dernire, et les baigner dans l'lment divin qui
les
y
portera. Elle lve ce que nous avons d'acquis, et elle fait sourdre ce
qui n'tait encore que dans nos rserves latentes : levante seulement dans le
premier cas, levante et fortifiante dans le second
; mais, dans l'un comme
dans l'autre, utilisant des lments de nature; ici parant de son reflet les forces
morales dont nous disposions, l suscit."int colles que recelait notre fond
inexplor. Si on la compare, non pas seulement notre avoir prsent, mais
la totalit de notre avoir actuel et potentiel, il faut dire qu'elle ne majore
pas les forces morales de notre nature. Elle ne les majore que par comparaison
avec notre tat moral du moment. Ceci soit dit de la grce commune, et non
pas, certes, de la grce contemplative, qui utilise, elle, des ressources
trangres et suprieures la nature. C'est ce compte qu'elle majore nos
forces morales par comparaison avec tout l'ensemble de nos ressources
psychologiques, soit actuelles, soit potentielles. Et c'est pourquoi elle fera
passer, l o devra rester courte la grce commune, du moins normalement
et rgulirement.
J'ai toujours soin d'ajouter rgulirement, normalement (opuscule, page 37,
progr.s rgulier et normal
),
parce qu'il faut toujours rserver les souve-
raines interventions
de la toute-puissance divine, laquelle se plat parfois
(dans le cours physique des choses au moins) faire produire aux causes
secondes des effets disproportionns, sans accrotre pourtant leur capacit
productive, mais en
y
supplant par l'introduction d'une vertu divine, laquelle
elles livrent passage : ce qui constitue le miracle. Mais le miracle est hors du
cours de la providence
ordinaire, laquelle se caractrise prcisment par le
soin d'adapter aux effets des causes proportionnes. Le miracle est extraor-
dinaire par dfinition; et ce n'est pas droger son excellence, que de
revendiquer pour le cours rgulier et normal des choses la solution d'o il
est exclu. En rsum, hors les cas de miracle, qui ressortissent la Providence
extraordinaire, la contemplation
est requise pour lever l'homme au-dessus
des limites que peut atteindre la force morale de l'homme, limites variables
suivant les individus humains, mais relles chez tous, et par consquent
Vni. EXPLICATIONS COMPLKME.NTAIRES. Lixxiii
destines lre Iraiichics par quiconque les a atteintes, sou peine de ne plu^
progresser dans la voie pourtant illimite de la grce et de la saintet. Voil,
mon rvrrend Pre, ce qui me parait pouvoir s'opposer votre principal grief
contre ma modeste esquisse des conditions du progrs surnaturel.
Il reste que, dites-vous, plus on avance, plus la vertu devient facile, et par
consquent le progrs moins difficile. Donc pas n'est besoin de la grce
contemplative pour achever la course chez celui qui a fourni les premires
tapes, d'elles-mmes plus difficiles. N'y a-l-il pas l une quivoque? Assur-
ment la longue et laborieuse pratique d'une vertu donnera souvent une
facilit croissante pratiquer les actes de la vertu dj acquise. Mais pour ce
qui reste acqurir, pour la partie non encore ralise du progrs, est-ce la
mme chose? Il faudrait alors, pour tre logique, soutenir que le premier
dgrossissement d'une me peine revenue de l'tat de p''ch mortel, et se
haussant jusqu' un certain degr de vie spirituelle et de dcence intrieure
{cette chose si banale, que nous voyons tous les jours), reprsente un plus
grand etTort moral, une plus grande difficult vaincue, que les dernires
et sublimes purifications de l'amour-propre par o l'me se dispose la
dfinitive et parfaite union avec Dieu dans le ciel. Qui le croira? Pourquoi
alors tant d'mes qui nous donnent le spectacle des dbuts dans la vertu, et
si peu, celui de la consommation? Pourquoi ce sentiment d'impuissance, qui
nous prend bien autrement aprs des annes d'effort, devant le labeur en
pcrspcrtive, que dans les premiers pas par o nous nous acheminions jusqu'au
pied de cette montagne si raide et si escarpe? Ce qui peut faire illusion
l'observateur, par moments, c'est que le secours de Dieu est dvers dans les
mes avec une telle abondance et surabondance que pour un temps il enlve
le sentiment d'une difficult vaincre. Mais ce n'est pas que la difficult n'y
ft pas, et qu'elle ne ft pas grande au regard de l'agent considr en lui-
mme; mais c'est que l'appoint divin tait si fort, qu'en comparaison la difti-
cull n'tait qu'un jeu. Que cet appoint de luxe vienne faire place une
mesure plus parcimonieuse, et vous voyez l'me pantelante, plier sous le faix,
demander grce. Ne disons donc pas : la difficult tait moindre, donc elle
exigeait moins de secours. Disons plutt : si la difficult tait moindre relati-
vement, c'est que le secours tait plus copieux. Cette baisse de la difficult,
cet accroissement, si vous le voulez, de facilit relative, n'autorise pas dire :
donc il
y
faut moins d'aide divine. .Mais non : puisque, si facilit il
y
a, c'est
grce un excdent d'aide divine. Par ailleurs, quelle sera la qualit de cette
aide divine? C'est toute la question pn'cdemment traite, qui renat.
Au suri)lus, si la facilit du progrs croissait avec le progrs lui-mme,
pourquoi la dernire tape de ce progrs, qui est l'anantissement de l'amour-
propre, au bnfice de la charit, serait-il, rgulirement parlant, rserv
la vie future? Or, qu'il en soit ainsi, n'est-ce pas l'enseignement des docteurs
les plus autoriss de la vie spirituelle, d'un saint Augu.stin et d'un saint
Franois de Sales? N'est-ce pas aussi ce qui ressort des prires liturgiques
pai- lesiiuellr^s l'Eglise nous fait constamment demander Dieu qu'il daigne
gurir l'impuret de nos coeurs, paraphrase perptuelle du verset du psaume
LXMiv INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
Cor munduin cra in me, Drus, et spirilum rectum innova in visceribus mets?
El cela est pour tous. Mais celle dernire tape devrait tre un jeu pour ceux
qui s'en sont avoisins. La vrit est que la dernire tape est la plus diflirile.
Ce n'est pas de trop, pour l'achever, que la lumire d'une me jete par la
mort dans l'lment de la vrit toute pure. Et c'est pourquoi en ce monde le
premier commandement, qui lenferme toute la loi, n'est jamais pleinement
accompli. Aimer Dieu, vritablement et la lettre, de tout notre coeur, de
tout notre esprit, de toutes nos forces et de toute notre me, cela est pour la
patrie. Dici l il
y
aura toujours quelque lacune dans l'empire de Dieu sur
notre esprit, notre me, nos forces, notre cur. Nos dispositions ne sei-ont
jamais celles du ciel : une amiti si souveraine pour Dieu, que non seulement
elle prime tout le reste, mais qu'elle se le subordonne entirement, devenant
elle-mme l'unique principe de tous nos vouloirs, de toutes nos affections, de
toutes nos tendances et de toutes nos inclinations. Voil la limite inaccessible
au temps. Tant il est vrai que la difficult du progrs raliser sur l'araour-
propre crot en proportion des reprises dj faites.
Vous dites encore : Si la {^ce contemplative tait normalement ncessaire
pour la consommation de la saintet, elle devrait faire l'objet d'une enqute
dans les procs de canonisation : ce qui est contraire la pratique de l'glise.

J'entendis celle objection formule, il


y
a une vingtaine d'anne.s, par un
canoniste particulirement expert en ces matires, postulaleur d'un grand
nombre de causes. El comme il n'avait devant lui que ma jeune inexprience,
bien incapable de trouver une rpon.se, il se chargea lui-mme de se rfuter :
Vous auriez pu me rpondre, me dit-il, que les procs de canonisation sont
tout entiers fonds sur le tmoignage. Or, la grce de la contemplation tant
tout intrieure, le seul pouvoir l'attester, c'est le sujet, dont le tmoignage
n'est pas recevable en sa propre cause. Et celle rponse, ajouta-l-il, est
satisfaisante. Elle l'est, je le crois
; et il semble aussi qu'on peut la complter.
La grce de la contemplation, mme tant entendu qu'elle est niessaire pour
le progrs illimit dans la saintet, ne constitue cependant pas la saintet elle-
mme. Elle est un moyen en vue de la pratique des vertus, et surtout de la
charit; mais elle n'est pas la vertu. Or le procs se fait (comme il doit se
faire) sur les vertus. La question n'est pas de savoir si un homme a eu le
moyen de pratiquer les vertus, mais s'il les a pratiques. Quand j'aurai
constat qu'il les a pratiijues, et dans le degr voulu, je saurai tout ce que
j'ai besoin de savoir : libre moi d'en infrer qu'il n'a certainement pas
manqu des moyens idoines, quels qu'ils fussent. ^6 actu valet ad passe.
Enfin vous levez des doutes sur le rapport de la contemplation la foi. De
cela je suis plus surpris. Mais comme j'ai indiqu dj quelques chefs de
preuves dans mon opuscule, je m'abstiens d'y revenir, sinon pour marquer
mon tonnement : car rien en thologie mystique ne me parat plus avr.
Je crois avoir couvert peu prs tout le champ de vos critiques. Pardonner
mon impertinence : celle du thologien, qui croit fermement que l'oraison
passive, aussi bien que l'autre, appartient .sa province, et la revendique
toute, pour en connatre, d'un droit gal. Vous me direz que la comptence
VIII. EXPLICATIONS COMPLMENTAmES. i.xixv
n'pale pas toujours le droit : et l-dessus je vous baise les mains, en protes-
tant que je nai pas la moindre prtention la comprience, mais seulement
le dsir de soumettre des vues ceux qui sont corap<''tents. Que si vous avez eu
la patience de lire ces lignes jusqu'au bout, vous
y
aui-ez vu du moins le trs
vif intrt que jai pris la lecture de votre article, lequel mrite assurment
ma giatitude la plus entiie. A quoi je joins l'humble hommage de mon
religieux et affectueux respect.
Maurice de la Tati.le.
P. S.

Voulez-vous me permettre de signaler un erratum d'apparence
insignifiante? Je nai pas crit de l'brigine de la contemplation qu'elle est
dans cet amour passivement reu et dans la conscience de cette passivit,
emportant Tintelligence au-dessus d'elle-mme vers le Souverain Bien, auquel
il la suspend dans une lumire tnbreuse
;
mais ceci : elle est dans cet
amour passivement reu, et, dans la conscience de cette passivit, emportant
l'intelligence , etc. C'est l'amour qui emporte l'intelligence et la suspend
son objet : affaire de virgules.
Par ailleurs, je n'ai pas maintenu dans mon opuscule que l'homme puisse
sans la grce contemplative arriver de trs hauts sommets de grce et de
saintet , mais seulement un niveau suprieur de vie spirituelle . La
premire expression dpasse ce que je me crois en mesure d'affirmer avec
certitude
;
et non la seconde, qui est plus mesure.
II
* Rome, 120 via del Seminario, 3 1 22.
Mon rvrend et bien cher Pre, P. C.
Certes, je serai llatt que vous insriez mes rflexions dans la J1..4. et dans
votre Introduction. Mais comme je ne dsire pas que celte lettre ait l'air d'une
rclamation, mais quelle reste bien ce qu'elle est, un change d'ides, et
motiv par la reconnaissance que je vous devais pour votre obligeante critique,
il me semblerait bon que l'exorde et la finale de la lettre ne fussent pas
supprims.
Les chefs d'arguments dont je parle relativement la foi contemplative .sont
identiquement les mmes dans Topuscule que dans l'article. Gluant la
question que vous me posez, ma rponse serait celle-ci. La contemplation est,
mon sens, un vrai acte de la vertu tliologale de foi ; il s'y trouve : une
adhsion d la fin dernire, sur te tmoignage que se rend elle-mme la fin
dernire, et par amour jwur la fin dernire. Elle n'appartient pas seulement
A l'conomie dont la foi fait partie, comme c'est normalement le cas pour les
visions intellectuelles, lesquelles ne sont pas actes de foi, mais rgulirement
fiarlant sont conditionnes par la pr^'sence de la foi. Donc, en rigueur, la
contemplation est un acte de foi, parce qu'en die se retrouve l'essence mme
ixxxvi
INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
del loi Iholojjalc. Mais si quelqu'un, par acte de foi, entendait ce que
communment on appelle lact de foi, quelque chose d'appuy l'imagination,
de conditionn par le savoir acquis des motifs historiques de crdibilit et de
termim'" des abstractions, assurment il ne faudrait pas dire que la contem-
plation est un acte de foi. Mais toutes ces circonstances de la foi commune ne
sont pas intrinsquement ncessaires au jeu de rinstinctus fUiei. Il s'en passe
lorsque le divin objet de la foi se rend prsent dans le don de cet amour de
surcroit, de cet amour aux racines divines par o il se dcle. C'est ce que j'ai
essay d'expliquer par la distinction entre le point de vue du thologien et le
point de vue du philosophe. Il ne me semble pas douteux que sur ce point
l'enseignement de .saint Jean de la Croix soit on ne peut plus ferme. Et c'est
par o il exalte la contemplation par-dessus tous les autres phnomnes dits
mystiques
(y
compris les visions ou rvlations intellectuelles) : toutes ces
grces <<
gratis datae , tant extrieures la foi, peuvent faire tort la foi;
la contemplation ou oraison passive ne le peut pas parce qu'elle est un exercice
de la foi. Il faut la cultiver autant qu'il faut au contraire se dgager des
autres. Mais l-dessus il
y
aurait infiniment allguer, et je n'ai pas sous la
main mes auteurs. Mais il faut remarquer que ce .serait bien dommage pour
les contemplatifs si leur oraison n'tait plus, ne pouvait plus tre, un exercice
de la vertu thologale. Il faudrait alors les presser de tout sacrifier et de se
mettre en qoatre pour pratiquer de prfrence la vertu thologale laquelle
ressortit l'oraison, et qui est la vertu de foi.
Maurice de la Taille, S. J.
40.

Bref du Pape Benoit XV au directeur de LVS.

Critiques
du R. P. Garrigou'Lagrange.

Discussions de dtail.
Le R. P. Garrigou-Lagrange m'a fait l'honneur de consacrer vingt-
deux pages de La oie 5pm<ue//e (mars 1922, t.
5, p.
459-480) l'examen
critique de l'article sur L'tal actuel des tudes mystiques, extrait de la
prsente Introductiou
,
publi dans la /lA, dcembre 1921, et d'un autre,
publi dans /MJ/, janvier 1922. Gomme je l'ai dit plus haut, j'ai profit
de ses critiques, comme de celles de M. Saudreau et du progrs de ma
propre pense, pour amliorer mon travail. Mais il reste bien des
points
en litige, sur lesquels je dois au lecteur quelques explications
ou claircissements.
Tout d'abord, qu'il me soit permis de fliciter l'minent professeur
du collge anglique, qui tient une si grande place dans la rdaction
de LVS, du bref adress au R. P. Bernadot, directeur de la revue, par
S. S. Benot XV, le 15 septembre 1921. G'est grande joie pour moi
d'entendre proclamer de si haut la valeur exceptionnelle des enseigne-
VIII. EXPLICATIONS COMPLEMENTAIIS. utxxvii
menls de saint Thomas en matire de vie spirituelle, tant asctique
que
mystique , et je m'associe de tout cur l'loge fait h LVS pour
<*
ses
efforts montrer quelles lumires apporte dans ces questions
abstruses le Prince des scolastiques . Il
y
a plus encore dans le Bref.
D'abord un avertissement pour tous. Beaucoup, de nos jours, ngligent
la vie surnaturelle ou la confondent avec je ne sais quel vain et flou
sentimentalisme pieux. Il faut donc se rappeler sans cesse ce que nous
disent ce sujet l'criture et les saints Pres, et cela notamment
l'cole de saint Thomas, qui a si lumineusement e.^pliqu leur doctrine
sur l'lvation la vie surnaturelle; se rappeler aussi les conditions
requises pour le progrs en la grce des vertus et des dons du Saint-
Esprit.
Il
y
a ensuite dans le Bref un loge pour la revue, qui trs
doctement s'est consacre exposer ces doctrines , et des souhaits
pour qu'elle fasse beaucoup de bien. Humblement, mais de tout cur,
je m'unis ces loges et ces souhaits
(1).
Maintenant examinons les
critiques du Rvrend Pre.
i. J'admets le bien-fond des remarques faites,
p. 459, sur mon essai
de classification. J'en ai profit pour prciser certains points; mais j'ai
gard le groupement adopt, parce qu'il donne une premire orienta-
tion au spectateur du dehors, qui essaie de se reconnatre dans un
monde nouveau pour lui.
11 faut ajouter qu'un grand changement s'est fait dans la constitution
des groupes, et avec une extrme rapidit'. Il
y
a deux ans, les points
de division taient multiples : o commence l'lat mystique, en quoi
consiste l'tat mystique, qui est appel l'tat mystique, quel rapport
entre l'tat mystique et la perfection de la vie spirituelle? Maintenant
une sorte de coalition s'est faite de tous ceux qui, tout en restant diviss
sur d'autres points, regardent la vie mystique proprement dite,
en
ce qu'elle a d'essentiel, pour employer la formule du K. P.,
p. 459,
comme
l'panouissement normal de la vie intrieure .
Formule de
concentration, que tout le monde pourrait signer.
2. Quand j'ai dit que la dilfrence entre M. Saudreau et le P. Poulain
est pour une bonne part celle de l'imprcis au prcis , il s'agissait
du constitutif propre de l'tat mystique, de la diffrence essentielle
entre ce qui est proprement mystique et ce qui ne l'est pas, et non pas,
comme l'entend le II. P., p.
4(0, de faits relativement extrieurs la
vie mystique, comme la ligature et l'extase . Celte diffrence est, pour
le P. Poulain, la perception exprimentale de Dieu prsent dans l'nie,
ou, ce qui revient au mme, de la prsence divine. Or cela me parat
1) Texte lalin cl traduction frAnaUe du Bref dans LV'S, dcembre 1921.
Lxxivui INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
fort prcis, beaucoup plus prcis que la dfinilion de M. Saudreau,
telle que la donne LVS, t. TJ,
p.
.181 : Connaissance suprieure de
Dieu qui, bien que gnrale et confuse, donne une trs haute ide de
ses incomprhensibles grandeurs, puis un amour irraisonn mais trs
prcieux, que Dieu lui-mme communique et auquel l'me, malgr
tous ses efforts, ne pourrait jamais s'lever
;
plus prcis mme que
celle du R. P., ibid., 382, donne ici mme, n. li. Je ne puis donc
trouver
chez M. Saudreau plus de prcision doctrinale que chez le
P. Poulain . Ibid., 469. Quant la formule du P. Poulain, cite ibid. :
Cette doctrine du rle des dons du Saint-Ksprit n'a gure qu'un int-
rt historique ,
je la trouve moi-mme un peu cavalire. Mais il ne
faut pas oublier que l'auteur fait profession de vouloir crire un trait
de mystique exprimentale, non une thologie mystique.
3. Le R. P. constate avec raison que j'vite de me prononcer sur ce
qu'il appelle la thse capitale de ce livre (du P. Poulain), qui con-
sidre l'tat mystique comme un tat proprement extraordinaire, en
dehors du plein dveloppement normal de la vie intrieure, comme
une grce nullement ncessaire la saintet, mme la haute sain-
tet . Quelques remarques sur ce point.
Tout d'abord, il s'en faut que ce soit l la thse capitale du livre.
Elle tenait relativement peu de place dans les proccupations de l'au-
teur. Je croirais mme que sa pense intime et plutt t incline
dans le sens d'un rapport troit entre les grces mystiques et la sain-
tet. Mais il sentait vaguement la diflicult du problme, et il est
possible que des considrations d'ordre pratique l'aient amen et l
des formules un peu tranches. Toujours est-il que, s'il
y
a une
thse capitale dans le livre, ce n'est pas celle-l, mais bien celle d'une
connaissance spciale de Dieu, comme caractristique de l'tat
mystique, la connaissance exprimentale.
Quant moi, cette question des rapports entre la mystique et l'asc-
tique me parat fort complexe, en impliquant beaucoup d'autres et
exigeant par l mme beaucoup de distinctions et de dfinitions. Je ne
prtends ni la rsoudre ni mme en dgager tous les lments. Quelques
remarques seulement, pour dissiper ou prvenir, si c'est possible,
quelques confusions ou malentendus
(1).
a) S'il s'agit d'un trait de thologie la fois spculative et pratique,
d'une thorie complte des actes humains, telle que saint Thomas l'a si
merveilleusement ralise dans la 2", il est vident que la mystique
y
ressortit tout autant que l'asctique. Saint Thomas lui a fait sa place,
(I) Voir d'autres remarques, dj donnes n. 13.
Vm. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES. r.xxiri
sans d'ailleurs se proccuper directement de mystique ou d'asctique,
mais du retour de l'me vers Dieu, comme il dit, par le bon emploi de
ses multiples activits, soit dans la vie dite active, qui est celle de
loul le monde, soit dans la vie contemplative, qui est celle de ceux qui
s'occupent spcialement de Dieu et des choses divines.
b) S'il s'agit, in abstraclo, de plein dveloppement normal de la vie
intrieure, comme dit le R. P. (460),
la vie mystique a sa place dans ce
dveloppement comme tant le parfait panouissement ici-bas de cette
vie intrieure. De mme, s'il s'agit de l'action divine ou des oprations
de la grce dans l'me humaine, de la coopration de l'homme
l'action divine ou des ascensions de l'me vers Dieu. Or c'est de l'un
ou l'autre de ces points de vue, souvent mme de l'un et de l'autre,
que les anciens, avec leur recherche quasi instinctive de synthse et
de vues d'ensemble, crivaient leurs traits de vie spirituelle. Ils ne
pouvaient donc sparer la mystique de l'asctique. Le plus souvent ils
ne songeaient mme pas les distinguer, sauf occasion spciale de
marquer la distinction. Non pas qu'ils ne sussent reconnatre et
dcrire les t:its mystiques; mais ils regardaient asctique et mystique
comme les lments d'un tout, du tout qu'ils avaient en vue.
r) Remarque analogue pour les traits de direction, d'tats de vie,
d'exhortations la perfection, etc. Quand saint Thomas crivait le De
perfeclione mlae spirilualiSy quand Tauler ou Lallemant parlaient des
auditoires choisis, qu'il fallait lever le plus haut possible, ce n'tait
pas le moment de distinguer entre voies asctiques ou voies mystiques,
moins que cette distinction ne fit partie de l'instruction elle-mme
ou ne ft appele par une cause spciale.
Ces remarques, jointes celles qu'on a pu lire au n. 13 de Vlntro-
duiiioii, nous aideront comprendre combien il faut tre prudent dans
l'application des textes anciens des questions qui ne se posaient pas
alors, ou ne se posaient pas comme elles se posent aujourd'hui.
4. Klles aideront aussi prciser quelque peu la dlicate question
de l'appel la vie mystique. Le R. P. a donn sur ce point une distinc-
tion intressante et conciliatrice entre l'appel gnral, qui serait pour
tout le monde, et l'appel spcial, qui serait pour une lite. Cette dis-
tinction, si elle ne rsout pas pleinement la question, aide cependant
s'y reconnatre. Je la trouve applique par le P. Lehmkuhl, dans sa
Theoliigia moralis, la question, non moins dlicate, del vocation reli-
gieuse. 11
y
a un appel de tous la perfection chrtienne, puisqu'il est
dit tous : Etiole perfecli, ticut el Pater oester caetestis perfeclut
est
Il
y
a, d'autre part, un appel spcial la perfection dans la voie des
conseils, adress aux Aptres, adress d'une faon particulirement
xc INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
nette au jeune homme de l'vangile, Me, x, 17-22. On peut donc dire
ici quelque chose d'analogue. En poussant l'analogie, on peut, me
semble-t-il, dgager les points suivants :
a) La perfection vanglique (ou la perfection chrtienne) est pour
tout le monde. Tous peuvent
y
arriver.
6)
Il
y
a un appel spcial cette perfection, adress quelques mes
que Jsus invite le suivre dans la voie dite des conseils, dans la
pauvret, la chastet, l'obissance religieuse.
c) L'idal vanglique est le mme pour tous : vie d'amour pour
Dieu, la suite de N.-S. J.-C, dans le dgagement intime de tout ce
qui n'est pas Dieu, dans le renoncement soi-mme.
d) A cet idal on tend, ou l'on doit tendre, comme naturellement
par la voie des conseils. Kt, de fait, la saintet est plus frquente,
semble-t-il, dans cette voie. Mais on peut tre saint, et saint cano-
niser, dans la voie ordinaire, plus saint peut-tre qu'on n'et t dans
l'autre voie, plus parfaite en elle-mme, mais moins adapte la
nature ou la condition du sujet.
Tout cela me parait s'appliquer, point par point, la question des
voies mystiques et des voies dites communes.
La perfection chrtienne est thoriquement la porte de tous, et
elle est la mme pour tous. On peut
y
arriver soit par les voies ordi-
naires, soit par les voies mystiques. On
y
arrive peut-tre plus vite et
comme connalurellement par les voies mystiques; mais rien ne prouve
que nul n'y arrive par les voies ordinaires. D'autant que des preuves
extrieures bien supportes peuvent suppler aux preuves mystiques
qui, d'aprs saint Jean de la Croix, seraient ncessaires, du moins aux
mystiques, pour arriver la perfection.
Voil, me semble-t-il, ce que l'on peut dire comme a priori sur ces
questions dlicates, autant qu'il nous est permis de scruter les voies
inscrutables de Dieu.
Aprs ces explications, quelques mots sutliront pour prendre posi-
tion en face du R. P. Garrigou-Lagrange.
5. Il parle,
p. -461, de concessions qui lui sont faites. Ce mot suppose
chez moi un tat d'me qui n'est pas le mien. Je n'ai pas mon systme
fait ni mes positions prises sur toutes les questions mystiques. Je
cherche, et je fais miennes avec joie les parcelles de vrit qui se
prsentent moi, d'o qu'elles viennent.
6. Il semble croire que je regarde la vie mystique comme en dehors
de la voie normale qui conduit la saintet . Si j'ai jamais, ce qui
m'tonnerait, employ quelque formule analogue celle-l, ce n'est
certainement pas au sens qu'il lui donne.
vin. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES.
ici
7. Il se dfend, ibid. d'avoir jamais soutenu que les mes mystiques
sont toujours les plus parfaites . Jamais il ne m'est venu l'esprit de
lui prter cette ide.
8. Le R. P. n'admet pas que les dons doivent entrer en jeu toutes
les fois que l'me reoit une grce actuelle , p. 463. L'opinion ici
repousse est celle que j'ai exprime moi-mme comme consquence
probable de l'ide que saint Thomas se fait des dons du Saint-Esprit,
tout en faisant remarquer que tous les frres de saint Thomas n'taient
pas de cet avis
(1). Je crois utile de metlre sous les yeux du lecteur la
rponse
de saint Thomas la question : Les dons sont-ils ncessaires
l'homme
pour son salut? Rponse : Les dons sont, comme il a
t dit, article prcdent, des perfections de l'homme, le disposant
bien sui\Te
l'inspiration divine. Partout donc o ne suffit pas l'inspi-
ration de la raison, mais est ncessaire l'inspiration du Saint-Esprit, le
don est ncessaire... Or dans les choses qui ressortissent la raison
humaine, c'est--dire pour tout ce qui regarde la fin naturelle de
l'homme, l'homme peut agir par le jugement de la raison... Mais dans
l'ordre de la fin surnaturelle, vers laquelle la raison nous meut en tant
qu'leve de faon telle quelle et imparfaitement [aliqualiter et imper-
fecle
infonnnln) par les vertus thologales, la motion de la raison,
mme surnaturalise par les vertus, ne suffit pas s'il ne s'y ajoute d'en
haut l'inspiration et la motion du Saint-Esprit... Car cette terre
des bienheureux nul ne peut parvenir s'il n'est m et conduit par le
Saint-Esprit. Et c'est pourquoi pour arriver ce terme il est ncessaire
l'homme d'avoir le don du Saint-Esprit.
On peut trouver que cela n'est pas aussi explicite ni clair que nous
le voudrions. Cependant il me parait plausible, sinon ncessaire, de
voir ici pose en principe la ncessit d'une grce actuelle pour sup-
pler ce qui manque nos facults naturelles, mme leves par les
vertus, et pour les mettre en tat d'agir surnaturellement, ncessit qui
emporte la ncessit des dons, ceux-ci tant conus par le Docteur
angliquc comme corrlatifs cette grce actuelle, qu'il dsigne,
suivant l'usage traditionnel, par les mots instinctus, inspiratio, moiio
Spiritus saticli. Et notez bien, comme il est expliqu Ad primum, que
celte ncessit ne tient pas une excellence spciale de telles ou telles
uvres qui dpasseraient la capacit des vertus, mais l'insuffisance
radicale de nos facults naturelles, mme leves par les vertus infuses,
en face de l'acte surnaturel qui se fait sous la motion d'un principe
suprieur : onn excedunt communem perfectionem virtutum, non
(l) Voir InlroduclUm, n. 23.
oHACEs d'oraison.
xcii INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
quantum ad genua operum... sed quantum ad modum operandi, secundum
quod homo movelur ab altiori principio. Je n'ai pas voulu dire autre
chose que ^int Thomas.
9. Je rends volontiers hommage aux travaux des auteurs cits par le
R. P., p.
A66; je doute cependant que l'interprtation du chemin
raccourci de sainte Thrse, donne par M. Saudreau, mme si elle
tait pleinement juste, te tout appui ceux qui regardent la pense
de la sainte au moins comme discutable. Aussi bien n'est-on pas loin
de s'entendre quand, comme le R. P., mme page, on ramne une
partie des textes au sens d'un appel gnral et loign et qu'on
reconnat dans les autres des exceptions relatives l'appel individuel
prochain .
10. L'assertion que, pour certaines mes, l'tat mystique ne com-
mence qu'
de trs hauts sommets de grce et de saintet , n'est pas
de moi, mais du P. de la Taille
(1).
A cette formule le R. P. oppose que, d'aprs saint Jean de la
Croix, la purification passive des sens est commune aux commen-
ants . Je ne vois pas la porte de l'objection, si l'on admet que par
u
commenants , saint Jean entend les commenants dans la vie
mystique. On peut dire, en gnral, que, pour arriver ces trs
hauts sommets de grce et de saintet , dont il est question, il faut
passer par l'preuve
;
mais est-il prouv que cette preuve doive tre
celle des puriGcations mystiques?
11. J'ai dit, Inlrod. n. 23-24, que la science mystique n'est pas
encore faite et que le temps n'est pas venu d'une synthse dfinitive.
De cela le R. P. s'tonne et se fche,
p.
468-470. 11 reconnat qu'il
y
a
encore beaucoup faire; mais il tient pour rsolu le problme initial
et fondamental de la thologie mystique .
Ce problme est, pour lui, si, oui ou non, le fond de l'tat mystique
est, par sa nature mme, ordinaire ou extraordinaire . Dire que les
plus grands Docteurs de l'Kglise n'ont pats nettement pos cette ques-
tion capitale de spiritualit ou qu'ils sont rests indcis devant elle;
que tout au moins ils ne se sont pas clairement exprimes et que leur
enseignement sur ce point des plus importants reste discutable...
reviendrait dire qu'aprs dix-neuf sicles de christianisme la science
mystique reste encore constituer... En ralit, cette question devait
tre trs simple pour ces grands saints, c'est nous qui la compliquons,
parce que nous ne voyons pas d'en haut, mais d'en bas : ce qui est
(1)
J'ignorais alors que celui-ci avait chang (ou devait changer) cotte formule
contre une autre plus circonspecte. Voir Introduction, n. 39, 1 ad f
., et cf. n. 2
"',
4, c
VIII. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES. xcui
divis dans l'ordre infrieur est un et simple dans un ordre plus lev,
omme Denys le rpte souvent.
Oui ne voit qu'il
y
a l beaucoup de vague, et partant de malenten-
dus? Avant de rpondre si l'tat mystique est ordinaire ou extraordi-
naire, il faut s'entendre sur la dfinition des mots. Or l'entente n'existe
pas sur ce point
(1).
Nul, que je sache, ne met en question ce que
Denis, saint Augustin, saint Thomas ont pu dire sur la mystique; mais
pour croire que ces grands matres ont rsolu les questions qui nous
proccupent aujourd'hui, il faut d'abord savoir s'ils se les sont poses.
Mettons qu'ils ont vu les choses d'en haut et que nous les regardons
d'en bas. Nous nous inclinons devant ce qu'ils nous disent en regardant
d'en haut; mais nous pouvons constater aussi qu ils n'ont pas rsolu
les questions que nous nous posons en regardant d'en bas.
Je ne nie pas que ces grands matres aient t de grands mystiques,
ni qu'ils aient donn, au moins implicitement, les prmcipes de Ja
thologie mystique, ne ft-ce qu'en dcrivant le plein panouissement
de la vie humaine d'aprs les anciens, ou de la vie surnaturelle et chr-
tienne d'aprs l'criture et la Tradition; mais le H. P. lui-mme ne
prtend pas sans doute qu'ils aient voulu faire ex professo des traits
de mystique exprimentale.
l Quant la systmatisation scientifique des donnes et des prin-
cipes, le H. P. et LVS
y
apportent journellement des contributions
mritoires, auxquelles j'applaudis de grand cur. J'y applaudirais
davantage encore n'tait la tendance du U. P. confisquer pour soi
saint Thomas et les anciens, comme si les anciens et saint Thomas
avaient pris parti dans les questions qui nous divisent.
Ce qui fait peine, c'est de voir introduire en ces matires des disputes
thologiques o la mystique n'a rien gagner. A ce propos, j'ai fait
allusion, Introd.f n. 26, un article du R. P., o parlant de la grce, il
l'entend et l'explique au sens spcifiquement thomiste. Sur ce, le
U. P. n'part en guerre,
p.
474-i80. Certes, je me garderai de renouveler
ici le dbat thomislico-moliniste. Mais qui croira que ces querelles
d'cole aident au progrs de la mystique, et les insinuations qui les
accompagnent la bonne entente et la charit?
13. Le U.
1*.
relve,
p. 470, quelques paroles de moi dans la RA,
dc. 1021, p.
351-352. Je reconnais que, aux endroits cits, ma
plume a quelque peu trahi ma pense, et j'ai retouch mon texte, n. r>
fin.
l) Pour lo mol mystique, je l'ai dj dit, n. 10, 2; cf. n. 10-12, n. 22, etc. Poar
s mou ordinaire et eulraoniinaire, voir J. de Guibeit, Trois Jfiniliont, I, c.
xciv INTRODUCTION A LA DIXIME EDITION.
lA. Je n'ai jamais prtendu faire de la Mystique une science ind-
pendante de la Thologie, ni de la Jliologie mi/stique une science
tout autre
que la Thologie. J'ai retouch ou expliqu ce sujet ce
qui choque le R. P. Je lui donne raison, ou peu s'en faut, pour ce qui
regarde la Thologie mystique; mais de la Thologie viystique, je dis-
tingue la Mystique exprimentale, que je regarde comme science subal-
terne de la Thologie (ut Musica Arilhmeticae), qui est une science
d'observation, comme la Psychologie exprimentale h. ct de la Psycho-
logie mtaphysique. Voir l'explication ajoute au n. 27, note. Puissent
ces explications et prcisions aider une entente si dsirable!
45. C'est bien, en effet, le R. P. que j'avais en vue, n. 20, en parlant
de l'auteur qui, traitant de la grce, entend la grce thomiste. On a
beau se croire sr de ses opinions. Quand l'glise, qui a une doctrine
trs claire sur la grce, dfend d'identilier avec cette doctrine de la
communaut chrtienne et de l'autorit enseignante ni le particula-
risme du systme thomiste, ni celui du systme moliniste, nous
n'avons qu' respecter ses dfenses.
46. Suivent
p.
476-479, des dveloppements o je ne vois rien qui
me concerne, ni directement les questions de mystique. J'arrive donc
la fin de l'article, dont je transcris la dernire phrase, en la faisant
pleinement mienne : Il ne suffit pas de lire attentivement et de
mditer les uvres du grand Docteur, il faut le prier, pour qu'en nous
donnant sa srnit habituelle, il nous obtienne la grce de com-
prendre ce qu'il
y
a de plus lev et de plus vivant dans sa doctrines
ce qui est de nature porter les mes vers Dieu et ouvrir au plu,
grand nombre les voies de l'intimit divine.

J.-V. Bainvel.
Paris, 4 aot 1922, en la fte de saint Dominique.
FIN DE L INTRODUCTION.
DES GRACES D'ORAISON
APPROBATION DE S. S. PIE X
(POUR LA CCs'QUIME DITION)
Rvrend Pre,
Le Saint-Pre me confie l'agrable mission de vous transmettre ses vifs et
sincres remerciements pour le remarquable trait de thologie mystique,
mtitul : Les Grces d'oraison^ dont votre Paternit vient de publier la cin-
quime dition. Sa Saintet se rjouit du fructueux rsultat de vos longues
annes d'tudes, passes observer les voies de la grce dans les mes aspi-
rant la pnrfecliou. Elle est heureuse de voir que maintenant, grce vous,
les direcleur de conscience possdent une uvre de haute valeur et de
(grande utilit. Non seulement vous vous appuyez sur la doctrine incontestable
des anciens maltrt-s qui ont trait cette matire fort difficile, mais vous pr-
sentez ce enseignements, qui font autorit, sous la forme qu'exige notro
poque. En souhaitant pour votre ouvrage un grand succs et de fruit spi-
rituels abondants, Sa Saintet accorde votre Paternit la bndiction apos-
tolique. En vous donnant avis do cette faveur, je suis heureux de vous assurer
des sentiments d'estime trs distin?:ue avec lesquels je suis, de votre Pater-
nit, le trs alTectionn dans le Seigneur.
f
Cardinal Merrt drl Val.
Rome, Je 2 avril 1907.
LETTRE DE SON WINF.NCE LE CARDI.NAL STEINHUBER, PRFET
DE LA SACREE CiJ.NGRr.ATION DE L'INDEX (AU SUJET
DE LA PULLMIEII EDITION).
Borne, l 16 mart 1901
Mon Rvrend Pre,
C'est avec une vraie satisfaction que j'a parcouru le livre de Votre Rv-
rence sur Les Grces d'oraison. Je no puis rsister au dsir de vou fliciter do
tout cur pour cet ouvrage beau et utile. Les directeurs dWmes et le matres
le la vie spirituelle
j
puiseront abondamment les clairci:iemcnti et le oon-
cvr APPROBATIONS
scils ncessaires pour rsoudre tant de questions embrouilles qu'ils rencon-
trent. Ce qui me plalt, c'est la simplicit, la clart et la prcision de l'expo-
sition, et, plus encore, la solidit de la doctrine. J'en dis autant du soin que
vous prenez de vous appuyer sur les vieux matres approuvs qui ont crit
sur la Mystique. Vous dissipez leurs obscurits, vous supprimez leurs contra-
dictions apparentes, et vous donnez leur langage le tour exig par l'esprit
et la langue des modernes. Je demande ardemment Dieu qu'il bnisse la
peine que vous avez prise pour aider et consoler tant d'mes; puisse-t-il as-
surer votre livre une diffusion toujours croissante! Je vous salue en Notre-
Seigneur.
Votre dvou serviteur dans le Christ,
t
A. Cardinal Steuchuueiu
La premire dition a reu galement des lettres approbatives de Me' Gil-
bert, ancien voque du Mans, de Mk' Paris, vicaire apostolique du Kiang-Nan,
de Ms' do Cabrires, vque de Montpellier (sur le rapport trs favorable du
R. P. Elist'e, dfiniteur des RR. PP. Carmes), de M' de Courmont, de la Coa-
grgation du Saint-Esprit, ancien vicaire apostolique de Zangucbar.
Ce serait fatiguer le lecteur que de transcrire les nombreux articles parus
dans les revues. Il suffira de reproduire des extraits de deux comptes rendus,
crits Rome et d Ton donne une apprciation sur la doctrine.
1 Stimmen aus Maria-Laach, n 8 de 1904. Compte rendu de quatorze pages,
par le R. P. Meschler, auteur de commentaires sur les Exercices de saint Jf/uace,
et assistant d'Allemagne auprs du T. R. P. gnral de la Compagnie de
Jsus :
Ce livre apporte une contribution prcieuse la littrature spirituelle. C'est
vraiment un travail excellent et plein d'utilit; ce qui en fait le mrite, c'est
SA rdaction claire, simple, concise; et aussi la sret^. des doctrines et des idi^es
relatives la mystique; surtout enfin, c'est l'abondance et la valeur de l'en-
seignement qu'il nous donn/ sur la vie spirituelle tout entire... C'est un
grand mrite d'avoir expliqu tant d'expressions et phrases obscures des an-
ciens mystiques et de les avoir rendues dans une langue nouvelle et facile-
ment intelligible... L'auteur prvient que son intention n'est pas de s'occuper
de l'asctique; mais cela ne l'empchc pas
et l, lorsque l'occasion s'en pr-
sente, de donner beaucoup d'avis solides sur l'ensemble de cette science. La
ncessitt^de la sanctification par la vertu et la pratique des devoirs se trouve
enseigne dans ce livre par mainte phrase pleine d'ides et de chaleur.
Dans cet article, le R. P. rsume avec soin le chapitre sur l'oraison de sim-
plicit et parle de ce degr avec sympathie.
2*
La Civilt caltolica
(4 mai 1901) :
Ceux-l seuls doivent crire sur la mystique qui ont tudi fond ces
APPROBATIONS. xcvii
matires ardues et dlicates. Or, nous ne savons si on peut trouver un homme
plus Goraptent que notre auteur, dj connu par des opuscules mystiques
trs estims... Il a compos son trait avec une justesse de doctrine, une clart
d'exposition dignes de tout loge; se servant d'une forme quasi gomtrique,
qui fait bien reconnatre l'ancien professeur de sciences exactes.
Sur la cinquime dition (5 aot 1907) :
M
Nous avons donc un manuel de mystique qui, d'une part, s'appuie sur la
doctrine ancienne la plus autorise et, de l'autre, profite des solides acqui-
sition? modernes. En somme, c'est un livre sufAsamment complet et t^s
utile aux personnes mystiques et leurs ^iii'ccteurs.

Voir encore l'article du 10 mai 1911.
i
PREFACE
DE LA PREMIRE DITION
1.

But. J'avais souvent rv d'crire un trait de mystique, purement
prrtique. Je dsirais, dans la mesure du possible, donner des descriptions
trs claires, trs prcises, avec des rgies de conduite bien nettes. Les mys-
tiques l'ont-ils toujours fait? N'a-t-on jamais souffert de leur obscurit, de
leur va^e?
Tel tait mon idal; mais Tort difficile raliser. J'ai, du moins, essay. Le
lecteur verra si je m'en suis rapproch quelque peu.
9.

