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JOHN M. KELLY
LffiDAKY
Donated by
The Redemptorists of
the Toronto Pro>ince
from the Library Collection of
Holy Redeemer Collge, Windsor
University of
St. Michael's Collge, Toronto
nUL WtUtL
b t 'i l\ i
Z27-
/
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in 2009 with funding from
University of Ottawa
http://www.archive.org/details/desgrcesdoraisOOpoul
DES
GRCES D'ORAISON
TRAIT DE THOLOCIE MYSTIQUE
HOLY REDEEMER LIBRARY, WINDSOR
TRADUCTIONS DES GRACES D'ORAISON
Traduction allemande, sous le titre de Die Faile der Gnaden. Hcrder,
Fribourg-en-Brisgau, 1909.
Traduction anglaise : The Grces of interior Prayer. Kegan Paul
,
Londres, Broadway house. Carter Lano, E. C.
2
dition, 1912,
Traduction italienne : Dlie Grazie d*orazione. Pietro Marietti, Turin,
1912.
Traduction espagnolp. Gustave Gili, Barcelone.
Extrait du livre : L'Oraison de simplicit (extrait des chapitres 11 et XV).
Letliielleux, Paris, 1906.
Traduction anglaise de cet opuscule : The prayer of simplicity. Catholic
Truth Society, 69 Southwark, Bridge Road, Londres, 1911.
DU MEUS A.VTBUn :
Epitome de Teologia mistica, opuscolo inedito traducido por el P. Igle-
sias, S. J., Barcelona, Gustave Gili; in- 18, 190. Prix : pesetas 0,60.
Le mme rsum a paru en anglais dans la Catholic Encyclopedia de
New-York (1909},
sous la rubrique Contemplation
TYPOGRAPHIE rinMPi-.'n>JT ET c'*.
PARIS
R. F. ATJGr. POULAIIN
DE IJI COMPAGNrE DE JESUS
DES
GRACES
D'ORAISON
V
TRAIT DE THOLOGIE MYSTIQUE
DIXIME DITION
(21 MILLE)
Prcde d'une Introduction par J.-V. BAINVEL
lMti)KESSEi:u I>F, TUtOLOiilF. A l.'lNSTITLT ( ATIIOI.IQLE DE l'AKIS
et augmente d'un Appendice sur le Discernement des esprits
PARIS
GABRIEL BEAUCHESNE
/ /
7,
Ru de Rennes, / /
7
MCMXXII
Tous 4rlu rtMTTti.
mHIL OBSTAT
R. COMPAING
Parisiis, 28 Augusti 1921.
IMPRIMATUR
H. ODELIK, Vie. gea.
Parisiis, 15 0ctobris 1921.
DCLARATION DE L'AUTEUR
Conformment aux dcrets d'Urbain VIII,
Je
dclare qu'en citant
des traits historiques,je n'aipasprtendu devancer lejugement qu'en
portera l'Eglise.
INTRODUCTION A LA DIXIME DITION
TABLE DES MATIRES
PaffM,
Explication des sigles abrviatifs.
Index bibuographique. ii-vii
I. L'AUTEUR ET LE LIVRE
1. Vie et emplois du P. Poulain.
2. crits du P. Poulain.
3. Ses tudes
et proccupatious mystiques.
4. La premire dition des Grces d'oraison.
Trois dfinitions de thologie mystique, avril 1922, III, 162-179. Voir Arintero,
Saudreau, Naval, Farges, etc.
F. Halheyer, Die Lehre des P. Suarez ber Beschauung und Exstase, dans
P. Franz Suarez, Gedenkbltter, Innsbruck,
1917, p.
73-122.
Bowley, Psychology and Mystical exprience, Londres, 1920.
J. Huby, SJ, Foi et contemplation d'aprs saint Thomas, RSR, 1919, i, 137-
161.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE. t
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ofGenoa and fier friendsy Londres, 1908. 2 vol. Cf. Grandmaison.
Hugiieny, OP, La doctrine mystiqve de Tauler, RSPT, avril, 1921, x, 194-
221.
Mtf
Ighina, Cours de tholog^ie asctique et mystique, tr. fr. par l'abb Doran-
fjeon, Bourges, 1904.
Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels, irdi. fr. P. Debuchy, SJ, 1910.
S. Jean de la Croix, dition critique par le P. Grard de la Croix, trois
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Bruges, 1915-1918.
Cf.
J. de Tonqudec, RPA, mai 1919, p.
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D. Joret, OP, L'lment fondamental de l'tat mystique, LVS, 1921, II, 283 sq.;
L'extase.
E. Krcbs, Grvndfragen der Kirchlichcn Mystik, Fribourg-en-Brisgau, 1921.
P. Lamballe, eudistc, La contemplation ou Principes de vie mystique^ i9{2.
R. Langenberg, Quelle und Forschungen zur Geschichte der deutschen Mystik,
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La Rgnera, Praxis theologiae mysticae, 1921. C'est l'uvre de Godinez,
traduite en latin par La Rgnera, rdite par Watrigant.
M. de La Taille. Voir, plus bas, la lettre T.
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PHiE cHBBTiEN.NE, juillet. Septembre, novembre, 4906;
La mystique et ses
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Lercher, SJ, Gnindsdtzliches ber Mystik aus Thologie und Philosophie,
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Letourneau, Disputes mystiques et questions de mots. Libre parole, 22 dc.
1924 ;
Disputes mystiques et ri'sultals pratiques, LreRE parole, 5 janvier 1922.
E. Longpr, La mystique de saint Bonaventure, ARCHivirM francisc. hist. 1921,
XIV, 36-408.
S. Louismet, OSB, Mysticism, true and false, New-York et Londres, 4919;
VI, Ques-
tions et remarques pratiques.
VII. La prsente dition.
VIII.
Explications complmentaires.
I
L AUTEUR ET LE UVRE.
Avant de parler du livre, dont on donne ici une nouvelle dition,
il parat utile de faire connatre l'auteur en quelques mots. Voici
d'abord son curriculum vitae, avec le trait saillant de son caractre et
de son style, d'aprs la courte notice, quasi offlcielle, des Litlerae
annuae.
1. Vie et emplois du P. Poulain.
Le P. Augustin-Franois Poulain naquit Cherbourg, le 15 dcem-
bre 1836. Aprs quatre ans d'tudes poursuivies, avec deux autres
condi ciples, dans sa ville natale, il fut mis au collge des Jsuites
Brugelette, o il acheva ses classes de grammaire, et flt ses humanits
et sa rhtorique, le tout mediocri successu, nous dit l'auteur de sa notice,
ce qui, je pense, doit se traduire : avec un succs moyen , au sens
latin du mot mediocris. Il russit trs bien en philosophie et couronna
son anne par le baccalaurat es lettres. De Brugelette, o il avait pass
cinq ans, il vint l'cole Sainte-Genevive
(1854), o il fll, avec un gal
succs, une anne de sciences, qui fut couronne aussi par le bacca-
I. L"AUTEUR ET LE LIVRE.
a
laarat. Aprs une seconde anne d'tudes scientifiques, il fut reu
l'cole centrale
{!).
Mais une autre voie s'ouvrit devant lui.
Le 25 octobre 1858, il entra au noviciat des Jsuites, [Angers. Ses
deux annes de probation acheves, il fit ses vux l'cole Sainte-
Genevive, et consacra encore une anne l'tude des mathmatiques.
De 1861 1870, il fui successivement surveillant Metz, tudiant
de thologie Laval (18(37), et, tout en continuant sa thologie, profes-
seur de mathmatiques l'cole Sainte-Genevive.
D'octobre 1870 1881, il fut deux fois sous-ministre, une fois minis-
tre, quatre ans surveillant, trois ans professeur de mathmatiques
pour la prparation au baccalaurat es sciences. Il fit son troisime an
de probation Laon en 1870-1871, et pronona ses derniers vux
l'cole Sainte-Genevive, le 2 fvrier 1877.
De 1881 1897, il fut sous-directeur l'Internat des Facults catho-
liques d'Angers. En 1897-1898, il enseigna les mathmatiques au scolas-
ticat de Jersey.
En octobre 1898, il revenait Paris, rsidence de la rue de Svres,
o il demeura jusqu'en 1918, appliqu diverses fonctions : sous-direc-
teur de la Congrgation des artistes, 1898-1903; puis directeur, 1903-
1907. Bibliothcaire, de 1898 1907, il dploya, dans cette chare, une
activit trs louable et trs mritoire, aprs la dispersion de 1901, pour
satisfaire aux dsirs de tous.
Il publia, entre autres ouvrages, le livre Des grces c^oraison, qui a
t plusieurs fois rdit.
Au mois d'aot 1918. puis de forces, il se retirait l'infirmerie
de la rue de Dantzig, o il mourut pieusement l'anne suivante, le
19 juillet 1919.
Naturellement spirituel et gai, il entretenait partout la joie
;
esprit
trs clair, tout ce qu'il a crit est limpide.
2. crits du P. Poulain.
En lisant ce sec rsum d'une vie religieuse si bien remplie, une
question se pose tout d'abord l'esprit du lecteur. Comment cet
homme, tout occup d'ensignement scientifique et de surveillance,
l'cole Saint-Clment de .Molz ou l'cole Sainte-Genevive de Paris;
trs pris, aux internats d'Angers, par les soucis matriels et la tenue
d'une maison complique, au milieu de didlcults sans cesse renais-
(I) Il n'est pas trs clair, d'aprs les renseignements que j'ai, si c'est en 1855 ou
en 1866 qu'il fut reu bachelier es sciences, ni s'il fit ou non un an de Centrale.
X
INTRODUCTION A LA DIXIEME KDITION.
sants, dont il racontait les vicissitudes avec un humour et un esprit
qui, sans jamais blesser la charit, faisaient le charme des rcrations
;
tout dvou, comme sous-directeur ou directeur, k ses artistes, dont
les allures parfois peu rgulires et les aventures imprvues lui cau-
saient tant d'ennuis et de proccupations, o il fallait tout son savoir-
faire et son ingniosit pour aider efllcacement ces jeunes gens, sou-
vent volontaires et imprudents : comment cet homme a-t-il pu songer
crire un livre de mystique, comment s'y est-il prpar, comment
en est-il venu bout? Que le surveillant et publi un charmant opus-
cule sur IJart de -patiner; que le professeur de mathmatiques et
compos un Trait de Gomtrie
(1)
ou d'tincelantes causeries sur
l'enseignement des mathmatiques
(2)
: cela se comprend. Mais un
opuscule sur La mystique de saint Jean de la Croix; mais un gros
volume sur les Grces d'oraison ! Ses amis n'en revenaient pas. 11 avait
si peu
c(
l'air mystique ! Et puis, il avait (relativement) si peu fait
de thologie! Itfais il fallait se rendre l'vidence.
Kt ce n'tait pas une mystification , ni une de ces spirituelles
saillies qu'il lanait l'improviste avec tant d'-propos et comme sans
y
penser. Il voulait faire uvre srieuse. Et lui, qui plaisantait si bien
et comprenait si bien la plaisanterie, il n'admettait pas que l'on parlt
en riant de ces sujets, qui visiblement lui tenaient cur. Il voulait,
sur ce point, tre pris au srieux.
3. Ses tudes et proccupations mystiques.
En fait, il s'tait, de longue date, occup de ces questions. Il est
probable que son attention
y
fui attire ds ses premires annes de
vie religieuse. Elle le fut certainement son troisime an. Et tout
indique que ce ne fut pas une attention de curiosit purement spcu-
lative. Malgr son soin jaloux de ne pas mme entr'ouvrir son me
au regard profane, on peut deviner qu'il avait eu des touches mys-
tiques. Au moins une fois, il a confi un jeune religieux capable de
le comprendre que son exprience mystique allait jusqu' l'oraison
de quitude, pas au del. Cet aveu parat confirm par un ensemble
d'indices convergents. L'auteur n'exprime donc pas seulement une
maxime abstraite quand il nous dit que, loin d'tre fier de l'oraison de
quitude, il
y
a plutt lieu de s'en humilier, en se disant : Je n'en
(1)
Ce trait, il l'appelait plai.sammont la Gomtrie du pauvre, parce qu'il avait
inis tout son esprit ingnieux et inventif simplider les questions pour les mettre
la porte des plus humbles intelligences.
(2)
Notamment dans les Causeries pdagogiques, publies par J.-V. Bainvel, 1898.
I. L'AUTEUR ET LE LIVRE. XI
suis que l (1).
C'est un fait vident que l'opuscule sur La mystique
de saint Jean de la Croix, donn d'abord par tranches dans le Messager
du Cur de Jsus, en 1893, suppose une longue familiarit non seule-
ment avec l'auteur tudi, mais avec l'ensemble des questions
mystiques. Quant au livre Des grces d'oraison, il tmoignait, ds la
premire dition, 1901, d'une connaissance des auteurs mystiques et
d'une matrise du sujet qui ne sont pas d'un simple amateur ou d'un
curieux
(2).
L'auteur ne cessa pas d'y travailler jusqu' sa mort. Dans les notes
qui m'ont t gracieusement communiques en vue de la prsente
dition, je n'ai pas trouv trace de ce travail, mais seulement des
lettres nombreuses adresses l'auteur, soit propos de traductions
et, en fait, il s'y trouvait du bon. Un arbitre fut dsign qui, en limi-
tant les exigences du thologien ce qui tait purement doctrinal (le
P. Terrien tait aussi bon et condescendant qu'il tait possible de
(1)
Ceux qui restent stationnaires feront bien do mditer une pense propre ;\
les entretenir dans l'humilit : c'est que peul-tHre Dieu les appelait monter plus
haut... Au lieu de concevoir un certain orgueil d'iHre parvenu la quitude, on
doit se demander avec crainte pourquoi on ne la dpasse pas. . III, 11. J'avertis,
une fois pour toutes, que, dans les citations ou renvois aux Grces d'oraison, le
chiffre romain dsigne le chapitre; le chiffn'aralx', le n' k l'intrieur du chapitre.
[i] Quand l'ouvrage parut, le P. Poulain avait dj eu contact avec bien des
mos d'oraison. Dans une leltro crite on 1901, dont la R.V.M donne quelques
oxtr.iits, janvier 1921, ii, 67-(iH, il crivait un de ses amis :
En trente ans, je
suis arriv conn.iiln' trente-trois personnes, ayant vraiment, scmble-t-il, des
t^niriA- surnaturelles, et neuf ayant de fausses visions.
M. Saudreau s'est tromp
on ilis-int le contraire.
GRACES d'oraison. b
I
XII LNTRODUCnON A \A DIXIME KDITION.
l'tre), les rendit plus acceptables l'auteur, et, en obtenant de celui-ci
le sacrifice de quelques ides chres, l'insertion de quelques formules
destinie.s mettre en garde contre de fausses interprtations ou des
applications malheureuses, Unit par amener un accord suflisant. Le
thologien fut heureux de pouvoir laisser passer un livre qu'il esti-
mait; l'auteur, tout en sentant vivement tel et tel sacrifice, fut bien
aise, on perdant quelques plumes, de pouvoir prendre l'essor.
5. Succs, diffusion, influence du livre.
On sait le succs du livre, Kn vingt ans, neuf ditions, vingt mille
exemplaires couls. Or, plusieurs des ditions nouvelles marquaient
un progrs notable. Attentif profiter de tout, des critiques, des
questions qu'on lui posait de tonte part, des expriences nouvelles et
du contact avec un plus grand nombre d'mes. des publications et des
cours qui se multipliaient, soit sur la mystique elle-mme, soit sur des
questions connexes (vies de saints ou de personnes pieuses, tudes de
psychologie exprimentale ou de pathologie, systmes et explications
rationalistes ou rponses des apologistes chrtiens), il trouvait moyen
de tout faire entrer dans ses cadres larges et souples, comme un
collectionneur qui sait tiqueter, classer, enrichir sa collection. Le
livre s'est ainsi beaucoup accru, de la premire la neuvime
dition. Nul doute que l'ouvrage ait eu sa grande part dans la vulga-
risation des tudes mystiques et dans l'intrt toujours plus vif qui
s'y attache de tout ct. Et cela non seulement en France, mais dans
le monde entier. J'ai dj dit qu'il fut traduit au moins en quatre ou
cinq langues. L'auteur indiquait quatre traductions dans sa neuvime
dition, 1914 : anglaise, allemande, italienne, espagnole. Sans parler
des travaux de toute sorte qui s'en inspirent ou en tiennent compte,
notamment dans le Dictionnaire de thologie catholique, dans la Calholic
Encyclopedia amricaine, dans le Dictionnaire apologtique, etc. 11 faut
rattacher tout particulirement cette influence la publication du Jour-
nal intime de Lucie-Christine, dont il fut charg grce la notorit
que soa livre lui avait acquise.
6. Qttalits et dfauts du livre.
But de Vautcur.
Ce succs tait mrit. Avec un rare talent de vulgarisation, il avait
russi crire, sur des sujets dlicats et difficiles, un trait clair,
didactique, relativement court, trs moderne d'allure, la porte de
tous, donnant tous l'impression qu'ils comprenaient ce que l'on avait
I. L'AUTEUR ET [.E LIVRE.
xui
cm jusque-l inabordable au grand nombre. On sent que Tauteur a
toujoars eu en vue, quand il parle de choses vraiment mystiques,
des lecteurs
et plus encore des lectrices
d'intelligence et de cul-
ture moyennes, de lx)nnes dvotes qui ne font pas parler d'elles, des
religieuses clotres, des mes humbles et modestes. Mme dans
les discassions savantes, ou avec ceux que l'on appelle les savants, il
reste populaire, accessible tous
un parfait vulgarisateur.
On
retrouve ici l'auteur de la Gomtrie du pauvre , avec ses phrases
courtes, ses explications simples jusqu' en tre parfois simplettes,
ses divisions nettes, ses paragraphes multiplis, ses artifices ingnieux
de typographie, toutes les condescendances du professeur pour des
lves de bonne volont. Ces avantages, comme il arrive en pareil cas,
ne vont pas sans quelques inconvnients : morcelage outrance, nui-
sant parfois la vue d'ensemble; classifications tant soit peu artifi-
cielles, o les dfinitions et les formules ne rpondent qu'imparfaite-
ment la ralit concrte; dissections de l'action vivante, o l'me,
principe d'unit, de continuit, de vie enfin, se drobe un peu au
regard de l'observateur. Il faut pourtant reconnatre que l'auteur a
tout fait pour diminuer ou prvenir ces inconvnients, qui sont la con-
dition de toute analyse et de toute observation scientifique. Il nous
avertit chaque instant, que tout se tient dans cette vie mystique;
que les divers tats se suivent sans transition brusque, se fondent
ensemble, se mlent sans cesse l'un l'autre
(1).
Ce mlange d'avantages et d'inconvnients est particulirement
sen-
sible dans le rejet des textes la fin des chapitres. Les avantages sont
trs grands. Le lecteur n'est pas chaque instant distrait par les notes:
le mouvement et la suite des penses sont plus visibles; les textes,
donns tout au long et se suivant sans interruption, forment une sorte
d'anthologie mystique, dont chaque chapitre prsente un bouquet com-
pos de ce qui existe de plus caractristique ou de plus beau sur chacun
des sujets traits. D'autre part, la vrification immdiate est moins
facile, le texte est un peu sec et dcharn, le rapport entre l'assertion
et les autorits qui l'appuient est moins troit (d'autant que parfois
les citations ne prouvent pas tout fait ce qu'on leur demande de
prouver .
Cependant, tout compte fait, il semble que les avantages dpassent
les inconvnients, ot cela d'autant plus que l'on verra dans le livre ce
que l'auteur
y
voyait principalement, un guide pratique
pour les
mes qui commencent recevoir les grces mystiques et ne savent
(l) Voir, la Tabie analytique, ^ mot* continuit, unit, degrs, transitions.
Vf INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
comment se dbrouiller dans ce monde nouveau
;
et aussi pour celles
qui s'en rapprochent et sont entres dans les tats voisins , vu que
les diflicults se prsentent dj pour elles
(1).
Il est vrai, ce n'est pas sous cet aspect pratique que le grand nombre
des lecteurs envisage ce livre. Mais mme pour ceux qui cherchent
moins ici une rgle pour leur conduite personnelle qu'un manuel de
la science mystique, il faut, ce me semble, reconnatre que l'auteur a
t bien servi par son sens pdagogique dans l'ordonnance et la dis-
position, dans tout ce qui regarde la rdaction de l'ouvrage. Reste
voir si le fond rpond la forme.
(1)
Prface de la premire dition, 2.
u
LE FOND DE l'OUTRAGE.
7. Procd descriptif.
J'ai dit tout l'heure que nous avons dans ce livre un vrai trait
de mystique. L'auteur voulait faire surtout un manuel pratique. En
fait, il a crit un ouvrage de fond, o sont exposes, avec une rare
matrise et clart, les principales questions qui se rattachent ce
sujet dlicat et difQcile. Son livre, comme il en fait lui-mme la
remarque, est plutt descriptif que doctrinal. Il croit, je ne saurais
dire si c'est tort ou raison, que l'cole spculative a produit des
chefs-d'uvre, qui probablement ne pourront pas tre dpasss (i);
qu'on prfrera les rditer que de recommencer leur immense
travail
;
que la mystique ne peut faire des progrs de ce ct
;
que " l'avenir de la mystique est dans le progrs des observations et
que (sans doute, dans cette direction) nos successeurs feront mieux
que nous , comme il arrive dans toutes les sciences d'observation ,
et comme il est arriv dans la mystique elle-mme, o les auteurs
distinguent peu peu (quoique bien lentement) des tats qu'on
avait d'abord confondus
(2)
. Toujours est-il que lui-mme a port
son attention sur les faits, pour les tudier, les distinguer, les classer.
Ce travail, il l'a fait en matre. C'est sainte Thrse d'abord, et
ensuite saint Jean de la Croix, qu'il s'est surtout attach; mais son
observation n'a nglig volontairement aucun crivain mystique,
j'entends parmi les crivains catholiques. Les anciens lui ont fourni
de belles ides; mais pour avoir des prcisions et des classifications
nettes, c'est sainte Thrse qu'il s'attache, et spcialement au
Chteau de l'dmey en la compltant sur tel point de dtail {lij, par
saint Jean de la Croix. Mais sainte Thrse elle-mme est peu mtho-
dique; il faut donc dgager, dans le va-et-vient de sa pense mobile
(1) Les matres que l'auu^ur scmblo avoir spcialement en vue, dans ces
loges, semblent tre Alvarez de Paz, Vallgornera, Philippe du Saint-Esprit,
Antoine de la Trinit<^, La Keguora. Je crois qu'il
y incluait aussi, mais en les
mettant part, saint Thomas et saint Bonaventure.
(2)
Prface. 2.
(3)
Par exemple, sur l'oraison d'aridit mystique.
i\i INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
et les arabesques de ses descriptions images, le mouvement
d'ensemble et les lignes directrices. 11 la fait.
Suivons l'auteur dans son travail, soit pour en signaler rapidement
les lignes principales et les conclusions, soit pour ajouter, l'occasion,
quelques remarques ou explications.
8. Analyse du licre.
11 commence, chapitre i, par distinguer l'oraison ordinaire et l'oraison
extraordinaire ou mystique. Pour l'une comme pour l'autre, il faut
la gnice, puisque l'une et l'autre est surnaturelle; mais la premire
est active et dpend de nous, la seconde est passive et dpend d'une
motion spciale de Dieu, que nous n'avons pas notre gr
(1).
Sont
donc mystiques les actes ou tats surnaturels que nos efforts et notre
industrie ne sauraient produire, mme faiblement, mme un instant.
Pour prciser davantage encore, il propose d'appeler mystiques des
tats surnaturels renfermant une connaissance d'un genre tel que nos
efforts, notre industrie ne peuvent russir la produire . i, 9. Mais
nous verrons que cet lment connaissance n'est pas admis de tous,
du moins au sens qu'y attache l'auteur.
Pour mieux diffrencier l'oraison mystique de l'oraison ordinaire,
l'auteur donne, au chapitre ii, une notion rapide de celle-ci, en
y
distinguant quatre degrs : prire vocale, mditation ou oraison
mthodique et de discours
(2),
oraison affective, oraison de simpli-
(1)
L'auteur conseillf^ d'viter le mot tals passifs, commo quivoque. Ce mot
demande explication, c'est vrai
;
je crois pourtant qu'il mrite d'tre gard, non seule-
ment parce qu'il est ancien et consacr par l'usage (on sait qu'il remonte au moins
Denis le mystique,
\'
ou vr sicle), mais aussi parce qu'il rend trs bien la diff-
rence entre l'activit asctique, qui est plutt de nous, avec l'aide de Dieu, et la
passi>1t mystique, qui est plutt l'action de Dieu en nous et consiste surtout
recevoir cette action, sans autre appoint personnel que la raction vitale.
(2)
La contemplation, au sens de saint Ignace dans les Exercices, tout en tant
une oraison ordinaire et active, se distingue pourtant trs nettement de la mdi-
tation discoureuse ou de rflexion. Elle est, suivant le mot de saint Ignace, une
. mditation visible , et son procd propre consiste, non pas discourir ou
raiscitiner, au sens strict des mots, mais regarder, couler, faisant, sur ce que
l'on voit ou entend, quelques rflexions ou applicati/ons pratiques, d^ageant la
leon des faits et, suivant l'expression de saint Ignace, en tirant quelque profit >.
Plt Dieu que cette contemplation, telle que l'entend saint Ignace, ft mieux
comprise et pratique par les personnes pieuses qui font oraison! Elle fait sortir
du vague et de l'abstrait, elle nous habitue vivre comme dans la familiarit
de .lsus, prendre l'esprit de Jsus, entrer dans son intime, disons dans son
cur. Rien n'est plus simple, comme procd, rien n'est plus souple comme appli-
cation, rien n'est plus intressant comme tude, rien ne nous fait mieux connatre
Jsus et nous attacher lui, rien n'est plus instructif ni plus pratique. Jeos devient
une ralit vivante, l'Evangile un spectacle qui se droule sous le regard de
II. LK FOiND DE L'OL'VRAGE. xvii
cit ou desimpie regard
(1). Ces deux dernires, la dernire surtout,
se rapprochent dj beaucoup de l'oraison mystique, tout en n'ayant
encore rien de mystique. On comprend ds lors que l'auteur en
parle longuement; il les explique fort bien et les dfend contre leurs
dtracteurs, tout en signalant les abus possibles. Les conseils donns
ce sujet sont excellents et, sans avoir rien de quitiste, ragissent
contre les excs de ceux qui voient du quitisme partout. Avant de
quitter ce terrain de l'oraison ordinaire, l'auteur jette un coup d'oeil
sur l'histoire de l'oraison mentale, rolevant des dtails intressants
et signalant quelques erreurs courantes
(2).
Aprs ces prliminaires, viennent les notions gnrales sur l'union
mystique .C'est la deuxime partie. L'auteur commence, chapitre m,
par distinguer, d'aprs la nature de l'objet qui se prsente la contem-
plation mystique, les grces qu'il appelle indiques (parce que c'est
Dieu lui-mrme qui se manifeste et qu'elles font entrer dans la divinit)
des grces exdiques, visions ou rvlations ayant un objet diffrent
de Dieu
(3).
Les premires sont les principales et constituent, pro-
prement parler, l'union mystique ou contemplation infuse.
Il distingue ensuite les quatre tapes ou degrs de cette union mys-
tique, tels que les dcrit sainte Thrse dans le Chteau de Vante :
union mystique incomplte, ou oraison de quitude; union pleine ou
semi-extatique, appele par la sainte oraison d'union; union extatique
ou extase {A)\ union transformante ou difiante, gnralement dsigne
l'esprit et du cur illumins de foi et d'amour comme il se droulait sous celui
des disciples et des foules, et pour ainsi dire tout naturellement nous prenons
dans ce contact familier avec le divin Matre s(^s penses, ses sentiments, ses
manires, sa vie.
Quant la mditation, il n'y faut pas voir non plus une
oeuvre de pur i-aisonneinenl. Elle aussi regarde, rllchit, gote, s'applique les
vrits qu'elle contemple. TouU.^ l'me se donne et s'y exerce normalement.
(1) L'application des sens, telle que l'entend saint Ignace, est la fois oraison
affective et de simple repard, mais sans se confondre avec aucune autre : elle est
tui generis, et vaut d'tre classe part. Cette oraison se rapproche beaucoup de
certaines oraisons mystiques, et il peut s'y mler de vraies touches mystiques,
comme aussi d'ailleurs dans la contemplation ou mme dans la mditation.
Une remarque encore k ce propos. Les Exercices de saint Ignace sont ci-it sur
le mode asctique, mais ils ont pu tre faits par lui aur le mode mysliifv^, et le sont
encore par beaucoup, qui souvent ne s'en doutent gure. Aussi bien ne se po-
sait-il pas ces questions, comme nous nous les posons maintenant, et se proc-
cupait-il peu de ces distinctions.
'
.!'
suppose que La date 18(1S, n. WJ bis, doit tre errone. Faut-il lire 1688?
,.i i.es mots nu sont pas jolis; mais l'au^mr n'y regarde pas de si prs. Coaame
les scientifiques, il cre volontiers des U'rmes nouveaux pour exprimer dos chooM
nouvelles ou des rap(>orts nouveaux. Il appuie le mot ind^ique sur l'autorit de
Dante; mais je doute <|ue le mot d<' Dont*;, t'iiulia, en parlant du Srapltin qui M
plonge en Dieu, wit dans la mme ligue de pense.
(4) L'extase, en tant qu'alination des sens, n'est pas tant un fait d'ordre myi^
xvm INTKODUCTION A LA DIXIEME EDITION.
sous le nom de mariage spirituel. L'auteur voit dans les trois premiers
degrs une mme chose, l'union divine, l'tat faible, l'tat moyen,
l'tat fort. Dans la quitude, l'esprit est uni Dieu, mais l'imagina-
tion reste libre
(1)
: l'union est donc incomplte et les distractions sont
possibles. Dans l'union pleine, l'imagination elle-mme est prise, et il
n'y a plus de distractions; mais l'action des sens n'est pas suspendue,
et l'on peut, non sans effort, entrer en communication avec le monde
extrieur, et sortir d'oraison
(2).
Dans l'extase, il
y
a, en outre, com-
plte alination des sens, et tout mouvement volontaire est impossible.
Voil donc, avant le mariage spirituel, trois degrs d'union bien
distincts, quoique variables eux-mmes en intensit et relis entre
eux par des transitions insensibles.
De ces trois degrs d'union, ne diffrant entre eux que par l'inten-
sit, le mariage spirituel se distingue comme un tat stable et constant^
faisant de toute la vie une vie d'oraison, et mettant l'me en commu-
nion continuelle de pense et d'action avec le divin poux
bien
que, ici encore, il
y
ait des varits sans nombre.
L'auteur fait remarquer, et avec raison, semble-t-il, que beaucoup
de mots, employs par les mystiques (oraison de silence, sommeil sur-
naturel, ivresse, jubilation, blessure d'amour, vol de l'me, ravisse-
ment, etc.) ne sont pas des degrs successifs dans le dveloppement
mystique, mais plutt diffrentes manires d'tre des quatre degrs
prcdents.
Pour achever d'clairer la route en expliquant les termes et classant
les notions, il faut prciser les divers sens du mot contemplation,
c. IV. On la dfinit d'ordinaire : Une vue simple et amoureuse. Mais
que de varits dans les applications ! Tantt le terme est synonyme
d'tat mystique, tantt il signifie l'oraison mystique, tantt l'intuition
acquise par l'exercice normal de nos facults naturelles, etc. D'o
ncessit d'une explication historique du mot. Notons spcialement
deux choses :
1. La distinction, dj ancienne, entre la contemplation acquise et
la contemplation infuse, la premire dsignant l'oraison de simplicit,
aboutissement normal de la mditation discursive, l'autre s'entendant
tique proprement dit qu'un piphnomne
; mais l'oraison d'extase implique
quelque ciiose de plus, dans l'union elle-mme, que l'oraison (Tunion. Celle-ci est
appele union simple par opposition l'union extatique, et union pleine par oppo-
sition l'union de quitude.
(1)
Je suppose que l'action de la sensibilit est lie celle de l'imagination et va
de pair avec elle, mais l'auteur ne le dit pas.
(2)
La possibilit de cet effort suppose que la volont reste libre et peut agir
sur les sens et sur les forces motrices.
II. LE FOND DE L'OUVRAGE. xix
de l'oraison mystique. Le P. Poulain n'a pas invent cette contempla-
tion acquise. Il montre que le mot existait dj au xvii" sicle, et au
sens oii il l'emploie; quant la chose et la distinction entre les deux
contemplations, elle est traditionnelle, et se trouve nettement indi-
que dans Richard de Saint-Victor
(1).
