Silla - Colonizar Argentinizando

Colonizar argentinizando
Identidad, esta y nacin en el Alto Neuqun

Rolando Silla
Colonizar argentinizando
ISBN: 978-987-1238-77-4
Primera edicin: Editorial Antropofagia, marzo de 2011.
www.eantropofagia.com.ar
Silla, Rolando
Colonizar argetinizando : identidad, esta y nacin en el Alto Neu-
qun. - 1a ed. - Buenos Aires : Antropofagia, 2011.
272 p. ; 23x16 cm.
ISBN 978-987-1238-77-4
1. Antropologa. I. Ttulo
CDD 306
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723. No se permite la repro-
duccin total o parcial de este libro ni su almacenamiento ni transmisin
por cualquier medio sin la autorizacin de los editores.
5
ndice
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Otvio Velho
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Identidades
Captulo I. Chilenos, argentinos y mapuches en el Alto Neuqun . . . . . 37
Captulo II. Identidad, intercambio y aventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Captulo III. Los de afuera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Nacin
Captulo IV. Las cantoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Captulo V. Mujeres, tradicin y nacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Captulo VI. Santos y contrabandistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Captulo VII. Religin, tiempo y nacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Fiesta
Captulo VIII. Religin, mercado y turismo en el norte neuquino . . . . 175
Captulo IX. Turismo y pureza perdida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Anexo
Construyendo Poder en el Alto Neuqun: el relato de una mujer
campesina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
7
Agradecimientos
Este libro es una reformulacin de mi tesis doctoral. En tal sentido, est
reescrito para hacerlo un poco ms llevadero a un pblico mayor que
el de la academia, con algunos agregados y modicaciones. Una de las
modicaciones fue su ttulo, pues con el tiempo vi que la frase que el
Capitn de Fragata Domingo Castro colocara en su informe de la dcada
de 1920 al recorrer el Alto Neuqun reeja muy bien el problema que aqu
quiero plantear. Dicho Capitn deca en su informe que lo que se debe es
colonizar argentinizando, o sea, eliminar todo lo que en la regin tena
algo de extranjero. As, la Argentina es casi sinnimo de Buenos Aires.
Este postulado es un buen resumen, en mi opinin, todos los intentos
que desde el centro del pas se hicieron para transformar al otro interno
en Neuqun. Otras modicaciones tienen que ver con eliminar muchas
comparaciones (si bien no todas, pues las considero indispensables para
poner en relevancia ciertas cuestiones tericas de la disciplina), traducir
citas y agregar cierta bibliografa, as como un anexo que plantea algunas
cuestiones metodolgicas de la investigacin.
La tesis fue defendida en el 2005 en el Programa de Posgraduacin en
Antropologa Social del Museo Nacional de la Universidad Federal de Ro
de Janeiro, Brasil. Debo agradecer ante todo la direccin y apoyo recibido
por mi director, el profesor Otvio Velho, de quien rescato su creencia en la
posibilidad de innovacin en una disciplina en la que muchas veces parece
que slo se pueden repetir cosas ya dichas. Su insistencia en intentar
innovar y asumir riesgos en la investigacin, ms all de que este trabajo
lo haya conseguido o no, cambiaron mi forma de ver la disciplina.
De igual manera e intensidad fueron las discusiones y debates llevados
a cabo con profesores y compaeros del Programa, fundamentales pa-
ra terminar mi investigacin. En especial, los seminarios realizados con
Eduardo Viveiros de Castro y Aparecida Vilaa, con los profesores Fe-
derico Neiburg y Marcos Bezerra, as como las recomendaciones de la
profesora Giralda Seyferth y comentarios nales de los profesores Carlos
Steil (ufrgs) y Emerson Giumbelli (ifics) fueron de gran ayuda. Respec-
to a mis compaeros, debo agradecer, a riesgo de olvidarme de alguien,
a Amir Geiger, Marco Tromboni, Sergio Brisac y Flavia Pires. La redac-
cin del texto tambin fue beneciada por los debates que tuvimos en el
grupo de discusin de tesis con Horacio Svori, Virginia Vechiolli, Maria-
8 Colonizar argentinizando
na Paladino, Laura Masson y Laura Zapata en el Instituto de Desarrollo
Econmico y Social, Buenos Aires. En especial, Laura Zapata me ayud
a claricar muchas ideas respecto a las cantoras. A Juan Pablo Pizzi le
agradezco la realizacin y diseo de los mapas que ilustran el texto.
La primera parte de esta investigacin fue nanciada por una beca de
formacin de posgrado del conicet (Argentina) entre 1998 en 2001, y la
primera parte del trabajo de campo realizado en Neuqun, por un subsidio
del Programa de Investigaciones Socioculturales del Mercosur, coordinado
por Elizabeth Jelin y llevado a cabo en el ides. Con una beca de capes
(Brasil), as como con algunos subsidios del Museo Nacional, consegu
realizar las ltimas etapas del trabajo de campo, nalizar el doctorado y
escribir la tesis. Con relacin al nanciamiento, debo agradecer especial-
mente a Rosana Guber (ides) y Leopoldo Bartolom (unam), que siempre
estuvieron dispuestos a ayudarme y orientarme en ese difcil ocio que es
conseguir ser un becario.
Como es harto sabido, la investigacin hubiese sido imposible de realizar
sin el consentimiento de los propios habitantes de la cordillera neuquina.
Por ello, es necesario agradecer muy especialmente a los sacerdotes Her-
nn Ingelmo de Neuqun, y a Pedro de la misin Chos Malal, quien me
permiti consultar archivos de la parroquia, as como al Hermano Pedro
de Andacollo, a Marta Godoy y Jos Crdoba de Chos Malal; a Isidro Bel-
ber del Museo del rbol en Huinganco y a los habitantes de Las Ovejas en
general, pero muy especialmente a Vicente Godoy y Mara Luisa Medel,
a Cesar Ser y Carmen Salinas, a Tino Monks y su familia, a Marcelo
Muoz y su esposa Silvina; tambin a Waldo Medel, Basilio Godoy y su
esposa Silvia. En La Matancilla, el trabajo de campo hubiese sido impo-
sible sin el apoyo logstico de Daniel Rojas y Mara Esther Bondarczuk,
en funcin del inters que demostraron por mis investigaciones, as como
al, en ese entonces, intendente de Varvarco, Tono Valds. De Roberto Ge-
baudo siempre voy a extraar nuestras aventuras por las montaas y las
sabias conversaciones mantenidas con Tono Vsquez, que junto a Felicin-
da fueron muy buenos amigos en La Matancilla y en Varvarco. Todos me
recibieron muy amablemente, me hospedaron y ofrecieron su conanza, y
sin prcticamente conocerme, hicieron que me sintiera como en mi propia
casa.
9
Prlogo
Hace mucho que nos acostumbramos a una idea de modernidad que se
presenta como opuesta a la tradicin o tradiciones. Nocin esta ltima
que, al presentarse en diversas modalidades, no slo tiene implicancias
en el mundo de la academia, pues tambin atraviesa el espectro poltico.
Sin embargo, esto no imposibilit la constante existencia de una corrien-
te subterrnea o contracorriente que intent relativizar la oposicin
tradicional/moderno. Contracorriente que se ha ensanchado, a pesar de
continuar an hoy visiones cristalizadas y de sentido comn (erudito y
no-erudito) que insisten en la oposicin consagrada.
La idea de tradicin cobr dinamismo al exceder al ambiente acad-
mico, y debido a que cada vez son ms los movimientos sociales que se
apoyan en ella para legitimar sus derechos. De esta manera, siempre apa-
rece con nuevas caras, surgen bifurcaciones y divergencias en su desarrollo
que enriquecen un panorama crecientemente rizonmico. Es el caso, por
ejemplo, de la manera por la cual se expresa la defensa del campesinado
en oposicin a una supuesta e inevitable homogeneizacin del mundo ru-
ral a favor de la gran propiedad (en especial, en su actual manifestacin
como agronegocio). Oposicin que confront con el crecimiento de anti-
guas identidades y el surgimiento de otras nuevas, teniendo por base las
cuestiones tnicas, que en Amrica Latina tienen el referente indgena (o
amerindio) como presupuesto, adems de otros ms localizados como los
quilombos en Brasil. De cualquier forma, parece que estamos envueltos en
una transicin compleja, que se prolonga en el tiempo, con procesos que
enfatizan la identidad (en su sentido ms esencializado) junto con la inte-
gracin de procesos que enfatizan el pluralismo y la diversidad. Transicin
que al servir de referencia confunde las jerarquas que se establecen entre
aquellos sectores vistos muchas veces como atrasados respecto de aquellos
considerados avanzados. As, por ejemplo, un pas histricamente conside-
rado de los ms retrasados de la regin desde el punto de vista econmico
como Bolivia podra eventualmente ser considerado a la vanguardia en la
discusin sobre la interculturalidad y la convivencia plurinacional, antici-
pndose a discusiones que necesariamente, y tarde o temprano, se debern
dar en otros pases de la regin.
En este panorama, el libro de Rolando Silla que aqu presentamos, cons-
tituye una contribucin sin igual, pues navega con extraordinaria sutileza
en el medio de todas esas contradicciones, escudado en un trabajo de cam-
po y una etnografa que lo retiran del terreno de la mera especulacin o
del embate ideolgico. En su anlisis es capaz de hacer justicia a la im-
portancia de la presencia de agentes estatales y no estatales que habitan y
operan en el Alto Neuqun. Al mismo tiempo, registra en una etnografa
ejemplar, la tensin entre tradicin y modernidad, los diferentes niveles de
anlisis entre lo local, lo nacional y lo internacional, as como la inferencia
de las adscripciones tnicas en ciertos procesos sociales y culturales que
se dan en la regin. Estos diferentes niveles de anlisis muestran el grado
de creatividad cultural que permite a esas poblaciones en las palabras
del autor reinventar sus formas de existencia, de pensar y de actuar en
el mundo en el que habitan. Habitar que a su vez se realiza a partir de
ambigedades y polifonas, mostrando que est en juego, igualmente, una
epistemologa del doble vnculo extremadamente rica y productiva que nos
sugiere la necesidad de pensar la vida social con categoras de complejidad
que superen visiones todava pautadas consiente o inconscientemente
en los paradigmas de la ciencia clsica.
Las prcticas religiosas (eclesisticas y no eclesisticas) y musicales an-
clan la etnografa y muestran todas las posibilidades en cuanto perspec-
tivas, sorprendiendo a quien piense las cuestiones de naturaleza poltica
o econmica de manera directa y cerrada. La relacin entre religin y
poltica se muestra particularmente interesante cuando el autor realiza
una crtica frtil a Benedict Anderson, demostrando la importancia de la
religin, de las estas y del culto a los santos en la armacin de una
identidad nacional, al mismo tiempo que se expresan y esto es la otra
cara de la moneda en circuitos transnacionales. Todo ello apoyado en
una mirada antropolgica sobre la historia que permite una relectura ori-
ginal y que se desdobla hasta alcanzar las relaciones de las estas y de
la religin con el turismo y el desarrollo econmico actual, rompiendo al
mismo tiempo con oposiciones analticas que se mostraban obsoletas.
A la vez, debemos sealar que la investigacin plasmada en este libro no
es slo argentina sino internacional y sudamericana en varias facetas. En
el de la etnografa, da cuenta de una situacin de frontera entre Argentina
y Chile que posee una profundidad ms antigua que la supuesta habitual-
mente. En la faceta analtica, demuestra que sin subestimar la literatura
antropolgica que nos llega de los centros tradicionales de produccin
antropolgica con perdn por el abuso irnico del trmino que el au-
tor conoce y maneja muy bien, tambin es posible realizar una sntesis
Prlogo 11
creativa de las lneas de trabajo tradicional de la antropologa practicada
en Argentina y Brasil. En el manejo que realiza, ellas se encajan como
piezas de un rompecabezas, unas ayudando a revelar a las otras.
Llega a ser emocionante acompaar el cuidado y hasta el cario con
que este trabajo fue realizado, al punto de levantar fundadas esperanzas
en las posibilidades de constituir nuestra propia (una latinoamericana)
interculturalidad. En la medida en que ella se realice y d frutos en el
terreno de la investigacin antropolgica, ciertamente la obra de Silla
quedar registrada como un marco y un ejemplo de originalidad, de rigor
y de creatividad para todos nosotros.
Otvio Velho
13
Introduccin
Es tradicional que consideremos a las poblaciones rurales alejadas de los
centros econmicos y polticos de decisin como justamente tradicionales;
como menos abiertas al cambio que, presuponemos, se realiza especial-
mente en las urbes. Tambin es verdad que existe una amplia literatura
que critica esta postura, y en especial la antropologa social y la etnologa
han demostrado la capacidad innovadora de grupos humanos o sociedades
que habitan en reas no urbanas. Actualmente tendemos a pensar todas
las sociedades como innovadoras. Pero, qu tipo de innovacin realizan?
Es igual a la de los centros considerados de vanguardia? Son todas las
sociedades igualmente innovadoras? En este libro intentaremos abordar
ciertos procesos relativos a la creatividad cultural, o sea, cmo ciertas po-
blaciones reinterpretan y recrean sus formas de existencia, de pensar y de
actuar sobre el mundo en el cual habitan, y cmo este habitar se da no
tanto a partir de cualidades y categoras claras y distintas, sino y por el
contrario, a partir de ciertas ambigedades y de la interaccin polifnica
de voces y discursos. Para ello haremos hincapi en el uso de las tradicio-
nes, principalmente religiosas y musicales, y en el proceso de reinvencin
o reinterpretacin de estas actividades. Priorizaremos conceptualmente la
idea de invencin, no en su acepcin de falsedad o ccin, sino en su acep-
cin positiva: de fenmenos y procesos que, en dilogo con invenciones ya
existentes, generan algo nuevo y de caractersticas a veces diferentes a
las invenciones anteriores. As lo han desarrollado con distintos matices
que analizaremos, apoyaremos o criticaremos a lo largo de este trabajo
autores como Roy Wagner (1981), Edward Shils (1981), Benedict Ander-
son (2000), Eric Hobsbawn (1991), Lila Abu-Lughod (1988), Jean Jackson
(1989) y Marshall Sahlins (1999). No siempre en estos estudios se utiliza
explcitamente el trmino invencin, ya que algunos priorizan la idea de
tradicin, pero el desarrollo del problema est colocado en este sentido.
Nuestro universo de estudio reere a una serie de localidades y parajes
rurales de la denominada Zona Norte o Alto Neuqun, departamento Mi-
nas, Provincia de Neuqun, en la Repblica Argentina. Conocidos como
crianceros, se trata de una poblacin rural de una heterogeneidad social
amplia, que abarca desde aparceros precarios hasta productores con cier-
to grado de capitalizacin (gesa, 1993: xxvi). Unos pocos tambin se
dedican a la bsqueda manual de oro y se los denomina pirquineros. En
Argentina en Sudamerica
Introduccin 15
general, tanto la actividad ganadera como la pirquinera se combinan con
empleo pblico o al menos con algn tipo de asistencia estatal provincial
o, en menor medida, nacional (bolsa de alimentos, garrafa de gas, subsi-
dios, etc.). Sin embargo, estas poblaciones no habitan ni solas ni aisladas.
Veremos cmo el Estado nacional y el provincial, as como la Iglesia ca-
tlica, pero tambin la Evanglica y Pentecostal, a travs de agentes de
diferente ndole permean, transforman y, en algunas oportunidades, tam-
bin luchan por conservar muchas de las tradiciones y pautas culturales
que sern centro de nuestro anlisis. Este interjuego entre los nativos
crianceros y los denominados de afuera (agentes de fuerza pblica, sacer-
dotes y pastores, maestros, mdicos, etc.) es el punto que profundizaremos
y que nos permitir vislumbrar los procesos de creatividad cultural.
El problema planteado est formulado sobre mi trabajo de campo que
ha sido encarado muchas veces con diferentes propsitos, entre 1995 y
el 2004 en Neuqun. En enero de 1995 realic mi primera investigacin
en la ciudad de Zapala, centro de la provincia, con motivo de mi tesis de
grado en antropologa social en la Universidad de Buenos Aires. Mi inte-
rs estaba centrado en las relaciones entre civiles y militares; en especial,
sobre la signicacin social del crimen de un soldado dentro de una guar-
nicin militar, episodio que cobr en su momento una gran notoriedad
pblica. Aunque en aquella ocasin mi estada dur slo un mes, not que
a travs de mis informantes se me haca imposible aislar las esferas polti-
ca, econmica y social en sus relatos y vivencias; y que ciertos fenmenos
considerados de orden sobrenatural (como la aparicin de fantasmas, el
avistaje de ovnis o la ecacia de la brujera) permeaban e invadan la ex-
plicacin de muchos de los problemas planteados por los actores, incluso el
propio crimen. Otro aspecto que me llam la atencin era que si bien me
encontraba en una ciudad, la presencia de indgenas mapuches, asociados
a lo rural, era signicativa. No slo en cuanto a individuos que se consi-
deraban adscriptos a ese grupo tnico, sino a una cantidad de vivencias
relatadas por no-indgenas, pero concernientes a entidades que son tradi-
cionalmente consideradas por la literatura especializada como mapuches,
tales como la conviccin de la existencia de dueos de cerros y montaas.
Comenc entonces a preguntarme sobre los lmites tnicos y culturales.
Entre 1996 y 1997 realic una consultora junto a Francisco Surez pa-
ra una empresa petrolera en donde deb evaluar los daos ocasionados
por la explotacin hidrocarburfera a la comunidad mapuche Painemil.
Esta comunidad se ubica tambin en la meseta patagnica de la provin-
Neuqun en Argentina
Introduccin 17
cia, si bien en la zona rural. En esta ocasin, mi trabajo de campo fue
de unos cinco meses distribuidos en diferentes estaciones del ao para
poder seguir el ciclo anual ganadero. Fue una buena oportunidad para
analizar la percepcin y utilizacin de la naturaleza. No slo en cuanto
a la cra del ganado, sino tambin respecto a la caza y cra de animales
salvajes, las clasicaciones y uso de vegetales, aspectos relativos a con-
cepciones meteorolgicas, etc. Tambin pude comenzar a comprender las
relaciones que estas sociedades mantenan con los criollos y organismos
estatales o privados nacionales, provinciales y municipales. Era evidente
que si bien se acostumbra a distinguir entre el mapuche y el criancero, por
lo menos en este caso, no existan grandes diferencias respecto a la subsis-
tencia material y pautas culturales entre esta comunidad mapuche y sus
vecinos criollos (denominados localmente crianceros), tambin ganaderos,
poseedores precarios de propiedad y con quienes mantenan fuertes lazos
parentales e histricos
1
. Esto me condujo a pensar las caractersticas de
la regin en cuanto a sus clasicaciones tnicas y nacionales.
1 Criollo es un trmino bastante vago al que se le aplican varios signicados y diferentes
valoraciones. Aqu lo utilizar en dos sentidos relacionados pero diferentes. El primero reere
a un sector de la poblacin rural argentina que tendra una tradicin hispano-indgena, y que
en principio se distinguira identitariamente de los indios, por un lado, y de los descendientes
de los contingentes de inmigrantes europeos que arribaron al pas entre mitad del siglo xix y
mitad del siglo xx, por el otro. En el Alto Neuqun no existi un plan de colonizacin europea
luego de que el Estado argentino ocupara efectivamente el territorio y desplazara o subordinara
a los indios y criollos chilenos; por ende, el nico grupo que existe es el denominado criollo y
el mapuche o pehuenche. Cuando me reera al primer contingente hablar de criancero, que
es la forma como se los denomina en Neuqun. Pero tambin debemos tener en cuenta que
en ciertas ocasiones tanto al mapuche que vive en las comunidades rurales del lado argentino,
como al campesino trashumante que vive del otro lado de la Cordillera, en Chile, tambin se lo
denomina respectivamente criancero mapuche y criancero chileno. La segunda acepcin es en el
sentido de Benedict Anderson, como criollos del Nuevo Mundo (. . .) que tuvieron la capacidad
de imaginarse a s mismos como comunidades paralelas y comparables a las de Europa (2000:
267). Desde el punto de vista del soberano, los criollos americanos, cuyo nmero creca de
continuo al igual que su arraigo local con cada nueva generacin, planteaban un problema
poltico sin precedentes en la historia, pues tenan virtualmente la misma relacin que los
metropolitanos en cuanto a las armas, las enfermedades, el cristianismo y la cultura europea. Por
ello, disponan de los medios polticos, culturales y militares necesarios para hacerse valer por
s mismos y constituan a la vez una comunidad colonial y una clase privilegiada, indispensable
para el poder del soberano, aunque tambin una amenaza para el mismo (2000: 93). Tambin
es pertinente el punto que coloca Rita Segato de que esta mezcla no fue igual en toda Amrica
y que cada nacin le dio un contenido propio: si el melting pot fue la utopa del Nuevo Mundo
(crisol de razas en Argentina, melting pot en los Estados Unidos, mezcla de razas en Brasil)
cada sociedad nacional lo realiz de forma nica, que queda infelizmente ocultado por el hecho
de ser nominado por una gura de lenguaje en comn (1997: 235).