Genre adopt. On voit donc que je me rattache ce qu'on peut
appeler, en mystique, Vcole descriptive. I!
y
en a une autre, Vcole spcula-
tive, qui travaille systmatiser Ihologiquement les faits mystiques, en les
rattachant l'tude de la grce, des facults de l'homme, des dons du Saint-
Esprit, etc. La premire est celle des saints ou grands contemplatifs, qui ont
observ en eux-mmes les grces extraordinaires. La seconde a t cre par
d'minents thologiens; elle exige la connaissance approfondie de la scolas-
tique.
Si je ne me rattache pas cette dernire, ce n'est point par mpris. On
y
traite des questions belles et intressantes. Mais ce n'est pas l ce que d-
sirent les lecteurs que J'ai en vue. J'cris avant tout pour les mes qui commen-
cent recevoir les grces mystiques, et ne savent comment se dbrouiller
dans ce monde nouveau; par l mme aussi, je m'adresse aux mes qui s'en
rapprochent, et sont entres dans les tats vois'uis. Les difcults se prsen-
tent dj pour elles.
Or, ces personnes demandent uniquement de la pratique. Elles voudraient
de? peintures exactes, j'allais dire des photographies, dans lesquelles elles
puissent se reconnatre immdiatement. Elles veulent aussi des rgles de con-
duite, ramenes quelques formules frappantes, faciles retenir et ap-
filiquer.
Certains thologiens dsireraient davantage. Ils ne verront peut-tre dans
ce livre qu'un simple manuel, semblable ces traits de mdecine pratique,
qui, sans s'garer dans les hautes thories biologiques, apprennent tout bon-
nement diagnostiquer rapidement chaque maladie, et dicter l'onionnance
convenable. Eh maisl j'avoue que je me trouverais fort heureux d'avoir atteint
un but si difficile!
PRFACES. cxix
Une autre raison de rester dans le domaine pratique, c'est que l'cole sp-
culative a produit des chefs-d'uvre, qui probablement ne pourront pas 6trc
dpasss. On prfrera les rditer que de recommencer leur immense tra-
vail
(1). Kn un mot, il ne semble pas que la mystique puisse faire des progrs
de ce ct.
Il en est tou* autrement du ct des descriptions. Dans la suite des sicles
on les voit sans cesse se perfectionner. Les auteurs arrivent dislingiier peu
peu (quoique bien lentement) des tats qu'on avait d'abord confondus; et ils
trouvent des comparaisons plus heureuses pour les dpeindre. Sous ce rap-
port, la mystique participe au mouvement de progrs que l'on aperoit dans
toutes les sciences d'observation (voir ch. xxx). Il n'y a aucune raison de
croire que ce progrs va s'arrter. Nos successeurs feront mieux que nous.
C'est dans cette direction que se trouve l'avenir de la mystique.
J'ai idiquc quelques points sur lesquels de nouvelles enqutes seraient n-
cessaires
(2).
Comme il ne faut exagrer aucune mtthode, je ne me priverai pas
et l
de faire certaines remarques qui intressent seulement les lettrs. Mais gn-
ralement je les rejetterai en note au bas des pages, ou je prviendrai qu'on
peut les omettre.
Plusieurs de ces remarques ont pour but d'initier au langaj^e des traits
anciens, en le traduisant en slyle plus moderne et parfois plus exact. Faute de
ces renseignements, on ne peut lire avec fruit certains vieux auteurs. On na
saisit pas les nuances de leur pense; on est tromp par les mots qu'ils em-
ploient dans un sens qui n'est plus le ntre.
3.
Prcainion prisoM. .\ dt'-faut d'autres qualits, ce travail aura,
je crois, celle d'lre consciencieux. Depuis une quarantaine d'annes, j'tudie
ces questions, avec tnacit, eu vue de ce livre. J'ai lu quantit de traits,
voyageant des in-12 aux in-folio. J'ai interrog longuement bon nombre de
personnes recevant des grces d'oraison, et d'autres qui taient dans l'illu-
sion. Ces dernires aussi sont utiles connatre.
Si le lecteur s'aperoit que j'ai commis quelque erreur ou que j'ai t trop
obscur, je le supplie de me faire part de ses remarques en toute simplicit.
Je ne m'effraie pas des objections et de la contradiction. Presque toujours,
elles m'ont appris quelque chose; ne seraH-ce qu'une distinction prciser.
4.

Dans ce livre, on ne trouvera gure de council ait.^liqu^s
proprement dits. Autant que possible, je me contente de doimer les rgles de
conduite propres aux voies extraordinaires. Je m'occupe de mystique, non
d'asctisme; je parle de ce que Dieu fait en roi dans certaines mes, non de
ce que les mes doivent faire pour que Dieu rgne en elles. Toutefois, voici
(t) Voir dans l'index bibliographique, i la On du volume, les auteurs qui ont 6cHX. ea
latin.
(t) Ne disons pas : L're des enqutes est termin<^e. .a mysUquo a dit son dernier
mot . Jamain une scienre humaine no peut prtendre avoir dit son dernier mot. De nos
jours, les sriencca d'obscrv.-ttion (et la mystique en est otie) ne se l.iisem jamais d'arru.
miiler les lalla. De l leurs progrs merveillein. Du rcsle, i.-s graKls
-'.---
tivemeiii compris ccUe lu-i -sitf^. Leur.'* ii^res sont surtout des r>
Sruletiiviii. lie croyons pas qu'ils ont docril tuis les dtails, et
r(>i>'j:.
,
lion*. Voir, ta tible auil>li(|ue, :e uot Hm/ule.
c
PRFACES.
quelque remarques g;nrales, pour prvenir les illusions et les malentendus.
i" Les grces mystiques n'enlvent pas les mes atix conditions ordinaires
de la vie chrtienne et de la tendance la perfection.
Dans quelque tal que
l'on se trouve, quelle que soit la voie par laquelle on est men, le moyen de
montrer Dieu son amour et de tendre efficacement vers lui, consiste viter
le pch, s'exercer aux pratiques de vertu, se renoncer, s'humilier, se
vaincre pour se vider de soi-mme et faire place la grce, remplir de son
mieux les devoirs de son tat. Les chemins du devoir, du renoncement et de
l'humilit sont pour tous sans exception. Si quelques-uns sont tenus d'y mar-
cher davantage, ce sont ceux qui Dieu fait plus de grces. Une voie spiri-
tuelle serait suspecte, si elle tendait carter les mes de ces grands che-
mins tracs par le Christ et suivis par tous les saints.
2*
Les grces mystiques ne sont pas la saintet.
Elles sont seulement de
puissants moyens de sanctication
;
mais la condition de les recevoir avec
humilit, et d'y correspondre avec gnrosit. Ce bon usage n'est pas toujours
facile. Aussi les mes qui sont favorises de ces dons les craignent mme
quand elles les dsirent. Pour tout le reste, elles aiment marcher par les
voies communes, rester, pour ainsi dire, dans le rang, tant que Dieu ne les
oblige pas en sortir. Un des meilleurs signes de l'esprit de Dieu est une hor-
reur instinctive pour la singularit dans la conduite, pour les exceptions, les
privilges, pour tout ce qui distingue des autres et attire l'attention.
3'
C'est une dangereuse erreur de passer son temps rver les voies mys-
tiques. S'il n'est pas dfendu, en principe, de dsirer les grces extraordi-
naires d'union, si ce dsir, spculativement parlant, peut tre bon, l'illusion
est facile et n'est pas si rare. Certaines mes amusent leur amour-propre
s'y prparer, comme s'il
y
avait une autre prparation que la fidlit tous
les devoirs d'tat, la pratique des vertus ordinaires, la perfection des actions
les plus communes. Par des aspirations chimriques des grces qui ne sont
pas en rapport avec leurs dispositions actuelles, certaines mes oerdent les
grces de saintet que Dieu leur destinait. Ce qui est pratique, c'est de nous
perfectionner dans la voie o nous sommes, c'est de rpondre aux grces que
nous avons. Les mes que Dieu appelle des voies plus hautes sont celles-l
mmes qui, s'en reconnaissant le plus indignes, se proccupent, avant tout, de
marcher de leur mieux dans les voies communes. S" Thrse disait, en par-
lant d'elle-mme : Ce que cette personne a toujours dsir par-dessus tout,
ce sont les vertus. C'tait l le point qu'elle recommandait ses religieuses,
leur rptant que la plus humble et la plus mortifie est aussi la pls leve
dans la spiritualit (!' lettre
(1)
au P. Rodrigue Alvarez). Qu'on lise, non
seulement S' Franois de Sales, mais S' Alphonse Rodiguez, ou S** Thrse,
notamment dans le Chemin de la Perfection, ou la bienheureuse Marguerite
Marie dans ses lettres, dans ses instructions aux novices; partout on verra
que c'est l, pour les vrais mystiques autant que pour les asctes, une doc-
trine capitale.
4
Un des grands avantages de la spiritualit de S^ Ignace, c'est qu'elle est
(1) Pour la manire de numroter cette lettre, voir l'index bibliographique la Uu du
volume.
PRFACES.
a
une spiritualit de bon sens et d'action, une spiritualit pratique. Aussi rien
n'est-il si oppos l'illusion des dsirs chimriques et du sentimentalisme
vaguerPar ce ct dj, elle est en plein accord avec la vraie mystique.- Elle
l'est encore dune manire plus positive, en aidant l'me monter, avec le se-
cours de la grce, vers la plus haute saintet, par les voies vangliques du
renoncement et de l'esprit d'humiUt. L'il amoureusement fix sur le divin
Matre et modle, elle te les obstacles l'action divine, et prpare merveil-
leusement en sentir les touches dlicates. Telle remarque est une invitation
discrte se livrer au souflle du Saint-Esprit, telle espce de prire met l'me,
pour ainsi dire, dans l'attente active et repose de la visite divine (1). Telle
rgle convient autant ou plus aux cas d'oraison extraordinaire
(2).
Mais S* Ignace
n'a pas l'inconvnient de certaines spiritualits, dites faciles ou simplifies,
qui tendent plus ou moins transporter dans l'asctisme les rgles de la mys-
tique, et semblent recommander pour la voie commune l'attitude expertante
ou passive, qui ne convient qu'aux tats extraordinaires.
5"
Dans toutes ces questions de spiritualit, il
faut avoir un directeur. Et
mme, gnralement, plus les voies par lesquelles on est men sont extraor-
dinaires, plus on a besoin d'tre dirig. Je n'insiste pas sur cette question; les
auteurs asctiques le font suffisamment. Voir le ch. ixvi.
Je prie Dieu que ce livre atteigne le seul but que je me sois propos, le
bien des mes. Qu'il veille en elles l'attrait pour l'orraison, et le besoin de
s'unir intimement au divin Matre. Si, par ignorance, elles ont mis obstacle
la grce, puissent ces pages leur rvler la belle vocation que la Bont infinie
leur offrait. Qu' leur tour, elles en clairent d'autres; que les mes leves
aux joies fcondes de la mystique deviennent de plus en plus nombreuses
dans l'glise et surtout parmi ceux qui sont consacrs Dieul Emitte spiritum
tuum... et renovabis faciem terrae.
Paris, le 29 janvier 1901, fte de S* Franois de Sale4.
(1) Voir Saarez, De reUgione SoeietatU Je$u, 1. ix, cb. vi, n* 9; ch. y, n 83.
(S) Dans les RgUi du discernement des esprits, seconde srie, la rgle t dit qu*aoe con-
solation doit tre atlribuie Dieu lorsqu'elle survient sans cause prc(^deiite, c'est-i-dire
ans une connaissance ou un sentiment pralables >. Si tous nos actes psychologiques
taient conscients, on pourrait savoir s'il
y a eu une cause prcdente, et par suite, on
pourrait dcider avec cerUlude ai l'origine de la consolation est divine. Mais il est re-
counu maintenant que le subconscient a sa part d'action et que, dans certaines limites
4a moins, il y
a en nous des causes qui nous chappenL Par ccl'o rgie, on ne peut donc
arriver qu'a une probabilit dans l'oraison ordinaire. Au contraire, dans l'tat mystique,
la croyance son oriitine divine est plus forte et corrobore par d'autres motifs.
La rgie 8 qui itlt de ne pas confondre l'action de Dieu avec la suite amene par t'exer-
etcc de nos facult<'s, a beaucoup plus d'application pour les rvlations des extatiques qu
pour l'oraison ordinaire. Car, dans le premier cas, les personnes non averties sont portes
admettre tout en bloc^ comme divin; t.indis que dans le sccoud cas, on se dOe. Un
srnt qn'on a jon un rA!o dnn la rr.nsolntiun, et d'.iutant plus qu'elle a t davnntage en
diii.iiiuunl.
[Voir ces U^'c Ayyemlice II, \t. 001-tA.O. J. V.
U.J
PRFACE
DE LA SIXIME DITIOxN
(1909)
f .

Dans celte sixime dition, le numrotage est le mme que dans la


prcdente, quoique certains alinas aient t ajouts. Mais, pour que le lec-
teur les dcouvre plus facilement, leurs numros sont gnralement suivis du
mot bis. Le reste est peu modifi.
2.

Dans la prface de la premire dition (n


9),
je demandais que les
personnes comptentes, celles qui ont tudi la mystique, ou en ont expri-
Dient quelques grces, voulussent bien m'envoyer leurs observations. Cette
demande a t entendue. Je remercie mes honorables correspondants et je
les prie de me continuer leur aide.
Les nombreuses lettres ainsi reues
(1),
oa les entretiens de vive voix, ont
servi, soit confirmer les dtails de mes descriptions, soit me signaler
quelques lgres variantes. On m'a surtout pos des questions; elles m'ont
suggr de nouveaux points traiter,
3.

C'est une ide Rssez rpandue que les livres de mystique peuvent
monter la tte de certaines personnes, d'une imagination bouillante, et leur
suggrer l'ide que Dieu et les saints viennent converser avec elles et diriger
leur conduite. On a bien voulu reconnatre que mon livre, loin de prsenter
ce danger, tait un remde nergique ces divagations, soit parce qu'il ap-
puie sur les illusions que renferme une telle voie, soit parce qu'il revient sou-
vent sur cette vrit que la grande proccupation de l'me doit tre l'abn-
galion et l'amour de la croix. Les esprits exalts et agits dont nous parlons
n'ont pas gnralement cet attrait.
Ce qui est dangereux, ce n'est pas de parler des rvlations, mais de le
faire de manire donner le dsir d'en avoir. On a pu constater que je favo-
risais la tendance contraire.
4.

Les lecteurs qui veulent arriver rapidement des ides d'ensemble
feront bien de ne pas lire tout d'abord les citations qui terminent les chapi-
tres. C'est l un travail de vrification qu'il vaut mieux ne faire qu'aprs coup.
(f) Si Ton n'a
v**
moi adresse, on peut faire passer les Settres par mon dftear.
PREMIRE PARTIE
QUESTIONS PRLIMINAIRES A LA MYSTIQUE
CHAPITRE PREMIER
PREMIRES DFINITIONS.
i .

DKtiMCtion fondamentale. Avant de passer en revue
les divers degrs d'oraison, il laut les partager en deux grandes
catgories : l'oraison appele ordinaire, et l'oraison mystique ou
extraordinaire.
Ou appelle mystiques des actes ou tats surnaturels que nos
efforts, notre industrie ne peuvent pas russir produire, et cela
mme faiblement, mme un ins'ant.
2.

Expllcafioa. Il
y
a d'autres actes surnaturels qui peu-
vent tre le rsultat de nos eTorts. Par exemple, l'homme qui
veut faire un acte de contrition, d'esprance ou d'amour de Dieu,
est sr de russir, s'il correspond la grce; et il le peut
toujours.
Il en est de mme d'une foule d'actions mritoires : secourir
les pauvres, se mortifier, se mettre en oraison, etc. Les prdi-
cateurs exhortent tous les chrtiens ces actes; ce qui serait
absurde, s'ils ne dpendaient pas de notre volont.
Cela n'empche pas ces actes de dpendre aussi de la grce
divine; mais cette grce n'est jamais refuse,
parce que Dieu
veut nous donner les moyens de mriter. De mme quand un
mcanicien est mont sur sa locomo'ive, deux actions vont se
runir. 11 dpend de l'homme de lancer sa machine ou de l'ar-
rter en tournant un simple robinet. Mais par ce petit mouve-
LCS ORAGES d'ORAISON. 1
2 CHAPITRE F.
ment il ne fait (ju'ime chose, mettre en jeu une puissance norme,
la vapeur sous pression. L'nergie motrice n'appartient pas son
faible bras, mais cette vapeur. Seulement celle-ci se trouve
toujoi.rs mise sa disposition
(1).
S.

Par contre, beaucoup de phnomnes surnaturels chap-
pent toujours nos ef'orts, notre industrie. J'aurais beau faire
des actes nergiques de volont, soit pour prophtiser, soit pour
apercevoir Dieu, ou mon ange gardien, ou Satan; rien, absolu-
nient rien ne se produira, si Dieu n'intervient pas d'une manire
spciale. Je n'arriverai mme pas (comme dit la dfinition ci-des-
sus) russir faiblement ou pendant un instant.
C'est l ce qu'on appelle un tat mystique.
L'oraison ordinaire peut tre compare l'atmosphre qui en-
toure notre globe. Les oiseaux s'y meuvent leur gr. Grce
son secours, ils peuvent s'loigner de la terre, et ils montent
d'autant plus haut que leurs coups d'aile sont plus vigoureux.
Mais cette atmosphre a des limites. Au del se trouvent les
espaces immenses qui s'tendent jusqu'aux toiles et les dpas-
sent. Les oiseaux ont beau faire, ils ne peuvent
y
pntrer, m<'me
en redoublant
d'efforts.
L'aigle est aussi impuissant que les autres.
Dieu seul peut les
y
porter; s'il le faisait, ils seraient passifs dans
sa main, ils n'auraient plus besoin de battre des ailes. Il leur
faudrait quitter lenrs anciennes manires d'oprer et en prendre
de nouvelles. Cette rgion suprieure o l'aile ne sert ()lus de
rien, est la figure de l'tat mystique. Elle lui ressemble aussi par
sa paix, par son silence. Loin des bruits de la terre, on entre dans
un espace vide des choses cres; Dieu seul
y
habite
(2).
4.

Par l mme la thologie mystique se trouve dfinie :
c'est la science qui tudie les tats mystiques.
5.

C'oMfiqueiicc. Il suit de la dfinition cindessus qu'un
tat surnaturel ne doit pas tre appel mystique s'il ne diffre
que par l'intensit ou la dure de ce que tout le monde peut se
procurer volont.
.
Comme ppHc*in, posons-nous une question. Est-on
(I) Il De faut pa prendre cette comparaison dans un sens trop strict. Je suis
oblig d'y faire abstraction de fa grce prvenante qui aide vouloir.
(i.) Certaines personnes aimeront mieux une di^finitioa historique et plas facile
saisir; la suivante surfit pour beaucoup de discussions. On appellera tats mys-
tiques les tats que S** Thrse dcrit partir inclusivement du chapitre xnr de sa
Vit et de la quatrime demeure du Chteau intriew
.
PREMIRES DFINITIONS.
I
dans l'tat mystique, par le seul fait qu'on prouve dans la prire
une ferveur soudaine et trs vive?
Nullement. 11 est vrai que cette ferveur ne dpend pas gnra-
lement de notre volont. Nous ne pouvons pas, hlas! nous la
procurer notre gr
;
sans quoi nous ne souffririons jamais de
r&ridit. Seulement il
y
a une partie de la dfinition qui n'est
pas vrifie. Pour qu'un tel tat ft mystique, il a t dit qu'on
devrait ne pas pouvoir se le procurer volont, mme faiblement
^
mme un inslant. Or nous pouvons tous, quand nous le voulons,
nous procurer faiblement et un instant un sentiment d'amour de
Dieu, c'est--dire de la dvotion. Donc la ferveur, l'amour divin
ne sont pas ncessairement de l'tat mystique. Il est possible que
ce soit de l'oraison ordinaire, comme espce
^
quand mme cet
amour deviendrait brlant.
.

On voit par cette application l'utilit des mots mme
faiblement, mme un instant
,
que j'ai mis dans la dfinition. Ils
permettent de rsoudre nettement certaines difficults. Du reste,
en les introduisant dans la dflnition, je n'ai fait qu'exprimer
une ide que tous les auteui's avaient certainement d'une manire
implicite, lorsqu'ils disaient qu'il est absolument impossible de
se procurer les tats mystiques.
.

La dfinition prcdente est celle que S** Thr
a
donne dans un tout petit trait adress sous forme de seconde
lettre au P. Rodrigue Alvarez
(1).
Elle commence par dfinir les
tats mystiques en employant le terme synonyme d'tats surna-
turels d'oraison :
yai^pee surnuturel ce que nous ne pouvons
acqurir par nous-mmes, quelque soin et quelque diligence que
nous
y
apportions. A cet gard, tout ce que nous pouvons faire,
c'est de nous
y
disposer. Ailleurs elle montre qu'elle a cette
dfinition devant l'esprit, quand elle dit : l'oraison de qui-
tude est dj quelque chose de surnaturel, que nous ne pouvons
pas, malgr tous nos
carts, nous procurer nous-mmes [Che-
min de la
perf.y
ch. xxiiii). Dans ses autres ouvrages, la sainte
dcrit les tats mystiques sans en donner d'abord une dfinition
gnrale.
.

On peut
pr^ber duvaniagc
ia dfinition donne ci-
(1) Pour l'ordre de cos lettres, ou A/a(on, voir & la fla de c volume la biblio*
grapfiit relative S** Thi^rsc.
4 CHAPITRE I.
dessus, et dire : on appelle mysti^jties des tats surnaturels ren-
fcr liant une ermnaismncp d'un g^enre tel que nos etforts, notre
industrie ne peuvent russir la produire.
En effet, nous avons vu tout l'heure que l'amour ne peut
tablir une diffrence spcifique entre l'oraison ordinaire et l'tat
mystique (Voir Suarez, De orat., I. If, ch. ix, n 13). Mme au ciel
il ne sera pas d'une espce nouvelle, mais seulement d'une inten-
sit p'us grande II faut donc que la diffrence soit tire du genre
de connaissances que l'on reoit. La lecture de S** Thrse et
autres grands auteurs mystiques montre aussi que telle est leur
pense.
iO.
Diverses dsignations des tats mystiques. Il faut
connatre ces dsignations, si on veut lire les anciens auteurs. Ces
termes ont besoin d'explication, car ils renferment des abrvia-
tions qui ont amen souvent des malentendus. Voici ces noms :
1 1.

l*tats surnaturels d'oralt^on.


C'est l'expression dont
se sert S** Thrse. Elle emploie l une locution abrge, pour
dire : tats manifestement surnaturels. Par contre, plusieurs an-
ciens auteurs appelaient naturelles les oraisons non mystiques.
C'est encore une abrviation, pour signifier ; tats qui paraissent
naturels.
19.

Exp1leatlii. Dans l'oraison ordinaire les actes sont
dj surnaturels et mritoires. Mais si la foi ne me l'apprenait
pas, je l'ignorerais. Rien ne m'en avertit. Ainsi, quand je pro-
nonce avec amour le nom de Jsus, mes facults ne produisent,
en apparence^ qu'un acte naturel tout semblable celui de l'en-
fant qui rpte le nom de sa mre.
Au contraire, dans l'tat mystique, quelque chose nous montre
plus ou moins clairement que Dieu intervient.
Pour prendre un cas simple et net : Lourdes, Bernadette a
une apparition de la S" Vierge
;
non seulement le fait est surna-
turel, mais il l'est manifestement. C'est donc un fait mystique.
De mine le mot oraison infuse signifie manifestement infuse,
c'est--dire videmment surnaturelle.
IS.
2
tats extraordinaires. Cette expression peut tre
com;trise de deux faon>:. Souvent on veut exprimer par l que
nos facults oprent d'une manire nouvelle, qu'on ne leur con-
nat pas dans le courant de la vie naturelle. C'est donc la manire
'op'rer qui est qualifie d'extraordinaire.
PREMIRES DFINITIONS. 3
C'est dans le mme sens qu'on parle du surnaturel ordinaire et
de l'extraordinaire. Le premier est celui des actes qui, en appa-
rence, sont naturels. Exemple : rciter un Ave Maria.
D'autres fois, on prend le mot tat extraordinaire comme syno-
nyme de rare, et l'on sous-entend souvent qu'il s'agit de la raret,
non parmi les personnes trs pieuses, mais dans l'ensemble des
chrtiens. Quel que soit le point de vue d'o l'on parte, cette
expression est regarde comme synonyme d'tat mystique.
14.
3*
iuts piMMifs. Par l on veut dire simplement qu'on
reoit quelque chose d'un autre et qu'on s'en rend compte
(1).
C'est une abrviation : il et fallu dire passivo-actifs, pour bien
exprimer que notre activit prend part cette rception. Dans un
tat strictement passif, on recevrait sans rien faire.
S' Thomas dit de mme que nos sens matriels, la vue, l'oue,
sont des facults passives (I,
q. 78, a.
?);
et pourtant elles ragis-
sent.
Le mot
pass'f a. un autre inconvnient : par lui-mme il est va-
gue, car il ne dit pas quelles choses on reoit, et il pourrait
y
en
avoir de fort diverses. Mais il se prcise du moment que l'on con-
vient de le regarder comme synonyme de mystique, et qu'on a
pralablement dfini ce dernier mot.
La passivit est d'autant plus grande que l'tat mystique est
plus relev, puisque le rle de Dieu
y
est plus accentu. Mais l'ac-
tivit augmente on mme temps.
Par opposition, l'oraison ordinaire est qualifie d'activ.
iS.

Il ne faut pas confondre les thologies mystique et
asctique. Cette dernire a un tout autre but que la mystique. Elle
s'occupe des vertus. Elle indiciue leur nature, leurs espces, les
moyens de les acqurir, les obstacles, les exagrations ou contre-
faons dont elles sont susceptibles, etc. Le p^ut de contact qu'el'e
a avec la mysti |ue, c'est qu'elle traite aussi de l'oraison. Mai.s,
par convention, elle se contente d'tudier l'oraison ordinaire;
(l) Quelques auteurs tendent tort !e nom de passifs des i^lats qui sont sim-
plement voisins de l'tat mystique, mais o on a de la difcult discourir. A i e
cumpte, toute aridit devrait tre appcK'e un tat passif. Non; il ne sufdt pas d'une
suppretiion, il faut une rception de quelque connaissance.
Certains quitistc^i ontencore pouss
p
f te exagration en appelant
aive l'oruison dans laquelle ils ccssaieul t:nl les raisonnements. D'
que. pour eux, le mot passif n'est plus syuon^iue de mystique, mme approxiu.ii-
tiremenl.
6 CHAPITRE I.
c'est--dire celle qui, comme les vertus, dpend du travail de
l'homme.
Par consquent, on fait une grosse confusion quand on dit du
livre de VImitation de Jsus-Christ : c'est un ouvrage mystique.
Non; c'est surtout un ouvrag-e asctique.
Il est \Tai que de bons auteurs catholiques ont parfois pris le
mot mystique pour celui 'asctique. Ce qui doit dsormais nous
en dtourner, c'est :
1
qu'on entretient ainsi des quivoques. Le
mot asctique est clair et prcis. Pourquoi lui en substituer un
qui soit ambigu?
2'
Le mot mystique ne peut pas tre justifi, si
on l'emploie dans le sens d'asctique. Car il suppose une science
renfermant quelque mystre. Or il n'y en a aucun dans l'en-
seignement de l'abngation et de l'humilit. Veut-on indiquer
qu'on a parler de l'aclion mystrieuse de la grce? Mais alors
la thologie dogmatique devrait prendre aussi le nom de mys-
tique.
De mme il
y
a des auteurs qui confondent les mots mystique et
sraphiqtte. Si une posie exprime l'amour divin, ils l'appellent
mystique. Pourquoi mler des notions si diffrentes?


Le mot mystique est fort employ par les
littrateur
modernes, avec des sens nombreux et diffrents du sens vritable
donn ci-dessus. Il n'est pas toujours facile de savoir ce qu'ils
veulent dire par l, car ils ngligent de donner une dflnition.
Voici pourtant ce qui parait se dgager de leurs vagues descrip-
tions. Ils appellent mystique un homme :
1*
qui est trs pris d'un
idal divin ou humain;
2"
qui ne peut expliquer clairement les
hautes raisons de sa passion. Si on l'appelle mystique, c'est cause
de ce mystre, de cette obscurit, de cette science intuitive et
incommunicable.
En un mot, on qualifie le plus souvent de mystique quiconque
est la fois enthousiaste, obscur, ne vivant pas comme tout le
monde, prenant des rves pour des ralits. Suivant les c^s, ce
sera un crivain nigmatique, un utopiste prchant un systme
social ou esthtique, etc.
L'cole rationaliste de Cousin traitait les chrtiens de mystiques,
parce qu'ils admettaient le surnaturel. Ce changement de dno-
mination lui permettait d'ataquer le christianisme, sans trop en
avoir l'air.
Plus prs de nous, beaucoup de philosophes englobent sous le
PREMIERES DFINITIONS. 7
nom de mystiques tous les asctes chrtiens, bouddhistes et musul-
mans, quand ils manifestent un vif sentiment religpieux et le dsir
de s'unir l'tre suprme.
Que de significations pour un seul mot !
Dans ce livre, je prends le mot mystique dans le sens restreint
de S" Thrse et de S' Jean de la Croix. C'est le plus ui dans
l'glise.
CHAPITRE II
DES QUATRE DEGRS DE L ORAISON ORDINAIRE ET
>OTAMMENT DKS DEUX DERNIERS,
1.
n
y
a quatre degrs dans Torascn ordinaire :
1* 1*0-
raison vocale; c'est une rcitation
;
2"
la mditation, appele en-
core oraison mthodique ou de discours. Ce dernier mot indique
une suite de rflexions bien distinctes ou de raisonnements. On
peut rattacher ce degr la lecture mdite et la rcitation lente
d'une prire vocale accompagne de quelques rflexions qui en
fassent pntrer le sens;
3*
l'oraison
affective; V l'oraison de
simple regard ou de simplicit.
Je ne dirai rien des deux premiers degrs
;
ils sont en de-
hors de mon sujet, et on les trouve expliqus au long dans une
foule d'excellents traits que le lecteur connat et qu'il ne me de-
mande pas de refaire.

1. Troisime et quatrime degr de TOraison ordinaire : l'o-


raison affective et l'oraison de simplicit
(1). Dfinition de ces tats.
.
On appelle rais* fleettve une oraison mentale o les
affections sont nombreuses ou tiennent beaucoup plus de place
que les considrations et les raisonnements.
Les considrations ne sont pas absentes (il faut bien continuer
penser), mais elles sont moins varies, moins prolonges.
(1;
De ce que j'tudie ces deux degrs dans un mme chapitre, il ne faut pas
conclure que je les regarde comme identiques. J'ai voulu seulement viter les r-
ptitions; il
y
a peu prs les mmes choses dire sur chacun.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
9
Dans ce degr il
y
a gnralement, comme fond, une ide do-
minanle qui n'exclut pas une foule d'ides secondaires, moins vi-
sibles. Cette ide amne des affections rs vives.
Ce degr ne diffpe donc de la mditation que du plus au
moins. C'est un discours moins vari, moins apparent, laissant
plus de place aux sentiments d'amour, de louange, de gratitude,
de respect, de soumission, de contrition, etc., et aux rsolutions
pratiques. Vintuiiion des vrits remplace en partie la dduc-
tion. L'me se simplifie au point de vue intellectuel.
Dans cette simplification il peut
y
avoir du plus ou du moins.
En un mot, suivant les cas, ce degr est plus ou moins accus et
lev.


Mais la simplification peut tre pousse plus loin et s'-
tendre dans une certaine mesure jusqu' la volont, qui se con-
tente de peu de varit dans les affections. Rien n'empche celles-
ci d'tre parfois trs vives, mais elles se produisent gnralement
sans beaucoup de mots. C'est ce qu'on appelle Toraison de sloa-
pllcit
ou de simple regard.
Klle peut tre ainsi dfinie : une oraison mentale o :
1
l'intui-
tion remplace en grande partie les raisonnements;
2
les affections
et rsolutions sont peu varies et traduites en peu de paroles.
Lorsque cet tat est arriv son plein dveloppement, non seu-
lement certains actes dont je viens de parler sont rares, mais on
sent une sorte d'impuissance et de dgot les produire. Il en est
alors de mme des reprsentations de l'imagination qui aide-
raient d'autres personnes dans leur oraison.
*.
La d'-finition prcdente est surtout ngative, puisqu'elle
consiste dire ce qui a disparu en partie : les raisonnements et
les paroles varies. Il est bon de la complter en dpeignant ainsi
sa partie positive : dans l'oraison de simplicit, il
y
a une pen-
se ou un sentiment qui reviennent sans cesse et facilement (quoi-
que avec peu ou point de dveloppement), travers beaucoup
d'autres penses, utiles ou non.
Cette pe/ist'e dominante ne va donc pas jusqu' tre continue.
Elle a seulement des retours frquents, se produisant d'eux-
mmes. On peut la comparer au lil ([ui circule travcre les p'
'
>
d'un collier ou les graius d'un chapelet, et qu'on aper(,oit se l
ment

et l. Ou encore, c'est le morceau de L'ge qui, emport
par un torrent, plonge sans cesse, disparait et reparat. L'oraison
10 CHAPITRE II.
de simple regard n'est en ralit qu'une suite lente de simples re-
gards sur un mAme sujet.
Ce degr ne prsente que des diffrences du plus au moins avec
les degrs prcdents. Toutefois la persistance d'une ide princi-
pale et l'impression vive qu'elle produit indiquent ordinairement
une action plus grande de la part de Dieu.
&.
Parfois on a fait une peinture exagre de Poraison de
simplicit. On l'a dcrite de manire laisser croire que l'intelli-
gence ou la volont sont devenues compltement immobiles en face
d'une ide strictement unique, c'est--dire n'ayant ni interrup-
tions ni lgres modifications. La multiplicit as actes aurait dis-
paru entirement et pendant toute la Jure de l'oraison
;
tandis
qu'elle a seulement notablement diminu et pendant un certain
temps; assez pour attirer l'attention. La simplicit n'est qu'approxi-
mative et in'errompue.
Nous verrons qu'il en est ainsi, mme dans les tats mystiques.
Dans l'oraison de quitude, l'acte principal est souvent accompa-
gn d'autres actes, de second et de troisime plan; un essaim de
petites penses se ment dans un demi-jour.
Ceux qui paraissent croire que la simplicit et l'immobilit sont
absolues et durent des temps considrables, oublient de dire s'ils
ont rencontr ce cas dans la pratique, ou s'ils l'ont imagin a priori
dans leur cabinet. Ce serait l un tat plus extraordinaire que les
tats mystiques eux-mmes. Suarez regarde comme in\Taisembla-
ble qu'il n'y ait pas un certain renouvellement d'ides et surtout
de sentiments {De oral., 1. Il, c. x, n*** 12, 13).
Il conclut ainsi :
J'estime que c'est seulement en ce sens que la contemplation
peut, d'habitude, se prolonger; mais qu'il est trs rare qu'un acte
simple dure longtemps.

Scaramelli semble, au contraire , concevoir l'absence de raison-
nement comme arrive un degr extrme, lorsqu'il dit : Con-
natre les vrits par un simple regard de l'me est un mode de
connaissance suprieur l'intelligence humaine, dont le propre est
de rechercher la vrit par le raisonnement... c'est un mode sur-
humain (tr. , n** 156, 69, 143). D'abord on peut rpondre
qu'il s'agit moins de rechercher la vrit que d'en jouir. Puis nous
verrons par des exemples (n'
%)
que cet tat compris sans exag-
ration et tel qu'il existe dans la vie relle est trs humain.
N'inventons pas des tats chimriques, et ne les substituons pas
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 11
aux vritables. Autrement, dans la pratique, les traits deviennent
inutiles. On ne trouve personne qui se reconnaisse dans leurs des-
criptions.
Cette manire excessive de concevoir le simple regard porte aussi
le ranger tort parmi les tats mystiques. On est si frapp du
caractre exceptionnel dont il se trouve gratifi, qu'on sent le be-
soin de lui trouver une place trs au-dessus de la modeste oraison
de mditation.
.

Plusieui's auteure font rentrer l'oraison de simplicit dans


l'oraison aflective, qn'ils regardent ainsi comme ayant
deux dv
9r8d*lvtin. Alors ce n'est plus, entre eux et nous, qu'une
question de mots.
t.

Pour qne ces deux tats constituent rellement des
degr
d'rii>n, il faut qu'ils puissent se prolonger au del de quelques
minutes
;
qu'ils durent, par exemple, un quart d'heure ou davan-
tage. En effet, pendant un temps trs court, rien n'est plus facile
notre esprit que de former des affections vives ou d'oprer dune
manire simple
;
tout le monde le peut.
Et c'est pour cette raison que ces tats, quoique exigeant le con-
cours de la grce, ne sont pas appels mystiques (Voir la dfinition
ch. I, n"
1).
On peut prsenter autrement cette raison, en disant qu'on n'a
jamais appel mystique un exercice ayant l'apparence d'une op-
ration purement naturelle. Or c'est le cas de ces oraisons.
9.

Jiomkm divers. Les deux tats qui viennent d'tre dfinis


ont t parfois appels Voraison du cur, pour indiquer que les
consi'lxMlions n'y dominent pas.
Je crois que le terme d'oraison aflective a t cr par Alvarez de
Paz ('mitc*, t. m, intitul De mqtnsitione pacis, 1616). Il coa-
sacre ce degr trois cents pages in-folio, pleines d'aspirations
pieuses. Quelques auteurs postrieurs ont adopte ce langage. D'au-
tres ont employ des termes diffrent*, d'autres enfln ne mettent
dans leurs classifications ni le nom ni la chose. On voit par l avec
quelle lenteur la science de l'oraison est arrive prciser les fuits
qu'elle obsen'e, et forger .son langage.
Le terme d'oraison de simplicit, qui est trs clair, semble avoir
t cr par Bossuet
(1).
(1) Aprs avoir nomm la ni>^(iitatioQ :
L'inii", <iil-il, par sa fldc^inc a se nior-
tilk'r et te recueillir, reoit pour l'ordinaire une oraison plus pure et plus Intime,
12
CHAPITRE II.
Cet tat a encore t appel recueillement
actif ou repos
actif
(par oppv.silion au repos mystique ou passif), quitude active (par
opposition la vraie quitude, celle qui est entendue au sens de
S'* Thrse, et qui est fort dilTrente), silence
actif (par opposition
l'oraison passive de silence), et le plus souvent, contemplation
ordinaire ou acquise (Voir le chapitre iv,
).
S' Franois de Sales l'appelait oraison de simple remise en
Dieu
(1).
Cette expression demande tre bien comprise. Elle ne
signifie pas qu'on se prsente l'oraison, sans prparation, ne fai-
sant rien de son ct, et s'en remettant Dieu du soin de tout
faire. Mais elle suppose que Dieu agit et que nous nous abandon-
nons cette action, malgr la tendance naturelle que nous avons
de lui prfrer la ntre, plus remuante, plus agrable aux facul-
ts sensibles.
9.

Les noms si diffrents donns l'oraison de simplicit ont
induit en erreur certains auteurs. Ils ont cru qu'ils correspondaient
des degrs diffrents. Mais si l'on examine de prs leurs descrip-
tions, en faisant abstraction des noms, on s'aperoit que les diff-
rences qu'ils signalent ne portent que sur des nuances insignifian-
tes. Tout au plus devraient-ils distinguer des varits d'un mme
degr. Les classifications touffues embarrassent l'esprit, au lieu
de l'aider.
que l'on peut nommer de iimplicil, qui consiste dans une simple vue, regard ou
attention amoureuse en soi vers quelque objet divin, soit Dieu en lui-mme ou
quoiqu'une de ses perfections, soit Notre-Seigneur Jsus-Christ ou quelqu'un de ses
mystres, ou quelque autres vrits chrtiennes. L'me, quittant donc le raisonne-
ment, se sert d'une douce contemplation qui la tient paisible
(n"3). Ce texte d-
flnit trs bien le genre d'oraison dont nous parlons et les sujets fort divers aux-
quels il peut s'appliquer.
Cette diversit de sujets montre que Bossaet n'a pas en vue l'oraison de quitude
de S** Thrse, comme l'ont cru quelques auteurs; car cette oraison a Dieu seul
pour objet, sauf d'une manire tr accessoire. Cela rsulte aussi de ce qu'il n'at-
tribue pas au degr qu'il dcrit une connaissance exprimentale de la prsence de
Dieu, mais un simple souvenir de foi , comme qui dirait intrieurement : je
crois que mon Dieu est prsent (n" 4,9). De plus, il nous a prvenus que cet tat
est la consquence ordinaire de la mditation (n-S); ce qui n'est pas vrai de
l'union mystique. Enfin il demande tous ses lecteurs de pratiquer ds leur le-
ver cet exercice, qui dpend donc de leur volont et par suite n'est pas mystique.
Le passage ci-dessus se trouve dans un opuscule compos pour la Visitation d
Meaux, et intitul : Manire courte pour
faire Foraisun en
foi. Dans le tome VTI
de r< dition Vivs-Lachat, on lui a donn ce litre moins obscur : Mthode
faciU
pour passer la journe dans roraison, etc.
(1)
Ces mots se trouvent sans commentaire dans deux lettres crites par le saint
S" J. de Chantai (Mars 1615; dition Aligne, t. V, coL 961, 965). Ceue dernire
les indique aussi en dpeignant nettement l'oraison de simplicit {Rponses sur U
eoutumier^ art. 24; dition Migne des uvres de la sainte, t. II, col, 236).
OILUSOXS AFFECTIVES ET DE SIMl'UCTT. 13
A priori, du reste, il est facile de prouver que l'oraison ordi-
naire ne peut
|Ms comporter d'aulres degrs
gnraux que
ceux indiqus. En effet, deux cas seulement peuvent se passer :
ou bien on raisonne, et alors c'est de la mditation, ou bien on
ne raisonne gure, et c'est de l'oraison affective ou de simplicit.
Tout rentre forcment dans ces cadres.
t#.

Trfiii!>ittoii0
Les tats prcdents peuvent se relier
entre eux et avec la mditation par une suite de transitions insen-
sibles; attendu que, dans la simplification des actes, il peut
y
avoir
du plus ou du moins.
C'est donc un prjug de croire qu'il
y
a comme un mur plac
entre ces oraisons plus simples et les oraisons mthodiques. Ces
dernires ne sont pas une prison, d'o il est dfendu de sortir.
C'est plutt un jardin ouvert. On
y
reste si on aime les alles bien
alignes, les plates-bandes o chaque fleur a sa place. Mais ces al-
les se continuent par des bois, o ceux qui en ont l'attrait peu-
vent aller se promener plus librement, et s'enfoncer profond-
ment. S* Ignace, la suite de son sjour Manrse, crivait un
recueil de mthodes; mais il en mditait certainement les sujets
d'une manire plus simple et plus haute que ceux qui il les
expliquait plus tard. 11 en gardait l'esprit plutt que la lettre.
f 1.

Sous le rapport de la diminution des raisonnements, l'o-
raison de simplicit conduit par une
i^nte doue aux tats mys-
tiques. Ceux-ci, en effet, sont en ralit des oraisons de simple
regard, quoiqu'on leur donne d'autres noms, pour viter la confu-
sion. On vrifie donc ici la loi de conUnuit, qu'il ne faut pas
admettre d'une maniie trop troite et qu'on nonce ainsi : la
nature ne fait pas de sauts brusques.
Il est vrai que dans l'tat mystique il
y
a un don nouveau, mais
pour ce don, on retrouve encore une continuit approximative.
Car gnralement il n'est accord que faiblement dans les com-
mencements. De la sorte les transitions sont mnages.
tz.