2. L'usage, ou l'abus, que les quitistes du xvii* sicle faisaient du
mot et de la chose : du mot, en parlant de contemplation acquise par
cessation de toute activit mentale; de la chose, en regardant cet tat
de contemplation acquise, comme la perfection suprme, dispensant
de toute action et garantissant de tout pch ou imperfection
(2).
Aprs ces notions prliminaires, l'auteur tudie, c. v et vi, la nature
intime de l'union mystique, de l'acte ou de l'tat mystique en tant que
tels, indpendamment des diversits de degrs ou de manires d'tre.
11
y
voit deux caractres fondamentaux : la. prsence de Dieu sejitie, se
substituant la pense abstractive de Dieu; la possession intrieure de
Dieu par une sensation spirituelle, analogue la sensation corpo-
relle
(3).
Cette analogie porte sur les cinq sens corporels, de sorte que
les mystiques nous parlent couramment de vue spirituelle, d'oue
spirituelle, de toucher spirituel, de got et 'odorat spirituels. Il
y
a donc pour les mystiques comme des sens spirituels par lesquels
ils touchent Dieu, gotent Dieu, etc.
Dans les tats infrieurs, ils se servent surtout des mots toucher,
goter, sentir ou respirer Dieu prsent en eux; ils ne ^rleni d'entendre,
et surtout de voir, que dans les tats suprieurs. Ce qu'ils veulent
exprimer par l, c'est une connaissance exprimentale et concrte, diff-
rente de la connaissance abstraite que nous avons quand nous pensons
Dieu. Le Dieu ainsi senti est au dedans de l'me, et c'est par intro-
version, par rentre en soi ou recueillement profond, qu'on arrive
le sentir. De l le nom de sens intrieurs qu'ils donnent ces sens
(1)
Dans la neuvime dition, l'auteur a donn en Appendirr (ici, Appendice
/),
une liste d'auteurs qui ont parl de la contemplation acquise, distincte de la con-
templation influe. On a relev quelques erreurs dans cette listi^; mais la doctrine
du P. Poulain semble certaine. Dans cette neuvime dition, l'auteur a supprlraf
IV,
7, la ligne o il tait dit que le mot contemplation acquise, se trouvait chez
Denis le Chartreux, De fonte Ixtcis, c. vin; mais le renvoi restait indiqu la
Table des noms propres. Je l'ai supprim.
(2)
Il semble que le mot acquise n'ait pas tout fait le mme sens chez les qui-
tistes et dans l'usage courant. Pour nous, il signifie le rsultat d'un cITort; pour
eux, le don divin attach la cessation de tout eOTort, l'action divine se substituant
une fois pour toutes l'action humaine et couronnant cette cessation de toute
activit, mme de l'activit mystique.
(3)
Il ne s'agit pas de sensation imaginalive, comme quand on voit, qu'on eDtend,
qu'on gote, qu'on touche, en imagination quelque chose de sensible aux sens
corporels. Cette sensation Imaginative est sensible, non spirituelle.
M INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
spirituels, et le sentiment de pssession qui s'y attache pour eux : ils
sentt'nl Dieu prsent en eux. Cette sensation de prsence se rattache
particulirement au sens du loucher et implique imbibilion de Dieu,
immersion eu Dieu, fusion en Dieu; quelquefois, surtout dans les tats
suprieurs, touche divine, treinte divine, baiser divin, et effets ana-
logues, les premiers se prenant du ct de l'me, les autres du ct de
Dieu.
A ces caractres fondamentaux, l'auteur en ajoute dix autres, de
seconde espce , mais qui compltent la description du phnomne ou
de l'tat mystique. Les voici, dans les termes mmes de l'auteur (vu,
1)
:
1. L'union mystique ne dpend pas de notre volont;
2. La connaissance de Dieu qui l'accompagne est obscure et confuse;
3. Ce mode de communication esta demi incomprhensible;
4. Cette union n'est produite ni par des raisonnements, ni par la
considration des cratures, ni par des images sensibles;
5. Elle varie sans cesse d'intensit;
6. Elle demande moins de travail que la mditation;
7. Elle est accompagne de sentiments d'amour, de repos, de
plaisir, et souvent de souffrance;
8. Elle porte par elle-mme, et trs efficacement, aux diffrentes
vertus
(1);
9. Elle agit sur le corps, et rciproquement;
10. Elle gne plus ou moins la production de certains actes int-
rieurs; c'est ce qu'on appelle la ligature.
Aprs avoir tudi (vii-xiv) ces caractres gnraux de l'union mys-
tique, l'auteur passe l'tude dtaille de chaque degr d'union mys-
tique (quitude, union pleine, extase, mariage spirituel). Nous n'avons
pas le suivre dans ce dtail (xv-xix). U faut le lire. Mais je dois signa-
ler le chapitre xv, consacr aux deux nuits de saint Jean de la Croix.
C'est un des plus originaux du livre et des plus personnels. Si l'inter-
prte a vu juste, nous avons l une clef prcieuse pour entrer dans la
pense du grand mystique. Saint Jean de la Croix, dans la Monte du
Carmel et dans la Nuit obscure, envisage les tats mystiques (et mme
la priode prparatoire) sous leur aspect ngatif ou privatif, sous forme
de nuits : nuit du sens, nuit de l'esprit. Qu'entend-il au juste par ces
deux nuits? Deux tats successifs d'oraison, deux degrs de contem-
plation de Dieu.
(1) Les my.stiques vont plus loin et parlent ce propos de vertus infuses, non au
sens thologique du mot ^auquel sens toutes les v<'rtus surnaturelles sont infuses),
mais au sens exprimental : ils sentent, en quelque sorte, l'humilit, la douceur,
la charit, se rpandre en eux, envahir leur me, s'y enraciner, etc.
II. LE FOND DE L'OUVRAGE. xu
La premire nuit est caraetrise surtout :
1
par un tat d'aridit,
soit doux et tranquille, soit plus souvent amer et douloureux;
2"
par
un simple regard, portant presque uniquement sur Dieu et toujours
tendu vers lui. Llat ainsi dcrit serait l'exlrme frontire entre
l'oraison ordinaire el l'union mystique proprement dite (xv, 1 et
20)
:
oraison de simple regard, mais qui renferme dj, quoique peine
sensible, quelque chose de la quitude, une manifestation voile de
Dieu qui, seule, produit ce .ouvenir aride mais aim, cet attrait pers-
vrant vers le grand Inconnu, un dsir douloureux de s'approcher de
lui, malgr la gne que cause son approche, et de se purifier pour tre
moins indigne de sa prsence, une sorte de polarisation de tout l'tre
spirituel vers cet aimant tout-puissant, et autres sentiments du mme
genre. C'est donc dj, par son ct cach, une oraison d'union.
L'auteur propose de l'appeler une union sous-mi/stique (xv,
'20). Avant
samt Jean de la Croix, des milliers d'mes avaient pass par celte con-
templation sche. Mais... nul ne l'avait distingue soit de l'aridit
vulgaire, soit des tats mystiques voisins. On ne devinait pas l'lment
cach qui en fait toute la valeur... Saint Jean de la Croix a fait cette
dcouverte fort utile (xv, %A). Si l'interprte est dans le vrai,
et il
semble qu'il le soit,
1
Notre-Seigneur offre tous de se manifester eux et de leur
donner la rcompense de la batitude commence
(3),
si elles ont pour
lui un vritable amour.
2"
Tous nous avons les sept dons du Saint-Esprit, avec lesquels
nous pouvons arriver, en tant fidles et dociles, la plnitude de la
vie et de l'intelligence, et partant l'union fruitive ou mystique. Et sans
cela, nous serons toujours des enfants qui jamais n'atteignent l'ge de
discrtion,
ou de l'homme parfait, gui
exercitatus habel sensus (les sens
spirituels).
Et, plus encore, nous serons les serviteurs paresseux
(de l'vangile)
,
pour n'avoir pas cultiv les talents reus au baptme.
3
La transition
de l'asctique Ta mystique est toute graduelle,
insensible,
comme celle de l'enfant l'adulte; et la perfection ne peut
tre que dans le plein dveloppement de la grce baptismale : Per'
fectum, cui nikil deest.
(1)
Une note explique qu'il ne la nie pas absolument.
(2)
Cuesliones
misticas,
p. 51 et 56.
(3) C'est--dire l'tat mystique.
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. li
De l (suit) que les parfaits dans le Christ sont traits comme
intimes amis et reoivent de grandes communications surnaturelles,
qui les font jouir d'une batitude commence, et mme d'une vision
intermdiaire, la vision mystique : Etiam in hac vita, purgato oculo
per donum inlellecius, Deus... videri polest, dit Tanglique Docteur.
Cela, je crois, est fort important pour que tous ceux qui ont soif
s'animent venir aux eaux et trouver en Jsus le repos dsir et la
lumire de vie dont elles ont besoin pour ne pas marcher dans les
tnbres, pour connatre et pratiquer ce que sainte Thrse appelle
la vrit vraie, c'est--dire exempte de tant d'illusions, comme il
y
en
a en matire de vertu, et comme il ne se peut qu'il n'y en ait, si nous
nous laissons conduire seulement par les lumires ordinaires, sans
l'illustration surnaturelle de l'Ksprit-SainL Ce qui fait dire saint
Thomas : In vila spiriluali omnis motus esse dbet a Spiritti Sancto.
Voil ce que j'ai surtout voulu faire voir dans les Cuesliones;
ce qui, quoique peu conforme la pseudo-tradition de ces derniers
sicles, est la doctrine courante dans tous les Ordres (religieux) jus-
qu'au xvii" sicle, selon que, de toute part, viennent le reconnatre
beaucoup qui, auparavant, se fiant aux opinions courantes, supposaient
le contraire (1).
Le P. Garrigou-Lagrange, dans une srie d'articles sur La mystique
et les doctrines fondamentales de saint Thomas, est d'accord, sur ce
point, avec le F. Arintero. Pour lui aussi, les tats mystiques sont
en rapport normal avec le dveloppement de la charit : Il n'y a pas,
dit-il, deux voies unitives, lune ordinaire, et l'autre de soi extraordi-
naire, laquelle ne pourraient aspirer toutes les mes ferventes. Il n'y
a qu'une voie unitive, qui, par une docilit chaque jour plus parfaite
au Saiut-tsprit, conduit une union mystique plus intime. Celte der-
nire est extraordinaire de fait, cause du petit nombre d'mes plei-
nement dociles, mais elle n'est pas extraordinaire de soi ou par nature,
comme le miracle ou la prophtie; elle est au contraire rf^ soi l'ordre
parfait, le plein dveloppement de la charit ralis de fait chez les
mes vraiment gnreuses, au moins au terme de leur vie, si elles
vivent assez longtemps. 11 se peut bien que, faute dune direction
approprie ou d'un milieu favorable, ou encore par suite d'une nature
trs porte s'extrioriser, certaines mes gnreuses ne parvien-
draient la vie mystique qu'aprs un temps plus long que la dure
ordinaire de la vie ici-bas. Mais ce sont l des circonstances acciden-
(1) Extrait d'une IcUre M*' Farges, gracieusement communique par celui-ci.
Je publie sans scrupule cet extrait, parce qu'il n'est qu'un rsum' ou une copie
de ce quo dit le I'. Arintero dans les Cuetliotui.
ui INTFIOOUCTION A IK DIXIKMK DITION.
telles, et, si frquentes soient-elles, elles ne portent pas atteinte la
loi foncire du plein dveloppement de la via de la grce... On n'arrive
pas ce sommet sans la contemplation infuse. Et certes celle-ci n'est
pas le fruit de notre travail personnel, elle dpasse le mode humain
des vertus chr4tiennes; nous ne l'avons pas qaand nous voulons; elle
vient d'une grce spciale, d'une inspiration et illumination laquelle
les dons du Saint-Esprit nous rendent dociles. Mais, bien que nous
n'ayons pas celte inspiration quand nous voulons, nous pouvons nous
tenir prts la recevoir, la demander et la mriter, au moins au
sens large du mot mrite. Toute me en tal de grce a reu en effet
les dons du Saint-Esprit, qui se dveloppent avec la charit, et gn-
ralement le Saint-Esprit nous meut selon le degr de notre docilit
habituelle
(1).
D'aprs ces principes, le P. Garrigou-Lagrange rpond aux trois ques-
tions rcemment poses par le P. de Guibert dans la RAAf :
1. Qu'est-ce qui caractrise la vie mystique?
Une passivit
spciale ou la prdominance des dons du Saint-Esprit dont le mode
supra-humain est spcifiquement distinct du mode humain des vertus
chrtiennes sans pourtant se confondre avec les grces ffratis datae.
2. Quand commence la vie mystique dans le cours de la vie spiri-
tuelle?
Normalement avec les purifications passives des sens et
l'oraison de recueillement passif.
3. Faut-il, en principe, une vocation spciale pour
y
parvenir?
Non, en principe, la grce des vertus et des dons suffit de soi par
son dveloppement normal nous
y
disposer, et la contemplation mys-
tique est ncessaire la pleine perfection de la vie chrtienne. Cepen-
dant, de fait, faute de certaines conditions, parfois indpendantes de
notre volont, des mes trs gnreuses n'y parviendraient qu'aprs
un temps plus long que la dure ordinaire de noire existence ici-bas;
comme, faute de certaines conditions, certaines intelligences capables
d'une formation intellectuelle suprieure n'y aboutissent pas. L. c.
7-8.
Ces solutions sont intressantes, et tout en s'accordant, pour le fond,
(1)
La perfection de la charit, LVS, avril 1921, n, 5. Dans ses ludes sur l'appel
la vie nvjstiquc, lo R. P. a prcis ses i)ositions en distinpiiaftt entre appel
gnral et lointain, appel personnel et prochain, entre ce qui est normal et ce
qui est extraordinaire. C'est un pas important dans le sens d'une entente possible.
Mais il reste encore bien des choses dfinir et prciser. ^Jusque dans ses
dfinitions nominales le W. P. fait trop souvent entrer ses vues personnelles,
comme il met sa
f>n8e personnelle dans les textes de saint Thomas et des
anciens. Voir les remarques du P. de Guibert dans RAM, avril 1922, Troit dfinir
lions de thologie mystique.
Cf. n. 40.
V. TAT ACTUEL DES TIDES BnfSTIQUES. un
avec celles du P. Arintero, temprent ce qu'il
y
a de dur et de rebu-
tant chez rcrivain espagrnol, qui nous rend responsables, comme
ser-
viteurs paresseux , de n'avoir pas fait valoir suflisamment le talent
reu au baptme.
Est-ce dire qu'elles soient pleinement satisfaisantes? Hlas! non.
Je me contente de signaler quelques remarques et diflicults.
Ad l. Uy aurait lieu de prciser. Ni l'glise, ni saint Thomas ne
semblent rserver aux tats mystiques l'intervention des dons dans
la vie chrtienne. La doctrine de saint Thomas sur les dons est trs
lumineuse. Ils sont, d'aprs lui, en corrlation troite avec les vertus,
celles-ci nous aidant faire l'acte surnaturel connaturaliter en tant
qu'il est de notis (avec la rce), ceux-l nous prparant recevoir la
motion du Saint-Ksprit et assouplissant lame la touche divine, comme
un cheval la touche d'un cavalier qu'il connat et qui le connat. D'o
il semble que les dons doivent entrer en jeu toutes les fois que l'me
reoit une grce actuelle, une touche spciale de Dieu
(1).
11 est vrai,
saint Thomas met parfois, notamment dans les Sentences, les dons en
rapport avec un mode d'agir divin ou surhumain, o l'me est plus
passive qu'active; mais si c'est l le domaine spcial du Saint-Esprit,
celui qu'il se rser\'e, son action n'y est pas restreinte ni cantonne :
la gn'ice ordinaire vient aussi de lui; ce mode surhumain d'agir n'est
pas
'
'rt^ment le mode mifstiqvp, au sens strict du mot. Le P.
Gan -'range parle de
prdominance ; mais est-ce donc une
question de degrs?
et cela soit
dans l'ordre profane, soit dans l'ordre mystique,
et il tudie, la
lumire de cette distinction : le noplatonisme, les mystiques hindoue,
musulmane, profane, enn la mystique chrtienne mdivale et celle
de la renaissance. Arrivant ainsi au problme de l'extase, il repousse
deux solutions intcrprlalives : celle qui nie, dans l'extase, l'absence
relle de multiplicit; celle qui ny voit qu'inconscience totale; pour
leur substituer la solution littrale, fonde sur les faits, d'aprs laquelle
l'extase est la synthse d'une ngativit empirique et d'une positivil
transcendante . Cette vigoureuse tude, qui est, la fois, d'un savant,
d'un philosophe et d'un thologien, intgre hardiment la vie mystique
dans notre vie psychologique, dont toute l'activit, depuis le premier
veil de la raison jusqu' l'extase, est domine par une premire orien-
tation du cur et de l'esprit vers le bien et vers le vrai, c'est--dire
vers Dieu, que l'me trouve ds ici-bas dans l'union obscure de l'extase et
du mariage spirituel, en attendant de le trouver dans la lumire bati-
flque du ciel. Sans tre onlologiste, cela va de soi, l'auteur, ici comme
dans son tude si pntrante sur Le sentiment de prsence (quoique
moins clairement peut-tre ici), voit dans le premier fait de la vie
mystique, une certaine perception amoureuse de Dieu dans une intui-
tion, qui, d'abord obscure et confuse, achve de s'panouir dans la
vision batHique. Cette intuition s'accompagne, si mme elle ne la
suppose pas en quelque faon, d'une tendance amoureuse vers Dieu,
tendance qui elle-mme ne serait que l'explicitation, dans l'espce
nouvelle de tenc^ince prcise et surnaturelle, de la premire orienta-
tion naturelle de notre Ame vers Dieu. D'o l'interdpendance entre
la connaissance et l'amour dans l'acte mystique.
Cet acte mystique, jusqu' l'extase inclusivement, l'auteur n'oserait
le dire impossible
sous l'action de la grce, bien entendu,
en
dehors de la religion chrtienne, dans une me (mettons celle de Plo-
tin) qui vivrait une vie surnaturelle intense. L'extase naturelle, s'il
y
en a, est de tout autre espce.
25. Synthse Ihologico-mystique du P. de la Taille.
Le procd du V. Marchal est celui de l'analyse philosophique et
exprimentale pour conclure la transcendance de la contemplation
Lvi
LNIHODUtilON A LA UlXlKMt LDlllUM.
mystique; celui du P. de la Taille, dans son tude sut L'orai<m con-
templative, eii celui d'une explication des faits par l'application des
donne thologiques. L'auteur veut indiquer en raccourci quelle
solution d'ensemble la thologie traditionnelle parait offrir certaines
questions touchant la contemplation passive . Cinq questions sont
examines tour tour, qui sont les principales rsoudre pour se faire
des ides nettes sur les faits de contemplation, supposs connus d'aprs
les descriptions des mystiques, surtout de sainte Catherine de Gnes.
1. Son objet et soti milieu^ son procd. La contemplation est .
ua
arrt amoureux du regard sur le Souverain Bien dans le milieu lumi-
neux et tnbreux de la foi... un exercice particulier de la vertu de
ot
(280),
mais sons une touche particulire du Saint-Hsprit faiaaat
vibrer l'me contemplative tel ou tel aspect de l'objet divin qui veirt
bien se rvler elle dans une image obscure de lui-mme. Il est
connu comme inconnu... et la contemplation devient de plus en plus
haute et.^ pure mesure qu'elle rvle davantage et fait luire plus
splendidement cette transceniknce tnbreuse
(275], Son procd est
un simple regard, analogue la connaissance anglique.
2. Sa porte d'entre. L'acte de foi se fait sous la pousse de l'amour
(parfait ou imparfait). . La lumire de la foi, bien que rsidant dans
l'esprit, n'est point entre en l'homme par l'esprit, mais par le cur.
De mme la contemplation vient de l'amour; elle est un regard amou-
reux- Mais qu'est-ce qui distingue cet amour de l'amour impliqu
dans tout acte de foi? Ce n'est pas sa perfection ni son intensit.
L'amour du contemplatif peut tre moindre que celui du simple fidle.
Mais cet amour est un amour consciemment infus... Le mystique
a conscience de recevoir de Dieu un amour tout fait... L'me se sait,
se sent investie par Dieu de cet amour. Et c'est pourquo-i... elle atteint
la prsence de Dieu en soi-mme... Le don, elle le reoit de la main
du Donateur^ qui est donc l prsent d'une manire qiue l'me expri-
mente
(281). I/origine de la contemplation est dans cet amour pas-
sivement reu et, dans la conscience de cette passivit, emportant
l'intelligence
au-dessus d'elle-mme vers le Souverain Bien, auquel il
la suspend dans une lumire tnbreuse
(282).
3. Les
preuves. Il s'agit des souffrances
inhrentes la vie con-
templative de par sa nature mme . La premire est celle de la
naissance
progressive et laborieuse de la contemplation . Il faut se
faire
cette vie nouvelle, cette lumire obscure, cette nuit du sens
et de l'esprit,
cette inaction apparente. Cela ne va pas sans effort,
gne, souffrance; la lumire elle-mme . blessera d'abord, la lumire
nouvelle et tnbreuse, qui ne s'adapte bien qu'aux yeux puritis en
V. TAT ACTLtL DES TUDES MYSTIQUES. l\ii
sensible et de tout ce qui est issu du sensible * [iH'.i). Il est remar-
quer, dit l'auteur, que cette souffrance du dbut est pargne aux
enfants, quand Dieu les prvient de la grce contemplative; parce que,
Cf. n. 30,1.
En cas semblables, il faut donc l'me un
a
secours trs parti-
culier . 11 faut que Dieu fasse tout, en quelque sorte. Y faut-il une
grce mystique? Oui, pour les mes mystiques. Mais cette inter-
vention spciale de Dieu doit-elle toujours tre une grce mystique?
Peut-tre; mais attendons la preuve.
Que l'auteur de cette belle tude me pardonne de la regarder ainsi
la loupe, de la dissquer, de me montrer, ici ou l, lardus ad cre-
dendum. Mais la question est grave et de grosse consquence pour
bien des mes.
Mme du point de vue scientifique, il est capital de ne pas prendre
des hypothses pour des ralits, des assertions pour des preuves. Or
de notre examen il ressort, si je ne me trompe,Jque cet effort puissant
le plus puissant que je connaisse
pour fondre ensemble en une
synthse dfinitive l'exprience des mystiques et les principes du
thologien, n'aboutit pas des constructions garanties, des conclu-
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. i^mii
sions qui s'imposent
(1).
Admettons que de la comparaison entre ces
deux ordres d'information... peut jaillir la lumire . Mais pour cela
tenons compte des faits, non moins que des principes : ce sont les
faits qui viviflent et nourrissent les principes. Les anciens ont trac
les grandes lignes de la Thologie nv/stiqw; mais il reste place pour
des tudes de .Vijstique exprimentale, laquelle ressortissent la
plupart des problmes actuellement dbattus. Pour les rsoudre,
il faut regarder les faits mystiques en eux-mmes et pour eux-mmes,
sans les tirer des ides prconues, sans les ranger dans des
cadres tout faits. Il faut procder comme dans les sciences d'obser-
vation, tout en clairant et guidant nos tudes par la lumire des
principes et des donnes acquises. Il faut traiter la mystique expri-
mentale comme une science spciale, subalterne de la thologie en ce
sens qu'elle lui emprunte ses principes, non en ce sens que les prin-
cipes suffisent trancher les questions de fait
(2).
26. Problmes actuels et questions de mthode^
d'aprs le P. J. de Guibert.
C'est ce travail que le P. J. de Guibert convie les spcialistes des
tudes mystiques dans un article de la^.AJ/, .1 propos de la contem-
plation mystique , en les mettant en garde contre les gnralisations
htives, contre les ides prconues, contre les applications une
science in fieri des principes d'une science tout autre. Le sous-titre,
Problmes actuels et questions de mthode, indique l'objet propre de
son travail.
.Vprs avoir constat la luxuriante floraison de littrature mystique,
dont nous sommes les tmoins, il signale les profondes divergences de
vues entre hommes verss les uns et les autres dans la pratique de la
(I) J'ai reconnu, il ost vrai (voir n. 'J), et j'aime reconnatre que l'minent
thologien a trs bien rpondu mes questions et oltjections. Mais je n'ai pas eu
le sentiment que la construrtion, si splendide soit-elle, porte sa preuve avec elle.
' <"i
M. 40,
13*
et M".
Sans vouloir tre une syntiise, au sens pi-opre du
lie 'tudc du l'. de <irandmaison sur L'lan
t]/<><<v
doit tre signale
i
nt comme donnant une vue fjnrale des principaux problmes
rsoudre en mystique, et offrant des aperus justes cl profonds qui peuvent aider
la solution.
A signaler aussi les savants travaux de Dom Mager, OSB, qui.
sur des point importants ouvrent des voies nouvelles la recherche, ceux
notamm<?nt o il montre les spculatifs du moyen Age dviant quelque peu, dan.
leurs thories de la vie chrtienne, de la direction pauliniennc et joannique
laquelle ramenait la vie chrtienne la vie du Christ en nous et i^ notre vie
on lui), pour donner, dans la thorie de cotte vie, la suite le Denis et des
Nojdaioniciens, une inriucnce pi*pondrante ^i l'asot'ct contmnptation.
iM^ INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
direction et dans la connaissance de la littrature asctique et mys-
tique, ayant les uns et les autres une longue pratique personnelle de la
vie intrieure, parfois de la vie mystique. Au lieu d' ajouter un
numro de plus la liste dj si longue des thories proposes , et de
vouloir rsoudre des questions qui ne lui paraissent pas mres, dont
la position mme est dbattue, il voudrait prciser le point exact du
dbat, dlimiter les problmes rels, en les distinguant des questions de
mots, marquer d'o vient la confusion que tous constatent dans ces
discussions, indiquer quelques-uns des moyens qui paraissent de nature
claircir et faire avancer le dbat
(331).
Travail de mthode, on le
voit, et qui demandait d'tre fait.
Laissant de cte les questions de conduite pratique et 'application ,^
il se borne aux problmes thoriques, qu'il ramne trois principaux :
1. Quelle est la nature des tats mystiques?
2. Y a-t-il une fron-
tire,un seuil qui les spare d'tats plus ordinaires, moins levs, et o
faut-il placer ce seuil?
mais Vaclion du
mystique est soumise aux lois gnrales de l'asctique. Je dirais plus.
Mystique et asctique sont comme deux aspects de la mme vie spiri-
tuelle : l'asctique regardant cette vie en tant qu'elle est notre effort
personnel
; la mystique, en tant qu'elle est l'uvre de Dieu en nous.
Les deux disciplines sont donc insparables ex parte objecli; mais
elles sont distinctes, secundum diversam objccti considfrationem. Et
qu'on le note bien, cette considration distincte a pour corrlatifs des
objets formels distincts, irrductibles l'un l'autre in eadem linea.
D'o la distinction maintenir entre les deux sciences, l'une ayant
pour objet l'homme moral et surnaturel en tant qu'agissant, l'autre
en tant qu'a^ii
ou patient
(1).
(l) En ramenant ainsi la mystique l'tude de la vie surnaturelle en tant qu'elle
est passive, je n'oublie pas ce que j'ai dit plus haut, n. 12, sur l'tal mystiqno
comme spcifi par la cotucience du surnaturel en nous. L il s'agissait de la dilT-
reacf spcifique constitutive de l'tat mystique au sens plein et prcis du mol. Or
la passivit seule ne constitue pas celle diftrence; car il
y
a une part de passi-
vit dans toute activit humaine (sous l'action de la cause seconde ou de la cause
premire), il
y
en a spcialement dans toute activit surnaturelle^ (sous l'action de
la grce); mais l'objet propre de l'tude raystiquf n'est pas toute passivit surna-
turelle, mais seulement la passivit consciente du surnaturel en tant que toi, ou,
ce qui revient au mme, l'tat surnaturel et les faits surnaturels en tent qu'ils
tombent sous la conscience. Toute vie surnaturelle est mystique, au sens objectif
du mot, en tant que constitue par des ralits surnaturelles inaccessibles, comme
telles,
notre raison et notre conscience naturelles
; mais seule la vie surnatu-
relle, en tant qu'elle tombe sous la conscience, est mystique au sens plein et prcis,
au sens spcifique du mot.
Le K. P. Garrigou-Lagrange nie premptoirement
qu'il
y
ait l aucune dualit d'objets formels, L VS, mars 1922 p. 473. Aucune dualit
non rductible l'unit suprieure des principes de la thologie spculative, soit
;
aucune dualit, si on les regarde praecitive en elles-mmes, comme sciences sp-
ciales de la vie spirituelle, subalternes l'une et l'autre la thologie, mais
distinctes l'une de l'autre, en tant que sciences particulires, tudies pour elles-
VI. QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. Lxnc
Kien d'tonnant, ds lors, qu'il
y
ait parler, dans les deux disci-
plines, de voie [on vie) purgative, iHuminative, unitive; mais autre est
la purification asctique ou active, autre la purification mystique ou
passive, et ainsi des autres voies. Il ne faut donc pas ramener, sans
distinction ni explication, la voie unitive la vie mystique, non plus
que la voie purgative la vie asctique. Tout en rservant, si l'on veut,
l'union mystique une perfection surhumaine, laquelle on n'arrive pas
par los voies asctiques, qui sont des voies de perfection humaine, o
l'on opre la faon humaine (sous la grce bien entendu)
;
mais en
remarquant aussi que cette perfection de l'action ou du mode d'oprer
(suivant qu'il est platt humain ou divin) n'est pas propre la voie
unitive, mais qu'elle se trouve galement dans la voie purgative et
dans la voie iHuminative.
Gest donc unir des choses disparates de ramener la voie purgative
la vie asctique et la voie unitive la vie mystique. Chacune des deux
vies a ses trois tapes, ses trois moments, ses trois aspects (car il ne
s'agit pas uniquement de succession dans le temps), et c'est supposer
ce qui est en question de prendre pour acquis que les virtutes purgati
animi sont les vertus des tats mystiques.
La distinction entre les voies asctiques et les voies mystiques est
donc, pour une bonne part, une distinction dans le mode d'oprer.
Dans les unes comme dans les autres, l'action est de Dieu et elle est
de nous; dans les unes comme dans les autres, l'acte est surnaturel;
mais dans les unes, il est suivant le mode humain, Dieu mouvant l'me
la faon de l'action humaine
;
dans les autres, il est suivant le mode
divin. Dieu la mouvant la faon divine.
C'est dire en autres termes que, dans les voies asctiques, nous
sommes plus actifs que passifs
;
dans les voies mystiques, plus passifs
qu'actifs.
On peut ajouter, si l'on veut, que dans les premires, l'action est
suivant le mode des vertus; dans les autres, suivant celui des dons.
Mais sans supposer pour cela que les dons n'interviennent pas dans
l'action asctique, ni les vertus dans l'action mystique.
28. Asctique des voies ordinaires et asctique des voies mystiques.
On peut dire en un sens vrai qu'il
y
a ou qu'il n'y a pas deux asc-
tiques chrtiennes. 11 n'y en a qu'une, celle de rvangile, laquelle ne
m'^roe, je le nie. Qui ne sait que toutes les sciences, mesure qu'elles progreaent
et pour progre<er plujs librement, ont besoin de se spcialiser en se distinguant et
prcisant leur olijet f
ixx INTRODUCTION A LA DJXIME
DITION.
fait que complter l'asctique humaine ou philosophique, en l'levant,
en la soulevant, en la rattachant non la loi de la nature humaine, ni
un idal abstrait, mais au commandement positif de Dieu ou de
Jsus, l'exemple du divin Matre ou du Pre cleste, aux exigences de
la grce plus abondante et de la vie divine en nous. 11
y
en a deux
ou plusieurs suivant les voies o peut se trouver l'me, suivant les
degrs o elle est arrive, suivant les appels ou exigences spciales de
la grce pour chacun. Il semble meilleur, plus vrai et plus sr, plus
pratique aussi, de dire qu'il n'y en a qu'une, celle de la lutte et du
renoncement par amour, afln d'tablir le rgne de l'amour, impliquant
la prire pour obtenir la grce et l'effort pour utiliser la grce, le tout
suivant les intentions divines et dans la conformit la volont de
Dieu. On sait que les quitistes et autres faux mystiques ont compris
les choses autrement; mais ni Dieu ni son glise ne dispensent per-
sonne de la pratique des vertus, de TelTort contre soi-mme, du renon-
cement, de l'imitation de Notre-Seigneur Jsus-Christ, de la patience
porter sa croix avec lui et comme lui.
29. Les voies mystiques et la perfection chrtienne.
Les grces mystiques sont un puissant moyen de sanctification.