Departamento Minas
CHILE
Rio Negro
Mendoza
Introduccin 19
En estas dos oportunidades tom conocimiento de la esta de San Sebas-
tin, en Las Ovejas, al norte de la provincia. San Sebastin tena muchos
devotos en Zapala y algunas familias de la comunidad Painemil tambin
acostumbraban a asistir a esa esta patronal los 20 de enero. Esta cele-
bracin fue muy poco estudiada, y slo disponemos de los trabajos del
folklorlogo Gregorio lvarez, quien describi este ritual en su libro El
tronco de oro (1968), ttulo inspirado en la leyenda del monte/volcn
(nunca queda claro si es uno u otro) Domuyo, distante a unos 70 km de
Las Ovejas; y de la obra de James G. Frazer, La rama dorada (en Szanto,
1985: 16). Para Frazer, la muerte y reviviscencia anual de la vegetacin
impactaron a los hombres de todas las pocas. La inmensidad de la escala
en la que este recurrente decaimiento y regeneracin tiene lugar, conjun-
tamente con la ntima dependencia del hombre por la naturaleza para
su subsistencia, sugiri ideas similares que originaron cultos parecidos en
distintos pueblos (1996: 392). En esta lnea, lvarez puntualiz la impor-
tancia de la esta de San Sebastin en relacin con el calendario anual
productivo. De esta manera, el festejo estara situado en el intervalo de
dos tareas de primordial importancia para las actividades productivas de
la poca en que lvarez realiz su visita: la nalizacin de la esquila y la
marca de animales, por un lado, y la siega y trilla del trigo, por el otro. En
esta pausa, la gente poda tomar un descanso en sus labores y divertirse,
ya que no tenan actividades de importancia que comprometieran su sub-
sistencia. Podramos incluso continuar su razonamiento agregando que en
la actualidad, cuando la mayora de la poblacin de Las Ovejas abandon
como tarea productiva la ganadera y la agricultura pasando al empleo
pblico, el mes de enero coincide con las vacaciones. lvarez consideraba
que otro aspecto por el cual la devocin era signicativa para la regin se
deba a que a su pie [de la imagen] se advierte un casco romano, cuya
cimera de aspecto abullonado, tiene la apariencia de un cordero echado
y lo es, para la gente sencilla y poco observadora de nuestra cordillera
(1968: 82). Esta interpretacin nativa habra convertido al soldado mrtir
en un santo campesino y pastor, protector del hombre rural y de sus
bienes
2
.
Comenc a trabajar sobre la esta de San Sebastin en Las Ovejas para
mi disertacin de maestra en el Programa de Posgrado en Antropologa
Social de la Universidad Nacional de Misiones. Realic mi trabajo de
campo en enero, febrero y octubre de 1999 y enero y febrero del 2000,
2 Trataremos detenidamente este punto en el captulo vii.
reas de trabajo de campo en Meseta
CHILE
Rio Negro
Mendoza
Zapala
Comunidad
Painemil
Introduccin 21
con un pequeo subsidio del Programa de Investigaciones Socioculturales
en el Mercosur coordinado por la Dra. Elisabeth Jelin del Instituto de
Desarrollo Econmico y Social (Buenos Aires), y posteriormente, con una
beca de formacin doctoral del conicet.
A diferencia de Zapala y la comunidad Painemil, Las Ovejas no se sita
en la meseta sino en la regin cordillerana, es por ello que la poblacin
presentaba diferencias signicativas en cuanto a costumbres y pautas de
subsistencia a pesar de que a los pobladores rurales tambin se los deno-
mine crianceros. Sin embargo, y por ejemplo, las familias de la comunidad
Painemil no realizaban trashumancia, algo que caracteriza a los criance-
ros de la Zona Norte. Esto no implicaba que no existieran similitudes
y mi experiencia anterior fue muy til para abrir el dilogo e intercam-
biar informacin sobre muchas entidades de orden sobrenatural, como
el culebrn, los santos, etc.
Tanto Zapala como la comunidad Painemil se situaban en el rea don-
de se desarroll el polo industrial, comercial mayorista y de ejecucin
de grandes obras hidroelctricas y de hidrocarburos de la provincia. La
concrecin de estos proyectos condujo al establecimiento de importantes
contingentes poblacionales entre 1950 y 1970, en general migrantes del
Alto Neuqun, del resto de Argentina y de Chile. En esta zona (centro de
la provincia), San Sebastin tena la connotacin de santo chileno, trado
por migrantes de origen chileno y reverenciado principalmente por ellos.
A diferencia de Zapala y de la comunidad Painemil, Las Ovejas y de-
ms poblaciones y parajes, que con el transcurso de los aos conoc, estn
situados en la Zona Norte. Desde el punto de vista de su geografa, Las
Ovejas est emplazada en uno de los valles intermontanos entre la cordi-
llera de Los Andes y la cordillera del Viento, ubicada a algunas decenas
de kilmetros al este de la primera. Ambas estructuras montaosas corren
paralelas, y sobre todo la del Viento observa una continuidad en direc-
cin Norte-Sur. Es una regin de abundantes pasos intermontanos de fcil
trnsito hacia Chile en verano y llanuras con vegetacin utilizadas para
pastoreo de ganado, en su mayora caprino. Se trata de una zona de tran-
sicin entre los Andes Secos (al norte) y los Andes nordpatagnicos (al
sur, caracterizados por su humedad). Los inviernos son regularmente llu-
viosos en las partes bajas y de intensa precipitacin nvea en las alturas,
lo cual favorece la actividad ganadera de modalidad trashumante. Las
lluvias poco intensas provocan el rebrote de los pastos de invernada, al
tiempo que las grandes nevadas constituyen una reserva de agua para los
reas de trabajo de campo en Cordillera
CHILE
Rio Negro
Mendoza
Chos malal
Ailinco
La matancilla
Varvarco
Las ovejas
Introduccin 23
pastizales de veranada. Por ello, los crianceros de esta zona utilizan como
mnimo dos pisos ecolgicos, e incluso los ms prsperos pueden utilizar
un tercer piso denominado de primavera, que en general no se encuentra
demasiado alejado del campo de invernada y es utilizado en primavera y
otoo, y si vamos a ser estrictos deberamos considerar que la mayora de
los crianceros utilizan otro piso ecolgico: la casa que, en general, tiene
en algn poblado cercano, sea Varvarco o Las Ovejas, en el cual vive parte
de la familia.
Hasta 1940, la poblacin mantuvo fuertes lazos culturales, parentales
y comerciales con Chile. Neuqun provea carnes y derivados, y de Chile
se obtenan productos agrcolas. Hacia 1940, Gendarmera Nacional, ins-
titucin dependiente del Estado nacional fundada en 1938 con la funcin
de vigilar las fronteras internacionales de Argentina, comenz a operar
cortando los pasos a Chile. Los habitantes del norte neuquino ya no pu-
dieron comerciar con sus vecinos transcordilleranos, salvo a travs del
contrabando, quedndoles a sus pobladores muchas veces como nica al-
ternativa emigrar hacia la zona centro de la provincia, a ciudades como
Zapala, Cutral-C o Neuqun. Hasta la dcada de 1970 haba pocos cami-
nos y puentes que comunicaran a los pobladores de la Zona Norte con las
principales ciudades de Neuqun o del resto del pas. Desde Las Ovejas,
recin en 1965 el Ejrcito argentino comenz la construccin de un puente
para atravesar el ro Neuqun a la altura de Andacollo (ciudad cabecera
del departamento Minas). Este puente permiti utilizar un camino que
slo en verano permita llegar desde Las Ovejas hasta Andacollo. Aun
as, desde Andacollo, el camino hasta Chos Malal que comunicaba con la
Ruta Nacional N
o
40, la que a su vez permita el fcil acceso al resto de
la provincia, se cerraba casi todos los aos debido a las intensas nevadas.
Esto hizo que la regin permaneciera por mucho tiempo al margen del
desarrollo neuquino, y an hoy la Zona Norte est vista como la regin
ms retrasada de Neuqun en cuanto a desarrollo econmico.
A diferencia del resto de la provincia, la poblacin de Zona Norte es
considerada por el resto de los neuquinos como de origen y tradicin
chilena. Esto tiene cierto matiz despectivo respecto al contingente cuya
argentinidad no se pone en duda: los de afuera. De todas maneras, vere-
mos cmo estas categoras justamente no se caracterizan por su claridad
ni por oposiciones substanciales, sino que actan y son ecaces debido
precisamente a su ambigedad. De all que lo argentino, lo chileno y
hasta lo mapuche (la categora tnica ms despreciada y muchas veces
negada) estn en una negociacin permanente.
Desde 1999 presenci casi todos los aos la esta de San Sebastin
en Las Ovejas. La asistencia continuada a esta localidad me hizo notar
que estas poblaciones no se circunscriban a una comunidad, sino que
sus redes parentales se extendan por gran parte de la regin, y que en
muchos casos terminaban en ciudades como Chos Malal, Zapala, Neuqun
o la misma Buenos Aires, en la Argentina, as como en ciudades vecinas de
Chile, si bien la mayora de estos lazos haban sido cortados cuando lleg
a la regin Gendarmera Nacional y comenz a operar como guardia de
fronteras, impidiendo el paso de bienes y personas a travs de la cordillera.
Por otro lado, la propia actividad trashumante haca que los crianceros
recorrieran largas distancias a lo largo del ao en sus peregrinaciones a
las veranadas.
En el 2001 realic trabajo de campo por seis meses en un paraje ubica-
do ms al norte de Las Ovejas, denominado La Matancilla. Cmo llegu
all est en relacin con las mismas redes de relaciones que realic en la
regin. Existan maestros que estaban interesados en que yo estudiara la
poblacin de ese paraje. Los motivos eran que se consideraba a los habi-
tantes de La Matancilla como de los ms tradicionales, esto es, que vivan
de una forma similar a la que dcadas atrs viva el resto de la zona; estos
maestros a la vez perciban que esta poblacin estaba desapareciendo, ya
que estaban migrando al pueblo ms cercano (Varvarco) distante a unos
14 km de La Matancilla. Con la ayuda logstica de estos maestros consegu
realizar el trabajo de campo en este paraje. Ello me permiti tener mayor
contacto con poblaciones estrictamente rurales, y tambin con la de otros
centros urbanos
3
como Varvarco. En el 2002 y el 2003 continu, esta
vez con el apoyo nanciero de la capes y el Museu Nacional, dependiente
de la Universidade Federal de Rio de Janeiro (Brasil), trabajando simul-
tneamente en Las Ovejas, Varvarco, La Matancilla y en menor medida
en otros parajes como Colomechic o un rea estrictamente de veranadas
3 Las Ovejas tiene poco ms de 1.000 habitantes y Varvarco unos 350. Sin embargo, para la
visin de los pobladores, esta aglomeracin de poblacin implica una vida urbana, substan-
cialmente diferente a la vida aislada de una familia que vive en los puestos rurales. De hecho,
aquel que vive, por ejemplo, en Las Ovejas, es probable que cuente con, y entre otras cosas,
calefaccin a travs de gas natural, televisin por cable, red de agua corriente y cloacal, etc.
Servicios que carecen quienes viven en los puestos rurales. El proceso de aglomeracin pobla-
cional y el correspondiente vaciamiento de los campos es ms que evidente. Cuando la escuela
de La Matancilla se inaugur en 1976, de acuerdo a su Libro Histrico, asistan 60 alumnos.
Cuando hice trabajo de campo all haba slo 9 nios estudiando, y posteriormente fue cerrada.
Introduccin 25
como Aguas Calientes y Ailinco, en donde pude participar de la esta de
la Virgen de Lourdes, que tambin analizaremos en este libro y de la cual
no hall ningn estudio anterior al mo.
De los varios problemas que relev a lo largo de mi trabajo de campo,
aqu voy a abordar dos. El primero es la pregunta respecto de por qu
un grupo poblacional cuyos miembros nacieron en territorio argentino y
tienen documentacin argentina son considerados, o al menos sospecha-
dos, de extranjeros chilenos. El segundo problema tiene que ver con cmo
estas poblaciones actan para negociar su argentinidad y vincularse, o
desvincularse, del Estado nacional argentino, algo que se evidencia por lo
menos en dos de sus prcticas: la msica y la celebracin a un santo.
Una familia de crianceros tiene una historia semejante a la de mi propia
familia. En mi caso, y al igual que los crianceros, tanto mis bisabuelos de
lnea paterna como materna llegaron a Argentina desde otro pas, Italia,
hacia nales de siglo xix. Si bien perdimos mucho de lo italiano (nadie
en mi familia habla el italiano ni el dialecto de la aldea de origen, no
conocemos msicas ni bailes tradicionales, etc.), nuestra herencia podra
quedar sealada en algunas prcticas como la obligacin que senta mi
abuela (nacida en Argentina) de amasar tallarines para el almuerzo de
los domingos, en donde todos debamos estar reunidos, algo que, siempre
se dijo en mi familia, era de tradicin italiana. Se dice que incluso mi
bisabuela era ms radical en sus tradiciones, ya que el mismo ritual se
deba hacer tambin los jueves. Por otro lado, el recuerdo de que nuestro
origen es italiano nunca se perdi en mi familia, aunque se hayan perdido
rasgos particulares de la cultura italiana. Pese a que reconocemos un
origen fuera del territorio nacional, nada de esto impidi o impide a mi
familia considerarse plenamente argentina. Mi pregunta es por qu a los
crianceros el hecho de reconocer que tienen un pasado chileno s pone en
duda su argentinidad.
En mi opinin, existen al menos dos diferencias entre los inmigrantes
de origen europeo y los contingentes asociados a lo chileno. El primero es
el conicto y disputas que durante casi todo el siglo xx Argentina y Chile
mantuvieron por cuestiones limtrofes. El otro es que desde por lo menos el
siglo xix, en el discurso ocial argentino, y en parte tambin en el sentido
comn de la poblacin, la identidad mapuche est asociada a la identidad
chilena; entonces, tanto el mapuche como el chileno son considerados un
invasor del territorio argentino. Los dos factores se combinan. No voy a
desarrollar este tema histricamente, pero s a modo de ejemplo voy a dar
una serie de eventos que ilustrarn lo dicho.
En Argentina, generalmente se considera que fue el inmigrante de origen
europeo el que constituy la nacin. El aporte generado tanto por el indio
y su mestizaje con el espaol de los tiempos coloniales (el criollo) o los
contingentes migrantes de pases limtrofes queda un tanto al margen del
ideal de la nacin. El ensayista Roberto Giusti al prologar Callvucur y
la dinasta de los Piedra, de Estanislao Zeballos (1884), seal al respecto
que:
El indio nmada o seminmada del Desierto [entindase de la Pam-
pa y la Patagonia], enfocado como una presencia, no marginal, sino
efectiva, en la vida del pueblo argentino, ha pasado fugitivo bajo los
ojos de los historiadores, quienes no supieron ver esa obsesionante pre-
sencia o prerieron desentenderse de ella (1961: 15).
Tanto Giusti como Zeballos, en un aporte temprano vislumbraron que
las sociedades indgenas que habitaron la Pampa y Patagonia no fueron ni
pasivas ni simples ejercedoras de resistencia frente a los espaoles, argen-
tinos o chilenos, sino que cumplieron un papel importante y activo en las
disputas de la regin y en la conformacin de ambos Estados nacionales.
Por otro lado, si intentamos desencializar la categora del indio como
tipo humano puro que habita sin cambios en Amrica desde tiempos inme-
moriales, es menester considerar que el mapuche, el chileno y el argentino
son el producto de una interrelacin que comienza con la propia conquis-
ta espaola, y que sin el invasor europeo no habra indios (y en rigor,
tampoco criollos) y, por ende, cuando los espaoles llegaron a Chile los
araucanos
4
no existan (Bechis, 1985: 92). Sin embargo, los procesos de
etnognesis y la agencia o no de los indgenas son percibidos de diferente
forma por las historiografas ociales de argentina y chilena. Por ejemplo,
y rerindose al proceso denitivo de la conquista, Jos Bengoa seala
que mientras la Pacicacin de la Araucana chilena (proceso de inva-
sin del ejrcito chileno hacia el territorio indgena al sur del ro Bo-Bo
prcticamente simultneo a la Conquista del Desierto) qued oculta por
la historiografa y la sociedad chilenas, la Conquista del Desierto es estu-
diada, relatada y homenajeada. Segn el autor, del lado argentino nadie
se avergonz de matar indios, porque la nacionalidad [argentina] nunca
4 Araucano es cmo los espaoles llamaban a los mapuches. Utilizo el primer trmino slo
cuando as es denominado por autores que cito.
Introduccin 27
se arm en la sangre araucana, que [. . .] no tenan nada que ver con el
origen racial y cultural de este pueblo (2000: 152). Para la historiografa
ocial chilena, el araucano (mapuche) es el antecesor del moderno Chile,
sus actuales habitantes son sus descendientes modernizados, pese a las
disidencias. Bengoa tambin aade que:
Los criollos independentistas vieron en la guerra araucana el antece-
dente inmediato de la lucha anticolonial: construyeron un discurso que
retomaba las viejas banderas de Lautaro y Caupolicn [hroes indge-
nas que lucharon contra los primeros conquistadores espaoles en el
siglo xvi y xvii], y que lamentablemente se contrapona a los hechos,
ya que los descendientes de los hroes de la Araucana se alinearon
mayoritariamente en el bando realista [hacia el siglo xix]. Este dis-
curso contradictorio marcar la visin contempornea de la sociedad
chilena respecto a la sociedad mapuche. No podr explicar hasta el
da de hoy cmo los descendientes de tan preclaros guerreros fueron
objeto de la guerra y el exterminio; en el discurso patritico se los
muestra como partes de la constitucin histrica de la nacin, y en la
prctica cotidiana se los combate como rmora perniciosa del pasado,
como expresin viva de la barbarie (2000: 139).
En cambio, en Argentina, siempre se vio al indio como un otro y el
Estado-nacin slo se pudo conformar y modernizar hacia la segunda mi-
tad del siglo xix, desde el punto de vista ocial, una vez eliminada en
muchos casos fsicamente exterminada la barbarie encarnada en los
indios y los caudillos del interior. Pero, en el caso de los indios denomi-
nados mapuches, no slo se los consider brbaros sino tambin invasores
extranjeros.
Debido a la onda invasora espaola, que fue desde el Altiplano hacia el
sur del Pacco a partir del siglo xvi, los grupos autctonos cruzaron la
cordillera de los Andes hacia el oriente, por motivos de seguridad frente a
los invasores y de bsqueda de caballos para la guerra con estos. En esta
migracin se mezclaron, paccamente o por la guerra, con los indgenas
del Atlntico. Al cruzar la cordillera (del actual Chile a la actual Argenti-
na) difundieron su lengua, vestimentas y rituales mgico-religiosos entre
otros elementos. Lo hicieron sobre un territorio tan grande y poblaciones
tan diversas que hasta podramos hablar de una incipiente globalizacin
indgena. As, durante el siglo xix existieron fuertes alianzas entre mapu-
ches de un lado y el otro de la cordillera. Esto les permiti a los mapuches
una gran capacidad de negociacin, tanto con los gobiernos argentinos
como chilenos. Bengoa cita varios casos, entre ellos:
Juan Manguin Hueno, a los 20 aos cruz a la Argentina con una
pequea partida de conas [guerreros de bajo rango]. No era hijo de
caciques. Se instal donde los Ranqueles en plena Pampa. Regres a
Chile unos 20 o 30 aos despus, hacia comienzos del siglo xix. Llev
gran cantidad de ganado, platera y un fuerte contingente de moce-
tones que se haban hecho famosos por su valenta. Reinstalado en
Andecul [actual Chile], tierra arribana, comenz a establecer alianzas
matrimoniales y fue elegido idol [la mxima jefatura] en junta de ca-
ciques. Finalmente qued emparentado con la mayor parte de los jefes
arribanos. Envi a su hijo, Quilapn a vivir con Calfulcur [que habi-
taba en la actual pampa argentina], una manera de sellar un pacto de
amistad. De esta manera cuando era necesario tanto de un lado como
de otro se enviaban contingentes para la guerra. El gobierno argentino
entregaba todos los aos una racin a Calfulcur como prenda de paz.
El rey de la pampas reparta sus productos entre sus aliados, que
llegaban hasta Chile (2000: 88).
[As] Durante el siglo xviii y xix el viaje a la Pampa se transform
[para los mapuches del Pacco] en una especie de ritual de iniciacin
de los jvenes guerreros; una estada lejos de la familia, que forma-
ba, daba experiencia, endureca en las guerras y malocas, y permita
regresar transformado en un hombre adulto (2000: 105).
Estos viajes, as como la visibilidad de ciertos indios y criollos que
estaban entre medio del mundo mapuche y el argentino o el chileno, fueron
explicados en muchas oportunidades como falsedades, manipulaciones o
engaos para buscar otros nes polticos o econmicos. Fue predominante
en varios momentos de la historia argentina lo que Karl Popper denomin
teoras conspirativas de la sociedad: considerar que todo lo que ocurre
en la sociedad es el resultado directo del inters de algunos individuos o
grupos de poder, en especial, de aquellos que digitan y programan sucesos,
como la guerra, la desocupacin o la pobreza, no deseados por la poblacin
(1985: 280). De esta manera, en un estudio editado a principios de 1970
sobre relaciones internacionales de la Repblica Argentina con sus pases
limtrofes, el especialista en Derecho Internacional Ricardo Caillet-Bois,
al referirse a Chile, entre otras cuestiones cita a Jos Biedma (1898), quien
en su momento se habra sorprendido de que:
Introduccin 29
. . . el cacique Juan Agustn, de negra fama en Mendoza [provincia ar-
gentina] por sus atrocidades, era en Chile el Juan Agustn Terrado,
honradsimo propietario, nombrado por aqul gobierno subdelegado
suyo y juez de Barrancas; el cacique Caepe, del Neuqun, era persona
de prosapia, como que estaba casado con una sobrina del distingui-
do general Bulnes, y el mayordomo de la estancia de este personaje
chileno era el cacique Aillal, de ingrata tradicin entre nosotros; el
capitanejo Cayuman, tan pillo y ladrn como los anteriores, se trans-
formaba en Chile en el propietario D. Francisco Palacios, juez chileno
de ro grande y D. Manuel Palacios, antiguo comisario chileno en los
Molles era otro bribn instigador de los salteos y robos de los indios
de que usufructuaba rditos crecidos (1970: 74)
5
.