Aaloglea. Dans l'ordre naturel, nous trouvons des
tats d'me analogues l'oraison de simplicit.
La mre qui surveille le berceau de son enfant pense lui avec
amour, pendant des heures, mais avec des interruptions; et elle
le fait sans discours.
Deux amis n'ont pas toujours d'ides nouvelles changer. Et
pourtant ils restent longtemps l'un prs de l'autre, jouissant traa-
14 CHAPITRE II.
quillement et en silence du bonheur de se trouver ensemble.
L'enfant qui souffre d'tre spar de sa famille, en a le sou-
venir intense et persistant, mais saiu raisonnements. La peine
n'en est pas moins forte, si bien qu'il en perd quelquefois le
sommeil, et que sa sant est compromise.
De mme encore, loi-sque quelqu'un est saisi par la passion de
l'amour, il pense du matin au soir la personne aime. Mais
cette pense, ce sentiment sont souvent sans vari. C'est toujours
la mme image coufuse qui reparait
;
le mme souvenir, gai ou
douloureux. Chaque fois qu'il jaillit, on s'y complat sans prou-
ver le besoin de changement.
Enfin l'artiste reste comme immobile, quand il est saisi par la
vue d'un beau paysage, ou d'un tableau de matre.
IS. En rsum, dans les grandes proccupalions, ou dans 1rs
grands sentiments de douleur, de joie ou d'admiration, on cons-
tate ce double fait que nous avons signal dans l'oraison de sim-
plicit, que l'ide ou le souvenir par lesquels on est impressionn
ne sont pas absolument continus, mais seulement trs frquents,
et que, quand ils reparaissent, c'est sans dveloppement bien ap-
prciable
14.

Les exemples qui viennent d'tre donn< s servent non
seulement faire comprendre la nature de l'oraison de simpli-
cit, mais ils montrent a priori qu'elle doit exister.
Cette existence est tablie clairement par l'exprience (Voir les
citations la fin du chapitre). Mais il est bon d'en donner une
autre preuve ceux qui refusent de rien concevoir entre la m-
ditation ordinaire et l'tat mystique.
Voici l'argument. Nous venons de constater dans l'ordre naturel
des tats d'me prsentant exactement les caractres que nous
avons pris comme dfinition de l'oraison de simplicit. Seule-
ment on
y
pense aux choses terrestres au lieu des choses divines.
Or, comme la grce calque ses oprations sur la nature, se con-
tentant d'abord de l'lever secrtement, sans changtr ses appa-
rences, il s'ensuit qu'il doit
y
avoir des tats tout semblables
dans l'ordre surnaturel.
t4 bis.
Cette ressemblance avec des actes naturels prouve
que l'oraison de simplicit ne peut tre appele mystique. Car on
a toujours admis que dans un tat digne de ce nom, nos facults
oprent d'une manire nouvelle, que ne comprennent pas les pro-
fanes.
ORAISON^
'F; KCTIVES et de SIMPLICII. la

2.

Dtails divers.
IS.

Ensemble de Yie spUritvelle. Quand ces simplifi-
cations de l';\me apparaissent pendant l'oraison, il en est de
mme dans les autres exercices de la vie intrieure. Par exemple,
les examens de conscience se font plus intuitivement, plus vite,
pai" simple regard.
l.

l>J de ces oraisons. Elles {>cuvent s'appliquer tous
les objets qu'envisageait la mditation : Dieu, Jsus-Christ,
ses mystres ou tats intrieurs, la Sainte Vierge, aux saints, ou
des vrits telles que la fin de l'homme, notre nant, la vanit
de toutes choses, etc. (Bossuet, loc. cit.., 8, note).
11.

Toutefois l'oraison de simplicit a souvent une tendance
se simplifier, mme sous le rapport de son objet, qui ainsi de-
vient parfois unique dans une certaine mesure. On est port
alors se contenter de penser Dieu ou sa prsence, d'une ma-
nire confuse et gnrale. C'est un souvenir affectueux de Dieu.
S'il est consolant, on sent un feu sacr qui brle tout doucement
dans l'me et tient lieu de discours.
Cet tat trs particulier, qui se rapproche plus que les autres
des tats mystiques, s'appelle oraison d'attention anioureoso
Dieu. Il est important de noter que, dans ce cas, les autres
'
le sont pas exclus; ils ont seulement une importance se-
'.
Us s'entrelacent avec un sujet qui revient avec plus
d'insistance, la pense de Dieu. Ce mlange dpendra plus
visible encore dans l'oraison de quitude.
Cette oraison d'attention amoureuse Dieu n'est pas autre chose
que l'exercice de la prsence de Dieu, tant recommand par tous
les livres asctiques, mais avec cette particularit quelle est con-
fuse et qu'il
y
a peu ou point de raisonnements. Ce n'est pas une
mditation sur la prsence de Dieu.
Les qviitistes exagraient la simplicit de cet tat
(1).
Ils al-
(1) Bossuet lui-mme semble un peu forcer la note dans l'opuscule prcdem-
-
'
^ \
sauf au n 8. De plus, il insinue trop que le vertr-
-
-

r-s
de la simple pense de Dieu pr.V>nl. Il est exci'
..>. .,j u ,., .1 .i.j^r*^, qui, aprs tout, n'est que
''
'
'^on ordiniiix. .
'-

moins la crature travaille, tant j>lus Dieu opre


ji
-it (n* 31. Si Dieu ne
vout pas tre gn dans son action, du moins
il > :
li'J''.
16 CHAPITRE II.
laient trop loin, aussi, en supposant que toute oraison de simple
regard doit avoir pour objet la pense confuse de Dieu. Ce n'est
l qu'une de ces espces.
De bons auteurs, comme Courbon, ont commis la mme erreur
dans leurs classifications. Sans le dire, ni s'en rendre comj^te, ils
rduisent toute oraison de simplicit cette varit spciale. On
peut cependant penser n'importe quelle vrit chrtienne d'une
manire simple.
19.

Emploi de rimaginatTon. Si l'on sent le besoin de
s'en servir, rien n'empche de l'appeler son aide. Mais alors
elle ne multipliera pas ses tableaux. Gnralement l'image sera
confuse, sans dtails.
Dans le courant de la journe, elle peut mme rendre service
de la manire suivante. Si, dans mon oraison du matin, j'ai pens
une vertu de Notre-Seigneur, en contemplant telle scne de sa
vie, il suffira, au milieu de mes occupations, d'voquer ce tableau,
pour que je me souvienne, et de lui, et de la vertu en question.
C'est l une oiaison simple et douce.
iO.
IMstraclioiui. Dans ces tats on a des distractions, tout
comme dans l'oraison de discours
(1).
C'est un travail d'avoir
les repousser. Nanmoins ces tats ont t appels oraison de
repos; mais c'est par simple allusion la diminution des dis-
cours.
ZO.

Efforts. L'oraison de simplicit e.vige donc parfois des
efforts,
surtout pour diminuer les distractions, ainsi que cela ar-
rive pour la quitude elle-mme. Tout dpend de la force avec
laquelle souffle le vent de la grce. Il en est de mme de la m-
ditation
: quand les voiles du navire n'y sont pas enfles, il faut
les remplacer par les rames.
On voit donc que l'oraison de simple regard n'est pas la m-
ditation ce que l'inertie, l'absence d'effort, sont au travail, sinon
parfois en apparence
;
c'est uniquement ce que l'uniformit est
la varit. Dans les deux cas, il
y
a action, parfois nergique. Il
y
en a souvent dans l'intuition bien dirige et rendue fconde, tout
comme dans le raisonnement.
Z\. Souffranees, Ces tats se produisent tantt avec con-
solation, tantt avec aridit (Voir ce dernier cas au ch. xv). S'il
y
(1)
Voir S** Thrse, Vie, ch. ix.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMI'LICIT. 17
a aridit, et qu'on ne puisse revenir la mditation, cette inac-
tion peut tre trs pnible. Mais on souffre souvent, mme quand
l'oraison de simplicit est demi consolante. Car notre curiosit
prfre la varit dans les ides, nos facults ont besoin de mou-
vement, comme des enfants qu'on ne peut faire tenir en place.
Notre imagination s'irrite de ne pas tre invite et cherche for-
tune ailleurs. Enfin on a l'ennui de lutter contre les distractions.
Dans l'oraison de quitude, il
y
a souvent des souffrances ana-
logues. Je les exposerai avec plus de dtail en parlant de cet
tat.
Il est trs important de savoir que, quand on quitte le degr de
la mditation, on entre dans une voie qui est loin d'tre seme
uniquement de fleurs, comme se le figure le vulgaire
(1).
Les
croix
y
abondent. Si l'on ignore cette vrit capitale, on tombera
vite dans les anxits et le dcouragement, pendant les priodes
d'aridit. Puis on sera tent de quitter l'oraison, en vertu de faux
principes comme le suivant : Si Dieu approuvait que je fasse
oraison ou que je la fasse de telle manire, il me le tmoignerait
par des consolations , ou c'est du temps perdu que de rester
dans un tel purgatoire, quand on pourrait si bien dvelopper ail-
leurs son activit (Voir ch. xxiv, * bis).
On s'impose souvent de continuer tenir compagnie un ami,
quand on n'a plus de sujet de conversation. Nous ne devons pas
quitter Dieu, parce qu'il semble se cacher.
Z2.

Qnt>itimn. Comment peut-on dire qu'un tat d'aridit
appartient plutt l'oraison de simplicit qu' la voie de la m-
ditation? Dans les deux cas on a des distractions et de l'impuis-
sance aux raisonnements; ds lors n'est-ce pas la mme chose?
Non. Il reste une dififrence. C'est que, dans l'oraison de sim-
plicit, il
y
a une pense dominante qui s'obstine revenir (Voir
n'4).
9S.

Fatigue. Elle varie d'une personne l'autre. Elle est
d'autant moins ^^rande que la grce agit davantage.
94.

DUrs degrs de fueillt. Tout le monde n'a pas la
mme facilit pour l'oraison affective et surtout pour celle de
(I) Le p. Af' Caussade dit avec raison : Rien de plus sublime que la contem-
plation dans les livres, rien de plus beau, de plus grand que les oraisons passives
en sp<iculation
; mais aussi dans la pratique, rien de iilus humiliant, de plus cru-
ciflant
(Itul. tpir., dial. su). Cet auteur parle probablement de l'tal mystique,
mais sa remarque s'applique plus forte raison k l'oraison qui nous occupe.
LIS GRACES d'oraison. 2
18 CHAPITRE II.
simple reg-ard. Pendant quelfpies instants cette dernire est aise
quiconque a de la bonne volont. Car, aprs avoir amass pni-
blement des considrations, on se sent port en jouir tranquille-
ment, au moins quelques minutes, et se contenter d'une vue
g-nrale et confuse.
Mais il s'agit surtout d'examiner quels sont ceux qui ont de la
facilit pour une dure plus notable. La tournure d'esprit, le genre
d'occupation ou de culture intellectuelle peuvent
y
disposer, et
alors une grce assez commune sufft. Mais d'autres fois il faut
une grce plus forte
(1),
cause, soit des obstacles que prsentent
certaines mentalits, soit de la grande perfection laquelle on
arrive. Entrons dans le dtail.
2&.

A la longue beaucoup de personnes arrivent ces
oraisons, et d'une manire comme naturelle. Lorsque quelqu'un
a mdit vingt fois sur la mort, les considrations auxquelles il
pourrait se livrer sur ce fait et ses consquences ne l'intressent
gure; il est presque blas, ou plutt ces considrations seraient
inutiles. Il les trouve prsentes dans sa mmoire et les embrasse
d'Mn ccmp d'il. A la longue il se forma des vues d'ensemble
(2).
Si, de plus, on a pris got ces vrits, elles reparaissent facile-
ment devant l'esprit; ce qui est un des caractres de l'oraison de
simplicit (n'
4).
Il en est de mme si, tous les jours, on revient sur deux ou trois
vertus dont on sent davantage le besoin.
Ou encore on a pris l'habitude de rattacher toute ses penses
une maxime ou une ide centrale, telle que celle de la Pas-
sion, de l'Eucharistie, et on s'y repose sans grands dveloppe-
ments. De la sorte, moins d'avoir une nature dbordante d'acti-
vit, on arrive assez facilement l'oraison de simple regard,
pourvu qu'on s'y prftte.
S' J.-B. de la Salle qui dcrit trs bien cet tat dans son Expli'
cation de la mthode d'oraison (part. II, ch. i,
1),
fait allusion
cette simplification progressive de l'me, quand il dit, en finis-
(1)
Mme alors on n'est pas dans un tat mystique. Car cette grr&ce ii fait qa
prolonger ou renforcer un acte que nous pouvons produire quand nous le vou-
lons.
(i) Uugues de S'-Victor fait allusion la contemplation obtenue par cette vo e,
lorsqu'il donne la dfinition suivante, reprise par Richard de S'-Victor : La con-
templation est un regard pntrant qui, sans elTorl, embrasse k la fois divers ob-
jets (Richard, Ue contempL, 1. I, c. iv, Migne, col. 67).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLIClTi:. iO
saut d'exposer
<< trois diffrentes manires de s'appliquer ai orai-
son sur lin mystre, ainsi qu' la sainte prsence de Dieu
:
Elles
peuvent tre rapportes approximativement aux trois tats
de la vie spirituelle. Les entretiens par discours et raisonnements
multiplis, celui des commenants; les rflexions rares et long-
temps continues, celui des profitants fou progressants] ; et la
simple attention, celui des avancs
ila conviction est que beaucoup de ceux qui iont tous les jours
de l'oraison mentale, finissent, au bout de quelques annes, par se
trouver dans l'oraisoa de simplicit, quoique souvent sans s'en
douter.
20.

Voyons maintenant quels sont ceux qui arrivent ieK
rpideHftet. Ce sont :
1**
ceux qui, comme S^' Thrse
,1),
ont
peu de mmoire et d'imagination. Ils sont bien obligs de se con-
tenter de peu, et n'ont pas le got de chercher avec de grands
etiorts ce que la nature leur accorde avec tant de parcimonie.
Au contraire, le simple regard cote beaucoup ceux chez qui
ces deux facults sont trs dveloppes, ou qui ont un tempra-
ment agit. Il leur vient un flot de souvenirs, d'images et dmo-
tions sensibles. Ils trouvent plus de plaisir daas cette varit que
dans un tat paisible, monotone comme le dsert.
5.
2'
Il en est de mme des drnes simples, sau^ leiiies,
quand elles veulent s'adonner l'oraison mentale, au lieu de se
contenter des prires vocales. Elles n'ont pas le got des grandes
considrations. Avec peu d'ides, elles se trouvent contentes auprs
de Dieu; il leur sufiit de l'aimer. C'est l'oraison de Madeleine aux
pieds de Notre-Seigneur
(2).
Au
contraire S" Thrse reproche certains de ses confesseurs,
qui taient grands prdicateurs ou sarants thologiens, le besoin
qu'ils avaient d'employer le temps de l'oraison composer de \Tais
(l)

Dieu ne m'a pas dona le talent de discourir avec l'entendement, ni cMui
de me ervir avec fruit de l'imagination. Cette dernire facult est mmo chez moi
tellement
inprt.-. nno lorsque je voulais me peindre l'image et les traits de Notre-
Scigneur,
j
tous mes efforts, je n'ai pu
y
arriver. A la vritt^. 1 au
>
qui ne p^
rive bien plus vite la contemplation si elle persviM-t>

(Vu, eh. IV et ch. ix passim).
f'2) S' Franois de Sales emploie cette comparaison, tout ea l'appliqaant plus
sp'cialement aux oraisons surnaturelles : Voyez Madeleine, Thotimr.
}'!!'
st
atsiu en une profonde tranquillit, elle m dit mol, elle ne pleure [>oiiit, oUo no
soupire point, ell ne bouge point, elU nt prie point... et le divin Amaat, jaloux
de r.iraourcux sommeil et repos de celte bion-aime, tana Marthe qui la ^ouUit
veiller
(7r. de Camitrde Ditu, I. VI, ch. viii).
20 CHAPITHE II.
sermons, pleins de textes de l'criture Sainte {Vie, ch. xv). On
s'explicjue cette tendance chez certains prdicateurs. Ayant l'art
des dveloppements et l'habitude d'exposer les vrits de la foi
avec beaucoup de considrations et d'images, ils trouvent de la
facilit et du got . se livrer un travail semblable dans la
prire. Ils continuent prcher, mais en eux-mmes.
Le P. Balthasar Alvarez connaissait cette tentation de substi-
tuer l'tude l'oraison, et il en dtournait, disant : Si on ne sort
pas de cet exercice avec plus de penses, on en sort du moins
avec plus de vertus et en meilleurs termes avec Dieu [Vie,
ch. XLl).
29.
3"
Les natures aimantes ont de l'attrait pour tout exer-
cice o l'amour a plus de part que le raisonnement. De plus, le
souvenir de l'objet aim a, par lui-mme, des retours frquents.
Z9.
4
Gnralement les femmes sont portes faire trs sim-
plement l'oraison mentale. S" J. de Chantai crivait : Notre
B*" Pre disait que les filles n'avaient pas beaucoup de capacit
pour faire de grandes considrations
;
qu'il faut toutefois faire
commencer par l celles qui viennent en religion, quand elles
n'ont point d'habitude ce saint exercice, car il est fort important
de bien imprimer dans leur esprit, en ce commencement, les
vrits de la foi {Rponses sur le Coutumier, art. 24; dition
Migne, col. 233).
De fait, si on interroge les femmes sur le sujet de leur oraison,
on constate le plus souvent que tout se rsume en deux ou trois
mots. Au lieu de faire de longs raisonnements propos d'une
ide, elles ont une heureuse facilit rester longtemps sous son
impression; ce qui est trs protable. Dans les couvents, il est vrai,
on lit, la veille au soir, un sujet de mditation. Mais l'heure de
l'oraison, il arrive souvent qu'on ne russit gure le dvelop-
per; parfois mme on n'a pas l'attrait de s'en servir.
.
5
Dans les ordres religieux contemplatifs, comme l'orai-
son dure longtemps, on arrive vite la simplifier. On se fatigue-
rait la tte s'il fallait discourir sans relche.
1.
S' Franois de Sales et S'* J. de Chantai souhaitaient
leurs filles qu'elles arrivassent l'intelligence de l'oraison de
simplicit et autant que possible la pratique. Les rsultats furent
conformes cette direction. S'* J. de Chantai crivait : Plus je
vais en avant, plus je reconnais que Notre-Seigneor conduit quasi
OUAISO.NS AFFECTlVtS ET Dt SIMPLICITE. 21
toutes les filles de la Visitatioa l'oraison d'une trs simple unit
et unique sim|>Ii;it de prsence de Dieu [Rponses sur le Coutu-
mier, art. 2i). Et ailleurs : L'attrait quasi universel des filles de
la Visitation est d'une trs simple prsence de Dieu... et je pourrais
bien dire sans qua<:i, car vraiment j'ai reconnu que toutes celles
qui s'appliquent ds le commencement l'oraison comme il faut,
et qui font leur devoir pour se mortifier et s'exercer aux vertus,
aboutissent l. Plusieurs
y
sont attires d'abord et il semble que
Dieu se sert de cette seule conduite pour nous faire arriver notre
fin et la parfaite union de nos mes avec lui. Enfin je tiens que
cette manire d'oraison est essentielle notre petite congrgation;
ce qui est un grand don de Dieu, qui requiert une reconnaissance
infinie [Lettre une suprieure
;
dition Pion, t. III,
p.
337; Vie
par M' Bougaud, ch. xviii)
(1).
La sainte dit encore : M^' de Langres disait qu'il estimait que
cet attrait tait tellement l'attrait des filles de la Visitation, qu'il
ne pensait pas qu'une fille en pt bien avoir l'esprit, si elle n'avait
cet attrait d'beureuse et sainte simplicit intrieure [uvres^
dition Pion, 1875, t. II, Entretien
36; sur la fidlit suivre l'at-
trait de la grce pendant l'oraison).
99.

Si au contraire, ce qu' Dieu ne plaise, des directeurs
de communaut avaient des prjusfs et de l'aversion pour ce
genre d'oraison, il est probable qu'ils le rendraient plus rare. Il
n'en serait point ainsi, je l'avoue, si la personne se contentait de
rsister son attrait de bonne foi, par obissance. Elle en serait
quitte pour perdre, dans cette lutte prolonge, la paix de l'me.
Mais orUnairement nous allons plu loin. Ignorant que nous
recevons un don de Dieu, nous nous en dsintressons, et nous
devenons ngligents carter les obstacles que ce don rencontre
(1)
C'est tort que certains auteurs ont interprt ces passages comme parlant
de roraison de qui(*lude (entendue ao sens de S** Thrse). Le contexte de la pre-
Dii-'To
citation montre clairement qu'il s'agit de l'oraison de simplicit. Par exemple,
il .i'nte dit que dans cet tat on a parfois de grandes sclieresses et que la pau-
vre aine ne peut quesoaffrir (dition Migne, t. II, col. '23). La quitude n\\ pas
ce caractre. De mme il est dit : Les sujets les plus ordinaires et utiles sont de
la vie, mort, passion et rsurrection de Notre-Seigneur . Or, comme fond, la
quitude s'occupe presque uniquement de la possession de Dieu.
Notons de plus que la sainte publiait ses Rpontts en 1632, c'est--dire vingt-deux
ans aprs la fondation de la congrgation, qui comptait alors 55 monastres. Or
il faudrait des prcaves catgoriques pour admettre que presque tous les membres
d'une socit si nombreuse se trouvaient levs aux tats extraordinaires. Il 8'a|;it
donc d'une oraison ordinaire pour l'ensemble. Un certain nombre seulement de
saurs montaient, comme leur sainte fondatrice, jusqu' l'tat mystique.
22 CHAPITRE H.
dans l'ensemble de la vie. C'est cette ng-lig-ence que Dieu punit,
en diminuant ses grces. Le directeur n'en a t que l'occasion;
la vraie faute est nous.
99 bis {i).
6
La brivet de l'oraison ou d'autres circonstances
peuvt-nt influer pour faciliter, du moins crtalnui ta,
des oraisons simples. En voici quelques exemples :
a) Le plus souvent, ceux qui font une courte visite au Saint-
Sacrement, ne songent ni mditer un sujet, ni rciter une
prire vocale. Ils restent tranquillement et avec amour dans cette
pense que Dieu ou Notre-Seigneur sont prsents. C'est dj du
simple regard; quoique de peu de dure. Nous ne sommes pas ici
dans le cas plus compliqu d'une oraison quotidienne d'une demi-
heure ou d'une heure (voir ss);
b) Il en est souvent de mme pendant l'action de grces aprs
la communion, quand la messe a t prcde d'une oraison men-
tale. Car il est rsult de l une certaine fatigue, qui porte au repos
et le justifie
;
c) Les religieuses qui rcitent un fftce latin sans le compren-
dre ne peuvent ni s'occuper l'esprit de ce qu'elles lisent, ni se
livrer d'autres considrations suivies, mais souvent elles pense-
ront Dieu d'une manire confnse et avec amour. Ce sera de l'o-
raison de simplicit.
8S.
Ce qui prcde suffit nous montrer que nos di|i*l-
tleRB nutureHes, notre genre de vie, etc. influent sur la nature
de notre oraison. On ne sera donc pas surpris que telle personne
soit arrive d'emble l'oraison affective sans avoir presque
connu le degr de la mditation, et que telle autre soit parvenue
certains autres degrs, sans avoir pass par teus les interm-
diaires.
S4.
Pour faciliter l'ria*n Srtive, il est bon, comme
le fait S' Ignace, de prendre comme sujet d'oraison, non des vertus
abstraites, mais des faits historiques qui en renferment la leon.
Quand on mdite sur un mystre de la vie de Notre-Seigneur, il
est ais de faire prdominer les affections, en tmoignant au Sau-
veur ou sa sainte Mre le respect, l'amour, la reconnaissance,
la compassion qu'on prouve pour eux, et en engageant avec eux
des
M colloques .
(I) J'ai expiiqa dans ma seconde prface (a*
1)
pourquoi j'ai introduit des num*
ros bit.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
23
On peut aussi fixer un certain ordre dans les sentiments qu'on
cherche provoquer. Prof'uire des affections, c'est en ralit faire
des actes intrieurs de certaines vertus; on dressera donc une liste
des vertus appropries ses besoins. Par exemple, on commencera
par ks actes de foi, d'esprance et de charit envers Dieu et le
prochain. On continuera par le mpris de soi-mme, la rsigna-
tion, le zle, l'amour de la rgularit, etc., ou les quatre fins du
sacrifice de la messe : adorer, remercier, demander pardon, deman-
der des grces.

S.
Avantages de ces oraisons. Inconvnients rels ou apparents
SJ(.
Avantages de roraison affective. Si on compare cette
oraison celle o les considrations dominent, on voit qu'en gn-
ral elle lui est suprieure. Car, toutes choses gales d'ailleurs, elle
a pius d'efficacit
sur la conduite et elle mne plus vite la per-
fection.
V Ordinairement la difficult de pratiquer les vertus vient
moins du dfaut de connaissance que du manque de foi, d'esp-
rance et d'amour. I^ volont est languissante, il faut donc surtout
rveiller son activit.

2*
Ensuite les vertus s'acquirent plus par la rptition de leurs
actes que par les rflexions. Ajoutons que ces actes sont plus mri-
toires que ceux de l'entendement.
Mikbis.
3*
Dans ce genre d'oraison, non seulement on secoue
l'inertie de la volont, mais on appuie sur certains sentiments et
on les dveloppe. Or les psychologues contemporains ont montr
la grande importance des sentiments au point de vue de l'action
(1).
Ordinairement une ide pure ne suffit pas pour nous mettre en
mouvement. Les ides-forces sont des ides accompagnes d'un
ou plusieurs sentiments
(2).
Exemple : la simple pense de la mort
ne pousse la plupart des hommes se convertir que si, en mme
temps, ils prouvent de l'effroi en la sentant imminente. Si nous
il; Nous en avons Jo M< n (I<^ aortes, autant que de gots, babitndes, beeoioset
passions. Ils en toi
(^)
Dans srs Eirr .
cherche donner non seulement de fortes coft-
Tictions, mais des senti luenia nergiques.
2i CHAPITRE II.
sommos pris par un sentiment de paresse, quand il faut nous lever
le matin ou nous mettre une besogne ennuyeuse, il ne nous suffit
gure de voir que nous avons tort; nous restons inertes. Mais si
nous avons peur qu'on ne nous fasse des reproches, soudain nous
agissons sans discuter; et ainsi un sentiment triomphe d'un autre.
On l'a compris dans les ordres religieux; on
y
trouve de pelits
rglements de surveillance, peut-tre un peu gnants, mais emp-
chant le laisser-aller; on craint un avertissement; ce qui renforce
le sentiment du devoir.
4*
L'union avec D'eu, qui fait la saintet, est surtout une union
de volont. Une mthode o les actes de volont sont plus nom-
breux ou plus intimes conduit plus rapidement au but
(1);
l'acti-
vit est moins absorbe par le raisonnement.
Toutefois il ne faut pas exagrer cette doctrine en mprisant le
travail des con^idrations. Car elles sont indispensables pour exci-
ter la volont surtout dans une Ame qui n'est pas encore bien pn-
tre d'horreur pour le pch, qui n'a pas encore compris que cer-
taines vertus sont essentielles, telles que la prompte obissance, la
mortification, la douceur, le dvouement. Il faut qu'elle insiste sur
les motifs de les pratiquer. Si les actes de la volont sont le terme,
ceux de l'entendement sont la voie. L'oraison est un banquet o
l'me puise la force, mais c'est l'entendement qui sert les ali-
ments.
Pour tout concilier, il suffit de ne pas donner aux considrations
le rle principal.
36.

Avantages de Toralaon de simplhcll. Pour juger si
elle est suprieure aux degrs prcdents, examinons-la au point
de vue des trois lments qu'elle renferme : connaissances, affec-
tions, rsolutions. La conclusion sera que, suivant les cas, elle
peut tre avantageuse ou dsavantageuse, et que ds lors il ne
faut
pas l'adopter sans discernement, quand toutefois on a le pouvoir
de choisir.
S9.
1"
Au point de vue des eoniiAlsaances,
l'oraison de sim-
(1)

Il est trs important, dit le P. Rodriguez, de s'arrter longtemps dans les moti-
vrments affectueux de la volont; aussi les matres de la vie spirituelle disent que
l'oraison arrive au souverain degr de sa perfection, quand on ne cherche plus
s'exciter l'amour de Dieu par le moyen de la m<^ditation, mais que le cur
tant pntr de cet amour aprs lequel il soupirait, on en jouit, on t'y repose,
comme 4ant le terme de ses recherches et de ses dsirs > {Pratique de la perfeo
tUm ehri. : De Poraison, ch. xn).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SI.M1LICIT. 2r.
plicit ne vaut pas toujours mieux que celle de raisonnemeut.
Pour qu'elle ait toute son utilit, il faut que la personne soit ins-
truite des devoirs de la vie spirituelle, forme les pratiquer, et
dans 11 disposition actuelle d'utiliser ce qu'elle a appris et de se
sanctifier.
Si ces conditions sont remplies, une foule de souvenirs utiles
reviennent l'esprit pendant l'oraison. La personne n'a pas, en
ralit, moins d'ides, ni de moins profondes que celles qui mdi-
tent, mais elle les a d'une manire plus simple, plus condense,
plus intuitive, et elle sent moins le besoin de les traduire en
phrases. D-^ mme qu'un homme habile dans une science embrasse
une foule de connaissances d'un seul regard; il s'en faut que .ce
soit l une infriorit.
Cet avantage n'existe pas si cette personne est peu instruite sur
les vertus, ainsi qu'il arrive aux dbutants. Son esprit ne trouve
rien rsumer. D'autre part, ne cherchant pas creuser le sujet
par la mditation, elle n'apprend presque rien dans le temps de
l'oraison. On ne doit gu^re esprer que Dieu supplera. Car gn-
ralement dans ce degr, il ne vient pas, comme un professeur,
apprendre des vrits nouvelles. Il se contente de nous aider, par
la grce ordinure, nous souvenir des vrits acquises
(1).
Ainsi,
pour les pei sonnes qui n'ont que des connaissances mdiocres en
spiritualit, ces oraisons seront un progrs du ct de la volont,
non du ct de l'instruction.
.
De ce que ces sortes d'oraisons les in-'tiuisent moins que
la mditation, il ne s'ensuit pas qu'il faille les leur interdire, si
Dieu semble les
y
appeler. Car il est trs facile de les instruire en
dehors de l'oraison, par des lectures, sermons et entretiens. Elles
auront ainsi certaines heures pour tudier, d'autres pour s'aban-
donner l'amour divin. Ces lectures du reste leur fourniront une
matire utile pour le temps de l'oraison.
S9.
2"
Affect<MS. Sous ce rapport, l'oraison de simplicit
a ls mmes avantages que l'oraison atlective, et pour les mmes
raisons.
99.

3*>
R^lutlns et pratique des vertus. A ce point de
(1) I> bons auteurs se laissent aller .i des exagrations, quand ils parlent des
I''
'
'iiiirablcs qu'on re<;oit dans ces oraisons (Voir ch. xvi, 36). Lti lilt-
t tout embellir. Si pourtant ces auteurs ont voulu parler d'u:ie ma*
n.' 1.; swi.^ic, c'est qu'il ont eu en vue certaines mea
eacoptionnclles.
26 CHAPITRE II.
vue, l'oraison de simplicit a autant de force que la mditation,
si la personne est instruite et forme. Car elle produit des actes
d'amour de Dieu. Or cet amonr la poussera l'abngation. Ce serait
de sa part une ignorance crasse de croire qu'elle peut s'en tenir
aux beaux sentiments. Le vritable amour de Dieu se manifeste
par le dtachement de tout ce qni n'est pas Dieu : dtachement
de nos aises par le dvouement aux autres, dtachement de l'es-
time, etc.
Mme pendant l'oraison, ces conclusions pratiques se tireront
comme d'elles-mmes. N'allons pas, pour dprcier l'oraison de
simplicit, la concevoir d'aprs un type fantaisiste, dans lequel on
aimerait Dieu, sans apercevoir ni vouloir ce que cet amour exige.
Restons dans le concret. Le mot simplicit ne doit pas, comme je
l'ai djl fait remarquer, Atre pris dans un sens absolu.
Si la personne n'est pas instruite sur la ncessit de l'abnga-
tion, qu'on l'en instruise en dehors de l'oraison, comme on le fait
pour le reste.
41.

Premire objeetion. Beaucoup d'auteurs ne font pas
les restrictions ci-dessus quand ils parlent de l'oraison de simple
regard, qu'ils dcrivent sous le nom de contemplation {Voir
ch. iv}. Ils proclament d'une manire absolue sa supriorit sur
l'oraison de discours, et ainsi ils ne sont pas pleinement d'accord
avec vous.
4.
Rponse. La divergence n'est probablement qu'appa-
rente et cela peut venir de trois causes :
1
Sans le faire remarquer, ces auteurs tudient cet tat sous le
rapport philosophique
;
et alors leor thse est exacte. Car ils veulent
dire simplement que l'intuition est suprieure au raisonnement
et qu'une connaissance se rapprochant de celle des anges est plus
parfaite que celle qui est habituelle l'homme.
Mais ce que j'ai envisag, c'est au contraire le ct pratique,
qui est le plus utile, c'est--dire le progrs dans la vie spirituelle.
2**
Ou encore, ces auteurs considrent, et avec raison, que l'orai-
son de simplicit est, sous certains rapp rts, un acheminement
vers les oraisons mystiques. C'est un avantage, mais il ne suit |ias
de l que cet tat soit toujours plus fructueux que ce qui le pr-
cde. H le sera seulement si nous connaissons bien le chemin
suivre et si notre bonne volont se soutient et s'augmente.
3**
Enfin ces auteurs suppoient souvent, d'une manire
implicite,
ORAISONS AFFECTIVES ET DE .^IMPLICITE. 27
que le simple regard est produit par une grande abondance de
lumires et que le contraire a lieu pour l'oraison du discours. Mais
il n'en est pas toujours ainsi, et l'on peut trs bien concevoir que
le fait inverse soit ralis. Il ne faut pas, pour comparer deux de-
grs diffrents, supposer l'un l'tat lumineux et ardent, l'autre
l'tat tnbreux et froid.
4S.
Il
y
a une Bccoade objeetion, classique celle-l, contre
l'oraison affective et surtout contre celle de simplicit. C'est qu'on
y
perd son temps, qu'on
y
reste dans l'oisivet.
44.

Rponse. C'est l une simple apparence, due une ob-


ser\'ation superficielle. On fait Ih exactement les mmes choses que
daiis la mditation. Donc on travaille. Seulement on le fait d'une
manire plus simple, plus douce, moins \nsible au premier abord;
ce qui n'empche pas le travail d'tre aussi rel
(1).
Ne confondons pas ces oraisons, diriges vers im but bien dter-
min de sanctification, avec la rverie. Celle-ci est un tat de re-
lchement de nos nergies, dans lequel on s'abandonne, comme
une barque sans gouvernail, tous les courants d'images ou de
sentiments. On n'y aboutit rien, sinon reposer.
Mais tudions un cas o l'objection semble avoir plus de force,
celui de l'attention amoureuse Dieu, qpii, nous l'avons vu (il),
est une espce particulire d'oraison de simplicit. Supposons que,
pendant un temps notable, tel qu'un quart d'heure, elle se pro-
duise facilement sans tre mlange d'autre chose que de quelques
distractions. On se contenterait alors d'aimer Dieu, sans ajouter
d'autres actes spciaux, tels que ceux d'humilit, de demande, etc.,
sans faire aucune application pratique, ni recevoir aucune lu-
mire sur sa conduite. Ce cas extrme est probablement irrali-
sable; mais enfin supposons-le. Je dis que, mme alors, on ne perd
pas son temps si, comme je l'ai suppos ''T), on a une assez bonne
formation spirituelle.
En effet, pour bien rgler sa conduite en dehors de l'oraison, il
faut deux choses : savoir ce qu'il convient de faire en telle occur-
rence, et avoir la volont, la force de l'excuter. Dans Toraison de
mditation, on poursuit la fois ces deux fins; mais rien n'emp-
che de sparer les deux oprations, et c'est ce qui arrive dans l'tat
(1)
Pour ceux qui confondent l'oraisca de impHclt avec les pratiques quiiHisies,
voir 60 (aecoacle et troWme rtgle) et eh. iv, 10.
28 CHAPITRE II.
que. j'examine actuellement. On a renvoy, en partie, riustruction
un autre moment et on se contente de mettre en jeu la volont,
en se pntrant de l'amour de Dieu, qui entrane comme nces-
sairement la disposition g-nrale au dvouement, au sacrifice.
Ajoutons que la vitalit donne la volont par l'oraison de
simplicit ne s'apercevra peut-tre qu'au bout de quelque temps.
De mme, sous l'action du soleil, il se fait un travail immense de
croissance dans les herbes des prairies et dans les forts
;
et pour-
tant tous les principes vivants qui
y
sont cachs font leur uvre
lentement et sans bruit. Les millions de molcules de la sve
y
circulent comme des ouvriers qui btissent. De mme dans l'orai-
son de simplicit, l'me est un champ expos au soleil divin. Il
s'y fait une croissance silencieuse. Mais c'est un vrai travail. Nous
verrons qu'il se passe quelque chose d'analogue, mais de plus
saillant, dans l'tat mystique.
44 bis.

Puisque l'objection ci-dessus n'est pas fonde, com-


ment expliquer que, de tout temps, elle ait t s* rpandue et
qu'elle se prsente si facilement l'esprit?

Voici quelques
raisons :
!
Elle tient un premier prjug. Nous nous figurons souvent
que le travail est la mme chose que le bruit. Le peintre qui passe
silencieusement son pinceau sur la toile, est-il moins actif que le
forgeron qui s'agite et nous assourdit?
Nous croyons penser beaucoup et faire grande besogne quand
nous sentons jaillir dans notr. esprit une quantit de phrases ou
d'images matrielles. Mais si cette activit d'ordre infrieur vient
diminuer, ainsi qu'il arrive le plus souvent quand l'oraison s'-
lve, nous avons plus de peine prendre conscience de nos pen-
ses. Nous en concluons tort que nous ne pensons presque plus
et que nous sommes tombs dans l'oisivet.
De fait un certain vide s'est produit, certaines choses ont dimi-
nu; mais ce sont seulement les auxiliaires grossiers de la pense,
son enveloppe emprunte aux sens, et non la pense elle-mme.
Celle-ci est devenue plus spirituelle, mais moins saisissable. Une
bouteille parat vide quand elle est seulement remplie d'air; et
de mme, le ciel, quand il est priv de nuages. Et
pourtant cet
air n'est pas le nan.
2"
Voici un second prjug. On se figure que, pour agir sainte-
ment, il est absolument ncessaire de formuler pendant l'orai.
OUAISONS
AFFECTIVES ET DE SIMPUCIT. 2
son des
rsolutions bien distinctes. Mais beaucoup de personnes
n'prouvent
pas ce besoin. Il leur suffit de dvelopper en elles-
mmes
des tendances confuses de gnrosit. Elles restent long-
temps sous leur influence. A l'heure utile, cette disposition gn-
rale de toutes leurs facults les porte avec promptitude et comme
instinctivement
l'action. Mme quand 1 homme veut tout pr-
voir dans le dtail, que d'actes imprvus il produit chaque jour,
grce un ensemble de dispositions qu'il lui serait difficile
d'analyser!
Ce qu'il faut bien comprendre, c'est que les rflexions nombreu-
ses et bien distinctes ne sont pas le seul moyen qui nous conduise
agir. Nous en avons un exemple frappant uans l'instinct d'imi-
tation. Nous sommes entrans, et parfois avec violence, imiter
ceux que nous aimons ou que nous frquentons; et cela sans rai-
sonnement. Cette tendance obscure, mais efficace, est utilise dans
la vie spirituelle, lorsque nous lisons des vies de siints, ou que
nous prenons pour sujet d'oraison la vie et la Passion de Notre-
Seignour. Si nous aimons vivement le divin Matre, nous nous sen-
tons alors pousss devenir meilleurs, imiter ses vertus, nous
associer ses souffrances. Il convient, je le reconnais, de corrobo-
rer cette action instinctive par nos raisonnements, si nous en avons
la facilit. Mais ce n'est pas indispensable tout le monde; voil
le point retenir. C'est l, scmble-t-il, ce que les ennemis de l'o-
raison de simplicit n'ont pas suffisamment remarqu.
Il en est de mme pour nos habitudes, nos peissions et nos divers
besoins. Ils nous font agir plus ou moins automatiquement. Ds
lors toute oraison o se dveloppe le besoin de plaire Dieu de-
viendra, presque notre insu, la source d'une foule d'actions ver-
tueuses. Elle crera la mentalit ncessaire, sans beaucoup recourir
aux rsolutions distinctes. Quand nous pensons l'ocan, nous nous
reprsentons toujours une suite de vagues qui s'lvent, se pour-
suivent et s'affaissent, mais ce n'est l que la surface. Elle recouvre
d'immenses profondeurs. Notre imagination n'y songe point, parce
qu'elle n'a prise que sur ce qui a des parties bien diffrencies. Il
en est de m<'me quand nous observons notre me. Les actes dis-
tincts nous semblent ce qu'elle renferme d'important. Ce sont,
au contraire, de simples groupements de surface, visibles, mais
passagers. Au-dessous il
y
a l'intime, le permanent et la grande
source de l'action.
90
CHAPITRE 11.
De ce qui prcde, il ne faut pis conclure qu2 les rsolutians
distinctes sont inutiles, mais simplement qu'on ne doit pas se trou-
bler quand on prouve de la dilficult en produire.
3'
Ce qui contribue parfois encourager l'objection ci-dessus,
c'est qu'on donne l'oraison de simplicit le nom d'oraison de re-
pos, ce qui semble indiquer un tat d'oisivet. Mais ce seradt exa-
grer le sens qu'on a prtendu attribuer ici au mot repos. Le P. de
Caussade l'explique : Il faut savoir que l'esprit et le cur ne se
reposent pas la manire du corps, en cessant d'agir, mais plu-
tt en continuant d'agir d'une manire plus simple, plus douce
et
qui charme notre me [Dialogues^ 1. II, dial. prlim.). Il ajoute
la comparaison de lavare ou de l'ambitieux, qui lorsqu'ils lais-
sent reposer leur esprit ou leur cur ne cessent pas d'agir, ne
sont pas oisifs, mais pensent ce qu'ils aiment et s'y attachent de
plus en plus.
4
Enfin, ce qui provoque naturellement l'objection, c'est que
parfois on prend trop la lettre l'expression d'oraison de sim-
plicit. Comme je l'ai expliqu
(),
on ne prtend pas que la sim-
plicit est stricte et dure une heure de suite. Il
y
a une foule de
moments o les facults oprent comme dans la mditation com-
mune et o, ds lors, on travaille comme tout le monde. Pourquoi
continue-t-on dsigner cet exercice par le terme d'oraison de
simplicit? C'est parce qu'on n'a pas de mots pour exprimer ces
mlanges d'tats divers et leurs mille nuances. On en est rduit
nommer l'oraison par sa tendance d'ensemile^ par ce qui frappe
l'attention certains moments.
Les ennemis de l'oraisjn de siinplicit oublient toutes ces res-
trictions, pourtant bien videntes. Ils conoivent un tat idal,
surhumain, priv de tout ce qui le rend ulile. Alors ils ont beau
jeu pour le condamner. Prenons donc les situations telles qu'elles
existent dans la ralit !
Alk.