Voil qui est incontestable et incontest. On pourrait chicaner en
disant que, dans l'acte mystique, l'me est plus passive qu'agissante et
que, d'autre part, ce n'est pas d'tre m qui nous sanctifie, mais de
nous mouvoir vers Dieu. Il est vrai, ce n'est pas la grce seule qui fait
tout, mais la grce laquelle nous correspondons, ou, si l'on veut, la
correspondance la grce. Aussi ne prtend-on pas que les grces
mystiques nous sanctifient sans nous : les mystiques sont les pre-
miers le rappeler, si quelqu'un tait tent de l'oublier. Mais il reste
que, ces grces attirent l'me, la soulvent, l'entranent dans un
monde si beau, la mettent en contact avec une force si suave, l'clairent
si puissamment sur Dieu et sur le nant de tout ce qui n'est pas Dieu,
que porte par la main divine, appuye sur le Bien-aim, qu'elle sent
tre son Unique et son Tout, elle court l'odeur de ses parfums, se
dgage de tout et d'elle-mme, pour tre toute lui, ne voir que lui,
n'aimer que lui. Faut-il conclure de l qu'il n'y a de perfection
chrtienne que dans les voies mystiques? Nous avons dit que cette
assertion repose ou sur une confusion entre les voies mystiques et la
perfection de la charit, ou sur l'hypothse gratuite de leur identit
pratique. Que ce soit un raccourci pour
y
arriver, comme dit sainte
Thrse, c'est juste; mais ce raccourci a ses casse-cou, comme elle
VI. QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. lxxi
le rpte sur tous les tons, et les autres mystiques avec elle : tous se
plaignent que, dans ces voies mmes, beaucoup, le grand nombre,
restent en route
(1).
EnQn ni l'vangile, ni l'glise, comme nous l'avons
vu, ne disent rien de la ncessit des voies mystiques pour la perfection
chrtienne, non plus que d'une perfection spciale, qui serait le fait
des seules mes mystiques. Il
y
a une voie spciale de tendance la
perfection dans la pratique des conseils vangliques; mais jamais
on n'a song identifier cette voie spciale avec celle des tats mys-
tiques
(2;.
Le rappel de ces principesaidera peut-tre mieux comprendre
l'attitude prise au cours de cette Introduction, sur les questions du
dsir des grces mystiques, etc. Aussi bien ne faut-il jamais oublier
que Dieu ne mne pas toutes les mes par les mmes voies, qu'il
y
a des saints dans le monde qui peut-tre ne l'eussent pas t dans
les clotres, et que l'me doit se soucier avant tout d'utiliser les
grces qu'elle reoit, de marcher fidlement dans la voie o Dieu l'a
mise.
30. Grces ou touches mystiques, voies ou tats mystiques.
Il peut tre utile, pour prciser toujours plus, de distinguer entre
grces ou touches mystiques, voies ou tats mystiques. Par grces
ou touches mystiques on entend gnralement des interventions sp-
(1)
Saint Ib'nace .(rivaii saint Franois de Borgia, en 1545, propos des obs
tacles
qui i>mpchent Dieu de perfectionner au gr de son bon plaisir les dons qu'il a
dj.i mis dans l'm<' : Et ce n'est pas seulement avant d'avoir t gratifi, dans le
servie' divin, de bienfaits, de dons particuliers et des consolations du Saint-Esprit,
que l'homino apporte de tels obstacles; il le fait encore aprs avoir reeu des
gn\c<'S et dos faveurs sij:naies de Dieu, et lorsque son me, par suite de ces
faveurs, claire de lumires d'en haut, dgage de toutes tnbres et dli\Te du
tourment de la sollicitude, se voit inonde de joie et d'une indicible allgresse.
Oui, lorsqu< cette me possde tant de salutaires secours par lesquels elle est
emporte tout entire, non sans un souverain plaisir, vers l'amour des choses ter-
nelles et le dsir de la gloire qui ne finira point, c'est alors mme que, se laissant
dissifx^r par des pensesdc la dernire futilit
triste preuve de la lgret de notre
natiirt'
elle laisse par son imprudence s'chapper l'abondance de tant de bien.s
clestes. . Lettres de taint Ignace de Loyola, traduites CQ franais par le I'. Mar-
cel Bouix, Paris IK70, lettre \i\, p. 1.71-l.V).
(2) Entendons : les tats mystiques proprement dits, non les tats ou exercices
par lesquels l'me (sous l'inlluence d'une grAce non mystique) se prpare en
quelque sorte, se dispose
nt'fjalivement, par l'oraison de cur et de simple regard,
par l'esprit d'oraison, par une vie asctique intense, par de grands dsii-s de per-
ft'ction, de totale appartenance ;i Dieu, d'union intime avec lui, la rception des
^crces mystiques
s'il plait Dieu de les lui donner malgn' qu'elle s'en trouve,
ou i>luit parce qu'elle s'en trouve bien indigne et n'oserait
y
aspirer cxpllcitemont.
Voir L. de Gran<lmai5on, tipes, cxxxv, 315-311 (sur les
rr-rriVr* m<jstii]>iet), et
:{3.'-'33l (sur la prdisposition, prparation, aspiration aux grces
u)>stiqii* *'.
Lxxu INTHODUCTION A LA DIXIME DITION.
ciales de Dieu dans une 4me, qui soient d'ordre mystique, mme
quand celte me ne serait pas mene d'ordinaire par les voies mystiques
et ne serait pas dans les tats mystiques. Une me peut, dans un cas
donn, recevoir des touches mystiques, sans tre pour cela spcialement
appele de Dieu ;\ suivre la voie mystique, ni k vivre la vie mystique.
Rien ne prouve, par consquent, qu'une me soit infidle Dieu du
seul fait qu'elle ait eu quelques touches mystiques dans des circons-
tances particulires. Dieu a pu avoir ses raisons, pour son bien elle
ou pour celui des autres, de lui faire goter une fois ou l'autre ce vin
enivrant, sans vouloir en faire son breuvage ordinaire.
Il
y
aurait lieu peut-tre de distinguer aussi entre grces et tnuckes
mystiques, entre lats et voies mystiques, le mot touches et le mol
tats tant souvent pris en un sens plus prcis, moins gnral que les
mots grces et voies.
31. Grces mystiques et grces gratuites.
Il est de la nature d'une grce d'tre gratuite. Cependant les tholo-
giens distinguent les grces en grces de sanctification [gratum facien-
tes) et grces gratuites (gratis datae). Les premires se rapportent
toutes la grce sanctifiante et sont donnes l'me pour sa sanctifica-
tion personnelle : ce sont, outre la grce sanctifiante proprement dite,
les vertus, les dons du Saint-Esprit, les grces actuelles (de lumire,
d'amour, etc.). Les secondes sont donnes pour l'utilit du prochain :
don des miracles, don de prophtie, don de parole, etc.
Les grces mystiques sont, dans leur fond intime, des grces de
sanctification personnelle. Cependant elles ont souvent, et cela semble
dans l'ordre de la Providence, un rapport troit avec le bien du pro-
chain, surtout dans la mesure o elles deviennent extraordinaires^
clatantes, miraculeuses. Cela d'abord par elles-mmes; quand elles
sont mioentes, elles attirent l'attention, et exercent une influence
salutaire : le passage, la parole, l'action d'un saint ont quelque chose
de divin; on
y
trouve Dieu. En second lieu, elles ont parfois des effets
ou rayonnements
miraculeux : par exemple, l'extase, et autres effets
analogues. Knfin elles s'accompagnent souvent de grces gratuites :
don de prophtie, don des miracles, don de lire dans les curs, etc.
Cette remarque
peut aider mieux comprendre le langage courant
et expliquer
certaines
divergences entre les auteurs, divergences
de langage ou de point de vue plutt que de doctrine.
VI. OUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. lxmi
32. Les mes mystiques.
Il semble impossible de nier que certains tempraments semblent
plus aptes il l'closion des tats mystiques. J'entends ici non seule-
ment le temprament physique, mais le moral, le tour d'esprit, les
dispositions du cur. Les mes affectives, dlicates et fines, rflchies
et intrieures, de temprament nerveux, presque maladif, ne sont pas
toutes mystiques; mais elles apportent quelque chose de mystique, au sens
profane du mot, dans leurs allures et leurs affections; et il semble que,
s'il
y
a des terrains en quelque sorte prdisposs aux grces d'oraison
mystique
Soit
dit spcialement pour ceux qui n'auraient pas la ix dition.
et l,
au cours du volume, l'auteur a indiqu quelques corrections typogra-
phiques, releves en marge. Ces corrections sont faites dans la prsente
dition, avec quelques autres, que j'ai moi-mme signales.
37. Ce qu'a fait l'diteur.
Sans toucher au texte, j'ai cru amliorer l'ouvrage par deux addi-
tions :
!
A la fin du volume, un Appendice sur le Discernement des esprits.
Sur ce sujet, important, comme on sait, en matire de vie spirituelle,
et notamment de vie mystique, l'auteur donnait bien quelques indica-
tions, mais parses et incompltes. J'ai cru faire uvre utile au lecteur,
(1) En fait, la & dition est dj daU'c de l'.*J9, avec Imprimatur de 1908. Je
snpposc que la
?
et la
8
sont seulement do nouveaux iirap?s.
Lxxvm
INTRODUCTION A LA DIXIME
DITION.
en mettant sa disposition trois documents de premire valeur : les
rgles donnes par saint Ignace dans les Exercices spirituels; les r-
flexions de sainte Thrse sur les illusions et tentations, extraites du
Chemin de la Perfeclion, aux chapitres sur le Paler o elle commente
le JVe nous induisez pas en tentation; enfin, quelques remarques de
sainte Marguerite-Marie sur les signes de l'esprit de Dieu. Avec ces
trois pices, en
y
joignant le chapitre liv du troisime livre de l'/mi-
talion intitul Des divers mouvements de la nature et de la grce (que
je n'ai pas cru devoir insrer, parce que Vlmitation est dans toutes les
mains), on a ce qui a t dit de mieux sur ces matires difficiles.
2*
Une
Introduction de mise au point. Cette Introduction a pris les
proportions d'un opuscule, comme on voit.
Tout en sentant, soit au cours de la rdaction, soit maintenant
qu'elle est finie, combien elle tait ambitieuse, et combien elle devait
tre (et est, en effet) insuffisante, je l'ai poursuivie cependant, et je la
donne telle quelle, esprant qu'elle pourrait, et qu'elle peut, malgr ses
insuffisances, rendre quelque service soit au lecteur ordinaire, qui vou-
drait tre rapidement renseign sur le mouvement et sur l'tat actuel
de ces tudes, soit au travailleur, qui peut-tre
y
trouverait d'utiles indi-
cations pour des recherches plus approfondies. Cette Introduction fait
un tout part, compltement distinct du livre, et, sur le dsir qui m'en
a t exprim, j'ai demand M. Beauchesne de vouloir bien la vendre
part, avec l'Appendice II, galement sparable, pour ne pas obliger ceux
qui ont dj les dernires ditions ou se passer de ces additions con-
sidrables, et que je crois utiles, ou tout racheter. Je le remercie, et
je suis sr que tous les lecteurs le remercieront avec moi, d'avoir bien
voulu accder ma demande.
Le cantique de L'union mxjslique tait insr, sans pagination, avant
la Bibliographie. J'ai cru meilleur de le paginer, ce qui ne change
rien la pagination des pices qui suivent; car il en tait tenu
compte.
On remarquera que je me suis permis de critiquer l'auteur et de
n'tre pas toujours de son avis. D'ailleurs, les divergences ne sont que
de nuances. Sans regarder son ouvrage comme le dernier mot de la
science mystique, comment ne pas apprcier cet immense effort de
l'auteur pour initier ces tudes difficiles, et ne pas rendre justice, mme
si l'on ne pense pas tout fait comme lui, ce souci continuel de tenir
son uvre jour et de la perfectionner toujours plus? C'est ce senti-
ment d'estime et de sympathie que j'ai obi en signalant messdesiderata
et en suggrant mes ides, qui d'ailleurs ne sont pas tant les miennes
que celles de mon vnr matre, le R. P. Ren de Maumigny, dont il
vu. LA PRSENTE EDITION. lxiu
m'est doux d'unir le souvenir celui dont l'ouvrage, avec les correctifs
que j'indique, produira de mieux en mieux les mmes fruits que le sien,
et supplera ce qui peut manquer an sien. Les deux uvres, en effet,
se compltent et s'clairent l'une l'autre.
La bibliographie de l'auteur n'est pas tout fait au point, et cela de
deux faons :
1
parce qu'elle s'arrte, sauf peut-tre quelques indica-
tions rares, l'anne 1909, date de la
6*
dition. L'auteur avait d, dans
les annes qui suivirent, se tenir au courant et noter, au fur et mesure,
les livres et articles nouveaux, tout ce qui venait sa connaissance sur
des questions qui lui tenaient tant au cur. Mais on n'a pu, jusqu' pr-
sent, rien m'indiquer. Il semble mme que la neuvime dition, sauf
l'Appendice bibliographique, portant sur la question spciale de la
Contemplation acquise, n'ait rien de nouveau cet gard
;
car aucune
des additions, soigneusement notes dans la note manuscrite que j'ai
donne plus haut, ne porte sur la bibliographie du sujet. J'ai dj
dit que le savant P. Scheuer avait recueilli de prcieuses notes,
rectiflcatives ou complmentaires sur ce point, et comment elles ont
t gares, pendant la guerre. Le Pre, sur ma demande, a bien
voulu se remettre au travail. Non sans succs. Il a dj fait une
riche cueillette d'indications prcieuses. J'en ai insr quelques-unes
dans YIndex bibliographique qui prcde cette Introduction. J'espre
que son travail tout entier sera bientt publi dans la fiAM, au grand
profil des chercheurs. De plus, le P. Scheuer m'a signal quelques
erreurs dans la Bibliographie du P. Poulain. Je donne ci-aprs ces
rectifications.
On trouvera une abondante bibliographie dans l'article du P. Mar-
chal que nous avons analys plus haut, et surtout dans la RAM. J'ai cru
bon de joindre cette Introduction un Index bibliographique compl-
mentaire la Bibliographie du P. Poulain; mais cet Index, qui n'a rien
d'exhaustif ni de mthodique, ne prtend qu' donner une premire ide
de l'activit actuelle en ce domaine. Je n'y cite pas ce qui est dj chez
le P. Poulain.
Lxxx INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
38. NOTE RECTIFICATIVE DU ? SCUEUER A LA BIBUOGRAPBIE
DU P. POULAIN.
J'ai insr dans mes flches les auteurs que le P. P. a rejels en note
comme douteux,
p. 654, l'exception de Casimir de Marsala. Notre
bibliothque possde le premier des deux ouvrages de celui-ci : il n'y
est pas question de mystique. Le second pourrait tre dans le mme
cas.
Sous les n**" 39 et 49, le P. P. signale deux Thomas de Jsus, je ne
sais pas sur quel fondement
(1).
Villers {Bibl. Carmelitana) ne les dis-
tingue pas. II ne connat que celui du n. 49, dfniteur gnral (1564-
1627); il lui attribue l'ouvrage indiqu n. 39, lequel d'ailleurs se
retrouve dans le tome III des Opra omnia. Voici les principaux ouvrages
mystiques de Thomas de Jsus :
De contemplatione divina libri VI, Anvers 1620;
Divinae seu a
Deo infusae orationis methodus, natura, gradus, libri IV, Anvers, 1023;
C'est une ide Rssez rpandue que les livres de mystique peuvent
monter la tte de certaines personnes, d'une imagination bouillante, et leur
suggrer l'ide que Dieu et les saints viennent converser avec elles et diriger
leur conduite. On a bien voulu reconnatre que mon livre, loin de prsenter
ce danger, tait un remde nergique ces divagations, soit parce qu'il ap-
puie sur les illusions que renferme une telle voie, soit parce qu'il revient sou-
vent sur cette vrit que la grande proccupation de l'me doit tre l'abn-
galion et l'amour de la croix. Les esprits exalts et agits dont nous parlons
n'ont pas gnralement cet attrait.
Ce qui est dangereux, ce n'est pas de parler des rvlations, mais de le
faire de manire donner le dsir d'en avoir. On a pu constater que je favo-
risais la tendance contraire.
4.
Les lecteurs qui veulent arriver rapidement des ides d'ensemble
feront bien de ne pas lire tout d'abord les citations qui terminent les chapi-
tres. C'est l un travail de vrification qu'il vaut mieux ne faire qu'aprs coup.
(f) Si Ton n'a
v**
moi adresse, on peut faire passer les Settres par mon dftear.
PREMIRE PARTIE
QUESTIONS PRLIMINAIRES A LA MYSTIQUE
CHAPITRE PREMIER
PREMIRES DFINITIONS.
i .
DKtiMCtion fondamentale. Avant de passer en revue
les divers degrs d'oraison, il laut les partager en deux grandes
catgories : l'oraison appele ordinaire, et l'oraison mystique ou
extraordinaire.
Ou appelle mystiques des actes ou tats surnaturels que nos
efforts, notre industrie ne peuvent pas russir produire, et cela
mme faiblement, mme un ins'ant.
2.
Expllcafioa. Il
y
a d'autres actes surnaturels qui peu-
vent tre le rsultat de nos eTorts. Par exemple, l'homme qui
veut faire un acte de contrition, d'esprance ou d'amour de Dieu,
est sr de russir, s'il correspond la grce; et il le peut
toujours.
Il en est de mme d'une foule d'actions mritoires : secourir
les pauvres, se mortifier, se mettre en oraison, etc. Les prdi-
cateurs exhortent tous les chrtiens ces actes; ce qui serait
absurde, s'ils ne dpendaient pas de notre volont.
Cela n'empche pas ces actes de dpendre aussi de la grce
divine; mais cette grce n'est jamais refuse,
parce que Dieu
veut nous donner les moyens de mriter. De mme quand un
mcanicien est mont sur sa locomo'ive, deux actions vont se
runir. 11 dpend de l'homme de lancer sa machine ou de l'ar-
rter en tournant un simple robinet. Mais par ce petit mouve-
LCS ORAGES d'ORAISON. 1
2 CHAPITRE F.
ment il ne fait (ju'ime chose, mettre en jeu une puissance norme,
la vapeur sous pression. L'nergie motrice n'appartient pas son
faible bras, mais cette vapeur. Seulement celle-ci se trouve
toujoi.rs mise sa disposition
(1).
S.
Par contre, beaucoup de phnomnes surnaturels chap-
pent toujours nos ef'orts, notre industrie. J'aurais beau faire
des actes nergiques de volont, soit pour prophtiser, soit pour
apercevoir Dieu, ou mon ange gardien, ou Satan; rien, absolu-
nient rien ne se produira, si Dieu n'intervient pas d'une manire
spciale. Je n'arriverai mme pas (comme dit la dfinition ci-des-
sus) russir faiblement ou pendant un instant.
C'est l ce qu'on appelle un tat mystique.
L'oraison ordinaire peut tre compare l'atmosphre qui en-
toure notre globe. Les oiseaux s'y meuvent leur gr. Grce
son secours, ils peuvent s'loigner de la terre, et ils montent
d'autant plus haut que leurs coups d'aile sont plus vigoureux.
Mais cette atmosphre a des limites. Au del se trouvent les
espaces immenses qui s'tendent jusqu'aux toiles et les dpas-
sent. Les oiseaux ont beau faire, ils ne peuvent
y
pntrer, m<'me
en redoublant
d'efforts.
L'aigle est aussi impuissant que les autres.
Dieu seul peut les
y
porter; s'il le faisait, ils seraient passifs dans
sa main, ils n'auraient plus besoin de battre des ailes. Il leur
faudrait quitter lenrs anciennes manires d'oprer et en prendre
de nouvelles. Cette rgion suprieure o l'aile ne sert ()lus de
rien, est la figure de l'tat mystique. Elle lui ressemble aussi par
sa paix, par son silence. Loin des bruits de la terre, on entre dans
un espace vide des choses cres; Dieu seul
y
habite
(2).
4.
Par l mme la thologie mystique se trouve dfinie :
c'est la science qui tudie les tats mystiques.
5.
C'oMfiqueiicc. Il suit de la dfinition cindessus qu'un
tat surnaturel ne doit pas tre appel mystique s'il ne diffre
que par l'intensit ou la dure de ce que tout le monde peut se
procurer volont.
.
Comme ppHc*in, posons-nous une question. Est-on
(I) Il De faut pa prendre cette comparaison dans un sens trop strict. Je suis
oblig d'y faire abstraction de fa grce prvenante qui aide vouloir.
(i.) Certaines personnes aimeront mieux une di^finitioa historique et plas facile
saisir; la suivante surfit pour beaucoup de discussions. On appellera tats mys-
tiques les tats que S** Thrse dcrit partir inclusivement du chapitre xnr de sa
Vit et de la quatrime demeure du Chteau intriew
.
PREMIRES DFINITIONS.
I
dans l'tat mystique, par le seul fait qu'on prouve dans la prire
une ferveur soudaine et trs vive?
Nullement. 11 est vrai que cette ferveur ne dpend pas gnra-
lement de notre volont. Nous ne pouvons pas, hlas! nous la
procurer notre gr
;
sans quoi nous ne souffririons jamais de
r&ridit. Seulement il
y
a une partie de la dfinition qui n'est
pas vrifie. Pour qu'un tel tat ft mystique, il a t dit qu'on
devrait ne pas pouvoir se le procurer volont, mme faiblement
^
mme un inslant. Or nous pouvons tous, quand nous le voulons,
nous procurer faiblement et un instant un sentiment d'amour de
Dieu, c'est--dire de la dvotion. Donc la ferveur, l'amour divin
ne sont pas ncessairement de l'tat mystique. Il est possible que
ce soit de l'oraison ordinaire, comme espce
^
quand mme cet
amour deviendrait brlant.
.
On voit par cette application l'utilit des mots mme
faiblement, mme un instant
,
que j'ai mis dans la dfinition. Ils
permettent de rsoudre nettement certaines difficults. Du reste,
en les introduisant dans la dflnition, je n'ai fait qu'exprimer
une ide que tous les auteui's avaient certainement d'une manire
implicite, lorsqu'ils disaient qu'il est absolument impossible de
se procurer les tats mystiques.
.
La dfinition prcdente est celle que S** Thr
a
donne dans un tout petit trait adress sous forme de seconde
lettre au P. Rodrigue Alvarez
(1).
Elle commence par dfinir les
tats mystiques en employant le terme synonyme d'tats surna-
turels d'oraison :
yai^pee surnuturel ce que nous ne pouvons
acqurir par nous-mmes, quelque soin et quelque diligence que
nous
y
apportions. A cet gard, tout ce que nous pouvons faire,
c'est de nous
y
disposer. Ailleurs elle montre qu'elle a cette
dfinition devant l'esprit, quand elle dit : l'oraison de qui-
tude est dj quelque chose de surnaturel, que nous ne pouvons
pas, malgr tous nos
carts, nous procurer nous-mmes [Che-
min de la
perf.y
ch. xxiiii). Dans ses autres ouvrages, la sainte
dcrit les tats mystiques sans en donner d'abord une dfinition
gnrale.
.
On peut
pr^ber duvaniagc
ia dfinition donne ci-
(1) Pour l'ordre de cos lettres, ou A/a(on, voir & la fla de c volume la biblio*
grapfiit relative S** Thi^rsc.
4 CHAPITRE I.
dessus, et dire : on appelle mysti^jties des tats surnaturels ren-
fcr liant une ermnaismncp d'un g^enre tel que nos etforts, notre
industrie ne peuvent russir la produire.
En effet, nous avons vu tout l'heure que l'amour ne peut
tablir une diffrence spcifique entre l'oraison ordinaire et l'tat
mystique (Voir Suarez, De orat., I. If, ch. ix, n 13). Mme au ciel
il ne sera pas d'une espce nouvelle, mais seulement d'une inten-
sit p'us grande II faut donc que la diffrence soit tire du genre
de connaissances que l'on reoit. La lecture de S** Thrse et
autres grands auteurs mystiques montre aussi que telle est leur
pense.
iO.
Diverses dsignations des tats mystiques. Il faut
connatre ces dsignations, si on veut lire les anciens auteurs. Ces
termes ont besoin d'explication, car ils renferment des abrvia-
tions qui ont amen souvent des malentendus. Voici ces noms :
1 1.
Mais la simplification peut tre pousse plus loin et s'-
tendre dans une certaine mesure jusqu' la volont, qui se con-
tente de peu de varit dans les affections. Rien n'empche celles-
ci d'tre parfois trs vives, mais elles se produisent gnralement
sans beaucoup de mots. C'est ce qu'on appelle Toraison de sloa-
pllcit
ou de simple regard.
Klle peut tre ainsi dfinie : une oraison mentale o :
1
l'intui-
tion remplace en grande partie les raisonnements;
2
les affections
et rsolutions sont peu varies et traduites en peu de paroles.
Lorsque cet tat est arriv son plein dveloppement, non seu-
lement certains actes dont je viens de parler sont rares, mais on
sent une sorte d'impuissance et de dgot les produire. Il en est
alors de mme des reprsentations de l'imagination qui aide-
raient d'autres personnes dans leur oraison.
*.
La d'-finition prcdente est surtout ngative, puisqu'elle
consiste dire ce qui a disparu en partie : les raisonnements et
les paroles varies. Il est bon de la complter en dpeignant ainsi
sa partie positive : dans l'oraison de simplicit, il
y
a une pen-
se ou un sentiment qui reviennent sans cesse et facilement (quoi-
que avec peu ou point de dveloppement), travers beaucoup
d'autres penses, utiles ou non.
Cette pe/ist'e dominante ne va donc pas jusqu' tre continue.
Elle a seulement des retours frquents, se produisant d'eux-
mmes. On peut la comparer au lil ([ui circule travcre les p'
'
>
d'un collier ou les graius d'un chapelet, et qu'on aper(,oit se l
ment
et l. Ou encore, c'est le morceau de L'ge qui, emport
par un torrent, plonge sans cesse, disparait et reparat. L'oraison
10 CHAPITRE II.
de simple regard n'est en ralit qu'une suite lente de simples re-
gards sur un mAme sujet.
Ce degr ne prsente que des diffrences du plus au moins avec
les degrs prcdents. Toutefois la persistance d'une ide princi-
pale et l'impression vive qu'elle produit indiquent ordinairement
une action plus grande de la part de Dieu.
&.
Parfois on a fait une peinture exagre de Poraison de
simplicit. On l'a dcrite de manire laisser croire que l'intelli-
gence ou la volont sont devenues compltement immobiles en face
d'une ide strictement unique, c'est--dire n'ayant ni interrup-
tions ni lgres modifications. La multiplicit as actes aurait dis-
paru entirement et pendant toute la Jure de l'oraison
;
tandis
qu'elle a seulement notablement diminu et pendant un certain
temps; assez pour attirer l'attention. La simplicit n'est qu'approxi-
mative et in'errompue.
Nous verrons qu'il en est ainsi, mme dans les tats mystiques.
Dans l'oraison de quitude, l'acte principal est souvent accompa-
gn d'autres actes, de second et de troisime plan; un essaim de
petites penses se ment dans un demi-jour.
Ceux qui paraissent croire que la simplicit et l'immobilit sont
absolues et durent des temps considrables, oublient de dire s'ils
ont rencontr ce cas dans la pratique, ou s'ils l'ont imagin a priori
dans leur cabinet. Ce serait l un tat plus extraordinaire que les
tats mystiques eux-mmes. Suarez regarde comme in\Taisembla-
ble qu'il n'y ait pas un certain renouvellement d'ides et surtout
de sentiments {De oral., 1. Il, c. x, n*** 12, 13).
Il conclut ainsi :
J'estime que c'est seulement en ce sens que la contemplation
peut, d'habitude, se prolonger; mais qu'il est trs rare qu'un acte
simple dure longtemps.
Scaramelli semble, au contraire , concevoir l'absence de raison-
nement comme arrive un degr extrme, lorsqu'il dit : Con-
natre les vrits par un simple regard de l'me est un mode de
connaissance suprieur l'intelligence humaine, dont le propre est
de rechercher la vrit par le raisonnement... c'est un mode sur-
humain (tr. , n** 156, 69, 143). D'abord on peut rpondre
qu'il s'agit moins de rechercher la vrit que d'en jouir. Puis nous
verrons par des exemples (n'
%)
que cet tat compris sans exag-
ration et tel qu'il existe dans la vie relle est trs humain.
N'inventons pas des tats chimriques, et ne les substituons pas
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 11
aux vritables. Autrement, dans la pratique, les traits deviennent
inutiles. On ne trouve personne qui se reconnaisse dans leurs des-
criptions.
Cette manire excessive de concevoir le simple regard porte aussi
le ranger tort parmi les tats mystiques. On est si frapp du
caractre exceptionnel dont il se trouve gratifi, qu'on sent le be-
soin de lui trouver une place trs au-dessus de la modeste oraison
de mditation.
.
2.
Dtails divers.
IS.
Ensemble de Yie spUritvelle. Quand ces simplifi-
cations de l';\me apparaissent pendant l'oraison, il en est de
mme dans les autres exercices de la vie intrieure. Par exemple,
les examens de conscience se font plus intuitivement, plus vite,
pai" simple regard.
l.
l>J de ces oraisons. Elles {>cuvent s'appliquer tous
les objets qu'envisageait la mditation : Dieu, Jsus-Christ,
ses mystres ou tats intrieurs, la Sainte Vierge, aux saints, ou
des vrits telles que la fin de l'homme, notre nant, la vanit
de toutes choses, etc. (Bossuet, loc. cit.., 8, note).
11.
Toutefois l'oraison de simplicit a souvent une tendance
se simplifier, mme sous le rapport de son objet, qui ainsi de-
vient parfois unique dans une certaine mesure. On est port
alors se contenter de penser Dieu ou sa prsence, d'une ma-
nire confuse et gnrale. C'est un souvenir affectueux de Dieu.
S'il est consolant, on sent un feu sacr qui brle tout doucement
dans l'me et tient lieu de discours.
Cet tat trs particulier, qui se rapproche plus que les autres
des tats mystiques, s'appelle oraison d'attention anioureoso
Dieu. Il est important de noter que, dans ce cas, les autres
'
le sont pas exclus; ils ont seulement une importance se-
'.
Us s'entrelacent avec un sujet qui revient avec plus
d'insistance, la pense de Dieu. Ce mlange dpendra plus
visible encore dans l'oraison de quitude.
Cette oraison d'attention amoureuse Dieu n'est pas autre chose
que l'exercice de la prsence de Dieu, tant recommand par tous
les livres asctiques, mais avec cette particularit quelle est con-
fuse et qu'il
y
a peu ou point de raisonnements. Ce n'est pas une
mditation sur la prsence de Dieu.
Les qviitistes exagraient la simplicit de cet tat
(1).
Ils al-
(1) Bossuet lui-mme semble un peu forcer la note dans l'opuscule prcdem-
-
'
^ \
sauf au n 8. De plus, il insinue trop que le vertr-
-
-
r-s
de la simple pense de Dieu pr.V>nl. Il est exci'
..>. .,j u ,., .1 .i.j^r*^, qui, aprs tout, n'est que
''
'
'^on ordiniiix. .
'-
S.
Avantages de ces oraisons. Inconvnients rels ou apparents
SJ(.
Avantages de roraison affective. Si on compare cette
oraison celle o les considrations dominent, on voit qu'en gn-
ral elle lui est suprieure. Car, toutes choses gales d'ailleurs, elle
a pius d'efficacit
sur la conduite et elle mne plus vite la per-
fection.
V Ordinairement la difficult de pratiquer les vertus vient
moins du dfaut de connaissance que du manque de foi, d'esp-
rance et d'amour. I^ volont est languissante, il faut donc surtout
rveiller son activit.
2*
Ensuite les vertus s'acquirent plus par la rptition de leurs
actes que par les rflexions. Ajoutons que ces actes sont plus mri-
toires que ceux de l'entendement.
Mikbis.
3*
Dans ce genre d'oraison, non seulement on secoue
l'inertie de la volont, mais on appuie sur certains sentiments et
on les dveloppe. Or les psychologues contemporains ont montr
la grande importance des sentiments au point de vue de l'action
(1).
Ordinairement une ide pure ne suffit pas pour nous mettre en
mouvement. Les ides-forces sont des ides accompagnes d'un
ou plusieurs sentiments
(2).
Exemple : la simple pense de la mort
ne pousse la plupart des hommes se convertir que si, en mme
temps, ils prouvent de l'effroi en la sentant imminente. Si nous
il; Nous en avons Jo M< n (I<^ aortes, autant que de gots, babitndes, beeoioset
passions. Ils en toi
(^)
Dans srs Eirr .
cherche donner non seulement de fortes coft-
Tictions, mais des senti luenia nergiques.