Durante la dcada de 1970 fue comn asociar la araucanizacin a
una invasin chilena, programada por el gobierno de Chile
6
. A lo largo
del siglo xx se torn comn para la diplomacia y la historiografa ar-
gentina asociar el migrante de origen chileno a la poltica exterior del
gobierno chileno. Una caracterstica fue darle identidad nacional a gru-
pos indgenas, as el mapuche se convierte en agente del Estado chileno.
Por ejemplo, Caillet-Bois arma que como una maniobra chilena [. . .]
los araucanos chilenos ocupaban el territorio argentino al oriente de las
ms altas cumbres. Tambin seala que durante el siglo xix los malo-
nes indgenas (incursiones guerreras indgenas en procura del ganado del
5 No pude cotejar esta cita de Biedma, y en realidad el libro de Caillet-Bois, coloca otros datos
sobre los intereses chilenos en la Patagonia que parecen tener ms un sentido de propaganda
poltica que de verdadero anlisis de la situacin fronteriza. Sin embargo, coloco la cita porque
considero que, ms all de la veracidad o no, este tipo de alegatos fue considerado plausible en
la Argentina. S es evidente que existan, al menos en el siglo xix, tanto individuos como grupos
que estaban en situaciones liminales entre el indio y el civilizado. Bengoa llama la atencin
sobre este tipo de transformaciones que incluso habla de la ductilidad de la sociedad mapuche
hasta el momento anterior de sufrir la conquista denitiva: En una interesante relacin del
diario Meteoro de Los ngeles de 1869 sobre los grupos mapuches, se dice: Venancio Coihuepn
vesta a lo chileno y hablaba el castellano lo mismo que nosotros; don Bernardino Pradel, cuando
estuvo asilado entre los indios, averigu que Coihuepn no era ms que un campesino del curato
de Pemuco perteneciente a una familia Sez (2000: 80). Por otro lado, ntese que la escritura
del propio Bengoa en el prrafo citado en el cuerpo del texto, contribuye y aumenta la confusin,
cuando dice, por ejemplo, que Manguin cruz a la Argentina y se instal con los Ranqueles.
En el siglo xix, el territorio que ocupaban los Ranqueles era pretendido por la Argentina, pero
no era en sentido estricto de la Argentina, sino justamente ocupado por los Ranqueles. Se hizo
necesaria una invasin militar para que este territorio fuera efectivamente argentino.
6 Paradjicamente, Bengoa reere al hecho de los intentos actuales por quitarle la chilenidad
a los mapuches actuales que viven en ese pas, ya que en el siglo xix, con las revoluciones
independentistas, en vez de apoyar a los criollos chilenos lucharon a favor de la corona espaola
(2000: 141).
enemigo), planeados muchos de ellos en Chile, penetraban profundamen-
te en el territorio argentino y retornaban con un cuantioso botn que era
luego distribuido en Chile. En estos casos, el indio chileno de las crni-
cas, el ciudadano chileno y el Estado chileno se fusionan y aparecen, en la
interpretacin de los autores, como sujetos que tienen intereses comunes,
en contra de los intereses del gobierno argentino y de sus habitantes
7
.
Esta idea se exacerba durante el Proceso de Reorganizacin Nacional
(1976-1983), durante el cual, incluso, existieron enfrentamientos blicos
con Chile. As por ejemplo, en una novela histrica publicada en el cen-
tenario de la llegada de las tropas nacionales al Ro Negro, su autor,
Isaas Garca Enciso seala en una suerte de introduccin histrica que:
. . . la fertilidad de la pampa argentina, que posibilit la procreacin
del ganado trado por los espaoles, despert la codicia de los arau-
canos chilenos que comenzaron sus migraciones conquistadoras [ . . . ].
Se opera una invasin de indios araucanos chilenos que someten a los
indios pampas argentinos, los cuales son manejados por aquellos, bus-
cando a lo largo de los tiempos su emancipacin, apoyndose en las
fuerzas nacionales [argentinas].
Seala tambin que antes las relaciones entre el indio eran amistosas,
pero que los malones contra los argentinos comienzan con esta invasin
chilena (1979: 26). Garca Enciso se est reriendo a los veinticinco aos
de paz, aproximadamente, que hubo entre en 1780 hasta los primeros
cuatro o cinco aos despus de declaradas las independencias argentina
y chilena, momento en que volvieron a comenzar los conictos entre los
indgenas y los criollos (Bechis, 2001: 67). Pero es interesante cmo el
autor considera los trminos araucano y chileno como sinnimos. Si bien la
situacin geopoltica de la regin actualmente ha cambiado, este estigma
de lo chileno y de lo mapuche se puede observar en algunos procesos
y es parte de lo que abordaremos en los captulos siguientes.
7 El citado autor seala esto con el apelativo de invasin pacca utilizando poblacin chilena,
armando que el gobierno chileno se dedic y se dedica a inltrar pobladores a lo largo de la
frontera (1971: 92). Es interesante que al abordar en su libro las cuestiones de lmites con
Bolivia y Paraguay, dos pases que en la misma poca expulsaron tantos o ms migrantes que
Chile hacia Argentina, no se reera a ellos con la virulencia que lo hace con Chile. Armaciones
tales como los Incas fueron un grupo de la nacin peruana que hacia el siglo xv invadieron el
noroeste argentino bajo la modalidad de indios Kollas, que yo tenga conocimiento, nunca fue
expuesto por ningn intelectual argentino, y creo, sonara ridculo. Sin embargo, la idea de que
araucanos/mapuches de nacionalidad chilena invadieron la Pampa y la Patagonia Argentina
apaados por los gobiernos chilenos tuvo sentido para los argentinos en muchos momentos del
siglo xx.
Introduccin 31
Tal vez este cambio de clima en las relaciones exteriores de ambos Es-
tados fue una de las razones por las cuales en el campo acadmico de
los dos pases, a partir de los aos 80, comenz aparecer una serie de
investigaciones que reformulan estas categoras de mapuche, chileno y ar-
gentino, por un lado, as como dan cuenta de los nexos (de parentesco,
comerciales, etc.) entre las poblaciones de un lado y el otro de la cordi-
llera. Se destacan Martha Bechis, Claudia Briones, Curapil Curruhuinca
y Luis Roux, Susana Bandieri, Alina Frapiccini, Gabriel Rafart, Daniel
Lvovich y Enrique Mases, Carmen Norambuena Carrasco, Diego Escolar,
Guillaume Boccara, Jos Bengoa, Marcela Debener y Pablo Lacoste, en-
tre otros. Autores que analizamos, y en algunos casos tambin criticamos.
Por otro lado, los aspectos culturales de este problema prcticamente
no han sido trabajados, y es lo que aqu queremos desarrollar, a partir del
anlisis en especial de la msica y de las celebraciones religiosas.
Los aspectos culturales nos conducen al segundo problema que nombra-
mos al comienzo del prlogo: la capacidad de agencia y creatividad que los
habitantes de la Zona Norte demostraron al vincularse al Estado-nacin
argentino sin necesariamente perder muchas de sus prcticas culturales
consideradas extranjeras. En este sentido, la poblacin ha tenido la ca-
pacidad de reinventar y modicar sus costumbres y tradiciones al punto
de quitarles la chilenidad sin renunciar a sus prcticas. Esta cuestin se
har muy evidente cuando en la seccin Nacin analicemos a las cantoras
y luego los motivos y la forma en que la imagen de San Sebastin de Las
Ovejas fue introducida al territorio argentino.
Esta creatividad cultural seala la capacidad de agencia de la poblacin,
que no slo ha servido para argentinizar sus tradiciones, sino para hacer
como est ocurriendo en los ltimos aos que prcticas consideradas
retrgradas y entorpecedoras del desarrollo, como la devocin a los santos
o las msicas tradicionales, estn siendo impulsadas (no sin conictos)
como puntapi del desarrollo econmico de la regin a partir del turismo.
As, si en un momento el Estado estuvo preocupado por nacionalizar, hoy
parece ms interesado por integrar estas poblaciones al mercado, algo que
veremos en la seccin Fiesta, al analizar las celebraciones de San Sebastin
de Las Ovejas y la Virgen de Lourdes de Ailinco.
Por ltimo, desarrollaremos un punto que puede parecer, en principio,
desvinculado del resto, pero que en realidad lo considero de fundamental
importancia. Tanto los estudios sobre la nacin como los de sociologa de la
religin hacen hincapi en la conciencia y en la funcionalidad instrumental
de la nacin y la religin. Lo que quiero consignar aqu es que, si aquello
que en principio denominamos religin o aspectos sobrenaturales de
la vida social o cultural es til para la nacin, debe ser porque, al menos
para las partes involucradas, se considera que existe algo de verdadero, de
til y prctico, no para el Estado o el mercado, sino para la propia gente.
En varias partes del libro me centrar, entonces, en la idea de poder que
los pobladores, consideran, tienen los santos, y de all la importancia de
estos en sus vidas y las hazaas que estn dispuestos a realizar por estas
divinidades. Visto de esta manera, el santo (una simple imagen de yeso)
se convierte en el principal mediador entre la poblacin, el Estado y la
Iglesia catlica.
Este libro se basa principalmente en el anlisis de mis notas de campo
respectivas a la observacin participante y entrevistas en profundidad en
Las Ovejas, Varvarco, La Matancilla y Ailinco, y en menor medida, en
Zapala y Chos Malal. Los datos que, como seal anteriormente, tengo
de la comunidad Painemil son expuestos en casos puntuales con nes
comparativos, pero no son el centro del trabajo. Tambin analic algunas
fuentes escritas, en especial algunos archivos eclesisticos y provinciales
en las ciudades de Chos Malal y Neuqun.
Para terminar, me gustara referirme al aspecto de la complejidad espe-
cca que demanda la observacin y participacin de una esta, debido a
los aspectos multidimensionales de la misma. En primer lugar, la multipli-
cidad de puntos de vista percibidos que maniestan los diferentes grupos
de participantes a una misma celebracin complican la obtencin del re-
gistro etnogrco; y reducir el evento a un solo punto de vista sera ignorar
su particularidad ms relevante, o sea, la multiplicidad de personas que
concurren y que le otorgan mltiples sentidos a la celebracin (Njera
Ramrez, 1997: 186). En segundo lugar, en una esta ocurre una diver-
sidad de hechos simultneos que hacen imposible que una sola persona
los presencie a todos. Por ello, en muchos acontecimientos aqu expuestos
no he participado personalmente, sino que me los han relatado algunos
informantes. Por ejemplo, no he estado en las teatralizaciones que sobre
la vida de San Sebastin se realizaron el 20 de enero de 1999 por la noche
en la capilla de Las Ovejas, pues estuve en las cantinas; o de la cabalgata
a Yumbel, ya que mientras ocurran estos acontecimientos estuve partici-
pando de la esta en Las Ovejas. Por ltimo, esta simultaneidad de hechos
durante la realizacin de un mismo evento se complejiza cuando le agre-
gamos el problema de la multilocalidad: una misma esta, por ejemplo la
Introduccin 33
de San Sebastin, se realiza los 20 de enero en diferentes localidades en
forma simultnea: en Las Ovejas, en hogares particulares en Zapala y en
Yumbel en Chile, por slo nombrar algunas localidades. La capacidad del
investigador est en decidir cul de todos estos acontecimientos ocurridos
en forma simultnea es el prioritario para el propio xito de la investiga-
cin, y por lo tanto, en cul debera priorizar su participacin. Si he o no
optado de forma correcta en mis elecciones de participacin quedar ello
expuesto a la exclusiva consideracin del lector.
Identidades
En esta seccin analizaremos los diferentes tipos de autoadscripcin t-
nica y nacional en la Zona Norte. Mostrar cmo estos grupos se fueron
conformando histricamente y se har evidente que muchos quedan en
una situacin liminal, entre lo indio, lo chileno y lo argentino. Especial-
mente, frente a la identidad chilena, existe una serie de manifestaciones
ambiguas, pues el sujeto es percibido como un amigo y como un ladrn
simultneamente. Esto se hace evidente cuando se aborda el problema del
comercio/contrabando de ganado. Trabajar sobre la distincin entre los
que son considerados de la zona (mapuches, crianceros y chilenos) y los
de afuera, quienes no nacieron en la regin si bien en muchos casos hace
varias dcadas que viven all, controlan instituciones del aparato estatal
provincial y nacional, disputan el monopolio de la argentinidad y ciertos
valores considerados modernos. Sin embargo, no quiero que se entienda
que existe una oposicin y diferenciacin extrema entre los nativos y los
de afuera. Ni por sus ideas ni por sus intereses, pues como tambin se ver,
existen casos que estn en medio de estas dos grandes categoras. Veremos
entonces que si bien es verdad que todas las autoadcripciones existen y
son utilizadas por los diferentes grupos y personas en cuestin, tambin es
verdad que muchos sujetos quedan entremedio de estas adscripciones. En-
tendemos esta ambigedad producto de sujetos que no portan categoras,
sino que son activos en la utilizacin de estas. Por ello, ms que dicoto-
mas radicales (entre los diferentes crianceros, entre la ciudad y el campo,
entre los de afuera y los nativos, etc.) lo que encontramos son pequeas
diferencias. Tal cual lo sealara Nicholas Thomas, hay una distancia entre
reconocer la diferencia y la exigencia de que otra gente deba ser diferente
(1991: 309); y tal vez sea mejor considerar la diferencia como emergiendo
entre un contexto y el siguiente, en vez de considerar una alteridad radical
entre un grupo y el otro, entre el observador y el observado. Entonces,
la alteridad pasa a ser histricamente constituida ms que un hecho de
estabilidad cultural. Debemos, por lo tanto, no considerar estas poblacio-
nes como cercadas, como si se tratasen de otra cultura, sino analizarlas
en un proceso histrico donde se incluyen formas de cambio y comunica-
cin que permiten la apropiacin cultural y la transposicin (1991: 317).
Por ello, intentaremos describir el modo en que emerge paulatinamente la
diferencia entre un contexto y el otro y no de forma radical entre una cul-
tura o sociedad y otra substancialmente diferente, pues priorizaremos la
idea de un mundo continuo constituido por pequeas diferencias en vez
de considerarlo formado por grandes oposiciones; y conformado de seme-
janzas en cadena, en lugar de igualdades u oposiciones binarias (Velho,
2003: 9). Comenzaremos con algunos casos histricos para luego pasar a
la actualidad.
37
Captulo I
Chilenos, argentinos y
mapuches en el Alto Neuqun
Lo que hoy se denomina Alto Neuqun fue durante los siglos xviii y xix
controlado por los pehuenches y utilizado como lugar de estacionamiento
y engorde de animales que obtenan en la zona del Atlntico, sea por cra
o saqueo a las poblaciones criollas. Por su conocimiento de la cordillera
fueron tambin el nexo entre los mapuches del Pacco y los del Atln-
tico. En el siglo xvii, la bsqueda de pastos y animales para comerciar
haba llevado a los mapuches a la cordillera, donde se mezclaron con los
pehuenches, hacindolos parte de la sociedad mapuche.
La cordillera de Los Andes fue una contencin para la ola conquistadora
que baj del Alto Per por el Pacco. Por ello, el actual Alto Neuqun fue,
para los indgenas, criollos y espaoles en conicto con las autoridades,
un seguro escondite. Por otro lado, la escasez de mano de obra que la
Capitana de Chile sufra hacia el siglo xvi fue subsanada por incursiones a
territorios todava no conquistados. Los grupos indgenas del norte haban
sido consumidos por las pestes y el trabajo forzado. Por lo tanto, las
regiones no conquistadas an por los espaoles eran un buen reservorio
de esclavos para ser enviados a Santiago o a los encomenderos del norte del
Pacco (Bechis, 1985: 94). Estas expediciones no slo se efectuaban en el
sector occidental de la cordillera, sino que desde por lo menos a partir del
siglo xvii y con esta misma nalidad de buscar mano de obra indgena
para las encomiendas, los espaoles cruzaron hacia el sector oriental de la
cordillera (actual Neuqun) (Curruhuinca-Roux, 1993: 46).
La cordillera es una barrera natural. La altura de esta cadena monta-
osa hace que los inviernos sean especialmente largos y con fuertes neva-
zones. Esto diculta el trco trasandino, y no es raro que an hoy en da
algn criancero muera al intentar cruzarla. Incluso durante el verano, un
temporal en la alta montaa puede tomar desprevenido al viajero, quien
puede perderse en la tormenta de nieve y morir congelado. Pero estos
inconvenientes no son un obstculo insalvable. Entre las cadenas monta-
osas existen pasos que, para quien los conoce, permiten la comunicacin
entre el oriente y el occidente de la cordillera. Este conocimiento social
hace relativa la barrera natural. As, en Neuqun, se conocen cerca de 150
pasos transcordilleranos. En lo que hoy es el departamento Minas existen
unos 24. La cantidad de pasos existentes depende de las condiciones cli-
mticas de cada ao. Si el invierno fue de grandes nevazones y permanece
demasiada nieve acumulada en el verano, los pasos sern menos y estarn
ubicados hacia el sur, donde la cordillera es ms baja. Por el contrario, si
durante el invierno no se producen grandes nevadas, habr menos nieve
en toda la cordillera y los pasos existentes sern mayores. Al respecto,
Rodolfo Casamiquela seala que la cordillera, as como algunos ros, son
ltros para determinados pueblos. Utiliza este trmino para distinguirlo
de barrera: si esta es un accidente fsico o de otra naturaleza que impide
el paso de una determinada poblacin, un ltro, en cambio, no cierra el
trnsito pero s lo diculta (1995: 178).
Durante la colonia haba dos pasos de importancia en el actual norte
neuquino: el de Pichachn (cercano a la actual ciudad de Chos Malal) o
boquete de Antuco, ocupado por mapuches y comerciantes chilenos, era
el paso principal. Este sendero daba al fortn Antuco, situado all jus-
tamente para intentar cortar el paso indgena. Don Ambrosio OHiggins
en 1772 indujo a campesinos de Los ngeles a radicarse en esta regin a
n de cerrar el boquete de Antuco (Bengoa, 2000: 95). El otro era el de
las lagunas de Epulaufquen (hoy parte del municipio de Las Ovejas), que
conduca a Buta Malln y los llanos de Chilln. Estos eran los principales
pasos utilizados por los grupos indgenas para unir Buenos Aires con el
sur de la Capitana de Chile, en especial, la ciudad de Concepcin, a nes
del siglo xviii, de una gran prosperidad econmica y rival de la ciudad de
Santiago (lvarez, 1972). En este mismo siglo, los mapuches del Pacco
continuaron incursionando hasta las pampas del Atlntico, ocupndolas
plenamente a nes del siglo xviii (Bengoa, 2000: 49). De esta manera, la
ciudad de Los ngeles (en el Pacco y actual Chile) era en la prctica una
avanzada comercial en la frontera indgena; y de all partan caravanas pa-
ra comprar animales y llegaban las tropillas de caballos y vacunos (2000:
50). Al comenzar el siglo xix, la alianza entre los arribanos (que habitaban
en el Pacco), los pehuenches (de la cordillera) y pampas de Calfulcur
(cercanos a Buenos Aires) dominaban las tres cuartas partes del territorio
(2000: 48). En el caso especco del actual Alto Neuqun fue, entre 1813
y 1830, un refugio de grupos realistas asociados a los pehuenches que se
oponan a la independencia chilena (Bechis, 2001: 72). Posteriormente,
existi all una poblacin criolla estable dedicada a la agricultura y la
ganadera controlada por un comisario que administr justicia en nom-
Captulo I. Chilenos, argentinos y mapuches. . . 39
bre del Estado chileno hasta 1879. Luego, el capitn Recabarren tom el
asentamiento para la Argentina (Fernndez, 1965: 120).
Tanto la Conquista del Desierto argentina como la Pacicacin de la
Araucana en Chile son invasiones militares al territorio mapuche realiza-
das en simultneo, por lo menos en su etapa nal. Hacia 1870, funcionarios
de ambas naciones se dan cuenta de que una invasin efectiva al territorio
mapuche debera combinarse con una accin blica conjunta. En Chile,
desde el ro Bo-Bo hacia el sur, y en Argentina, desde el este y el norte
hacia el oeste, arrinconando de este modo a los contingentes indgenas en
la cordillera e impidindoles su cruce, ya que se veran contenidos desde
el Pacco por el ejrcito chileno. Un militar de enlace entre argentinos
y chilenos fue Manuel de Olascoaga, que entre 1871 y 1872 estuvo con el
ejrcito chileno asentado en la frontera con la Aracucana, transformn-
dose en un importante aunador de criterios de ambos bandos (Bengoa,
2000: 261). Luego, Olascoaga jugara un papel relevante en la invasin al
actual Neuqun y fue el primer gobernador de ese Territorio Nacional.
Una vez invadida la zona, la administracin central de Neuqun fue
estratgicamente instalada en el Fuerte iv Divisin, luego denominado
ciudad de Chos Malal. Esta fue capital del Territorio Nacional desde 1887
hasta 1904, cuando se traslad al actual departamento de Conuencia, en
el centro-este de la provincia. A nes del siglo xix haba varias razones
para instalar el centro administrativo del territorio en el Alto Neuqun.
Una era la presencia de contingentes indgenas importantes en nmero
que deban ser contenidos. Pero tambin se consider un posible conicto
entre estados; por ello, se oci un criterio de seguridad y defensa militar
controlando los pasos transcordilleranos en un momento en que se tema
un enfrentamiento blico con Chile (Bandieri, 1993:161).