Suite dler*b|eU*ii. Soit, dira-t-on


;
dans cette oraison,
on s'occupe d'une manire utile. Mais est-ce la meilleure manire
d'employer son temps? La mditation n'e^st-elle pas plus profi-
table?
40.

RfioauM.
Ci-dessus j'ai mooti que non, pourvu que
certaines conditions soient remplies [91
. Ne jugeons pas de l'effi-
cacit d'une mthode par la complication des moyens qu'elle em-
ploie. David n'avait qu'une froade, dans sa lutte contre Goliath;
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICITE. 31
mais il savait bien la manier. S'il lui et fallu porter la cuirasse
de Saul,
son casque et son bouclier, il se ft trouv fort embar-
rass.
Mais enfin admettons qu' certains moments, l'oraison de sim-
plicit soit tellement mle de distractions qu'elle paraisse peu
utile. Vaut-il mieux revenir la mditation proprement dite?
Oui, si on le peut. Mais, d'ordinaire, on
y
prouvera non seule-
ment du dgot, mais une grande difficult. C'est l, nous le di-
rons tout l'heure
(**),
un signe non quivoque que le simple
regard e4le rsultat d'une action divine. Or, s'il en est ainsi, il est
clair que cette occupation est la meilleure, quand mme nous
n'arriverions pas bien expliquer comment. Autrement Dieu nous
inviterait ou mme nous contraindrait un tat moins favorable
la production des vertus.
49.

Directeurs dfkvorable. Quand les directeurs font


les objections dont je viens de parler, c'est quelquefois la faute
du pnitent, qui s'exprime d'une faon inexacte. Il dira, par
exemple : Je ne fais presque rien dans mon oraison
;
ou :
Je me contente d'y aimer Dieu . Le directeur, s'il n'a pas
tudi ces questions, ne sait pas comment complter ces rensei-
gnements et ne peut que rpondre : Puisque votre oraison est
sans pr fit vritable, revenez la mditation .
I> o l'on voit la ncessit d'instruire les pnitents, pour qu'ils
apprennent exposer clairement leur tat d'me.
49.

On arrive la mme conclusion, quand on voit que les


personnes d'oraison se font elles-mmes l'objection ci-dessus.
Tant qu'on ne leur a pas expliqu pourquoi elles sont dans une
bonne voie, elles sont travailles par des craintes. Klles luttent
sans cesse contre leur attrait. De l des iieliies iii(rieire.
C'est un devoir de leur rondre la paix, en dissipant leurs prjugs.
Si elles n'ont, par exemple, de facilit que pour l'attention amou-
reuse et confuse Dieu, il faut leur apprendre s'en contenter.
49.

Autre dIfOcult. Les novices, ou mme certains reli-
gieux forms, sont obligs de rendre compte de leur oraison,
soit en particulier, leur suprieur ou directeur, soit parfois en
public. De l pour eux une proccupation, si cette oraison est
trs simple. Voyant que d'autres se livrent ii des dveloppements
mag-nifiques, ils ont honte de leur pauvret apparente, et au
lieu de passer le temps de l'oraison aimer Dieu, sans trop d'ides
32 CHAPITRE II.
distinctes, ils se tourmentent
y
produire de belles penses.
S" J. de Chantai blme cette conduite [Voir aux citations, so,
4)
;
et de mme Boudon {Le Rgjie de Dieu en l'oraison mentale,
1. I, ch. m).
Si la description de votre oraison tient en deux phrases, ne
cherchez pas en dire davantage; le suprieur ne devra pas
s'en tonner.
50.

Peut-on dire (|ue les actes d'amour que l'on fait pen-
dant l'oraison de simple prsence de Dieu comprennent impli-
citement et minemment les actes de diffrentes vertus?
Pas toujours, pas mme dans l'oraison de quitude, qui est
cependant plus leve que celle-ci. Cette phra'-e qu'on trouve
dans quelques anciens auteurs, ne doit pas tre prise la lettre.
Ils veulent dire que l'amour divin est la source des autres vertus,
qu'il donne la disposition les pratiquer; mais il ne va pas jus-
qu' en tre par lui-mme l'quivalent, car chaque vertu a son
objet spcial qui diffre de celui de la charit.
Ou encore ces auteurs supposent .sans le dire que la simplicit
de cette oraison n'est qu'approximative et qu'il s'y trouve, au
moins d'une manire obscure, des rflexions sur les diverses
vertus et leurs motifs.
Les quitistes, au contraire, prenaient la lettre cette maxime
que leur contemplation, rduite presque rien, tait un acte
unique comprenant minemment tous les autres, et par suite
dispensant de tous les autres. Us cherchaient par l justifier
leurs simplifications outrance.
Pour viter l'illusion sur ce point, il existe un moyen simple et
naturel. Ce n'est pas d'anaJyser sans cesse son oraison, mais de
voir comment on se comporte au dehors. Si les actes intrieurs
de certaines vertus ont t produits au moins implicitement
pendant la prire, ils se manifesteront ensuite, comme d'eux-
mmes, quand Toecasion s'en prsentera. S'il
y
a un germe, il
se dveloppera.
51.

Nous avons compar l'oraison mthodique avec celle
de simplicit. Certaines personnes emploient des arguments
exagrs pour se dispenser de la premire. Quelle complica-
tioa! disent-eUes. En face d'un sujet, je ne pourrai jamais m'as-
treindre
y
appliquer successivement les trois puissances de
l'me (mmoire, puis intelligence, puis volont). J'ai besoin d'aller
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 33
k Dieu tout droit. De mme je ne puis me rsigner cette filire
des prludes, des compositions de lieu, des colloques, etc.
(1).
Cet attirail est trop lourd; il brise l'lan de l'me. J'en veu aux
prdicateurs de retraites qui se croient obligs de nous enseigner
tant d'oprations savantes, ignores des anciens ges.
>
Je rponds (jue tout cela est plus compliqu en thorie qu'en
pratique; tout comme les traits de rhtorique ou de logique. On
y
trouve beaucoup de mots savants, qui, au fond, expriment des
oprations fort simples que nous faisons tous les jours sans
y
son-
ger. Mais on les fait mieux lorsqu'on en a pris une connaissance
explicite et qu'on les a isoles par l'ainalyse. Aussi les prdicateurs
et auteurs ont raison de les enseigner, de distinguer ces diff-
rents actes, et de leur donner des noms qui fassent retenir cette
distinction. Cela fait, je me plais croire qu'ils songent vous
avertir que, dans la pratique, vous pouvez vous
y
prendre de la
manire qui vous russira le mieux.
Rien, par exemple, ne vous oblige, comme vous le croyez,
faire successivement l'exercice des trois puissances. Si cela vous
parait compliqu, faites tout simultanment. Ce sera de l'oraison
fort simple
;
et je vous dfie bien de simplifier davantage. Car
dans toute oraison mentale, on est bien oblig de se souvenir, de
penser et de vouloir.
Je pourrais montrer que les autres mots qui vous ont effray
(I)Ces oprations se retrouvent sou des noms divers dans toutes les mthodes.
L'enseignement de ces procds n'est pa, comme on l'a cru parfois, le but prin-
cipaJ des Exercices de S' Ignace. Ce but est clairement indiqu par le titre plac
aprs les annotations prliminaires : Exercices spirituels pour que l'homme triorri'
phe de lui-mme et rgle sa vie sans se dterminer par aucune affection drgle.
Ce livre sert faire une retraite de trente jours et suppose un homme ayant un
certain dsir de se montrer gnreux envers Dieu, mais retenu soit par l'igno-
rance des moyens prendre, soit par sa faiblesse. Les Exercices sont savamment
combins pour dvelopper graduellement en lui la gnrosit, et, s'il en est ca-
pable, l'amener jusqu' l'hrosme. Ce plan habile peut chapp>>r aux regards
d'un lecteur superficiel; on ne le comprend bifn qu'en s'y soumettant, et jusque
dans ses dtails en apparcnc? les plus insignifiants. Cet agencement en vue d'un
but prcis est c< qui caractrise le livre, et fait qu'il ne ressemble aucun de ceux
qui l'ont pr*^c<^d<'.
L'enseignoMioiit de l'oraison mentale n'est, pour S* Ignace, qu'an but secondaire
ou un moyon. .Sans doute on ne s'impose des sacrifices que si on se pntre pro-
fondt'rncnt de certaines ides, ce qui se fait surtout par la mditation; mais on
pourrait concevoir un homme qui, en sortant des Exercices, ne ferait plus que
de la prire vocale, et qui pourtant aurait atteint le but principal de cette grande
retraite. Le point important est de rformer sa vie.
Ce qui est vrai, c'est que, du mme coup, cet homme a appris faire oraison;
et qu'ainsi il a un moyen puissant d'assurer sa i>ersvrance dans le bien.
LU CRACn D*0aAIS0H. 3
34 CHAPITRE II.
expriment des actes connus de tout temps, et que vous-mme
vous faites instinclivemeot. Seulement vous les sparez peu ou
point, et vous n'en prenez gure conscience- Soit. Puisque cette
simplification vous russit, personne ne pense la blmer. Mais
d'autres prfreront dcomposer ces actes. Laissez-les faire.
En rsum, il est utile d'avoir appris la thorie
;
et il est nces-
saire d'avoir de la libert dans l'application.

4.

Rgles de oondnite pour l'oraison meatale quotidienne.
HZ.

Hrqae ^ke -vmii^n. Les directeurs ont souvent
rsoudre, et avant tout autre, le problme suivant : tant donne
une personne qui pratique habituellement l'oraison affective ou
celle de simple regard, quels signes peut-on reconnatre, avec
graade probabilit, que cette oraison se fait sous l'action de Dieu,
et que ds lors il faut laisser continuer dans cette voie? nous
supposons qu'il s'agit d'une oraison durant une demi-heure ou
une heure (voir t).
fts.
Il
y
a deaiL slfiiies
ncessaires et suffisants, le succs
pendant l'oraison et le profit la suite de cet exercice
(1).
Et d'abord, le succs; on doit avoir de la facilit pour cet
exercice,
y
russir au moins aussi bien que dans la mditation.
Ensuite, le profit. Cette oraison doit exciter, au moins aussi
bien que la mditation, au dsir sincre de la perfection, et la
pratique des vertus.

Ce caractre ne se constate pas en un
jour.
Plus ces signes seront accentus, plus l'action divine sera ma-
nifeste.
Notez bien que je n'ai pas dit que le succs et le profit doivent
tre considrables
;
mais seulement qu'il doit
y
en avoir autant
qu'avec les anciennes mthodes. Il faut comparer l'me avec
elle-mme, non avec d'autres qui sont conduites par une voie
diffrente
.
54.
Deux si^nMi otplMteiitAlres. L'appel de Dieu de-
(1)
Plus gnralement ces signes s'appliquent un exercice spiritael d'espce
quelconque, quand on a vri pralablement qu'il est bon en lui-mme. Ici c'est
prcisment le cas.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 35
viendra indubitable, si la facilit est accompagne de Tan des
deux sentiments suivants : un attrait persistant pour ces oraisons;
de ia difficult et du dgot pour la mditation.
Ces sinesne paraissent pas indispensables
(1).
Beaucoup d'auteurs, je Tavoue, semblent admettre le contraire.
Mais peut-tre n'ont-ils pas song distinguer entre les conditions
strictement exigibles, et celles de surrogation. Ou encore ils
supposent implicitement que, dans la pratique, ces sentiments
sont presque toujours runis; qu'ils forment comme un bloc ins-
parable Peut-tre ont-ils raison
(2).
Quoi qu'il en soit, les deux premiers signes pourraient suffire
eux sols pour qu'on n'inquite pas ceux qui pratiquent ces
oraisons. Si quelqu'un russit dans une occupation sainte et en
profite, quelle raison peut-on apporter pour l'en dtourner? Dans
l'ordre naturel, lorsqu'une personne nous consulte sur une pro-
fession honnte embrasser, nous dclarons qu'elle agit sage-
ment, si elle en prend une pour laquelle elle a de Yaptitude, et
qui lui soit profitable. Par analogie, on doit agir de mme pour
les choix de l'ordre surnaturel.
Courbou fait remarquer que, dans ces passages d'un degr
Taalre, il
y
a trois inconvnients viter : le premier de ne pas
vouloir quitter le degr on l'on s'est trouv jusqu'alors; le se-
cond, de le quitter trop tard; le troisime, de le quitter trop tt
(part. II, ch. i).
SA.

Oaand une personne se croit dans l'oraison de simpli-
cit, il peut se prsenter un cas einharraMiAiit t celui o l'orai-
son simple est trs aride, combattue par beaucoup de distractions.
On ne voit plus gure apparatre les deux premiers signes ci-des-
sus. Que prouvent alors les deux autres? L'impuissance qu'on
ressent provient-elle de l'action divine? Ne doit-on pas plutt l'at-
tribuer U ngligence, la mollesse, ou une fatigue gnrale?
(1)
TA est l'avis de Bossuet :
Je suis bien persuad*^ qu'en se livrant la seule
fcN, qui de sa nature n'est pas discursive ai raisonoante, oo peut faire cesser le
'liscours, aju tre dans iitnpuUsance d'ea faire... Cet tat est bon et conforme
la doctrine de S' Paul qui ne demande pas le discours, mais la seule foi... Quand
donc je trouverai uo chrtien qui, tant ilrt dons cetu impuitfnee d discours,
ou $ant tonger qu'il
y
esL, priera sans discowr$, je n'aurai rien lui dire, sinon
qu'il croie et qu'il vive en paix .
(Lettre M~ de Maisonfon. dition Vive-Lachat,
t. XXVll, p. 822).
(2)
Je dis : peut-dtre; parce qu'il s'agit ici d'une question de fait, qui ne saurait
Atre tranche que par l'exprience. Or aucun auteur ne l'a discute.
36 CHAPITRE II.
.

Repense. On saura toujours quoi s'en tenir sous le
rapport de la fatigue, et on
y
remdiera de son mieux par les
moyens ordinaires.
Mais pour Taccusatioa de paresse, il ne faut pas la lancer trop
vite. Ainsi qu'il a t dit (5S), du moment que des essais de m-
ditation ne donneraient pas de meilleurs rsultats, ni pour le
temps de l'oraison ni pour la conduite en dehors, on ne doit pas
tre inquit. A plus forte raison si la personne, que nous sup-
posons sincre et de bonne volont, dclare que, pour se livrer
des raisonnements varis, il lui faudrait des efforts puisants par
leur continuit. Refuser un lger effort serait de la mollesse;
mais il n'en est plus de mme quand on recule devant un fardeau
crasant. On ne dit pas : Je ne veux pas; mais : Je ne peux pas.
A9.

bjertin. Oui; mais cette dernire affirmation ne re-
pose-t-elle pas le plus souvent sur une illusion? une telle impos-
sibilit n'est peut-tre qu'apparente? C'est simplement de la tor-
peur. On en triompherait si on consentait se secouer, prendre
fortement cur son progrs spirituel. Peut-tre est-ce l en ra-
lit ce que Dieu voudrait?
9.

Rponse. Poussons l'nergie; c'est fort bien en thse


gnrale. L'appel l'effort est excellent, pourvu toutefois que le
rsultat obtenu soit meilleur et que la fatigue ne soit que momen-
tane. Pour beaucoup de personnes, cette double condition ne sera
pas remplie. Elles se seront agites sans profit srieux, et en vou-
lant fuir la mollesse, elles tomberont dans le surmenage, la suite
duquel elles ne pourront plus rien faire. Voil o l'on arrive par le
systme de M
effort
quand mme.
La mme difficult de conduite se prsente pour les tudes et
pour la mortification. Lorsque quelqu'un croit faire bonnement
ce qu'il peut, il est souvent amen se demander s'il ne pourrait
pas faire davantage. Et pourtant il faut bien s'arrter quelque part.
Malheureusement il n'y a pas de ligne trace la craie pour indi-
quer la frontire qu'il est sage de ne pas dpasser. C'est une affaire
d'apprciation morale, de bonne volont, de sincrit avec Dieu.
Aimez Dieu et vous trouverez le juste milieu.
59.

Autre cas. Quelquefois la personne ne sait pas expli-
quer en quoi consiste au juste son oraison mentale. Que doit faire
le directeur?

Il ne doit pas chercher une clart impossible
obtenir. 11 lui suHit de savoir si cette personne fait bonnement ce
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
37
qu'elle peut, pendant l'oraison, et si elle en tire profit. Une telle
mthode est simple et suffisante.
.
Trois rgle* de eonduite sur la difficult de mditer.
Elles s'appliquent l'oraison de simplicit. Tous les auteurs sont
d'accord pour les admettre.
Tout l'heure nous nous demandions comment on pouvait sa-
voir si on est appel de Dieu cet tat. Nous supposons maintenant
que la rponse est affirmative, il s'agit ds lors de fixer la manire
de s'y comporter.
Premire rgle, concernant les actes pour lesquels on ne se sent
pas de got ou de facilit pendant l'oraison (rflexions, prires
vocales, demandes, etc.) : ne jamais se faire violence pour les pro-
duire; mais se contenter de l'oraison de simplicit (qui, par hypo-
thse, peut russir).
Le motif de cette rgle est, qu'agir autrement serait contrarier
l'action di>4ne.
Seconde rgle, concernant les actes pour lesquels on sent au
ontraire de la facilit pendant l'oraison : cder cette tendance,
u lieu de s'entter rester immobile.
La raison, c'est que nous n'avons pas trop de toutes nos facul-
ts pour aller Dieu. Quand nous le pouvons, servons-nous
du
raisonnement, de la mmoire, de l'imagination.
N'y renonons
que quand il
y
a de la difficult les exercer.
En rsum, il
y
a deux excs opposs viter : se forcer la
varit des actes, voyant l l'idal de l'oraison
;
se forcer au repos
par systme, comme les quitistes.
Sur ces questions, voir les rponses de S' Franois de Sales
S** J. de Chantai (Kie de la Sainte, par iM' Bougaud, 1.
1, ch. xviii)
;
Vie du P. Balthasar Alvarez, par le P. du Pont
;
surtout le ch. xli.
Voir aussi les citations, n" ss).
Troisime rgle, suivre en dehors de l'oraison proprement
dite : profiter de toutes les occ isions, soit pour s'instruire,
soit
pour exciter sa volont; et complter ainsi ce qui peut manquer
l'oraison elle-mme.
1.

La seconde rgle peut tre nonce sous une autre forme,
savoir qu'n ne doit pas Cnlre d'efTorta pour se mettre dans
l'oraison de simplicit. C'est ce que les auteurs orthodoxes du
XMi* sicle exprimaient en disant de ne pas s'y ingrer . Les
quitistes admettaient le contraire.
38 CHAPITRE H.
On ne doit donc pas se dire : Je tcherai, par systme, de sup-
primer tous les actes distincts, mme ceux que je pourrais faire
facilement, tels que les actes varis de louange, de remerciement,
de repentir, de demande, d'amour, etc.
;
et je m'ohligerai me
contenter de la simple attention Dieu, avec un regard d'amour.
Outre que ce serait fort difficile, si la grce n'y portait pas, ces
efforts, provoqus uniquement par notre propre industrie, abou-
tiraient une oraison qui ne serait pas profitable. Elle ne l'est
que si elle se produit sous l'influence divine. On tombera ainsi
dans une tideur dplorable
;
on ne songera plus pratiquer, en
dehors de l'oraison, les diffrentes vertus.
Cette erreur strait encore plus grave, si on poussait toute une
communaut de religieuses faire de>
efforts pour se mettre dans
ce degr d'oraison. En effet, nous avons vu que, pour le pratiquer
l'tat frquent, il faut
y
tre appel par Dieu
(*).
Par suite, on
ne doit '^pousser personne ni surtout le faire pour une commu-
naut entire. Gnralement ses membres n'ont pas tous la mme
vocation, en fait d'oraison
;
ne les dtournons pas de la leur. Il
suffit ces mes d'avoir une instruction suffisante pour qu'elles
ne repoussent pas la grce, s'il plat Dieu d'agir. Qu'on se con-
tente de leur donner cette instruction.
.

Pour appliquer les rgles ci-dessus, on pourra s'ins-


pirer de celles, plus dtailles, qui seront donnes dans le cha-
pitre xiv, sur la ligature. Elles sont faites, il est vrai, pour le cas
de la quitude
;
mais il est analogue, quoique plus nettement ac-
cus
(1;.
Disons seulement que lorsque quelqu'un aura reconnu qu'il est
souvent dans loraison de simplicit, il ne doit pas se faire scru-
pule de supprimer certaines prires vocales non obligatoires,
s'il
y
sent de la difficult, ou s'il voit qu'en les remplaant
par une
oraison moins varie, il s'unit davantage Dieu. Dans l'oraison,
dit S' Thomas, il ne faut user de prires vocales et de signes ex-
trieurs analogues que dans la mesure o on excite la dvotion
intrieure. Mais si, par ces exercices, l'esprit est rendu distrait,
(1)
S^ Jeaa de U Croix prvient que Ie rgles qu'il a donnes pour
la contem-
plation passive ou parfaite ne s'appliquent pas seulement celle-ci, mais
une autre moins leve; c'est--dire aux moments fortuns o Notre-Seigneur
appoUe l'me goter une attention gnrale, sainte et pleine d'amour; et ceux
dans lesquels l'me, aide de la grce, s'lablii elle-mme {Monte, 1. II, ch. xxxn).
ORAISONS AEFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 3?
OU s'il prouve une certaine gne {si mens qualiiercumque impe'
diatur), il faut s'en dispenser. Cela s'applique surtout ceux qui
se trouvent suffisamment disposs la dvotion, sans avoir besoin
d'aucun prliminaire de ce genre (2.2. q. 83,
a. 12. c).
Dans l'oraison mentale, il
y
a des personnes qui croient bien
faire en se forant la varit des actes. S' Ignace donne le cou-
seil contraire : Quand sur un point de mditation, dit-il. j'aurai
trouv le genre de dvotion que je dsirais, je m'y reposerai, sans
chercher avec inquitude passer outre, jusqu' ce que. mon me
soit pleinement satisfaite [Exerc, l" semaine, add. K). Le saint
oriente ainsi doucement vers l'oraison affective ou de simplicit
les mes que Dieu
y
appelle. Car cette reprise d'une pense qui a
frapp n'a pas seulement pour effet de la faire mieux approfon-
dir. Elle conduit le faire avec plus d'affection ou dintuilion. Il
recommande aussi de revenir sur ce qui, dans les mditations pr-
cdentes, aura caus (comme penses ou affections) plus de conso-
lation ou de dsolation (1" semaine, Exerc. 3. Voir encore An-
nol.
2; k* semaine, notand. 2;
2'
manire de prier, et ta suite,
la
2*
rgle). Chose remarquable, et menant forcment au mme
but, le saint veut qu'une partie notable des cinq mditations quo-
tidiennes soit forme de rptitions : il en met deux par jour au
dbut de la premire semaine et va jusqu' trois pendant les deux
semaines suivantes. Bien plus, la dernire est toujours une ap-
plication de sens
(1).
S.

De esiMlfi. Certains auteurs conseillent de faire par-
fois Afii pauses dans l'oraison mentale; ce qui revient s'essayer
l'oraison de simplicit. Mais ce conseil doit tre compris avec une
restriction : les pauses doivent se faire si facilement qu'elles soient
plutt acceptes que provoques
(2).
Car il faut laisser ce genre
(1) Parla on teod de plus en plus oprer, cum a/fectu el $tmpl.iri inluilu ,
ainsi que le fait remarquer ua ancien commentateur, le R. P. Louis de la Paima,
provincial de Tolde, dans sa Praxis viLx spiritnaRs, 1634. Voir i-ncore Suarex,
[>e nlig. Soe. Jetu, l. IX, c vi, n* 11.
{i) On cite souvent Bossuet comme poussant faire des pauses \taU d'or.,
t. VII, n* 10). Mais le contexte montre qu'il parle de cpIIps qui se produisent d'elles-
mi^nies. Comme le P. Baltbasar Alvarez qu'il rsume, il ne s'occupe que de l't&t
mystique. Or, dans cet tat, le repos n'est qu'accept*-. Du reste le P. B. Alvarez
.'xplique ailleurs sa pense : Ce n'est point tenter Dieu que de cesser pour lars
ks rai.sonnements sur des vrits particulires... Ces raisonnoineots. possibles en
d'autres temps, ne le tout pat alors > {Vie, ch. xu, teconde difficult).
Courbon (p-irU 111, cb. vi, la fln) conseille les pauses, mais dans un cas tout
difTorent. Il parle seulement des prires vocales et demande qu'on
y
fasse quckjuca
40 CHAPITRE II.
d'oraison se produire comme de lui-mme, sans vritable effort de
notre part
(**)
Et cela aura lieu si Dieu
y
appelle et si nos pr-
jugs ne mettent pas obstacle l'action divine.
11 va de soi galement que ces pauses consistent, non ne plus
rien faire, mais agir plus simplement.
4.

Doit-on prparer un sujet d'oraison, quand on est
dans ces degrs?
Pour l'oraison affective, il n'y a pas de doute. Car elle s'exerce
sur des sujets particuliers, qui peuvent varier d'un jour l'autre.
Pour l'oraison de simple regard, on doit en dire videmment
autant, si elle change souvent de sujet. Il n'y a de difficult que
lorsqu'elle consiste toujours dans l'attention amoureuse Dieu.
Je dis que presque toujours il faut conseiller de prparer un sujet,
parce que, ainsi que je l'ai rpt, ce souvenir amoureux de Dieu
n'est pas si exclusif qu'il ne s'y mle, titre secondaire, une foule
d'autres ides. Il faut fournir un aliment cette activit.
Il n'y a, sans doute, exception que dans un cas, c'est lorsqu'une
longue exprience a montr que les sujets prpars ne servent
absolument rien, tandis que nos propres penses fournissent une
occupation suffisante, et que les consquences pratiques pour la
conduite s'en tirent spontanment. Mais ce cas doit tre rare, sauf
dans certains tats mystiques. L'oraison de simplicit n'a pas de
telles prtentions.
Mme dans ce cas extrme il serait mieux d'arriver l'oraison
avec l'quivalent d'une prparation. On ne demande pas d'en
changer tous les jours. Il suffit d'avoir quelques ides toutes
prtes, et d'tre mme de s'en servir, si cela est ncessaire, sur-
tout pendant les premiers moments,
S* Franois de Sales eut examiner cette question. La mre Marie
de la Trinit, prieure des carmlites de Dijon, avait conseill
S" J. de Chantai de ne plus prparer sa mditation
(1).
Probable-
ment on la jugeait arrive, au moins, l'oraison de simplicit.
Cependant l'vque de Genve dsapprouva cette direction. Dans
une lettre du 11 juin 1610, c'est--dire peu de temps avant que
interruptions pour chapper une rcitation routinire, et se remettre dans le
recueillement.
Je crois que le P. de Caussade (Inslruct., part. II, dial. v) pousse trop faire
des pauses, et les faire par systme.
(1) Vie de la Sainte, par Me Bougaud, ch. x de la seconde dition, rectifiant le
rcit de la premire.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPUCIT. 41
S** J. de Chantai quittt la vie du monde, il lui disait : Prendre
pour mthode de ne se point prparer, cela m'est un peu dur...
cela peut tre utilement fait; mais que ce soit une rgle, je con-
fesse que j'ai un peu de rpugnance.

S.

Courbon signale une temtmU^m qui peut survenir ceux


qui sont arrivs l'oraison de simplicit. C'est de ne prendre
que peu de temps ou mme point du tout, pour faire oraison, sous
prtexte qu'on la fait toujours dans quelque occupation que ce
soit . On se figure mme qu'on la fait mieux en allant et ve-
nant .
Mais ces personnes doivent se persuader que l'attention amou-
reuse, en quoi consiste leur oraison, a besoin d'tre fortifie, parce
qu'avec le temps, elle va diminuant comme un ressort qui s'affai-
blit peu peu. Car cette attention est combattue par une infinit
d'autres qu'on ne peut pas s'empcher d'avoir en agissant. Elle
a donc besoin de se remettre et de se rtablir; et tout cela se fait
dans les heures que l'on consacre spcialement l'oraison
(part. il[, ch. ix).
f
6. Coap d^il aar rhistoire ror&ion mentale.
.

Avant le xv* sicle, ou mme le xvi*, on n'arrive pas
trouver dans l'glise l'usage d'une oraison mentale mthodique,
c'est--dire dtermine quant au sujet, la marche, kl^ dure
(1).
Afin d'viter tout malentendu, j'insiste sur ce point qu'il s'agit
ici uniquement d'oraison mentale mthodique, el non de celle
qui se fait siins rgles fixes, quand on le veut, aussi longtemps
(1) Toutefois les chartreux paraiMent avoir eu, ds le dbut, un temps dtermin
pour l'oraison montale. (Voir PaLrologU latine de Migoe, t. CLIII, coL 699, 701,
Guigoni corutteUidinei
.)
Le$ pinU df mdiUUion aoni conseills la fln du xt* sicle par Jean Mombaer, de
Bruxelles (Mauburnus), mort Paris en \\)i (MeditcUorium, membrura 3). Il appar-
tenait la pieuse association des Frret de la vie commitne, fonde p.ir Grard de
Groole la fin du uv aicle et qui, des Pays-Bas, se rpandit en Allemagne et tn
Italie Thomas a Kern pis appartenait aux chanoines rguliers de cette confrrie.
Le P. Paber {Progrs de la vie tpiritueUey ch. xv) s'est fait une singulire ide
dr l'oraisoD mentale
des anciens Pres el saints du dsert , lorsqu'il dit que la
mthode de S' Sulpice en est une copie plus fidle que celle de S* Ignace .
Je
c: ois que tootec deux en sont fort loigne*. Il n'apporte aucune pice justiflca^
tive.
42 CHAPITRE II.
qu'on en sent l'attrait, ou sur un sujet choisi suivant l'inspiration
du moment. Il est clair que, de tout temps, on a rflchi avec cette
libert aux vrits du salut et qu'on a cherch se recueillir en
Dieu, sans rcitation de formules. C'tait l, j'en conviens, de l'o-
raison mentale, mais d'un genre diffrent.
Cela pos, voici quelques preuves de ma proposition.
Il semble bien que l'oraison des nciem rdreM consistait
se pntrer des ides prsentes par l'office divin et la sainte
criture
;
puis, dans les moments de libert, on
y
revenait dou-
cement et sans plan prconu. Les rgles des Ordres antrieurs
au xvi sicle ne fixent clairement, comme oraison, que la rci-
tation de l'office divin. Par le mot oratio, elles dsignent les
prires vocales. Il faut veiller ne pas interprter ce mot avec nos
ides modernes. (Voir la collection de rgles publie par Holstc-
nius, bibliothcaire du Vatican : Codex regularum; Rome, 1666,
deux in-i").
Comme exemple, prenons la rgle primitive des Carmes. Com-
pose par S' Albert, patriarche de Jrusalem, elle fut confirme
et modifie en 1248, par le pape Innocent IV. S" Thrse la rta-
blit pour le Garniel rform, mais elle dut faire l'addition de deux
heures d'oraison mentale. L'ancienne rgle se contentait de dire :
Que les religieux demeurent dans leurs cellules, ou auprs,
mditant jour et nuit la loi du Seigneur, et veillant en oraison,
si ce n'est qu'ils aient d'autres occupations lgitimes. Or le vrai
sens de ce texte est simplement de demander le recueillement
et la pense des choses divines, sans fixer le moyen prendre :
lecture, oraison vocale, etc. Car s'il s'tait agi de mditation,
avec la signification moderne du mot, on n'aurait pu imposer
presque personne de la faire sans interruption, jour et nuit ,
et il aurait fallu fixer les mthodes suivre. Cette interprtation
large est celle donne par la Thologie de Salamanque, compose
par les Pres Carmes. Ils admettent qu'on satisfait cette rgle,
mme en tudiant la thologie scoiastique et morale et toutes les
sciences qui s'y rapportent {Cursus theol. mor., tract. XXI, c. ix,
punct. 4,
num.
63) (1).
(I) Dans son commentaire de la rgle de S' BeQOit {Patrologie latine de Mignc,
t. LXVI), Dom Martne dit que chez les anciens, mditer signifie souvent faire une
simple lecture (comme dans la seconde rgle de* saints Pre, ch. v) ou se livrer
une pieuse tude
(col. 414, rgle 8).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
43
## is,

Pour rOrdre de S* Dontlni^ue, un Pre provincial
a bien voulu me donner les renseignements suivants. Dans les
traditions
primitives, il n'est nullement question de prires indi-
viduelles,
heure et dure dtermines (Voir deux auteurs du
xiii* sicle, le B* Humbert de Romans et Grard de Fraschet, Vite
fratrum).Cesi au chapitre de Milan, en 1505, prs de trois sicles
aprs la fondation de l'Ordre, qu'apparat un changement. On
devra faire de l'oraison mentale au chur, en communaut, une
demi-heure le matin, et autant le soir. A partir de 1569, douze
chapitres successifs jugent ncessaire de rpter ce comman-
dement, en le rendant de plus en plus pressant. Celui de 1868
prire, pour le jour mme de l'omission, de la participation aux
mrites de l'Ordre, moins qu on ne soit empch comme malade
ou voyageur. Celui de Rome, 1670, ordonnait de lire haute
voir le sujet de mditation, au commencement de l'exercice.
Pour les franciscains, nous trouvons des renseignements dans
un trait du xvii' sicle, Commentaria in statuta et coristituliones
fratrum
minorum, par le R. P. Sanctorus de Melfi, qui rcrivit
par l'ordre de son gnral (Rome, 16i3). Il rsume ainsi la lgis-
lation formule par le chapitre gnral de 1594
(1
et renouvel
par celui de 16i2 : Nous ordonnons qu'aprs complies, tous les
religieux, soit convers, soit clercs, soit prtres, s' adoraient dvo-
tement l'oraison mentale, pendant une demi-heure, et qu'ils
y
consaci-ent le mme temps aprs matines. Cet exercice sera pr-
cd d'une courte lecture dans quelque livre spirituel, pour ser-
vir de matire la mditation (c. v, stat. ii,
p.
394- et suiv.j.
videmment, cette ordonnance de la fin du xvi* sicle n'a pu
crer un changement brusque. Elle suppose donc que, depuis
quelque
temps (nous ignorons lequel), l'usage de l'oraison men-
tale s'tait rpandu dans certaines maisons ou familles de l'Ordre.
Mais elle suppose aussi que cet usage n'tait pas encore universel
ni obligatoire. Une volution se produisait. Il serait intressant
que ces questions historiques soient lucides pai* des spcialistes.
9.

Ces habitudes des anciens Ordres tiennent plusieurs
cauie. La premire est que l'oraison vocale de beaucoup de
(\) L Codex rtdactu^ des franciscains donne m^ine des ordonnances antreuret
sur
l'oraison raentalf : irx>:{ iSalainanque), 1579 (l'aris). 1590 (Naples), 1593 (Val-
ladolid. On cite in^riic un toxtc assez obscur de 147^
'\'ii>i<-t(i,
et un autre, un
peu pins clair, d 183? (Messins).
44 CHAPITRE II.
monastres tait longue, et, dans ce cas, on se fatiguerait beaucoup
si ensuite on voulait mditer par des procds savants.
Une autre cause est qu'on supplait l'influence de la mdita-
tion par des rgles assurant un recueillement persistant et par la
frquence des prires chelonnes tout le long de la journe. Le
commentateur de la rgle de S' Benot, dans l'dition Migne
(t. LXVI, col. 4-ii, B), dit : Dans les anciennes rgles monastiques,
nous ne trouvons aucune heure affecte l'oraison mentale, parce
qu'en tout lieu et en tout temps, on pensait aux choses clestes.
En un mot, il
y
avait une atmosphre, une vie continue d'orai-
son, qui rsultait moins de tel exercice particulier que d'un en-
semble. Quand, au contraire, on est trs ml la vie du monde,
on est gnralement oblig, pour se remettre dans le divin, de
donner une forme plus tranche certains exercices ou certains
do leurs lments, tels que la prparation et les rsolutions. En
f lit nous leur voyons jouer un rle important dans les congrga-
tions plus modernes d'hommes ou de femmes qui ont supprim ou
diminu la rcitation de l'office en commun.
Enfin le mode d'oraison des anciens s'explique par la vie intel-
lectuelle de leur poque. Ayant trs peu de livres, ils ne variaient
pas, comme nous, leurs lectures. Ils s'habituaient vivre d'un
petit nombre d'ides, ainsi qu'on le fait encore dans l'immobile
Client et les couvents du rite grec. Les anciens avaient donc une
ne moins complique, plus lente que la ntre; leur oraison s'en
ressentait.
Les grands changements se sont produits en Occident la suite
de la Renaissance, quand la pense humaine est devenue, je ne
dis pas plus profonde, mais plus remuante
;
mouvement qui a tou-
joui-s t en s' accentuant.
9.

S' Ignnce lui-mme ne songea pas changer l'usage
universel. Au moment o l'on entrait dans son Ordre, il faisait
suivre ses Exercices pendant un mois en silence. Ensuite, Torai-
son obligatoire du matin consistait uniquement en une demi-heure
de prires vocales, la rcitation du petit office de la S" Vierge.
L^s profs n'taient invits que d'une manire gnrale consa-
c;er la prire le plus possible de leur temps libre. Ce rgime
dura une trentaine d'annes; puis l'oraison mentale s'introduisit
peu peu.
.

Au xvii* sicle, la mthiNle d* S' Sulpicc devint cl-


ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
45
bre. Elle a pass par deux phases assez diffrentes, comme l'a
montr M. Letourneau, cur de S-Sulpice, dans son livre trs
document : Mthode d'oraison mentale du sminaire de S^-Sulpice
l^LecofTre, 1903).
La premire rdaction, due M. Olier
(1656),
est semblable
l'oraison de M. de Condren, qui lui-mme la tenait du cardinal de
Brulle [ibid., append.,p. 322). C'tait presque uniquement une
oraison affective, supposant des hommes dj instruits, et n'ayant
gure besoin que d'exciter leur volont
(1).
Sans chercher dve-
lopper un sujet, on adore Jsus-Christ dans un de ses myst-
res, puis on tche d'entrer en participation de ses sentiments
{ibid., ch. I,
p. 6, 7).
La seconde rdaction est due M. Tronson. II fit un changement
profond, mais qui, premire vue, a pu paratre insignifiant. Il
voulut rendre l'exercice plus pratique, l'adapter aux sminaristes,
qui, au point de vue de l'oraison, sont des commenants. Pour
cela il transforma l'oraison affective de M. Olier en vraie mdi-
tation, ajoutant des considrations et renforant les demandes
[ibid.f ch. II).
7#.

De ce que, dans l'glise, on a t longtemps sans se
servir de l'oraison mentale mthodique, il ne faut pas conclure
qu'elle est inutile, ni vouloir la suppi-imer, sous prtexte de
remettre en honneur la spiritualit antique. Les mthodes ont t
un pregr, et ce progrs a t amen naturellement et forc-
ment par le changement des esprits, comme je l'ai montr plus
haut.
De nos jours, il faut viter deux exagrations opposes : l'une,
d'tre l'esclave des mthodes; l'autre, de les ddaigner; l'une, de
vouloir les imposer tout le monde; l'autre, d'en dtourner tout
le monde. La vrit est entre deux : conseillez les mthodes ceux
qui peuvent s'en servir et en tirer parti
(2).
(1)
Eq face des sujets d'oraison, dit M. de Brulle,
on conresse son indignit
cl on impuissance Ut approfondir par te* pentex, se contentant de les regarder
avec humilittS pour les honorer et les rvrer, jusqu' ce qu'il plaise Dieu de
regarder notre bassesse et aotre pauvret, et nous donner sa lumire pour enten-
dre CCS sujets . M. Oller dit : Dans cette participation Dieu communique sos
dons par la teult opration intime de son esprit. L'me qui exprimonte qu
'
opration secrte en son coeur, te doit tenir en rtpot et en silence..., tant V"
oprer par toi-mme, ni faire des efforts qui troubleraient les oprations pures cl
saintes de l'Esprit divin en elle (ibid.,
p. 8). M. Tronson dit au contraire que
ceit** partie de l'oraison se doit faire particulirement p.'-r la demande

(p.
I:6).
(2)
Suares se tient sagement l'gale distance des exagrations en plus ou en
46 CHAPITRE II.
Nous avons un exemple de cette larg-eiir d'esprit dans nn con-
seil donn par le P. Achille Gagliardi, S. J., qui, le premier,
commenta les Exercices de S' Ignace, et qui fait autorit dans la
matire. Parlant de l'examen particulier, il dit : Cet examen est
trs important pour tous; mais il en est autrement de la mthode
stricte qui consiste marquer des points sur des lignes. Elle est
inutile et mme nuisible aux scrupuleux, et ceux qui manquent
de mmoire ou d'imagination; qu'ils fassent autrement cet exa-
men {Commentarii; promium,
2).
9t.

L'oraison de sinipllrit a videmment t pratique
de tout temps. Mais l'art de l'exposer n'a progress que lentement.
Elle a t souvent dcrite d'une manire obscure ou trop brve,
u sans la bien distinguer de l'union mystique. Il serait intres-
sant de dbrouiller l'volution de cette exposition
On constate du moins que, peu peu, pendant la premire
moiti du xvii* sicle, la notion de ce degr passe des livres savants
dans les traits de vulgarisation pieuse. On le doit probablement
l'enseignement de S'* J. de Chantai, rpandu de tous cts par
ses filles.
Mais l'ivraie du quitisme pousse ct du bon grain. En 1687,
l'glise est oblige d'intervenir pour qu'on ne fausse pas, en
l'exagrant, l'oreson de simplicit, et elle condamne le qui-
tisme.
De nos jours, il serait grandement A dsirer que, dans les livres
ou les instructions aux novices, on donnt au moins quelques
lgres ides de ce degr, au lieu de laisser croire qu'il n'y a pas
de milieu entre raisonner dans l'oraison et tre enlev par l'extase.
Que de directeurs ou de maltresses des novices n'ont jamais
entendu parl-er de cet intermdiaire ! et alors comment peuvent-
ils diriger, en vue soit du prsent, soit de l'avenir, les mes fort
nombreuses qui se trouvent dans cet tat? Us seront ports leur
dire : puisque vous n'tes pas arrives l'tat mystique, il faut
rester dans la mditation.
moins.
Afin, dit-il, que l'homme arrive, de son ct, faire tout ce qui est pos-
sible, il est ncessaire qu'il s'aide de conseils et de rgies. Mais ces secours n'ont
pas pour bot de le faire prisonnier, ni d'imposer une douane au Saint-Esprit,
lequel doit rester libre de mouvoir sa crature comme bon lui semble. Elles appren-
nent seulement se mellre au travail, dans le cas le Saint-Esprit ne prvient
pas Faction par une grce spciale; de plus elles rendent capable, quand la gr&ce
est donn^, 4e la recevoir, de la sentir et de la suivre > (De reHgione toc. Jesu,
1. IX, c. VI, n" 3).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 47
S' Jean de la Croix dnonce ces directions incompltes (Prologue
de la Monte; Vive Flamme, strophe
3,

i et 12. Voir encore mon
chapitre xxvi); et il le fait en termes fort vifs. Mais je n'insiste pas,
car on me dirait que des reproches visant des personnes regardes
comme trs claires ne peuvent tre tolrs que de la part d'un
saint. Peut-tre mme ajouterait-on demi-voix, qu'ici le saint a
des exigences trop gnantes. Ne discutons pas!
C'est pour remdier un peu cet tat de choses que j'ai trait si
au long de Toraison de simplicit. Je regarde ce chapitre comme
aussi utile, lui seul, que la partie proprement mystique dont je
vais bientt parler.
CITATIONS^'
I
1.