2i CHAPITRE II.
sommos pris par un sentiment de paresse, quand il faut nous lever
le matin ou nous mettre une besogne ennuyeuse, il ne nous suffit
gure de voir que nous avons tort; nous restons inertes. Mais si
nous avons peur qu'on ne nous fasse des reproches, soudain nous
agissons sans discuter; et ainsi un sentiment triomphe d'un autre.
On l'a compris dans les ordres religieux; on
y
trouve de pelits
rglements de surveillance, peut-tre un peu gnants, mais emp-
chant le laisser-aller; on craint un avertissement; ce qui renforce
le sentiment du devoir.
4*
L'union avec D'eu, qui fait la saintet, est surtout une union
de volont. Une mthode o les actes de volont sont plus nom-
breux ou plus intimes conduit plus rapidement au but
(1);
l'acti-
vit est moins absorbe par le raisonnement.
Toutefois il ne faut pas exagrer cette doctrine en mprisant le
travail des con^idrations. Car elles sont indispensables pour exci-
ter la volont surtout dans une Ame qui n'est pas encore bien pn-
tre d'horreur pour le pch, qui n'a pas encore compris que cer-
taines vertus sont essentielles, telles que la prompte obissance, la
mortification, la douceur, le dvouement. Il faut qu'elle insiste sur
les motifs de les pratiquer. Si les actes de la volont sont le terme,
ceux de l'entendement sont la voie. L'oraison est un banquet o
l'me puise la force, mais c'est l'entendement qui sert les ali-
ments.
Pour tout concilier, il suffit de ne pas donner aux considrations
le rle principal.
36.
Avantages de Toralaon de simplhcll. Pour juger si
elle est suprieure aux degrs prcdents, examinons-la au point
de vue des trois lments qu'elle renferme : connaissances, affec-
tions, rsolutions. La conclusion sera que, suivant les cas, elle
peut tre avantageuse ou dsavantageuse, et que ds lors il ne
faut
pas l'adopter sans discernement, quand toutefois on a le pouvoir
de choisir.
S9.
1"
Au point de vue des eoniiAlsaances,
l'oraison de sim-
(1)
Il est trs important, dit le P. Rodriguez, de s'arrter longtemps dans les moti-
vrments affectueux de la volont; aussi les matres de la vie spirituelle disent que
l'oraison arrive au souverain degr de sa perfection, quand on ne cherche plus
s'exciter l'amour de Dieu par le moyen de la m<^ditation, mais que le cur
tant pntr de cet amour aprs lequel il soupirait, on en jouit, on t'y repose,
comme 4ant le terme de ses recherches et de ses dsirs > {Pratique de la perfeo
tUm ehri. : De Poraison, ch. xn).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SI.M1LICIT. 2r.
plicit ne vaut pas toujours mieux que celle de raisonnemeut.
Pour qu'elle ait toute son utilit, il faut que la personne soit ins-
truite des devoirs de la vie spirituelle, forme les pratiquer, et
dans 11 disposition actuelle d'utiliser ce qu'elle a appris et de se
sanctifier.
Si ces conditions sont remplies, une foule de souvenirs utiles
reviennent l'esprit pendant l'oraison. La personne n'a pas, en
ralit, moins d'ides, ni de moins profondes que celles qui mdi-
tent, mais elle les a d'une manire plus simple, plus condense,
plus intuitive, et elle sent moins le besoin de les traduire en
phrases. D-^ mme qu'un homme habile dans une science embrasse
une foule de connaissances d'un seul regard; il s'en faut que .ce
soit l une infriorit.
Cet avantage n'existe pas si cette personne est peu instruite sur
les vertus, ainsi qu'il arrive aux dbutants. Son esprit ne trouve
rien rsumer. D'autre part, ne cherchant pas creuser le sujet
par la mditation, elle n'apprend presque rien dans le temps de
l'oraison. On ne doit gu^re esprer que Dieu supplera. Car gn-
ralement dans ce degr, il ne vient pas, comme un professeur,
apprendre des vrits nouvelles. Il se contente de nous aider, par
la grce ordinure, nous souvenir des vrits acquises
(1).
Ainsi,
pour les pei sonnes qui n'ont que des connaissances mdiocres en
spiritualit, ces oraisons seront un progrs du ct de la volont,
non du ct de l'instruction.
.
De ce que ces sortes d'oraisons les in-'tiuisent moins que
la mditation, il ne s'ensuit pas qu'il faille les leur interdire, si
Dieu semble les
y
appeler. Car il est trs facile de les instruire en
dehors de l'oraison, par des lectures, sermons et entretiens. Elles
auront ainsi certaines heures pour tudier, d'autres pour s'aban-
donner l'amour divin. Ces lectures du reste leur fourniront une
matire utile pour le temps de l'oraison.
S9.
2"
Affect<MS. Sous ce rapport, l'oraison de simplicit
a ls mmes avantages que l'oraison atlective, et pour les mmes
raisons.
99.
3*>
R^lutlns et pratique des vertus. A ce point de
(1) I> bons auteurs se laissent aller .i des exagrations, quand ils parlent des
I''
'
'iiiirablcs qu'on re<;oit dans ces oraisons (Voir ch. xvi, 36). Lti lilt-
t tout embellir. Si pourtant ces auteurs ont voulu parler d'u:ie ma*
n.' 1.; swi.^ic, c'est qu'il ont eu en vue certaines mea
eacoptionnclles.
26 CHAPITRE II.
vue, l'oraison de simplicit a autant de force que la mditation,
si la personne est instruite et forme. Car elle produit des actes
d'amour de Dieu. Or cet amonr la poussera l'abngation. Ce serait
de sa part une ignorance crasse de croire qu'elle peut s'en tenir
aux beaux sentiments. Le vritable amour de Dieu se manifeste
par le dtachement de tout ce qni n'est pas Dieu : dtachement
de nos aises par le dvouement aux autres, dtachement de l'es-
time, etc.
Mme pendant l'oraison, ces conclusions pratiques se tireront
comme d'elles-mmes. N'allons pas, pour dprcier l'oraison de
simplicit, la concevoir d'aprs un type fantaisiste, dans lequel on
aimerait Dieu, sans apercevoir ni vouloir ce que cet amour exige.
Restons dans le concret. Le mot simplicit ne doit pas, comme je
l'ai djl fait remarquer, Atre pris dans un sens absolu.
Si la personne n'est pas instruite sur la ncessit de l'abnga-
tion, qu'on l'en instruise en dehors de l'oraison, comme on le fait
pour le reste.
41.
Premire objeetion. Beaucoup d'auteurs ne font pas
les restrictions ci-dessus quand ils parlent de l'oraison de simple
regard, qu'ils dcrivent sous le nom de contemplation {Voir
ch. iv}. Ils proclament d'une manire absolue sa supriorit sur
l'oraison de discours, et ainsi ils ne sont pas pleinement d'accord
avec vous.
4.
Rponse. La divergence n'est probablement qu'appa-
rente et cela peut venir de trois causes :
1
Sans le faire remarquer, ces auteurs tudient cet tat sous le
rapport philosophique
;
et alors leor thse est exacte. Car ils veulent
dire simplement que l'intuition est suprieure au raisonnement
et qu'une connaissance se rapprochant de celle des anges est plus
parfaite que celle qui est habituelle l'homme.
Mais ce que j'ai envisag, c'est au contraire le ct pratique,
qui est le plus utile, c'est--dire le progrs dans la vie spirituelle.
2**
Ou encore, ces auteurs considrent, et avec raison, que l'orai-
son de simplicit est, sous certains rapp rts, un acheminement
vers les oraisons mystiques. C'est un avantage, mais il ne suit |ias
de l que cet tat soit toujours plus fructueux que ce qui le pr-
cde. H le sera seulement si nous connaissons bien le chemin
suivre et si notre bonne volont se soutient et s'augmente.
3**
Enfin ces auteurs suppoient souvent, d'une manire
implicite,
ORAISONS AFFECTIVES ET DE .^IMPLICITE. 27
que le simple regard est produit par une grande abondance de
lumires et que le contraire a lieu pour l'oraison du discours. Mais
il n'en est pas toujours ainsi, et l'on peut trs bien concevoir que
le fait inverse soit ralis. Il ne faut pas, pour comparer deux de-
grs diffrents, supposer l'un l'tat lumineux et ardent, l'autre
l'tat tnbreux et froid.
4S.
Il
y
a une Bccoade objeetion, classique celle-l, contre
l'oraison affective et surtout contre celle de simplicit. C'est qu'on
y
perd son temps, qu'on
y
reste dans l'oisivet.
44.
RfioauM.
Ci-dessus j'ai mooti que non, pourvu que
certaines conditions soient remplies [91
. Ne jugeons pas de l'effi-
cacit d'une mthode par la complication des moyens qu'elle em-
ploie. David n'avait qu'une froade, dans sa lutte contre Goliath;
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICITE. 31
mais il savait bien la manier. S'il lui et fallu porter la cuirasse
de Saul,
son casque et son bouclier, il se ft trouv fort embar-
rass.
Mais enfin admettons qu' certains moments, l'oraison de sim-
plicit soit tellement mle de distractions qu'elle paraisse peu
utile. Vaut-il mieux revenir la mditation proprement dite?
Oui, si on le peut. Mais, d'ordinaire, on
y
prouvera non seule-
ment du dgot, mais une grande difficult. C'est l, nous le di-
rons tout l'heure
(**),
un signe non quivoque que le simple
regard e4le rsultat d'une action divine. Or, s'il en est ainsi, il est
clair que cette occupation est la meilleure, quand mme nous
n'arriverions pas bien expliquer comment. Autrement Dieu nous
inviterait ou mme nous contraindrait un tat moins favorable
la production des vertus.
49.
4.
Rgles de oondnite pour l'oraison meatale quotidienne.
HZ.
Hrqae ^ke -vmii^n. Les directeurs ont souvent
rsoudre, et avant tout autre, le problme suivant : tant donne
une personne qui pratique habituellement l'oraison affective ou
celle de simple regard, quels signes peut-on reconnatre, avec
graade probabilit, que cette oraison se fait sous l'action de Dieu,
et que ds lors il faut laisser continuer dans cette voie? nous
supposons qu'il s'agit d'une oraison durant une demi-heure ou
une heure (voir t).
fts.
Il
y
a deaiL slfiiies
ncessaires et suffisants, le succs
pendant l'oraison et le profit la suite de cet exercice
(1).
Et d'abord, le succs; on doit avoir de la facilit pour cet
exercice,
y
russir au moins aussi bien que dans la mditation.
Ensuite, le profit. Cette oraison doit exciter, au moins aussi
bien que la mditation, au dsir sincre de la perfection, et la
pratique des vertus.
Ce caractre ne se constate pas en un
jour.
Plus ces signes seront accentus, plus l'action divine sera ma-
nifeste.
Notez bien que je n'ai pas dit que le succs et le profit doivent
tre considrables
;
mais seulement qu'il doit
y
en avoir autant
qu'avec les anciennes mthodes. Il faut comparer l'me avec
elle-mme, non avec d'autres qui sont conduites par une voie
diffrente
.
54.
Deux si^nMi otplMteiitAlres. L'appel de Dieu de-
(1)
Plus gnralement ces signes s'appliquent un exercice spiritael d'espce
quelconque, quand on a vri pralablement qu'il est bon en lui-mme. Ici c'est
prcisment le cas.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 35
viendra indubitable, si la facilit est accompagne de Tan des
deux sentiments suivants : un attrait persistant pour ces oraisons;
de ia difficult et du dgot pour la mditation.
Ces sinesne paraissent pas indispensables
(1).
Beaucoup d'auteurs, je Tavoue, semblent admettre le contraire.
Mais peut-tre n'ont-ils pas song distinguer entre les conditions
strictement exigibles, et celles de surrogation. Ou encore ils
supposent implicitement que, dans la pratique, ces sentiments
sont presque toujours runis; qu'ils forment comme un bloc ins-
parable Peut-tre ont-ils raison
(2).
Quoi qu'il en soit, les deux premiers signes pourraient suffire
eux sols pour qu'on n'inquite pas ceux qui pratiquent ces
oraisons. Si quelqu'un russit dans une occupation sainte et en
profite, quelle raison peut-on apporter pour l'en dtourner? Dans
l'ordre naturel, lorsqu'une personne nous consulte sur une pro-
fession honnte embrasser, nous dclarons qu'elle agit sage-
ment, si elle en prend une pour laquelle elle a de Yaptitude, et
qui lui soit profitable. Par analogie, on doit agir de mme pour
les choix de l'ordre surnaturel.
Courbou fait remarquer que, dans ces passages d'un degr
Taalre, il
y
a trois inconvnients viter : le premier de ne pas
vouloir quitter le degr on l'on s'est trouv jusqu'alors; le se-
cond, de le quitter trop tard; le troisime, de le quitter trop tt
(part. II, ch. i).
SA.
Oaand une personne se croit dans l'oraison de simpli-
cit, il peut se prsenter un cas einharraMiAiit t celui o l'orai-
son simple est trs aride, combattue par beaucoup de distractions.
On ne voit plus gure apparatre les deux premiers signes ci-des-
sus. Que prouvent alors les deux autres? L'impuissance qu'on
ressent provient-elle de l'action divine? Ne doit-on pas plutt l'at-
tribuer U ngligence, la mollesse, ou une fatigue gnrale?
(1)
TA est l'avis de Bossuet :
Je suis bien persuad*^ qu'en se livrant la seule
fcN, qui de sa nature n'est pas discursive ai raisonoante, oo peut faire cesser le
'liscours, aju tre dans iitnpuUsance d'ea faire... Cet tat est bon et conforme
la doctrine de S' Paul qui ne demande pas le discours, mais la seule foi... Quand
donc je trouverai uo chrtien qui, tant ilrt dons cetu impuitfnee d discours,
ou $ant tonger qu'il
y
esL, priera sans discowr$, je n'aurai rien lui dire, sinon
qu'il croie et qu'il vive en paix .
(Lettre M~ de Maisonfon. dition Vive-Lachat,
t. XXVll, p. 822).
(2)
Je dis : peut-dtre; parce qu'il s'agit ici d'une question de fait, qui ne saurait
Atre tranche que par l'exprience. Or aucun auteur ne l'a discute.
36 CHAPITRE II.
.
Repense. On saura toujours quoi s'en tenir sous le
rapport de la fatigue, et on
y
remdiera de son mieux par les
moyens ordinaires.
Mais pour Taccusatioa de paresse, il ne faut pas la lancer trop
vite. Ainsi qu'il a t dit (5S), du moment que des essais de m-
ditation ne donneraient pas de meilleurs rsultats, ni pour le
temps de l'oraison ni pour la conduite en dehors, on ne doit pas
tre inquit. A plus forte raison si la personne, que nous sup-
posons sincre et de bonne volont, dclare que, pour se livrer
des raisonnements varis, il lui faudrait des efforts puisants par
leur continuit. Refuser un lger effort serait de la mollesse;
mais il n'en est plus de mme quand on recule devant un fardeau
crasant. On ne dit pas : Je ne veux pas; mais : Je ne peux pas.
A9.
bjertin. Oui; mais cette dernire affirmation ne re-
pose-t-elle pas le plus souvent sur une illusion? une telle impos-
sibilit n'est peut-tre qu'apparente? C'est simplement de la tor-
peur. On en triompherait si on consentait se secouer, prendre
fortement cur son progrs spirituel. Peut-tre est-ce l en ra-
lit ce que Dieu voudrait?
9.
11
y
a divers degrs en cette manire d'oraison, comme en toutes les
autres ;
les unes possdant cette unique simplicit et repos en bien plus mi-
nent degr que les autres, et
y
recevant diverses lumires... Cet attrait nous
est
tellement propre, que les Ames qu'on en tire semblent sortir de leurs cen-
tres,
perdant la libert d'esprit, et entrant dans une certaine contrainte et
entorlillemenl, qui leur te leur paix {Rponses sur le Coutumier, art. 24;
dition Migne, col. 237).
4*
Sur l'espce sche :
i( Il arrive souvent que les mes qui sont en cette voie sont travailles de
beaucoup de distractions et qu'elles demeurent sans aucun appui sensible,
Notre-Seigneur leur retirant les sentiments de sa douce prsence, et toutes sortes
d'aides et de lumires intrieures; de sorte qu'elles demeurent dans une totale
impuissance et insensibilit, bien que quelquefois moins. Cela tonne un peu
les mes qui ne sont pas encore bien exprimentes
;
mais elles doivent demeu-
rer fermes, et se reposer en Dieu par-dessus toute vue et sentiment,
souffrant,
recevant et chrissant galement toutes les voies et oprations qu'il plaira
Dieu faire en elles... Elles doivent avec la pointe suprme de leur esprit e
joindre Dieu, et se perdre toutes en lui, trouvant par ce moyen la paix au
milieu de la guerre, et le repos dans le travail [ibid., col. 237).
5
Mme sujet. Ne pas s'obstiner s'analyser :
11
y
a des mes, entre celles que Dieu conduit par cette voie de simplicit,
que sa divine bont dnu si extraordinairement de toute satisfaction, dsir
et sentiment, qu'elles ont peine de se supporter et de s'exprimer, parce que ce
qui se passe en leur intrieur est si mince, si dlicat et imperceptible, pour
tre tout l'extrme pointe de l'esprit, qu'e//es ne savent comment en parler.
Et quelquefois ces mes souffrent beaucoup si les suprieures ne connaissent
pas leur chemin, parce que, craignant d'tre inutiles et de perdre le temps,
elles veulent faire quelque chose et se travaillent la tte force de rflexions,
pour remarquer ce qui se passe en elles; cela leur est trs prjudiciable et les
fait tomber en de grands entortillements d'esprit, que l'on a peine dmler
si elles ne se soumettent quitter les rflexions tout fait, et souffrir avec
patience la peine qu'elles sentent, laquelle bien souvent ne procde que de ce
qu'elles veulent toujours faire quelque chose, ne se contentant pas de ce qu'elles
ont, ce
qui trouble leur paix, et leur fait perdre cette trs simple et trs dli-
cate occupation intrieure de leur volont {Lettre une suprieure; dition
Pion, t. III, p.
3J8).
6*
Pn'jug contre l'oraison de simplicit :
<< Notre bienheureux Pre la disait tre trs sainte et salutaire, et qu'elle
comprenait tout ce qui se pouvait dsirer pour le service de Dieu. Or, nan-
moins je sais qu'elle est fort combattue par ceux que Dieu conduit par la voie
du discours, et plusieurs de nos surs en ont et' troubles, leur disant qu'elles
sont oisives et perdent leur temps. Mais, sans vouloir manquer au respect que
je duis ces personnes-l, je vous assun-, mes trs chres surs, que vous ne
devez point vous d-'-tourncr de votre train pour tels discours. Car notre bienhcu-
LES ORACEB O'ORaISON 4
SO
CHAPITRE II.
renx Pre, qui entendait excellemment toutes sortes d'oraisons, ainsi qu'il se
voit en ses crits, a toujours approuv celle-ci
;
et disait encore que, tandis que
les autres mangent diverses viandes la table du Sauveur, [il Faut que] nous
reposions nos mes et toutes nos affections, par une toute simple confiance,
sur sa poitrine amoureuse. Avec un si solide conseil, il nous faut demeurer
fermes, et suivre fidlement cette voie ds que nous
y
serons attires. Car il
ne s'y faut pas porter de nous-mmes, mais attendre avec humilit et patience
l'heure que notre divin Sauveur a destine pour nous introduire en ce bonheur.
Car enfin, pour aller Dieu et arriver lui, il se faut laisser conduire par son
esprit. Ce qui est de son choix est toujours le meilleur pour nous {Rponses
sur le Coutumier, art. 24; dition Migne, col. 236).
Pariant de l'oraison de simple prsence de Dieu : Les avis des person-
nes religieuses sont pour l'ordinbire fort contraires cela, ce qui met en
grande peine les filles [de la Visitation] et quelquefois celles qui les gouver-
nent
(Lettre la mre Favre, du 10 novembre 1630. dition Pion, 1878, t. IH,
lettre 1053; dition Migne, t. II, col. 1602).
Voir encore ci-dessus, n31.
13.
S* Ignace (seconde lettre la sur Rejadella; Venise, 1536) :
2.
Premire rgle de conduite : ne pas faire d^efforts pour
produire des actes si on
y
prouve de la difficult
(60).
.
S Jean de la Croix :
! Le temps est venu de passer de la mditation la contemplation, lorsque
les actes discursifs que l'me faisait nagure par elle-mme viennent lui
manquer, lorsqu'elle se voit prive des gots et des ferveurs sensibles dont elle
jouissait... Une fois arrive l, il faut diriger l'me par une voie tout oppose
celle qu'on lui faisait suivre aupatavant. Nagure on lui donnait un sujet de
mditation, elle s'appliquait ltudier; maintenant on doit le lui interdire et
lui dfendre de mditer. D'ailleurs elle n'y russirait pas, lors mme qu'elle le
voudrait... Le Seigneur rpand alors secrtement et tranquillement dans l'me
la sagesse et la lumire, sans qu'il se fasse en elle beaucoup d'actes distincts,
formuls ou ril es (Vive Flamme, str.
3, vers
3, 5, 6).
2 Il
y
a des mes qui, au lieu de se livrer Dieu et de seconder son op-
ration, l'entravent sans cesse par leur action indiscrte ou par leur rsistance.
Elles ressemblent aux petits enfants, qui s'obstinant marcher eux-mmes,
trpignent et pleurent lorsque leur mre veut les porter dans ses bras; d'o
il rsulte que [leur mre les dposant terre] ils ne peuvent marcher, ou s'ils
marchent, ils ne font jamais que des pas d'enfant. [Dans ce trait] nou.s ensei-
gierons cette science, qui consiste se laisser conduire par l'esprit de Dieu
(Irologue de La Monte).
99.
S Franois de Sales :
1'
Il a compos, i l'usage de la Visitation, un Directoire spirituel pour les
act'ons journalires. Il
y
indique un grand nombre de petits exercices, inten-
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
53
tions, oraisons jaculatoires, etc., correspondant aux diffrentes heures de la
journe, et termine l'article 12 par l'Avis suivant :
3.
Stfconde rgle : ne pas faire d'efforts poar empcher les
actes.
Troisime rgle.
SS.
S* Liguori s'lve contre certains mystiques qui oublient cette rgle,
et qui. avant quon ne soit arriv l'tal mystique, proscrivent d'une manire
gnrale tous les actes de la volont : ceu.x d'amour, d'oblation, de rsigna-
tion, etc. -'. Il conclut ainsi, en adoptant les remarques du P. Segneri : Quand
Dieu ne parle pas, il faut que Tme use de tous les moyens possibles de s'unir
Dieu : de mditations, quand elles sont ncessaires; d'affections, de prires,
de rsolutions; pourvu que ces actes soient produits sans contrainte: on se
contentera de ceux auxquels l'me se sent suavement incline a (Homo apost.,
Apppnd. 1, n* 1).
*4.
S" Thrse a la mme doctrine. Elle la donne, il est vrai, propos
des commencements d'oraisons surnaturelles. Mais par l mme, elle l'admet
a fortiori pour Toraison de simplicit. Elle consacre presque tout un chapitre
cette question et rsume ainsi sa pense :
<
l'me ne doit arrter le discours
de l'entendement que lorsque l'amour est dj rveill {Chteau, 4, ch. m).
Dans ce dernier cas, " elle peut, sans discourir avec l'entendement, se tenir
attentive devant Dieu et le considrer oprant en elle... Puisque Dieu nous a
donn>^ les puissances de l'me pour agir, et que le travail de chacune d'elles a
sa r!!'Compense, au lieu de chercher les captiver par une sorte d'enchante-
ment, laissons-les s'acquitter librement de leur office ordinaire, jusqu' ce qu'il
plaise Dieu de leur en confier un plus relev Ubid.).
<6.
S* Jean de la Croix. Sur la troisime rgle.
Aprs avoir recommand d'accepter le repos de l'esprit dans l'oraison de
simplicit et dans l'tat mystique, il ajoute :
" .Mais hors de ce temps, l'me devra s'aider, dans tous ses exercices, du
secours des bonnes penses et de la mditation, selon la mthode dont elle
ri'cu'Mllera plus de dvotion et de profit spirituel. Elle s'appliquera en parti-
culier aux mystres de la vie, de la Passion et de la mort de Notre-Seigneur
J'sus-Christ, pour conformer ses actions, ses pratiques et toute sa vie la
sienne (Monte, l. II, di. ixxu)
DEUXIME PARTIE
NOTIONS GNRALES SUR L'UNION MYSTIQUE
CHAPITRE III
DIFF^RKNTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES.
i.
Deux groupes.
Dans le chapitre T', nous avons distin-
g^
les grces mystiques d'avec celles de la voie ordinaire. Il s'agit
maintenant de partager les premires en diffrentes espces.
Tout d'abord, nous avons
y
reconnatre deux groupes bien
distincts.
Pour nous en faire une ide exacte, rappelons-nous qu'au ciel
nous recevrons deux sortes de dons, qui n'auront pas la mme
importance. D'une part, nous aurons la vision batifique, qui nous
meltra en possession de Dieu. De l'autre, la vue de saints, des
anges et des autres cratures. C'est ce que les thologiens distin-
guent par les noms d'objet premier et d'objet second de la bati-
tude.
.
Or, ici-bas on peut de mme distinguer deux sortes de
grces mystiques, d'aprs la nature de l'objet qui est offert sur-
naturellement notre connaissance.
Le caractre des tats du premier groupe consiste en ce que
c'est Dieu lui-mm, et tout pur, qui se manifeste. On les appelle
un'on mystique, ou encore contemplation mystique (ou infuse)
de la Divinit
(1).
(I) Par lui-mme le mot ds contemplation mystique pourrait s ai'piiquT iiiAnie
aux rvlations et visions; mais S** Thrse, S* Jeaa de la Croix et beaucoup d'au
trs ont adopt l'usage contraire.
51 CHAIMTHE III.
Dans le second groupe, la manifestation porte sur un objet cr.
Par exemple, on verra l'humanit de Notre- Seigneur ou la
S" Vierge ou un ange, ou un fait pass ou futur, etc. Nous trou-
vons l les visions (d'tres crs), et les rvlations
;
en d'autres
termes, les apparitions et paroles surnaturelles. On
y
joint les
phnomnes corporels miraculeux, tels que ceux qu'on remarque
chez les extatiques.
S.
Il tait ncessaire de bien distinguer ces deux catgo-
ries de grces, d'abord parce que nous serons obligs de les
dcrire sparment; puis l'estime qu'il en faut avoir est loin d'tre
Ja mme. Les grces d'union avec Dieu sont de beaucoup les plus
utiles et les plus sres (Voir ch. xxi,
44).
4.
iVoins donns ces deux groupes. On a propos d'appeler
grces indnques celles qui font ainsi pntrer dans la Divinit
(1).
Les autres ayant pour terme quelque chose qui est hors de Dieu,
seraient r
;^
peles exdiques. Rien ne contribue donner et main-
tenir des ides claires, comme de dsigner par des mots trs courts
et s'opposant bien l'un l'autre les choses qu'on est port con-
fondre.
A la suite de Scaramelli, plusieurs auteurs dsignent ces deux
groupes par les mots de contemplation confuse et contetnplation
distincte. Ils indiquent ainsi, non l'objet de la connaissance, mais
la manire dont on le connat. Ce second point de vue semble
moins important que le premier. Ce langage suppose aussi qtie
les rvlations consistent toujours en connaissances bien distinc-
tes; ce n'est pas exact.
ft.
Ije quatre tapes ou degrs de l'union mystique. Ds
le chapitre suivant, j'aurai besoin d'y faire allusion. Je les prends
tels que S'* Thrse les a dcrits dans son dernier ouvrage, le
Chteau intrieur. Dans sa Vie, crite par elle-mme, il est peut-
tre moins facile d'en bien apercevoir les diffrences. On a :
1*
L'union mystique incoinplte, ou oraison de quitude (du mot
latin quies, repos, qui exprime Vimpression qu'on prouve dans
cet tat);
2*
L'union pleine ou semi-extatique, appele aussi par S** Th-
rse oraison d'union;
(1)
Dante a cr un mot analogue. Voulant exprimer que \m 'raphins m plon-
gent en Dieu, il invente un verbe et dit qu'ils s'inditetU >, ^irUa {ParadU,
chant IV, vers 28).
DIFFERENTS GENRES DE GR-\CES MYSTIQUES. 5f
3"
L'unian extatique ou extase;
i' L'union transfortuante ou difiante, ou mariage spirituel de
l'me avec Dieu.
.
ABMlogie et diffrences entre ces grces. Ainsi que
nous le verrons plus tard, par les descriptions, les trois premiers
degrs ne sont, comme fond, qu'une mme grce, qu'on peut
appeler union non transformante. Ils en constituent respective-
ment l'tat faible, l'tat moyen, l'tat nergique. En un mot, ce
sont surtout trois degrs d'intensit. Dans la quitude, l'me est
un vase qui n'est qu' moiti rempli par la liqueur divine; par-
fois mme il n'en renferme que quelques gouttes. Dans l'union
pleine, il est piein jusqu'au bord. Dans l'extase, il dborde et il
est en bullition.
Ainsi, il
y
a unit entre ces trois degrs. Il est bon de s'en
souvenir quand on lit S'* Thrse, pour se guider travers les
nombreux dtails descriptifs qu'elle donne (Voir ch. vu, j.
Quant au mariage spirituel, nous verrons qu'il ne perfectionne
pas les tats prcdents en les renforant, mais en les modifiant.
f.
Cf qui vient d'tre dit des trois premiers degrs donne
dj une ide assez bonne de ce qui les distingue les uns des
autres. De mme que nous saisissons sans grande explication les
diffrences qui existent entre une colline, une montagne et une
chane de montagnes, ou entre une maison, un htel et un pa-
lais
(1).
Mais il
y
a moyen de prciser un peu plus, en dfinissant
des lignes de dmarcation et les choisissant de manire qu'elles
soient faciles discerner. Pour cela, caractrisons chaque degr
par un de ses effets.
.
Voici les dAMlti^a qu'on peut donner pour les trois
degrs infrieurs au mariage spirituel. L'union mystique s'ap-
pellera :
1*
Quitude, quand l'action divine est encore trop faible pour
empcher les distractions; en un mot quand l'imagination garde
encore sa libert
;
S" Union pleine, quand elle a les deux caractres suivants :
a) sa force est tellement grande que l'me est pleinement oc-
cupe d l'objet divin; c'est--dire n'en est dtourne par aucnne
(1) S'* Thri emploie un antrp iruftfc : la quiludi* est uno lincello
t
rextaae un Incndie
(Voir ch. xu, 12,
4*). Il ne reste qu'Ji Icdiqner l'Ut in-
termdiaire n disant, par cxsmpla : l'union plein* est un flaumt.
'0
CHAPITRE III.
autre pense; en un mot, il n'y a pas de distractions; b) d'autre
part, les sens continuent plus ou moins agir. De sorte qu'on
peut encore, par un effort plus ou moins grand, se mettre en rap-
port avec le monde extideur, en parlant, marchant, etc.
;
on
peut sortir de son oraison;
3
Extase (et c'est l sa dfinition universellement accepte),
lorsque l'action divine a une nergie considrable et que toutes
les communications des sens avec le dehors sont interrompues,
ou peu prs. De mme, on ne peut plus faire de mouvements,
au moins volontaires, ni sortir son gr de son oraison.
On voit que ces dfinitions ne restent pas dans le vague : chaqu<
degr
y
est diffrenci du prcdent par un
fait nouveau, et ci
fait est observable directement et facilement. Abstraction faite
de l'intensit, l'union pleine diffre de la quitude par l'absence
de distractions, et l'extase de l'union pleine, par l'alination com-
plte des sens.
Il s'en faut que, dans leurs classifications, les mystiques se soient
toujours astreints cette mthode scientifique.
.
Voil donc l'union mystique non transformante rpartie
en trois types bien dfinis. Mais n'exagrons pas celte ide de
sparation, et prvenons bien vite qu'on peut passer d'un type
l'autre par des transUiona insensibles.
Il en rsulte que, dans la pratique, on hsite souvent classer
nettement une grce sous telle ou telle de ces dnominations.
On peut dire seulement : elle est trs voisine de tel type.
C'est ainsi que, dans l'chelle des couleurs, nous concevons le
bleu, le vert et le jaune comme des choses bien distinctes, des
types bien tranchs. Mais cela n'empche pas qu'elles soient re-
lies par une suite continue d'intermdiaires. On ne peut nommer
ces nuances qu'en les rattachant aux couleurs fondamentales par
des peu prs. On dit par exemple : c'est du vert tirant sur le
jaune. Il est impossible de procder autrement; et d'ailleurs ce
langage est suffisamment clair.
lo.