Con la llegada del Ejrcito argentino comenz el proceso de territoria-
lizacin y nacionalizacin de estas poblaciones, procurando homogeneizar
individuos y grupos autoadscriptos como mapuches-pehuenches o chilenos
en torno a una nueva adscripcin: la de argentino. Sin embargo, esto se-
r muy paulatino. El perodo 1895-1930 se caracteriz por una presencia
estatal casi nula en lo que se denomin Territorio Nacional de Neuqun.
Por ello, la anexin militar no tuvo correlacin con la integracin en otros
aspectos, que continuaron bajo la hegemona del Pacco. La falta de un
control fronterizo y las conexiones histricas que las poblaciones del Alto
Neuqun mantenan con las poblaciones del Pacco hicieron que tanto
los cronistas como la historiografa actual considerasen que el grueso de
la poblacin era de origen chileno. De nuestra parte alegaremos que la ca-
tegora de chileno es confusa al aplicarla al Alto Neuqun, y evidencia en
cierta medida la propia confusin producida en la poblacin debido a la
invasin militar y la implantacin de una lnea de frontera internacional.
Si consideramos que desde el siglo xvi la zona del Pacco conquistada
por la monarqua espaola fue denominada Capitana General de Chile,
podramos decir que sus habitantes deben ser denominados chilenos. Pero
esta no es una categora de adscripcin nacional sino burocrtica, pues la
Capitana era slo una unidad administrativa del imperio ibrico, y sus
habitantes sbditos de un rey europeo. El proceso de criollizacin y las re-
voluciones nacionalistas que se desarrollaron hacia principios del siglo xix
en Amrica transformaron paulatinamente estos contingentes en chilenos,
ahora s, como representantes de un Estado-nacin
1
. Es probable que en
1 Confusin que tambin se aprecia en las fuentes del siglo xix para la pampa. En algunos casos,
las denominaciones y autodenominaciones a identidades tnicas y nacionales se confunden. No
queremos sealar esto como una anomala de la fuente, sino y todo lo contrario, resaltar su
riqueza. Segn Bengoa, arauco y araucano provienen de un ro que se llamaba Rauco, al sur de
la actual ciudad de Concepcin (Chile). Los mapuches de esa zona se denominaban raucos y
los espaoles lo transformaron en arauco y araucanos. Luego se design a todos los mapuches
con ese nombre (2000: 24). Respecto al trmino Chile es una palabra precolombina de origen
incierto, y los espaoles adoptaron ese nombre tan rpido que Chile fue Chile desde tiempos
inmemoriales (Bechis, 1985: 101). Casamiquela seala que el trmino araucano se utilizaba
en el siglo xix de manera vaga, en muchos casos como equivalente de chileno, en el sentido
geogrco poltico de la palabra (1995: 95). Ese parecera ser el sentido que encontramos en, por
ejemplo Zeballos, quien les da el apelativo de indio chileno al que proviene allende Los Andes
e indio argentino a quien sera originario o habitara las pampas: Callvucur (proveniente
del Pacco pero instalado en la pampa) peda a los caciques chilenos que lo sostuvieran con su
inmenso poder, prometindoles franquearles en cambio los caminos de las campias del Este,
pobladas de ganados (. . .) Los indios chilenos, deslumbrados por los embajadores que regresaban
cargados de regalos, emigraban a las tierras del opulento Seor, y rpidamente cautivados por
el agasajo que ste les brindaba se convirtieron en sus vasallos ms eles, llamando a sus
parientes y amigos a compartir la nueva suerte. Los indios argentinos, generalmente conocidos
por pampas, no miraron con simpata la invasin extranjera; pero la comunidad de origen, de
lenguas, de hbitos, de organizacin poltica y de religin atenuaba la divisin y la rivalidad
(1961: 35). El pasaje es ambiguo. Por un lado, existen indios chilenos e indios argentinos; pero,
por el otro, tambin estos indios poseen una comunidad de origen, de lengua, de hbitos,
etc. Adems, Zeballos utiliza conceptos de la diplomacia y poltica internacional occidental
(embajadores, invasin extranjera y apelativos nacionales) para referirse a las relaciones entre
los aborgenes. Emplea as un juego retrico que, por un lado, nos acerca al mundo indgena, se
nos hace ms aprensible, ms cotidiano. Tal vez esta cercana pague el precio de la inexactitud.
De todas maneras es claro que diferencia entre comunidades que si bien tienen un lazo comn
al mismo tiempo estn divididas geogrcamente a travs de la cordillera, y a esta divisin
Zeballos le da una categora nacional, o que por lo menos en el futuro ser confundida con una
identidad nacional; y de all su peligrosidad. En realidad, el propio Callvucur es ambiguo. En
una carta fechada el 27 de abril de 1861 dice: Tambin le dir que yo no estoy en estas tierras
por mi gusto, ni tampoco soy de aqu, sino que fui llamado por Don Juan Manuel (de Rosas),
porque estaba en Chile y soy chileno; y ahora hace como 30 aos que estoy en estas tierras
Chile la nacionalizacin de la regin ocurriera varias dcadas antes, debido
a que la regin fue tempranamente colonizada (por ejemplo, Yumbel como
fuerte espaol y centro de devocin a San Sebastin implementado por los
jesuitas data del siglo xvi), y ya vimos cmo Chile fue un topnimo desde
siempre. Pero del lado argentino, por ejemplo en Las Ovejas, antes que
se construyeran los puentes que comunican con las ciudades de Andacollo
y Chos Malal, a nes de 1960, resultaba ms prctico para los nativos ir
a una ciudad chilena que argentina. Por ello, en el verano, junto con el
ganado que se llevaba a vender a Chile, se anotaban los nacimientos en los
registros civiles de ese pas. Esto hizo que muchos tuvieran documento de
identidad chileno aunque hubiesen nacido en territorio argentino; y ambos
pases consideran el jus soli como principio legal de adscripcin nacional.
Tambin debemos tener en cuenta que en muchos casos la autoadscripcin
chilena puede funcionar como una manera de ocultar otra identidad que
se considera localmente ms estigmatizante con respecto a los argentinos:
la de indio
2
.
En 1895, los departamentos del norte neuquino concentraban el 62% de
la poblacin provincial, de los cuales el 68% se autoconsideraba chileno.
Podemos tomar en cuenta dos motivos. Por un lado, y como ya vimos,
exista un asentamiento dependiente del gobierno chileno antes de la llega-
da del ejrcito argentino. Este grupo es una poblacin criolla preexistente
a la constitucin de la nacin argentina. Pero adems, en esta poca, el
gobierno chileno se caracteriz por expulsar a la poblacin criolla, pues
prioriz, en su nuevo territorio conquistado a los mapuches, el asenta-
miento de inmigrantes de origen europeo; y los historiadores calculan que
entre 1870 y 1895 se trasladaron a la Argentina ms de 40.000 chilenos
(Frapiccini, Rafart, Lvovich, 1995: 340). Tanto la poblacin preexistente
como la migrante se confunden en las crnicas y anlisis.
(en Bengoa, 2000: 100. Las itlicas son mas). El soy chileno se podra confundir con que es
un ciudadano chileno del Estado-nacin chileno. Sin embargo, aqu reere a que es de la regin
que desde tiempos inmemoriales se conoci como Chile. Ya vimos cmo este tipo de documento
sirvi para fundamentar la idea de que el mapuche es un chileno enviado por el gobierno de
Chile para invadir la Patagonia argentina.
2 Agreguemos que tampoco existi una integracin plena en el campo poltico. Los territorios
nacionales como Neuqun eran entidades jurdicas que, a diferencia de las provincias, constituan
meras unidades administrativas sobre las que el gobierno central deba ejercer una funcin
de homogeneizacin econmica y social para llegar, cuando reunieran determinado nmero de
habitantes, a la provincializacin. Los habitantes que all vivan carecan del derecho al sufragio
para la eleccin de autoridades nacionales y territoriales y slo podan elegir autoridades
comunales, y en Neuqun, recin en 1951 los habitantes tuvieron la posibilidad de participar
en las elecciones nacionales (Arias Bucciarelli, 1999: 32).
Estudios como los de Carmen Norambuena Carrasco (1997) o Enrique
Mases y G. Rafart (1997) coinciden en que, durante el siglo xix, la agri-
cultura localizada en el centro y sur de Chile (en una latitud geogrca
paralela a la de Neuqun) comenz un proceso expansivo ntimamente re-
lacionado con el aumento de la demanda de granos en Europa y Australia.
La expansin se resolvi por una doble va: la ampliacin de zonas cultiva-
das y el incremento de las formas de explotacin campesinas, acrecentando
sus obligaciones. Al mismo tiempo exista un alto grado de concentracin
de la propiedad. En 1879, el 70% de tierra cultivada estaba en manos de
2.300 propietarios y el 30% restante perteneca a 27.000 agricultores; pa-
ra 1926, 249 propietarios concentraban 16.000.000 de hectreas, mientras
otras 865.000 se distribuan entre 74.000 productores (Frapiccini, Rafart,
Lvovich, 1995: 337). El gobierno chileno consider que las tierras scales
slo podan ser ocupadas por inmigrantes europeos o norteamericanos, lo
que reforz el proceso de concentracin. La efectivizacin de estas radi-
caciones implic que parte de la poblacin criolla o indgena, que previa-
mente ocupaba esas tierras, fueran despojadas. Una de las alternativas fue
cruzar la cordillera e instalarse en Argentina. Esta migracin rural-rural
pudo realizarse debido a la existencia de tierras libres en Neuqun, con
enormes extensiones scales o de dueos absentistas. Segn Norambuena
Carrasco, ms de 200 artculos aparecidos en la prensa regional chilena
entre 1895 y 1910 constatan la salida de chilenos al Neuqun, lo que da
cuenta de que el xodo caus alarma en Chile (1997: 84).
Esta primaca de poblacin chilena tambin se aprecia en las crnicas
de la poca. Uno de los viajeros que recorri la regin entre 1903 y 1904
fue el sacerdote salesiano Lino del Valle Carbajal, quien en 1906, al mo-
mento de publicar el informe de su viaje, describi al campesino pobre
chileno como de aspecto receloso, tmido y embustero; y lo compa-
raba negativamente con el gaucho argentino, generoso, jovial y franco
con todo el mundo (1985: 89). Pese a todo, consider que los chilenos
eran una poblacin susceptible de asimilarse a la nacin argentina si se
ejecutaban las polticas adecuadas y no se abusaba de ellos:
Los chilenos miran con recelo a los argentinos, que no han conocido
ms que revestidos de autoridad, no siempre administrada con ecuani-
midad. El elemento chileno trabajador es para Neuqun un buen brazo
y mejor contratado y remunerado, es la nica inmigracin colonizadora
en el territorio (1985: 150)
3
.
Quin es o no chileno en esta regin y poca no es detallado con clari-
dad. Pero el texto citado evidencia que al distinguir a los argentinos de los
chilenos, Carbajal est realizando al mismo tiempo una distincin entre
los que tienen el control del Estado y los que no. Por ejemplo, se reere
a un habitante chileno llamado Jos Roza Flores. El viajero reere que
este hombre y su familia habitan all desde 1866. Carbajal no explica esta
situacin, si naci del lado del Pacco y luego migr hacia el otro lado
de la cordillera o si naci en el Alto Neuqun e igualmente se conside-
ra chileno. Seguramente Roza Flores, descrito como de unos 40 aos de
edad, chileno de nacimiento pero argentino de afeccin, se consideraba
chileno, pues antes de 1880 responda al grupo de criollos que vivan bajo
la administracin chilena. Pero una vez conquistado el territorio por las
fuerzas argentinas, esta adscripcin no parece tener sentido. Aunque no lo
especique, es probable que Carbajal considere que todo aquel poblador
que practica la ganadera trashumante es por denicin chileno, pues ca-
racteriz la poblacin residente en el Alto Neuqun por su alta movilidad,
debido principalmente a esta forma productiva:
Las peregrinaciones a las veranadas empiezan en noviembre, duran-
do hasta los ltimos das de abril. En general estos lugares estn en los
valles de las altas cordilleras, y en esta zona, entre los ltimos auentes
de los ros Nahueve, Varvarco y Neuqun Superior. Como son chile-
nos, en su mayora los veraneadores se internan hasta los valles, entre
los macizos cordilleranos que pertenecen a Chile. Unos arriendan los
valles de veraneos y otros se asientan donde les dan permiso o no hay
otros ya establecidos. Vamos a la cordillera, me dice, cuando se han
derretido las nieves, llevando cada pastor toda su familia y enseres co-
rrespondientes. Lo habitual es ir todos los aos cada cual a un mismo
lugar, donde muchos tienen construidos sus ranchos para repararse de
posibles nevazones (1985: 93).
Tambin en el peridico Neuqun, editado en Chos Malal en 1896, se
puede leer que: desde el mes de enero a marzo la poblacin del territorio
va a Chile, de marzo a mayo vuelve de Chile, de junio a septiembre se
asienta en los puestos de invernada y de octubre a diciembre marcha a
las veranadas (en Frapiccini, Rafart, Lvovich, 1995: 344). Estos viajes
3 Por el contrario, en 1970, Caillet-Bois propone como urgente limitar e impedir la penetracin
de poblacin chilena, reemplazndola por argentinos o extranjeros europeos, pues considera
a los chilenos como una poblacin extranjera no asimilable y por lo tanto capaz de crear un
problema futuro (1970: 107).
estacionales hacan maniesto el escaso control estatal sobre la frontera
internacional, ya que familias enteras acostumbraban a desplazarse con-
juntamente con su ganado a las veranadas situadas en territorio trasan-
dino. No pareca un problema para los pobladores y evidencia que existan
espacios de frontera donde sus habitantes no reconocan jurisdicciones o-
ciales
4
.
El relato de Carbajal tambin demuestra que exista una complemen-
tariedad comercial y ecolgica entre las poblaciones de ambos lados de
la cordillera. De Argentina se exportaba ganado, de Chile se traan es-
pecialmente productos agrcolas. Este intercambio se evidencia a travs
de la memoria de los pobladores del Alto Neuqun. Segn el hijo de un
importante comerciante de la regin durante este perodo, si bien el oro
y los cueros eran enviados a Buenos Aires, a las pieles de zorros:
. . . los cazadores chilenos las traan por arriba de la nieve, con fardo
de. . . bueno, el comercio era importante porque todo vala, tanto las
pieles como los cueros, como la lana. Todo tena su valor, digamos
se venda al buen mercado. Encima tenamos el oro y ni hablar en la
poca de verano, los mal llamados contrabandos que se llevaban los
animales de ac para Chile; y de all traan en trueque, entre otras
cosas, poroto, azcar. Digamos que ac no haba, porque ac haba
que ir muy lejos a buscar azcar. En cambio, el poroto ac no se daba
por la montaa, porque es muy helado. La papa, entonces, todas esas
cosas que ac no se cosechaba.
4 Las crnicas tambin sealan una serie de ujos de trashumantes provenientes de otras reas
del Territorio Nacional hacia el departamento Minas. As, la Gua Comercial Edelman de 1924
dice: Por sus numerosos pasos y la riqueza de sus industrias ganaderas y mineras, el depar-
tamento Minas puede considerarse como uno de los primeros del Territorio. En primavera y
verano, su poblacin se duplica por la auencia de ganaderos de los departamentos vecinos, que
tienen sus invernadas en [el departamento] Pehuenches y [la poblacin de] Los Chihuidos y se
trasladan con sus haciendas en dichas pocas a las veranadas del departamento Minas. Tanto
en el departamento de Chos Malal, como en Minas, orquin y Pehuenches, las circunstancias
de ser scal la mayor parte de la tierra ha dado lugar a que se radique una poblacin densa,
compuesta casi exclusivamente de pequeos ganaderos y agricultores, a la inversa de lo que
ocurre en los departamentos del sur, donde aquellos han sido paulatinamente desalojados por
los grandes establecimientos de propiedad particular (en Debener, 2001: 333). Tanto la situa-
cin de que la mayora de las tierras del departamento Minas son scales, como el hecho de que
muchos crianceros de otros departamentos tienen sus veranadas en Minas contina hasta el da
de hoy. La poblacin de Los Chihuidos que reere la crnica todava realiza la trashumancia
y es el grupo que mayor distancia recorre desde sus invernadas hasta sus veranadas, teniendo
que hacer un recorrido de aproximadamente un mes de viaje para llegar de un lugar a otro.
Ms all de que algunos productos tuvieran como destino Buenos Aires,
el relato evidencia que ni siquiera la ciudad de Neuqun era el centro
econmico de la zona. Segn Susana Bandieri (1993: 154), la razn es que
hacia principios de siglo xx tres factores contribuyeron a intensicar el
comercio ganadero con Chile:
a. los grandes productores chilenos desahogaban sus campos de animales
para utilizarlo en agricultura;
b. la provincia argentina de Mendoza, tradicional proveedora de ganado
a Chile, increment la produccin vitivincola disminuyendo las reas
destinadas al pastoreo;
c. la cordillera neuquina se convirti en rea marginal para la Argentina,
pues el mayor esfuerzo de desarrollo del pas se realiz en la Pampa y
el Litoral.
Pero debido a la situacin mediterrnea de Neuqun, el territorio fun-
cion como un espacio prcticamente desvinculado del mercado argentino
e integrado a Chile
5
.
Esta vinculacin no slo fue econmica: los habitantes del Alto Neuqun
al mismo tiempo mantuvieron fuertes lazos culturales y de parentesco con
poblaciones chilenas que, por otro lado, tampoco fueron unidirecciona-
les, ya que la poblacin del Pacco tambin participaba de costumbres
provenientes del lado oriental. Un ejemplo se encuentra en una nota del
peridico Neuqun de Chos Malal en torno a la Navidad de 1894, en don-
de podemos leer que la auencia de poblacin de la vecina Repblica de
Chile superar a la de aos anteriores, dado el inters que han despertado
las estas y teniendo en cuenta que todos los aos se ha congregado media
provincia de Bo-Bo, formando un enorme campamento de gente que se
divierte (en Frapiccini-Rafart-Lvovich, 1995: 344). Estas vinculaciones
de orden econmico y cultural favorecieron que, en varios perodos de la
5 Debener, por su parte, analiza el arribo del ferrocarril a Zapala (Zona Centro) en 1913. Se-
ala que si bien facilit la circulacin de bienes y personas hacia el Atlntico, no signic la
desvinculacin con los mercados del Pacco (2001: 333). Bandieri tambin encuentra una leve
tendencia a redireccionar el ganado hacia el Atlntico. A partir del anlisis de las guas (las
tramitaciones vinculadas a la documentacin del ganado que el criancero deba, y debe, cumplir
para realizar cualquier movimiento de hacienda, venta o traslado a campos de invernada o vera-
nada) se observa una reorientacin gradual de los circuitos tradicionales hacia el Atlntico, que
atraviesa en su conjunto la dcada de 1920, y cuyos resultados ms signicativos se visualizan
a partir de 1930 (2001: 352). Los pobladores adems me comentaron de la importancia de la
llegada del ferrocarril. Sin embargo, tambin hacan la acotacin de que antes de la creacin
de caminos, un arreo de ganado a las ciudades chilenas llevaba dos das, y a Zapala, treinta. A
eso se le sumaba que en Chile se obtenan mejores precios.
historia del siglo xx, estos contingentes fronterizos fueran considerados
por ciertos organismos del Estado argentino como peligrosos y nunca
totalmente asimilados a la nacin, razn que explica el porqu se gene-
raron a partir de ellos teoras conspirativas. Es esta la causa de que
estas poblaciones tengan un alto grado de ambigedad en cuanto a sus
autoadcripciones identitarias, tanto tnicas como nacionales?
El pasado a Chile
Segn Rita Segato, en la Argentina:
. . . el otro interior fue histricamente construido como extranjero o
enemigo, demonizndolo y justicando estrategias extremadamente
agresivas del Estado Nacional para armar frente a ellos una maquinaria
capaz de extinguirlos, erradicarlos o devorarlos en una sntesis que no
pudiese dejar rastros; [y] todas las personas tnicamente marcadas, sea
por la pertenencia a una etnia derrotada o a un pueblo inmigrante,
fueron convocados o presionados a deshacerse de sus categoras de
origen para, solamente entonces, poder ejercer confortablemente la
ciudadana plena (1997: 242).
En nuestro caso, el habitante que proviene de otra regin toma el ape-
lativo y el monopolio de la argentinidad frente a ese otro interior que debe
ser asimilado. Provenir de otro lado no signica necesariamente provenir
de Buenos Aires, sino tambin de otras regiones y ser reconocidos como cu-
yanos, puntanos, cordobeses, santafesinos, etc. Hernn Vidal ha sealado
que en la Patagonia argentina la frontera fue el lugar privilegiado para ha-
cer patria (2000: 193). En ese contexto, la gura del ciudadano-soldado,
para quien trabajar en la frontera es servir a la patria y para quien la
defensa nacional es un problema integral que requiere de parte del go-
bierno la coordinacin de todos los recursos de la nacin (194), constituye
un elemento central en esta regin. En Neuqun, poblar fue un acto de
patriotismo, y los que venan de otros lugares eran (y son) los que ar-
gentinizaban. Uno de los motivos que se esgrime para la necesidad de
esta argentinizacin es la falta de poblacin en la Patagonia. Esto siem-
pre fue considerado un problema por parte del Estado argentino y una
de las causas por las cuales esta regin ha sido considerada en peligro
de invasiones extranjeras. De hecho, la regin conforma el rea de menor
densidad poblacional del pas con menos de 3 habitantes por km2. En
nuestro caso especco, el departamento Minas posee una densidad mu-
cho menor an respecto a la media regional, entre 0,26 y 0,50 habitantes
por km2, y el departamento Chos Malal entre 0,51% y 0,60%. Respecto
de la provincia del Neuqun presenta una distribucin demogrca que
reproduce en microescala a la del pas en relacin con Buenos Aires y el
interior, ya que el departamento de Conuencia, donde se encuentra la
capital provincial, tambin denominada ciudad de Neuqun, concentra el
68% de la poblacin de la provincia (Peralta,1995: 23).