Existence (2) et natcre de roraison de simplicit.
9%.

S J. de Chantai:
i' (3)
Mon esprit en sa fine pointe est dans une trs iimple unit : il ne
s'unit pas, car quand il veut faire des actes d'union, ce qui! ne veut que trop
souvent essayer de faire en certaines occasions, il sent de l'effort et voit clai-
rement qu'il ne se peut unir mais demeurer uni : l'me ne voudrait bouger de
l. Elle n'y pense pas et elle ne fait autre chose que de former au fond d'elle-
mme nn certain enfoncement de d^sir. qui se fait quasi imperceptiblement,
que Dieu fasse d'elle et de toutes cratures, et en toutes choses, tout ce qui lui
plaira
(4). Elle ne voudrait faire que cela pour l'exercice du malin, pour celui
de la sainte messe, pour prparation la sainte communion, pour action de
grces de tous les bienfaits; enfin pour toutes choses, elle voudrait seulement
demeurer en celte trs simple uniti^ d'esprit avec Dieu, sans tendre sa vue
ailleurs (lettre du 29 juin 1621, S' Franois de Sales. dition Pion, tome I
des Lettres).
2 Vous m'avez donn un bon sujet de confusion, de m'avoir demand
mon oraison. Hlas! ma fille, ce n'est que distraction et un peu de souffrance
pour l'ordinaire. Car que peut faire un pauvre chlif esprit, rempli de mille
sortes d'affaires, que cela? Et je vous dis confidemment et simplement qu'il
y
a environ vingt ans que Dieu m'ta tout pouvoir de rien faire l'oraison avec
l'entendement, et la considration ou mditation; et que tout ce, que je puis
faire est de souffrir et d'arrter trs simplement mon esprit en Dieu, adh-
rant son opration par une entire remise, sans en faire les actes, sinon que
(1) Dans c;t ouvrage, je rangerai, autant que possible, les citations par ordre chronolo-
gique des auteurs. Toutefois il sera souvent utile de commencer par Sainte Thrse, ou
quelque crivain donnant un texte dcisif.
(3)
Cette existenee est prouve par les citaUons qui vont suivre et par celles qui tablis-
sent (ch. it) l'existence de la contemplation acquise. Car cette dernire n'est autre que
l'oraison de simplicit, en vertu des dfinitions reues.
(3)
Peut-cire, en crivant ces lignes, la sainte avait-elle en vue un tat plus lev que
l'oraison de simplicit. En tout cas on peut appliquer ce texte ce dernier ut. Les textes
suivants sont plus concluants.
(*)
Ici, la sainte particularise un peu l'occupation de cette oraison, d'aprs son attrait:
eu encore cet tat tait accompagn de soulTrance et alors il amenait frquemment des
actes de
conformit la volont de lieu.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 49
j'y sois excite par son mouvement, attendant l ce qu'il platt sa bont de
me donner
(dition Biaise, lettre 282, une suprieure).
3*
Diverses espces. Avis aux directeurs :

11
y
a divers degrs en cette manire d'oraison, comme en toutes les
autres ;
les unes possdant cette unique simplicit et repos en bien plus mi-
nent degr que les autres, et
y
recevant diverses lumires... Cet attrait nous
est
tellement propre, que les Ames qu'on en tire semblent sortir de leurs cen-
tres,
perdant la libert d'esprit, et entrant dans une certaine contrainte et
entorlillemenl, qui leur te leur paix {Rponses sur le Coutumier, art. 24;
dition Migne, col. 237).
4*
Sur l'espce sche :
i( Il arrive souvent que les mes qui sont en cette voie sont travailles de
beaucoup de distractions et qu'elles demeurent sans aucun appui sensible,
Notre-Seigneur leur retirant les sentiments de sa douce prsence, et toutes sortes
d'aides et de lumires intrieures; de sorte qu'elles demeurent dans une totale
impuissance et insensibilit, bien que quelquefois moins. Cela tonne un peu
les mes qui ne sont pas encore bien exprimentes
;
mais elles doivent demeu-
rer fermes, et se reposer en Dieu par-dessus toute vue et sentiment,
souffrant,
recevant et chrissant galement toutes les voies et oprations qu'il plaira
Dieu faire en elles... Elles doivent avec la pointe suprme de leur esprit e
joindre Dieu, et se perdre toutes en lui, trouvant par ce moyen la paix au
milieu de la guerre, et le repos dans le travail [ibid., col. 237).
5
Mme sujet. Ne pas s'obstiner s'analyser :

11
y
a des mes, entre celles que Dieu conduit par cette voie de simplicit,
que sa divine bont dnu si extraordinairement de toute satisfaction, dsir
et sentiment, qu'elles ont peine de se supporter et de s'exprimer, parce que ce
qui se passe en leur intrieur est si mince, si dlicat et imperceptible, pour
tre tout l'extrme pointe de l'esprit, qu'e//es ne savent comment en parler.
Et quelquefois ces mes souffrent beaucoup si les suprieures ne connaissent
pas leur chemin, parce que, craignant d'tre inutiles et de perdre le temps,
elles veulent faire quelque chose et se travaillent la tte force de rflexions,
pour remarquer ce qui se passe en elles; cela leur est trs prjudiciable et les
fait tomber en de grands entortillements d'esprit, que l'on a peine dmler
si elles ne se soumettent quitter les rflexions tout fait, et souffrir avec
patience la peine qu'elles sentent, laquelle bien souvent ne procde que de ce
qu'elles veulent toujours faire quelque chose, ne se contentant pas de ce qu'elles
ont, ce
qui trouble leur paix, et leur fait perdre cette trs simple et trs dli-
cate occupation intrieure de leur volont {Lettre une suprieure; dition
Pion, t. III, p.
3J8).
6*
Pn'jug contre l'oraison de simplicit :
<< Notre bienheureux Pre la disait tre trs sainte et salutaire, et qu'elle
comprenait tout ce qui se pouvait dsirer pour le service de Dieu. Or, nan-
moins je sais qu'elle est fort combattue par ceux que Dieu conduit par la voie
du discours, et plusieurs de nos surs en ont et' troubles, leur disant qu'elles
sont oisives et perdent leur temps. Mais, sans vouloir manquer au respect que
je duis ces personnes-l, je vous assun-, mes trs chres surs, que vous ne
devez point vous d-'-tourncr de votre train pour tels discours. Car notre bienhcu-
LES ORACEB O'ORaISON 4
SO
CHAPITRE II.
renx Pre, qui entendait excellemment toutes sortes d'oraisons, ainsi qu'il se
voit en ses crits, a toujours approuv celle-ci
;
et disait encore que, tandis que
les autres mangent diverses viandes la table du Sauveur, [il Faut que] nous
reposions nos mes et toutes nos affections, par une toute simple confiance,
sur sa poitrine amoureuse. Avec un si solide conseil, il nous faut demeurer
fermes, et suivre fidlement cette voie ds que nous
y
serons attires. Car il
ne s'y faut pas porter de nous-mmes, mais attendre avec humilit et patience
l'heure que notre divin Sauveur a destine pour nous introduire en ce bonheur.
Car enfin, pour aller Dieu et arriver lui, il se faut laisser conduire par son
esprit. Ce qui est de son choix est toujours le meilleur pour nous {Rponses
sur le Coutumier, art. 24; dition Migne, col. 236).
Pariant de l'oraison de simple prsence de Dieu : Les avis des person-
nes religieuses sont pour l'ordinbire fort contraires cela, ce qui met en
grande peine les filles [de la Visitation] et quelquefois celles qui les gouver-
nent
(Lettre la mre Favre, du 10 novembre 1630. dition Pion, 1878, t. IH,
lettre 1053; dition Migne, t. II, col. 1602).

Voir encore ci-dessus, n31.
13.

S* Ignace (seconde lettre la sur Rejadella; Venise, 1536) :

Toute mditation o l'entendement travaille fatigue le corps. Il est d'au-


tres mditations, galement dans l'ordre de Dieu, qui sont reposantes, pleines
de paix pour l'entendement, sans travail pour les facults intrieures de l'me,
et se font sans effort intrieur ni physique.
S* Ignace ayant t consult sur les exercices qu'on devait exiger des scolas-
liques de son Ordre, rpondit qu'il fallait viter de les surcharger de mdita-
lions. On leur demanderait avant tout deux exercices trs simples, ceurts,
mais frquemment rpts : l'attention amoureuse Dieu prsent et l'offrande
de leurs travaux.
Ce sera facile... et, s'ils sont bien disposs, ils attireront
ainsi des visites de Dieu, qui. malgr leur peu de dure, apporteront de grands
rt^sultats
) (Rponse au P. Brandon; Lettres de S' Ignace; t. II de l'dition de
Madrid, 1875; appendice, p,
5^;0).
14.

Le P. Nouet {Conduile de VhomrM d'ormison) :
Aprs que Ihomme d'oraison a fait un progrs considrable dans la mdi-
tation, il passe insensiblement l'oraison affective, qui, tant entre la mdita-
tion et la
contemplation comme l'aurore entre la nuit et le jour, tient quelque
chose de l'une et do l'autre. Dans ses commencements elle lient plus de la
mditation : parce
qui'elle se sert encore du discours, mais peu en comparaison
du temps
qu'elle emploie aux affections; parce qu'ayant acquis beaucoup de
lumires
par le long usage des considrations et du raisonnement, elle entre
aissitt dans son sujet, et en voit toutes les suites sans beaucoup de peine, d'o
vient que la volont est bientt mue. De l vient qu' mesure qu'elle se per-
fectionne, elle quitte le raisonnement et se contentant d'une simple vue, d'un
doux souvenir de Dieu et de Jsus-Christ son Fils unique, elle produit plusieurs
affections
amoureuses, selon les divers mouvements que le Saint-Esprit lui
donne. Mais quand elle est arrive au plus haut point de sa perfection, eUt
simplifie ses affections
aussi bien que ses lumires; en sorte que l'me demeu-
n^ra
quelquefois une heure, quelquefois un jour, quelquefois davantage dans
un mme
sentiment damour, ou de contrition, ou de rvrence, ou de quelqu
autre mouvement
dont elle a reu l'impression (1.
IV, ch. i).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
51
7S.

Le P. Grou, sur la voie de la simplicit . Il entend par l une de
ses espces, l'attention amoureuse Dieu :
<<
Au lieu de l'exercice compliqu et fatigant de la mmoire, de l'entende-
ment et de la volont, qui s'appliquent dans la mditation, tantt un sujet,
tantt un autre, Dieu mel souvent lame dans une oraison simple, o lesprit
n'a point d'autre objet qu'une vue confuse et gnrale de Dieu; le cur, point
d'autre sentiment qu'un gut de Dieu doux et paisible, qui la ourrit sans
effort, comme le lait nourrit les enfants. L"n>e aperoit alors si peu ses op-
rations, tant elles sont subtiles et dlicates, qu'il lui semble qu'elle est wsire,
et plonge dans une espce de sommeil... Enfin il la dgage dune multitude
de pratiques dont elle se servait auparavant pour entretenir sa pit, mais qui,
comme autant d'entraves, ne feraient plus que la gner et la retirer de sa sim-
plicit {L'intrieur de Jsus et de Marie, t. I, ch. .xi,; dition du P. Cadrs)
(1 .
. Le R. P- de Clorivire. Aprs avoir dcrit loraison affective (opuscule
sur la prire, 1. Il, ch. xi), il passe au degr suivant, qu'il appelle raison de
recueillement :
De nouvelles grces sont la rcompense des mes [qui sont] fidles
rpondre aux desseins de Dieu... Elles sont comme imperceptiblement leves
un tat plus parfait. Leur amour, quoique plus vif, n'a plus le mme attrait,
parce qu'il est plus clair-'. Elles voient clairement, elles sentent que ce n'e*t
ni la multiplicit ni la varit de leurs actes qui les rendent plus agrables
Dieu; que plus les actes sont simples, plus ils sont parfaits et mettent l'im*
dans ce calme o Dieu se plaJt agir... Elles se retirent peti peu d la multi
plieit des actes, qni n'a plus poar elles le mme attrait, et qui contribuerait
plutt les dissiper qu' les rappeler Dieu, en les empchant de suivre la
conduite de l'Esprit-Saint (1. II. ch. xxiv). Voir encore ch. vu. Au chapitre xm,
le R. P. interprte comme je l'ai fait (ch. i, 8) l'opuscule de Bossuet sur l'orai-
son de simplicit.
7 9.
S** Thrse dcrit l'oraison affective, sans pourtant lui donner de
nom :
Quant ceux qui, comme moi, loin de se servir de l'entendement, trou-
vent plutt en lui un obstacle qu'un secours, ils n'ont qu'une chose faire :
ftftndn
patience, jusqu' ce qu'il plaise au Seigneur d'occuper leur esprit et le
leur donner sa lumire. M'adressant ceux qui discourent, je leur recommanda
de ne pas cooMimer tout le temps de l'oraison approfondir le sujet qu'ils
mditent... Il leur semble qu'il ne doit pas
y
avoir pour eux de jour de dimanche,
ni un instant de suspension de travail. Que dis-je? lli considrent comme perdu
le tempa qvi n'est pas ainsi empk
y
. Et moi, je regarde cette perte comme un
-
I !' ' - '"
'^ut, que doivent-ils donc faire? Se mettre, comme je lai dit, en
;if^ iii . ,1, s iire-Seigneur, s'entrettnir mvec lui sans fatiguer renlendenacnt. et
savturer le bonheur d'tre en ta compagnie. L, point de pnibles raisonne-
(D
U biofrapbe do f. Qroa aoo dit qali (Mcrlvalt l on tat habitael {ibid., m. uv,
tr).
/arais po citer, lar le inme tat d'oraitoa, un autre paoaga du m/^me auteur, tir de
son Manuel de me intrieuret ^'chapitre sur la nimplicil, la Sa du volumes ktaia il
renferme des expreisloot xa^rces. comne celles-ci : l'me ne .s'orrupe de rleo ,
elle
ne sait pas si elle fsit oraison
;
on passe ainsi des heures sans dgot . Il s'en faut que
ce dernier cas se Kcsenta pour toot le
52 CHAPITRE H.
ment?, mais une simple exposition de nos besoins et des motifs qu'aurait le
divin Matre de ne pas nous soufTrir ses pieds. Il faut, suivant les temps,
varier cette occupation, afin de ne pas se dgoter par la continuit de la
mme nourriture [Vie, ch. xui).
bis.
Le R. P. Bainvel, S. J. :
Il faut agir dans l'oraison... Mais agir n'est pas ncessairement faire des
actes distincts ou classs. On peut avoir le cur embaum de quelqu'un ou de
quelque chose, et ion se tait, parce que Ton craint qu'en ouvrant, le parfum ne
s'vapore... Quand on commence, il faut peut-tre diviser, analyser, explici-
ter tel genre d'actes, puis tel autre. Peu peu on agit sans dcomposer; on
procde par ensembles quelquefois trs complexes, et dont l'analyse peut tre
difficile. Qu'on se rappelle la diffrence entre lire et peler, entre lire des
yeux et lire en prononant... On n'pelle plus ds qu'on sait lire; un lecteur
press prfie lire des yeux sans prononcer. Ainsi quand l'acte de foi ou
d'amour est pnible, il peut tre excellent de le formuler, mOme en paroles;
quand il se fait comme tout seul et qu'on le vit, il peut tre meilleur de ne
rien dire. Quand on ne sait pas mditer, on peut viser mettre en ligne tour
tour les trois puissances; quand on mdite bien, on les fait agir sans
y
penser, ni sans distinguer leurs actes et leurs rles (opuscule indit sur
l'Oraison, 3
leon).

2.

Premire rgle de conduite : ne pas faire d^efforts pour
produire des actes si on
y
prouve de la difficult
(60).
.

S Jean de la Croix :
! Le temps est venu de passer de la mditation la contemplation, lorsque
les actes discursifs que l'me faisait nagure par elle-mme viennent lui
manquer, lorsqu'elle se voit prive des gots et des ferveurs sensibles dont elle
jouissait... Une fois arrive l, il faut diriger l'me par une voie tout oppose
celle qu'on lui faisait suivre aupatavant. Nagure on lui donnait un sujet de
mditation, elle s'appliquait ltudier; maintenant on doit le lui interdire et
lui dfendre de mditer. D'ailleurs elle n'y russirait pas, lors mme qu'elle le
voudrait... Le Seigneur rpand alors secrtement et tranquillement dans l'me
la sagesse et la lumire, sans qu'il se fasse en elle beaucoup d'actes distincts,
formuls ou ril es (Vive Flamme, str.
3, vers
3, 5, 6).
2 Il
y
a des mes qui, au lieu de se livrer Dieu et de seconder son op-
ration, l'entravent sans cesse par leur action indiscrte ou par leur rsistance.
Elles ressemblent aux petits enfants, qui s'obstinant marcher eux-mmes,
trpignent et pleurent lorsque leur mre veut les porter dans ses bras; d'o
il rsulte que [leur mre les dposant terre] ils ne peuvent marcher, ou s'ils
marchent, ils ne font jamais que des pas d'enfant. [Dans ce trait] nou.s ensei-
gierons cette science, qui consiste se laisser conduire par l'esprit de Dieu
(Irologue de La Monte).
99.

S Franois de Sales :
1'
Il a compos, i l'usage de la Visitation, un Directoire spirituel pour les
act'ons journalires. Il
y
indique un grand nombre de petits exercices, inten-
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
53
tions, oraisons jaculatoires, etc., correspondant aux diffrentes heures de la
journe, et termine l'article 12 par l'Avis suivant :

Le Directoire propose qxtantiti d'exercices, il est vrai


; et il est encore bon
et convenable pour le commencement de tenir les esprits rangs et occupas
;
mais quand, pa/" le progrs du temps, les mes se sont exerces en cette muU^-
plicit d'actes intrieurs, et qu'elles sont faonnes, drompues et dgourdi?-,
alors il faut que ces exercices s'unissent en un exercice de plus grande sim-
plicit'', savoir, ou l'amour de confiance, ou de l'union et runion du coeur
la volont de Dieu, ainsi que l'exercice de l'union marque; de sorte que
cette multiplicit se convertisse en unit. Mais c'est la suprieure connatre
et discerner l'attrait intrieur, et l'tat de chacune de ses filles en particulier,
afin qu'elle les conduise toutes selon le bon plaisir de Dieu. Et de plus s'il se
trouve quelques mes, voire mme au noviciat, qui craignent trop d'assujettir
leur esprit aux exercices marqus; pourvu que cette crainte ne procde pas de
caprice, outrecuidance, ddain ou chagrin, c'est la prudente maltresse de les
conduire par une autre voie, bien que pour l'ordinaire, celle-ci soit utile, ainsi
que Texprience le fait voir {CEttvres, dition Migne, t. V, col. 19).
2* Que celles qui n'y entendent rien [au latin de l'office] se tiennent sim-
plement attentives Dieu, faisant des lancements amoureux, tandis que l'au-
tr chur dit le verset et qu'elles font les pauses (Directoire de la Visitation,
art. 4).
3* Parlant des exercices intrieurs commands par le Directoire :
Quand, par le progrs du temps, les mes se sont exerces cette muki-
pHcit d'actes intrieurs, il faut que ces exercices s'unissent en un exercice de
plus grande simplicit, de sorte que cette multiplicit se convertisse en unit
{ibid., fin de l'art. 12).
.

S" J. de Chantai :
1 (c Dieu, dans cet tat, est l'agent particulier qui dresse et enseigne;
l'me est celle qui reoit les biens trs spirituels qu'on lui donne; qui sont
l'attention et l'amour divin tout ensemble. Et puisque sa bont traite pour lors
avec l'me en manire de donneur, l'me doit aller Dieu avec un cur con-
fiant, sans particulariser d'autres actes que ceux auxquels elle se sent inclin-'i
par lui, demeurant comme passive, sans faire de soi aucun* diligence, avec ce
fpgard de simple quitude, comme qui ouvrirait les yeux avec une illade
enfantine, avec une attention simple pour conjoindre ainsi amour avec amour.
Si on veut agir et sortir de celte attention amoureuse trs simple et tran-
quille sans discours, on empche les biens que Dieu communique par celte
seule attention qu'il requiert {Opuscules, dit. Pion, t. III,
p. 278).
2* < Si en l'oraison l'me sent quelques louches de Dieu, par lesquelles il
montre qu'il veut se communiquer elle, il faut alors cesser toute oprt a
et s'arrter tout court, pour donner lieu sa venue, et ne la point empchiT
par des actions faites contre-temps, mais se disposer avec le silence intrie t
et un profond respect le recevoir {ibid.,
p. 262).
3* Sur la pense des mystres de Noire-Seigneur. La ainte crivait
S' Franois de Sales.
Souvent j'ai t en peine, voyant que tous les prdicateurs et bons livret
enseignent qu'il faut considrer et mditer les b-^nefices [bienfaits] de Notre-
54 CHAPITRE II.
Seigneur, sa grandeur, les mystres de noire Rdemption, spcialement lorsque
r;Iise nous les prsente. Cependant l'me qui est dans cet tat d'unique
regard et oisivet, voulant s'essayer de le faire, ne le peut en faon quelconque,
ce dont souvent elle se peine beaucoup. Mais il me semble nanmoins qu'elle
le fait en une manire excellente, qui est un simple souvenir et reprsentation
fort dlicate du mystre, avec des affections douces et savoureuses . Le saint
rpondit ; Que l'me s'arrte aux mystres en la faon que Dieu lui a donne,
car les prdicateurs et les livres spirituels ne l'entendent pas autrement
(Vie de la sainte par la Mre de Chaugy, 1. III, ch. ixiv, et uvres de la sainte,
dition Migne, t. li, col. 857).
4* " Lorsque l'oraison on est attir une grande simplicit, il ne faut pas se
mettre en peine quand, autour des bonnes ftes, on ne s'y occupe pas aux
penses de ces grands mystres, car / faut toujours suivre son attrait. Hors de
l'oraison, on peut faire des penses, et regarder simpleinent les mystres ou
les lire; car bien qu'on n'y fasse pas de grandes considrations, on ne laisse
pas de sentir en soi certaines douces affections d'imitation, de joie ou autres.
Et pour l'oraison, le grand secret est toujours d'y suivre l'attrait qui nous est
donn... Les mes attires la simplicit dans l'oraison doivent avoir grand
soin de retrancher un certain empressement qui donne souvent envie de faire
et multiplier les actes en icelie... Comme il ne faut jamais se porter d soi-
mme cette oraison, aussi faut-il suivre l'attrait {Entretien 36. dition
Pion de 1875, t. II, p. 350 et suiv.).
*1.

Bossuet :
a Tout ce qui unit Dieu, tout ce qui fait qu'on le gote, qu'on se platt en
lui, qu'on se rjouit de sa gloire, et qu'on l'aime si purement qu'on fait sa
flicit de la sienne ; et que, non content des discours, des penses, des affec-
tions et des rsolutions, on en vient solidement la pratique du dtachement
de soi-mme et des cratures : tout cela est bon, tout cela est la vraie oraison.
Il faut observer de ne pas tourmenter sa tte, ni mme trop excite^r son cur;
mais prendre ce qui se prsente la vue de l'me avec humilit et simplicit,
sans ces efforts violents qui sont plus ima}2;inaires que vritables et fonciers, se
laisser doucement attirer Dieu, s'abandonnant son esprit (Opuscule De la
meilleure manire de faire oraison. dition Vivs-Lachat, t. VII, p. 501).
S.

Pense du cur d'Ars :
On n'a pas besoin de tant parler pour bien prier. On sait que le bon Dieu
est l, dans le saint tabernacle; on lui ouvre son cur; on se co/nplait en sa
saillie prsence; c'est la meilleure prire {Vie par M. Monnin, 1. V, ch. iv).
S2 6m.

i.e R.P. deSmedt :
La contemplation aride et qu'il serait peut-tre permis de qualifier...
d'oraison de patience... consiste se tenir paisiblement devant Dieu, sans aucune
pense ou aucun sentiment bien distincts, sauf un sentiment gnral de satis-
faction de l'honorer ainsi par sa prsence, la manire de ces nobles courtisans
dont toutes les fonctions consistent se trouver certaines heures, auprs de leur
souverain {Notre vie surnaturelle, tome II, part, ii, sect. u, sous-seet. ii,
art. I, ch. IV,

"2).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 55

3.

Stfconde rgle : ne pas faire d'efforts poar empcher les
actes.
Troisime rgle.
SS.

S* Liguori s'lve contre certains mystiques qui oublient cette rgle,
et qui. avant quon ne soit arriv l'tal mystique, proscrivent d'une manire
gnrale tous les actes de la volont : ceu.x d'amour, d'oblation, de rsigna-
tion, etc. -'. Il conclut ainsi, en adoptant les remarques du P. Segneri : Quand
Dieu ne parle pas, il faut que Tme use de tous les moyens possibles de s'unir
Dieu : de mditations, quand elles sont ncessaires; d'affections, de prires,
de rsolutions; pourvu que ces actes soient produits sans contrainte: on se
contentera de ceux auxquels l'me se sent suavement incline a (Homo apost.,
Apppnd. 1, n* 1).
*4.
S" Thrse a la mme doctrine. Elle la donne, il est vrai, propos
des commencements d'oraisons surnaturelles. Mais par l mme, elle l'admet
a fortiori pour Toraison de simplicit. Elle consacre presque tout un chapitre
cette question et rsume ainsi sa pense :
<
l'me ne doit arrter le discours
de l'entendement que lorsque l'amour est dj rveill {Chteau, 4, ch. m).
Dans ce dernier cas, " elle peut, sans discourir avec l'entendement, se tenir
attentive devant Dieu et le considrer oprant en elle... Puisque Dieu nous a
donn>^ les puissances de l'me pour agir, et que le travail de chacune d'elles a
sa r!!'Compense, au lieu de chercher les captiver par une sorte d'enchante-
ment, laissons-les s'acquitter librement de leur office ordinaire, jusqu' ce qu'il
plaise Dieu de leur en confier un plus relev Ubid.).
<6.

S* Jean de la Croix. Sur la troisime rgle.
Aprs avoir recommand d'accepter le repos de l'esprit dans l'oraison de
simplicit et dans l'tat mystique, il ajoute :
" .Mais hors de ce temps, l'me devra s'aider, dans tous ses exercices, du
secours des bonnes penses et de la mditation, selon la mthode dont elle
ri'cu'Mllera plus de dvotion et de profit spirituel. Elle s'appliquera en parti-
culier aux mystres de la vie, de la Passion et de la mort de Notre-Seigneur
J'sus-Christ, pour conformer ses actions, ses pratiques et toute sa vie la
sienne (Monte, l. II, di. ixxu)
DEUXIME PARTIE
NOTIONS GNRALES SUR L'UNION MYSTIQUE
CHAPITRE III
DIFF^RKNTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES.
i.

Deux groupes.
Dans le chapitre T', nous avons distin-
g^
les grces mystiques d'avec celles de la voie ordinaire. Il s'agit
maintenant de partager les premires en diffrentes espces.
Tout d'abord, nous avons
y
reconnatre deux groupes bien
distincts.
Pour nous en faire une ide exacte, rappelons-nous qu'au ciel
nous recevrons deux sortes de dons, qui n'auront pas la mme
importance. D'une part, nous aurons la vision batifique, qui nous
meltra en possession de Dieu. De l'autre, la vue de saints, des
anges et des autres cratures. C'est ce que les thologiens distin-
guent par les noms d'objet premier et d'objet second de la bati-
tude.
.

Or, ici-bas on peut de mme distinguer deux sortes de
grces mystiques, d'aprs la nature de l'objet qui est offert sur-
naturellement notre connaissance.
Le caractre des tats du premier groupe consiste en ce que
c'est Dieu lui-mm, et tout pur, qui se manifeste. On les appelle
un'on mystique, ou encore contemplation mystique (ou infuse)
de la Divinit
(1).
(I) Par lui-mme le mot ds contemplation mystique pourrait s ai'piiquT iiiAnie
aux rvlations et visions; mais S** Thrse, S* Jeaa de la Croix et beaucoup d'au
trs ont adopt l'usage contraire.
51 CHAIMTHE III.
Dans le second groupe, la manifestation porte sur un objet cr.
Par exemple, on verra l'humanit de Notre- Seigneur ou la
S" Vierge ou un ange, ou un fait pass ou futur, etc. Nous trou-
vons l les visions (d'tres crs), et les rvlations
;
en d'autres
termes, les apparitions et paroles surnaturelles. On
y
joint les
phnomnes corporels miraculeux, tels que ceux qu'on remarque
chez les extatiques.
S.

Il tait ncessaire de bien distinguer ces deux catgo-
ries de grces, d'abord parce que nous serons obligs de les
dcrire sparment; puis l'estime qu'il en faut avoir est loin d'tre
Ja mme. Les grces d'union avec Dieu sont de beaucoup les plus
utiles et les plus sres (Voir ch. xxi,
44).
4.

iVoins donns ces deux groupes. On a propos d'appeler
grces indnques celles qui font ainsi pntrer dans la Divinit
(1).
Les autres ayant pour terme quelque chose qui est hors de Dieu,
seraient r
;^
peles exdiques. Rien ne contribue donner et main-
tenir des ides claires, comme de dsigner par des mots trs courts
et s'opposant bien l'un l'autre les choses qu'on est port con-
fondre.
A la suite de Scaramelli, plusieurs auteurs dsignent ces deux
groupes par les mots de contemplation confuse et contetnplation
distincte. Ils indiquent ainsi, non l'objet de la connaissance, mais
la manire dont on le connat. Ce second point de vue semble
moins important que le premier. Ce langage suppose aussi qtie
les rvlations consistent toujours en connaissances bien distinc-
tes; ce n'est pas exact.
ft.

Ije quatre tapes ou degrs de l'union mystique. Ds
le chapitre suivant, j'aurai besoin d'y faire allusion. Je les prends
tels que S'* Thrse les a dcrits dans son dernier ouvrage, le
Chteau intrieur. Dans sa Vie, crite par elle-mme, il est peut-
tre moins facile d'en bien apercevoir les diffrences. On a :
1*
L'union mystique incoinplte, ou oraison de quitude (du mot
latin quies, repos, qui exprime Vimpression qu'on prouve dans
cet tat);
2*
L'union pleine ou semi-extatique, appele aussi par S** Th-
rse oraison d'union;
(1)
Dante a cr un mot analogue. Voulant exprimer que \m 'raphins m plon-
gent en Dieu, il invente un verbe et dit qu'ils s'inditetU >, ^irUa {ParadU,
chant IV, vers 28).
DIFFERENTS GENRES DE GR-\CES MYSTIQUES. 5f
3"
L'unian extatique ou extase;
i' L'union transfortuante ou difiante, ou mariage spirituel de
l'me avec Dieu.
.

ABMlogie et diffrences entre ces grces. Ainsi que
nous le verrons plus tard, par les descriptions, les trois premiers
degrs ne sont, comme fond, qu'une mme grce, qu'on peut
appeler union non transformante. Ils en constituent respective-
ment l'tat faible, l'tat moyen, l'tat nergique. En un mot, ce
sont surtout trois degrs d'intensit. Dans la quitude, l'me est
un vase qui n'est qu' moiti rempli par la liqueur divine; par-
fois mme il n'en renferme que quelques gouttes. Dans l'union
pleine, il est piein jusqu'au bord. Dans l'extase, il dborde et il
est en bullition.
Ainsi, il
y
a unit entre ces trois degrs. Il est bon de s'en
souvenir quand on lit S'* Thrse, pour se guider travers les
nombreux dtails descriptifs qu'elle donne (Voir ch. vu, j.
Quant au mariage spirituel, nous verrons qu'il ne perfectionne
pas les tats prcdents en les renforant, mais en les modifiant.
f.

Cf qui vient d'tre dit des trois premiers degrs donne
dj une ide assez bonne de ce qui les distingue les uns des
autres. De mme que nous saisissons sans grande explication les
diffrences qui existent entre une colline, une montagne et une
chane de montagnes, ou entre une maison, un htel et un pa-
lais
(1).
Mais il
y
a moyen de prciser un peu plus, en dfinissant
des lignes de dmarcation et les choisissant de manire qu'elles
soient faciles discerner. Pour cela, caractrisons chaque degr
par un de ses effets.
.

Voici les dAMlti^a qu'on peut donner pour les trois
degrs infrieurs au mariage spirituel. L'union mystique s'ap-
pellera :
1*
Quitude, quand l'action divine est encore trop faible pour
empcher les distractions; en un mot quand l'imagination garde
encore sa libert
;
S" Union pleine, quand elle a les deux caractres suivants :
a) sa force est tellement grande que l'me est pleinement oc-
cupe d l'objet divin; c'est--dire n'en est dtourne par aucnne
(1) S'* Thri emploie un antrp iruftfc : la quiludi* est uno lincello
t
rextaae un Incndie
(Voir ch. xu, 12,
4*). Il ne reste qu'Ji Icdiqner l'Ut in-
termdiaire n disant, par cxsmpla : l'union plein* est un flaumt.
'0
CHAPITRE III.
autre pense; en un mot, il n'y a pas de distractions; b) d'autre
part, les sens continuent plus ou moins agir. De sorte qu'on
peut encore, par un effort plus ou moins grand, se mettre en rap-
port avec le monde extideur, en parlant, marchant, etc.
;
on
peut sortir de son oraison;
3
Extase (et c'est l sa dfinition universellement accepte),
lorsque l'action divine a une nergie considrable et que toutes
les communications des sens avec le dehors sont interrompues,
ou peu prs. De mme, on ne peut plus faire de mouvements,
au moins volontaires, ni sortir son gr de son oraison.
On voit que ces dfinitions ne restent pas dans le vague : chaqu<
degr
y
est diffrenci du prcdent par un
fait nouveau, et ci
fait est observable directement et facilement. Abstraction faite
de l'intensit, l'union pleine diffre de la quitude par l'absence
de distractions, et l'extase de l'union pleine, par l'alination com-
plte des sens.
Il s'en faut que, dans leurs classifications, les mystiques se soient
toujours astreints cette mthode scientifique.
.

Voil donc l'union mystique non transformante rpartie
en trois types bien dfinis. Mais n'exagrons pas celte ide de
sparation, et prvenons bien vite qu'on peut passer d'un type
l'autre par des transUiona insensibles.
Il en rsulte que, dans la pratique, on hsite souvent classer
nettement une grce sous telle ou telle de ces dnominations.
On peut dire seulement : elle est trs voisine de tel type.
C'est ainsi que, dans l'chelle des couleurs, nous concevons le
bleu, le vert et le jaune comme des choses bien distinctes, des
types bien tranchs. Mais cela n'empche pas qu'elles soient re-
lies par une suite continue d'intermdiaires. On ne peut nommer
ces nuances qu'en les rattachant aux couleurs fondamentales par
des peu prs. On dit par exemple : c'est du vert tirant sur le
jaune. Il est impossible de procder autrement; et d'ailleurs ce
langage est suffisamment clair.
lo.

Autres espce*. Nous verrons que toutes les autres
espces indiques par les mystiques (oraisons de silence, sommeil
surnaturel, ivresse, Jziblation, blessure d'amour, etc.) ne sont
que diffrentes manires d'i'tre des quatre degrs prcdents. Ce
ne sont pas des degrs successifs. En les traitant comme tels, on
complique tort la mystique (Voir ch. xxx).
DIFFRENTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES. 61
t i
.
Histoire de elique me.
Dans la pense de S** Th-
rse, les quatre degrs prcdents sont vraiment des tapes, c'est-
-dire des priodes successives, des ges spirituels, des tats
chelonns; sauf, bien entendu, les exceptions dont Dieu est le
matre. On ne passe gnralement k chacun qu'aprs tre rest
un certain temps dans le prcdent; et le passage est difficile.
Aussi beaucoup d'Ames restent en chemin.
Dans le Chteau, la sainte appelle demeures les priodes cor-
respondantes chaque degr d'oraison. Elle ne veut pas dire par
l que, dans ces phases, on reste sans interruption dans telle
oraison, sans revenir en arrire. Il suffit qu'on l'ait quelquefois,
mais sans la dpasser.
l.

Ceux qui restent stationnaires feront bien de mditer
une pense propre les entretenir dans l'humilit : c'est que
peut-tre Dieu les appelait monter plus haut. En soi, tout germe
est fait pour se dvelopper; s'il n'y arrive pas, c'est qu'il a ren-
contr quelque obstacle. S** Thrse insinue que souvent cet obs-
tacle nous est imputable
(1).
Ainsi, au lieu de concevoir un cer-
tain orgueil d'tre parvenu la quitude, on doit se demander
avec crainte pourquoi on ne la dpasse point.
iS.

Vue d'enaeiiible. Dj dans l'oraison ordinaire, nous
avions trouv quatre degrs (ch. u) qui, le plus souvent, taient
aussi des tapes. Les degrs de l'union mystique font suite ceux
de l'union ordinaire. Le mariage spirituel, qui est ici-bas le de-
gr suprme, n'est lui-mme que l'avant-goiU d'un tat plus
lev, l'union bati/ique de l'ternit.
14.

ClaMiacation> peu dlITrentes. La V"' Marie de
l'Incarnation, ursuline, ne compte que trois tapes, parce qu'elle
runit ensemble la seconde et la troisime [Histoire, par l'abb
Chapot, part. IV, ch. iv ou Vie par une ursuline de Nantes,
cil. XX .
S' Jean de la Croix ne songe pas distinguer les trois premiers
degrs. Sa grande proccupation, c'est d'arriver au dernier, le
mariage spirituel. Ce qui prcde cet tat semble ne former,
(1) Traitaoi de-s ravissements : Je a'ai pu en parlant de ces g^randes gr&ces de
Dieu, ra'einpcher de tmoigner ma douleur la vue de ce que les mes perdent
par leur faule. Il est vrai, ce sont l des faveurs insignes que Notre-Seigneur fait
a qui il veut; cepeii<iant si nous l'aimions commo il nous aime, il nous U$ accor-
derait d toulei; car il no dsire rien tant que de trouver qui donner, et ses dons
no di;uinucnt point ses lioliessos, parc qu'elles sont inllnios {Chdieau, 6. ch. iv''.
2
CHAPITRE III.
ses yeux, qu'un bloc. Peu lui importe que, sur ce chemin, il
y
ait ou non des htelleries spares; il veut qu'on s'y installe le
moins possible. De la sorte, pour lui, les tapes vraiment mys-
tiques se rduisent deux : l'union transformante et tout ce qui
y
conduit.
De plus, les trois premiers degrs de S" Thrse lui apparais-
sent surtout comme une preuve. Ce qu'il exprime en donnant
leur ensemble le nom de second purgatoire de l'me. Il l'ap-
pelle aussi nuit de l'esprit (Voir ch. xv). Ce n'est pas, certes,
qu'on
y
soit priv de clarts; mais ces clarts ne sont que des
tnbres, souvent douloureuses, par rapport au grand soleil qui
attend au terme.
i&.
Question de ternftiuologle. L'tat que j'ai appel Vu-
nion pleine est dsign quelquefois par S'* Thrse sons le nom
'oraison d'union sans adjectif. Elle craignait sans doute de crer
un mot nouveau; elle a prfr particulariser celui 'union qui
avait une signification beaucoup plus tendue. Cette mthode a
un inconvnient : on prive la langue d'un terme gnral, qu'on
ne remplace pas, et dont pourtant on a sans cesse besoin. La
sainte elle-mme n'a pu chapper la ncessit de s'en servir
dans beaucoup d'autres cas fl).
En particulier, celte restriction applique au mot union pour-
rait faire croire que dans le premier degr de l'tat mystique,
c'csf--dire dans la quitude, on n'prouve pas encore d'union
avec Dieu. Ce serait l une grosse erreur, mais dans laquelle S'* Th-
rse n'est point tombe, puisqu'elle appelle la quitude une
intime union avec Dieu
(
Vie, ch. xiv)
;
sculennent cette union
des puissances est imparfaite; les distractions la combattent. On
n'est pas entirement abm en Dieu iibid., ch. xv}.
A l'imitation de Scaramelli, plusieurs auteurs ont voulu viter
les inconvnients que je viens d'indiquer. Pour cela, ils ont
ajout au mot union un qualificatif. Us disent : union simple, sans
expliquer ce qu'ils veulent exprimer par l. On peut leur objecter
que l'union qu'on a avec Dieu dans la voie ordinaire, et dont
(i) En revanche, il n'y a pas eu d'inconvnient, du moins en franais, ce que la
sainte restreignit le sens du mot quitude un tat particulier. Car ce mot a dis-
paru de notre langue courante, o il est remplac par repos. En latin, au contraire,
l'expression unique oralio quieUt avait besoin d'un qualificatif pour viter les am-
biguts.
DIFFRENTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES. 63
parlent sans cesse les livres asctiques, mriterait encore mieux
c. nom; elle est beaucoup plus simple sous certains rapports.
Et si on prtend ne parler que des tats mystiques, c'est la qui-
tude qui devrait s'appeler union simple. En effet,
1**
c'est une
union
;
2*
une union qui est mystique
;
3
c'est le degr le moins
lev de cette srie, et ds lors l'union la plus simple.
J'ai adopt l'expression d'union pleine. Dans sa Fie, ch. xvii,
S" Thrse emploie l'quivalent, disant : union entire [entera
union). Elle le fait, quand elle parle d'un tat voisin dont elle dit :
M
II est une autre sorte d'union qui n'est pas non plus une union
entire . Pour celle qui nous occupe, elle avait exprim la mme
ide en disant : C'est, mon avis, une union manifeste de l'me
tout entire avec Dieu
[ibid.).
On m'a dit que cette expression d'union pleine n'tait pas bien
choisie, parce qu'elle s'appliquerait avec plus de vrit l'extase
ou au mariage spirituel. Mais on pourrait adresser le mme re-
proche au mot quitude, qui signifie tat de repos; c'est surtout
l'extase qu'on devrait appeler ainsi, au point de vue de l'Ame et du
corps. D'instinct, cependant, on a senti qu'il
y
avait une raison
d'employer cette expression pour le premier degr d'union mysti-
que. On a voulu comparer cet tat, non ceux qui le suivent,
mais ceux qui le prcdent. On rend ainsi l'impression de l'me
qui passe de la mditation la quitude. Elle se dit : quel repos!
Vftil ce qui la frappe. Elle ne s'occupe pas de ce qui suivra plus
tard. YM bien, il arrive de mme qu'en passant de la quitude au
degr suivant, on se dit : quelle plnitude! Et l'on veut donner un
nom qui traduise ce sentiment nouveau. On pourrait encore faire
un raisonnement pareil, au sujet de l'expression : oraison affec-
tive. Car tous les degrs d'oraison qui le suivent sont affectifs. Et
pourtant on rserve ce nom l'tat qui, le premier, fait sentir
celte vive affection ; et de mme le nom d'oraison de simple regard
est donn au premier tat qui manifeste de la simplicit.
CHAPITRE IV
EXPLICATION HISTORIQUE DC MOT CONTEMPLATION
1.