Autres espce*. Nous verrons que toutes les autres
espces indiques par les mystiques (oraisons de silence, sommeil
surnaturel, ivresse, Jziblation, blessure d'amour, etc.) ne sont
que diffrentes manires d'i'tre des quatre degrs prcdents. Ce
ne sont pas des degrs successifs. En les traitant comme tels, on
complique tort la mystique (Voir ch. xxx).
DIFFRENTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES. 61
t i
.
Histoire de elique me.
Dans la pense de S** Th-
rse, les quatre degrs prcdents sont vraiment des tapes, c'est-
-dire des priodes successives, des ges spirituels, des tats
chelonns; sauf, bien entendu, les exceptions dont Dieu est le
matre. On ne passe gnralement k chacun qu'aprs tre rest
un certain temps dans le prcdent; et le passage est difficile.
Aussi beaucoup d'Ames restent en chemin.
Dans le Chteau, la sainte appelle demeures les priodes cor-
respondantes chaque degr d'oraison. Elle ne veut pas dire par
l que, dans ces phases, on reste sans interruption dans telle
oraison, sans revenir en arrire. Il suffit qu'on l'ait quelquefois,
mais sans la dpasser.
l.
Ceux qui restent stationnaires feront bien de mditer
une pense propre les entretenir dans l'humilit : c'est que
peut-tre Dieu les appelait monter plus haut. En soi, tout germe
est fait pour se dvelopper; s'il n'y arrive pas, c'est qu'il a ren-
contr quelque obstacle. S** Thrse insinue que souvent cet obs-
tacle nous est imputable
(1).
Ainsi, au lieu de concevoir un cer-
tain orgueil d'tre parvenu la quitude, on doit se demander
avec crainte pourquoi on ne la dpasse point.
iS.
Vue d'enaeiiible. Dj dans l'oraison ordinaire, nous
avions trouv quatre degrs (ch. u) qui, le plus souvent, taient
aussi des tapes. Les degrs de l'union mystique font suite ceux
de l'union ordinaire. Le mariage spirituel, qui est ici-bas le de-
gr suprme, n'est lui-mme que l'avant-goiU d'un tat plus
lev, l'union bati/ique de l'ternit.
14.
ClaMiacation> peu dlITrentes. La V"' Marie de
l'Incarnation, ursuline, ne compte que trois tapes, parce qu'elle
runit ensemble la seconde et la troisime [Histoire, par l'abb
Chapot, part. IV, ch. iv ou Vie par une ursuline de Nantes,
cil. XX .
S' Jean de la Croix ne songe pas distinguer les trois premiers
degrs. Sa grande proccupation, c'est d'arriver au dernier, le
mariage spirituel. Ce qui prcde cet tat semble ne former,
(1) Traitaoi de-s ravissements : Je a'ai pu en parlant de ces g^randes gr&ces de
Dieu, ra'einpcher de tmoigner ma douleur la vue de ce que les mes perdent
par leur faule. Il est vrai, ce sont l des faveurs insignes que Notre-Seigneur fait
a qui il veut; cepeii<iant si nous l'aimions commo il nous aime, il nous U$ accor-
derait d toulei; car il no dsire rien tant que de trouver qui donner, et ses dons
no di;uinucnt point ses lioliessos, parc qu'elles sont inllnios {Chdieau, 6. ch. iv''.
2
CHAPITRE III.
ses yeux, qu'un bloc. Peu lui importe que, sur ce chemin, il
y
ait ou non des htelleries spares; il veut qu'on s'y installe le
moins possible. De la sorte, pour lui, les tapes vraiment mys-
tiques se rduisent deux : l'union transformante et tout ce qui
y
conduit.
De plus, les trois premiers degrs de S" Thrse lui apparais-
sent surtout comme une preuve. Ce qu'il exprime en donnant
leur ensemble le nom de second purgatoire de l'me. Il l'ap-
pelle aussi nuit de l'esprit (Voir ch. xv). Ce n'est pas, certes,
qu'on
y
soit priv de clarts; mais ces clarts ne sont que des
tnbres, souvent douloureuses, par rapport au grand soleil qui
attend au terme.
i&.
Question de ternftiuologle. L'tat que j'ai appel Vu-
nion pleine est dsign quelquefois par S'* Thrse sons le nom
'oraison d'union sans adjectif. Elle craignait sans doute de crer
un mot nouveau; elle a prfr particulariser celui 'union qui
avait une signification beaucoup plus tendue. Cette mthode a
un inconvnient : on prive la langue d'un terme gnral, qu'on
ne remplace pas, et dont pourtant on a sans cesse besoin. La
sainte elle-mme n'a pu chapper la ncessit de s'en servir
dans beaucoup d'autres cas fl).
En particulier, celte restriction applique au mot union pour-
rait faire croire que dans le premier degr de l'tat mystique,
c'csf--dire dans la quitude, on n'prouve pas encore d'union
avec Dieu. Ce serait l une grosse erreur, mais dans laquelle S'* Th-
rse n'est point tombe, puisqu'elle appelle la quitude une
intime union avec Dieu
(
Vie, ch. xiv)
;
sculennent cette union
des puissances est imparfaite; les distractions la combattent. On
n'est pas entirement abm en Dieu iibid., ch. xv}.
A l'imitation de Scaramelli, plusieurs auteurs ont voulu viter
les inconvnients que je viens d'indiquer. Pour cela, ils ont
ajout au mot union un qualificatif. Us disent : union simple, sans
expliquer ce qu'ils veulent exprimer par l. On peut leur objecter
que l'union qu'on a avec Dieu dans la voie ordinaire, et dont
(i) En revanche, il n'y a pas eu d'inconvnient, du moins en franais, ce que la
sainte restreignit le sens du mot quitude un tat particulier. Car ce mot a dis-
paru de notre langue courante, o il est remplac par repos. En latin, au contraire,
l'expression unique oralio quieUt avait besoin d'un qualificatif pour viter les am-
biguts.
DIFFRENTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES. 63
parlent sans cesse les livres asctiques, mriterait encore mieux
c. nom; elle est beaucoup plus simple sous certains rapports.
Et si on prtend ne parler que des tats mystiques, c'est la qui-
tude qui devrait s'appeler union simple. En effet,
1**
c'est une
union
;
2*
une union qui est mystique
;
3
c'est le degr le moins
lev de cette srie, et ds lors l'union la plus simple.
J'ai adopt l'expression d'union pleine. Dans sa Fie, ch. xvii,
S" Thrse emploie l'quivalent, disant : union entire [entera
union). Elle le fait, quand elle parle d'un tat voisin dont elle dit :
M
II est une autre sorte d'union qui n'est pas non plus une union
entire . Pour celle qui nous occupe, elle avait exprim la mme
ide en disant : C'est, mon avis, une union manifeste de l'me
tout entire avec Dieu
[ibid.).
On m'a dit que cette expression d'union pleine n'tait pas bien
choisie, parce qu'elle s'appliquerait avec plus de vrit l'extase
ou au mariage spirituel. Mais on pourrait adresser le mme re-
proche au mot quitude, qui signifie tat de repos; c'est surtout
l'extase qu'on devrait appeler ainsi, au point de vue de l'Ame et du
corps. D'instinct, cependant, on a senti qu'il
y
avait une raison
d'employer cette expression pour le premier degr d'union mysti-
que. On a voulu comparer cet tat, non ceux qui le suivent,
mais ceux qui le prcdent. On rend ainsi l'impression de l'me
qui passe de la mditation la quitude. Elle se dit : quel repos!
Vftil ce qui la frappe. Elle ne s'occupe pas de ce qui suivra plus
tard. YM bien, il arrive de mme qu'en passant de la quitude au
degr suivant, on se dit : quelle plnitude! Et l'on veut donner un
nom qui traduise ce sentiment nouveau. On pourrait encore faire
un raisonnement pareil, au sujet de l'expression : oraison affec-
tive. Car tous les degrs d'oraison qui le suivent sont affectifs. Et
pourtant on rserve ce nom l'tat qui, le premier, fait sentir
celte vive affection ; et de mme le nom d'oraison de simple regard
est donn au premier tat qui manifeste de la simplicit.
CHAPITRE IV
EXPLICATION HISTORIQUE DC MOT CONTEMPLATION
1.
Difficult. Si on veut bien comprendre les anciens au-
teurs, il faut connatre un mot qu'ils emploient souvent, celui de
contemplation. Ce qu'il importe avant tout de savoir, c'est que
tous ne lui donnent pas exactement le mme sens. Faute de s'en
apercevoir, on groupe ensemble des textes qui, examins de prs,
se contredisent.
2.
Supposons d'abord que le mot contemplation soit employ
ans qualifliratif.
Quand alors il est oppos au mot action^ il signifie souvent
toute espce d'oraison,
y
compris celle de discours et la rcitation
de l'office. Bien plu*;, il dsigne la vie contemplative, c'est--dire
tout un ensemble de vie, o la prire a une grande place. C'est
l'opposition entre Marthe et Marie. Voil une premire significa-
tion.
S.
Dfinition da'^siciuc Si le mot contemplation est
oppos au mot mditalion, son sens est dj plus restreint. Il
semble mme, de prime abord, avoir une signification nette et
prcise. Les auteurs ont l'air de le croire, quand ils en donnent la
dfinition que voici : C'est un regard simple, accompagn d'amour
;
ou cette autre, quivalente : C'est une vue simple et amoureuse
[\).
Une telle phrase peut-elle donc prter des interprtations diver-
ses? Hlas ! oui
(2).
Car la simplicit d'actes dont il est ici question
peut tre entendue dans un sens plus ou moins large, sans qu'on
(1)
Oa sous-entend qu'elle dure plus d'un instant.
(2)
Il faut en dire autant de l'expression oraison de simple regard, qui est syno-
nyme de contemplation, d'aprs la dfinition que je viens dt donner.
LE MOT CONTEMPLATION. 65
en avertisse le lecleur. Elst-elle complte, ou seulement notable?
Porte-t-elle sur les actes de l'imagination, ou de la mmoire, ou de
l'entendement, et avec simplification de la volont? Chacun lu
conoit sa manire
(1).
4.
Ainsi, pour certains auteurs, il n'y a nucun interm-
dlMlre entre la mditation et la contemplation. Gela revient peut-
tre comprendre dans cette dernire Voraison affective. Et la
dfinition prcdente sait s'y prter. Car alors l'entendement s'est
simplifi; son regard est plus simple. La volont seule a gard la
multiplicit. Voil le second sens, mais assez rare, du mot con-
templalion.
D'autres, comme Alvarez de Paz, ne font commencer la con-
templation que lorsque la volont elle-mme s'est simplifie; en
un mot, son premier chelon est ce que nous avons appel pro-
prement Voraison de simplicit. Ce qui prouve clairement que,
pour lui, l'oraison affective ne fait pas partie de la contemplation,
c'est qu'il expose ces deux tats dans des traits spars et succes-
sifs; nous avons ainsi un troisime sens du mot. C'est celui que
Courbon a adopt (part. III, ch. i).
S' Jean de la Croix exige quelque chose de plus : un lat mys-
tique latent. J'aurai l'expliquer dans la suite, en parlant de sa
premire nuit obscure (quatrime sens).
Pour S" Thrse, le sens se restreint encore davantage. Il ne
l'applique qu'aux tats mystitjues manifestes
(2)
(cinquime sens).
Ik.
Voil donc cinq signiflrMtlens diffrentes du mme
mot. Conclusion : quand on cit- un auteur parlant de la contem-
plation, il faut toujours se demander, par le contexte, ce qu'il a eu
en vue.
Beaucoup d'autres expressions de la langue mystique sont mal-
heureusement dans le mme cas. Par exemple, quitude, tmion,
silence, sommeil, recueillement, etc. Tunl s'en faut que les auteurs
les entendent tout fait de la mme manire, surtout ceux qui
(1) Je ne parle pa ici d'un autre sens encore que S' Ignace donne au mot con-
templation d^n ses Exercices, il dsigne ainsi une oraison mentale portant sur
un
r
.
;.jae. Par la m'^thode qu'il conseille, il incline l'me vers ia vue simple
et.'
. mais il n'oblige pas cette simplicit qui caractrise les autres
soIl^^ ue cuiiiemplations; on peut raisonner; c'est du regard, mais pas ncessaire-
ment du regard simple, comme l'exige la vieille dfinition.
Cil
Dans l'oraison vocale et menUile. dit-elle, nous pouvons faire quelque chose
de nous-mmes, avec l'aasisuacc de Dieu
; mais dans la eontemplali9n, nous ne pou-
lotit a'tuiument rien. C'est Dieu qui fait tout
yChetnin, cli. xxvii).
LES ORACU d'oraison. 5
M
CHAPITRE IV.
ont prcd S"
Thrse ou qui ont vcu peu prs k la mme
poque.
.
f^uallActr.
Pour viter ces ambijsi^ults, beaucoup d'au-
teurs ont ajout au mot contemplation des (jualificatifs. Ils distin-
guent deux sortes de contemplations. Celle qu'ils appellent infuse,
passive,
extraordinaire ou minente, n'est autre que l'tat mys-
tique (voir ch. m, *).
L'autre, appele acquise, active ou ordinaire,
est dfinie ainsi par Scaramelli qui est ici l'cho de tous ses pr-
dcesseurs
: C'est la contemplation qu'avec l'aide de la grAce,
on peut
acqurir par sa propre industrie, et spcialement par un
long
exercice de la mi^ditation
;
bien qu'en rigueur elle ne soit
pas due tous ces efforts (Tr. 2, n"
69) (1).
En termes plus clairs, c'est l'oraison de simplicit.
Ce qu'on a
voulu
dsigner, sous des noms diffrents, c'est toujours le mme
intermdiaire
entre la mditation et l'tat mystique
(2).
9.
Hiatorique de cette expression. Je ne crois pas que le
mot contemplation acquise ait t employ avant le xvii* sicle
(Voir sur cette question Vappendice la fin de ce volume). Il l'est
en 1609, dans un livre espagnol du P. Thomas de Jsus, qui
regarde ce mot comme usit parmi les mystiques {prfac).
Les autres auteurs du commencement du xvii' sii'de, tels que
Suarez, le
V"'' Louis du Pont, S' Franois de Sales, Alvare de Paz,
n'ont pas
encore cette expression.
9.
_
Le
cardinal
Brancati, crivant vers la fin du xvii* sicle,
prouve que les Pres ont connu la contemplation
acquise
mims la
n*aimer,
et, ds lors, qu'ils la distinguent de l'infuse.
Car tantt
leurs
textes
poussent un simple regard, comme
dpendant de
(1) S'
Liguori : Comme le dit le P. Segneri dans son livre d'or, La Concordia, la
mdiution
ordinaire
arrive, au bout dun ceruin temps, produire la contempla-
tion
appele
acquise, et qui consiste
voir d'un simple coup d'oeil les vrits qu'on
ne
dcouvrait
auparavant que par un discour prolong
(ffomo aposL, Append. I.
n* 7j. Le saint ne parie pas de l'oraison affective, qu'il fait, sans doute, rentrer
dans la mdilalion.
Entre celle-ci et la contemplation infuse ., il place l'lat que
ie
viens d'indiquer, et qu'il appelle encore recueillement
actif, puis un de ses cas
i>articuliers
qu'il nomme
repos contemplatif [Otium
contemplativum)
',
c'est lalterUion
amoureuse Dxu (Voir ch. ii, 17j.
Boudon comprend les deux espces dans cette dfinition :
La contemplation est
un simple regard affectueux de l'objet sans discours ni recherche... Toutes les cra
tures
considres par vues do foi peuvent <^tre les sujets de la contemplation, avec
cette diff'^rence que la mditation recherche ce que la
contemplation possde
{Le
Hcgne de Dieu dans foraison mentale, t. I, cli. vin).
(2; Aussi j'ai dit ailleurs (ch. ii, 72, note) qu'il revient au mme de prouver
l'existence de l'oraison de simplicit ou celle de la contemplation acquise. Ce der-
nier Doint va tre tabli tout l'heure.
LE MOT CONTEMPLATION. 67
notre volont, tantt ils supposent qu'il n'en dpend pas. Or, cela
revient admettre deux contemplations de caractres opposs, et
ces caractres sont prcisment ceux par lesquels on dtliiit l'ac-
quise et l'infuse [Op. 3, c. x).
Deux auteurs postrieurs, Lopez de Elzquerra et le P. Honor de
S'*-Marie, ont tabli long^uement la mme thse. Le premier in-
siste beaucoup sur l'existence de la contemplation acquise; il
cite vingt-cinq Pres [Prolog., n li) et traite assez durement ceux
qui regarderaient cette oraison comme une invention moderne
(n** !, 11, 15). Le second dit : Quoique les Pres et les auteurs
ecclsiastiques des onze premiers sicles n'aient pas connu ces
deux sortes de contemplations sous les noms d'acquise eu d'infuse,
d'activ ou de passive, ils ont nanmoins parl des deux manires
de contempler signifies par ces noms [Tradition, etc., t. I, part.
II, d. 3, a. 3). Le P. Honor dveloppe cette ide par un grand
nombre de citations.
Il ajoute que Kichard de S'-Victor [De contempl., 1. V, c. i, di-
tion Migne, col. ItiTj est le premier avoir trait bien explicite-
ment de la contemplation acquise, quoiqu'il ne lui donne pas
encore de nom spcial. Richard rsume sa pense au ch. ii.
tuAiant les divers degrs de contemplation chrtienne (il ne
s'agit que de celle-l; col. 169 A}, il en distingue trois, dont la
dernire est l'extase, et il dit : Le premier degr est produit
par l'industrie humaine, le troisime par la seule grce divine,
et le degr intermdiaire, par un mlange de ces deux actions
(col. 170 B).
.
9uliMte. C'est ici le lieu de dire un mot de certaines
erreurs concernant la perfection et l'oraison.
Par le mot contemplation, les quitistes du xvii* sicle enten-
daient tout uniment l'oraison de simplicit, mais pousse follement
l'extrme (Voir Molinos, prop. 23, Falconi, Malaval, d'Estival).
Us se servaient aussi de termes excessifs pour en dpeindre les
bons effets. Molinos disait : Par la contemplation acquise on
arrive un tat eu on ne commet plus aucun pch, ni mortel,
ni vniel Prop.
57). M"* tiuyon proclamait que le degr suprme
de la sienne tait suprieur aux extases et autres manif.-^lations
divines; ce qui est puril
(1).
(1)
BU* a l'outrecuidance de d^claier que la plupart des saints , tel que
S^Th^SrAai, n ont jamais arrivf son niveau (Lt$ Torrtnit, part. I, eh. m, n-5.
68 CHAPITRE IV.
C'tait l une consquence de leur principe fondamental
(1),
que tout acte est une itnpej^fection; et que ds lors l'immobilit de
nos facults est Yidal vers lequel il faut tendre p.ir notre indus-
trie. De l le nom de quitistes, qui exprime leur tendance exa-
gre au repos. Ce principe absurde une fois admis, on comprend
qu'ils aient grandement estim un tat d'oraison o l'me se sim-
plifie, o elle s'agite moins. Mais cette estime partait d'une fausse
maxime, qui a plusieurs consquences fcheuses.
tO.
De ce que l'oraison de simple regard a t prne par les
quitistes, n'allons pas conclure qu'elle est dangereuse
(2),
car
nous tomberions ainsi trs navement dans un pige tendu par
Satan. Quand il ne peut attaquer directement les pratiques ins-
pires par Dieu, il cherche les faire discrditer en poussant
les exagrer ou
y
mler des ides fausses. Ces pratiques devien-
nent ainsi suspectes, mme de bons esprits qui n'ont pas le
loisir ou le talent de sparer le bon grain de l'ivraie.
L'oraison des quitistes ne peut tre confondue avec la vraie
oraison de simplicit. Dans la premire on cherche supprimer
le plus possible toute activit; dans la seconde on l'exerce de son
mieux. Dans l'une, on ne pense rien; dans l'autre, on s'attache
une ide, un sentiment, une volont. Voil des oppositions
bien nettes, comme tendances et comme rsultat.
7, 10). Elle regarde leur voie passive de lumire comme un simple achemine-
ment
la foi nue >, > la mort totale o elle se trouve. Mais Dieu ne veut
pas d'elles [de ces mes] une perfection aussi minenle (n* 3).
(1)
J'en reparlerai plus loin (ch. xxvii). Dom Mackey rappelle que Molinos prten-
dait appuyer ce principe sur la doctrine de S' Franois de Sales {uvres du saint,
t. V, p. Lvn).
(2)
On ne manqua pats de le faire aprs la condamnation de Molinos (1637). La
S. Congrgation de l'Inqnisliion dclara le contraire en cette mmo anne ^er-
lago, p. 21).
CHAPITRE V
PREMIER CARACTRE FONDAMENTAL DE l'UMON MYSTIQUE
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.
fl. Mftrche suivre dans ^exposition des tats mystiques.
Nous connaissons leur dfinition gnrale, et les noms des quatre
degrs d'union extraordinaire avec Dieu (ch. m). Mais nous igno-
roai encore la nature intime de cette union. 11 s'agit de l'expliquer.
La clart a toujours paru difficile obtenir en pareille matire.
Deux marches opposes se prsentent. L'une consiste tudier
les dtails, dcrire une suite d'tats particuliers, laissant au lec-
teur le soin d'en dgager les ides d'ensemble.
L'autre dbute par ces vues d'ensemble et descend ensuite aux
dtails.
Ceux qui prfrent la premire mthode n'ont qu' lire les
belles descriptions de S" Thrse. J'ai adopt la seconde comme
plus rapide.
Les profanes surtout tiennent la rapidit. Ordinairement les
dtails ne les intressent pas, mais seulement les grandes lignes.
Vous lear offrez donc tout d'abord la seule chose qu'ils deman-
dent. Us semblent vous dire : Tchez, en une heure, de me faire
savoir au juste ce que c'est que la mystique .
On peut raliser
ce programme simplifi.
Du reste, la mthode n'est pas nouvelle. En effet, la plupart
des traits latins des xvii* et xviii* sicle commencent par dos
gnralits sur la contemplation. Reste savoir s'ils ont toujours
choisi les
caractres les plus importants, et non ceux qui sont les
plus faciles comprendre.
9.
^Atur Inilmc de l'union niyitflque. Elle est indique
dans les deux thses qui vont suivre.
70 CHAPITRE V.
S.
Premier* thse.
/"
Les f'tats mystiques qui ont Dieu
pour objet attirent tout d'abord l'attention par l'impression de
recueillement, d'union, qu'ils font
prouver. De l le nom d'union
mystique.
'2"
Leur vraie diffrence
avec les recueillements de l'o-
raison ordinaire, c'est que dans l'tat mystique, Dieu ne se con-
tente plus de nous aider penser lui et nous souvenir de sa
prsence; mais il nous donne, de cette prsence, une connaissance
intellectuelle exprimentale
;
en un mot, il
fait
sentir qu'on entre
rellement en communication avec lui.
5
Toutefois, dans les
degrs infrieurs [quitude^. Dieu ne le fait
que d'une manire
assez obscure. La manifestation a d'autant plus de nettet que
l'union est d'ordre plus lev.
4.
Expltcation. La thse actuelle ne cherche pas pr-
ciser quelle est la physionomie de la connaissance qu'on reoit.
Ce sera l'objet de la thse suivante. Pour le moment, on demande
simplement de comprendre quel abme spare l'oraison vulgaire
de l'union mystique. Il
y
a une diffrence profonde ^nire penser
une personne, ou la sentir prs de soi.
Quand on sent ainsi quelqu'un prs de soi, on dit qu'on a une
connaissance exprimentale de sa prsence.
Dans l'oraison ordinaire, on n'a qu'une connaissance abstraite
de la prsence de Dieu.
ft.
Alvarez de Paz :
1*
Sur la quitude : L'me se voit prs de Dieu; elle se voit aime et
estime, objet d'une providence spciale comme une fille trs chre... Dans ce
degr, la connaissance de Dieu prsent et s'occupanl de l'me ne peut s'ap-
peler qu'ombre au lieu de lumire, si on la compare la grande clart des
degrs suivants... L'me comprend comme exprimentalement ce qu'elle ne
savait auparavant que par la foi, savoir qu'elle est vue par Dieu, aime
tendrement par lui; tout prs de celui qui est prompt lui faire du bien, et
l'exaucer. Aussi elle se rjouit et se repose, comme l'enfant qui, aprs avoir
pleur, est admis dans les bras de sa mre et peut sucer son lait
{De inquis.
pacis, 1. V, pars III, c. iv).
2
Donnons ds maintenant ce texte sur l'union pleine :
C'est un don trs
prcieux par lequel Dieu se manifeste dans le fond et l'intime de l'me, avec
une lumire trs vive; il se montre pr<*S(?n/, regardant cette me et l'aimant
tendrement... L'esprit le connat tantt comme un certain tout dans lequel
est tout bien, tantt comme ayant une ou plusieurs perfections particulires
(ibid., c. v).
* S' Alphonse Rodriguez, parlant de lui-mme : Cette personne a
coutume de s'exercer la prsence de Dieu de trois manires. La premire est
par voie de mmoire... La seconde est par voie d'entendement. L'me connat
sans aucun discours (parce qu'elle a franchi ce degr) comment Dieu est en
elle. Par cette connaissance, elle en vient sentir la prsence de Dieu en elle,
Dieu lui faisant la grce de se communiquer elle de cette manire. Ce senti-
ment de la prsence de Dieu n'est pas obtenu par voie d'imagination
; mais c'est
en elle une certitude reue d'en haut; c'est une certitude spirituelle et expri-
mentale, que Dieu est en l'me et en tout lieu. Cette prsence de Dieu se
nomme prsence intellectuelle. D'ordinaire elle dure longtemps; plus on
avance dans le service de Dieu, plus celte prsence est sentie et continue, Dieu
se communiquant chaque jour davantage l'me, si elle s'y dispose par une
gnreuse mortification... Cette personne a expriment bien souvent que,
sans aucune recherche de sa part, sans mme qu'elle
y
penst, ce souverain
Seigneur s'est plac sensiblement devant elle, comme un homme se placerait
subitement devant un autre, sans que celui-ci
y
prit garde, etc. (Vie de
S' Alphonse d'aprs ses mmoires, n* 40.
Cit aussi par le P. Nouet, Con-
duite de Vkomme d'oraison, 1. IV, ch. vi).
t7.
Le R. P. Lallemant :
M Quand Dieu vient entrer dans une me et s'y montrer ouvertement par te
don de sa sainte prsence, qui est le commencement de ses dons surnaturels,
l'me se trouve si charme de ce nouvel tat, qu'il lui semble qu'elle n'avaii
jamais connu ni aim Dieu {Doctr Spir.,
1'
principe, art. ii,
l).
99.
Le P. Nouet {/ji conduite de l'homme d'oraison) :
Aprs avoir parl de la prsence active de Dieu, qui dpend,
en quelque
faon, de l'industrie et de la volont de l'homme )>, il ajoute qu'il
y
a
une
prsence de Dieu passive, mais passagre, et une prsence de Dieu passive
habituelle et par tat. Quant la prsence passagre, lorsque l'me en est gra-
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 83
tifie, ce nest point par son choix, ni par son travail, mais par une lumire
surnaturelle qui liii est infuse quand elle
y
pense le moins. Quelquefois entrant
en loraison ou dans quelque autre exercice, avec scheresse et dt-got, aprs
avoir souffert cette peine, elle s'aperoit tout coup que l'poux est prsent,
et celte prsence, dont elle a grande certitude, lui cause un amoureux et res-
pectueux tremblement... Souvent cette vue la lient dans une amoureuse admi-
ration, et souvent aussi ses puissances demeurent prises comme d'un doux
sommeil, dans lequel elle gote des dlices incroyables... On voit par l com-
bien cette visite de l'poux est souhaitable, quand elle ne durerait qu'un quart
d'heure; mais quand elle est stable et par manire d'habitude, elle est beau-
coup plus prcieuse... Cette prsence [passagre ou non] s'exerce en s'aper-
cevant, en sentant, et connaissant avec certitude que Dieu est dans l'me et que
l'me est dans Dieu (1. IV, ch. vi).
.
Scaramelli {Direct, myst., trait 3)
:
L'oraison infuse de repos n'est autre chose qu'un certain calme, un repos
et une suavit intrieure, qui natt du plus intime et du profond de l'me, et
quelquefois dborde sur les sens et sur les puissances corporelles, et qui pro-
v'. 1 1
de ce que l'me est place prs de Dieu et sent sa prsence. Le lecteur ne
Il pas s'imaginer que ce degi d'oraison provient de quelque acte de simple
foi
produit par les secours de la grce ordinaire, et en vertu duquel l'me
croie que Dieu est prsent : parce que cet acte, ainsi qu'il est manifeste et
qu'on le prouve par l'exprience, ne saurait produire les grands effets de
repos, de suavit et de paix, que nous avons indiqus. Cela provient du don
de sagesse, qui place lame prs de Dieu, en le lui rendant prsent par sa
lumire, et fait que non seulement elle croit sa prsence, mais mme qu'elle
la sent avec une sensation spirituelle trs douce (n* 26).
De celte perception de Dieu prsent nat un grand calme, une grande paix,
une jouissance pleine de suavit, qui s'lve du plus intime de l'me, c'est--
dire du lieu o Dieu fait sentir l'me sa douce prsence (n* 28).
'<
Pour reconnatre si quelqu'un a cette oraison, on observera si l'me con-
nat Dieu prsent, par une certaine connaissance exprimentale, qui lui fasse
5e;j(ir et savourer sa prsence, et si, sans aucune fatigue, elle sent le calme, le
repos et la paix intrieure, du moins dans les facults spirituelles. S'il en est
ainsi, l'me est dj leve par Dieu ce degr d'oraison (n* 32).
.
Le R. P. Rousseau (Dominicain du xvni sicle), parlant du premier
degr de la contemplation infuse :
"
I.a manire de faire oraison dans ce degr et dans les autres suivants,
c'est de se trouver dans une certaine prsence de Dieu trs simple, et trs leve
au-dessus d'une autre prsence de Dieu, o les commenants se trouvent quel-
quefois (lettre XX}.
St.
Le R. P. de Clorivire, dcrivant roraison de quitude :
t* Lorsque l'me vient se prsenter l'oraison, quand mme elle
y
vien-
drait dans le dessein de s'occuper de quelque sujet particulier, elle s'y trouve
aussitt, sans qu'elle sache comment, recueillie au dedans d'elle-mme, avtc
un doux sentiment de la prsence de Nolre-Seigncur. Ce sentiment, il est vrai,
n'a rien de bien distinct; mais la paix et la douceur qui l'accompagnent per-
suadent l'me que celui qu'elle aime est proche, qxx'il vient lui-mme lui
84 CHAPITRE V.
donner des tmoignages de son amour, et qu'elle ne doit alors songer qu'
jouir du bonheur qui lui est prsent. L'me est alors un enfant demi
endormi sur les genoux de sa mre qui, coll contre son sein, sans presque
aucun mouvement de ses lvres..., reoit le lait qui coule doucement dans sa
bouche et devient son aliment. S'* Thrse et S Franois de Sales se servent
de cette comparaison... Telle est la disposition de l'me dans l'oraison de
quitude, sentant, quoique d'une manire confuse, que l'poux cleste daigne,
en quelque manire, la prendre entre ses bras. Elle ose aspirer une union
plus intime encore, ou plutt c'est l'poux lui-mme qui suggre son cur
ce dsir... Elle ne fait alors, elle ne peut rien faire que jouir du bien qu'elle
possde {Considrations, etc., part. II, ch. uxiii).
2*
Toutefois les puissances de l'me ne sont pas toujours dans le mme
degr d'assoupissement Quelquefois la mmoire reste libre avec l'imagination...
La volont seule jouit de la douceur de la prsence de l'poux. Encore arrive-
t-il asse souvent qu'elle le fait d'une manire peu perceptible. Le Seigneur ne
fait alors sentir sa prsence que dans la pointe ou sommet de la volont, dans
ce qu'il
y
a de plus spirituel dans cette puissance. Son opration se fait dans le
plus intime de l'me, qui n'en a qu'une faible connaissance; mais cette connais-
sance, toute faible qu'elle est, suffit, lorsque l'me est fidle et courageuse,
pour la retenir dans le calme... Il arrive souvent que le Seigneur, touch des
dsirs secrets de l'me et de la patience avec laquelle elle l'attend, viendra
lui-mme la consoler et la fera entrer dans un repos plus profond, par un nou-
veau sentiment de sa prsence, sentiment qui, s'levant du fond de l'me
comme du sanctuaire dans lequel il rside, se rpandra dans toutes les puis-
sances, et passera quelquefois jusque dans les sens extrieurs. Que s'il plat
au Seigneur de se tenir toujours cach, il donnera l'me la force de soutenir
cet tat pnible et lui en fera tirer les plus grands avantages. Cette preuve,
loin d'abattre l'me, ne fera qu'augmenter le dsir qu'elle a de s'unir lui;
elle confessera sa faiblesse, et le conjurera de venir au secours de son impuis-
sance, et de
la tirer aprs lui, afin qu'elle coure l'odeur de ses parfums
{Cant., I, 3)
(ibid., ch. xixiv),
3*
On possde un certain nombre de documents oii le R. P. de Clorivire
dcrit son oraison, partir de l'ge de trente ans. On
y
voit que la quitude
dont il a parl ci-dessus tait son tat ordinaire. Ds qu'il se met prier, il
se trouve recueilli et pntr du sentiment intime de la prsf:nce de Dieu .