En nuestro caso, el ciudadano-soldado se plasma en la categora na-
tiva los de afuera. Estos contingentes no nacieron all, si bien puede que
estn viviendo en la zona desde hace varias dcadas. Provienen de diferen-
tes provincias del pas. En general, son profesionales (mdicos, ingenieros
agrnomos), maestros, asistentes sociales, etc. Perciben los ingresos ms
altos y tienen el control de las instituciones de nivel provincial o nacional.
Tambin se les puede denominar los de abajo, debido a que provienen de
fuera de la cordillera y llegaron de la meseta, de los llanos.
Los nativos que, pese a las amistades, simpatas o desprecio, se auto-
consideran parte de la regin son crianceros que viven en el campo y son
trashumantes que viven en los pueblos y, en este caso, lo ms comn es que
tengan algn empleo pblico o subsidio o comercio adems de sus cam-
pos y animales. En menor medida, se pueden encontrar familias de origen
mapuche que viven en comunidades o no, y algunas personas mayores que
nacieron en Chile y migraron de jvenes hacia Neuqun. Las actividades
ganaderas y de empleo pblico o asistencial se pueden encontrar combina-
das y los salarios que se perciben suelen ser menores en relacin con los de
afuera. Algunas familias controlan el poder poltico a nivel local. Aunque
los polticos, en general, sean nativos, su nivel de vida tambin es alto
con relacin a la media de la regin. En 1999, el sueldo de un intendente
rondaba los $2300, y el de un concejal $1000 (en ese entonces us$1=$1).
No consegu realizar una estadstica sobre sueldos en uno y otro grupo.
Pero, por ejemplo, en Las Ovejas, las familias que vivan en lo que se con-
sidera el centro, donde habita la mayor parte de los de afuera declararon
un promedio de salario de $811,79; los que vivan en El Pampa, un barrio
con familias recin llegadas del medio rural, declararon un promedio de
menos de la mitad, $ 463,47, y los de las reas estrictamente rurales, an
menos, $ 395,16. Tngase en cuenta tambin que el que viene de afuera
posee gustos y pautas de consumo que son diferentes a la de los nativos y
dan la sensacin de que consumen productos ms caros y sosticados que
estos. Por eso, los crianceros dicen que esa gente incluido yo es rica.
El monopolio de la argentinidad hace que muchos de los de afuera, en
especial los tcnicos encargados de planes de educacin, salud o desarro-
llo, opinen que los crianceros no sirven debido a su origen chileno. En
este contexto, la poblacin del Alto Neuqun queda en una situacin li-
minar, con una argentinidad siempre puesta en duda. Como el Estado
argentino reconoce el jus soli como referente a la adscripcin nacional,
dnde la persona naci y dnde se registr es un problema permanente
para los habitantes de mayor edad, que sufrieron la territorializacin y la
constitucin efectiva de la lnea de frontera.
Hablando con Fidelminda, una mujer de unos 60 aos de Colomechic,
sobre ella y unos hacendados para los que trabaj en su juventud, me
deca:
R. S.: Dgame, dnde naci?
F: En Varvarco arriba. En un lugar que se llama Pichiires; all nac
y all me cri. Y despus anduve por muchas partes de empleada.
R. S.: Dnde estuvo empleada?
F: Adonde lo Felipe Urrutia.
R. S.: Quines eran los Urrutia?
F: Eran de ac, haban nacido cerca. Pero los padres los tena donde
l viva, en Las Sillonas
R. S.: Haban nacido del lado argentino?
F: Claro.
R. S.: No eran chilenos?
F: Eran chilenos, pero como los pasaban para Chile. Toda la gente
antes era pasada para Chile, porque ac no haba [registro] civil.
R. S.: Pero eran nacidos ac en realidad.
F: Haban nacido ac, los padres estaban ac. Ellos eran dos noms,
eran la nada Martina y Don Felipe. Eran dos hijos que tenan y l se
llamaba Bonifacio y la seora se llamaba Petronila.
R. S.: Y la seora era de dnde?
F: Y la seora era, no s de dnde, si era chilena o de ac de la Ar-
gentina. Lo que s es que ellos lo pasaron de ac a Chile. Mucha gente
chilena que lo han pasado a Chile son nacidos ac. Y un tal Noriega,
ese hombre anduvo por las casas, andaba haciendo los registros civil.
R. S.: Y usted se acuerda del ao?
F: No me acuerdo del ao, porque yo tendra como 14 aos tendra.
R. S.: Y usted en qu ao naci?
F: No me acuerdo. Pero est mi documento, por ah . . . Y as que
nosotros estbamos grandes cuando ya nos fueron a sacar la libreta
[cvica]), andaba un gendarme (. . .) y andaba con un papel grande
as, de empadronamiento. Entonces nosotros despus tuvimos que ir a
Chos Malal, a sacar la foto para que nos dieran el documento.
R.S.: Y a usted tambin la haban pasado para Chile de chiquita?
F: No yo soy de Argentina, nacida argentina, yo nada chileno. Mi
abuelo y mi padre s eran chilenos. Y mis tas y todos eran chilenos.
Pero yo no, nac en Argentina, soy de Argentina.
Vemos en el relato de Fidelminda la nocin de pasado a chile: aquel
nio que naci del lado argentino pero que se inscribi en el registro
civil chileno. Esto tena que ver con la trashumancia y el comercio, ya
que cuando en el verano se cruzaba la cordillera por diferentes motivos,
algunos de los cuales ya explicitamos, tambin se anotaban a los recin
nacidos. Es muy comn que se hable de esto, y es una conversacin y una
excusa permanente. A principios de siglo xx, esto fue una preocupacin
del gobierno argentino, y en El Diario, editado en Buenos Aires en 1906
se lee:
Hay que correr de todos modos el Desierto, abrir camino a la pobla-
cin argentina, que hace falta, porque no slo la moneda, las costum-
bres, el acento, son en el Neuqun, chilenos. Hay que agregar que los
hijos de chilenos nacidos en aqul territorio no son argentinos, pues
inscriben sus nacimientos en Chile, como hijos de esa nacin (en No-
rambuena Carrasco, 1997: 97).
Por los relatos, esta prctica acarre una serie de problemas en cuan-
to se instal en la regin el registro civil argentino. Al considerar el jus
soli como signo de otorgar la nacionalidad, todos estos contingentes po-
blacionales eran, desde el punto de vista jurdico, chilenos. Sin embargo,
y al mismo tiempo, alegaban que toda su vida e incluso su nacimiento
haban transcurrido en el territorio que reclamaba Argentina. Fidelminda
no parece haber pasado por ese problema. Nunca fue inscripta del lado
chileno, por eso no parece haber tenido inconvenientes en conseguir su ciu-
dadana argentina. Podramos pensar que miente. A su favor alegaremos
que tambin existen casos de personas que se autodenominan chilenas,
que cuentan sin ningn inconveniente que nacieron en Chile y que a de-
terminada edad y por determinados motivos se instalaron en Argentina.
Por lo tanto, el pasado a Chile es un problema independiente de otros
fenmenos que se podran inferir como ocultamiento de la identidad por
razones estratgicas o por miedo a sufrir represalias. No existe en este
caso lo que para los negros en Norteamrica se ha denominado passing:
los negros con apariencia de blancos niegan sus identidades negras y se
comportan como si fuesen blancos (Gow, 2003: 62). No parece tratarse
aqu del intento de pasar de una identidad preestablecida a otra tambin
preestablecida conforme a este modelo. Lo que percibimos no es un pa-
saje hacia otra categora ya establecida o la aparicin de una nueva, sino
ms bien la superposicin de categoras preestablecidas: la de argentino,
chileno e indio.
De los dos principios dominantes de doctrinas de nacionalidad incorpo-
rados por los diversos sistemas jurdicos, Argentina prioriz aquel que se
considera ms inclusivo, el principio de jus solis o:
. . . (la ley del suelo), la cual hizo a la nacionalidad dependiente del
nacimiento sobre un territorio perteneciente a un Estado, caracters-
tico del Staatsnation tpico de Francia [y en contra del principio de]
jus sanguinis (la ley de la sangre) que otorg a la nacionalidad una
cualidad casi ontolgica desde el momento en que constituye al miem-
bro de un Estado dependiente de una herencia cultural compartida,
tpica de la Kulturnation convencionalmente asociado a lo germnico
(Stolcke, 1997: 66).
Verena Stolcke arma que esto se dio as porque en las jvenes rep-
blicas americanas la nacionalidad fue, desde el comienzo, basada sobre
un incondicional jus solis, pues los inmigrantes fueron tradicionalmente
considerados como potenciales ciudadanos (1997: 75), si bien, como al
comienzo sealaba Segato, para el caso argentino, ser ciudadano pleno
implic desligarse de sus anteriores pertenencias tnicas o nacionales. Tal
vez lo dicho por Stolke sea verdad para los contingentes de inmigrantes
europeos. Pero nuestra regin, y a diferencia de una buena parte de la
Argentina, se caracteriza por no haber recibido prcticamente contingen-
tes europeos durante el siglo xx. As, las poblaciones autctonas, que se
vieron traspasadas por la imposicin de lmites internacionales generadas
desde los centros de estos Estados-Nacin, paradjicamente, quedaron en
una situacin ms similar a la que sufrieron las propias poblaciones euro-
peas en territorio europeo al momento de la demarcacin de sus fronteras
internacionales
6
.
Pese a que legalmente el principio de jus solis es el que rige, en la
prctica o por lo menos en algunos aspectos y momentos de la vida social
pareciera que el principio de jus sanguinis no est ausente, y el ser hijos de
chilenos implica una unin de sangre y un lazo cultural. Por ello, y pese
a haber nacido en territorio argentino, son constantemente acusados de
chilenos debido a su forma de habla, costumbres musicales, religiosas, etc.
Simultneamente, los crianceros arguyen un principio de jus soli extremo:
no importa que se hayan anotado en los registros civiles chilenos, nacieron
y vivieron en suelo argentino y esa es la nacionalidad que deberan tener.
La ambigedad que Fidelminda plantea para la familia Urrutia es nota-
ble, pues la historiografa arma que la regin andina (posteriormente a
la Conquista del Desierto) sigui siendo utilizada por pastores y ganaderos
chilenos (Debener, 2001: 330). Lo interesante es que la poblacin local
relativiza esta armacin, alegando que el rtulo de chileno en muchos
casos fue un error. Hacia el norte de La Matancilla, en un rea denomina-
da Aguas Calientes, los pobladores recuerdan dos familias de hacendados.
Los primeros fueron los Mndez Urrejola. No existe persona que actual-
mente viva y que los haya conocido. Sin embargo, su recuerdo perdura,
as como algunas construcciones (corrales), que se dicen fueron de ellos,
a la altura de Ailinco. Cuando Tono, un criancero de La Matancilla que
tiene sus veranadas en Aguas Calientes, me las mostr, me hizo notar
6 Muchos de los tems que seala por ejemplo Tomke Lask en el proceso de constitucin de
la frontera franco-alemana, tambin ocurrieron en Neuqun: a) expropiacin de tierras perte-
necientes a grupos familiares del pas fronterizo (2000: 58), que como vemos les ocurri a los
Mndez Urrejola y a los Urrutia; b) ruptura de lazos familiares (59) lo cual hizo que una parte
del grupo familiar quedara del otro lado de la cordillera al punto que hoy ya prcticamente
no se reconocen; c) unin entre lengua e identidad nacional (64), si bien en nuestro caso el
problema es el tipo de entonacin y no la lengua en s, puesto que en ambos lados se habla el
espaol. En el caso de los mapuches, la lengua s fue un tema central. En la comunidad Painemil
al momento de mi trabajo de campo nadie hablaba mapuche, slo algunos ancianos conocan
algunas palabras o frases. Luego me contaron que cuando estos ancianos eran nios, 50 o 60
aos atrs, sus padres, que haban sufrido la Conquista del Desierto, no queran que aprendie-
ran la lengua, pues consideraban que una vez derrotados militarmente ya no les sera til. Pero
adems, de nios fueron enviados a colegios salesianos en donde eran castigados fsicamente
si se los encontraba hablando en mapuche. Semejante al caso que seala Lask para la regin
de Lorena en la frontera franco-alemana y en colonias francesas, las personas que aprendieron
la lengua nacional de un modo tan traumtico, no ensearon (en nuestro caso, el mapuche) a
sus hijos por miedo a sufrir la misma escolarizacin brutal (68). Volviendo al primer punto, la
expulsin y expropiacin de tierras a hacendados chilenos, veremos que no en todos los casos
los dueos que provenan del otro lado de la cordillera fueron perseguidos por la autoridades, y
que incluso existieron grupos familiares que lograron ser excelentes articuladores con el Estado
argentino.
que el corral que supuestamente perteneci a los Mndez Urrejola est
construido de un tipo de piedra redondeada que se considera intil para
construir pircas de ese tipo. Por esta razn considera que debi ser muy
trabajoso realizar el corral, y que se debi utilizar mucha mano de obra.
Por su tamao, aproximadamente 100 metros por 50, estima que cabran
unas 4000 vacas, y resalt que no existe en la actualidad alguien de la
regin que posea tantos animales. Por lo que oy hablar de personas ma-
yores que l, los Mndez Urrejola eran muy severos con sus empleados.
Utilizaban el lugar para engorde y lo enviaban a Chile. Arrendaban las
tierras a Purran, un cacique pehuenche de importancia al momento de
la Conquista del Desierto, y con quien estos hacendados parecen haber
tenido buenas relaciones.
Con la llegada del Ejrcito argentino, los Mndez Urrejola debieron reti-
rarse. En reemplazo lleg la familia Urrutia, quienes ocuparon esas tierras.
Como vimos en el caso de Fidelminda, sobre ellos s existen personas que
los conocieron. Segn los pobladores, los Urrutia eran un tipo diferente
de personas, incluso diferentes de los Mndez Urrejola: tenan dinero pero
vivan de forma simple, como los dems. Los Urrutia tenan muchos em-
pleados. Fidelminda los denomina inquilinos, sin embargo, esta categora
no es clara.
Se denomina inquilinato a un tipo de institucin que surgi en el Pa-
cco sur durante el perodo colonial. En un comienzo, slo implicaba
concesiones precarias de tierras a cambio de las cuales se exiga un canon
de tipo simblico. Al aumentar la importancia de la produccin triguera,
dicho canon fue adquiriendo una real signicacin econmica durante el
siglo xviii, para convertirse en el siguiente siglo en una forma de tributo
pagada en trabajo, a la cual se le agreg una remuneracin salarial de
poca monta en caso de que el inquilino realizara determinadas tareas. A
mediados del siglo xix, con el aumento de la demanda de granos, se incre-
mentaron las obligaciones que pesaban sobre el inquilino, disminuyeron
sus derechos tradicionales, en especial el de pastoreo, y se redujo la su-
percie destinada a tal actividad (Frapiccini, Rafart, Lvovich, 1995: 338).
La historiografa no reere la existencia de inquilinato del lado argentino,
mucho menos para Neuqun y la Zona Norte, donde se resalta que es-
tuvo caracterizada por campesinos minifundistas. No obstante, algunos
pobladores s lo hacen al referirse a estas familias de hacendados.
De todas maneras, lo que por ejemplo Fidelminda explica no parece
ser del todo inquilinato. Por un lado, personas como Fidelminda parecen
haber sido ms empleadas asalariadas que inquilinos, pues si bien viva en
el asentamiento de los patrones, perciba un sueldo y no tena ni campo ni
animales propios. En el relato de los pobladores se hace hincapi el hecho
de que los Urrutia daban animales a quienes los precisaban y tambin
prestaban bueyes para el momento de la siembra. La contraprestacin
parece haber sido el cuidado de los propios animales y cosechas de los
Urrutia, prcticas en este caso s ms similares con el inquilinato. Lo
singular del caso es que se acostumbra referirse al sistema de inquilinato
para la regin central de Chile como de fuerte explotacin y carga sobre
el campesino. En nuestro caso, los campesinos recuerdan con alegra ese
perodo, y hasta parecen extraarlo. Es comn que se diga que los Urrutia
eran los ms ricos y muy buenos con la gente pobre, y que casi todos de
los que hoy tienen animales en La Matancilla y aledaos es gracias a
los Urrutia. Ntese que a diferencia de las relaciones de inquilinato en
Chile, profundamente jerrquicas, lo que resaltan los pobladores sobre
los Urrutia es que pese a tener ms tierras y animales que ellos, eran
iguales, o sea, se valora que el patrn sea una especie de primus inter
pares.
Los Urrutia tenan campos tanto del lado del Atlntico como del Pa-
cco. Sin embargo, al momento de la llegada de Gendarmera Nacional,
hacia la dcada de 1940, tambin debieron retirarse. Dicen que muchos
los ayudaron ocultndolos en sus casas, as como a otros chilenos. Fidel-
minda arma que Felipe Urrutia odiaba a los gendarmes, pero eso no le
evit la desgracia de que una de sus hijas terminara casndose con uno
de ellos. Segn Fidelminda, algunos de los descendientes de los Urrutia
viven en Chile, otros en Buenos Aires y diferentes lugares de Argentina.
Pero ninguno se qued con las tierras del lado argentino
7
.
Bandieri y Blanco sealan que en el sur de la provincia, hacia media-
dos de la dcada del 20, capitales anglo-chilenos realizaban inversiones en
tierras en ambos lados de la cordillera. Una estrategia de controlar tanto
los mercados del Pacco como los del Atlntico, donde las explotaciones
estaban dotadas de importante tecnologa y organizadas como verdaderas
empresas de carcter capitalista en la que se empleaba un nmero con-
7 Otras versiones, no necesariamente relatadas por diferentes personas, tambin arman que
Felipe Urrutia tena tratos con el diablo, y otra que sac tres entierros o tesoros escondidos.
Algunas versiones alegan que dejaron los campos de all y migraron a Chile por esta ltima
razn, ya que todo aquel que se anime a desenterrar un tesoro escondido, deber migrar para
poder disfrutarlo. Lo del trato con el diablo es extrao; salvo en este caso, nunca escuch que
a alguien considerado socialmente bueno se lo acusara de tener tratos con este personaje.
siderable de mano de obra asalariada (2001: 392). La Zona Norte parece
haberse diferenciado en el hecho de que estos capitales eran slo chilenos
y, por el contrario, de muy baja tecnologa: sin alambrados, sin mejora de
las razas animales, sin una proletarizacin de sus trabajadores. Pero segn
los relatos, el control de ambos mercados tambin parece haber ocurrido
en esta zona, si bien el mercado principal era el chileno.
Observamos dos expulsiones de terratenientes chilenos en dos momentos
histricos. Una en 1880 con la Conquista del Desierto, y la otra vinculada
por la poblacin a la llegada de Gendarmera, as que deberamos pensar
en algn momento de la dcada de 1940, como veremos en los prximos
captulos, simultnea a la importacin de la imagen de San Sebastin a
Las Ovejas. Por qu tanto tiempo entre uno y otro?, por qu lo mismo
en dos oportunidades diferentes? Tal vez la razn sea similar a lo que ocu-
rri con las comunidades mapuches de Neuqun. Claudia Briones seala
que los mapuches del sur de Neuqun recuerdan dos tipos de personajes
histricos: los grandes caciques guerreros, anteriores a la Conquista del
Desierto, y los estancieros mapuches, caciques que ya no tenan el poder
poltico y militar de sus predecesores, pero s contaban con gran nmero
de cabezas de ganado y eran considerados ricos (1988: 11). La conquis-
ta militar argentina implic la desarticulacin de la sociedad mapuche y
la ocupacin militar de su territorio. Pero la ocupacin civil argentina
de tierras no comenz a efectivizarse hasta comenzada la dcada del 30.
En este margen, entre 1880 y 1930, podan ocupar tierras scales o con
propietarios ausentistas, as como alquilar campos linderos (21). Hacia
la dcada del 30 los alambrados imprimirn un sello denitivo a la vi-
da mapuche en reservas. Imposibilitados de ocupar campos linderos o
de alquiler para el pastoreo de los propios animales (tal como se vena
haciendo), los mapuches se vieron forzados a reducir las majadas a las
tierras asignadas anteriormente, o a las efectivamente dejadas fuera de los
alambrados de las estancias (14). En nuestra regin, el caso es diferente,
pero las fechas histricas parecen ser similares. Los pehuenches (coman-
dados por el cacique Purran) y los hacendados chilenos debieron retirarse
con la llegada del Ejrcito argentino. Inmediatamente despus, y al no
efectivizarse en forma plena la conquista, volvi a ocuparla una nueva
familia argentino-chilena: los Urrutia, que ante la duda que ofrecan al
gobierno argentino acerca de su argentinidad fueron expropiados de sus
tierras por Gendarmera hacia 1940. A diferencia del sur de Neuqun, en
la Zona Norte no aparecieron ni alambrados ni nuevas estancias, sino que
qued un grupo de campesinos trashumantes minifundistas.