Difficult. Si on veut bien comprendre les anciens au-
teurs, il faut connatre un mot qu'ils emploient souvent, celui de
contemplation. Ce qu'il importe avant tout de savoir, c'est que
tous ne lui donnent pas exactement le mme sens. Faute de s'en
apercevoir, on groupe ensemble des textes qui, examins de prs,
se contredisent.
2.

Supposons d'abord que le mot contemplation soit employ
ans qualifliratif.
Quand alors il est oppos au mot action^ il signifie souvent
toute espce d'oraison,
y
compris celle de discours et la rcitation
de l'office. Bien plu*;, il dsigne la vie contemplative, c'est--dire
tout un ensemble de vie, o la prire a une grande place. C'est
l'opposition entre Marthe et Marie. Voil une premire significa-
tion.
S.

Dfinition da'^siciuc Si le mot contemplation est
oppos au mot mditalion, son sens est dj plus restreint. Il
semble mme, de prime abord, avoir une signification nette et
prcise. Les auteurs ont l'air de le croire, quand ils en donnent la
dfinition que voici : C'est un regard simple, accompagn d'amour
;
ou cette autre, quivalente : C'est une vue simple et amoureuse
[\).
Une telle phrase peut-elle donc prter des interprtations diver-
ses? Hlas ! oui
(2).
Car la simplicit d'actes dont il est ici question
peut tre entendue dans un sens plus ou moins large, sans qu'on
(1)
Oa sous-entend qu'elle dure plus d'un instant.
(2)
Il faut en dire autant de l'expression oraison de simple regard, qui est syno-
nyme de contemplation, d'aprs la dfinition que je viens dt donner.
LE MOT CONTEMPLATION. 65
en avertisse le lecleur. Elst-elle complte, ou seulement notable?
Porte-t-elle sur les actes de l'imagination, ou de la mmoire, ou de
l'entendement, et avec simplification de la volont? Chacun lu
conoit sa manire
(1).
4.

Ainsi, pour certains auteurs, il n'y a nucun interm-
dlMlre entre la mditation et la contemplation. Gela revient peut-
tre comprendre dans cette dernire Voraison affective. Et la
dfinition prcdente sait s'y prter. Car alors l'entendement s'est
simplifi; son regard est plus simple. La volont seule a gard la
multiplicit. Voil le second sens, mais assez rare, du mot con-
templalion.
D'autres, comme Alvarez de Paz, ne font commencer la con-
templation que lorsque la volont elle-mme s'est simplifie; en
un mot, son premier chelon est ce que nous avons appel pro-
prement Voraison de simplicit. Ce qui prouve clairement que,
pour lui, l'oraison affective ne fait pas partie de la contemplation,
c'est qu'il expose ces deux tats dans des traits spars et succes-
sifs; nous avons ainsi un troisime sens du mot. C'est celui que
Courbon a adopt (part. III, ch. i).
S' Jean de la Croix exige quelque chose de plus : un lat mys-
tique latent. J'aurai l'expliquer dans la suite, en parlant de sa
premire nuit obscure (quatrime sens).
Pour S" Thrse, le sens se restreint encore davantage. Il ne
l'applique qu'aux tats mystitjues manifestes
(2)
(cinquime sens).
Ik.
Voil donc cinq signiflrMtlens diffrentes du mme
mot. Conclusion : quand on cit- un auteur parlant de la contem-
plation, il faut toujours se demander, par le contexte, ce qu'il a eu
en vue.
Beaucoup d'autres expressions de la langue mystique sont mal-
heureusement dans le mme cas. Par exemple, quitude, tmion,
silence, sommeil, recueillement, etc. Tunl s'en faut que les auteurs
les entendent tout fait de la mme manire, surtout ceux qui
(1) Je ne parle pa ici d'un autre sens encore que S' Ignace donne au mot con-
templation d^n ses Exercices, il dsigne ainsi une oraison mentale portant sur
un
r
.
;.jae. Par la m'^thode qu'il conseille, il incline l'me vers ia vue simple
et.'
. mais il n'oblige pas cette simplicit qui caractrise les autres
soIl^^ ue cuiiiemplations; on peut raisonner; c'est du regard, mais pas ncessaire-
ment du regard simple, comme l'exige la vieille dfinition.
Cil
Dans l'oraison vocale et menUile. dit-elle, nous pouvons faire quelque chose
de nous-mmes, avec l'aasisuacc de Dieu
; mais dans la eontemplali9n, nous ne pou-
lotit a'tuiument rien. C'est Dieu qui fait tout
yChetnin, cli. xxvii).
LES ORACU d'oraison. 5
M
CHAPITRE IV.
ont prcd S"
Thrse ou qui ont vcu peu prs k la mme
poque.
.

f^uallActr.
Pour viter ces ambijsi^ults, beaucoup d'au-
teurs ont ajout au mot contemplation des (jualificatifs. Ils distin-
guent deux sortes de contemplations. Celle qu'ils appellent infuse,
passive,
extraordinaire ou minente, n'est autre que l'tat mys-
tique (voir ch. m, *).
L'autre, appele acquise, active ou ordinaire,
est dfinie ainsi par Scaramelli qui est ici l'cho de tous ses pr-
dcesseurs
: C'est la contemplation qu'avec l'aide de la grAce,
on peut
acqurir par sa propre industrie, et spcialement par un
long
exercice de la mi^ditation
;
bien qu'en rigueur elle ne soit
pas due tous ces efforts (Tr. 2, n"
69) (1).
En termes plus clairs, c'est l'oraison de simplicit.
Ce qu'on a
voulu
dsigner, sous des noms diffrents, c'est toujours le mme
intermdiaire
entre la mditation et l'tat mystique
(2).
9.

Hiatorique de cette expression. Je ne crois pas que le
mot contemplation acquise ait t employ avant le xvii* sicle
(Voir sur cette question Vappendice la fin de ce volume). Il l'est
en 1609, dans un livre espagnol du P. Thomas de Jsus, qui
regarde ce mot comme usit parmi les mystiques {prfac).
Les autres auteurs du commencement du xvii' sii'de, tels que
Suarez, le
V"'' Louis du Pont, S' Franois de Sales, Alvare de Paz,
n'ont pas
encore cette expression.
9.
_
Le
cardinal
Brancati, crivant vers la fin du xvii* sicle,
prouve que les Pres ont connu la contemplation
acquise
mims la
n*aimer,
et, ds lors, qu'ils la distinguent de l'infuse.
Car tantt
leurs
textes
poussent un simple regard, comme
dpendant de
(1) S'
Liguori : Comme le dit le P. Segneri dans son livre d'or, La Concordia, la
mdiution
ordinaire
arrive, au bout dun ceruin temps, produire la contempla-
tion
appele
acquise, et qui consiste
voir d'un simple coup d'oeil les vrits qu'on
ne
dcouvrait
auparavant que par un discour prolong
(ffomo aposL, Append. I.
n* 7j. Le saint ne parie pas de l'oraison affective, qu'il fait, sans doute, rentrer
dans la mdilalion.
Entre celle-ci et la contemplation infuse ., il place l'lat que
ie
viens d'indiquer, et qu'il appelle encore recueillement
actif, puis un de ses cas
i>articuliers
qu'il nomme
repos contemplatif [Otium
contemplativum)
',
c'est lalterUion
amoureuse Dxu (Voir ch. ii, 17j.
Boudon comprend les deux espces dans cette dfinition :
La contemplation est
un simple regard affectueux de l'objet sans discours ni recherche... Toutes les cra
tures
considres par vues do foi peuvent <^tre les sujets de la contemplation, avec
cette diff'^rence que la mditation recherche ce que la
contemplation possde

{Le
Hcgne de Dieu dans foraison mentale, t. I, cli. vin).
(2; Aussi j'ai dit ailleurs (ch. ii, 72, note) qu'il revient au mme de prouver
l'existence de l'oraison de simplicit ou celle de la contemplation acquise. Ce der-
nier Doint va tre tabli tout l'heure.
LE MOT CONTEMPLATION. 67
notre volont, tantt ils supposent qu'il n'en dpend pas. Or, cela
revient admettre deux contemplations de caractres opposs, et
ces caractres sont prcisment ceux par lesquels on dtliiit l'ac-
quise et l'infuse [Op. 3, c. x).
Deux auteurs postrieurs, Lopez de Elzquerra et le P. Honor de
S'*-Marie, ont tabli long^uement la mme thse. Le premier in-
siste beaucoup sur l'existence de la contemplation acquise; il
cite vingt-cinq Pres [Prolog., n li) et traite assez durement ceux
qui regarderaient cette oraison comme une invention moderne
(n** !, 11, 15). Le second dit : Quoique les Pres et les auteurs
ecclsiastiques des onze premiers sicles n'aient pas connu ces
deux sortes de contemplations sous les noms d'acquise eu d'infuse,
d'activ ou de passive, ils ont nanmoins parl des deux manires
de contempler signifies par ces noms [Tradition, etc., t. I, part.
II, d. 3, a. 3). Le P. Honor dveloppe cette ide par un grand
nombre de citations.
Il ajoute que Kichard de S'-Victor [De contempl., 1. V, c. i, di-
tion Migne, col. ItiTj est le premier avoir trait bien explicite-
ment de la contemplation acquise, quoiqu'il ne lui donne pas
encore de nom spcial. Richard rsume sa pense au ch. ii.
tuAiant les divers degrs de contemplation chrtienne (il ne
s'agit que de celle-l; col. 169 A}, il en distingue trois, dont la
dernire est l'extase, et il dit : Le premier degr est produit
par l'industrie humaine, le troisime par la seule grce divine,
et le degr intermdiaire, par un mlange de ces deux actions
(col. 170 B).
.
9uliMte. C'est ici le lieu de dire un mot de certaines
erreurs concernant la perfection et l'oraison.
Par le mot contemplation, les quitistes du xvii* sicle enten-
daient tout uniment l'oraison de simplicit, mais pousse follement
l'extrme (Voir Molinos, prop. 23, Falconi, Malaval, d'Estival).
Us se servaient aussi de termes excessifs pour en dpeindre les
bons effets. Molinos disait : Par la contemplation acquise on
arrive un tat eu on ne commet plus aucun pch, ni mortel,
ni vniel Prop.
57). M"* tiuyon proclamait que le degr suprme
de la sienne tait suprieur aux extases et autres manif.-^lations
divines; ce qui est puril
(1).
(1)
BU* a l'outrecuidance de d^claier que la plupart des saints , tel que
S^Th^SrAai, n ont jamais arrivf son niveau (Lt$ Torrtnit, part. I, eh. m, n-5.
68 CHAPITRE IV.
C'tait l une consquence de leur principe fondamental
(1),
que tout acte est une itnpej^fection; et que ds lors l'immobilit de
nos facults est Yidal vers lequel il faut tendre p.ir notre indus-
trie. De l le nom de quitistes, qui exprime leur tendance exa-
gre au repos. Ce principe absurde une fois admis, on comprend
qu'ils aient grandement estim un tat d'oraison o l'me se sim-
plifie, o elle s'agite moins. Mais cette estime partait d'une fausse
maxime, qui a plusieurs consquences fcheuses.
tO.

De ce que l'oraison de simple regard a t prne par les
quitistes, n'allons pas conclure qu'elle est dangereuse
(2),
car
nous tomberions ainsi trs navement dans un pige tendu par
Satan. Quand il ne peut attaquer directement les pratiques ins-
pires par Dieu, il cherche les faire discrditer en poussant
les exagrer ou
y
mler des ides fausses. Ces pratiques devien-
nent ainsi suspectes, mme de bons esprits qui n'ont pas le
loisir ou le talent de sparer le bon grain de l'ivraie.
L'oraison des quitistes ne peut tre confondue avec la vraie
oraison de simplicit. Dans la premire on cherche supprimer
le plus possible toute activit; dans la seconde on l'exerce de son
mieux. Dans l'une, on ne pense rien; dans l'autre, on s'attache
une ide, un sentiment, une volont. Voil des oppositions
bien nettes, comme tendances et comme rsultat.
7, 10). Elle regarde leur voie passive de lumire comme un simple achemine-
ment
la foi nue >, > la mort totale o elle se trouve. Mais Dieu ne veut
pas d'elles [de ces mes] une perfection aussi minenle (n* 3).
(1)
J'en reparlerai plus loin (ch. xxvii). Dom Mackey rappelle que Molinos prten-
dait appuyer ce principe sur la doctrine de S' Franois de Sales {uvres du saint,
t. V, p. Lvn).
(2)
On ne manqua pats de le faire aprs la condamnation de Molinos (1637). La
S. Congrgation de l'Inqnisliion dclara le contraire en cette mmo anne ^er-
lago, p. 21).
CHAPITRE V
PREMIER CARACTRE FONDAMENTAL DE l'UMON MYSTIQUE
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.
fl. Mftrche suivre dans ^exposition des tats mystiques.
Nous connaissons leur dfinition gnrale, et les noms des quatre
degrs d'union extraordinaire avec Dieu (ch. m). Mais nous igno-
roai encore la nature intime de cette union. 11 s'agit de l'expliquer.
La clart a toujours paru difficile obtenir en pareille matire.
Deux marches opposes se prsentent. L'une consiste tudier
les dtails, dcrire une suite d'tats particuliers, laissant au lec-
teur le soin d'en dgager les ides d'ensemble.
L'autre dbute par ces vues d'ensemble et descend ensuite aux
dtails.
Ceux qui prfrent la premire mthode n'ont qu' lire les
belles descriptions de S" Thrse. J'ai adopt la seconde comme
plus rapide.
Les profanes surtout tiennent la rapidit. Ordinairement les
dtails ne les intressent pas, mais seulement les grandes lignes.
Vous lear offrez donc tout d'abord la seule chose qu'ils deman-
dent. Us semblent vous dire : Tchez, en une heure, de me faire
savoir au juste ce que c'est que la mystique .

On peut raliser
ce programme simplifi.
Du reste, la mthode n'est pas nouvelle. En effet, la plupart
des traits latins des xvii* et xviii* sicle commencent par dos
gnralits sur la contemplation. Reste savoir s'ils ont toujours
choisi les
caractres les plus importants, et non ceux qui sont les
plus faciles comprendre.
9.

^Atur Inilmc de l'union niyitflque. Elle est indique
dans les deux thses qui vont suivre.
70 CHAPITRE V.
S.

Premier* thse.
/"
Les f'tats mystiques qui ont Dieu
pour objet attirent tout d'abord l'attention par l'impression de
recueillement, d'union, qu'ils font
prouver. De l le nom d'union
mystique.
'2"
Leur vraie diffrence
avec les recueillements de l'o-
raison ordinaire, c'est que dans l'tat mystique, Dieu ne se con-
tente plus de nous aider penser lui et nous souvenir de sa
prsence; mais il nous donne, de cette prsence, une connaissance
intellectuelle exprimentale
;
en un mot, il
fait
sentir qu'on entre
rellement en communication avec lui.
5
Toutefois, dans les
degrs infrieurs [quitude^. Dieu ne le fait
que d'une manire
assez obscure. La manifestation a d'autant plus de nettet que
l'union est d'ordre plus lev.
4.

Expltcation. La thse actuelle ne cherche pas pr-
ciser quelle est la physionomie de la connaissance qu'on reoit.
Ce sera l'objet de la thse suivante. Pour le moment, on demande
simplement de comprendre quel abme spare l'oraison vulgaire
de l'union mystique. Il
y
a une diffrence profonde ^nire penser
une personne, ou la sentir prs de soi.
Quand on sent ainsi quelqu'un prs de soi, on dit qu'on a une
connaissance exprimentale de sa prsence.
Dans l'oraison ordinaire, on n'a qu'une connaissance abstraite
de la prsence de Dieu.
ft.

DmonNtrafion. Je ne m'arrte pas la premire partie


de la thse parce quelle est accorde par tout le monde. Il en est
de mme de la seconde partie, quand il s'agit de l'union pleiiie
et de l'extase, parce qu'on cite partout deux passages formels de
S** Thrse. La sainte
y
explique que des directeurs ignorants lui
avaient soutenu que Dieu n'est pas prsent dans l'me. Or elle
ajoute qu'en recevant l'oraison d'union, elle avait eu la preuve
exprimentale du contraire (Voir aux citations).
Mais il faut montrer qu'il en est de mme pour la quitude. Je
ne sache pas que le fait ait t jamais ni ouvertement avant notre
poque
(1).
Seulement plusieurs auteurs semblent l'avoir ignor.
(1)
Dans aoQ livre La vit Cunion Dieu (1900, n" 427) et dans l'tal mystique
(1903, n* 107), M. Saudreau regardait comme possible que parfois Dieu fasse sentir
directement m prsence dans l'union mystique. Mais il ne voyait pas l un fait
essentiel et caractristique. Dans son livre plus rcent (Les faits extraordinaires
de la vie tpiritiuUe), cet auteur va plus loin. Il essaie de prouver par des argu-
ments mtaphysiques que le sentiment direct de la prsence est impossible. D'aprs
lui, elle ne peut tre connue qu'indirectement : on prouverait autre chose : de la
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 7i
* pourtant S" Thrse est tout aussi prcise sur ce point. On peut
apporter douze passages concluants (Voir les citations la fin da
chapitre). J'y joindrai des textes emprunts d'autres crivains.
L'exprience confirme pleinement ce qu'ils disent.
Il importe peu que Denis le mystique et autres auteurs primi-
tifs fassent plutM deviner cette thse qu'ils ne l'affirment. Il nous
suffit que S" Thrse, suivie par tant d'autres, nous la donne ex-
plicitement. Dans la thologie mystique, comme dans la dogma-
tique, les formules vont se prcisant avec le temps. Les mystiques
primitis se contentent souvent d'indications rapides, ou s'ten-
dent complaisamment sur des caractres moins importants, mais
plus vidents. Ainsi ils sont frapps surtout de ce que les connais-
sances sont sublimes et obscures , de ce que l'amour est vif et
irraisonn.
Plus loin, je rfuterai directement une erreur oppose la
thse (l).
.

Je ne saurais trop insister sur riin|i*rtMMee
de la pro-
position qui Went d'tre tablie. Ceux qui ignorent cette vrit
fondamentale n'ont pas une ide exacte de la mystique. Pour eux,
tout restera obscur, incomprhensible.
9.

t4n degr d'vMeMce. La troisime partie de la thse
dit que. parfois, dans l'oraison de quitude, la ralit de la pr-
sence divine n'apparat que d'une manire assez obscure. Ce
point n'est point contest.
Nous verrons plus loin (t) qu'il en est surtout ainsi chez les
paix, de l'amour, etc., tout comme dans l'oraison ordinaire, quoique avec plus
de force, et on en conclurait que Dieu est pr<*sent. Mon contradicteur cherche
m'atlirer sur le terrain de la thologie !>peulative et de la thorie pbilosophi<|ue
de la counais.<;ance, dont les difficuits ont suscit tant de disputes. .Mais j'ai
toujours dclar que je laisse ces questions de plus habiles (Voir la premire
prface, n* 2;. Je travaille pour la pratique, essayant seulement de p;rler la
langue des mystique auiorist^s et de rendre leur pense accessible a tous.

Toutefois on trouvera au chapitre xxxi, 28 b, une manire de voir qui chap(>e
aux arii:um<>ntB de M. Saudreau.
Pour les textes que j'apporte en faveur de ma thse, il en conteste la valeur,
n dclarant qu'il n'y faut voir qu'une manii^re de parier. Pourtant on ne peut
abandonner le aens naturel que si on a de solides raisons, aotrot que celle-ci : ce
n'est pas d'accord avec mou systme.
Cet aui*!!! vii.!t:iif riip f;iirp ffl^ror
me Chapitres v et vi. Or, choM remar-
quable,
<i
s, que plusieurs irecleura ont eu la boot
Je me c . .
noms), cos personnes dclaraient que res
leux ch.ipilres taient pnicisement ceux qui les avaient le plus frappt^oH et qui leur
donnaient une peinture trs exacte de leur <^tat.
72 CHAPITRE V.
dbutants; la petite lumire que Dieu leur donne est voile en
partie par leurs prjugs ou leur ignorance.
Mais, pour le moment, nous n'avons pas tudier dans quelle
mesure un commenant arrive prendre conscience de son tat.
Le point important est de dire en quoi consiste rellement cet tat,
et ce qu'un homme dj instruit, et dont l'attention est veille,
parvient
y
bien dcouvrir.
9.

UifTrence entre l'amour dlirin et l'unioii mys-
tique. On peut dire que cette dernire produit l'amour divin,
qu'elle est une union avec Dieu par amour. Mais si on s'en tenait
l, on serait incomplet. Il faut ajouter que cet amour est provoqu
par une possession connue, exprimentale de Dieu. C'est en cela
qu'il diffre de l'amour qu'on a dans la voie ordinaire.
Par lui-mme, l'amour di\in ne fait pas connatre Dieu comme
prsent dans l'me, sinon par dduction. Vous auriez des senti-
ments tout semblables pour des amis absenta. Vous tes unis de
souvenir et de cur avec eux; mais il est fort diffrent de leur
serrer la main.
.

Objection. Cependant quand l'amour divin devient trs
vif, on est port dire : Je sens que Dieu agit en moi . Or cela
conduit immdiatement ajouter : donc il est en moi. On affirme
a"nsi la prsence de Dieu?
!.

Rponse. Sans doute; mais on n'arrive l que par des
raisonnements. Par voie exprimentale, vous ne savez qu'une chose,
c'est que votre me est enflamme. Faisant alors un raisonnement
rapide, vous vous dites que Dieu seul peut tre l'auteur d'un tel
tat, et, par un second raisonnement, vous concluez qu'il est pr-
sent. Mais dans l'union mystique, l'me procde tout autrement.
Elle a une connaissance exprimentale, analogue celle des sens,
qui ne raisonnent pas; l'me peroit alors, elle ne conclut pas.
En rsum, la vivacit de l'amour divin ne suffit pas dcider
qu'un tat est mystique. Dites, si vous voulez, qu'il est sraphiue,
ce qui est tout diffrent.
li.

CompAraisons avec l'exercice ordinaire de la prsence
de Dieu. H
y
a deux analogies :
1*
l'objet est le mme : Dieu pr-
sent;
2*
les deux exercices mritent le nom d'oraison de repos,
quoique des degrs diffrents.
Mais il
y
a des difi'rences profondes. La thse nous a dit que
dans l'un, on pense Dieu; dans l'autre, on le sent rellement. Le
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 73
premier procde d'un simple acte de foi(l); le second
y
ajoute une
connaissance exprimentale. On a l'un quand on veut
;
pour l'autre,
c'est seulement quand il plait Dieu de se manifester.
19.

C^iifu8in m viter- Malgr les diffrences capitales
qui viennent d'tre signales, des auteurs (en petit nombre), tels
que le cardinal Brancati, ont confondu la quitude (entendue, no-
tons-le bien, au sens de S" Thrse) avec l'exercice ordinaire de
la prsence de Dieu et mme avec l'oraison de simplicit. Cela re-
vient dire qu'ils ne se sont pas rendu compte de la seconde pro-
position de la premire thse fondamentale. Ils se trouvent alors
rduits faire porter sur des questions d'intensit la diffrence
entre l'tat ordinaire et l'tat mystique.
IS.

Cause de eette e^nfusion. Ce qui les a tromps sans


doute, c'est que, pour se faire une ide de l'oraison de quitude,
ils se sont contents de recourir l'tymologie du mot (lequel si-
gnifie simplement repos). Donc, se sont-ils dit, toute oraison tran-
quille doit s'appeler oraison de quitude.
.Mais la question devait tre pose autrement et dune manire
historique. Le sens d'un mot est fix par l'usage; il
y
a des nuan-
ces que l'tymologie n'indique pas. Il fallait dire : S** Thrse a
attach une signification particulire ce mot. Quelle est cette si-
gnification? Par rapport l'ancienne, renferme-t-elle une restric-
tion?
Or la rponse n'est pas douteuse. La sainte a restreint le sens du
mot quitude; et le langage en est devenu plus prcis, .\vant elle,
chaque auteur l'entendait sa faon, et parfois ne lui donnait
qu'un sens vague.
Du temps de S' Franois de Sales, le changement tait trop r-
cent pour tre toujours adopt. La langue mystique tait loin d'tre
fixe. Au&si le saint docteur et S^ J. de Chantai prennent le mot
quitude, tantt dans le sens ancien et large, auquel cas il com-
prend mme l'oraison de simplicit, tantt dans le sens nouveau et
restreint qu'a adopt S** Thrse. Combien j'ai vu de lecteurs ne
pas s'en douter
(2)!
14.

Afiiltude la liAiite nteaipUtlaa. On comprend
maintenant pourquoi les savants n'ont pas plus d'aptitude que les
ignorants entrer dans l'tat mystique.
(1)
Scaramelli, Tr. 3, n* 26.
(2)
Il en a t ainsi pour M*' Bougaud dans sa Vie d ^J. d Chantai.
74 CHAPITRE V.
Ce ne serait gure explicable, si ces tats consistaient simplement
avoir sur Dieu des ides profondes ou subtiles. Au contraire, les
tlicolog-iens et les hommes de gnie prsenteraient une disposition
trs favorable; la grce, qui suit la nature, n'aurait presque rien
faire pour les lever une haute contemplation.
Mais la thse nous a appris qu'il s'agit d'une connaissance exp-
rimentale. Ds lors, la puissance naturelle de l'intelligence, l'abon-
dance de l'rudition n'ont plus intervenir. Un paysan reoit les
impressions des sens aussi vivement qu'un acadmicien.
En revanche, les savants reprennent leur supriorit dans la dis-
cussion des thories. Mais cela n'est plus de l'oraison.
f ft.

Votes des dbutants. Si on leur expose la thse pr-
cdente et la suivante, ils n'auront pas d'objection. Sa vrit leur
apparatra comme vidente.
Mais s'ils n'ont lu aucun livre mystique, si on ne leur a pas en-
seign la manire exacte de traduire ce qu'ils prouvent, il leur sera
trs difficile de dcouvrir la vrit par eu-mmes. Cela ti^nt ce
que, dans l'oraison de quitude. Dieu ne manifeste encore sa pr-
sence que d'une manire obscure
C).
L'vidence que Dieu en donne
n'est pas encore assez forte pour triompher de certaines ides pr-
conues que je vais indiquer. D'une part, on se sent entran dire :
C'est Dieu, il est l . Mais, d'autre part, on croit avoir de si
fortes raisons de rejeter une telle pense! L'esprit s'embrouille et
on ne sait plus ce que l'on doit croire.
!.

C'est surtout pendant la dure de la quitude que l'on
croit instinctivement. C'est aprs que l'on se met raisonner et
qu'on retombe dans l'hsitation.
Remarquons bien que l'incertitude ne porte pas sur l'existence
d'une impression spirituelle spciale (que je dcrirai plus loin),
mais sur sa oause. Le commenant dit : J'ai prouv quelque
chose d'extrardinaire, de probablement surnaturel. C'est une im-
pression d'un genre part, que j'ignorais jusqu'ici et qu'ignorent
la plupart des chrtiens. Cela t'enferme un sentiment religieux et
m'unit Dieu. Voil qui est indubitable. Mais quelle manire bi-
zarre de faire oraison! Le point dlicat, c'est d'oser s'avouer que
c'tait Dieu lui-mme qu'on sentait ainsi, et qu'on entrait relle-
ment en rapport avec lui. On trouve du pour et du contre.
i .

Ide preenfues. Il
y
a plusieurs sortes d'ides pr-
conues qui suffisent voiler la connaissance de la prsence de
LA PRESENCE DE DIEU SENTIE. 75
Dieu. L'une est due un sentiment 'humilit ^i de prudence. On
se dit : Ei-il possible que Dieu m'accorde une si grande grce?
Non.
Cherchons plutt une autre explication. Et on espre finir
par en trouver une.
La seconde ide prconue des commenants est due leur igno-
rance de la mystique; elle consiste croire que les grces d'oraison
sont d'un genre tout diffrent de ce qu'ils prouvent. Les Vies des
saints leur ont presque toujours parl de visions. C'est par l,
croient-ils, qu'on doit dbuter. On devrait voir Notre-Seigneur, la
S" Vierge, les anges. S'ils conoivent autre chose, la manifestation
de Dieu lui-mme, ils se la figurent tout autre. Elle doit tre res-
plendissante, montrer les trois personnes divines, ou certains attri-
buts. EUie doit aussi causer un amour violent, dbordant, comme
les saints en ont eu dans leurs ravissements. Or leur contemplation
a les caractres contraires, elle est obscure, confuse, tranquille.
Donc, croient-ils, ce n'est pas Dieu qui se manifeste.
Un autre prjug des commenants' sera expos plus loin
(ch. VIII, i).
!.

Be l des pelnew intrieures. Car, si ce n'est pas Dieu


qui se fait sentir, d'o peut bien venir un tel tat? Est-ce du
dmon? Est-ce une maladie? Voil une me toute trouble. Elle
consulte des directeurs. Mais tantt ces directeui-s ignorent la
mystique et ne sont pa.s moins embarrasss que le pnitent, tantt
celui-ci explique si mal son intrieur qu'on n'a pas grand tort de
le croire dans l'illusion.
Le grand remde est, soit de dcouvrir un sage directeur qui
connaisse la mystique, soit de lire un livre o cet tat soit bien
dcrit. L'me retrouvera alors son repos (Voir encore ch. ii,
49).
!.

li'erreur diamtralement oppost^e la thse ci-dessus
consiste admettre la proposition suivante : les tats mystiques
(ou tout au moins leurs degrs infrieurs) ne renferment pas un
fait nouveau, nm lment d'un genre part, un mode d opiation
spcifiquement diffrent de cux de l'oraison ordinaire. Ils n'en
diffrent que par Vintensit de certains lments : une attention
plus soutenue, une paix et une joie plus senties, une intelligenco
plus profonde des vrits de la foi, un amour plus ardent. Les
libres-penseurs sont obligs de concevoir ainsi les choses, pour
faciliter leurs explications naturalistes.
Mais, comme la mme ide a pu venir aussi des catholiques,
76 CHAPITRE V.
il est utile de rfuter directement cette conception de la mystique
(portant soit sur l'ensemble, soit sur les degrs infrieurs).
1**
Quand les anciens auteurs s'accordent dire qu'on ne peut
s'lever aux oraisons mystiques, ils parlent d'une impossibilit
absolue, totale; en un mot, on ne peut se les procurer mme dans
un faible degr (ch. i, i). Or il n'en serait pas ainsi, si l'oraison
ordinaire n'tait que le degr faible des tats mystiquei.
2"
On a toujours cru que la mystique renferme beaucoup de
mystre; et c'est l ce qu'indique l'tymologie de son nom. La
lecture des mystiques justifie cette ide surabondamment. En
parcourant les grands auteurs descriptifs, tels que Ruysbroeck,
la B- Angle de Foligno, S** Thrse, S' Jean de la Croix, la
V" Marie de l'Incarnation, ursuline, la V"* Marine d'Escobar, etc.,
tout homme impartial sent qu'en fait d'oraison, ils parlent de
choses dont les chrtiens vulgaires n'ont pas la premire ide; on
est mme tent de les dclarer inintelligibles.
Or il n'y aurait plus d'nigme rsoudre en mystique, du
moment qu'on nous aurait enseign la substance de cette science
en disant : Voyez ce qu'prouvent toutes les personnes pieuses,
et par la pense, renforcez-le. Celui qui n'a pas vu de monta-
gnes, ne trouve nulle difficult les concevoir, parce que du
moins il en a vu des diminutifs. Il en serait de mme ici.
Par l mme aussi, l'exposition de la mystique pourrait tenir
en cinq lignes. Pourquoi alors les anciens auteurs auraient-ils
pein crire de si gros volumes, s'excusant encore d'assumer une
tche au-dessus des forces humaines?
On s'explique au contraire que l'tat mystique soit une nigme,
s'il renferme un fait nouveau, et non le simple renforcement d'un
fait ancien, connu du vulgaire.
3*
Si de l'ensemble de la mystique, on descend au dtail, on
verra que la thse ci-dessus donne la clef des nombreuses diffi-
cults qu'on rencontre dans les anciens auteurs, comme descrip-
tion ou terminologie. Nous en aurons plus d'une preuve. Le gys-
tme oppos ne peut
y
russir.
Apportons ds maintenant quelques exemples : a) Il est certain
que S" Thrse, en dcrivant l'oraison qu'elle appelle de qui-
tude, n'a pas seulement voulu parler d'un souvenir de Dieu, ou
d'une haute ide de la Divinit. C'est l un fait qui saute aux
yeux. Or on est rduit le nier, si on n'adopte pas la thse (Voir
LA PRSENCE DE DIEU SEiNTlE. 11
les citations). Qu'on relise de mme la B*' Augle de Foligno et
qu'on essaie d'interprter ses visions autrement que comme une
connaissance exprimentale I
b) De mme alors on est oblig de dire qu'un grand nombre
d'auteurs ont eu tort de distinguer deux sortes de contemplations,
l'acquise et l'infuse. Eu effet, pourquoi s'embarrasser de ces mots
savants, si entre ces deux choses il n'y a qu'une diffrence du
moins au plus?
4*
Nous verrons plus loin qu'il existe une vision intellectuelle
de Jsus-Christ et des saints (ch. xx). Elle fait connatre leur
prsence, mais sans manifester aucune forme matrielle. Par ana-
logie, on doit admettre qu'il
y
a de mme une connaissance exp-
rimentale et intellectuelle de la prsence de Dieu,
5"
Si l'on admet que la contemplation mystique ne diff^re de
l'tat ordinaire que par la nvacit des lumires et de l'amour, c'est
une contradiction de dire ensuite qu'il
y
a des tats mystiques trs
faibles, peine aperus. Et pourtant tous les auteurs l'admettent.
6"
Nous avons vu
(18)
que lorsqu'une me commence recevoir
les grces mystiques d'une manire bien visible, elle prouve de
la surprise et mme du trouble. Or le contraire devrait arriver, si
le systme que je combats tait le vrai. Si le fond de l'tat mys-
tique, dit un auteur rcent, n'tait qu'une connaissance et un
amour de Dieu prouvs avec une intensit plus ou moins vive,
on ne voit pas ce qui pourrait inquiter les Ames conduites par
ces voies. De tels effets tant bons par eux-mmes ne peuvent pro-
jeter le trouble dans la conscience. Une me qui les prouve en
est heureuse, elle se sent plus attire vers Dieu, et cela ne peut
que l'affermir et lui inspirer confiance (M. l'abb Caudron,
Revue du Clerg franais,
1"
juin 1906), Ce qui surprend et trou-
ble, c'est de sentir qu'on entre dans un monde vraiment nouveau.
C'est aussi ce qui effraie certains directeurs, qui autrement n'au-
raient aucune objection.
90.

Qaeatln. Nous pouvons concevoir qu'une personne
n'prouve jamais la prsence sentie dont parle la thsfc; mais
qu'elle ail cependant des lumires trs vives sur certains mystres
de la religion, tels que l'Incarnation, la Bdemption,
l'Eucharistie,
et qu'il en rsulte pour elle un amour tr^s ardent. Peut-on dire
qu'une telle personne est dans l'tat mystique quand elle reoit
ces grces?
78 CHAPITRE V.
91.

Rponse. Non, si ces lumires ne sont pas des rvla-
tions proprement dites. Et cela en vertu de notre dfinition des
actes mystiques (ch. i, l). Nous ne donnons pas ce nom ceux qui
diffrent seulement par rintensit de ceux que tout le monde
arrive produire.
Tout ce qu'on peut dire, 'est que l'oraison qui vient d'tre indi-
que mrite le nom d'ordinaire comme espce, et d'extraordinaire
comme lvation. C'est une voie excellente, minente. mais diflF-
rente de celle que dcrivent S"* Thrse et son cole
(iette voie est-elle frquente, ou mme existe-t-elle pratique-
ment? On ne peut rsoudre cette question a priori. Il faudrait
observer les faits. Mais cela exigerait des enqutes nombreuses et
dilliciles, auxquelles personne n'a song jusqu'ici.
21 bis.

On m'a demand pourquoi je ne parle pas ds main-
tenant des sentiments d'amour qui accompagnent l'union mj-stiquc,
pourquoi j'attends au chapitre xi. Ces sentimenta, me dit-on, font
essentiellement partie de cette union
;
ils en sont un lment fon-
damental. Il semble donc qu'il faudrait en parler ds le dbut?
Je rponds qu'on ne peut pas s'occupei- de tout la fois. Puis
ces sentiments ne sont que la consquence de la connaissance d'un
genre nouveau qui caractrise l'union mystique. C'est cette con-
naissance qui est le vritable lment fondamental, le point de
dpart ncessaire de la description. Il faut commncer par concen-
trer le travail sur ce sujet capital et difficile.
CITATIONS
(*)
^1.
Textes o Ton parle explicitement de Toraison de quitade;
et o il est dit qu'on
y
leot rellement la prsence de Diea.
%t.

S Thrse
(2)
:
i'
Il est impossible l'me, dans ces heureux moments, de douter de la
prtence de Dieu en elle. Cette pure lumire ne s'obscurcit que quand ensuite
l'me retombe dans ses fautes et ses imperfections; alors elle s'alarme de tout
et cette crainte lui est salutaire > {Vie, ch. xv).
2*
Elle raconte co qu'elle prouvait vinjt ans, avant sa conversion dfini-
tive : < Notre-Seigneur daig^nait m'accorder certains intervalles, et pendan
un temps trs court, les prmices de la faveur dont je vais parler [la qui^tude]...
Quelquefois, au milieu d'une lecture, j'tais tout coup saisie du sentiment <U
la prsence de Dieu. Il m'tait absolument impossible de douter qu'il ne fiit au
dedans de moi ou que je ne fusse toute abme en lui. Ce n'lail pas l une
vision; c'est, je crdls, ce qu'on appelle thologie mystique [Vie, ch. x)
(3).
3*

Ce rand Dieu veut que l'ftme comprenne qu'^ est prs d'elle... il veut
que nous prouvions les effet de sa prsence {Vie, ch. xiv).
>0 Rappelons qu* l'oa peut remettre plui tard la lecture des citations (seconde pr-
fatej.
(1) Si quelqu'un niait que ces textes tablissent la thse, il serait oblig dn prendre dans
on sens dtourn et impropre une e^presiiion qui s'y trouve rpte : tentir la prtenct
de Dieu. l\ faudrait ne voir l que l'indication de mouvements afTectifs, joie, su.->vil.
amour, etc. Mais si telle tait la pense de la sainte, si elle parlait d'une manire aussi peu
naw"-
'-
irait par en avertir. Elle ne nous dirait pas (Voir 7) :
Cette sua-
vit
; elle ne conip.irerait pas l'Ame saint Simon (Voir 0"). Celui<J
S" iMmiere spriale, que 1 Kils de Dieu tait rellament entre ses
t*raA, ti oe le coo> luaii pas d'une simple impression de douceur.
>3) J'ai vu des lecteurs caabarrass4^s par cette dernire plirase qui leur paraissait Incoi^
rocte. Il semble en elloi que la iiaiute n'aurait pas d dire qu'un iat d'Ame est de la tho-
lo,'Jf, mais qu'on i^ludie vu llnoloRie.
De Tait iK Nflitiri- n . nas w.uiii
dire autre chos<
>i.iu ..ii
r..Tprime
dans la langue dau-
lierois, :
iue. L^s moderm iit. Ils conoivent chaque
science un groupe do vi i ms un trait' <*cril. el des
lors sbs' ,
au conlraire, roiisi-
draica<
. lU la dofinisaaieot
comme u.. ... .... ..-. .. ,.,.... .,.. ,.,,. .,,,,,. ,iv .m., .v.... u xvn* ak-cJ.
80 CHAPITRE V.
4* <
D<*j l'me, prenant son essor, s'lve peu peu au-dessus de sa misre,
et dj Dieu lui donne quel'jue connaissance du bonheur de la gloire n (ibid.).

Oq ne voit pas quel sens pourrait avoir celle dernire phrase, s'il ne s'agissait
pas d'une possession relle de Dieu et ds lors d'une prsence sentie.
5* Ds que je commenai avoir un peu d'oraison surnaturelle, j'entends
de quitude, je lchai dcarier de ma pense tout objet corporel... Il me sem-
blait sentir la prsence de Dieu, es qui tait vrai, et je lchais de me tenir
recueillie en lui {Vie, ch. xxiO (0-
6*
C'est une paix profonde, un parfait repos de toutes ses facults o entre
l'me, disons mieux, o le Seigneur
(2)
la fait entrer, ainsi qu'il en usa
l'gard du juste Simon. Lame comprend, mais autrement qu'elle ne pourrait
le faire par Ventreniise des sens extrieurs, qu'elle est dj prs de son Dieu, et
que, pour peu qu'elle s'en approcht davantage, elle deviendrait, par l'union,
une mme chose avec lui... De mme que l'enfant lui-mme fil connatre
saint Simon qui il tait, de mme Dieu se rvle l'me et elle le reconnat,
quoique ce soit moins clairement... Elle voit qu'elle est dans le royaume, ou
du moins prs du divin Roi qui doit le lui donner... L'entendem.enl et la
mmoire conservent assez de libert pour penser Celui qui leur donne un si
intime accs auprs de lui... Ceux qui sont dans cette oraison..., se trouvant
si prs de Dieu, comprennent qu'au moindre signe, ils l'entendront et seront
entendus de lui. Ils sont dans k palais, prs de leur Roi, et ils voient qu'il
commence k les mettre en possession de son royaume {Chemin, ch. xxxni).
1* Cette amiti [de l'poux divin] rpand une suavil' si grande dans l'in-
lrieur de l'me qu'elle lui fait vivement sentir que le Seigneur est bien voisin
d'elle. Celle suaviti' diffre de la dvotion... Je la nomme oraison de quitude
ou de repos, cause du calme o elle met toutes les puissances de l'me, et
qui est tel qu'il lui semble qu'f//e possde Dieu autant qu'elle le peut souhaiter...
Elle ne voit point cet adorable matre qui l'instruit; elle sait seulement avec
certitude qu'i7 est avec elle (Fragment sur le Cantique des Cantiques, ch. iv).
8*
Seconde Lettre au P. Rodrigue Alvarez. La sainte
y
expose cette thorie,
chre plusieurs de ses prdcesseurs, que tous les tats mystiques sont fonds
sur l'existence des sens spirituels; ce mol indiquant la facult de percevoir
exprimentalement un tre spirituel. Voir le chapitre suivant, 14,
2.
9* Dans l'oraison de quitude, l'me ressemble un petit enfant la
mamelle, et qui sa mre donne !e sein, se plaisant distiller le lait dans sa
bouche... L'me connat, parce qu'ainsi le veut le Seigneur, qu'elle est avee
(I) Dans la Vie, ch. xttii, fi
y
a un passage que je n'insre pas ici, quoique, de prime
abord, il semble favorable i la tkse. 11
j
est question de l'oraison d'union et de qui-
tude . En ralit la sainte parle probablement de ce qui arrive non pas pendant ces tats,
mais dans les intervalles qui les sparent. C'est une dvotion plus vive, maniTestnnt indi-
rectement la prsence de Dieu : L'ime comprend qu'on l'ccoate, ca%ue des effet int-
rieurs de grce qu'elle ressent, par un ardeat amour, une foi vive, de Termes rsolutions et
one grande tendresse spirituelle... Le effet euU indiquent la prsence de Dieu >.
{%) Pour bien comprendre certains passades de S** Thrse, il faut savoir qu'en tradui-
sant Suetro Senor par NotrcSeigneur, on ne rend pas la nuance exacte de l'expression
espagnole. Quand le contexte ne modifie pas le sens de ces expressions, la premire, l'es-
pagnole, dsigne Dieu lui-mme, aussi bien que et Senor, tandis que la seconde, la
franaise, indiqae rbuinanit de JsuH-Cbrist. Le P. Bouix ne tient pas eomple de cette
diffrence dans ses traduction!.
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 81
lui... Elle est ploage dans ua heureux et entier oubli d'eUe-mme, par cetto
confiance... que Celui auprs de qui elle se trouve maintenant avec tant de
bonheur, veille sur elle {Chemin, ch. iiiin).
lO*
L'me gote des joies ineffables de se voir si pris de Dieu {Chteau,
4, ch. m).
!!
A propos de la conduite tenir lorsqu'on est priv passagrement de
l'union mystique :
M
Quand le feu dont la volont brle ordinairement n'est pas allum et qu'on
ne sent pas Dieu prsent, on doit faire tout ce qui dpend de soi pour le
chercher, l'exemple de l'Kpouse dans les Cantiques; il faut, comme S' Au-
gustin dans ses Confessions, demander aux cratures celui qui les a faites.
Ne restons donc pas l comme des sottes et ne perdons pas le temps atten-
dre cette contemplation parfaite laquelle il a daign nous lever une fois;
car dans les commencements il pourra se faire qu'il s'coule une anne ou
mme plusieurs, sans qu'il nous accorde de nouveau cette faveur {Chteau, 6,
ch. vu).
12*
Parlant d'un tat qui reste loign de l'extase, mais qui survient dans
la sixime demeure, au milieu des occupations, lorsque l'me s'y attend le
moins et que mme elle ne pense pas Dieu :
L'me comprend que son poux est prsent, mais qu'il ne veut pas se
manifester de manire la laisser jouir de lui. Elle s'en plaint avec des paroles
toutes d'amour {Chteau, 6, ch. u).
XS.