Cette oraison lui parat venir d'en haut et tre bien au-dessus de ses efforts
{Histoire du R. P. de Clorivire, par le R. P. Jacques Terrien, 1891, 1.
1,
ch. v,
et 1. II, ch. iv).
9Z.
M. Ribet :
L'oraison de quitude est donc un sentiment de la prsence de Dieu qui
nat au plus intime de l'me et dans lequel la volont se repose et se dlecte
(t. I, ch. XM, n* 1).
Aux premires tapes de l'oraison surnaturelle,... Dieu ne rvle encore
que sa prsence {ibid., ch. ix, n* 1). Parlant du degr le plus bas de la con-
templation infuse : Quand Dieu veut lever une me aux communications
mystiques, il l'abstrait des choses extrieures, la retourne, pour ainsi parler,
tout entire au dedans, et l'attire par un sentiment dlicieux de Sd^ prsence au
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.
85
pins proTond d'elle-mme... Selon S** Thrse, celle concentralion
surnaturelle
de l'me semble lui donner des sens nouveaux, pour constater et savourer la
prsence de Dieu, comme elle en a d'exlrieurs pour se mettre en rapport avet
Us choses matrielles (ibid., ch. xi, n* 1).
La mme ide est rpte en maint
endroit.
99.
La Mre Thrse Couderc, fondatrice de la Congrgation de N.-D. du
Cnacle :
M
Plus on est uni Dieu, plus on dsire cette union... Mais qu'est-ce que ce
got de Dieu? Il est plus malais de le dcrire que de l'exprimenter quand
la grce le donne. On peut dire cependant que c'est un doux sentiment de la pr-
sence de Dieu et de son amour, qui fait prouver l'me un grand bonheur, et
la recueille toute en lui, au point qu'elle a de la peine s'en distraire... J'ai
souvent besoin de me faire violence en rcration pour ne rien laisser parat-
tre. Tout autre plaisir que celui de goter Dieu me devient insipide {His-
toire de la Congrgation par le P. Longhaye,
p. 178).
94L
Le R. P. Dublanchy :
Sans dfinir ici la contemplation extraordinaire, qui appartient la mys-
tique, nous signalerons les deux notes caractristiques qui la distinguent de la
contemplation ou oraison commune :
1*
une perception tout intime... d'une
prsence trs spciale de Dieu...;
2*
une suspension, complte ou seulement
partielle (t), des actes de l'intelligence, de la mmoire, de l'imagination, el
des sens extrieurs, qui pourraient empcher la volont de jouir dans une
paix parfaite, de cette ineffable prsence divine.
Toute oraison ou contemplation qui n'est point accompagne de ces deux
notes caractristiques, quelle que soit sa perfection, et quels que soient ses effets,
ne dpasse point l'oraison ordinaire ou acquise {Dictionnaire de thologie de
Vacant, au mot Asctique, col. 2041).
Dans le mme dictionnaire, M. le chanoine Lejeune admet notre thse aa
mot contemplation.
M. l'abb Gombault parle de mme dans un article de mystique publi dans
La Science Catholique (1" dcembre 1907). Voici sa conclusion : Celle con-
naissance exprimentale de la prsence divine dans l'oraison mystique est si
clairement affirme par tous les contemplatifs, qu'il est inutile de la dmontrer
par les textes
(p. 35).
Voir encore diverses citations au chapitre suivant.
Pour les tals infrieurs l'extase, je me sers surtout des textes de S* Th-
rse et de ses successeurs. J*en explique le motif au chapitre xxz, 2 et 2 bis^
en donnant un aperu sur l'histoire de la mystique.
2.
Textes o Toa parle des tats mystiques dans lenr ensemble,
sans distingaer leurs degrs. Ils s'appliquent donc implloitament
la quitude.
S4 bis.
Taulrr :
Aprs que l'homme s'est entirement dlivr de tout attachement aux
(1) Par luipenslon partielle, U faut entendre ici celle qni n'empche qu'en partie !
distractions.
86 CHAPITRE V.
choses du dedans et du dehors, et qu'il a appris ne plus tirer confiance que
de son nant, rien alors ne l'empche de se porter vers ce bien pur et trs
simple, qui est le Dieu trs bon et trs puissant. Dans cette union... l'homme
n'atteint point Dieu par des images ou des mditations, ni par un travail
suprieur de l'esprit, ni comme un got ou une lumire. Mais c'est vraiment lui-
mime qu'il reoit dans son intrieur; et d'une manire qui surpasse de beau-
coup toute saveur, toute lumire des tres crs, toute raison, toute mesure,
toute intelligence [InstHuliom, ch. xxvi).
34 ter.
VValter Hilton. Il parle de l'union avec Jsus. Mais le contexte
indique qu'il s'agit de la Divinit :
L'me voit que son amour elle n'est rien; elle dsire son amour lui;
celui-l seul peut la satisfaire. C'est pourquoi elle dsire et demande que
l'amour de Dieu la touche de sa lumire bienheureuse, que, par sa prsence
gracieuse, elle puisse le voir quelque peu; car alors elle l'aimerait. C'est ainsi
que vient le don de Dieu, qui est Dieu... Il
y
a une grce spciale, le toucher
spirituel de la gracieuse prsence, qui est le caractre particulier de son
amour parfait. Car dans les amants imparfaits, l'amour opre comme de loin;
mais dans les amants parfaits l'amour opre tout prs... Toute me raisonna-
ble devrait dsirer de tout son pouvoir approcher de Jsus et lui tre unie par
le sentiment de sa prsence gracieuse et invisible. Comment cette prsence est-
elle sentie? Il est plus facile de l'exprimenter que de l'expliquer par crit...
Je crois que rien ne peut remplir de joie l'me de l'amant de Jsus except sa
gracieuse prsence; telle qu'il la manifeste une me pure... L'me croit
qu'elle touche Jsus et par la vertu de cette louche inexprimable, elle devient
parfaite.et stable
(1. II, pari. III, ch. iv, v, ii, iiv).
36.
Gerson {Sur le Magnificat) :
Il explique la sapientia christianorum dont parle Denis le mystique : Il
reste une difficult, et c'est la seule. Il faut expliquer comment on exprimente
l'union [avec Dieu]. Nous pouvons dire que cette union exprimentale est une
perception simple et actuelle de Dieu, provenant de la grce sanctifiante,
laquelle commence ici-bas et se perfectionne au ciel par la grce consomme.
C'est donc un avant-got de la gloire et un gage de la flicit ternelle... On
arrive ainsi une dfinition exacte, condense, de la thologie mystique, en
disant : C'est une perception exprimentale de Dieu (Tr. 7, ch. n).
Voir au chapitre suivant (n* 45). une autre dfinition analogue du mme auteur.
9B.
Le V*"* Jean de Saint-Samson :
La thologie mystique, prise en son essence, n'est pas autre chose que Dieu
ineffablement peru {Maximes, dit. du P. Sernin, ch. rxi)-
37.
Philippe de la Sainte-Trinit, dcrivant l'union mystique en gnral
qu'il appelle le commencement de la batitude cleste :
1*
Les hommes parfaits trouvent ici-bas ce commencement dans l'union
intime avec Diou, qui leur donne la fois une connaissance exprimentale de sa
prsence et un amour qui en jouit {Summa..., pars III, tr. 1, dise. 1, art. 5).
2*
L'union actuelle fruitive
(1)
est l'effet ou l'acte de la charit, non pas de
(1) Un trs frand nombre d'auteurs donnent i l'union mystique le nom d'union frulUve.
Hr l ils Teulent indiquer qu'on jouit de Dieu et de sa prsence, et ils veulent marquer
que ce n'est pas seulement une union de volont et d'amour.
L\ PRSE^CE DE DIEU SENTIE. 87
celle qui tend vers Dieu absent, mais de celle qui adhre k Dieu prsent; le
premier acte ne serait que du dsir; le second est un rassasiement, une frui-
Uon (pars III, tr. 1, art. 4).
as.
Deux visions de la V"* Marine d'Escobar :
!
Vision de l'chelle divine : Un jour, je vis une chelle qui partait de la
poitrine de Jsus-Christ, prsent au ciel, et qui descendait jusqu' terre. En
haut, elle tait trs troite, et, en bas, trs large. Je tchais de dtourner mon
attention, craignant d'tre trompe par mon imagination; mais, plus je faisais
d'efforts, plus Dieu insistait pour m'obliger voir. Cette chelle semblait d'un
or trs pur; ses barreaux taient resplendissants; et je compris qu'elle repr-
sentait le ciel. Une multitude d'anges montait et descendait par ces degrs, et
d'autres l'environnaient. Tous les degrs taient couverts par les mes des
bienheureux; partout, en bas, au milieu et en haut. Toutes jouissaient de Dieu
suivant leurs mrites... Prs du degr infrieur, je vis aussi des mes, en bon
nombre, qui vivent encore sur la terre, et qui, par la contemplation, joumenf
de ces biens temels, dans la mesure possible ici-bas. Il
y
avait plus de femmes
que d'hommes (t. 1,
1. III, ch. n,
5, anne 1622).
2*
Vision du banquet : Soudain je fus conduite la Jrusalem cleste, o
je vis des tables dresses par les saints anges, avec une rapidit et une adresse
admirables. Elles taient lgantes et brillantes au del de tout ce qu'on peut
imaginer. Les lus
y
prirent place. Je vis d'une manire spirituelle et myst-
rieuse que la nourriture offerte dans ce festin tait Dieu lui-mme. Un nombre
comme infini d'anges et d'mes bienheureuses
y
puisait la force et la joie.
J'observai en outre des milliers de dtails qui me transportaient d'admiration.
En particulier, j'aperus, courant sous les tables, de tout petits animaux,
comme des petits chiens, jolis et gracieux au possible. Ils portaient tous le nom
de leur matre; de mme qu'un chien mignon
(1),
cher une reine, porte crit
sur son collier qu'il appartient cette princesse. Ces gentils petits chiens
recueillaient avidement et avec grande dlectation les miettes qui tombaient de
la table sacn'e. Je compris trs nettement que c'tait Dieu lui-mme, qui, d'une
faon, tombait ainsi en forme de miettes pour nourrir et rjouir ces jolis petits
animaux.
La fle termine, un ange se prcipita pour chasser ces petits chiens. Mais
la divine Majest lui dit ; Arrte-toi, mon ange, ne les force pas partir; je
teux qu'ils sortent content. L'ange obit volontiers et orna chaque animal
d'un collier et d'une couronne, qui augmentrent sa beaut. Alors vinrent des
troupes d'anges, qui prirent chacun leur chien dans leurs bras; tout joyeux,
ils les couvrirent de caresses et les rapportrent sur la terre.
Je regardais ce spectacle avec un mlange de joie et de surprise. videm-
ment Dieu ne s'tait pas donn en nourriture de vrais animaux. Mais je me
demandais si c'taient des mes relles, ou une scne symbolique. Alors Dieu,
dans sa bont, me fit comprendre que, par l, il avait voulu nje montrer les
mes contemplatives d'ici-bas, qui mcllcnt tous leurs soins lui plaire, et qu'il
soutient par une nourriture cleste. Elles n'prouvent qu'une faim : connatre
la divine Majest; elles n'ont que du dgot pour tous les biens et salisfactionf
(1) Dao le txt tpagnol : ptrriUo de falda, cblon d maochoa.
m
CHAPITRE V.
terrestres. Le Dieu trs misricordieux, qui se laisse trouver par quiconque le
cherche avec tant de persvrance, leur accorde en celle vie quelques miells
de consolations et dlices dont les bienheureux jouissent avec abondance dans
la pairie. Ces mes d'oraison montent ainsi au ciel, d'une certaine manire, par
leur contemplation, puis elles redescendent sur la terre, quand leurs anges
gardiens les ramnent leurs uvres extrieures, pour le service de Dieu. Ces
oeuvres, leur tour, leur font acqurir des mrites qui provoquent des ascen-
sions plus nombreuses et plus glorieuses (l. II, 1. II, ch. xxx).
30.
Antoine du Saint-Esprit :
Ordinairement < Dieu est cach celui qui a la grce habituelle et la charit.
Il ne peut exprimenter ni percevoir sa prsence, sans une faveur spciale. Mais
par cette union fruitive Dieu se manifeste aux esprits bien purifis de telle sorte
qu'ils peroivent et gotent immdiatement et exprimentalement cette prsence
par la connaissance et l'embrassement amoureux. En rsum, Punlon actuelle
et fruitive de l'me contemplative avec Dieu est une perception exprimentale
et immdiate de Dieu, qui est produite dans Tinlelligence et la volont par la
prsence relle de Dieu. Ce n'est pas la vision balifique; toutefois l'esprit con-
nat la prsence divine, non seulement par la foi, mais par le don de sagesse,
par le got et l'exprience (Tr. IV, n* 10, H).
^.
Le R. P. Meynard :
Aprs avoir dit que l'union mystique est souvent appele union fruitive,
quoiqu'elle soit infrieure celle du ciel : L'union fruitive est un sentiment
vif et profond de Dieu prsent en nous... L'me sait que Dieu est l et elle le
sent par sa douce exprience; c'est un commencement du bonheur du ciel
(Tr. II, n* 278).
41.
Le R. P. Mathieu Roussel, dominicain :
La connaissance exprimentale de l'habilalion e\. prsence de Dieu en nous
est le fondement, la raison d'tre de ce qu'on appelle la vie mystique. C'est une
grce incomparable. Elle est aussi une grce peu commune, mme parmi ceux
qui s'occupent de spiritualit; un grand nombre l'ignorent... Et si un jour son
existence leur est rvle, non moins surpris que Jacob revenant de son sommeil,
ils pourront comme lui s'crier : Vraiment le Seigneur est dans ce lieu, et moi
je ne le savais pas (La Doctrine spirituelle, t. II, 1.
1, ch. xv, dition de 1902).
41 bis.
Le R. P. Roure S. J. :
M
On connat la doctrine catholique : dans l'union mystique, qui est une
apprhension directe de Dieu, Dieu agit immdiatement sur l'me pour se
communiquer elle, et c'est Dieu, non une image de Dieu, non l'illusion de
Dieu, que l'me peroit et atteint (Revue Les tudes du S aot 1908, p. 371).
3.
Textes dcriTant nn tat qui est, tot au moins, infrieur
k Textase.
4.
4.
Prseace de Dieu sentie dans runion pleine et les tats
snivants.
4.
S Thrse :
1*
Sur l'union pleine.
Dieu s'tablit lui-mme dans l'intrieur de celte me
de telle manire que, quand elle revient elle, il lui est impossible de douter
qu'eWe n'ait t en Dieu et Dieu en elle. Et cette vrit lui demeure si ferme-
ment empreinte que, quand elle passerait plusieurs annes sans tre de nou-
veau leve cet tat, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu'elle a reue, ni
douter de sa ralit... Je connais une personne qui ne savait pas que Dieu
ft en toutes choses par prsence, par puissance, et par essence, et qui, aprs
avoir t favorise de la grce dont je parle, le crut de la manire la plus
inbranlable. En vain, un de ces demi-savants qui elle demanda comment
Dieu tait en nous, et qui n'en savait pas plus qu'elle avant qu'elle et t
claire, lui rpondit que Dieu n'tait en nous que par sa grce; elle ne vou-
lut point ajouter foi sa rponse, tant elle tait sre de la vrit (Chteau,
5, ch. i).
2'
Sur Vextase. L'me se voit alors prs de Dieu et il lui en reste une
certitude si ferme, qu'elle ne peut concevoir le moindre doute sur la vrit
d'une telle faveur... Jetais au commencement dans une telle ignorance, que
je ne savais pas que Dieu ft dans tous les tres. Mais comme, durant cette
oraison, je le trouvais si prsent mon me, comme la vue que j'avais de
cette prsence me semblait si claire, il m'tait absolument impossible d'en
douter. Des gens qui n'taient pas doctes me disaient qu'il s'y trouvait seule-
ment par sa grce. Persuade du contraire, je ne pouvais me rendre leur
sentiment et j'en avais de la peine {Vie, ch. xviii).
Cette me [grce l'extase] se voit prs de Dieu {Vie, ch. xix).
[Soit dans l'oraison d'union, soit dans les ravissements], le Seigneur
unit l'me lui, mais en la rendant muette et aveugle comme S' Paul au
moment de sa conversion... L'extrme plaisir qu'elle gote de se voir si pris
de Dieu suspend toutes ses puissances > {Chteau, 7, ch. i).
3*
Dans le mariage spirituel. Pourvu que l'me soit fidle Dieu, jamais,
l'i-P'ique de sa profe*sion. Klle en parle dans u Vit crite par elle-mme, t. ii, page 9Tt
I st' trmire adress au P. Rolin). Elle dil U :
Je le voyais, je le aentais proche de moi, et
j'ciii'-adais beaucoup mieui que i c'et t des sens corporels .
M CHAPITRE V.
mon aria, Dieu ne manquera de lui donner celte vue intime et manifeste de
sa prsence (Chteau, 7, ch, i).
Voir encore plusieurs citations du chapitre sur Textase.
S
5.
Sur la certitude que donnent la quitude et Tunion pleine.
48.
S Thrse :
Comme dans ce mme temps on avait vu des femmes victimes des grandes
illusions, tomber dans les piges de l'esprit de tnbres, je commenai con-
cevoir des craintes sur le plaisir si doux, et souvent irrsistible, que je gotais
dans mes relations avec Dieu. D'autre part, surtout tant que durait l'oraison'
je sentais une assurarue intrieure trs grande que ces dlices venaient de
Dieu. Je voyais en outre que j'en devenais et meilleure et plus forte. Mais
m'arrivait-il de me distraire tant soit peu, je retombais dans mes craintes. C'est
peut-tre le dmon, me disais-je, qui veut me faire croire que la suspension de
l'entendement est une bonne chose et qui veut par l me dtourner de l'orai-
son mentale. De plus, ne pouvoir ni penser la Passion de Notre-Seigneur ni
me servir de mon entendement me paraissait, cause de mon peu de lumire,
une perte prjudiciable (Vie, ch. xxni)
(1).
(<) Cela se passait en IKUS, quand la MinU recommena i recevoir les grAces mystiques.
EUS avait quarante ans.
CHAPITRE VI
SECOND CA-RACTRK FONDAMENTAL DE l'uNION MYSTIQUE !
LA POSSESSION INTERIEURE DE DIEU', MANIRE DONT ON LA SENT
t.
lies cna spirituels. La premire thse nous a dit que,
dans l'union mystique, on connat exprimentalement la prsence
de Dieu. Nous allons ajouter maintenant que c'est le rsultat d'une
impression, d'une sensation spirituelle
(1)
d'un genre spcial.
Par l mme une question se pose : cette sensation spirituelle
peut-elle tre compare quelque chose de dj connu, une ou
plusieurs des sensations par lesquelles nous constatons Isl prsence
et la nature des objets matriels? Faut-il dire, au contraire, qu'il
n'y a aucune analogie avec l'ordre naturel?
En d'autres termes, notre me possde-t-elle des sens spirituels
intellectuels, ayant une certaine ressemblance avec les sens corpo-
rels, de telle sorte qu'elle puisse connatre d'une faon analogue,
et de diverses manires, la prsence des purs esprits, et, en parti-
culier, la prsence de Dieu? Voil la question traiter maintenant.
Par l ride qu'il faut se faire des tats mystiques se prcisera
de plus en plus.
9.
Comme Vexprienee des choses corporelles se fait par les sens corporels,
de mme
l'exprience des choses spirituelles se fait dans la partie suprieure
de rame par les sens spirituels >-
(6. dist. 2).
Dj la mme doctrine .se trouvait dans le livre De l'esprit et de l'me ,
insr dans les uvres de S' Augustin, et d, en ralit, un anonyme de
r.lteaux (8
et xux)
(1).
^S.
Le V' Louis du Pont, dans un paragraphe intitul : Des manires
extraordinaires et diverses dont Dieu se communique dans l'oraison mentale :
'<
De mme que le corps prend une connaissance exprimentale en perce-
vant par les sens externes ce qui est visible et dlectable en ce monde, de
mme notre esprit et ses deux facults, l'intelligence et la volont, ont cinq
actes internes, correspondant aux sens externes. Nous les appelons voir, en-
tndr, etc. Par eux nous percevons ce qui est invisible et dlectable en Dieu,
et noai
Vexprimentns. De l rsulte une notion ou connaissance de Dieu, qui
e>l
exprimentale, et surpasse de beaucoup toutes celles qu'on acquiert par le
r.iisonnement. De mme la douceur du miel est bien mieux connue quand on
en gote mme trs peu, que lorsqu'on raisonne longuement sur sa nature
Mditations, introduction,
%
lij.
99.
Le P. Nouet Conduite le VhothtM d'oraison) :
Aprs le
sentiment de tant de Pres si clairs et si saints, ce serait tm-
rit de rvoquer en doute ce que tous les thologiens mystiques en.seignent avec
eux du nombre des cinq nem spirilueis... Tous les matres de la vie spirituelle
conviennent eu ce point que la plus parfaite union que l'me puisse avoir en
(te vie ivi'c Dieu consiste en cette admirable exprience dts sens inlrioura;
-t de savoir auquel des cinq elle appartient proprement,
II, 1,1 1. Tantt ils semblent l'attribuer Vattouchement qui est le
dernier de tous les sens extrieurs et le suprme entre les sens intrieurs.
S Thomas, dans l'opuscule 61, le met au plus haut degr de l'amour unilif,
nt ce qui a l fait souvent. Je ne cite pas les cinq exemples de sciih
K par ces deax auteurs. IM n'f'tabl lisent la th^se qu'en apparence, car ils
'
: 'c- MMS ima'iinatif*. Ainsi, poi-
-
t qu'il exislt; un oi!i>ral
\ie dt- S' P.iol ; Vous <^lc.s t^-ur de Joiu-( im i
iphorn. Il on est de m^mc du t i la vue : Voyti <|ur
.! BUIS k seul Dfu ui lu'il n'y en a pas d'autre que moi il>euter., xixii, 8'). Ce qu'on volt
iiliitl, c'est la vrit d'une proposition; I) ne a'en^ult pas que les mystlquet aiquiereut b
i.ji-ult4 toute noavellu de voir w\t iubitance spirituelle uu ses penses.
108 CHAPITRE VI.
el il en apporte la raison qu'il joint son objet de plus prs... Tantt ils sem-
blent donner la prfrence au got... Hugues de S'-Victor semble mler et
confondre l'attouchement suprme et le got. Car il dit qu'atteindre Dieu,
c'est le chercher incessamment par le dsir, le trouver par la connaissance, et
le toucher par le got
(1)
.. S* Ambroise se sert du sens intrieur de l'odorat
et de l'oue pour expliquer cette union. Voici ses termes : a L'me du juste est
l'pouse du Verbe. Si cette me brle de dsir, si elle prie sans cesse, si elle se
porte toute vers le Verbe, alors il lui semble tout coup qu'elle entend sa
voix sans le voir, qu'elle sent intimement l'odeur de sa divinit
;
ce qui arrive
souvent ceux qui ont une excellente foi. Tout d'un coup Vodorat de l'me est
rempli d'une grce spirituelle, et sentant un doux souffle qui lui marque la
prsence de celui qu'elle cherche, elle dit : Voil celui que je cherche et que
je dsire
(2). S* Grgoire et S* Bernard
(3)
joignent la vue aux sentiments de
l'amour
(1. VI, ch. xiv. Voir encore 1. V, ch. xvn).
Cette dernire opinion ne contredit pas les prcdentes, parce qu'il n'y est
question que des degrs les plus levs.
La doctrine des sens spirituels est admise par le R. P. de Maumigny {Pra-
tique de Coratson, t. II, part. I, ch. iv).
$3.
Dans Tanion mystique, on atteint Dieu par an toacher
spirituel.
SO.
Scaramelli (Tr. 3, n 24), dcrivant la quitude :
De mme que le corps humain touche un autre corps, et en est touch,
qu'il sent ainsi sa prsence et parfois avec jouissance; ainsi l'me touche une
substance spirituelle ou en est touche, et elle en sent la prsence avec la
sensation propre un pur esprit; et parfois avec une grande jouissance, par
exemple quand c'est Dieu qui la touche et qui lui est pr-sent.
N*" 27. Nos sens extrieurs nous font connatre la prsence de leurs objets
par le moyen de sensations matrielles et grossires, mais ici l'me peroit la
prsence de Dieu par une sensation spirituelle, dlicate, pure et simple.
N* 120.
Les saintes lettres [parlant de la connaissance de Dieu] dsignent
plus clairement qu'aucun autre sens, le sens spirituel du tact, qui est prcis-
ment celui dont nous avons parler ici. Et quelle autre chose peuvent signi-
fier les expressions qu'emploie dans les sacrs cantiques l'me juste figure
par l'pouse, lorsqu'elle demande les baisers et dsire les embrassements de
son cleste poux? Que peuvent-elles signifier, sinon ces touches spirituelles de
la divinit, formellement exprimes dans ces baisers et dans ces embrasse-
Ci)
Lib. de Area Noi.
(2; In P$. cxTiii, Serm. 6.
(3)
Les cinq sens spirituels sontlndiius par S* Bernard, mais implicllemenl; par exemple,
dans les comparaisons qu'il emploie. Plusieurs auteurs se ont tromps en lui attribuant
un exie explicite commenant par ces mots : Il
y a cinq sens spirituels , etc., et avec
celte rfrence : De amore, c. vi. 1.'; contexte montre que, dans ce passage, le mot ambigu
tensus signifie, non cinq sens, mais cinq tentiments vertueux, comme l'amour du prochain.
De plus, ce texte est, non de S' Bernard, mais d'un auteur qui lui est annex, Guillaume
de S'-Thierry [De nalura el dianitale amoris, c. vi;.
LES SENS SPIRITUELS. 10
menU, par lesquels elle dsire ardemment son Dieu? Eh quoil elle tremble
sous sa touche (Cant., v, 4)! N'est-ce pas l signifier cette sensation trs spiri-
tuelle, qui, au contact de son bien-aira, s'lve subitement au plus intime de
son esprit? L'me ne manque donc pas du sens spirituel du tact, par lequel elle
peroit les substances spirituelles, de mme que par le tact corporel on per-
oit les substances corporelles.
N* 121 . Avant d'aller plus loin, je veux, conformment la doctrine ex-
plique ici, donner une notion importante pour l'intelligence de ce que je de-
vrai dire dans ce chapitre et par la suite de ce trait. Les philosophes disent
que la connaissance exprimentale d'une chose est celle qui nat de l'exprience
ou de l'acte de quelque sens touchant son objet prsent. Par exemple, la con-
naissance exprimentale de la lumire, est celle seulement qui rsulte de la
vue de la lumire. Par consquent un aveugle-n, qui n'est pas capable de la
voir, ne saurait en acqurir une pareille notion exprimentale, alors mme
qu'on l'entretiendrait de ce sujet une anne entire; de la sorte, il n'en peut
concevoir qu'une connaissance abstra^ive et impropre. On dduit de l que la
connaissance exprimentale de Dieu et des choses divines est seulement celle
qui nat de l'exprience que quelque sens spirituel de l'me a de Dieu prsent,
par exemple, la connaissance qui rsulte dans lame de ce qu'elle touche Dieu
par le sens du tact, de ce qu'e// le sent par le sens de l'odorat spirituel. Je di
la mme chose des autres sens spirituels .
N*
122.
Tout cela pos, avanons et expliquons, par la parit des touches
matrielles qui s'oprent sur les corps, la touche trs suave que Dieu produit
dans les mes de ses bien-aims, en exposant la nature de cette sensation v-
ritable et relle, mais purement spirittulle, par laquelle l'me sent Dieu au plus
inttme de son tre it le gote avec une grande jouissance (Voir lesch. v, xin,
XIV du mme auteur).
L'existence d'une perception de Dieu comparable au toucher est admise ga-
lement par les auteurs modernes qui se rattachent Scaramelli : les PP. S-
raphin (part. II, ch. IX), Verhaege (1. II, s. I, ch. ix), Voss (pars I, c. vn).
ai.
La B" Angle de Foligno :
Lorsque l'me prouve ce sentiment, qui lui donne la certitude de la pr-
sence de Dipu en elle,... elle sent que le Dieu immense est mlang avec elle
et lui tient compagnie {Vie dicte par elle-mme, ch. ui).
91 bis.
Ruysbroeck :
!
Cette union vitale avec Dieu est agissante et tarie sans cesse. Lors-
que avee lui nous sentons nos atteintes mutuelles et nos embrassements, nous
voyons aussi que nous sommes distincts de Dieu; de l un pressant besoin de
ne pas rester en nous-mmes. Nous sentons que nous touchons et sommes
touchs, que nous aimons et sommes aims. Nous avanons soudain et nous
reculons {Spculum, c. xx).
2* <
Quand l'me reoit le toucher divin, elle cherche contempler et scim.r
ses profondeurs, o ce toucher s'exerce... Mais la lumire divine qui en est
l'origine blouit ses yeux comme le soleil aveugle la chauve-souris.
Nan-
moins l'esprit excit et pouss par Dieu et par lui-mme recommence se de-
mander :
Qu'est-ce que Dieu? Qu'est-ce que ce toucher? D'o vient-il?
Peine perdue!... Les mps avances, qui ont pntr jusqu' la porte de la vie
110
CHAPITRE VI.
(^tornelle, arrTent [du moins] sentir et percevoir ce toucher (L'ornement
des nocesf I. II, c. uv). Voir encore son c. un, sur le don de sagesse, qui est
le toucher divin .
39.
S*
Jean de la Croix :
1*
Il tudie le cas o les communications mystiques viennent de Dieu seul
sans rintermdiaire dos facults sensibles : Ces communications intimes...
peuvent tre compares une sorte d'attouchement substantiel qui opre Tu-
nion de l'me avec Dieu. Il
y
en a qui engendrent le plus sublime degr d'orai-
son et procurent l'Ame le plus grand plaisir qu'elle ait jamais ressenti. Ce
sont ces attouchements que l'me sollicite dans le Cnntique des Cantiques en
disant : Qu'il me donne un baiser de sa bouche. Les rapports qui sont tablis
alors avec Dieu sont si intimes, et l'me les souhaite avec une telle anxit,
qu'elle estime ces divines touches prfrables toutes les autres faveurs qu'il
peut lui faire. C'est pourquoi lpouse,... ne se trouvant pas encore rassasie,
demande avec ardeur ces attouchements divins... Le dmon ne peut rien com-
prendre ces divins attouchements qui ont lieu de la substance de l'me la
substance de Dieu, dans le commerce d'une intime connaissance amoureuse
{finit, 1. II, ch. xxrn).
2* D'aprs les lois ordinaires, ces visions [de la Divinit] ne peuvent tre
perues ici-bas avec une vidente clart; on peut en ressentir cependant quel-
ques effets au fond intime de l'me, par un certain amour lumineux, accom-
pagn de touches trs dlicates... Tout le but de ce trait n'est-il pas de con-
duire l'me i cette merveilleuse union avec l'Espcnoe divine? {Monte, 1. II,
ch. xxtv).
3
Parlant de l'action de Dieu dans les ravissements, il la compare au
mur-
mure des zphjrrs " et dit : ces mots dsignent " une trs sublime, trs dli-
cieuse connaissance de Dieu et de ses perfections, qui claire l'entendement
par suite de touches dlicates que ces mmes perfections font sentir la subs-
tance de l'me par le moyen de se puissances... On peut distinguer un double
effet dans le aphyr : l'impression qu'il fait sur le corps, et le murmure ou son
qu'il produit fen un mol l'action spciale sur l'oreillej. Il en e?t de mme de
cette communication de l'poux... Le lphyr nous fait sentir ses impressions
par le sens du toucher, et son murmure par le sens de l'oue; ainsi la substance
de l'me reoit et gote Fattouchement des perf<ctions du Bien-Aim, par le
toucher intrieur qu'exerce sa volont, et leur intelligence, par l'oue int-
rieure qui est dans son entendement... Le sens du toucher prouve alors de la
douceur et du plaisir... La touche d'mne, en se faisant sentir la substance de
l'me, la remplit de dlices et d'ineffables consolations {Cant., str. 14).
4
Il reprend les mmes images dans la Vire flamme (str. 2, v.