Sin embargo, no todos los poseedores de tierras considerados chilenos
debieron huir. Otros consiguieron articular con el Estado argentino e in-
sertarse como mediadores entre la localidad y el centro. Por ejemplo, en
Las Ovejas existe otro grupo familiar tambin de apellido Urrutia, aunque
se dice que no tiene relacin con los Urrutia de Aguas Calientes. Los Urru-
tia de Las Ovejas tienen una historia muy diferente. Segn me lo relatara
uno de sus descendientes que actualmente vive en Las Ovejas, su bisabuelo
era vasco-espaol y arrib hacia la mitad del siglo xix a Chile. Todos los
veranos sola cruzar para el lado oriental de la cordillera, probablemente
para comerciar, y en algn momento decidi quedarse. Su abuelo y su
mujer se instalaron en Los Guaacos, y uno de los hijos se cas con una
viuda que tena tierras en Las Ovejas. Estos Urrutia tuvieron campos y
comercio de ambos lados de la cordillera y consiguieron controlar ambos
mercados. Un criancero que viva en el lado argentino iba a proveerse al
comercio que los Urrutia tenan en Argentina y, tericamente, cuando es-
te mismo criancero cruzaba sus animales al lado chileno se los venda a
los mismos Urrutia, que tambin tenan casa comercial en Chile. Pero, al
contrario de los Urrutia de Aguas Calientes, consiguieron instalarse como
lderes polticos con la aparicin del Movimiento Popular Neuquino hacia
nes de la dcada de 1950 y lograron ser articuladores con el gobierno
provincial. Veremos ms en detalle la accin de esta familia en el captulo
viii. Lo que queremos resaltar ahora es que no todos los grandes propieta-
rios fueron acusados de chilenos, algo muy vago en realidad ya que, como
hemos precisado, en la regin cualquiera puede serlo o no.
57
Captulo II
Identidad, intercambio y aventura
La ambigedad tnica que analizamos en el captulo anterior, entre la
sangre y la tierra, entre dos naciones y etnias no slo es evidente en
trminos histricos, sino que tambin era una constante durante mi tra-
bajo de campo. As, en uno de mis primeros das en La Matancilla, en
abril de 2002, llegu al puesto de Juan y Narcisa, dos hermanos de unos
60 aos de edad que viven juntos en el puesto de invernada, y que en ese
momento tenan a su cuidado a Vernica, una alumna de la escuela en
donde yo paraba y que es sobrina de ambos. Cuando me vieron, saban
que yo iba a visitar los puestos, inmediatamente me invitaron a pasar a
la cocina. En general, los puestos de invernada se componen por una can-
tidad variable de piezas independientes, sus paredes estn construidas de
barro y el techo de paja de coirn. Una de estas piezas se usa como coci-
na, que suele ser el lugar ms utilizado del puesto. Otras son dormitorios,
galpones para guardar provisiones, pastos, animales, etc. A simple vista
no existe diferencia exterior entre una pieza y otra. Si se ha construido
una casa a partir de un plan provincial de vivienda lo que no era el
caso de este puesto, esta casa, con una cocina, dos habitaciones y un
bao, es probable que no sea utilizada como una casa en s, sino como
una habitacin ms, con el plus de que implica cierto status: indica que
el intendente o el gobernador atendi su pedido.
Casi no me dejaron presentarme, pues inmediatamente Juan comenz
a hablarme (en la escuela, la maestra me haba presentado ante los nios
y le habamos dicho que yo iba a visitar sus hogares), mientras Narcisa
me cebaba mate y convidaba con tortas fritas. Juan me cont y mostr
sus chalas, un tipo de calzado que est compuesto de una suela de cuero y
cordones que se atan sobre una gran cantidad de medias que se ponen en
el pie. Me explic que para esta poca, inicios del otoo, las comenzaba
a usar porque eran buenas para el fro y la nieve. Yo ya las haba visto,
pues en La Matancilla es comn su uso para las actividades laborales.
Sin embargo, a unos pocos kilmetros de all, en Las Ovejas, las chalas
son percibidas como prendas de pobres y del pasado, cuando vivan en el
campo y no tenan calzado industrial.
Juan me explic que antes todo era ms difcil. Para abastecerse de-
ban ir hasta Andacollo, unos 50 km de all, pues no existan almacenes
ms cerca. Que deban ir en mula o hasta, a veces, de a pie. Que ahora
existan caminos y consideraba que en la actualidad todo es ms fcil.
Al referirse a los caminos, Juan haca alusin a las dos clases de vas de
comunicacin que existen en las zonas rurales de Neuqun. Una es la sen-
da por la que slo es posible transitar a caballo o de a pie. La otra es
la ruta para la circulacin de automviles, construida por el Estado o en
algunos casos por empresas privadas (petroleras, mineras, etc.) que los
precisan para circular con sus vehculos. Si bien en esta ltima tambin
pueden circular caballos, lo habitual es que no lo hagan, y se trata de dos
tipos de circulacin y recorridos bastante diferentes. Incluso en trminos
ambientales, mientras los caminos destruyen y cambian completamente el
paisaje, las sendas de caballos son casi imperceptibles y con un impacto
mnimo. De todas maneras, los caminos han permitido que estas pobla-
ciones se puedan movilizar y, ante todo, transportar mayor cantidad de
bienes con mayor facilidad.
Pese a eso, tambin consider que ahora la gente es ms oja, porque
quieren que el gobierno les haga todo. Le pregunto si dcadas atrs no
iban a Chile. Me dice que l fue cuatro veces, una lleg hasta Santiago de
Chile; iba con una persona que tena que vender animales all. Me explic
que existen buenos pasos, pero que en la actualidad es difcil cruzar debido
a los Carabineros, la polica de frontera chilena. Segn l, se comentaba
que si encontraban a alguien cruzando, era muy probable que quemaran
los animales y mataran a la persona. Que en su opinin eso era mentira
y slo lo dicen para asustarlos, pero s era verdad que a los animales
encontrados los haban matado y quemado.
Tambin me cont que antes los padres castigaban mucho a sus hijos.
Que ahora tampoco lo pueden hacer, pues se corre el riesgo de ir preso
por ello. En su opinin, esta prohibicin impeda la buena educacin de
los nios.
Me cont que antiguamente en todo el llano se sembraba trigo y avena;
que araban hasta 50 bueyes, que se trillaba con yeguas que pisaban el
trigo hasta separar las semillas. Eso le pareca mejor que ahora, que nadie
siembra
1
. Le pregunt por qu se dej de sembrar. Me contest que debido
a la gran cantidad de conejos y liebres que se comen los sembrados.
1 Es comn en La Matancilla decir que ya no existen cultivos ni estas referentes a la agri-
cultura, como la trilla. Con seguridad, hace unas dcadas atrs la supercie cultivada ha sido
mayor, as como la utilizacin y manufaccin del trigo, evidente por la gran cantidad de restos
de molinos que se encuentran; hoy, todos en desuso. Sin embargo, muchos todava cultivan y
en poca de cosechas son varias las familias que realizan la trilla.
Captulo II. Identidad, intercambio y aventura 59
Me explic tambin que el nombre La Matancilla reere a que all hubo
una gran matanza de indios. Que incluso existe un llano cerca de su puesto
denominado la sepultura por la gran cantidad de indios que se sepultaron.
Me explic que la matanza la realizaron los espaoles cuando conquistaron
para el gobierno argentino. Pese a que no se lo dije, hall interesante que
en su error histrico vinculara la Conquista espaola y la Conquista
del Desierto. Prosigui contndome que en una poca esta regin fue de
Chile. Que en una veranada hay un lugar denominado El Pehuenche,
debido a que una vez apareci un indio, qued slo y se comi un toro
crudo porque en su opinin, los indios comen la carne cruda, que
nalmente termin entregndose a las autoridades para que hicieran lo
que quisieran con l, para que lo mataran. Al nal, lo llevaron a donde
estaban los dems indios y as logr salvarse. Le pregunt si no haba ms
indios por aqu, me dijo que los hay en la zona de Guaacos; luego ambos
se rieron y me dijeron que quedaban ellos, que son medio indios porque
son un poco morochos
2
.
Me cont tambin que su padre, en 1936, comenz el puesto en ese
lugar, y que en 1937 naci l. Me asombr de que estuviera al tanto de las
fechas, algo que en general no es comn en los crianceros, cmo pudimos
apreciar en el caso de Fidelmina. Se quej tambin de que el intendente
no les da nada. Le pidi a la comuna que le construyese una casa, pues
tena que mover el puesto ms arriba, ya que estaba muy cerca del arroyo
y cuando el agua suba corra peligro de inundarse. Pero hasta entonces,
slo le haban dado chapas para mejorar los techos.
Luego de esta larga y variada conversacin me desped y les ped que me
explicaran cmo encontrar los otros puestos que estaban ubicados sobre el
mismo arroyo, ms arriba. Me sealaron la senda, me dijeron los nombres
de las familias de cada uno de los puestos y me advirtieron que en algunos
no encontrara a nadie debido a que estaban abandonados o sus habitantes
se encontraban en el pueblo realizando trmites. Les agradec por todo
y les dije que volvera. Me dijeron que cuando quisiera podamos seguir
charlando y, rindose, Juan agreg al despedirse: aprendi cosas de Chile.
Podemos derivar muchas interpretaciones y problemas de este relato de
Juan y Narcisa: sus evaluaciones sobre los tiempos pasados y los actuales
y cmo antes todas las actividades diarias eran ms dicultosas y, a su
parecer, esa misma razn obligaba a todos a ser ms unidos y empren-
2 Si bien en este caso particular los fenotipos de Juan y Narcisa eran semejantes al tipo mon-
goloide, no se debe pensar que todos en la regin sean as. De hecho, muchos crianceros son de
piel blanca, cabello rubio y ojos claros.
dedores; cmo el gobierno desestimula el emprendimiento personal, y al
mismo tiempo expresan la queja de que ese mismo gobierno no les hace
la casa; cmo ya no se puede educar bien a los nios y tal vez muchas
cosas ms. Pero, en lo que estoy interesado es en resaltar que Juan y su
hermana nacieron en territorio argentino, incluso el primero tiene bien
presente la fecha. Claramente, Juan se diferencia de los indios cuando se
reere a que estos comen carne cruda y que los mataron a todos, pero
inmediatamente y al mismo tiempo ambos sostienen que en realidad son
medio indios por el color de su piel. Al mismo tiempo, Juan considera que
todo lo que me cont sus costumbres, su historia, sus aventuras son
cosas de Chile. Durante el lapso de una conversacin Juan y su hermana
fueron argentinos, chilenos e indios. Esto es sustancialmente diferente al
fenmeno de passing o aculturacin, pues no parecen estar interesados en
ocultar alguna de sus identidades, ms bien las muestran a todas.
Lo que vemos es que aqu la generacin y mantenimiento de la iden-
tidad tnica o nacional no est presentada como una dicotoma y que,
por el contrario, estas identidades aparecen difusas, permeables y has-
ta ambiguas. A nuestro entender, un aporte importante en este camino
fue realizado por Edmund Leach (1995), para quien las sociedades que
exhiben sntomas de fraccionalismo y conicto interno que conducen a
un cambio rpido no deben considerarse como anmicas o de decadencia
patolgica. Leach sostiene que cuando las sociedades antropolgicas se
perciben disociadas del tiempo y del espacio la interpretacin que se da
al material es necesariamente un anlisis de equilibrio. Sin embargo, la
realidad social no forma un todo coherente, sino que en general est llena
de incongruencias, y son estas incongruencias las que nos pueden propi-
ciar una comprensin del cambio social. Leach tambin considera posible
que un individuo pretenda diferentes condiciones sociales en sistemas so-
ciales diferentes simultneamente. Para el propio individuo, tales sistemas
se presentan como alternativas o incongruencias en el esquema de valores
por el cual ordena su vida; y el proceso global de cambio estructural se
realiza por medio de la manipulacin de esas alternativas, aunque el in-
dividuo no sea consiente de estos procesos. As, cada cual, en su propio
inters, se empea en explotar la situacin en la medida que la percibe, y
al hacerlo, la colectividad de individuos altera la estructura de la propia
sociedad (1995: 70).
Esto contradice la idea de que en el plano de las identidades lo im-
portante sea la distincin y separacin de las entidades. Por ejemplo,
Lvi-Strauss al referirse a las clasicaciones, y recordemos que cuando
hablamos de identidades en ltima instancia estamos rerindonos al pro-
blema de las clasicaciones y autoclasicaciones nativas sobre los grupos
humanos, dice que:
Lo que importa tanto en el plano de la reexin intelectual como en
el plano prctico, es la evidencia de las separaciones, mucho ms que
su contenido; forman, una vez que existen, un sistema utilizable a la
manera de un enrejillado que se aplica, para descifrarlo, sobre un texto
al que la inteligibilidad primera de la apariencia de un ujo indistin-
to, y en el cual el enrejillado permite introducir cortes y contrastes,
es decir, las condiciones formales de un mensaje signicante [. . .] El
principio lgico es el de poder oponer siempre trminos (1992:115).
Sin embargo, da la impresin de que Juan y su hermana, al igual que
en las citas que analizamos sobre indios chilenos y argentinos, superponen
los trminos en vez de oponerlos.
Para los crianceros, el chileno y lo chileno es algo ambiguo. Por un
lado, el chileno es un amigo. Se considera que los primeros pobladores,
adems de los indios, fueron chilenos. La mayora de los actuales pobla-
dores que all viven son descendientes de chilenos, y la mayora de sus
padres o abuelos provenan allende Los Andes. En este tipo de relato, la
historia de la poblacin se asemeja a la historia relatada ocialmente por
el Estado-nacin argentino: la de territorio vaco poblado y hecho pro-
ductivo y rico gracias a la inmigracin europea, aunque en este caso sea
chilena. La matanza de indios ejercida por el Ejrcito argentino se utiliza
como una excusa para hacer desaparecer todo indicio de lo indgena. En
este aspecto, es interesante observar cmo se relatan las historias de origen
de Las Ovejas. Ocialmente, el aniversario es el 21 de mayo, fecha en que
est rmada el acta de fundacin de la Asociacin de Fomento en 1937.
Sin embargo, se acostumbra agregar en los folletines y actos conmemora-
tivos que fue en 1880 cuando comienza el primer casero de inmigrantes
chilenos. Lo interesante del relato de fundacin es que posee una estruc-
tura tpica del relato de fundacin de la misma Argentina. Se desconoce
la preexistencia de poblacin indgena y se toma como origen de la na-
cin a inmigrantes, en este caso de nacionalidad chilena (en el resto del
pas se acostumbra a sealar inmigrantes de diferentes nacionalidades de
origen europeo). Otro punto interesante es la mencin de un ao preciso,
1880: justo el ao en que el Ejrcito argentino invadi la zona y ocup el
territorio sometiendo a indios y poblaciones de criollos chilenos.
A continuacin, vamos a analizar cmo es percibido el chileno por el
criancero. Veremos que una vez ms esta apreciacin es ambivalente y
que alterna entre la imagen de un pariente y amigo o de un ladrn y un
enemigo.
Relaciones de amistad: contrabando
En La Matancilla todo lo que es chileno es muy apreciado. Un caso en
donde esto se hace evidente es en la gura del contrabandista. En la
regin, el contrabando no es considerado una actividad moralmente mala.
El nico motivo por el cual no se realiza con ms continuidad y libertad
es prctico, y tiene que ver con la persecucin y control que ejercen tanto
las policas de frontera argentina como chilena, como bien se vio en el
relato de Juan. Es ilegal, no inmoral. Cada ao, de acuerdo a la realidad
poltica y econmica de cada uno de los dos pases, las condiciones del
contrabando se modican. En el 2000, un criancero me explicaba que
no hubo prcticamente contrabando. Slo un comprador chileno pas la
frontera. Mi informante me deca que esto ocurri porque el gobierno
chileno pag a sus veraneadores para que no subieran hasta las veranadas.
Una buena cantidad de kilmetros de frontera qued sin crianceros y era
muy difcil pasar los animales del lado chileno, que habitualmente inserta
el animal contrabandeado en el pio (majada) de los crianceros chilenos
3
.
Segn mi informante, esta medida chilena fue mala para el comercio. Sin
embargo, considera que fue una buena medida para otra actividad: el robo
de ganado por parte de los chilenos, punto que veremos ms adelante. En
el 2001, un caballo se cambiaba por un minicomponente. Uno de mis
principales informantes sobre el contrabando me explicaba el cambio, y
se rea al decirme que sus vecinos decan que estos minicomponentes eran
mejores, ya que provenan de Chile. Para mi informante eran los mismos
que se podan conseguir en los comercios argentinos. Por otro lado, antes
de la devaluacin y la desaparicin de la convertibilidad (1 us$=$1), un
caballo costaba unos $100 y un minicomponente no ms de $50. En algn
sentido estaban perdiendo, aunque en la prctica era difcil que alguien del
3 La prohibicin de las veranadas chilenas es un tema recurrente que se asocia a diferentes
perodos de la historia chilena y con el gobierno del general Pinochet (1973-1991), en algunos
aos recientes.
lado argentino pagara $100 por un caballo. En opinin de mi informante,
los chilenos los estafaban. Luego, el minicomponente se ubicaba en Chos
Malal o en algn otro lugar. Yo ya haba escuchado en Las Ovejas hablar
de los minicomponentes de La Matancilla. El contrabando no es slo de
animales, se pasan repuestos de autos, alimentos, etc.; y aquel que tiene las
veranadas en la lnea de fronteras tiene privilegios respecto al ejercicio del
contrabando, en especial si simultneamente es dueo de algn comercio
en las localidades.
Cuando se habla de paso de animales de contrabando, en general, se
reeren a caballos. En esto existe una serie de problemas prcticos y de
costumbres alimentarias. Por un lado, el caballo es el animal ms rpido
que poseen en relacin con las cabras, las ovejas y las vacas. Si Gendarme-
ra, del lado argentino, o los Carabineros, del lado chileno, descubren al
contrabandista, es ms fcil que pueda escapar con una tropilla de caballos
que con otros animales ms lentos; por eso es ms prctico pasar caballos.
Por otro lado, estn los hbitos alimenticios. Se supone que un criancero
no acostumbra (no signica que no lo haga) comer carne de caballo. Esto
es coherente con la costumbre alimenticia argentina que rechaza la carne
de caballo, asociada a los indios. Sin embargo, dicen que para el chileno,
un caballo es lo mismo que una vaca, pues se supone que para este es lo
mismo comer uno u otra. Los ingenieros agrnomos acostumbran dar una
explicacin cultural al hecho de la gran cantidad de caballos existentes en
la zona (representan el 60% del stock provincial y el 1,15% del nacional,
y pueden llegar hasta el 20% del rodeo, gesa, 1993: 9 y 41). Como en
general estos animales son muy apreciados por el criancero (reciben un
tratamiento diferencial en cuanto al cuidado y la alimentacin), los tc-
nicos alegan que sobrepueblan los campos con ellos porque tener muchos
caballos le da prestigio al criancero. As, no se preocupan por animales
ms rentables como las cabras, ovejas y vacas. Sin querer descartar esta
explicacin, tal vez una de las razones del poblamiento equino sea econ-
mica y tenga relacin con el comercio transcordillerano.
Cuando es el chileno el que cruza a la Argentina a comprar ganado, los
crianceros hacen hincapi en el conocimiento y larga data de la relacin.
Se habla de personas que hace ms de 20 aos cruzan la frontera todos
los veranos y de una tradicin que contina de padres a hijos. As, en un
informe redactado por la Direccin General de Tierras, en 1920, se dice
que en la Zona Norte:
. . . la venta de ganado en pie, cueros y lanas que realizan los poblado-
res, son los nicos renglones que originan transacciones comerciales de
relativa importancia. Anualmente en la poca propicia hacen su entra-
da los compradores chilenos para llevarse consigo todos los animales
y dems productos en condiciones que le representen en su pas una
ganancia razonable (en Bandieri, 2001: 361).
A pesar de ello, estos tratos no dejan de acarrear peligros, no slo con
las autoridades sino con el propio extranjero. Una vez me contaron de una
persona que haca 20 aos que vena para el lado de Argentina. Los conoca
a todos y de todos era amigo, pero una vez desaparecieron 40 animales.
No pueden asegurar que fuera el comprador/contrabandista chileno, pero
esta persona nunca ms volvi.
Relaciones de enemistad: robo
El chileno tambin puede ser conceptualizado como un ladrn
4
. En Las
Ovejas, Basilio me mostr unas fotos que l mismo tom cuando en un
invierno los chilenos le robaron en su invernada cinco caballos. Inmedia-
tamente realizaron la denuncia a Gendarmera, y all les dijeron que no
podan perseguirlos pues carecan de medios. Entonces fueron a la Poli-
ca provincial con quienes tuvieron mejor xito. Basilio, su padre y dos
policas salieron a rastrear a los ladrones. Para ahorrar tiempo llevaron
en un camin los caballos hasta donde el terreno lo permita, y cuando el
camin estuvo imposibilitado de seguir bajaron los caballos y continuaron
la bsqueda con estos. Como era primavera, haba mucha nieve que ya
comenzaba a derretirse por accin del sol y el calor. Esto haca el camino
ms engorroso, pues al no estar el hielo rme, los caballos se enterraban en
la nieve haciendo ms complicado y peligroso el trayecto. En un ro cuyo
cauce comenzaba a aumentar por causa del deshielo, debieron discutir y
obligar a los dos policas a cruzarlo pues se negaban a hacerlo. Basilio me
recalc cmo su padre cruz sin ningn temor con el agua hasta la cintura.
En un puesto encontraron dos de los caballos que los chilenos, al sentir-
se perseguidos, se vieron obligados a abandonar para acelerar la huida.