Le P. Ballhasar Alvarez, parlant de la quitude :
<<
Quand Dieu appelle cette oraison, sa volont comme son bon plaisir est
que l'me s'exerce, durant ce temps, non dsirer ni attendre des rvla-
tions, mais reconnatre sa divine prsence et produire devant lui des affec-
tions {Vie, ch. xu, seconde difficult).
S-t.

S* Franois de Sales :
a
L'me, en ce doux repos, jouit du dlicat sentiment de lai prsence dinae
{Tr. de l'am. de Dieu, 1. VI, ch. viii).
L'me qui est en quitude devant Dieu suce insensiblement la douceur de
cette prsence, sans discourir... Elle voit d'une si douce vue son poux prsent
que les discours lui seraient inutiles... L'me n'a aucun besoin, en ce repos.
de la mmoire, car elle a prsent son Amant. Elle n'a pas non plus besoin de
'imaffinalion, car qu'est-il besoin de se reprsenter en image, soit extrieure,
soit intrieure, celui de la prsence de qui on jouit?... Dieu temel, quand,
par votre douce prsence, vous jetez les odorants parfums dans nos curs,...
la volont, comme l'odorat spirituel, demeure doucement engage sentir^
sans s'en apercevoir, le bien incomparable d'avoir son Dieu prsent * {ibid.,
ch. ix).
9K.

Le V* Louis du Pont {Vie du P. Balthasar Alvaret). Le P. du Pont
passe en revue les diffrents degrs d'oraison mystique et n'y voit que le
dveloppement d'une mime grce dsigne par diffrents noms. Il ajoute :
( Ce mode d'oraison est appel spcialement oraison de la prsence de Dieu,
parce qu'alors l'me, claire par la lumire divine, voit, sans aucun raisonne^
ment, Dieu tellement prtent auprs d'elle ou au dedans d'elle-mme, qu'il lui
semble sentir Celui auquel elle parle et devant lequel elle se lient. C'est ainsi
Lsa GIUCU d'okaisoh.
6
82 CHAPITRE V.
que S* Paul dit de Mose : Il traitait avec l'Invisible comme s'il l'et vu
(ch. xiv).
t& bis.

Alvarez de Paz :
1*
Sur la quitude : L'me se voit prs de Dieu; elle se voit aime et
estime, objet d'une providence spciale comme une fille trs chre... Dans ce
degr, la connaissance de Dieu prsent et s'occupanl de l'me ne peut s'ap-
peler qu'ombre au lieu de lumire, si on la compare la grande clart des
degrs suivants... L'me comprend comme exprimentalement ce qu'elle ne
savait auparavant que par la foi, savoir qu'elle est vue par Dieu, aime
tendrement par lui; tout prs de celui qui est prompt lui faire du bien, et
l'exaucer. Aussi elle se rjouit et se repose, comme l'enfant qui, aprs avoir
pleur, est admis dans les bras de sa mre et peut sucer son lait
{De inquis.
pacis, 1. V, pars III, c. iv).
2
Donnons ds maintenant ce texte sur l'union pleine :
C'est un don trs
prcieux par lequel Dieu se manifeste dans le fond et l'intime de l'me, avec
une lumire trs vive; il se montre pr<*S(?n/, regardant cette me et l'aimant
tendrement... L'esprit le connat tantt comme un certain tout dans lequel
est tout bien, tantt comme ayant une ou plusieurs perfections particulires
(ibid., c. v).
* S' Alphonse Rodriguez, parlant de lui-mme : Cette personne a
coutume de s'exercer la prsence de Dieu de trois manires. La premire est
par voie de mmoire... La seconde est par voie d'entendement. L'me connat
sans aucun discours (parce qu'elle a franchi ce degr) comment Dieu est en
elle. Par cette connaissance, elle en vient sentir la prsence de Dieu en elle,
Dieu lui faisant la grce de se communiquer elle de cette manire. Ce senti-
ment de la prsence de Dieu n'est pas obtenu par voie d'imagination
; mais c'est
en elle une certitude reue d'en haut; c'est une certitude spirituelle et expri-
mentale, que Dieu est en l'me et en tout lieu. Cette prsence de Dieu se
nomme prsence intellectuelle. D'ordinaire elle dure longtemps; plus on
avance dans le service de Dieu, plus celte prsence est sentie et continue, Dieu
se communiquant chaque jour davantage l'me, si elle s'y dispose par une
gnreuse mortification... Cette personne a expriment bien souvent que,
sans aucune recherche de sa part, sans mme qu'elle
y
penst, ce souverain
Seigneur s'est plac sensiblement devant elle, comme un homme se placerait
subitement devant un autre, sans que celui-ci
y
prit garde, etc. (Vie de
S' Alphonse d'aprs ses mmoires, n* 40.

Cit aussi par le P. Nouet, Con-
duite de Vkomme d'oraison, 1. IV, ch. vi).
t7.

Le R. P. Lallemant :
M Quand Dieu vient entrer dans une me et s'y montrer ouvertement par te
don de sa sainte prsence, qui est le commencement de ses dons surnaturels,
l'me se trouve si charme de ce nouvel tat, qu'il lui semble qu'elle n'avaii
jamais connu ni aim Dieu {Doctr Spir.,
1'
principe, art. ii,

l).
99.
Le P. Nouet {/ji conduite de l'homme d'oraison) :
Aprs avoir parl de la prsence active de Dieu, qui dpend,
en quelque
faon, de l'industrie et de la volont de l'homme )>, il ajoute qu'il
y
a

une
prsence de Dieu passive, mais passagre, et une prsence de Dieu passive
habituelle et par tat. Quant la prsence passagre, lorsque l'me en est gra-
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 83
tifie, ce nest point par son choix, ni par son travail, mais par une lumire
surnaturelle qui liii est infuse quand elle
y
pense le moins. Quelquefois entrant
en loraison ou dans quelque autre exercice, avec scheresse et dt-got, aprs
avoir souffert cette peine, elle s'aperoit tout coup que l'poux est prsent,
et celte prsence, dont elle a grande certitude, lui cause un amoureux et res-
pectueux tremblement... Souvent cette vue la lient dans une amoureuse admi-
ration, et souvent aussi ses puissances demeurent prises comme d'un doux
sommeil, dans lequel elle gote des dlices incroyables... On voit par l com-
bien cette visite de l'poux est souhaitable, quand elle ne durerait qu'un quart
d'heure; mais quand elle est stable et par manire d'habitude, elle est beau-
coup plus prcieuse... Cette prsence [passagre ou non] s'exerce en s'aper-
cevant, en sentant, et connaissant avec certitude que Dieu est dans l'me et que
l'me est dans Dieu (1. IV, ch. vi).
.

Scaramelli {Direct, myst., trait 3)
:
L'oraison infuse de repos n'est autre chose qu'un certain calme, un repos
et une suavit intrieure, qui natt du plus intime et du profond de l'me, et
quelquefois dborde sur les sens et sur les puissances corporelles, et qui pro-
v'. 1 1
de ce que l'me est place prs de Dieu et sent sa prsence. Le lecteur ne
Il pas s'imaginer que ce degi d'oraison provient de quelque acte de simple
foi
produit par les secours de la grce ordinaire, et en vertu duquel l'me
croie que Dieu est prsent : parce que cet acte, ainsi qu'il est manifeste et
qu'on le prouve par l'exprience, ne saurait produire les grands effets de
repos, de suavit et de paix, que nous avons indiqus. Cela provient du don
de sagesse, qui place lame prs de Dieu, en le lui rendant prsent par sa
lumire, et fait que non seulement elle croit sa prsence, mais mme qu'elle
la sent avec une sensation spirituelle trs douce (n* 26).

De celte perception de Dieu prsent nat un grand calme, une grande paix,
une jouissance pleine de suavit, qui s'lve du plus intime de l'me, c'est--
dire du lieu o Dieu fait sentir l'me sa douce prsence (n* 28).
'<
Pour reconnatre si quelqu'un a cette oraison, on observera si l'me con-
nat Dieu prsent, par une certaine connaissance exprimentale, qui lui fasse
5e;j(ir et savourer sa prsence, et si, sans aucune fatigue, elle sent le calme, le
repos et la paix intrieure, du moins dans les facults spirituelles. S'il en est
ainsi, l'me est dj leve par Dieu ce degr d'oraison (n* 32).
.

Le R. P. Rousseau (Dominicain du xvni sicle), parlant du premier
degr de la contemplation infuse :
"
I.a manire de faire oraison dans ce degr et dans les autres suivants,
c'est de se trouver dans une certaine prsence de Dieu trs simple, et trs leve
au-dessus d'une autre prsence de Dieu, o les commenants se trouvent quel-
quefois (lettre XX}.
St.

Le R. P. de Clorivire, dcrivant roraison de quitude :
t* Lorsque l'me vient se prsenter l'oraison, quand mme elle
y
vien-
drait dans le dessein de s'occuper de quelque sujet particulier, elle s'y trouve
aussitt, sans qu'elle sache comment, recueillie au dedans d'elle-mme, avtc
un doux sentiment de la prsence de Nolre-Seigncur. Ce sentiment, il est vrai,
n'a rien de bien distinct; mais la paix et la douceur qui l'accompagnent per-
suadent l'me que celui qu'elle aime est proche, qxx'il vient lui-mme lui
84 CHAPITRE V.
donner des tmoignages de son amour, et qu'elle ne doit alors songer qu'
jouir du bonheur qui lui est prsent. L'me est alors un enfant demi
endormi sur les genoux de sa mre qui, coll contre son sein, sans presque
aucun mouvement de ses lvres..., reoit le lait qui coule doucement dans sa
bouche et devient son aliment. S'* Thrse et S Franois de Sales se servent
de cette comparaison... Telle est la disposition de l'me dans l'oraison de
quitude, sentant, quoique d'une manire confuse, que l'poux cleste daigne,
en quelque manire, la prendre entre ses bras. Elle ose aspirer une union
plus intime encore, ou plutt c'est l'poux lui-mme qui suggre son cur
ce dsir... Elle ne fait alors, elle ne peut rien faire que jouir du bien qu'elle
possde {Considrations, etc., part. II, ch. uxiii).
2*
Toutefois les puissances de l'me ne sont pas toujours dans le mme
degr d'assoupissement Quelquefois la mmoire reste libre avec l'imagination...
La volont seule jouit de la douceur de la prsence de l'poux. Encore arrive-
t-il asse souvent qu'elle le fait d'une manire peu perceptible. Le Seigneur ne
fait alors sentir sa prsence que dans la pointe ou sommet de la volont, dans
ce qu'il
y
a de plus spirituel dans cette puissance. Son opration se fait dans le
plus intime de l'me, qui n'en a qu'une faible connaissance; mais cette connais-
sance, toute faible qu'elle est, suffit, lorsque l'me est fidle et courageuse,
pour la retenir dans le calme... Il arrive souvent que le Seigneur, touch des
dsirs secrets de l'me et de la patience avec laquelle elle l'attend, viendra
lui-mme la consoler et la fera entrer dans un repos plus profond, par un nou-
veau sentiment de sa prsence, sentiment qui, s'levant du fond de l'me
comme du sanctuaire dans lequel il rside, se rpandra dans toutes les puis-
sances, et passera quelquefois jusque dans les sens extrieurs. Que s'il plat
au Seigneur de se tenir toujours cach, il donnera l'me la force de soutenir
cet tat pnible et lui en fera tirer les plus grands avantages. Cette preuve,
loin d'abattre l'me, ne fera qu'augmenter le dsir qu'elle a de s'unir lui;
elle confessera sa faiblesse, et le conjurera de venir au secours de son impuis-
sance, et de
la tirer aprs lui, afin qu'elle coure l'odeur de ses parfums
{Cant., I, 3)
(ibid., ch. xixiv),
3*
On possde un certain nombre de documents oii le R. P. de Clorivire
dcrit son oraison, partir de l'ge de trente ans. On
y
voit que la quitude
dont il a parl ci-dessus tait son tat ordinaire. Ds qu'il se met prier, il
se trouve recueilli et pntr du sentiment intime de la prsf:nce de Dieu .
Cette oraison lui parat venir d'en haut et tre bien au-dessus de ses efforts
{Histoire du R. P. de Clorivire, par le R. P. Jacques Terrien, 1891, 1.
1,
ch. v,
et 1. II, ch. iv).
9Z.

M. Ribet :
L'oraison de quitude est donc un sentiment de la prsence de Dieu qui
nat au plus intime de l'me et dans lequel la volont se repose et se dlecte
(t. I, ch. XM, n* 1).
Aux premires tapes de l'oraison surnaturelle,... Dieu ne rvle encore
que sa prsence {ibid., ch. ix, n* 1). Parlant du degr le plus bas de la con-
templation infuse : Quand Dieu veut lever une me aux communications
mystiques, il l'abstrait des choses extrieures, la retourne, pour ainsi parler,
tout entire au dedans, et l'attire par un sentiment dlicieux de Sd^ prsence au
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.
85
pins proTond d'elle-mme... Selon S** Thrse, celle concentralion
surnaturelle
de l'me semble lui donner des sens nouveaux, pour constater et savourer la
prsence de Dieu, comme elle en a d'exlrieurs pour se mettre en rapport avet
Us choses matrielles (ibid., ch. xi, n* 1).

La mme ide est rpte en maint
endroit.
99.
La Mre Thrse Couderc, fondatrice de la Congrgation de N.-D. du
Cnacle :
M
Plus on est uni Dieu, plus on dsire cette union... Mais qu'est-ce que ce
got de Dieu? Il est plus malais de le dcrire que de l'exprimenter quand
la grce le donne. On peut dire cependant que c'est un doux sentiment de la pr-
sence de Dieu et de son amour, qui fait prouver l'me un grand bonheur, et
la recueille toute en lui, au point qu'elle a de la peine s'en distraire... J'ai
souvent besoin de me faire violence en rcration pour ne rien laisser parat-
tre. Tout autre plaisir que celui de goter Dieu me devient insipide {His-
toire de la Congrgation par le P. Longhaye,
p. 178).
94L

Le R. P. Dublanchy :
Sans dfinir ici la contemplation extraordinaire, qui appartient la mys-
tique, nous signalerons les deux notes caractristiques qui la distinguent de la
contemplation ou oraison commune :
1*
une perception tout intime... d'une
prsence trs spciale de Dieu...;
2*
une suspension, complte ou seulement
partielle (t), des actes de l'intelligence, de la mmoire, de l'imagination, el
des sens extrieurs, qui pourraient empcher la volont de jouir dans une
paix parfaite, de cette ineffable prsence divine.
Toute oraison ou contemplation qui n'est point accompagne de ces deux
notes caractristiques, quelle que soit sa perfection, et quels que soient ses effets,
ne dpasse point l'oraison ordinaire ou acquise {Dictionnaire de thologie de
Vacant, au mot Asctique, col. 2041).
Dans le mme dictionnaire, M. le chanoine Lejeune admet notre thse aa
mot contemplation.
M. l'abb Gombault parle de mme dans un article de mystique publi dans
La Science Catholique (1" dcembre 1907). Voici sa conclusion : Celle con-
naissance exprimentale de la prsence divine dans l'oraison mystique est si
clairement affirme par tous les contemplatifs, qu'il est inutile de la dmontrer
par les textes
(p. 35).
Voir encore diverses citations au chapitre suivant.
Pour les tals infrieurs l'extase, je me sers surtout des textes de S* Th-
rse et de ses successeurs. J*en explique le motif au chapitre xxz, 2 et 2 bis^
en donnant un aperu sur l'histoire de la mystique.

2.
Textes o Toa parle des tats mystiques dans lenr ensemble,
sans distingaer leurs degrs. Ils s'appliquent donc implloitament
la quitude.
S4 bis.
Taulrr :
Aprs que l'homme s'est entirement dlivr de tout attachement aux
(1) Par luipenslon partielle, U faut entendre ici celle qni n'empche qu'en partie !
distractions.
86 CHAPITRE V.
choses du dedans et du dehors, et qu'il a appris ne plus tirer confiance que
de son nant, rien alors ne l'empche de se porter vers ce bien pur et trs
simple, qui est le Dieu trs bon et trs puissant. Dans cette union... l'homme
n'atteint point Dieu par des images ou des mditations, ni par un travail
suprieur de l'esprit, ni comme un got ou une lumire. Mais c'est vraiment lui-
mime qu'il reoit dans son intrieur; et d'une manire qui surpasse de beau-
coup toute saveur, toute lumire des tres crs, toute raison, toute mesure,
toute intelligence [InstHuliom, ch. xxvi).
34 ter.

VValter Hilton. Il parle de l'union avec Jsus. Mais le contexte
indique qu'il s'agit de la Divinit :
L'me voit que son amour elle n'est rien; elle dsire son amour lui;
celui-l seul peut la satisfaire. C'est pourquoi elle dsire et demande que
l'amour de Dieu la touche de sa lumire bienheureuse, que, par sa prsence
gracieuse, elle puisse le voir quelque peu; car alors elle l'aimerait. C'est ainsi
que vient le don de Dieu, qui est Dieu... Il
y
a une grce spciale, le toucher
spirituel de la gracieuse prsence, qui est le caractre particulier de son
amour parfait. Car dans les amants imparfaits, l'amour opre comme de loin;
mais dans les amants parfaits l'amour opre tout prs... Toute me raisonna-
ble devrait dsirer de tout son pouvoir approcher de Jsus et lui tre unie par
le sentiment de sa prsence gracieuse et invisible. Comment cette prsence est-
elle sentie? Il est plus facile de l'exprimenter que de l'expliquer par crit...
Je crois que rien ne peut remplir de joie l'me de l'amant de Jsus except sa
gracieuse prsence; telle qu'il la manifeste une me pure... L'me croit
qu'elle touche Jsus et par la vertu de cette louche inexprimable, elle devient
parfaite.et stable
(1. II, pari. III, ch. iv, v, ii, iiv).
36.

Gerson {Sur le Magnificat) :
Il explique la sapientia christianorum dont parle Denis le mystique : Il
reste une difficult, et c'est la seule. Il faut expliquer comment on exprimente
l'union [avec Dieu]. Nous pouvons dire que cette union exprimentale est une
perception simple et actuelle de Dieu, provenant de la grce sanctifiante,
laquelle commence ici-bas et se perfectionne au ciel par la grce consomme.
C'est donc un avant-got de la gloire et un gage de la flicit ternelle... On
arrive ainsi une dfinition exacte, condense, de la thologie mystique, en
disant : C'est une perception exprimentale de Dieu (Tr. 7, ch. n).
Voir au chapitre suivant (n* 45). une autre dfinition analogue du mme auteur.
9B.

Le V*"* Jean de Saint-Samson :
La thologie mystique, prise en son essence, n'est pas autre chose que Dieu
ineffablement peru {Maximes, dit. du P. Sernin, ch. rxi)-
37.

Philippe de la Sainte-Trinit, dcrivant l'union mystique en gnral
qu'il appelle le commencement de la batitude cleste :
1*
Les hommes parfaits trouvent ici-bas ce commencement dans l'union
intime avec Diou, qui leur donne la fois une connaissance exprimentale de sa
prsence et un amour qui en jouit {Summa..., pars III, tr. 1, dise. 1, art. 5).
2*
L'union actuelle fruitive
(1)
est l'effet ou l'acte de la charit, non pas de
(1) Un trs frand nombre d'auteurs donnent i l'union mystique le nom d'union frulUve.
Hr l ils Teulent indiquer qu'on jouit de Dieu et de sa prsence, et ils veulent marquer
que ce n'est pas seulement une union de volont et d'amour.
L\ PRSE^CE DE DIEU SENTIE. 87
celle qui tend vers Dieu absent, mais de celle qui adhre k Dieu prsent; le
premier acte ne serait que du dsir; le second est un rassasiement, une frui-
Uon (pars III, tr. 1, art. 4).
as.

Deux visions de la V"* Marine d'Escobar :
!
Vision de l'chelle divine : Un jour, je vis une chelle qui partait de la
poitrine de Jsus-Christ, prsent au ciel, et qui descendait jusqu' terre. En
haut, elle tait trs troite, et, en bas, trs large. Je tchais de dtourner mon
attention, craignant d'tre trompe par mon imagination; mais, plus je faisais
d'efforts, plus Dieu insistait pour m'obliger voir. Cette chelle semblait d'un
or trs pur; ses barreaux taient resplendissants; et je compris qu'elle repr-
sentait le ciel. Une multitude d'anges montait et descendait par ces degrs, et
d'autres l'environnaient. Tous les degrs taient couverts par les mes des
bienheureux; partout, en bas, au milieu et en haut. Toutes jouissaient de Dieu
suivant leurs mrites... Prs du degr infrieur, je vis aussi des mes, en bon
nombre, qui vivent encore sur la terre, et qui, par la contemplation, joumenf
de ces biens temels, dans la mesure possible ici-bas. Il
y
avait plus de femmes
que d'hommes (t. 1,
1. III, ch. n,
5, anne 1622).
2*
Vision du banquet : Soudain je fus conduite la Jrusalem cleste, o
je vis des tables dresses par les saints anges, avec une rapidit et une adresse
admirables. Elles taient lgantes et brillantes au del de tout ce qu'on peut
imaginer. Les lus
y
prirent place. Je vis d'une manire spirituelle et myst-
rieuse que la nourriture offerte dans ce festin tait Dieu lui-mme. Un nombre
comme infini d'anges et d'mes bienheureuses
y
puisait la force et la joie.
J'observai en outre des milliers de dtails qui me transportaient d'admiration.
En particulier, j'aperus, courant sous les tables, de tout petits animaux,
comme des petits chiens, jolis et gracieux au possible. Ils portaient tous le nom
de leur matre; de mme qu'un chien mignon
(1),
cher une reine, porte crit
sur son collier qu'il appartient cette princesse. Ces gentils petits chiens
recueillaient avidement et avec grande dlectation les miettes qui tombaient de
la table sacn'e. Je compris trs nettement que c'tait Dieu lui-mme, qui, d'une
faon, tombait ainsi en forme de miettes pour nourrir et rjouir ces jolis petits
animaux.
La fle termine, un ange se prcipita pour chasser ces petits chiens. Mais
la divine Majest lui dit ; Arrte-toi, mon ange, ne les force pas partir; je
teux qu'ils sortent content. L'ange obit volontiers et orna chaque animal
d'un collier et d'une couronne, qui augmentrent sa beaut. Alors vinrent des
troupes d'anges, qui prirent chacun leur chien dans leurs bras; tout joyeux,
ils les couvrirent de caresses et les rapportrent sur la terre.
Je regardais ce spectacle avec un mlange de joie et de surprise. videm-
ment Dieu ne s'tait pas donn en nourriture de vrais animaux. Mais je me
demandais si c'taient des mes relles, ou une scne symbolique. Alors Dieu,
dans sa bont, me fit comprendre que, par l, il avait voulu nje montrer les
mes contemplatives d'ici-bas, qui mcllcnt tous leurs soins lui plaire, et qu'il
soutient par une nourriture cleste. Elles n'prouvent qu'une faim : connatre
la divine Majest; elles n'ont que du dgot pour tous les biens et salisfactionf
(1) Dao le txt tpagnol : ptrriUo de falda, cblon d maochoa.
m
CHAPITRE V.
terrestres. Le Dieu trs misricordieux, qui se laisse trouver par quiconque le
cherche avec tant de persvrance, leur accorde en celle vie quelques miells
de consolations et dlices dont les bienheureux jouissent avec abondance dans
la pairie. Ces mes d'oraison montent ainsi au ciel, d'une certaine manire, par
leur contemplation, puis elles redescendent sur la terre, quand leurs anges
gardiens les ramnent leurs uvres extrieures, pour le service de Dieu. Ces
oeuvres, leur tour, leur font acqurir des mrites qui provoquent des ascen-
sions plus nombreuses et plus glorieuses (l. II, 1. II, ch. xxx).
30.

Antoine du Saint-Esprit :
Ordinairement < Dieu est cach celui qui a la grce habituelle et la charit.
Il ne peut exprimenter ni percevoir sa prsence, sans une faveur spciale. Mais
par cette union fruitive Dieu se manifeste aux esprits bien purifis de telle sorte
qu'ils peroivent et gotent immdiatement et exprimentalement cette prsence
par la connaissance et l'embrassement amoureux. En rsum, Punlon actuelle
et fruitive de l'me contemplative avec Dieu est une perception exprimentale
et immdiate de Dieu, qui est produite dans Tinlelligence et la volont par la
prsence relle de Dieu. Ce n'est pas la vision balifique; toutefois l'esprit con-
nat la prsence divine, non seulement par la foi, mais par le don de sagesse,
par le got et l'exprience (Tr. IV, n* 10, H).
^.

Le R. P. Meynard :
Aprs avoir dit que l'union mystique est souvent appele union fruitive,
quoiqu'elle soit infrieure celle du ciel : L'union fruitive est un sentiment
vif et profond de Dieu prsent en nous... L'me sait que Dieu est l et elle le
sent par sa douce exprience; c'est un commencement du bonheur du ciel
(Tr. II, n* 278).
41.

Le R. P. Mathieu Roussel, dominicain :
La connaissance exprimentale de l'habilalion e\. prsence de Dieu en nous
est le fondement, la raison d'tre de ce qu'on appelle la vie mystique. C'est une
grce incomparable. Elle est aussi une grce peu commune, mme parmi ceux
qui s'occupent de spiritualit; un grand nombre l'ignorent... Et si un jour son
existence leur est rvle, non moins surpris que Jacob revenant de son sommeil,
ils pourront comme lui s'crier : Vraiment le Seigneur est dans ce lieu, et moi
je ne le savais pas (La Doctrine spirituelle, t. II, 1.
1, ch. xv, dition de 1902).
41 bis.

Le R. P. Roure S. J. :
M
On connat la doctrine catholique : dans l'union mystique, qui est une
apprhension directe de Dieu, Dieu agit immdiatement sur l'me pour se
communiquer elle, et c'est Dieu, non une image de Dieu, non l'illusion de
Dieu, que l'me peroit et atteint (Revue Les tudes du S aot 1908, p. 371).

3.

Textes dcriTant nn tat qui est, tot au moins, infrieur
k Textase.
4.

Le P. Balthasar Alvarez (cit par le vnrable Louis du Pont) :


Etant entr en l'oraison, j'ai senti la prsence du Seigneur qui tait l d'une
manire qu'il n'tait ni vu, ni imagin. Nanmoins je le sentais avec plus de
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 89
certitude et de clart que ce que Ton voit ou que l'on imagine... Cela donne
une paix et un contentement si grands qu'il semble que le Seigneur introduise
l'me dans son royaume... Il semble, d'un ct, qu'elle ne connat rien;
et d'ailleurs elle est si attentive qu'elle ne peut s'appliquer autre chose
(Vu, ch. xv).
43.

S Bernard :
t
Ne croyez pas que cette fusion du Verbe et de l'me se fasse sentir au
moyen du corps ou de l'imagination... Non, cette union est spirituelle... Aimante
et aime, Tme ne sera pas pleinement satisfaite de la manifestation commune
de l'poux, que nous en donnent les cratures
;
ni de celle, dj moins frquente,
qui provient de tableaux intrieurs et des songes. Il lui faut obtenir, par une
prrogative spciale, que Dieu descende du ciel dans son tre intime, dans la
moelle de son cur; qu'elle possde prsent l'objet de ses dsirs, non en figures,
mais la pntrant
;
non en apparence, mais faisant sentir son impression... Je
ne dis pas qu'alors il se montre tel qu'il est, quoique ce ne soit pas d'une
manire 1res diffrente. Il n'est pas non plus prsent d'une manire continuelle,
mme aux mes trs pieuses, et il ne l'est pas toutes de la mme manire. On
comprend que le got que fait prouver la prsence divine varie suivant les dif-
frents dsirs de l'me et que, suivant ses divers apptits, le palais soit diver-
sement affect par la saveur dlicieuse du mets cleste (In Cant. Sermo xxxi,
n 6, 7).
Voir encore un texte de S Bernard, dans le ch. xxv, 24.
44.

Richard de St-Victor, commentant ce verset du Cantique des Canti-
ques : Pendant la nuit, sur mon petit lit, j'ai cherch celui que j'aime et je ne
l'ai pas trouv . Il dpeint le dsir de la contemplation et dit incidemment en
quoi elle consiste :
M C'est avec raison que l'pouse dit qu'elle cherche travers les tnbres
(celles de son esprit)
;
car elle ne jouit pas pleinement de l'poux, et ne sent pas
sa prsence. Il est vrai qu'il est prsent par essence, et aussi comme objet du
dsir, puisque ce dsir [d sa grce] suppose sa prsence; mais celte prsence
ne le rend pas visible. L'obscurit n'a pas encore disparu, la lumire qui manL
feste la prsence n'a pas encore brill. Aussi l'pouse se plaint de celte nuit;
elle gmit d'avoir
y
chercher l'poux et de ne pas le trouver. Elle appelle la
lumire, la grce qui le rendra pleinement />r^stfw/; elle veut tre vue par lui et
le voir. Cette faveur si grande, cette exprience de la prsence et de la dou-
ceur spirituelle est indique par ces mots : J'ai cherch celui que j'aime...
Hlas! l'poux ne se dcouvre pas toujours immdiatement, quand nous le
cherchons et le dsirons. Il diffre, pour prouver notre constance et dans
notre intrt; car quand une chose nous a cot beaucoup de peine, nous
y
sommes plus attachs et nous la conservons avec plus de soin; les dsirs trop
vite satisfaits s'affaiblissent
; les autres vont en grandissant >> (ch. i).
45.
S'* Gertrude (pisode de la fontaine) :
Un jour, avant Prime
(1),
j'entrai dans la cour et, assise auprs de la pi-
(I) C'ult en ittt. poque d'o la tainte fait dtter ce qu'elle regardait romme aa eonver
xion. Ello aTait alors vingl-sit ans. Kllr entra souvent en communication avec l'humanit
de Noirc-Selgneur. Mais ici rllc parle surtout do la Divinit, comme on le Toll par uo
texte de S' Bernard qu'elle cite, et p.nr les <lerni<rr iicn'!i iln rlianiire.
90 CHAPITRE V.
cine, je gotais la beaut de ce lieu. Il me charmait par la limpidit de ses
eaux courantes, par la verdure des arbres eavironnants, par le vol libre de ses
oiseaux, notamment des colombes, enfin et surtout, par le repos secret qu'on
sentait dans cette retraite. Je me demandai alors ce que j'aimerais ajouter
ce sjour, pour qu'aucun agrment ne lui manqut. Je songeais qu'il me fau-
drait un ami
(1)
facile trouver, affectueux, sympathique, qui adoucirait ma
solitude. Alors, mon Dieu, source des volupts inestimables, vous avez fait
aboutir vous cette mditation, dont, sans doute, vous tiez l'inspirateur. Vous
m'avez fait comprendre que mon cur pouvait devenir votre habitation pleine
de charmes. Pour cela il fallait que, par une juste et continuelle reconnais-
sance, je fasse refluer vers vous le courant de vos grces, que ces eaux me
rappelaient; il fallait que, comme ces arbres, je croisse en vertu et m'pa-
nouisse en bonnes uvres. Enfin comme ces colombes, ddaignant la terre,
j'avais m'lancer librement vers les rgions clestes, o mon me, affranchie
des sens et des bruits du monde, s'appliquerait tout entire penser vous.
Tout le jour j'eus l'esprit rempli de ces penses. Le soir, avant de'dormir,
je m'agenouillai pour prier et soudain je me rappelai ce passage de l'van-
gile: Si quelqu'un m'aime, il pratiquera mes enseignements, et mon pre l'ai-
mera, et nous viendrons lui,
y
faire notre demeure (Jean, xiv, 23). En mme
temps mon cur de boue sentit que vous vous rendiez prsent en lui... Il
y
a
de cela neuf ans, et, depuis lors, chaque fois que je suis revenue mon
intrieur, je vous
y
ai toujours retrouv; vous ne vous tes pas loign mme
un instant, except une fois, pendant onze jours... Cela provint, je crois, d'une
conversation mondaine... 11 fallut, pour me ramener, votre douce humilit
et votre admirable chant, car j'en tais venue cet excs de folie que je ne
prenais pas garde la perte d'un tel trsor. Je n'en prouvais aucune douleur,
je n'avais pas le plus petit dsir de retrouver le bien perdu. Je ne puis com-
prendre maintenant comment mon esprit a pu tomber dans une telle extra-
vagance.
Rendez dsormais trs parfaite mon union avec vous. Attirez-moi si forte-
ment que, lorsqu'il faudra m'occuper d'uvres extrieures, je ne fasse que m'y
prter. Qu'aprs les avoir accomplies le mieux possible, votre gloire, je
revienne me jeter sans partage dans l'intime de votre tre : telle une eau, dont
l'obstacle est enlev, se prcipite imptueuse dans les profondeurs. Qu'enfin
vous me trouviez aussi attentive votre prsence que vous mettez de soin
me la procurer. Que, par l, j'arrive toute la perfection qui m'est destine
(Le hraut de l'Amour divin, 1. III, ch. m. Voir encore le ch. xxui).
4.

La B* Marguerite Marie :
Ce divin Sauveur me dit qu'il voulait me faire une nouvelle grce encore
plus grande que toutes celles qu'il m'avait dj faites, qui tait de faire en
sorte que je ne le perdrais jamais de vue, l'ayant toujours intimement pr-
sent
(2)
: faveur que je regarde comme le comble de toutes celles que j'ai
(1) Plus tard, l'aateurde l'Imitation de Jtns-Christ dira : < Quand Jsus est prsent, tout
est doux et rien ne semble dirfcile; mais quand Jsus se retiie, tout fatigue... Vous ne
pouvez vivre heureux sans un ami, et si Jsus n'est pas pour vous l'ami par excellence,
TOUS serez toujours dans le chagrin et la tristesse (1. Il, ch. nu).
(Sj Le texte ne dit pas s'il s'agit de la prsence de la divinit ou de l'humanit. Il est pro
bable qu'il
y
avait les deux.

Cette grce parait avoir t donne la bienheureuse ver*
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 91
reues jusqu'ici de sa misricorde infinie, puisque depuis ce temps-l j'ai eu
sans cesse ce divin Sauveur intimement prsent... Celle divine prsence inspire
en moi tant de respect que, lorsque je suis seule, je suis oblige de me pros-
terner la face contre terre et de m'anantir, pour ainsi dire, en la prsence de
mon Sauveur et de mon Dieu... J'exprimente encore que toutes ces grces sont
accompagnes d'une paix inaltrable, d'une joie intrieure, et surtout d'un
dsir toujours plus ardent d'tre humilie, mprise, anantie et accable de
toutes sortes de souffrances, pour devenir un peu moins indigne d'tre la plus
petite des servantes de Jsus-Christ (deuxime lettre au P. Rolin, t. Il de la
seconde dition de Paray, 1876, p. 323).

4.

Prseace de Dieu sentie dans runion pleine et les tats
snivants.
4.

S Thrse :
1*
Sur l'union pleine.
Dieu s'tablit lui-mme dans l'intrieur de celte me
de telle manire que, quand elle revient elle, il lui est impossible de douter
qu'eWe n'ait t en Dieu et Dieu en elle. Et cette vrit lui demeure si ferme-
ment empreinte que, quand elle passerait plusieurs annes sans tre de nou-
veau leve cet tat, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu'elle a reue, ni
douter de sa ralit... Je connais une personne qui ne savait pas que Dieu
ft en toutes choses par prsence, par puissance, et par essence, et qui, aprs
avoir t favorise de la grce dont je parle, le crut de la manire la plus
inbranlable. En vain, un de ces demi-savants qui elle demanda comment
Dieu tait en nous, et qui n'en savait pas plus qu'elle avant qu'elle et t
claire, lui rpondit que Dieu n'tait en nous que par sa grce; elle ne vou-
lut point ajouter foi sa rponse, tant elle tait sre de la vrit (Chteau,
5, ch. i).
2'
Sur Vextase. L'me se voit alors prs de Dieu et il lui en reste une
certitude si ferme, qu'elle ne peut concevoir le moindre doute sur la vrit
d'une telle faveur... Jetais au commencement dans une telle ignorance, que
je ne savais pas que Dieu ft dans tous les tres. Mais comme, durant cette
oraison, je le trouvais si prsent mon me, comme la vue que j'avais de
cette prsence me semblait si claire, il m'tait absolument impossible d'en
douter. Des gens qui n'taient pas doctes me disaient qu'il s'y trouvait seule-
ment par sa grce. Persuade du contraire, je ne pouvais me rendre leur
sentiment et j'en avais de la peine {Vie, ch. xviii).
Cette me [grce l'extase] se voit prs de Dieu {Vie, ch. xix).
[Soit dans l'oraison d'union, soit dans les ravissements], le Seigneur
unit l'me lui, mais en la rendant muette et aveugle comme S' Paul au
moment de sa conversion... L'extrme plaisir qu'elle gote de se voir si pris
de Dieu suspend toutes ses puissances > {Chteau, 7, ch. i).
3*
Dans le mariage spirituel. Pourvu que l'me soit fidle Dieu, jamais,
l'i-P'ique de sa profe*sion. Klle en parle dans u Vit crite par elle-mme, t. ii, page 9Tt
I st' trmire adress au P. Rolin). Elle dil U :
Je le voyais, je le aentais proche de moi, et
j'ciii'-adais beaucoup mieui que i c'et t des sens corporels .
M CHAPITRE V.
mon aria, Dieu ne manquera de lui donner celte vue intime et manifeste de
sa prsence (Chteau, 7, ch, i).
Voir encore plusieurs citations du chapitre sur Textase.
S
5.

Sur la certitude que donnent la quitude et Tunion pleine.
48.

S Thrse :
Comme dans ce mme temps on avait vu des femmes victimes des grandes
illusions, tomber dans les piges de l'esprit de tnbres, je commenai con-
cevoir des craintes sur le plaisir si doux, et souvent irrsistible, que je gotais
dans mes relations avec Dieu. D'autre part, surtout tant que durait l'oraison'
je sentais une assurarue intrieure trs grande que ces dlices venaient de
Dieu. Je voyais en outre que j'en devenais et meilleure et plus forte. Mais
m'arrivait-il de me distraire tant soit peu, je retombais dans mes craintes. C'est
peut-tre le dmon, me disais-je, qui veut me faire croire que la suspension de
l'entendement est une bonne chose et qui veut par l me dtourner de l'orai-
son mentale. De plus, ne pouvoir ni penser la Passion de Notre-Seigneur ni
me servir de mon entendement me paraissait, cause de mon peu de lumire,
une perte prjudiciable (Vie, ch. xxni)
(1).
(<) Cela se passait en IKUS, quand la MinU recommena i recevoir les grAces mystiques.
EUS avait quarante ans.
CHAPITRE VI
SECOND CA-RACTRK FONDAMENTAL DE l'uNION MYSTIQUE !
LA POSSESSION INTERIEURE DE DIEU', MANIRE DONT ON LA SENT
t.

lies cna spirituels. La premire thse nous a dit que,
dans l'union mystique, on connat exprimentalement la prsence
de Dieu. Nous allons ajouter maintenant que c'est le rsultat d'une
impression, d'une sensation spirituelle
(1)
d'un genre spcial.
Par l mme une question se pose : cette sensation spirituelle
peut-elle tre compare quelque chose de dj connu, une ou
plusieurs des sensations par lesquelles nous constatons Isl prsence
et la nature des objets matriels? Faut-il dire, au contraire, qu'il
n'y a aucune analogie avec l'ordre naturel?
En d'autres termes, notre me possde-t-elle des sens spirituels
intellectuels, ayant une certaine ressemblance avec les sens corpo-
rels, de telle sorte qu'elle puisse connatre d'une faon analogue,
et de diverses manires, la prsence des purs esprits, et, en parti-
culier, la prsence de Dieu? Voil la question traiter maintenant.
Par l ride qu'il faut se faire des tats mystiques se prcisera
de plus en plus.
9.

Il va sans dire que, par sens spirituels, on n'entend pas


les sens Imaglnatib, c'est--dire la facult qu'a notre imagi-
nation d'imiter et de nous rappeler les couleurs, les sons, etc. Ce
ne serait pas l un moyen d'entrer rellement en rapport avec
les purs esprits, mais tout au plus avec des objets corporels, tels
(l) Cette exprcMion tros claire est employe par scaramelli. Voir les citations
du chapitre pr(*cMent
(29). Peu auparavant la P. de la R'*guera 'en ^tait t^K
''-
ni' nt servi. Parlant de ce qu'il appelle la pt^nc^lration {Ulapsu) do Dieu il.ms
l'aiii' . oxpr.ssion qu'il regarde comme synonyme d'union mystique coniplio
(a* 728),
il dit : Celte uaion contemplative ne consiste pas seuleraeat dans l'union
94 CHAPITRE VI.
que des symboles matriels qui reprsenteraient ces esprits. Il s'a-
git d'une reprsentation purement intellectuelle
(1).
8.

Il
y
A une Yue spirituelle. On le sait, mme avant d'a-
voir tudi la mystique. Car la foi nous enseigne que le bonheur
ternel consistera voir Dieu. Et, par ce mot, on veut dsigner
un genre de connaissance tel qu'on soit port instinctivement le
comparer la vue corporelle. Autrement ce mot n'aurait pas une
signification prcise.
De mme au ciel, les anges et les bienheureux se voient. Une
foule de comparaisons dcrivant le ciel sont tires de la lumire,
et des lors font allusion la vue. Les dmons eux-mmes se voient
et sont vus.
4.