3), en expli-
quant les vers : douce main! touche dlicate! qui avez le got de la vie
ternelle l
5 Dans son cantique sur l'extase, il s'crie : Je suis mont plus haut que
toute science. Voulez-row? caractriser d'un mot cette science leve? C'est une
sublime sensation de la sainte et divine essence .
8* bis.
Le R. P. Augustin Baker :
Il
y
a des unions tout fait surnaturelles, nullement cherches ni procu-
res par l'me, mais graciensement et librement accordes par Dieu quel-
I,ES SENS SPIRITUELS.
111
ques &nies. L&, d'une manire admirable et inconcevable, il leur donne des
illuminations et des touchet intrieures (1. I, sect. I, ch. in).
as.
Philippe de la Sainte-Trinit [Discours prlim., art. 8) ;
1 Dans l'union mystique Dieu est peru par un toucher intrieur et un etn-
hrassement : il est palp d'une certaine faon par l'me... L'me le con.slate ma-
nifestement, parce que Dieu lui donne alors la certitude de sa prsence relle.
2<
Aprs avoir parl de lunion par la grce sanctifiante : 11
y
a un autre
mode d'union de l'me contemplative avec Dieu
;
elle a lieu par un contact
xubstantiel entre lui et l'me; c'est ainsi qu'il se fait sentir comme prsent et
uni. Celte union augmente en perfection lorsque, dans la mesure compatible
avec la vie prsente, les puissances spirituelles de 1 me se fixent sur Dieu,
l'intelligence par une connaissance presque continuelle et comme vidente, la
volont par un amour renfermant non seulement le dsir, mais, dans une
certaine mesure, la satit, la fruition. Cet nonc renferme des termes res-
Iriclifs, parce que d'habitude, en cette vie, on n'a pas une connaissance vi-
dente de Dieu, ni un plein rassasiement. C'est cette union que dsirait S Au-
gustin (Cunfess., 1. V, c. v), lorsqu'il s'criait : Comment obtenir que vous
veniez dans mon cur, afin de l'enivrer, de me faire oublier mes maux, et vous
enbraMer, vous mon seul bien. Ne cachez pas votre face >
(Pars III, tract. I,
dMC. 1, art. i).
S4.
Antoine du Saint-Esprit transcrit ce passage de Philippe de la Sainte-
TVinit et ajoute : Tous les docteurs mystiques disent que ia thologie mys-
tique a pour objet principal ce genre d'union iTr. IV, n" 2, 5}.
o
La prsence
le Dieu est connue ici, non par la vue, mais par une sorte de toucher expri-
mental p (n 14).
" L'intelligence et la volont peuvent le possder comme un
objet qu'on touche et qu'on embrasse, par une sensation vitale et un got trs
doux (n ^0^.
9S.
De Valigornera :
! Voici la dfinition de la thologie mystique, qu'on peut dduire de plu-
sieurs passages de S* Thomas : C'est une contemplation trs parfaite et trs
leve de Dieu, et un amour fruitif et trs suave qu'on prouve en le possdant
intimement n 6).
f
u
L'union fruitive suppose le contact et l'existence intime de Dieu dans
rime. Alors, par un mode nouveau et par sa grce. Dieu se rend prsent
eomme on objet qu'on peut connallrt earp^^rimentalement et dont on peut jouir
intrtetrrement, tout comme si notre me qui nous est intimement prsente,
comme racine et principe de nos oprations, se rendait de plus prsente et
manifeste comme objet de connaissance et objet intime..., en ce cas il
y
aurait
toucher ei connaissance exprimentale > (n*> 866).
Ce n'est pas seulement
dans Ttat de la gloire, qu'on connat Dieu exprimentalement, mais encore
dans l'tal terrestre. Dieu
y
est connu, il est vrai, obscurment et par la foi,
mais II peut l'tre par un certain toucher exjirimental, sans qu'ii
y
ait vue. De
mme, nous nr; voyons pas notre m', mais nous la sentons comme objet pr-
sent, en expt'-rimcnlant qu'elle vivifie le corps, qu'elle l'informe... Dieu se rend
nVlieniiMit pn-sent dune manire spciale
(n* 868).
S4I
~ \.p P. Surin. Parlant de l'me admise dans le cabinet de Dieu et
< ren
I 1
1 parfaite transformation en Dieu :
U2 CIIAMTRE VI.
Elle connat ce qu'il est, voire mme elle le gote par un contact divin,
dont les mystiques parlent, qui est une notion sxirnaturefle par laquelle l'me
sait ce que c'est que Dieu; non pour l'avoir vu, mais pour l'avoir toudU. Car
entre les sens spirituels, le tact est le plus dlicat, quoique parmi les corpo-
rels il soit le plus grossier. Cette exprience de Dieu donne une perception de
lui plus exquise et plus approchante qu'aucune chose, et les bienheureux
mmes qui ont la vue de Dieu, ont la plnitude de leur flicit en ce qu'ils te
touchent et le possdent... Tout te monde est d'accord que le point [capital] de la
th<''ologie mystique est pour l'me de parvenir toucher H'x^u, suivant l'expres-
sion mme de S Paul : si forte attrectent eum {Act., xvii, 27) {Trait de l'a-
awur de Dieu, t. I, 1. III, ch. vi).
ai.
Le P. Crasset {Vie de Madame Htyot) :
La cause ordinaire de ce plaisir infiniment dlicieux est un got et une
saveur cleste, joint un attouchement ineffable, que Louis de Blois appelle un
attouchement substantiel de la Divinit. Car, de mme qu'un ami connat son
ami, de nuit, sans le voir et sans l'entendre, en le touchant seulement; ainsi
quand Dieu s'unit l'me immdiatement et qu'il se fait sentir son cur par
un attouchement secret, elle ne peut douter qu'elle n'ait touch la Divinit,
quoiqu'elle ne puisse pas expliquer de quelle manire. Comme la plupart des
mes saintes ont expriment cette grce, et en partent de la mme manire,
on ne peut pas dire que ce soit un jeu de l'imagination, vu principalement
que les plus grands thologiens de l'cole, comme S* Bonavonture et Gerson,
sans parler des autres en particulier, en ont <'crit savamment, instruits par la
science et par leur propre exprience (1. II, ch. iv, 15).
97 bis.
Le P. Thomassin, dans un chapitre intitul : Sur la vue et sur-
tout sur le contact du souverain bien :
i* Dieu est prsent dans l'me. Si celle-ci ne s'lance pas au dehors par un
amour draisonnable des choses sensibles, elle sentira Dieu prsent, aussi in-
timement qu'elle-mme, et d'une manire analogue; non par les sens, non par
l'entendement qui peut cependant atteindre les objets absents, mais par un
e&tain moyen plus intime, donnant une prsence consciente {Dogmata theo-
logica: de Deo, 1. VI, c. v, n* 9 (1684).
2* Nous saisissons Dieu par un toucher intrieur et secret; nous le sen-
tons ainsi comme reposant en nous d'une manire trs intime. Ce contact
incorporel, disons mieux, divin, est un art trs cach, que Ton connat plus
parfaitement par l'exprience que par le raisonnement. De mme que l'me
sort de la main de l'ouvrier divin sans intermdiaire, et qu'elle est travaille
par lui de la sorte, de mme, puisque le contact est rciproque, l'me sent
Dieu, le touche, pourru qu'elle ne soit pas enveloppe, comme d'une corce,
par l'amour des choses eit^'^rieures et intf'rieures {ibid., n* 8).
SS.
Honor de Sainte-Marie (Tradition, etc.) :
< Les plus savants matres de la vie spirituelle sont persuads que l'union
mystique consiste principalement dans l'exprience des deux sens intrieurs
du toucher et de l'odorat, ou de tous deux ensemble (t. I, p. 177, Part. II,
dist. x). Voir encore Dissertation Apologtique,
p. H4.
M9.
S* Liguori caractrise ainsi les grces d'union mystique qu'il op-
pose aux rvlations et visions : " Ce sont celles qui consistent en connais-
LES SENS SPIRITUELS. 113
sances cooruses et gnrales et en touchers divins qui unisseal l'ime Dieu
(Homo apost., Append. l,n 23).
S9 6w.
Impression d'immersion en Dieu :
a) Tauler : L'esprit est submerg et absorb, au large, dans les abmes de
roc<*an divin, de manire qu'on peut s'crier : Dieu est en moi. Dieu est en
dehors de moi, Dieu est partout autour de moi. Dieu est tout moi et je ne
voi.^ que Dieu {Instii., c. xu).
b) Le V" Louis de Blois : L'&me immei'ge et absorbe en Dieu, nage
et l dans la Divinit, et prouve une joie ineffable... Dans cet exil, elle com-
mence la vie ternelle (Inst. spir., c. xn,
4).
c) Alvarez de Paz, parlant de l'union pleine : Dans ce degr, les puissances
sont transportes dans la haute mer de la Divinit, immerges en Dieu et le-
ves trs haut comme lumire et ardeur d'amour {De inquis. pacis, l. Y,
pars ni, c. v).
d) La V Marine d'Escobar : Les anges me jetrent dans la vaste mer de
l'essence du Dieu inconnu et incomprhensible. J'y fus submerge et per-
due... . Voir la suite, ch. xviu, n* 7. L'me est alors comme plonge dans
un vaste ocan, qui est Dieu et encore Dieu. Elle ne peut
y
prendre pied, ni en
trouver le fond {ibid.).
e) Schram : Le degr de contemplation passive appel pntration passive
{iUapsut) ajoute la pntration substantielle, commune tous les justes,
une sensation exprimentale de Dieu qui a pntr dans l'me .
L'me se
sent toute imbibe de Dieu, et elle le trouve comme dans son fond le plus in-
time
(no*
329, 323, dition de 1848; 318. 312 de l'dition primitive).
S
4.
L* toucher splritael peut devenir an embrassement.
.
S Thrse :
Lorsque ce trs riche poux veut communiquer aux mes de plus grands
trsors, et leur faire sentir plus intimement son amour, il se les unit d'une
manire si troite, qu'elles sont comme une personne que l'excs du bonheur
et de la joie fait dfaillir; il leur semble alors qu'elles sont suspendues en ces
bras divins, colles ce divin ct^ ces mamelles divines; elles ne savent que
jouir, sustentes qu'elles sont par le lait divin dont leur poux les nourrit...
L'me est comble des tmoignages du plus tendre amour par celui qui sait si
bien et qui peut si bien les donner. Elle ne sait quoi le comparer, si ce n'est
la tendresse d'une mre qui aime perdument son petit enfant, le nourrit da
son lait et le comble de caresses {Sur le Cantique des Cantiques, ch. iv).
Voir encore ch. v,
,
9*.
41.
Le B* Hugues de Saint- Victor (De arrlia animse, la fin). Dialogue
entre l'homme et son me :
L'me.
Quelle est cette douce chose qui, au souvenir de Dieu, vient parfoia
me toucher? Elle m'aifecte avec tant de vhmence et de suavit que je com-
monce
m'alincr tout entire de moi-mme et tre enleve je ne sais o.
Sobitement je suis renouvele et change; c'est un bien-tre inexprimable.
LU ORACa d'okaisci.
8
114 CHAPITRE VI.
Ma conscience se rjouit, je perds le souvenir de mes preuves passes, mon
cur s'enflamme, mon intelligence s'claire, mes dsirs sont satisraits. Je me
sens transporte dans un lieu nouveau, je ne sais lequel. Je saisis
quelque
chose intrieurement, comme avec des embrassements d'amour; je ne sais ce
que c'est, et pourtant je fxavaille de tout mon pouvoir le retenir et ne pas
le perdre. Je me dbats dlicieusement pour ne pas quitter cette chose que je
dsire embrasser sans fin, et j'exulte avec une force ineffable, comme si j'avais
enfin trouv le terme de tous mes dsirs. Je ne cherche plus rien, je ne veux
rien, je n'aspire qu' en rester ce point. Est-ce que ce serait l mon bien-
aim? Dis-moi, je t'en prie, si c'est lui, afin qu' son retour, je le conjure de
ne pas se retirer et d'tablir en moi sa demeure permanente?
L'homme. Oui, c'est vraiment ton bien-aim qui te visite, mais il vient
invisible, cach, incomprhensible. Il vient pour le toucher, non pour tre vu
;
pour t' avertir, non pour tre compris; pour se faire goter, non pour se verser
en entier; pour attirer l'affection, non pour rassasier le dsir; pour donner les
prmices de son amour, non pour en communiquer la plnitude. Voil le gage
le plus assur de ton futur mariage : lu es destine le voir et le possder
ternellement, puisque dj il se donne parfois goter; avec quelle dou-
ceur, lu le sais. Ds lors, dans les moments d'absence, tu te consoleras; et
pendant ses visites tu ranimeras ton courage, qui en a toujours besoin. Nous
avons longuement parl, 6 mon me. Je te le demande en finissant, ne pense
qu' lui, n'aime que lui, n'coute que lui, ne saisis que lui, ne possde que lui.
Vme. C'est bien l ce que je dsire, ce que je choisis. C'est l ce que je
veux du fond du cur (dition Migne, l. II, col. 970).
4.
S* Thomas {<ypuscule 63) :
L'me dans les degrs prcdents, aime, et rciproquement est aime; elle
cherche, et elle est cherche; elle appelle et est appele. Mais dans celui-ci,
par un moyen admirable cl indicible, elle enlve et est enleve; elle prend,
et elle est -prise; elle serre, et elle est fortement treinte, et par le nud de
l'amour elle se lie Dieu, seule seul avec lui.
43.
La yie intrieure est un bain d'amour dans lequel l'me se plonge. Elle
est comme noye dans l'amour. Dieu lient l'homme intrieur comme une mre
tient la tte de ?on enfant dans ses mains pour le couvrir de baisers et de
caresses {Vie par M. Monnin, 1. V, cb. iv).
S
5.
Le
cinquime caractre
de l'union mystique consiste en
L'OBSCURIT DIVINE.
123
ce que ce mode de communication est demi incomprhensible.
C'est surtout pour cette raison que ces tats ont t appels
mystiques. On veut dire qu'ils renferment quelque chose de mys-
trieux et cela, mme pour les initis. Il
y
a des comment qu'on
ne parvient jamais dcouvrir compltement (Voir S' Jean de la
Croix, Nuit
y
1. III, ch. xvii).
4.
Toutes les communications divines ont ce caractre de
manifester l'atiribut divin de Tincomprhensibilit. Elles ren-
ferment toujours quelque chose que nous voudrions mieux com-
prendre. Pour les autres attributs de Dieu, ils restent presque
tous invisibles dans la quitude; celui-l, au contraire, frappe ds
le dbut
(1).
Et il ne fait qu'apparatre davantage mesure que
l'on monte des connaissances plus hautes.
a.
Phrases qu'il fkut Interprter. J'ai dit que ces tats
sont en partie incomprhensibles. Il serait exagr de dire qu'ils
le sont totalement. Si on semble parfois l'insinuer, c'est une pure
manire de parler. On force la pense pour la rendre plus sen-
sible. Si, rigoureusement parlant, on ne comprenait rien son
tat, on ne saurait pas qu'on est en communication avec Dieu, ni
mme qu'on est en oraison. On pourrait se croire atteint d'une
maladie bizarre.
.
Exemple. S" Thrse dit souvent : On jouit d'un bien
sans savoir ce qu'il est . Il faut entendre ainsi cette phrase abr-
ge : on jouit de ce bien sans savoir compltement ce qu'il est.
On le sait en partie, puisqu'on s'aperoit que c'est une action di-
vine et mme une certaine possession de la Divinit.
7.
J'ai signal prcdemment
()
un prjug des commen-
ants. Kn voici un autre, assez voisin du premier. Ils croient que
les tats mystiques ne prsenteront gure de mystre. La mdi-
tation et autres tats infrieurs taient faciles com[)rendre. Par
analogie, on se figure que cette situation va se maintenir. On
(1)
Bottuet l'a bien remarqu (lettre 96 la Kpur Cornuau) : Diea est quplque
chOM de si cach, qu'on peut s'unir lui, quand il
j
appelle, avec une certaine
transcendance au-dessus des vues particulires... En cela, on ne quitte pas les at-
tributs de Dieu, mais on entre dans l'obscurit, c'est--dire en d'autres paroles,
dans la profondeur et dans rinconipriiensibilil de l'tre divin. C'est l sans
doute un attribut, et l'un dos plus augustes. On ne sort donc j.imais tellement des
attribut! de Dieu qu'on n'y rentre d'un autre ct, et peut-*tre plus profondment.
Toute la rue seint)!*? rilnite bien voir qu'on ne voit rien, parce qu'on ne voit
rien qui soit digat de Dieu. Cela parait un songe l'homme animal; mais
cependant l'homme spirituel s'en nourrit.
124
CHAPITRE VIII.
oublie qu'un grand changement s'est opr. Jusque-l on ne fai-
sait, en apparence du moins, que des actes naturels dans l'oraison.
Ils ne pouvaient donc causer aucune surprise. Mais maintenant
on pntre dans un monde nouveau; on entre manifestement
dans le surnaturel, dans le divin. Celte terre inconnue est rem-
plie de mystres.
Toutefois si on reste longtemps dans le mme degr, on s'y
habitue si bien qu'on ne prend plus garde son ct incompr-
hensible. Il en est de mme, dans l'ordre naturel, pour mille ph-
nomnes qui nous environnent. Pendant que les enfants deman-
dent sans cesse les pourquoi des choses et leurs comment, nous
autres, nous finissons par oublier qu'il
y
en aurait chercher.
Pour les commenants, ils esprent souvent qu'ils pourront
arriver s'analyser fond
;
mais ils finissent par constater
l'inutilit de leurs efforts.
9.
De l des inquitude* chez ceux qui dbutent dans
l'oraison extraordinaire et qui ne sont pas encore instruits de la
mystique. Tout ce qui est mystrieux cause de la dfiance.
.
De mme qu'on n'arrive pas bien comprendre son tat,
on a une peine extrme m le dpeindre, surtout si l'on n'a pas
lu de livres mystiques. On emploie des phrases trs vagues, comme
celle-ci : Je sens quelque chose qui me porte Dieu; j'y trouve
du repos et du bonheur
;
et on ajoute : je n'y comprends rien
(Voir S* Jean de la Croix, Nuit, 1. II, ch. xvii).
En entendant cette dernire phrase, un directeur habile dres-
serait immdiatement l'oreille, reconnaissant l un des signes de
l'tat mystique. Mais les autres en concluent simplement qu'on a
une oraison absurde, et qu'il faut en changer au plus vite.
La difficult de dcrire son tat tient non seulement ce qu'il
est demi incomprhensible, mais un autre caractre de l'union
mystique que j'exposerai dans le chapitre suivant, savoir qu'elle
se produit sans images sensibles; et cependant, pour la dpein-
dre, on ne peut s'exprimer que par des images. Il faut en inventer
;
si on n'est pas aid par un livre, ce travail n'est pas facile (Voir
une citation, ch. ix, si,
5").
QTATIONS
.
DeDs le Mystique :
Si, en voyant Dieu, on comprend ce que l'on voit, ce n'est pas Dieu qu'on
a contempl, mais quelqu'une des choses qui viennent de lui et que nous pou-
vons connatre (Lettre I).
11.
S Jean de la Croix :
1* La contemplation ne donne qu'une connaissance gnrale et obscure,
aa moyen de laquelle l'entendement ne parvient pas connatre distinctement
ce qui est prsent
; et par suite la volont aime sans aucun objet spcial et
distinct (Vive Flamme, str. 3, vers
3, % 10).
2*
S'adrcssant certains directeurs, le saint dit encore : Gardez-vous bien
de dire que l'me n'avance pas, qu'elle ne fait rien... On s'approche plus prs
de Dieu par la privation des connaissances distinctes que par leur possession...
L'enlendemeot ne sait pas et ne peut pas savoir ce qu'est Dieu ;
il avance
vers lui d'autant plus qu'il comprend moins. Par consquent, ce que vous con-
damnez dans cette me est prcisment ce qu'il
y
a de plus heureux en elle.
Son plus grand bien est de ne pas s'arrter des connaissances distintu^s,
mais de Taire chaque jour de nouveaux progrs dans la perfection de la foi
iibid.,
S
9).
CHAPITRE IX
6IXIMB CARACTRE DE l'lMON MTSTIQUB.
1.
lie sliLiiue caractre des unions mystiques consiste en
ce que la contemplation de Dieu n'y est pas produite par des raison-
nements, ni par la considration des cratures, ni par des images
intrieures d'ordre sensible.
Cette contemplation a, comme nous l'avons vu, une tout autre
cause : une lumire donne directement par Dieu, et, pour prciser
davantage, une connaissance intellectuelle de sa prsence, une
sensation spirituelle, comparable au toucher.
Les anciens auteurs expriment rapidement ces diverses ides, en
rptant que la contemplation mystique se fait sans intermdiaire
[sine medio], ou qu'elle est immdiate. Tous nous en disons autant
de la communication par le toucher.
Cette connaissance sans raisonnements et sans images a de la
ressemblance avec celle des anges
;
aussi on l'appelle parfois un
mode anglique de connatre. Mais il
y
a aussi des diffrences,
notamment comme clart.
2.
Existence de ce caractre. Tout le monde admet que
l'union mystique n'est pas le rsultat d'un raisonnement
;
et c'est
pour cela qu'on l'appelle une contemplation, ce qui signifie une
oraison de simple regard. Les commenants eux-mmes sont frap-
ps de cette diffrence. Ils sentent que leur oraison nouvelle ne
ressemble plus l'ancienne. Leur esprit ne parcourt plus une
suite d'ides, s'enchalnant, se dveloppant. Us se sentent occups
par une sensation, plongs dans une atmosphre qu'ils respirent.
On ne peut rien concevoir de plus oppos.
De mme la considration des cratures n'y est pour rien. Du
I
ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS.
127
reste,
cette
opration
supposerait ordinairement
des raisonne-
ments.
Reste tablir ce qui concerne les images sensibles.
Plusieurs
thologiens
ont prouv de la rpugnance admettre
qu'elles ne
sont pas la cause efficiente de la contemplation
mystique,
tout
au
plus
admettraient-ils qu'il en est ainsi pour les ravissements.
!
L'exprience des mes d'oraison tranche absolument
cette
question, mme pour l'oraison de quitude. Si on leur
demandait
quelle est limage qui provoque cette contemplation,
elles reste-
raient
stupfaites d'une question aussi trange.
Quand les philosophes tudient comment l'esprit humain fonc-
tionne l'tat naturel, ils recourent avec raison l'observation.
Qu'ils souffrent donc que les mystiques en fassent
autant pour
l'tat surnaturel.
Disons-le nettement : une telle piestion ne devrait
plus tre
discute.
2*
S" Thrse, dans ses longues descriptions de la quitude, n'y
a jamais signal la prsence des images. Pour les tats plus levs,
elle parle souvent de la suspension de toutes les puissances
,
et dit qu'alors les puissances infrieures (imagination et facult de
raisonner) restent inactives.
3*
Une foule de textes affirment nettement ce caractre. S* Jean
de la Croix
y
revient sans cesse et le signale mme dans un tat
qui n'est pas pleinement mystique : la nuit du sens. Ce dernier
terme a t choisi par lui pour rsumer sa doctrine sur cette
question. Il a voulu prcisment indiquer la disparition du sen-
sible dans l'oraison. Comme lui, Ruysbroeck caractrise sans cesse
la contemplation mystique en disant qu'elle est au-dessus des ima-
ges et des formes (concepts distincts}.
Scaramelli (Tr. 2, ch. xv et xvi) cite en faveur de cette doctrine
S' Bernard, Hugues et Richard de Saint-Victor, S' Bonaventure,
Denis le Chartreux, Lyranus et Alvarez de Paz
(1).
(1)
Mais Scaramelli a le tort de concder qu'il n'en est pas encore ainsi dans
1m degrte mystiques infiTiours, c'est--dire dans la quitude. Pour tablir cette
restriction, il se garde d'apporter aucun texte (ils le conduiraient lu thse con-
traire
, et il n'invoque point non plus l'e-xprience. Il se contente de raisonner k
priori sur une maxime d'Ariilote qui n'a aucun rapport la question, car elle n'a
trait qu'aux connaissances naturelles.
Le canlinal Brancati est tomb dans l'excs onnno' Il rroviit
que l'ima^cination
ccMait gnralement son action dans la c^ ', c'ost--dire dans
l'oraison de simplicit (op. 3. c. xvi ; cit n : . Tr. 2, n* 157).
i28 CHAPITRE IX.
k" Si quelqu'un n'admettait pas cette thse classique, il devrait
nous dire quelles sont les images produisant l'union avec Dieu
dans la quitude. L'action divine consiste-t-elle
y
reprsenter
Dieu le Pre comme un vieillard ? ou la Trinit comme une sphre ?
ou la Divinit comme un nuage? Si quelque saint a pu passag-
rement apercevoir ces symboles, croit-on qu'ils auraient pu en
faire l'objet constant de leur contemplation ? Qui aurait donc la
patience de s'appliquer longtemps des spectacles aussi simples ?
S.
Comme les livres mystiques s'expriment en employant
des images, il en est souvent rsult un malentendu de la part
des profanes
;
voyant qu'on emploie les mots de mariage, de sens
spirituels, etc., ils disent : Ce langage prouve qu'on ne parle pas
de faits purement intellectuels, mais simplement de tableaux
construits par l'imagination ou d'motions sensibles. Tout se passe
donc dans les facults infrieures.
Pas toujours. C'est le contexte qui doit expliquer le sens de ces
expressions. Pour exprimer les choses intellectuelles, nous sommes
condamns employer le langage himiain, qui est trs imparfait
et tir d'objets corporels. C'est un mal ncessaire. De mme les
crivains sacrs parlaient du bras de Dieu, de son visage,etc., afin
de se faire rapidement comprendre. On ne songe pourtant pas
les accuser d'avoir cru que Dieu avait un vrai corps.
4.
bjeetlon. Les scolastiques ont insist, au contraire,
sur ce principe que nos penses sont toujours provoques par
des images.
ft.
Rponse. Oui, il en est ainsi dans l'ordre naturel; et ds
lors dans les oprations du surnaturel ordinaire, car celles-ci
ressemblent celles de la nature. Mais les scolastiques reconnais-
sent qu'il existe un surnaturel suprieur, dans lequel l'me opre
d'une manire purement intellectuelle, c'est--dire sans images
sensibles excitantes ni mme parfois concomitantes.
C'est pour cela qu'avec S' Augustin {In Gnes., 1. XII, ch. vu,
xxiv), les scolastiques distinguent, non pas deux, mais trois sortes
de visions : les corporelles, les Imaginatives, et celles qui sont
purement intellectuelles (Voirch. xx). S' Thomas suppose la mme
doctrine lorsqu'il distingue trois manires de s'lever la con-
naissance de Dieu : la premire par le spectacle du monde
;
la
seconde, par des illuminations surnaturelles prcdes d'images
sensibles (exemple : les visions des prophtes; ou simplement la
ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS 129
connaissance de la personne et des actes de Jsus-timsi et des
saints;. L encore, dit-il, l'me a^t suivant son mode naturel.
Enfin, M par la troisime manire, l'me rejette tous les objets
sensibles, surpassant toutes rhoses et elle-mme dans l'ide qu'elle
se fait de Dieu {De Verit.,
q. 8, a. 15, ad
3).
Sur la possibilit de
cas actes plus levs, voir encore Suarez, De Orat., 1. II, c. xiv,
n* 4.
Quant savoir quel est le degr d'oraison o l'on commence
se passer ainsi d'images, c'est une question qui ne prsentait
aucun intrt pour la thologie dogmatique, et que la mystique
s'est charge de rsoudre.
.
Aetin c*ncmitini des facults.
Cependant il
peut
y
avoir
et l des images et des raisonnements, se mlant
la contemplation mystique, et semblant l'aider et la complter.
Mais ces actes sont l comme simple accompagnement, et non
comme causes.
Quelquefois ils peuvent tre attribus uniquement l'action de
la grce ;
mais le plus souvent ils proviennent, au moins en partie,
de notre action propre, que nous ajoutons celle de Dieu. C'est
l ce que j'appellerai un peu plus loin (l) des actes additionnels.
Par exemple, tout en gotant la communication divine, il peut
se faire que, pour la dcrire ensuite, je cherche des mots ou des
comparaisons. Je fais par l des actes d'imagination. Mais ils n'ap-
partiennent pas au fond de mon tat mystique. C'est quelque
chose que je lui superpose.
Ainsi, en entrant dans la voie mystique, les contemplatifs ne
perdent pas le pouvoir de s'lever Dieu par la considration des
cratures et autres moyens ordinaires. Mais ils ont en sus une
lumire infuse, e' reviennent ainsi dans une certaine mesure
l'tat si dsirable ^ui avait t donn Adam. En eifet, dit S' Tho-
mas,
l'hommf* dans l'tat d'innocence avait une double connais-
sance de Dieu et des choses divines : l'une par inspiration int-
rieure qui lui tait commune avec les anges, et l'autre par les cra-
tures sensibles, qui est propre l'homme... Dans la contemplation
laquelle il tait lev par la grce, il tait semblable l'ange
{De Verit.,
q. 18, a. 2}.
9.
Tri|ilp atiltude dr facult*. Remarquons ici
comment se comportent, par rapport la communication
divine,
nos trois facults d'entendement, de mmoire et d'imagination.
LtS CRACM d'oraison. 9
i36 CHAPITRE IX.
Elles oQt chacune une triple manire, q^u'oD. peut rsuaier par les
mots suivants : la paix, le concours, la lutte :
S.
1*
I.iA.plx. Les facults peuvent rester tranquilles, et ne
pas chercher ajouter quelque chose ce qui est reu. L'intelli-
gence se contente de boire longs traits la connaissance expri-
mentale qui lui est donne
;
elle se montre assez sage pour s'en te-
nir l. La mmoire et Timag^Bation, qui n'ont rien recevoir,
semblent dormir. D'ordinaire, c'est le mieux qu'elles puissent faire.
.
2"
Me c*Muri. Si la mmoire et l'imagination se r-
veillent, il leur arrive parfois de chercher aider l'oraison. Par
exemple, l'imagination cherche les mots et comparaisons dont
j'ai parl ci-dessus. On se passerait fort bien de ses services; mais
enfin, c'est beaucoup de ne pas tre en guerre avec des facults
si capricieuses.
Tant que ce concours a lieu, on peut dire
<iue
toutes les
fa-
cults sont unies Dieu. Mais la mmoire et l'imagination ne le
sont que d'une manire trs basse^ tout comme dans la mdi-
tation vulgaire. Elles fabriquent des actes additionnels. Elles
voient un festin servi
;
mais comme il ne leur est pas destin, elles
font au moins du zle, en apportant leurs propres provisions.
!.
3
Mm lutie. Cet tat de paix ou de concours ne dure
jamais longtemps dans l'oraison de quitude. Voil les distrac-
tions proprement dites qui commencent. Les trois facults res-
semblent des ejLfants espigles, qui sont vite lasss d'tre restes
sages prs de leur mre; il leur faut aller jouer et s'agiter.
De temps autre, l'attention est ramene vers l'action divine,
qui s'est continue; puis, de nouveau, on la perd de vue; l'union
mystique redevient inconsciente, inaperue. Tel un homme plac,
les yeux ouverts, devant un paysage. S'il est distrait, ses yeux
continuent recevoir 1 action des objets environnants. Au moment
o son attention reparat, il sent, on ne sait comment, que la
sensation n'a pas t interrompue.
Sur les distractions dans la quitude, voir S" Thrse, Vie,
ch. XV, XVII
; Chemin, ch. xxxiii; Chteau, k, ch. i, m.
II.
Certaines personnes ont constat que, dans les premiers
temps o elles recevaient la quitude, elles avaient beaucoup
mataiM *c diMiTAotioMs que par la suite. Comment expliquer
ce fait? il semblerait que l'action divine dt toujours aller en se
perfectionnant?
ROLE DES IMAGES ET DES RAlbU.N.NLMt.NTS. 131
Voici rexplication qui me parait probable
;
elle montre de plus
qu'il doit en tre ainsi pour tout le monde, moins d'un secours
spcial de la grce. Du ct de Dieu, l'action est, sans doute, la
mme qu'au dbut, ni plus ni moins. Mais elle se combine,
comme toujours, avec notre nature; et du ct de celle-ci, il
y
a
des raisons pour qu'une baisse se produise dans rattentioQ, au
bout de quelque temps. Dans les commencements, en effet, notre
curiosit est excite, et avec elle, l'esprance d'un progrs. Peu
peu ces sentiments s'moussent. Il n'en faut pas davantage
pour que l'imagination reprenne sa puissance. Nous constatons
des faits analogues quand nous entreprenons une tude nouvelle
qui nous intresse vivement. Alors les distractions sont rares;
mais elles reviennent ds que nous commenons nous blaser-
tZ.