Uno era una yegua que estaba preada y haba muerto por el esfuerzo,
4 El robo tambin puede ser una forma de ocultar el contrabando. Se venden los animales
a un contrabandista y simultneamente se denuncia el robo de los animales a la Polica o
Gendarmera. No es el caso que estamos detallando aqu.
no haba aguantado el viaje. Ms arriba encontraron los tres caballos,
muy cerca de la frontera, estaban ms cerca de poblaciones chilenas que
argentinas. Basilio me recalc el maltrato que los chilenos haban tenido
con esos animales, al punto que haban producido la muerte de uno de
ellos.
En esa poca del ao, estar a tanta altura se torna peligroso debido a
la imprevisibilidad del clima. Por ello estuvieron deliberando si era mejor
volver con los caballos o dejarlos y bajar sin ellos para agilizar el trayecto.
Basilio y su padre no queran dejar los caballos despus de tanto esfuerzo,
as que nalmente decidieron regresar con los animales.
Desgraciadamente lo que se tema ocurri y comenz a desatarse una
tormenta de nieve. Por suerte encontraron un puesto de veranada abando-
nado. Con la parte de un corral hicieron lea y una fogata y consiguieron
mantenerse protegidos del fro. La tormenta dur tres das. En ese trans-
curso lo nico que hicieron fue estar sentados alrededor del fuego, sin hacer
nada y preocuparse por no morir congelados. Uno de los policas que era
de afuera y recin haba llegado no poda controlarse y se quera ir de all.
Le dijeron que sera una estupidez salir con viento blanco (se llama as a
las tormentas de nieve), que rpidamente se perdera y morira congela-
do. El nerviosismo del polica lleg a tal punto que hasta consideraron la
posibilidad de maniatarlo, si bien nalmente no fue necesario.
Al tercer da, la tormenta calm y pudieron salir; con sueo, pues no
haban dormido bien por el fro, estaban adems hambrientos porque se
haban quedado sin provisiones. Ante tantos inconvenientes decidieron
soltar los caballos recuperados y dejarlos hasta que avanzara el verano y
las nieves se retirasen.
A su vez, en Las Ovejas, la esposa de Basilio y la de su padre estaban
desesperadas; fueron a hablar con los gendarmes del puesto, quienes una
vez ms se negaron a ayudar, alegando que como nalmente hicieron la
denuncia en la Polica era a ellos a quienes les corresponda hacerse cargo
del rescate. Luego de varias discusiones por parte de las mujeres, tanto
los gendarmes como los policas salieron en su bsqueda. Los primeros
realizaron un avistaje areo desde un helicptero de la Fuerza, si bien no
los pudieron identicar. Basilio me deca que s los vio, e incluso divis que
tiraban algo desde el aire, posiblemente provisiones. Sin embargo, estaba
muy lejos como para poder acercarse. Tambin un hermano de Basilio
sali a buscarlos por su cuenta. Basilio cont que nalmente fueron ellos
los que llegaron al cuartel de verano de Gendarmera que se encuentra en
el Burileo. All se enteraron de que en realidad los consideraban muertos
por congelamiento, y lo que estaban planeando en Gendarmera era salir
en pequeos grupos a buscar los cuerpos. A la semana volvieron por los
caballos, les dieron avena como alimento pero no los pudieron traer. Recin
al mes pudieron recuperarlos.
Al involucrar a Gendarmera Nacional y la Polica provincial en estos
robos, Basilio y su familia, como pobladores locales, estn involucrando
al Estado nacional y provincial en sus propios conictos de lmites y dere-
chos con sus vecinos transcordilleranos, que en este caso son vistos como
ladrones y maltratadores por el trato desconsiderado dado a los animales.
Si tomamos este caso aisladamente podramos pensar que todo lmite es
una arena de negociacin tnica y/o nacional (Donnan y Wilson, 1994:
6) que sirve como barrera de exclusin y proteccin. Pero si lo contras-
tamos con el caso anterior del contrabandista, vemos que este lmite no
es siempre claro y distintivo, pues estos chilenos ladrones e inhumanos
tambin pueden ser buenos socios y amigos. S es evidente que en algunas
situaciones los intereses de la localidad y los del Estado coinciden, como
la defensa del territorio nacional para evitar que los (en este caso particu-
lar) extranjeros roben animales de la comunidad local (y nacional). El
conicto local se desplaza hacia una armacin ms amplia de sus identi-
dades nacionales, sin perder las dimensiones pragmticas y localizadas de
sus propios intereses. De este modo, estos crianceros estn nacionalizando
sus conictos locales, trayendo al Estado y a la nacin hacia el interior
de la aldea (Sahlins, 2000: 43).
Por otro lado, estas rencillas contribuyen simultneamente a construir
el lmite internacional y la idea y el sentimiento de pertenecer no slo a
una localidad o regin, sino tambin a una nacin. Encontramos un pro-
ceso de homogeneizacin al nivel de las identidades nacionales sin que los
intereses locales sean totalmente eliminados. Esto pone en evidencia lo que
un socilogo un poco olvidado del siglo xix como Gabriel Tarde denomin
inestabilidad de lo homogneo (2006: 71): las pretensiones de homoge-
nizacin que desarrollan los gestores de la nacin no pueden evitar cierta
inestabilidad en su interior. La nacin no estara entonces compuesta por
elementos claros y distintos que conformaran una unidad homognea, sino
por elementos que redenen, diferencian o se revelan ante la fantasa de
una nacin formada de componentes estables, puros y nicos. Entonces, el
proceso de aglutinacin en una identidad nacional (como una comunidad
imaginada que va ms all del parentesco y la localidad), las relaciones
primarias de la comunidad (o sea, de amistad y parentesco), lo local frente
a lo nacional (es decir, los crianceros frente a los de afuera, estos ltimos
representando el poder central del Estado-nacin argentino) y la unidad
transcordillerana (en este caso, los intereses previos a la constitucin, y
contra, los Estados argentino y chileno) operan simultneamente, si bien
es verdad que, dependiendo de la situacin particular, cobrar fuerza uno
u otro proceso.
Tal vez el estudio ms clsico y famoso sobre un pueblo de pastores
sea Los Nuer de E. E. Evans-Pritchard, quien al tratar el problema de la
homogeneidad o no de las identidades tnicas se esfuerza en colocar dico-
tomas claras y distintas. Al distinguir la distancia estructural (expresada
en valores sociales y culturales) de la distancia espacial (expresada en la
distancia territorial) (1992: 127) distingue tambin una pretendida dis-
tancia subjetiva de otra objetiva. En nuestro caso, no vemos la necesidad
de establecer estas diferencias, porque las amistades o no de un grupo
con otro no parecen estar en relacin con ninguna de las dos distancias.
Tampoco encontramos que la distancia o cercana de vida, lengua y cos-
tumbres (148) sea el nico motivo de amistad o disputa, ni que a menor
nmero de personas encontremos necesariamente mayor cohesin y homo-
geneidad (154). No parecen ser estos factores causales de los fenmenos
que estamos describiendo.
Recientemente, y en mayor consonancia con nuestra postura, Homi
Bhabha indic que deberamos pensar las identidades tnicas o nacio-
nales:
. . . ms all de las narrativas de las subjetividades originarias e ini-
ciales, y concentrarse en esos momentos o procesos que se producen
en la articulacin de las diferencias culturales, (pues) estos espacios
in-between proveen el terreno para elaborar estrategias de identidad
(singular o comunitaria) que inician nuevos signos de identidad, y sitios
innovadores de colaboracin y cuestionamiento en el acto de denir la
idea misma de sociedad (2002: 18).
El problema que vemos aqu es que si bien Bhabha seala la impor-
tancia de estos espacios de ambigedad identitaria, que tendran nuevas
y potenciales caractersticas, no abandona el problema del origen: habra
identidades puras y originarias que ahora estn mezcladas debido a la
dispora producida por el colonialismo. En cambio, lo que aqu quere-
mos sealar es que la diferencia y ambigedad es inherente a la existencia
misma.
Tampoco podemos colocar el caso que desarrollamos sobre el robo, o
el anterior de comercio-contrabando, en trminos de reciprocidad. Para
Marshall Sahlins, la reciprocidad se inclina hacia el polo de la generali-
zacin por el parentesco cercano, y hacia el extremo negativo en relacin
proporcional con la distancia de parentesco (1983: 214). Si en la sociedad
occidental, la expresin no-pariente denota relaciones de status especia-
lizadas de una cualidad positiva (como doctor-paciente, polica-ciudadano,
empleador-empleado), en los no-occidentales llevara implcita la negacin
de la comunidad (o del tribalismo) siendo sinnimo de enemigo o de ex-
trao (215). Por ello, seala que en esos casos las normas son relativas
y situacionales ms que absolutas y universales; y que un acto determi-
nado no es ni bueno ni malo por s mismo, sino que depende de quin
sea el otro (218). Pero, en nuestro caso, el otro es tambin, y depen-
diendo de la circunstancia, el mismo grupo; y, como en el ejemplo del
contrabandista que nunca ms volvi, es incluso la misma persona que en
diferentes oportunidades puede ser amigo o ladrn. Por ello, y en nuestro
caso, la distancia o no de parentesco o amistad no necesariamente implica
distintos tipos de reciprocidades.
Aventura
Esta relacin ambigua sobre la percepcin simultnea del chileno como
amigo (con quien se puede realizar un comercio franco) o enemigo (como
ladrn) hace que el cruce de la frontera sea visto tambin como una aven-
tura. La odisea y el peligro estn, por un lado, en burlar ambas policas
fronterizas, y por el otro, por el propio peligro de ser un extrao en la
otra tierra.
Antes del arribo de Gendarmera Nacional oper en la zona la Poli-
ca de Fronteras. Por los relatos, sus puestos tambin parecen haber sido
utilizados como crceles para los delincuentes del lugar y como lugar de
alfabetizacin, ya que varios ancianos recuerdan haber aprendido a leer
y escribir all. Sin embargo, en los informes ociales, esta polica aparece
como deciente debido a su escasez, en calidad y cantidad, de recursos
humanos. La razn alegada era que utilizaba efectivos considerados chi-
lenos. As, un informe de la Direccin General de Tierras del Territorio
del Neuqun, en 1920, deca que:
La accin de la polica es deciente en el sentido de la escasez de
personal para la vigilancia de una zona como sta, bastante poblada
y extensa [. . .] La mayor parte de los boquetes se hallan desguarneci-
dos de vigilancia [. . .] los robos de ganado mayor y menor se suceden
con harta frecuencia precisamente por la falta de vigilancia y por la
facilidad con que los cuatreros se desprenden de los animales en las
ferias de Chile, pas en donde no rige el Registro de Marcas y Seales
como en el nuestro [. . .] El comercio de contrabando se ejerce tambin
en desmedro de los intereses del Fisco que no recauda por intermedio
de los jueces de paz autorizados para percibir los aranceles [. . .] En
la zona andina, que est lindando con Chile, los policas tienen en su
totalidad agentes de nacionalidad chilenos, de ah que nunca apresan a
sus connacionales, que escapan con toda facilidad a Chile (en Bandieri,
2001: 350).
Con el arribo de Gendarmera Nacional, hacia mediados de 1940, el
cambio en las relaciones transcordilleranas pareci ser radical, tanto por
la cantidad de personal como porque, al menos, una buena parte de los
gendarmes (no todos) no eran de la zona. Por lo tanto carecan de lazos
de amistad o parentesco con la poblacin local. En general, la poblacin
no tiene una buena percepcin del accionar de Gendarmera (ntese en
el relato anterior de Basilio que resalta que Gendarmera hizo caso omiso
ante la denuncia del robo de sus caballos y, luego, cuando estuvieron
perdidos en la Cordillera, tardaron en responder a la urgencia). Mucho
menos de su actuar al momento de llegar a la regin. Se habla de un
intenso ejercicio de la violencia por parte de la institucin durante varias
dcadas. Simultneamente, la institucin provoca gracia, pues como no
eran de la regin y no conocan los pasos, era fcil burlarlos.
La efectivizacin del Estado-nacin argentino en la regin tiene tam-
bin una percepcin ambigua: como til y violenta a la vez. Los pobladores
sealan que la aparicin de Gendarmera Nacional les impidi seguir cru-
zando libremente la cordillera, continuar con el libre comercio y las estas
transcordilleranas, como veremos en el captulo vi. Disienten en este sen-
tido con la historiografa que alega que Gendarmera trajo seguridad a
la regin y protegi a la poblacin de los bandoleros que azotaban am-
bos lados de la cordillera (Norambuena Carrasco, 1997: 88). Gendarmera
protegi y castig simultneamente, y la valorizacin sobre si prioriz una
u otra actividad varia dependiendo de la posicin social de quien relata
los hechos.
Cruzar la cordillera, adems de acarrear nes econmicos relacionados
al contrabando, puede ser percibido como una aventura. Por ejemplo, es
comn cruzarla todos los veranos, sin ningn motivo econmico central.
En 1999, un grupo de amigos sali desde Las Ovejas con algunos buenos
caballos para correr carreras en las veranadas chilenas y competir con
ellos. El peligro estaba en que los Carabineros, si los encontraban, podan
conscarles los caballos, y estos eran valiosos, pues eran de competicin.
Llevaban grandes cantidades de vino para compartir en las veranadas.
Aprovechan que en las veranadas argentinas y chilenas la gente est muy
sola, y recibir a alguien es en general considerado una alegra. Entonces,
adems de divertirse visitando a los crianceros chilenos, se divierten de-
mostrando que no es difcil para ellos burlar ambas guardias de fronteras.
Recapitulando lo expuesto hasta el momento, vimos que en estos dos
primeros captulos existen casos en donde las adscripciones identitarias
son claramente ambiguas, y en donde no siempre esta ambigedad puede
ser vista como una simple forma de ocultar algo. En el ejemplo del chileno,
tambin vimos que esta categora es confusa, ya que Chile histricamente
fue una regin antes que un Estado-nacin. Entonces en muchos casos
del siglo xix, chileno funcionaba como un toponmico ms que como
una adscripcin nacional, como se ve claramente en la carta de Calfu-
cur, citada en la nota 1 del captulo I. Existe una cierta jerarqua de
estas identidades, en donde el mayor prestigio est en ser argentino, luego
chileno y, por ltimo, indio, y es verdad que en muchos casos en especial
se oculta la identidad india diciendo que se es chileno. Si bien puede ser
verdad que pasar de una categora a otra puede ser una forma nativa de
modernizarse y civilizarse, no creemos que, por lo menos en nuestro
anlisis, sea una variante de la lgica social indgena. Por el contrario,
pensamos que, sin negar el peso de la tradicin indgena, tiene que existir
una novedad con la aparicin de la colonia espaola y el posterior naci-
miento de los Estados nacionales americanos, y que estos dos fenmenos
generaron sus propias tradiciones. No podemos asumir que la nica tra-
dicin existente es europea (o argentina) debido a su poder de invasin e
inuencia ni irnos al extremo de considerar que estas poblaciones viven y
piensan como los americanos anteriores a la expansin colonial europea.
Hasta ahora hemos analizado las diferentes percepciones y autopercep-
ciones sobre los crianceros, el chileno y en menor medida el mapuche.
Vimos cmo estas categoras a veces no son claras y hasta se superponen
en un mismo individuo. Pese a ello, estos tres tipos de grupos humanos
son considerados nativos. A continuacin, haremos un anlisis del otro
sector que vive en la regin: los de afuera. Para ello nos centraremos en
anlisis de los maestros de escuela.
73
Captulo III
Los de afuera
El 10 de noviembre se festeja en la Argentina el Da de la Tradicin.
Fecha que rememora el nacimiento, en 1834, de Jos Hernndez, autor del
Martn Fierro, pieza fundamental de la denominada literatura gauches-
ca: narraciones y poesas que relatan la vida y peripecias del gaucho
que, junto al indio, fue un personaje caracterstico de la pampa entre los
siglos xviii y xix y que hacia el siglo xx, una vez prcticamente extinto,
fue considerado paradigma de la argentinidad. La renombrada frase de
Domingo F. Sarmiento hacia mediados del siglo xix que deca que hay
que desalojar al criollo como ste desalojara al indio, en cien aos del me-
jor sistema de instruccin no haris de l un obrero ingls, fue perdiendo
peso en la medida que a comienzos del siglo xx, el rpido ascenso de
los inmigrantes europeos a la clase media preocup a polticos, periodis-
tas y literatos argentinos que en un primer momento los haban acogido
con entusiasmo, y que ahora observaban resultados no previstos (creacin
de sindicatos, partidos y movimientos anarquistas, socialistas, comunis-
tas, etc.). As, el gaucho, menospreciado poco tiempo atrs, se convirti
en arquetipo de la nacionalidad argentina, eclipsando y excluyendo cual-
quier otro representante tpico de las variadas regiones que conforman el
pas (Blache, 1992: 74). El gaucho o por lo menos los relatos ociales
que hablan de l reere a un grupo social masculino que habit la pam-
pa y ms especcamente la actual Provincia de Buenos Aires. Esta es la
tradicin argentina. En un pas tan extenso y diverso (con, por ejemplo,
tradiciones del altiplano en el noroeste, guaranticas y gringas en el no-
reste) no aparece en el discurso tradicionalista y ocial otro personaje al
que tambin se le pueda otorgar tan plenamente la argentinidad.
Los das previos al 10 de noviembre de 2002 existi en las escuelas
primarias de Las Ovejas, Varvarco y La Matancilla un contrapunto sobre
lo que esta fecha signicaba. Los involucrados fueron maestros, todos de
afuera pero con el control sobre la institucin. Los actores centrales eran
Marcela (maestra de la escuela de Varvarco y originaria de la ciudad
bonaerense de Lujn), Paola (maestra que recin llegaba a la localidad y
que provena de Las Lajas, una poblacin neuquina y tambin de la Zona
Norte) y Elvira y Javier (maestros que hace ms de 15 aos residen en
la zona, provenientes tambin de la Provincia de Buenos Aires y Capital
Federal).
Estos ltimos, en diferentes reuniones y cursos a lo largo de todos esos
aos, haban conceptualizado diferentes problemas y planicado diversos
festejos escolares para la regin. En este caso haban acordado y redeni-
do una serie de conceptos que les permitan operar en estas situaciones.
As consideraban que tradicin refera a pautas de conductas y formas de
pensamiento impuestas. En oposicin a ello, revalorizaban el concepto de
cultura como algo por lo que se lucha y se deende y que es primordial-
mente local. El problema bsico de todos los maestros era cules de las
conductas, valores y actitudes de los nios deban ser transformados por
la educacin formal y cules conservados. Para algunos maestros, como
Marcela y Paola, las transformaciones tenan como nalidad asimilarse a
la cultura nacional; para otros, como Elvira y Javier, el objetivo era
que recibieran educacin escolar sin destruir su cultura. En este sentido,
Elvira me comentaba que cuando en una poca trabaj en una escuela ma-
puche, en la localidad de Alumin, utilizaban la tcnica de alfabetizacin
indgena que concerna en no corregir a los nios cuando escriban mal
en castellano, pues consideraban que de esa manera es como traducan
del mapuche. Elvira en especial tena una idea de relativismo bastante
radical, y un principio de no interferir ni sobre la cultura nativa ni sobre
el medioambiente.
Elvira realizaba un ejercicio con los alumnos que consista en escoger
alguna rama de la produccin rural caracterstica de alguna provincia ar-
gentina para, a partir de un juego, estimular el proceso productivo. En
el juego, el alumno que ms produjese era el ganador. Elvira y Javier lo
hacan con la nalidad de que los nios aprendieran geografa ldicamente
y se divirtieran. Sin embargo, les llamaba la atencin el hecho de que en
muchos casos, los nios, al llegar a un momento del juego en el que la ri-
queza de la tierra se agotaba y deban optar por invertir en mejoras, como
comprar fertilizante, no lo hacan. Muchos alumnos preferan no invertir,
alegando que si la tierra se agot haba que venderla. En una de las ac-
tividades en las cuales particip, en un momento determinado haba que
escoger entre dos tipos de cultivos, uno de ellos era ms rentable pero ha-
ba que invertir en fertilizante, entonces los nios decidieron sembrar todo
el campo con el cultivo que no requera inversin de capital. Les coment
a Javier y Elvira que, en mi opinin, no slo les estaban enseando a los
nios geografa sino tambin las bases del clculo racional, de la eleccin
Captulo III. Los de afuera 75
entre medios nitos y necesidades innitas. Ante este comentario, Elvira
y Javier comenzaron a plantearse si era una buena decisin seguir con
este tipo de juego, ya que si aprendan el clculo racional se los estaba
occidentalizando.
Elvira me deca que, desde su punto de vista, la escuela impone e impuso
muchas cosas a estas poblaciones y que no debe ser as. Se refera espe-
cialmente al hecho de que durante el Proceso de Reorganizacin Nacional
(1976-1983) se realiz un fuerte avance en trminos de inauguracin de
escuelas y contratacin de maestros para la zona, debido a que, y por ser
considerada una zona de frontera, desde la perspectiva militar las escuelas
eran una forma de contener el supuesto avance chileno. Quizs por eso,
muchos maestros que llegaron a la zona tenan un fuerte corte autoritario:
violentos con los nios y despectivos con las prcticas y costumbres de la
poblacin, que deba ser rpidamente asimilada a la cultura nacional
1
.