Il
y
a une oue spirituelle. Car les saints et les bien-
heureux se parlent. Il est vrai que, pour cela, ils n'ont pas be-
soin de profrer des sons, d'employer une langue dtermine;
il suffit qu'ils veuillent se communiquer leurs penses. Mais cette
communication peut s'appeler une parole, de la part de celui
qui l'envoie; et pour celui qui la reoit, on peut dire qu'il
entend.
De mme, Dieu a souvent parl d'une manire intellectuelle aux
prophtes et de saintes mes. Au ciel, il parle aux anges, quand
il leur donne des ordres directs. Nous l'entendrons aussi, car l'a-
mour oblige entrer en relation avec ses amis de toutes les
commune k tous les justes; elle
y
ajoute une sensation spirUitelle et exprimentale
de Dieu qui a pntr dans l'me. Sur ce point les mystiques approuves et plus
gnralement tous les auteurs sont d'accord; tout en se servant parfois de termes
quivalents (tome I, n* 735).
(1)
Ainsi on fait par l des actes de pure intelligence, mais d'une espce totale-
ment diffrente de celle que nous observons dans l'ordre naturel; exception faite
toutefois de la connaissance exprimentale que nous avons des actes de nos pro-
pres facults.
De mme l'intelligence d'un ange est capable de deux oprations d'espce trs
diffrente : ou bien elle aperoit une vrit abstraite, telle qu'une maxime de
morale ou de philosophie; ou bien elle connat exprimentalement un objet exis-
tant, tel qu'un autre ange ou une de ses penses.
Nous n'avons pas de mots pour exprimer ces deux subdivisions d'une mme
facult. La seconde, la facult intellectuelle exprimentale, aurait peut-tre pu tre
appele le sursens; ce qui indiquerait la fois qu'elle a de l'analogie avec nos
sens, et qu'elle est d'un ordre suprieur. Au contraire, le mot entendement conti-
nuerait tre employ pour les connaissances abstraites, pour les ides, les juge-
ments, les raisonnements. Tel est gnralement la signification que lui donne
S* Thrse, quand elle explique que l'entendement agit ou n'agit pas dans certaines
oraisons. Elle ne se contredit donc pas quand elle dit la fois que l'entendement
n'agit pas, et que pourtant elle admet que l'esprit est occup. Alors c'est le sursens
seul qui agit.
. LES SENS SPIRITUELS.
95
manires possibles. Quand les lus chanteront sa gloire, Dieu ne
voudra pas s'enfermer dans un ternel silence.
ft.

Y a-t-il uu toucher piriluel? Ici ce sont les mysti-
ques qui vont rpondre, et par l'affirmative; du moins s'il s'agit
de Dieu
;
car, pour les anges, nous manquons de donnes.
C'est l galement que les profanes se rcrieront. Si on leur dit
que, dans la contemplation, on arrive parfois voir Dieu et
Ventendre, ils l'acceptent assez facilement, parce qu'on n'emploie
ainsi que des ides et des mots auxquels ils sont habitus. Mais
qu'il
y
ait une autre manire d'atteindre Dieu, et que le meilleur
moyen d'en donner l'ide soit de la comparer un toucher,
voil qui les surprend outre mesure. Or c'est l, prcisment,
une partie de la seconde vrit fondamentale de la mystique.
Ceux qui ne l'accepteraient pas en entier ne se feront pas une
ide bien exacte des tats d'union et manqueront de vues d'en-
semble.
Toutefois, tenant compte de leurs dispositions, je sparerai la
thse en trois parties. Dans les deux premires, je me contenterai
de ce que personne ne peut songer contester. Je n'y mettrai
pas
les mots de toucher, ni de sens spirituels, les gardant seulement,
pour la troisime partie, titre de complment utile. Ce sont l,
en efTet, des images, des interprtations saisissantes de ce qu'on
prouve, mais, la rigueur, on peut s'en passer, et de la sorte la
dfiance qu'elles peuvent exciter ne rejaillira pas sur l'essentiel
de la thse
(1).
.

Y a-t-il un got et un odorat spirituels? Les mysti-
ques disent encore que oui, et il ne faut pas s'en tonner. Car,
dans l'ordre corporel, le got et l'odorat ne sont qu'un toucher
d'une espce particulire. Donc, si dans l'ordre spirituel on admet
le sens du toucher, on ne peut avoir de difficult admettre les
deux autres sens. Ce sont l encore des interprtations de certaines
nuances d'union.
.
Pour les mystiques, les mots voir Dieu, l'entendre, le
(1) Mmo ainsi prsente, ma description ne sera peut-tre pas accepte de cer-
tains espr>48, cause de leurs systmes philosophiques. A ceux-l je propose un
autre moyen d'entente. Je leur dirai : Admettez tout au moins que je peins exac-
tement /'((/:
lies phnomnes, et faites vos rserves sur la seule question du
fond rt''l -<. . Bref, entre deux maux, je choisis le moindre; entre une
ngation la..,. ,.. . i une ngation partielle, j'indique la seconde comme prfrable,
faute de mieux; elle diminue notablement nos divergences d'ides, et prcise net-
trim'nt nos positions rcsp'^'"i'v
96 CHAPITRE VI.
toucher, ne sont pas de simples mtaphores. Us e.xpiimeut quelque
chose de plus : des analogies ttoitcs
(1).
Arrivons maintenant la thse qui indique le second caractre
fondamental de l'union mystique.
9.

Seconde tltse.
1
Dans les tats infrieurs l'extase^ on
ne peut pas dire qu'on voiu Dieu;
sauf en des cas exceptionnels.
On n'est pas port instinctivement traduire ce qu'on prouve par
le mot voir;
2'
Ce qui constitue, au contraire^ le fond commun de tous les
degrs de l'union mystique, c'est que l'impression spirituelle par
laquelle Dieu manifeste sa prsence, le
fait
sentir la manire de
quelque chose d'intrieur, dont l'me est pntre; c'est une sensa-
tion rf'lMBIBITION, de FUSION, rf'lMMKRSION
;
3
Pour plus de clart, on peut dpeindre ce qu'on ressent en
dsignant la sensation par le nom de toucher intrieur
9.
Dmonstration de la premire partie de la thcae^
savoir qu'ordinairemeut on ne voit pas Dieu dans l'oraison de
quitude, ni dans celle d'union pleine. L'exprience le prouve
surabondamment; et S" Thrse l'affirme avec nettet (Voir cita-
tions, n" ).
Cette vrit ressort aussi de toutes les expressions qu'emploient
les auteurs pour dcrire les tats infrieurs. Toutes leurs com-
paraisons sont tires d'autre chose que de la vue. Ils vous disent
qu'on se repose en Dieu, qu'on est dans ses bras ou sur son sein,
qu'on plonge en lui comme dans un ocan, qu'il envahit l'me
[illapsus divinus), etc... Si Dieu dcouvrait un peu son visage,
ils ne manqueraient pas de le dire, car ce serait plus facile faire
comprendre.
to.
Ce fait nous montre encore pourquoi la plupart des
personnes qui ont l'oraison de quitude ont tant de peine
'expliquer. Si elles pouvaient dire : Je vois Dieu , leur
langage deviendrait trs clair. Mais elles comprennent bien que
(U On appelle mtaphore une ressemblance lointaine, ou restreinte une seule
qualit; comme lorsqu'on dit qu'un gfuerrier est un lion ou qu'on reoit un lor-
{renl d'injures. L'analogie, au contraire, est une trs grande ressemblance, comme
quand nous disons que Dieu a de l'intelligence, de la volont, de la justice, etc.
Primitivement, il est vrai, ces mots se bornent reprsenter dans notre esprit des
choses que nous avons observes dans les cratures. Ensuite nous les appliquons
Dieu, quoiqu'elles ne se trouvent pas en lui d'une n)anire identique. Par l,
nous voulons exprimer que la ressemblance est profonde. Or il en est de mme
pour les sens spirituels.
LES SENS SPIRITUELS. 97
ce serait inexact. D'autre part, leur dfaut d'instruction les em-
pche de trouver les vraies expressions employer. Elles en sont
rduites se servir de mots vagues et embarrasss, comme ceux-
ci :
Je sens Dieu d'une certaine faon .
11. Dmonstration de la ueeondti partie de la thse. L'-
nonc nous dit que l'on sent Dieu la manire de quelque chcse
d'intrieur qui pntre. Cela n'empche pas que, parfois, on ne
puisse en mme lempsle sentir comme extrieur (Voir ch. xvi, Z9).
Il
y
a alors deux impressions simultanes, au lieu d'une.
!
Tous ceux qui ont prouv l'oraison de quitude rendent
tmoignage de ce sentiment de possession intrieure. Ils le cons-
tatent surtout quand ils ont les yeux ferms parce qu'alors ils ne
sont pas attirs et distraits vers les objets du dehors. Ils s'aper-
oivent que le fond de leur oraison consiste, non mieux com-
prendre quelque vrit abstraite, ni la mieux
formuler, mais
se plonger dans je ne sais quelle atmosphre divine.
2*
Certains textes de S" Thrse, cits au chapitre prcdent,
disent explicitement qu'on sent Dieu intrieurement.
IX.

b|ecilii. Il est vrai que, dans d'autres citations de
ce mme chapitre, elle se contente de dire, en parlant de la qui-
tude, qu'on se sent prs de Dieu.
Ce langage peut s'expliquer : a) la sainte voulait surtout signa-
ler que Dieu se rend prsent. Or pour cela, il tait inutile de dis-
tinguer entre le sentir en soi ou prs de soi; b) les comparaisons
qu'elle employait la foraient se contenter du mot auprs, sous
peine de diminuer l'analogie. Ainsi elle comparait l'me au vieil-
lard Simon sentant que c'est le Sauveur qu'il tient dans ses
bras. Pour suivre son ide, il lui fallait dire : de mme l'me
sent Dieu auprs d'elle. Autre exemple : Dans le Chteau
(1,
ch. I
,
et dj dans le Chemin de la Perfection (ch, xxx), elle
dpeint l'me comme un palais dont Dieu occupe la chambre cen-
trale. Ds lors, sous peine d'employer des images contradictoires,
il fallait dire que les facults, lorsqu'elles avancent de chambre en
chambre, s'approchent de Dieu, et non qu'elles
y
sont plonges;
ce qui pourtant et t la vraie peinture de la ralit. Le mot
auprs doit tre compris ici comme l'oppos, non pas d'intrieur
de l'me, mais du lieu le j) lus profond de cet intrieur.
Bien plus, trois reprises, la sainte emploie le mot auprs,
mme quand il s'agit de l'extase, qui pourtant est un envahisse-
Lts ORACES d'oraison. 7
98 CHAPITRE VI.
ment intrieur de Dieu. Mais la comparaison prcdente l'y oblige
encore, puisqu'on n'est pas encore rendu la chambre centrale
(Voir ch. V,
4). Il est donc clair que le mot auprs ne doit pas
tre pris dans un sens restreint.
tS.

Plusieurs personnes habitues Tunion mystique m'ont
dit que la em|Aralii suivante dpeint trs exactement la
possession intrieure de Dieu, qui en fait le fond, et la physiono-
mie de l'impression qui la fait sentir.
On peut dire : c'est d'une manire tonte semblable que nous
sentons la prsence de notre corps^ quand nous nous tenons immo-
biles et que nous fermons les yeux. Si alors nous savon que notre
corps est l, ce n'est point parce que nous le voyons, ou qu'on
nous l'ait dit. C'est le rsultat d'une sensation spcial*, d'une im-
pression intrieure, laquelle nous fait sentir que notre me com-
pntre et vivifie ce corps
(1).
C'est une sensation trs simple que
nous essaierions en vain d'analyser; c'est ainsi que, dans l'union
mystique, nous sentons Dieu en nous, et d'une manire trs
simple.
14.

Dmonstration de la troisime parit de la thse;
savoir qu'on peut dpeindre ce qu'on ressent, en dsignant la
sensation par le nom de toucher intrieur.
J'ai prvenu que ceux qu'on tel langage tonnerait peuvent se
passer d cette troisime partie. Il leur suffit de savoir :
1**
que
l'impression mystique n'est pas d'une espce unique;
2"
que dans
son fond elle ne ressemble ni une vue, ni une parole (Voir la
1"
partie); Z que, par suite, c fond appartient une troisime
espce, sans prciser si elle a son analogue dans les sensations
matrielles. Us peuvent l'appeler inexprimable.
Moi-mme, je crois qu'il faut parler de la sorte quand il s'agit
de la prsence de l'humanit de Jsus-Christ ou de celle des
saints, quand elles sont connues intellectuellement. L'impression
qu'on reoit alors, ne peut pas, ce semble, tre compare un
toucher, parce que l'objet se sent distance; et cependant, quoi-
qu'on l'appelle vision, faute d'autre mot, ce n'est ni une vue ni
une parole.
Toutefois ceux qui sont surpris des expressions toucher, contact
(l) Oa admet que ceue impressioa est la rsultante d'une multitude de sensations
qui s<?parment seraient imperceptibles, et sont runies en un tout conftis. Cette
rsultante est appele la cnesthsie.
LES SENS SPIRITUEF.S.
9^
divin, s'exagApent probablement le sens que les
mystiques
y
at-
tachent. Ils se figurent que ces termes supposent quelque
doctrine
mtaphysique sur la possibilit du contact des esprits. Non;
on
veut simplement peindre une impression par une comparaison,
et
ponr cela, on ne prtend pas dire autre chose que ceci : tout se
passe comme si il
y
avait un toucher.
Arrivons aux preuves :
1**
L'expression de toucher intrieur est amene trs logique-
ment par le fait prcdemment admis, qu'on sent une possession
intrieure. En effet, dans l'ordre matriel, nous nous servons du
mot toucher, chaque fois qu'il s'agit de connatre exprimentale-
ment un objet qui nous est contigu; tandis que si l'objet est dis-
tant, nous employons les mots voir, entendre. Ce n'est plus alors
avec lui que nous entrons en relation immdiate, mais avec les
rayonnements ou vibrations qu'il nous envoie. Or il s'agit ici d'un
objet spirituel qui n'est pas distant; il se manifeste comme sunis-
sant nous, se fondant avec nous. C'est donc le mot toucher qui
expiime le mieux l'analogie.
Nous pouvons dire encore : les mots vue, oue, toucher, dsi-
gnent tous ici des actes purement intellectuels. Mais on devine
qu'ils expriment des circonstances diffrentes. Le premier indique
que l'objet de la connaissance est la nature intime de l'tre divin
lui-mme; le second, que c'est seulement une de ses penses; le
troisime, que c'est surtout une action unissante, fusionnante,
qu'il exerce sur l'me.
2"
Nous avons le tmoignage de divers auteurs, tels que S'* Th-
rse. Dan sa seconde lettre au P. Rodrigue Alvarez, crite un an
avant la composition du Chteau, la sainte prend l'exercice des
cinq sens spirituels comme point de dpart de sa description de
tous les tats d'union mystique. Car elle dit en parlant du plus
faible : Selon moi, la premire oraison surnaturelle que j'ai
prouve est un recueillement intrieur qui se fait sentir l'me :
elle semble avoir au dedans d'elle-mme de nouveaux sens, k peu
pr^s semblables aux extrieurs. Le mot sens tant au pluriel in-
dique qu'il s'agit de sens diffrents entre eux, mais correspondant
ceux du corps. Autrement il et fallu dire : il
y
a un sens unique
f{ui ressemble aux sens physiques, mais la cnndilion de no pren-
dre ceux-ci qu'en bloc.
D'autre part, la sainte admet, ensi que je l'ai dit, que dans la
JOO CHAPITRE VI.
quitude et l'union pleine, on n'est pas admis voir ni entendre
Dieu. Il suit de l que les trois dernieis sens peuvent seuls tre en
jeu, c'est--dire le toucher et ses driv<^s.
Voir les citations de divers auteurs, n % et suivants.
3*
L'ide du toucher est exprime par diverses comparaisons
que les mystiques ont employes.
Ainsi la Mre Marie de Tlncarnation, ursuline, compare l'me
qui prouve l'union mystique une ponge imbibe {Vie par une
ursuline de Nantes, ch. xx,
p. i39). Si celle-ci tait doue de sen-
timent, velle palperait Teau qui la remplit.
Dans sa Vie compose d'aprs ses manuscrits par son fils 1. IV,
ch. IV,
p. 687),
on trouve encore la comparaison de la respiration.
Celle-ci peint l'impression spirituelle, par analogie avec le toucher
dlicat par lequel nous sentons qu'un air vivifiant pntre dans
nos poumons.
Sur l'ide d'immersion, voir n* 99 bis.
Plusieurs auteurs disent encore, comme S' Jean de la Croix,
que, dans l'tat mystique, il
y
a union de substance substance.
C'est comme le mot toucher, une simple manire de parler; ils
l'emploient par opposition la connaissance d'un objet loign et
recourent au mme langage que s'il s'agissait du contact d'un ob-
jet matriel et du toucher qui en rsulte. Ils veulent indiquer un
mode spcial de connaissance
(1).
D'autres emploient l'expression de touches substantielles. Ici
l'adjectif, qui semble inutile, a pour but de bien montrer qu'il ne
s'agit pas d'une simple touche morale^ comme quand on dit que
Dieu touche le cur d'un pcheur, ou qu'un prdicateur touche
son auditoire.
ift.

bjcritn. Scaramelli et, sa suite, le P. Sraphin
{Theoi. mysl., n" 160) voient un degr spcial d'oraison dans les
touches divines. Cela semblerait dire que, dans les autres degrs,
on ne ressent pas le toucher spirituel, et qu'ainsi ce n'est pas le
fond commun de toute union mystique?
Je rponds que telle n'est pas leur pense
;
et le P. Sraphin le
dclare lui-mme. Us font un degr, non pas des touches quel-
conques, mais d'une espce particulire, de celles qui sont sou-
daines et violentes.
(1)
S'ils avaient prtendu exprimer une ide mtaphysique, il aurait fallu d'a-
bord qu'ils dfinissent ce qu'ils entendaient par ce langage, ils n'y ont pas song.
LES SENS SPIRITUEI^. 101
Du reste, c'est tort qu'ils donnent le nom de degr, mme
ces touches violentes, et qu'ils leur cherchent une place dter-
mine dans la srie des tats d'oraison. C'est simplement une
manire d'tre d'un des degrs, celui de l'extase.
t%.

Rsani. La physionomie de l'union mystique peut
tre dcrite de la manire suivante : pendant cette union, quand
elle n'est pas trop leve, nous ressemblons un homme plac
auprs d'un de ses amis, mais dans un lieu compltement obscur,
et en silence. li ne le voit donc pas, il ne Yentend pas, seulement
il sent qu'il est l, au moyen du toucher, parce qu'il lient sa main
dans la sienne. Il reste ainsi penser lui et l'aimer
(1).
11.

Le toucher matriel peut, en s'levant, devenir une
trelMte et un embrassement. Il en est de mme pour le toucher
spirituel. Dans la quitude, quand elle n'est pas trs forte, c'est
une simple imbibition que l'on gote tranquillement. Mais parfois
les deux esprits en prsence s'embrassent, c'est--dire qu'il se pro-
duit entre eux des serrements soudains et affectueux
(2).
(Voir les
citations, n" o, et le cantique qui suit mon dernier chapitre).
Ce surcrot de grce n'est pas frquent, je crois, chez les com-
menants; et quand on arrive enfin l'prouver, c'est d'abord seu-
lement pendant quelques secondes, chaque fois. Si ensuite on
tait tent de reproduire par soi-mme cette impression spciale,
on constaterait qu'on ne peut
y
parvenir.
18.

Combien grande sera l'union du riel. De ce qui
prcde, il suit que Dieu peut non seulement tre \'u et entendu,
mais respir, saisi dans une douce trein'e. Nous voyons par l
combien, dans la vie ternelle, notre bonheur sera complet. Non
seulement Dieu se montrera, mais il se donnera.
Certains chrtiens se font du ciel une ide incomplte. Ils savent
qu'on verra Dieu, qu'on jouira du magnifique spectacle de sa
nature infinie
;
mais c'est tout. Ils se le reprsentent comme un
prince svre, isol sur son trne et tenant firement distance ses
sujets, les admettant seulement au rle de spectateurs. Mais Dieu
fora bien davantage. Il veut tre l'air embaum que nous respire-
rons, le breuvage qui nous enivrera, la vie de notre vie, notre
(1;
En pareil cas, notre affection pour cet ami, moins d'tre tr^ forte, n'eni-
p/^rhcrait pas notre imagination de divaguer de temps en tempi. 11 ne faut donc
pa> s'tonner qu'il en soit de mme dans la qui.'lude.
(2;
Leur existence, tablie par des citations, est une aouvelle preuve que le terme
de toucher spirituel exprime une ide exacte.
102
CHAPITRE VI.
amant passionn. Il nous donnera le baiser de sa bouche et re-
cevra le ntre. Il ne sera content que quand il se sera fondu et
presque identifi avec cett chre me qui s'est donne lui. Il veut
la pntration intime et mutuelle. Le ciel n'est pas seulement la
vue de Dieu, c'est la fusion avec Dieu, dans l'amour et la jouissance.
Si cette fusion n'avait pas lieu, l'me en prouverait une soif insa-
tiable
(1).
Comment voir la beaut divine et ne pas se prcipiter
vers elle!
Or pour nou^ faire entrevoir ces biens magnifiques, Dieu en
donne, sur la terre, un avant got ses amis. C'est ainsi qu'il mon-
tra d'avance Abraham, Isaac et Jacob la terre promise que le
peuple lu devait habiter un jour.
19.

Bon de Hage*e. Les thses prcdentes nous expli-
quent pourquoi les mystiques rptent que leur contemplation est
produite surtout pai' le don de sagesse, en entendant ce mot comme
eux,
c'est--dire comme une connaissance savoureuse des choses
di%'ine6. Us s'appuient sur une tjinologie spciale au latin et font
dri\ er sapientia de sapere qui a deux sens trs diffrents : tre
sage et savourer
(2).
Et en effet, dans l'union mystique, l'me gote Dieu, jouit de lui.
D'aprs
Scaramelli, c'est prcisment l'office du don de sagesse
[port du moins un certain degr], de rendre Dieu prsent
l'mp, et d'autant plus prsent que ce don est plus abondant. Ce
il) Bossuet peint bien ce besoin en parlant de la communion : Dans le traos-
port de
l'amour humain, dit-il, qui ne sait qu'on se mange, qu'on se dvore, qu'on
voudrait
s'incorporer en toutes manires, et, comme disait ce pote, enlever
Jus-
qu'avec les dents ce qu'on aime, pour le possder, pour s'en nourrir, pour s'y unir,
pour en vivre? Ce qui est fureur, ce qui est impuissance dans l'amour corporel est
vrit et satgesse dans l'amour de Jsus {Mdit, sur la Cne, Part. I, J. xxiv).
Ci] S*
Bonaventure dit de mme : Le mot sagesse, pris dans son sens le plus
propre,
indique une connaissance exprimentai de Dieu
;
c'est l un des fept dons
du
Saint-Esprit, qui entre en acte lorsqu'on dguste la divine suavit... Cet acte
renferme la fois une connaissance et une afToction; il commence par l'une et
s'achve par l'autre. Car le got, ou dgustation, est une connaissance exprimen-
tale de ce qui est bon et doux {Sentenliarum. I. III. dist. 35, a. I,
q. I).
Dans certaines manifestations, le don d'intelligence s'ajoute au don de sagesse,
pour faire pntrer au fond des vrits de foi. Je ne parle pas du don de science,
car il a un autre objet. Dt^ mme que toute science procde par conclusions, ce
don fait tirer certaines conclusions des principes divins, soit sur Dieu, soit sur les
cratures (Voir Scaramelli, Tr.
2, n* 143).
Cette doctrine de rle des dons du Saint-Esprit n'a gure qu'tin intrt thorique.
Philippe de la Sainte-Trinit (Tr. 111, dise. 3),
Valigornera
(q. 3, disp. 4' et An-
toine du Saint-Esprit (Tr. III, n*
290)
pensent que le principe formel et licitif de
la contemplation surnaturelle est parfois plus lev que les dons du Saint-Esprit
.
Je n'entre pas dans ces discussions spculatives.
LES SENS SPIRITUELS.
103
don place l'me pr^ de Dieu et fait qu'elle sent et gote sa trs
suave prsence (Tr. 3, n* 27).
t9 bis.

Mais si la contemplation mystique est produite nar
des dons du Saint-Esprit, il est faux que rcipr*qtiuient tout
acte produit par certains dons soit mystique, (-ar cela reviendrait
;'i dire que jamais les dons ne s'exercent dans l'oraison ordinaire.
Or une telle thse n'a jamais t dmontre. Elle n'est pas con-
forme l'enseignement de S' Thomas, admettant que les dons ne
sont pas rservs aux actes difficiles. De plus, si cette proposition
tait vraie, les mystiques pulluleraient sur notre globe. Car, la
confirmation et mme au baptme, tout chrtien reoit les dons, et
on ne peut admettre qu'ils rf*stent l'tat de pures habitudes, sans
aucune actuation (li.
La proposition que je combats a pourtant t nonce dans une
revue catholique, comme tant aussi claire que simple et donnant
la clef de la mystique. Mais l'auteur n'a song l'appuyer d'aucun
texte.
Lors mme qu'elle serait vraie, cette doctrine serait h peu prs
strile pour les directeurs; elle ne pourrait leur fournir un signe,
un moyen de discernement. Car supposons qu'une personne, sur-
prise de ce qu'elle prouve dans l'oraison, souponne qu'il s'agit
de grces mystiques et vienne nous demander notre opinion. Au
lieu de parcourir pniblement les divers caractres dcrits par les
mystiques, il faudrait lui rpondre : Toute la question revient
savoir si vous avez opr par certains dons du Saint-Esprit. Qu'en
est-il?
Elle resterait abasourdi*. Il faut recourir des carac-
tres qui tous soient vrifiables directement.
.
En particulier, le don de sagesse a un rte plus tendu
que la production des tats mystiques. Il
y
a, en effet, deux ma-
nires de savourer un objet : l'une indirecte et infrieure, c'est d'en
goter la pense et le souvenir; l'autre directe et suprieure,
qui
est de possder l'objet lui-mme, d'en jouir rellement, exprimen-
! SnaiT? dclare que si les don s'exeraient rarement, il serait inatile qu'ils
^
comme dofl habitudes. 11 suffirait, comme pour la proplit'tie.
.que fois une motion direct?. La propii<^lie, en effet, n'est pas
lin iiai.;tu'io De Grntia, I. VI, c. X, n* A). Le R. P. Billot ajoute cette raison, pour
prouver que les dons servent toute la vie chrtienne . : .
Autrement, dit-il, on
ne voit pas pourquoi Dieu aa^ignerail une fin extraordi:
toujours inclus dans la juslidcation commune, et li i
grce sanctiflAnte que la charit et les autres vertus
{Ue mnvuwus m/usif, a u^,
p. 170, 1691.
104
CHAPITRE VI.
talement. Ce mode plus lev est celui de l'union mystique.
Tous
les chrtiens reoivent le mode infrieur dans le sacrement de con-
firmation.
Z.

lies diffleults de In mystique sont maintenant
fran<
cbies, au point de vue descriptif. Ce qui dconcerte les profanes
se rduit presque uniquement deux choses. Ils ne peuvent com
prendre :
1'
que Dieu fasse sentir exprimentalement sa prsence;
2**
que ce soit autrement que par une vue, ou une parole.
Si, aprs nos explications, il reste encore quelque obscurit
dans
leur esprit, le mieux, pour eux, sera de passer outre, en admettant
aveuglment ces formules, comme on le fait pour les postulais
dans certaines sciences. Aprs cela, les autres caractres de l'union
mystique leur paratront faciles saisir.
Tout au plus la ligature (ch. xiv) leur causera un peu d'tonne-
ment. Et encore ce qui les embarrassera, ce sera, non pas d'en com-
prendre la description, mais d'en deviner la vraie cause. Mais nulle
part la recherche des dernires causes n'est aise.
Ainsi la parlie difficile de la mystique descriptive se rduit
trs peu de chose. Sur cette route, il
y
a, au dpart, un petit
tunnel. Une fois qu'il est franchi, on se retrouve pour toujours en
pleine lumire.
Un professeur de thologie me disait un jour qu'il s'tait fait
jusque-l une ide toute contraire de la mystique, et que, pour ce
motif, il n'avait jamais eu la patience de l'tudier. Il l'avait regar-
de comme une longue suite de propositions inintelligibles
pour
les profanes, et si bien enchevtres qu'il n'y avait pas de milieu
entre tout comprendre et ne rien comprendre.
Nous allons voir qu'heureusement il n'en est pas ainsi. Prenons
courage; nous sommes maintenant sortis du tunnel.
21 bis.

Les citations de ce chapitre et du prcdent portent
sur 50 auteurs diffrents. C'est assez, semble-t-il, pour montrer
qu'au lieu de me livrer des inventions nouvelles, je reproduis
la vraie tradition.
CITATIONS
<s
1.

On sait que, dans la quitude et l'union pleine. Dieu se
rend prsent; il faut tablir maintenant qu'ordinairement, c'est
sans tre vu.
t.

S Thrse :
V Sur la prsence de Dieu, sentie dans \a quitude. On ne voit ceiatit avec
les yeux du corps, ni avec ceux de Vme, de mme que le vieillard Simi^on
tenant son Dieu dans ses bras, ne voyait qu'un enfant... Mais, de mme que
l'EnTant lui flt connatre qui il tait, de mme T&me connat Celui auprs de
qui elle est {Chemin, ch. xxxm).
2*
Sur la quitude. L'me ne voit point cet adorable matre qui l'instruit!
elle sait seulement avec certitude qu'il est avec elle (Sur le Cant. des Cant.,
ch. iv^.
3'
Sur l'union pleine. Mais, me direz-vous, comment peut-il se faire que
l'me ait vu, entendu qu'elle a t en Dieu et Dieu en elle, puisque, durant
cette union, elle ne voit ni n'entend?... Je rponds... qu'elle le sait, non par une
vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donner...
Mais comment, me dira-t-on, pouvons-nous avoir une si grande certitude de ce
que nous ne voyons point? A cela je ne sais que rpondre {Chteau, 5, ch. i).
4*
Sur Vunion pleine. Cette premire vue de l'poux est reste tellement
grave dans l'me, que tout son dsir est de jouir encore du bonheur de sa
prsence. Comme je l'ai dit plus haut, dans cette oraison on ne iot7 rien, pas
mme des yeux de l'imagination, qnoi on puisse, proprement parler, donner
te nom de vue; mais j'emploie ce terme cause de la comparaison [celle de
l'entrevue do deux fiancs] dont je me suis servie {Chteau, 6, ch. i).
5*
Sur Vunion pleine. Mourons, ainsi que le fait le ver soie aprs avoir
accompli l'ouvrage pour lequel il a t>^ cr. Cette mort nous fera voir Dieu,
et nous nous trouverons abmes dans sa grandeur, de mme que ce ver est
cach et comme enseveli dans sa coque. Mais remarqu^z qu'en disant que nous
verrons Dieu, je l'entends la manire qu'il te donne connatre dans celte
oraison {Chteau, S, ch. n).
Voir encore au chapitre prcdent, StI. 1:
106 CHAPITRE VI.
ta.

Richard de S'-Victor {De gradibus vioUnlm charitatis) :
' Souvent, dan* cet tvit, le Seig:npiir descend du ciel; souvent tl visite l'me
qui est asjiise dans les tnbres et dans l'ombre de la mort; souvent la gloire
du Seigneur remplit le tabernacle qui couvre l'arche d'alliance; mais il fait
tellement sentir sa prsence qu'il ne montre point son visage. Il rpand au de-
dans sa douceui , mais il ne manifeste point sa beaut. Il
y
rpand sa suavit,
mais il n'y montre point sa clart. On sent donc sa douceur, mais on ne voit
point ses charmes. Il est encore environn de nuages et d'obscurit; son trne
est encore dans une colonne de nue. A la vrit, ce que l'on sent est extrme-
ment doux et plein de caresses, mais ce que l'on voit est tout dans l'obscurit;
car il ne parat pas encore dans la lumire. Et quoiqu'il paraisse dans ) feu,
c'est un feu qui chauffe plutt qu'il n'claire. Il enflamme bien la volont,
mais il n'illumine pas l'entendement. I/me donc en cet tat peut bien sentir
non bien-aim^, mais, comme il a t dit, il ne lui est pas permis de le voir; ou
si elle le voit, elle le voit comme dans la nuit, elle le voit comme derrire un
nuage; enfin elle le voit comme dans un miroir, en une nigme, et non pas
face face; d'o vient qu'elle dit : Faites reluire sur votre serviteur la lumire
de votre visage (dition Migne, col. 1218).
4.

S^ Thomas (in P$. xxxm) :
Dans les choses corporelles, on voit et puis on gote; mais dans les choses
spirituelles, il faut goter avant de voir. Nul ne connat s'il ne gote. Et c'est
par celte raison qu'il est dit premirement : gotez; et puis : voyez. >
S6.

Le vnrable L. du Pont, dans ses M<}moires, cits par le P. Nouet,
Conduite de l'homme d'oraison, dans un chapitre intitul : Comment Dieu fait
sentir sa prsence, sans se faire voir (1.
V, ch. xvn) :
J'ai expriment, dit-il, dans l'oraison et en d'autres temps, diverses ma-
nires de la prsence de Dieu. Quelquefois il semble que nous voyons Bien pr-
sejit, non pas avec les yeux du corps, ni dans un jour bien clair, ni seulement
par discours, mais d'une faon particulire, o tout coup l'me sent qu'elle a
devant soi celui auquel elle parle, qui l'rcoute et qui l'entend. Et alors elle le
prie avec plus d'attention et de vigueur. Cette connaissance est semblable
celle qu'un homme a d'un autre, lorsque, s'entretenant avec lui, la lumire
Yent s'teindre, et qu'il demeure dans l'obscurit sans le voir, ni l'our, ni
lentir aucun de ses mouvements, et nanmoins il le sait prsent, et il lui parle
umrae tant avec lui. Il semble que S* Denis veut dire cela en ces terme* :
Intrez dans l'obscurit divine, parce qu'on voit Dieu dans les tnbres .
%
2.

Il
y
a einq us spirituels.
*.

S Augustin (Confessions) :
mon Dieu, qu'est-ce que j'aime donc quand je vous aime? Ce n'est pas
une beaut corporelle, ni la majest d'un visage, ni l'clat d'une lumire flat-
tant agrablement les yeux, ni les douces mlodies de cantilnes varies, ni la
suave odeur des fleurs et des parfums, ni le got du miel ou de la manne,
ni des treintes corporelles. Non, ce n'est pas l ce que j'aime en mon Dieu.
Et pourtant ce que j'aime en lui, c'est une certaine lumire, une certaine voix,
LES SENS SPIRITUELS. i07
une certain*'
oa-ur, un^ certaine nourriture, un certain embrassemenl; tout
cela n't^lant
prouvi^ que par ce qu'il
y
a en moi d'intrieur. Mon me voit
briller une
lumire qui n'est pas dans l'espace, elle entend un son qui ne
s -teint pas atec le temps, elle sent un parfum que le vent n'emporte pa, elle
gote un aliment que l'avidit ne fait pas diminuer, elle s'attache un objet
que la satit ne lui fait pas abaudonner. Voil ce que j'aime quand j'aime
mon Dieu. Mais qu'est-ce donc qu'un tel objet? (1. X, ch. vj).
^j.

Dans les uvres de S* Bonaventure, l'auteur des Sept Chemins de
r-'t^iinl^ commence par expliquer que toute connaissance exprimentale est
1 acte de connatre la prsence de l'objet
;
il fait remarquer la diffrence
qu'il
y
a entre entendre parler d'un mets agrable ou !e goter
;6,
disl.
1),
el
conclul ainsi :

Comme Vexprienee des choses corporelles se fait par les sens corporels,
de mme
l'exprience des choses spirituelles se fait dans la partie suprieure
de rame par les sens spirituels >-
(6. dist. 2).
Dj la mme doctrine .se trouvait dans le livre De l'esprit et de l'me ,
insr dans les uvres de S' Augustin, et d, en ralit, un anonyme de
r.lteaux (8
et xux)
(1).
^S.

Le V' Louis du Pont, dans un paragraphe intitul : Des manires
extraordinaires et diverses dont Dieu se communique dans l'oraison mentale :
'<
De mme que le corps prend une connaissance exprimentale en perce-
vant par les sens externes ce qui est visible et dlectable en ce monde, de
mme notre esprit et ses deux facults, l'intelligence et la volont, ont cinq
actes internes, correspondant aux sens externes. Nous les appelons voir, en-
tndr, etc. Par eux nous percevons ce qui est invisible et dlectable en Dieu,
et noai
Vexprimentns. De l rsulte une notion ou connaissance de Dieu, qui
e>l
exprimentale, et surpasse de beaucoup toutes celles qu'on acquiert par le
r.iisonnement. De mme la douceur du miel est bien mieux connue quand on
en gote mme trs peu, que lorsqu'on raisonne longuement sur sa nature
Mditations, introduction,
%
lij.
99.

Le P. Nouet Conduite le VhothtM d'oraison) :

Aprs le
sentiment de tant de Pres si clairs et si saints, ce serait tm-
rit de rvoquer en doute ce que tous les thologiens mystiques en.seignent avec
eux du nombre des cinq nem spirilueis... Tous les matres de la vie spirituelle
conviennent eu ce point que la plus parfaite union que l'me puisse avoir en
(te vie ivi'c Dieu consiste en cette admirable exprience dts sens inlrioura;
-t de savoir auquel des cinq elle appartient proprement,
II, 1,1 1. Tantt ils semblent l'attribuer Vattouchement qui est le
dernier de tous les sens extrieurs et le suprme entre les sens intrieurs.
S Thomas, dans l'opuscule 61, le met au plus haut degr de l'amour unilif,
nt ce qui a l fait souvent. Je ne cite pas les cinq exemples de sciih
K par ces deax auteurs. IM n'f'tabl lisent la th^se qu'en apparence, car ils
'
: 'c- MMS ima'iinatif*. Ainsi, poi-
-
t qu'il exislt; un oi!i>ral
\ie dt- S' P.iol ; Vous <^lc.s t^-ur de Joiu-( im i

iphorn. Il on est de m^mc du t i la vue : Voyti <|ur
.! BUIS k seul Dfu ui lu'il n'y en a pas d'autre que moi il>euter., xixii, 8'). Ce qu'on volt
iiliitl, c'est la vrit d'une proposition; I) ne a'en^ult pas que les mystlquet aiquiereut b
i.ji-ult4 toute noavellu de voir w\t iubitance spirituelle uu ses penses.
108 CHAPITRE VI.
el il en apporte la raison qu'il joint son objet de plus prs... Tantt ils sem-
blent donner la prfrence au got... Hugues de S'-Victor semble mler et
confondre l'attouchement suprme et le got. Car il dit qu'atteindre Dieu,
c'est le chercher incessamment par le dsir, le trouver par la connaissance, et
le toucher par le got
(1)
.. S* Ambroise se sert du sens intrieur de l'odorat
et de l'oue pour expliquer cette union. Voici ses termes : a L'me du juste est
l'pouse du Verbe. Si cette me brle de dsir, si elle prie sans cesse, si elle se
porte toute vers le Verbe, alors il lui semble tout coup qu'elle entend sa
voix sans le voir, qu'elle sent intimement l'odeur de sa divinit
;
ce qui arrive
souvent ceux qui ont une excellente foi. Tout d'un coup Vodorat de l'me est
rempli d'une grce spirituelle, et sentant un doux souffle qui lui marque la
prsence de celui qu'elle cherche, elle dit : Voil celui que je cherche et que
je dsire
(2). S* Grgoire et S* Bernard
(3)
joignent la vue aux sentiments de
l'amour
(1. VI, ch. xiv. Voir encore 1. V, ch. xvn).
Cette dernire opinion ne contredit pas les prcdentes, parce qu'il n'y est
question que des degrs les plus levs.
La doctrine des sens spirituels est admise par le R. P. de Maumigny {Pra-
tique de Coratson, t. II, part. I, ch. iv).
$3.

Dans Tanion mystique, on atteint Dieu par an toacher
spirituel.
SO.

Scaramelli (Tr. 3, n 24), dcrivant la quitude :
De mme que le corps humain touche un autre corps, et en est touch,
qu'il sent ainsi sa prsence et parfois avec jouissance; ainsi l'me touche une
substance spirituelle ou en est touche, et elle en sent la prsence avec la
sensation propre un pur esprit; et parfois avec une grande jouissance, par
exemple quand c'est Dieu qui la touche et qui lui est pr-sent.
N*" 27. Nos sens extrieurs nous font connatre la prsence de leurs objets
par le moyen de sensations matrielles et grossires, mais ici l'me peroit la
prsence de Dieu par une sensation spirituelle, dlicate, pure et simple.

N* 120.
Les saintes lettres [parlant de la connaissance de Dieu] dsignent
plus clairement qu'aucun autre sens, le sens spirituel du tact, qui est prcis-
ment celui dont nous avons parler ici. Et quelle autre chose peuvent signi-
fier les expressions qu'emploie dans les sacrs cantiques l'me juste figure
par l'pouse, lorsqu'elle demande les baisers et dsire les embrassements de
son cleste poux? Que peuvent-elles signifier, sinon ces touches spirituelles de
la divinit, formellement exprimes dans ces baisers et dans ces embrasse-
Ci)
Lib. de Area Noi.
(2; In P$. cxTiii, Serm. 6.
(3)
Les cinq sens spirituels sontlndiius par S* Bernard, mais implicllemenl; par exemple,
dans les comparaisons qu'il emploie. Plusieurs auteurs se ont tromps en lui attribuant
un exie explicite commenant par ces mots : Il
y a cinq sens spirituels , etc., et avec
celte rfrence : De amore, c. vi. 1.'; contexte montre que, dans ce passage, le mot ambigu
tensus signifie, non cinq sens, mais cinq tentiments vertueux, comme l'amour du prochain.
De plus, ce texte est, non de S' Bernard, mais d'un auteur qui lui est annex, Guillaume
de S'-Thierry [De nalura el dianitale amoris, c. vi;.
LES SENS SPIRITUELS. 10
menU, par lesquels elle dsire ardemment son Dieu? Eh quoil elle tremble
sous sa touche (Cant., v, 4)! N'est-ce pas l signifier cette sensation trs spiri-
tuelle, qui, au contact de son bien-aira, s'lve subitement au plus intime de
son esprit? L'me ne manque donc pas du sens spirituel du tact, par lequel elle
peroit les substances spirituelles, de mme que par le tact corporel on per-
oit les substances corporelles.

N* 121 . Avant d'aller plus loin, je veux, conformment la doctrine ex-
plique ici, donner une notion importante pour l'intelligence de ce que je de-
vrai dire dans ce chapitre et par la suite de ce trait. Les philosophes disent
que la connaissance exprimentale d'une chose est celle qui nat de l'exprience
ou de l'acte de quelque sens touchant son objet prsent. Par exemple, la con-
naissance exprimentale de la lumire, est celle seulement qui rsulte de la
vue de la lumire. Par consquent un aveugle-n, qui n'est pas capable de la
voir, ne saurait en acqurir une pareille notion exprimentale, alors mme
qu'on l'entretiendrait de ce sujet une anne entire; de la sorte, il n'en peut
concevoir qu'une connaissance abstra^ive et impropre. On dduit de l que la