Y a-t-il un renade au^iL distractions dans la qui-
tude?
I^ Seif
nour donne alors l'entendement de quoi admirer, et d quoi t'orcvper,
U rillomine tH raisonnemenlt ni discourt
(
Vie, ch. xii).
134 CHAPITRE IX.
les actes, mais par la seule cessation des actes plus turbulents
[tats d'oraison, 1. VIII. n" 15).
1.
Kxetise peur re langage. Comment les auteurs ont-
ils pu tre amens employer des phrases si manifestement
inexactes?
On se l'explique facilement. Supposez qu'un homme quitte un
pays o il a vu les choses les plus varies, des maisons, des pa-
lais, des arbres, des habitants, des animaux; et qu'au rveil, il se
trouve dans un vaste dsert aride de sable, eu en pleine mer. Si
vous lui demandez : Que voyez-vous?
Voici mes souhaits, mon cher Tmothe : tends avec force vers les con-
templations mystiques, et l, abandonne les connaissances des sens et les opra-
tions de rentendement, tout ce qui est sensible ou intelligible, tout ce qui est ou
n'est pas, pour t'lever sans connaissances naturelles et dans la mesure qui le
sera accorde, l'union de celui qui est au-dessus de tout tre et de toute
connaissance rationnelle. Par cette sparation absolue et pure de toutes choses,
par cette dlivrance universelle, tu seras lev au rayon surnaturel de l'obscu-
rit divine {De Myst. Iheol., c. i).
30.
Tauler. Il explique que la prparation prochaine recevoir le Saint-
Esprit consiste se dtacher de tout ce qui n'est pas Dieu, puis se recueillir
dans son intrieur. Cette prparation est ncessaire tous les chrtiens. Mais
tous ne la pratiquent pas au mme degr et ainsi ne reoivent pas le Saint-
Ksprit de la mme manire.
Quelques-uns le reoivent dans les sens par des formes et des images.
D'autres intellectuellement, et ds lors d'une manire plus parfaite, c'est--dire
dan les puissances suprieures, trs au-dessus des sens. D'autres enfin le
reoivent de plus dans cet abme secret, dans ce royaume cach, dans ce fond
dlicieux, qui est la plus noble partie de l'me, et l'image de la trs Sainte
Trinit. C'est l que le Saint-Esprit a sa vraie demeure, et que l'homme reoit
ses dons d'une manire toute divine (Premier sermon
jH.iir 'n t'pntoi<MpV
1.
S* Jean de la Croix :
!
Cette thologie mystique ou sagesse intrieure est si Mniiiio.
si >\\\r
tuelle et gnrale, que lintelligence la reoit sans cire enveloppe datu^ aucuio
espce d'image ou de reprsentation capable d'tre reue par les sens {Nuit,
I. II, ch. xvu). El encore :
<
Dans la seconde nuit de lame, les sens et l'esprit
sont entirement dpouills de toutes les choses imaginaires et des gots sen-
sibles > {ibid., ch. iiy.
2*
Le nom de nuit du sens que le saint donne l'tat qui prparc Tunion
140 CHAPITRE IX.
mystique (Voir ch. xv) rsume toute sa doctrine sur ce point. II veut indiquer
[a disparition du sensible dans Toraison.
3 Le travail des sens et leur secours dtourneraient infailliblement l'me
du bien tranquille et paisible que Dieu rpand en secret dans son esprit; elle
perdrait ce bien prcieux, sans trouver l'autre qui l'est infiniment moins,
parce que les trsors spirituels ne lui viennent plus par les sens... C'est une
grce infuse, d'un ordre trs suprieur, par consquent infiniment au-dessus
d'une manire d'agir si humaine et si imparfaite [Vice Flamme, str.
3, S
6 de
l'dition des Carmlites de Paris).
4 La thologie mystique est une sagesse de Dieu secrte et cache. Sans
aucun bruit de paroles, sans le secours des sens du corps ou de l'me [sens
imaginatifs], dans une sorte de silence et de tranquillit, en dehors de tout ce
qui est sensible ou naturel, Dieu
y
claire l'me d'une manire si secrte qu'il
lui est impossible de comprendre cette opration si mystrieuse... Ce travail
divin ne s'exerce pas sur les formes, sur les images [Cant., str. 39). Le saint
exclut les actes imaginatifs, sauf les distractions, mme pour l'tat (nuit du
sens) qui prcde l'tat mystique visible (Monte, 1. II, ch. xm, xiv). Voir encore
tout le chapitre xn.
5*
Aprs avoir expliqu que l'imagination n'est pour rien dans la production
de l'tat mystique :
Cela nous explique pourquoi certaines personnes d'un naturel doux et
craintif ne peuvent, malgr toute leur bonne volont, rendre compte leur
directeur de ce qui se passe dans leur intrieur. Elles prouvent une grande
rpugnance en parler et ne savent pas comment le faire, surtout lorsque la
contemplation est plus simple, et pour ainsi dire insaisissable leur propre
esprit. Dans cet tat, on se borne affirmer que le cur est satisfait, tran-
quille, content; qu'il gote Dieu et qu'il lui semble que tout va bien; mais
quant dvoiler ce qui se passe dans ce sanctuaire intime, il est impossible de
l'exposer, sinon en termes vagues et gnraux semblables k ceux que nous
avons dits. S'agit-il [au contraire] de grces particulires, comme des visions,
de certains gots de Dieu, etc., c'est tout antre chose; car ces faveurs se
manifestent d'ordinaire sous des formes sensibles, qui permettent de trouver
des termes ou des comparaisons pour les exprimer. Mais cette possibilit
n'existe pas dans l'tat de contemplation pure, qui dfie toute description de
langage, et que pour cette raison on appelle secrte (Nuit, 1. Il, ch. xvn).
31 bis.
Lt volont tant une fois bien amorce la prsence divine, ne laisse pas
(i en savourer les douceurs, quoique l'entendement et la mmoire se soient
chapps et dbands aprs des penses trangres et inutiles... Nous avons vu
une me... ayant la seule volont engage, et l'entendement, mmoire, oue
et
imagination libres. Elle ressemblait... au petit enfant qui, s'allailant, pour-
rait voir, our, et mme remuer les bras, sans pour cela quitter la mamelle .
37.
Textes o le saint adopte un sens oppos, et suppose l'absence de
distractions
:
S* Jean de la Croix :
(c Comme, dans l'ordre de la nature, Tme ne peut agir par elle-mme que
grce l'intervention des sens, il en rsulte que dans cet tat [mystique], c'est
Dieu qui agit particulirement en elle... Il lui communique dans la contempla-
tion des biens trs spirituels, qui sont la fois sa connaissance et son amour.
L'me se voit ainsi remplie de cette connaissance amoureuse, sans faire aucun
usage ni du discours, ni du raisonnement, ni des actes, qu'elle ne peut plus
produire comme autrefois {Vive Flamme, ?tr. 3, v.
3,
S
S).
HB.
Ruysbroeck. Le besoin de voir Dieu :
Quand l'me a connu le contact divin, il nat en elle une faim incessante,
que rien ne peut assouvir. C'est l'amour avide et bant, l'aspiration de l'esprit
cr vers le bien incr. Dieu invite l'me, l'excite un dsir vhment de jouir
de lui; et elle veut
y
arriver. De l une avidit, une faim, un besoin d'obtenir,
qui jamais ne peut tre pleinement satisfait. Les hommes de cette espce sont
les plus pauvres, les plus dnus qu'il
y
ait ei: ce mondo. Toujours famliques
et altrs, quoiqu'ils mangent et boivent de temps en temps, car le vase cr ne
peut arriver engloutir le bien incr. Le dsir ardent, incessant, reste les bras
levs vers Dieu, mais c'est peine s'il peut atteindre de telles hauteurs. Dieu
prsente l'me des mets exquis et varis, connus seulement de celui qui en a
l'exprience; mais il manque toujours un dernier aliment, la jouissance qui
rassasie. La faim va sans cesse en augmentant, malgr les dlices inimaginables
que le contact divin fait couler dans la bouche de l'homme spirituel. Mais tout
cela est du cr, c'est infrieur Dieu. Quand Dieu accorderait tous les dons
des saints, s'il ne se donnait pas lui-mme, jamais la faim ne serait assouvie.
Cette faim, cette soif, c'est le contact divin qui l'a produite, qui l'excite et
l'exaspre; et plus le contact a t intense, plus la faim est terrible. Telle est la
vie de l'amour, quand elle s'lve ce degr parfait, qui surpasse la raison et
l'intelligence. La raison ne peut pas plus calmer cette fivre que la produire,
car cet amour a sa source dans celui de Dieu mme (Ornement des noees,
\.
II, ch. LV).
SENTIMBNTS D'AMOUR, ETC.
155
94.
Extrait de La trie de la mre Franoise Fournier, ursuiine d'Angers,
Paris, i685 (ne au Lude, Anjou, en 15!'2, morte en 1675) :
<<
Uno fois, parlant confidentiellement un chanoine rgulier, qui elle d-
couvrait le fond de son me, aprs la mort du Pre Fournier, son frc^re, elle lui
lit que depuis sa profession jusqu' sa dernire lection de suprieure, c'est-
-dire l'espace de plus de trente aris, Dieu avait allum dans son me de si
ardents et de si violents dsirs de mourir, afin de le voir, et de lui tre parfaite-
ment unie, que durant tout ce temps ce qu'elle a souffert l'espace d'un quart
d'heure surpasse incompar.ibleraent les tourments des roues, les feux, les gibets
et toutes les douleurs que tous les hommes ont jamais ressenties; qu'elle esti-
mait que toutes les douleurs du corps et de l'esprit ne sont que les ombres de
celles qu'elle a souffertes
;
qu'elle ne croyait pas que la peine que les rprou-
vs souffrent soit plus grande que celle qu'elle endurait d'tre prive de Dtett
;
que les dsirs qu'elle avait de le voir, taient presque continuels, qu'elle les
ressentait mme quelquefois pendant le sommeil, de sorte que le jour et la
nuit elle souffrait un cruel martyre. Elle pleurait presque continuellement et
tant presse par son amour, souvent elle jetait de grands cris qui ont oblig
plusieurs fois les religieuses qui l'entendaient venir dans sa chambre, croyant
dans les commencements que c'tait quelque accident qui lui tait arriv. Mais
elles connurent que ces cris procdaient de son tourment et des puissants at-
traits qu'elle avait de voir Dieu. Son corps souffrait une telle violence par la
vhmence de ses dsirs que ses bras et ses jambes se raidissaient comme des
barres de fer; elle se serrait les dents et souffrait des convulsions tranges, en
sorte que son corps succombant tombait en des dfaillances et des langueurs
qui la contraignaient de se jeter contre terre, pouvant bien dire alors ses
surs ce que l'pouse des Cantiques dit ses compagnes : Entourez-moi de
fleurs et de fruits, car je lanuuis d'amour. Au milieu de ses plus violents dsirs
de Toir Dieu, elle entrait dans des transports qui ne se peuvent expliquer; et
elle se servait de termes excessifs pour exprimer la grandeur de son amour.
Mais ce qui est remarquable, c'est qu'au milieu de ses plus grands tourments,
elle tait toujours paisible, se reposant sur l'ordonnance divine, et elle disait
que s'il n'avait fallu, pour voir Dieu, que passer d'une chambre dans une au-
tre, elle n'aurait pas fait un pas pour cela, ne le voulant voir qu'au moment
qu'il lui plairait.
a
Qoi pourrait donc assez dignement louer cette grande servante de Dieu,
laquelle ayant de si violents dsirs de voir et de contempler la face de son
potut, portait nanmoins la peine d'en tre prive avec une si parfaite soumis-
sion sa sainte volont !
Cet tat si pnible qui commena le jour de sa profession, s'augmenta
beaucoup deux ans aprs, et a toujours continu de plus en plus jusqu' la fin
de sa \ie. Ses peines diminuaient un peu nanmoins lorsqu'elle i-essentait des
attraits pour se rjouir du bien de Dieu et du salut des mes.
Durant tout ce temps, elle tombait souvent dans des langueurs, dans des
extases et des ravissements, se tiH)uvant tout aline du sens et tout abtme
en Dieu. Elle tait console de la prsence de Notre-Seigneur, de la sainte
Vierge, des anges et des saints. Ces visites qui embrasaient son cur et en-
flammaient sa volont diminuaient bien en quelque chose ses tourments; mais
136 CHAPITRE XI.
la peine demeurait toujours, les consolations n'taient que comme celles que
reoivent les &mes du Purgatoire, qui tant visites des bons anges ne laissent
pas pour cela d'tre prives de Dieu.
VS.
La V>' Anne-Madeleine Remuzat :
Je dsire ardemment sortir de cette prison de chair, pour m'unir mon
Dieu. Ce dsir m'a livr de si vives attaques quelles auraient t capables de
me donner la mort, si Dieu ne m'avait aide puissamment les soutenir
{Vie publie par la Visitation de Marseille, ch. xv,
p. 312).
!B6.
La Mre Marie-Thrse Dubouch, fondatrice de la Congrgation de
l'Adoration rparatrice, Paris (1809-1863) :
Mon cur, dj si fortement attir vers la sainte Eucharistie, fut ds lors
comme li au tabernacle... Mes oraisons se passaient o me laisser brler en
silence {Vie, par M' d'Hulst, ch. iv,
p. 98).
.
Le R. P. Lyonnard, S. J. (1819-1887) :
Notre-Seigneur m'avait dit que la voix de son amour retentirait dans mon
cur comme la voix du tonnerre. La nuit suivante, en efiFet, ce que j'appel-
lerais presque, si ce mot ne signifiait quelque chose de tumultueux, un orage
de Camour divin, a clat sur moi. Son imptuosit soudaine, la toute-puis-
sance avec laquelle il s'empare de tout l'tre, l'treinte infiniment forte et
douce avec laquelle Dieu unit l'me lui, n'ont rien de comparable ce qui
se passe dans les autres tats infrieurs d'union.
Dborde de toutes parts par l'tre infini de son Dieu, dans lequel elle se
sent plonge, l'me conjure son Dieu d'avoir piti de sa faiblesse. Comme je lui
faisais cette prire, suppliant sa divine Majest de vouloir bien considrer
qu'il n'y avait aucune proportion ntre la vhmence de son amour et la fai-
blesse de mon pauvre cur, je ressentis en moi une invasion nouvelle de cet
amour; et du sein de ces flots de flammes clestes, qui m'inondaient de toutes
parts, j'entendis la voix de ce grand Dieu, qui avec l'expression d'un amour
immense se plaignait de ne pas tre assez aim des hommes. Je comprenais
que c'tait comme un soulagement pour son cur de dcharger dans le mien
ce grand amour dont il est rempli pour nous et que notre froideur condamne
se faire pour ainsi dire une perptuelle violence. Mon Dieu ! qu'il sera ter-
rible cet amour, au jour du Jugement, lorsque brisant les digues o le retient
la clmence divine, il tombera sur les mortels qui l'auront mpris.
... Au sortir de ce creuset de l'amour divin, o l'tre humain tout entier
se fond pour ainsi dire comme la cire dans le feu, combien il en cote la
pauvre me de redescendre au train accoutum de cette misrable vie ! Qu'il
lui en cote surtout de voir succder cette action si divine et si sainte l'ac-
tion si fatigante du mauvais esprit!... Autant notre me s'est sentie pntre
dans tout son tre de l'opration intime de son Dieu, autant elle se voit en-
suite expose dans son tre extrieur aux attaques perscutrices du dmon,
son ennemi... Sous cette action, on ne sait plus o se mettre pour se drober
ses poursuites, qui semblent tout instant pousser lame sur le bord de
labfme (Notice biographique, en tte de L'Apostolat de la souffrance, par le
P. Lyonnard,
ii).
CHAPITRE Xn
aULlME CAlACrtRF. DE L*CNIOX MYSTIO^l.
f .
2.
Parfois les vertus sont acquises sans effort, et mme
d'une manire soudaine.
1.
S* Thrse :
Sur la quitude M Le Seigneur lui-mme enseigne et grave au fond du
cur une humilit vraie et bien diffrente de celle que nous pouvons acqui'rir
par nos faibles rflexions... Enfin, pour ne pas me fatiguer en dire davan-
tage, une telle faveur est pour elle le principe de tous les biens. C'est la saison
o les fleurs [du jardin mystique] vont paratre dans leur clat. Il ne leur
manque, pour ainsi dire, qu'un souffle pour s'panouir {Vie, ch. xv).
2
Autres citations sur l'union pleine : Cette eau vive dont je parle... a une
telle vertu... que je tiens pour certain que, si on en boit une seule fois, elle
laisse l'me nette et purifie de toutes ses fautes. Cette eau est l'union par-
faite... Dieu n'en fait don une me que pour la purifier, la laisser nette, et
l'affranchir de la fange et de la misre o elle tait retenue par ses fautes
{Chemin, ch. xii).
3* merveilleux effet de la grce de Dieu ! II n'y a que peu d'annes, et
peut-tre peu de jours, cette me ne pensait qu' elle-mme. Et qui donc lui a
donn ces sentiments si grands et si vifs, que l'on ne saurait acqurir durant
plusieurs annes de mditation? mais quoi! dira quelqu'un, si pendant des
jours et des annes, je m'applique considrer quel mal est le pch, etc.,
cela ne suffira-t-il pas pour me donner de tels sentiments? Non, mes filles,
cela ne suffit point {Chteau, 5, ch. n).
4" Le Souverain Matre vient de commander aux fleurs de s'ouvrir, afin que
l'me soit force de croire ses vertus. Mais, en mme temps, elle voit qu'elle
tait incapable de les acqurir en plusieurs annes, et que, dans une si courte
visite, le
divin jardinier lui en a fait le don. Ici germe encore dans l'me une
humilit beaucoup plus grande et plus profonde que celle qu'elle avait aupara-
vant. Elle voit d'une manire vidente qu'elle n'a rien fait, sinon de donner
son
consentement aux grces dont le Seigneur l'a favorise {Vie, ch. xvn).
17.
La B- Angle de Follgno. Ses craintes sur Ihumilit :
Le Saint-Esprit me disait : ma bien-aime, mon pouse, aime-moi!
Pourvu que tu m'aimes, toute ta vie me plaira, et tout ce que lu
y
fais : boire,
a manger,
dormir. Il ajouta : Je ferai en toi de grandes choses, qui seront
M vues des nations; en toi je serai connu, glorifi, environn d'clat. Il me
dit beaucoup d'autres paroles semblables , accompagnes d'effusions d'amour.
Ce langage troublait la bienheureuse, car elle se rappelait ses pchs; elle
s'cria : Si vous tiez vraiment le Saint-Esprit, vous ne m'adresseriez pas des
< discours si peu faits pour moi, et si dangereux; car je suis fragile et cela
peut me porter Vorgueil.
S.
Il faut dire indulgent pour les contemplatif^.
1^.
S" Thrse :
!
Racontant les critiques dont elle fut l'objet, lorsque les grces qu'elle rece-
vait devinrent publiques :
4.
Ne pas demander les sonffranoes.
!.
S Thrse :
! <
Pour arriver jouir, un jour, de notre divin Crucifi, il faut, vous le
savez, porter la croix aprs lui. Il n'est pas nanmoins ncessaire, comme le
prtend le P. Grgoire, de demander Dieu des souffrances; car il ne manque
170
CHAPITRE XII.
jamais d'en envoyer ceux qu'il aime et de les conduire par le mme chemin
que son Fils (Lettre Marie de Saint-Joseph, juin 1578).
2*
Lettre son frre qui tait lev la quitude et aurait prfr tre
men par la seule voie des souffrances :
K
C'est de votre part une grande simplicit, et mme un dfaut d'humilit...
Croyez-moi, laissez faire le Matre de la vigne; il connat les besoins de chacun
de nous. Jamais je ne lui ai demand de peines intrieures, et il n'a pas laiss
de m'en envoyer de bien sensibles depuis que je suis au monde. Ces sortes
d'afflictions
dpendent beaucaup du temprament et de Thumcur {Lettre de
fvrier 1577).
3*
Lettre au P. Gratien : J'ai souri quand vous me dites que vous dsirez
dj de nouvelles tribulations. Pour l'amour de Dieu, laissez l ce dsir,
puisque vous ne pouvez pas les supporter tout seul... Comme j'ignore si ces
tribulations ne doivent pas s'tendre sur d'autres personnes que sur celle qui
les souhaite, je ne puis les dsirer (21
avril 1579).
Dix ans auparavant, quand la sainte crivait le Chemin de la Perfection, elle
tenait un langage diffrent. Elle s'criait, dans un lan de gnrosit : J'ad-
mire vraiment certaines personnes qui n'osent demander Dieu des croix, de
peur qu'il ne les exauce l'heure mme . Mais df'j elle ajoutait prudem-
ment : Je ne parle pas de ceux qui s'abstiennent de faire une telle prire
par humilit, et parce qu'ils craignent de n'avoir pas assez de vertu pour
bien souffrir (Chemin, ch. x^iiv).
lO.
S* Franois de Sales :
r
Si la divine Providence permet qu'il vous arrive des afflictions ou mor-
tifications, ne les refusez pas; mais acceptez-les de bon cur, amoureusiement
et
tranquillement. Que si elle ne vous en envoie point, ou qu'elle ne permette
pas qu'il vous en arrive, ne les dsirez point ni ne les demandez point (Entre-
tiens spirituels, vi).
2* Je pense que nous ne devons pas appeler les amertumes en no curs,
comme fit Notre-Seigneur; car nous ne les pouvons pas gouverner comme lui;
il suffit
que nous les souffrions patiemment. C'est pourquoi il n'est pas requis
que nous marchions toujours contre nos inclinations, quand elles ne sont pas
mauvaises
(Lettre la Mre Anglique Arnauld, qui trouvait sa direction
trop douce, 23 mai 1619).
II.
Vie de la B* Marie de l'Incarnation, carmlite :
1 Il arriva un jour une jeune religieuse qui n'avait pas encore ses trois
annes de profession, de lui dire qu'elle dsirait ne ressentir aucune consolation
en ses exercices, mais plutt marcher au milieu des pines et des dsolations,
parce que cette voie tait royale, divine et grandement mritoire. Celle bienheu-
reuse la reprit, lui fit connatre sa faiblesse, qui n'avait pas encore besoin d'un
si fort hiver, et lui montra qu'il est bon d'avoir des consolations et des ferveurs
sensibles pour nous faire chercher Dieu plus ardemment (Vie, par Andr du
Val, 1. II, ch. xu).
2* Une religieuse lui ayant dit qu'il lui tait venu en pense de demander
Dieu de faire son purgatoire en ce monde, elle lui repartit : Gardez-vous-en
et ce qu'il leur faut, afin de les lever lui. Elle dit que celte me tait
fort vertueuse et mourut bien
;
mais que Dieu voulait montrer par l combien
nous devons nous humilier et dpendre de lui en tout; et que, s'il dtrempe
l'amertume de nos afflictions avec l'huile de quelques consolations sensibles,
il ne le faut pas refuser, [mais] au contraire l'accepter, en le rapportant enti-
rement lui {ibid.).
5.
Pourquoi Dieu ne donne pas plus souvent les gr&ces
mystiques.
99.
La V*** Marine d'Escobar :
Parlons maintenant de ce degr suprieur de vertu, que l'on peut comparer
l'or pur. C'est l une trs excellente disposition pour que Dieu opre dans
l'me son uvre de bont, de sagesse et de misricorde, c'est--dire pour
qu'il lui accorde les grces extraordinaires, qu'il la visite par lui-mme ou par
ses saints, qu'il lui manifeste son tre et les secrets divins, qu'il lui donne
goter et exprimenter les biens dont elle jouira au ciel. Cela est tellement
vrai, qu' mes yeux il est absolument certain que la bont de Dieu nt laisera
de ct aucune de ces mes de choix; seulement il donnera plus ou moins,
suivant son bon plaisir et sa sagesse, ou suivant la disposition de l'me. S'il
fait le contraire, ce sera un cas exceptionnel, extraordinaire, d des raisons
spciales. Mais, normalement, Dieu agit comme je l'ai indiqu; et plus la
vertu de l'me sera parfaite et sublime, plus, selon moi, elle traitera famili-
rement avec Dieu, et Dieu avec elle, la comblant de ses dons spciaux. Si Dieu
ne se communique pas aux mes avec abondance, c'est, mon avis, unique-
ment cause de l'imperfection de lews vertus (t.
1,
1. V, eh. xxm,
$ 4).
Dieu veut se communiquer ceux qui l'aiment ardemment; de mme
qu'un grand roi ou>Te son cur et ses secrets ses familiers. Ce prince peut
avoir deux motifs : ou bien, il veut charger un de ses ministres d'une affaire
importante, avantageuse l'tal; ou bien, il est pouss simplement par sa vive
affection. Il ne sait rien lui cacher de ses penses, il aime l'entretenir avec
lui, le rjouir par cette conflance...; sa joie est de rcompenser magnifique-
ment son amour, sa fidlit, en s'ouvrant pleinement lui. Notre grand Dieu
et souverain Soigneur agit de mme par rapport ses serviteurs qui l'aiment
it tout cur {ibid.,
S
5). Voir ch. xxvni, t bi$.
CHAPITRE XIII
ONZIME CBACTRB DE l'dMON MYSTIQUE.
f
Ce onclme caractre consiste en ce que l'union agt
sur le corps et rciproquement.
*
Dans le cas de lextnse, il est clair que l'union mystique
agit sur le corps. C'est de l qu'est tire la dfinition mme de
ce degr (ch. m,
*).
Cette action s'y exerce de quatre manires :
1*
Les sens n'agissent plus, ou ne donnent plus que des con-
naissances confuses.
Suivant que l'action des sens cesse d'une manire complte ou
presque complte, l'extase elle-mme est appele complte ou
incomplte.
2"
Le plus souvent les membres sont immobiliss. Par suite, on
ne peut ni parler, ni marcher, ni faire de gestes, moins que
Dieu ne rende miraculeusement ce pouvoir. Ce dernier tat est
appel Vextase mobile.
Voici quelques exemples de cette exception. S" Catherine de
Sienne, S'* Catherine de Ricci et S' Madeleine de Pazzi parlaient
pendant leurs extases. On a recueilli ainsi les rcits de ce qu'elles
voyaient ou entendaient. S" Madeleine de Pazzi s'exprimait parfois
avec une telle volubilit, qu'il fallait six secrtaires pour arriver
recueillir ses paroles {Vie, par le P. Cepari, ch. vu). Elle mar-
chait parfois pendant l'extase. Une fois mme, elle grimpa, sans
chelle, le long d'une des colonnes de l'glise. Ce fait est arriv
souvent pour Catherine Eramerich, quand elle tait sacristine, et
qu'il fallait nettoyer ou orner les corniches, ou des endroits hu-
mainement inaccessibles (Voir M. Ribet, t. II, ch. xxxii).
INFLUENCE SUR LE CORPS. 173
S" Franoise Romaine entendait pendant l'extase les questions
de son confesseur, mais non celles des autres personnes. Elle
composait alors des vers de cantiques qu'elle chantait. Elle fai-
sait des mouvements et des gestes en rapport avec les tableaux
consolants ou douloureux qui se droulaient devant elle; elle
prenait part ces scnes, prparant, par exemple, la crche qui
lui apparaissait comme devant recevoir Jsus naissant.
3"
La respiration est peu prs arrte
;
quelquefois elle semble
l'tre compltement. Il en est de mme des battements du cur
et, par suite, du mouvement du pouls. Dans tout cela il
y
a des
diffrences de degr, suivant que la contemplation est plus ou
moins profonde. Parfois mme on a pu craindre, certains ins-
tants, que la personne ne ft morte (Voir aux citations, Zt).
k La chaleur vitale semble disparatre. Le froid commence
aux extrmits des membres.
En rsum, tout se passe comme si l'me perdait en force
vitale et en activit motrice tout ce qu'elle gagne du ct de
l'union divine.
Plus loin je dirai un mot de certains phnomnes accessoires
(n il).
S.
Cas de 1 quitude. Puisque l'tat mystique influe sur
nos organes, quand il devient trs fort, comme dans l'extase, on
devine qu'il doit commencer avoir dj une certaine action
dans la quitude, qui n'est que le diminutif de cet tat.
L'exprience confirme cette ide a priori. Seulement le degr
d'influence n'est pas le mme pour tout le monde. Je crois qu'il
est plus accus sur les personnes d'un temprament faible.
En tout cas, si une personne ne sent pas celte influence dans
la
quitude, il faut bien qu'elle commence l'prouver lorsque
l'union sera plus profonde, quoique infrieure l'extase. Un peu
plus tt ou un peu plus tard, elle constatera le fait. Autrement
il n'y aurait pas continuit entre l'extase et ce qui la prcde :
il se trouverait un saut brusque en passant d'une espce
l'autre,
4.
Entrons dans le dtail :
1
Eff'et
sur les yeux. On ne l'observe bien que si, ayant le
corps immobile, on garde les yeu\ ouverts et fixes. Plusieurs
personnes m'ont dit qu'alors les objets environnants ne leur ap-
paraissaient plus que voils par une vapeur blanchtre. C'est
474 CHAPITRE XIII.
comme un brouillard bien uniforme, ou une fume d'encens.
Celle brume a des fluctuations comme Toraison elle-mme
;
elle
se renforce avec elle, par moments; puis diminue de la mme
faon.
Si les yeux sont ferms, l'influence de la quitude se mani-
feste moins facilement. Il faut que l'union soit trs forte. On sent
alors que les paupires s'assombrissent; tellement mme, qu'
certains moments o l'tat est plus profond, on est comme plong
dans une nuit noire. La cause est la mme que ci-dessus : l'il
perd en partie sa facult visuelle; il en rsultait tout l'heure
qu'il n'apercevait plus bien les objets extrieurs; mainfenant
c'est la lumire des paupires qu'il commence ne plus voir.
Par contre, d'autres personnes m'ont dit qu'elles ne se rappellent
pas avoir jamais prouv l'effet de brouillard. Mais pour la plu-
part d'entre elles leur tmoignage ne prouve ni pour, ni contre,
car elles dclarent qu'elles n'ont jamais tent l'exprience; ins-
tinctivement elles ont toujours ferm les yeux.
Elles ont raison de le faire, car, de la sorte, on est plus re-
cueilli. Puis si l'on agissait autrement, la vue pourrait beaucoup
se fatiguer, parce qu'elle resterait attache sur un point fixe. Si,
de plus, il
y
avait la brume dont je viens de parler, les yeux
feraient ncessairement effort pour la percer; la longue, il
y
aurait l une seconde cause de fatigue.
2'
L'oue perd plus difficilement son action que la vue.
3*
Certaines personnes sentent que leurs membres s'immobili-
sent lgrement. Les doigts semblent perdre leur force pour
saisir.
k* La respiration est un peu influence. A certains moments
elle semble devenir trs faible, puis elle a des rveils subits; on
sent le besoin de revenir par une forte aspiration la dose d'air
ncessaire.
5
Parfois quand la quitude se renforce, on prouve un lger
froid AUX pieds et aux mains.
5.
Puis]ne la quitude s'oppose aux mouvements du corps,
ceux-ci, rcipro!|ueinent, doivent ragir pour diminuer la qui-
tude. L'exprience confirme d'une manire indniable cette pr-
vision; mais avec cette restriction que les mouvements trs courts
nont qu'une influence faible et momentane.
.
Ainsi, lorsqu'on se met murrlier, lire, et surtout
INFLUENCE SUR LE CORPS.
175
reg:arder de droite et de gauche, on sent que Taction divine di-
minue.
Mais pour que la quitude, si elle est frquente,
disparaisse
en-
tirement, il faut continuer se mouvoir et se distraire. Quand,
an
contraire, on ne se remue qu'en passant, par exemple, pour
tousser, changer de position sur son sige, ou donner un rensei-
gnement trs bref, la diminution est insigniJBante ou passagre. On
revient tout de suite l'tat primitif, surtout si les yeux sont rests
ferms.
9 .
S" Thrse blme ceux qui ne veulent pas du tout se rc-
tuer, de peur de nuire la quitude
(1).
La sainte ne va pas jus-
qu' dire que des mouvements prolongs ou forts n'auraient pas
d'influence. Il est certn qu'ils en auraient. Elle-mme finit par
l'insinuer, car elle ajoute : Le plus qu'on doive faire durant celte
oraison, est de profrer de temps en temps quelques paroles de ten-
dresse. Qu'elles soient comme ce
souffle
lger qui ranime une
bougie qui vient de s'teindre, et non comme ce
souffle plus
fort
qui l'teindrait si elle tait allume {Chemin, ch. xxxiii). La
sainte admet donc comme tant sans inconvnient des actes aux-
quels le corps prend part, pourvu que ce soit faiblement.
9.