En otra oportunidad, varios maestros estaban realizando un curso de
perfeccionamiento en Epistemologa. Elvira me cont que en una de las
clases se trat el problema del lenguaje y el relativismo. El profesor de
Epistemologa coloc un caso en ese entonces de bastante repercusin
en los medios sobre una mujer que apalearon en frica por ser inel a
su marido. El debate era si haba que permitir esas prcticas o no. Elvira
y el grupo de estos profesores, defensores de la cultura nativa, defendan el
apaleamiento, ya que se deba respetar a las culturas no occidentales. Los
profesores del otro bando decan que eso era una atrocidad, pues lo que
estaba moralmente bien o mal era igual para todos. Elvira aprovech para
acusar a los otros maestros de no respetar la forma de hablar de los nios,
1 Esto tiene cierta relatividad. Si bien la complejidad de los procesos ocurridos en Neuqun en
la ltima dictadura militar (1976-1983) exceden los propsitos de este libro, sealemos que en
esos aos, a pesar de que el mpn haba sido separado del poder, era evidente que la cpula mi-
litar haba consultado con su dirigencia sobre quin debera ser el interventor, y la designacin
recay nalmente en el Gral. Trimarco. De la misma manera, la cpula de la Iglesia catlica en
Argentina convalid en muchos aspectos la ltima dictadura, pero paradjicamente el Obispo
Jaime de Nevares fue un precursor en las denuncias sobre las desapariciones y uno de los prime-
ros en levantar las banderas de la defensa de los derechos humanos en el pas. Simultneamente,
si bien muchas guarniciones militares de la regin ejercieron una brutal represin, tambin fue
una poltica de la provincia recibir perseguidos polticos provenientes de Buenos Aires u otras
ciudades importantes del pas con el compromiso de que se instalaran en el interior de Neuqun,
en lugares tan aislados como la Zona Norte. As, el gobierno provincial se comprometa a ocul-
tarlos del gobierno nacional siempre y cuando dejaran de actuar polticamente. En su mayora,
todas estas personas eran de clase media o alta, y tenan un alto nivel de instruccin, por ello
es que lograron insertarse como maestros o mdicos. Habra que analizar en mayor profundidad
hasta qu punto estas personas no cumplieron un papel central en el importante desarrollo en
materia educativa y de salud que la provincia consigui durante la dcada de 1970.
que evidentemente es diferente a la de cualquier otra regin del pas, y
que en las escuelas en las que dictan clases los obligan a hablar de acuerdo
a la regin de donde proviene el maestro, aunque no sea necesariamente
de Buenos Aires.
Los maestros perciben diferencias importantes entre los crianceros y
ellos. Pero adems, observan diferencias entre las familias que viven pri-
mordialmente en el campo y las que viven en los pueblos. Javier me lla-
maba la atencin sobre la concepcin de los lmites en los nios. Desde el
punto de vista de la pedagoga, existira una etapa en el desarrollo evo-
lutivo del nio en donde la cuestin de los lmites y las reglas son muy
importantes. Javier no encontraba que esa etapa evolutiva existiera en
los nios que concurren a la escuela de La Matancilla. Me deca que, por
ejemplo, cuando juegan al ftbol no delimitan la cancha y siguen jugando
ms all de los lmites establecidos por el campo de deporte. Tampoco
encuentra que sean competitivos, juegan sin importar demasiado quin
gana o quin pierde. En cambio, notaba que en el pueblo de Varvarco, sin
bien en su mayora se trata de los mismos grupos familiares, los lmites y
la competencia son importantes. Vea esto ms acentuado incluso en Las
Ovejas. Segn Javier, existira una diferencia de experiencias vividas en-
tre el campo, estrictamente hablando, y estas pequeas poblaciones (de la
cual la ms grande, Las Ovejas, apenas supera los 1000 habitantes). Par-
te de este cambio de conducta en la poblacin lo atribua a que los nios
deben recibir en la escuela la disciplina Educacin Fsica, y al aprender
diferentes deportes tambin aprendan la importancia de los lmites y la
competicin.
Esto no signica que los maestros progresistas, que podramos dife-
renciar de los maestros asimiladores, no tengan que ejercer violencia en
nombre del Estado. En una reunin que Elvira realiz con los padres de
los nios de la escuela se encontraban varias madres y Venancio, el padre
de una de las alumnas. Elvira habl de los boletines y calicaciones, de
cmo las clases se retrasaron debido a la falta de gas, y cmo por el fro
debi suspenderse la asistencia a la escuela por un mes. Por razones cli-
mticas, en la cordillera, las clases comienzan en septiembre y terminan el
25 de mayo. Todo el invierno es de vacaciones. Esto posibilita que sea ms
fcil concurrir a la escuela, en el sentido de que el nio no debe recorrer
el campo uno o dos kilmetros caminando, con nieve y a una temperatu-
ra promedio de -10 grados centgrados. Sin embargo, durante el perodo
primavera-verano muchos pobladores estn en las veranadas, cuando las
escuelas estn localizadas en las invernadas. Eso hace que los nios falten
mucho a clase. En algn momento se pens en trasladar las escuelas a las
veranadas. Pero esto tambin es un problema. La sociedad de invierno de
los crianceros no es la misma que la sociedad de verano. Una familia no
tiene los mismos vecinos en la invernada que en la veranada. Por ello, sera
imposible mantener a los mismos alumnos en la escuela de invernada que
en una supuesta escuela de veranada. Como la recuperacin de ese mes
se realiz a partir de deberes en sus hogares, Elvira les recomend a los
padres que vericaran si sus hijos los estaban realizando. Habl tambin
de que sera interesante hacer algunos viajes a lugares como el Domuyo o
el Chacay, pero era consciente que ya no se poda pedir ayuda nanciera
a la comuna de Varvarco porque no la estaba dando; y que un viaje as
debera contar con la colaboracin econmica de todos. Los padres dije-
ron que si bien estaban de acuerdo en que los nios viajaran (una madre
resalt lo contento que haba vuelto su hijo del viaje que haban realizado
a Las Ovejas), no tenan dinero para hacerse cargo del costo. En general,
los nios conocan los lugares a los que Elvira quera viajar. El sentido
era que si el nio no iba con su familia sino con su grupo de compaeros
de escuela, el lazo social y la experiencia del viaje seran cualitativamente
diferentes. Por ello, Elvira les explic que a ella le parecan muy importan-
tes las visitas que con los alumnos hacan a los diferentes puestos, donde
ella y los nios aprendan sobre las vidas y costumbres de quienes all
vivan, etc. Que si bien era cierto que todos se conocen, las visitas de
la escuela eran diferentes, y permitan aprender ms sobre ellos mismos.
Varias madres dijeron que les pareca bien continuar con las visitas. Ve-
nancio, sin embargo, dijo que le pareca que las visitas no tenan sentido.
Elvira le pregunt por qu. Venancio respondi que no entenda para qu
salan de paseo si en realidad deberan estar en la escuela aprendiendo
cosas que en la casa no pueden aprender. Elvira le respondi que era una
forma de conocer la propia historia del lugar, ya que no estaba escrita en
los libros y s en la memoria de ellos. Adems, por ese mtodo aprendan
a escribir, a preguntar, a escuchar. Elvira tambin le dijo que l tena el
derecho de no permitirle a su hija salir pero que la actividad escolar s
era obligatoria, por lo tanto su hija poda no salir con el grupo, pero el
trabajo referente al viaje lo tena que hacer de todos modos. Venancio
baj el tono de discusin y dijo que simplemente no saba para qu iban
a puestos que todos conocan.
No estoy describiendo esto para analizar el porqu de este entredicho,
que tiene varias ramicaciones. Lo que quiero resaltar es el acto de autori-
dad. Pese a sus convicciones de no interferir en la cultura, de no imponer
y de criticar a la escuela como una herramienta de opresin del Estado,
Elvira no pudo evitar disciplinar ejerciendo el poder que le da el Estado
de obligar, por ley, a los nios asistir a una escuela.
Estas diferencias de apreciacin sobre lo que hay que hacer con la dife-
rencia cultural no implica falta de compromiso con la actividad docente
de ninguno de los dos bandos. Muy por el contrario, es muy signicativo
el compromiso y la preocupacin que la mayora de los maestros tienen
con su actividad, ms all de sus opiniones respecto a cmo debe ser la
educacin. Por ejemplo, es habitual que los maestros coloquen dinero de
su propio sueldo o infraestructura propia para realizar muchos viajes de
estudio o recreacin de los nios.
En esa situacin, Paola, la maestra recientemente llegada de Las Lajas,
y totalmente fuera de esta discusin, propuso que para el 10 de noviembre
los alumnos bailaran el Pericn. Esta era una danza tradicional muy de
moda en la campaa bonaerense, y tambin en algunos salones de Buenos
Aires durante la poca de la revolucin independentista argentina, hacia
comienzos del siglo xix. Elvira y su grupo le respondieron que esa exigen-
cia hacia los alumnos sera colonizarlos. Imponerles un baile que no era
caracterstico de la regin y que impona una vez ms el centralismo de
Buenos Aires. De todas maneras esta posicin dividi a los maestros de
Varvarco, que en realidad ya estaban divididos por problemas gremiales
(del cual el conicto con Venancio fue un emergente), y gener un pun-
to muerto. Paola y Marcela (que era de la lnea del director, nacida en
Lujn y que tambin vivi mucho tiempo en Las Lajas) queran que los
chicos conozcan otras danzas y costumbres
2
, concretamente la tradicin
bonaerense del gaucho. Javier, Elvira y Nora no estaban de acuerdo. Es-
to marca un debate entre maestros progresistas (que paradjicamente
buscan que nada cambie, o ms bien deciden qu debe cambiarse y qu
no) y maestros asimilacionistas (que en general estn en contra de las
costumbres nativas y a favor de un cambio radical de estas). El conicto
2 Paola me cont en un momento que no saba cmo continuar con sus clases. Su supervisora
le exiga que cumpliera con el programa. Sin embargo, perciba claramente que a los nios el
programa no les interesaba, y no se imaginaba dndoles msica clsica, ensendoles a tocar la
auta dulce o lectura musical. No obstante y al mismo tiempo, pensaba que la funcin central
de la escuela era brindarle al nio cosas que no estn a disposicin en su casa. Por ello se negaba
a trabajar en base a ritmos locales como la cueca, ya que es lo que saben.
no se resolvi, pero el Da de la Tradicin igualmente se festej. Muchos
participaron, no slo de parte de la escuela, sino tambin los padres, que
hicieron hincapi en su propia tradicin y llevaron recetas de comidas
locales, juegos, etc.
El maestro como agente de desarrollo
Edwards Shils (1981: 3) ha sealado cmo a partir del siglo xviii apareci
en Europa la idea de que el progreso debe ser dominante; de que una gran
parte de las creencias, prcticas e instituciones que prevalecen necesitan
ser cambiadas, reemplazadas o desacreditadas a favor de otras ms nue-
vas, las cuales invariablemente sern mejores que las anteriores. As, en las
sociedades occidentales, y paulatinamente tambin en las no-occidentales,
comenz a imperar la creencia de que las cosas tal cual existan eran im-
perfectas y deban ser mejoradas. Si bien esto no es una novedad, ya que
la imperfeccin de la Humanidad fue recurrente en el discurso de pro-
fetas y sabios, el discurso del progreso ha venido sosteniendo que estas
mejoras pueden ser realizadas por los seres humanos y ser disfrutadas en
la Tierra. En el caso del Alto Neuqun, el hacer patria est vinculado
no slo a una idea de poblar la regin, sino tambin de desarrollarla, de
transformarla. Por ello el maestro como argentinizador est vinculado
al papel que debera jugar como agente de desarrollo, algo que en general
los propios maestros lo sienten como un mandato. Crear cambios es una
idea muy poderosa en el sector de la poblacin considerada de afuera. A
continuacin, voy a mostrar cmo esta necesidad de cambiar se ejerce en
por lo menos dos procesos diferentes pero vinculados. Uno es a travs de
la discusin sobre la ontologa de la naturaleza: la idea animista (la certe-
za de que los seres naturales poseen sus propios principios espirituales y
que es posible para los humanos establecer con esas entidades relaciones
personales como proteccin, seduccin, hostilidad, alianza o cambio de
servicios de los pobladores), diferenciada de la concepcin naturalista (la
certeza de que la naturaleza existe, y que ciertas cosas deben su existen-
cia y desarrollo a principios extraos a los principios humanos) (Descola,
2001), sustentada por maestros (cualquiera de los dos tipos que analiza-
mos), mdicos y tcnicos en general. El otro es la voluntad del de afuera
de transformar el medioambiente y el paisaje.
Como bien lo seal Bruno Latour:
. . . si los occidentales hubiesen solo comerciado o conquistado, saquea-
do o esclavizado, no seran muy diferentes a los otros comerciantes y
conquistadores de la historia. Su diferencia radica en que inventaron
la ciencia, una actividad completamente distinta de la conquista y del
comercio, de la poltica y de la moral (1997: 97).
Los agentes del Estado nacional argentino y provincial, queriendo re-
presentar el papel de Occidente y la modernidad, presentan en la regin
una pretensin cientca o tcnica que contrasta substancialmente con la
de los pobladores. Por lo tanto, una de las formas de ejercer dominio sobre
la poblacin es denir como supersticiones su conocimiento, percepcin
y fundamentos sobre lo que es la naturaleza. Para ejemplicar tomare-
mos el caso de una entidad local considerada diablica: el culebrn. Esta
entidad no puede ser categorizada como parte de lo extraordinario o de
la excepcin, ya que en principio cualquiera que se atreva y acate las
consecuencias puede obtenerla.
Descubr por primera vez la existencia del culebrn en enero de 1995, en
mi primer trabajo de campo en Neuqun, en la ciudad de Zapala. Leo, en
ese entonces el hijo menor de 10 aos de edad de la familia con la que yo
estaba conviviendo, en una oportunidad me pregunt sobre la posibilidad
de la existencia de un ser que aparentemente su abuelo haba visto. Me
encontraba con l en la cocina hablando sobre los huevos que ponen las
diferentes aves. Discutamos sobre el tamao de los huevos de codorniz,
cuando me pregunt:
L: Y el huevo que pone el gallo?
R. S.: El gallo no pone huevo!
L: Bueno no, pero a veces s; y si lo pons a empollar nace como
un culebrn, que se hace como as de grande (me muestra el tamao
con sus manos), y si vos lo mats y lo enterrs abajo de tu cama nace
un enanito que no me acuerdo cmo se llama pero que te cuida a los
chivos. Mi abuelo una vez encontr uno y lo hizo matar.
R. S.: Y por que lo mat si cuidaba a los chivos?
L: No quera tenerlo en su casa, porque no era de l. Si se enoja te
puede matar a vos. Vos crees en esas cosas?
R.S.: No s, puede ser.
En ese entonces nadie ms me haba hablado del culebrn. Una vez
en Buenos Aires busqu bibliografa sobre el tema y no tuve demasiado
xito. Hall al colocolo, en Chile (Thomas, 1905: 104-105), una serpiente
que nace del huevo que pone el gallo. Pero Thomas no dice que a su vez
esta serpiente se transforma en un enano, sino que se introduce debajo
de las casas para matar a toda la familia que all vive. Como enanos o
duendes cuidadores de ganado en la zona de Neuqun estn el anchimallen
o cherufe, un enano malco que se transforma en luz brillante y fugaz.
Un sirviente de los brujos que informa a estos cuando aparecen ladro-
nes interesados en robar el ganado. Pero segn la literatura especializada,
este ser no proviene del huevo del gallo, sino que es un nio nacido ge-
neralmente de una madre soltera que quiere desprenderse de l y que la
bruja sacrica. Por medio de una rogativa es criado para convertirse en
anchimallen (lvarez, 1968: 118; Waag, 1982: 151).
En enero de 1999, cuando llegu por primera vez a Las Ovejas, tom
nuevamente cuenta del culebrn. Vctor fue la primera persona que con-
tact en la localidad y el primero en referirse al tema. En una oportunidad
se reri a una culebra cortita, muy gruesa. Un comerciante muy prs-
pero tena una en los estantes del almacn. Le pregunt cmo haca para
tenerla tan a la vista, y me respondi que no todos tenan la capacidad de
verla. Tambin en esa oportunidad se reri a una noticia en un peridico
que deca que Gendarmera haba secuestrado a una persona y a uno de
esos culebrones. Se le realiz una autopsia al animal y se concluy que era
una especie nica. Luego el espcimen desapareci. Los gendarmes que la
secuestraron tuvieron muertes trgicas. Vctor estaba un poco preocupa-
do y ansioso sobre lo que yo iba a escribir sobre ellos. Como vimos, el Alto
Neuqun tiene una serie de estigmas: que no son argentinos sino chilenos,
que son campesinos ignorantes, supersticiosos y violentos. Vctor estaba
realizando un profesorado a distancia en Ciencias Sociales, haba cursado
la materia Antropologa y estaba interesado en verme trabajar. Opt por
entregarle una ponencia que en su momento haba escrito sobre Zapala,
en donde me refera a fantasmas, dueos y refera el relato de Leo. Entre
otras cosas qued interesado en el huevo que pone el gallo. Hablbamos
sobre esto en su almacn (herencia del padre) cuando lleg Nstor (su
empleado y primo que en ese tiempo asista a la Iglesia Pentecostal Uni-
da). Vctor le pregunt sobre el culebrn. Nstor dijo que efectivamente
el gallo, a los diez aos, pone un huevo y de all nace un animalito como
una lagartija, muy chiquito. Vctor (entre su pasin por la temtica y al
mismo tiempo queriendo parecer ante m como un escptico) me pregunt
si efectivamente un gallo puede poner un huevo. No supe muy bien qu
contestar (en realidad, no quera decir abiertamente que no). Le respon-
d que no saba y que poda tratarse de pollos que eran hermafroditas:
que tienen la apariencia de un gallo pero poseen el aparato reproductivo
de las gallinas. Sin darle mucha importancia a mi opinin, Nstor sigui
contando que se lo debe alimentar con aquello que uno desea obtener: con
leche de chivo si se quiere chivos, de vaca si se quiere vacunos, y as el
culebrn va otorgando animales. Nos aclar que esto era muy peligroso,
porque son cosas del otro lado y el que lo intente podra caer en la locura.
Nstor y Vctor comenzaron a nombrar a personas que tenan este ser. En
una alameda cercana, una familia de Las Ovejas tena uno, y todos los
das le llevaba comida. Haba otro en el cementerio. Segn Vctor, era de
alguien que no haba podido entregarlo antes de morirse y qued vagando.
Cont que una vez casi lo vio. En ese entonces comandaba la tropilla de
limpieza en la comuna y cuando lleg ya se haba escondido. Pero asegur
que sus empleados lo vieron. Nstor agreg que su padre una vez lo haba
visto. Era ancho, de cuatro patas, una cabeza grande y ojos brillantes, de-
ja una huella ancha en la tierra. A un diputado provincial de Chos Malal,
el culebrn le fue legado de su padre. Me comentaron que es inimaginable
el dinero que este hombre tiene, que compr y llev a Chos Malal una
Ferrari. Vctor, conocedor del panorama poltico de la regin, cont que
para postularse a diputado declar un patrimonio de $50.000.000, por ello
piensa que en realidad debe tener $100.000.000. Arm que este diputado
est medio loco, solo y separado de su mujer, y que ese fue el precio que
debi pagar por haber negociado con esa entidad la adquisicin desmedida
de riqueza y poder.
En La Matancilla, Javier y Elvira no crean en la existencia del cule-
brn. Como ya expliqu, ambos tienen un gran respeto por las costumbres
nativas pero les preocupaba que la gente del lugar trate con tanta saa
a las culebras, que las apedree y las corte en pedazos. Mxime cuando
Javier me explicaba que no existen vboras venenosas en la regin. Cont
que cuando apareci el problema del Hantavirus, trasmitido por el ratn
colilargo, se logr conseguir que disminuyera la matanza, ya que la cu-
lebra es el nico animal que combate las lauchas. En La Matancilla se
considera la culebra como un tipo o pariente del culebrn, y que son ca-
paces de prenderse a los pechos de una mujer embarazada y extraerles
toda su leche. Javier discuta con los pobladores dicindoles que por la
forma que tiene la boca de la culebra es imposible que consiga chupar.
En otra oportunidad, apareci un huevo en la ventana de la escuela que
pareca ser de una paloma. Feli, la portera le arm un nido, aunque al
miso tiempo tena miedo de que el huevo no fuese de paloma sino de una
culebra. Me contaba que la culebra pone huevos en cualquier lado y que
nunca haba visto que una paloma pusiera un huevo as; y tena miedo
de que aparezca un culebrn, diferencindose de las versiones que dicen
que el culebrn se origina a partir de un huevo que pone un gallo. Esto
no signica que todos los que son nativos tienen una clara conviccin de
la existencia del culebrn y los de afuera descreen todos y totalmente de
esta entidad. Esto no puede ser as por el hecho de que ni siquiera en
algunos casos queda claro quin es nativo y quin no. Paola, la maestra
de msica, era considerada de afuera, sin embargo, provena de la Zona
Norte, pues haba nacido en de Las Lajas. No era considerada del lugar,
ante todo porque no tena parientes en las poblaciones vecinas (Varvarco,
Las Ovejas, Andacollo, etc.). Como vimos, se mostraba como una defen-
sora que pretenda cambiar la cultura del lugar, pero simultneamente
consideraba al culebrn una realidad, y me dio mucha informacin sobre
esta y otras entidades. Por otro lado, por ejemplo Tono me expuso cer-
teras descripciones sobre las culebras y otros animales de la regin desde
un punto de vista que podramos llamar naturalista u objetivista, y con
una precisin de detalle que no es comn entre los crianceros. Me explic
que hay dos tipos de culebra, las que se encuentran en el bajo (en las
invernadas), que pueden llegar a medir hasta un metro de largo; y las
que se encuentran en las veranadas, que son ms chiquitas. Tono saba
perfectamente que ambas simulaban un ataque pero que en realidad eran
inofensivas. Tambin era consciente de que el resto de los pobladores les
tena mucho miedo a estos animales y que lo asociaban al culebrn. Todo
esto no signicaba que Tono descrea de la existencia de este ltimo. As,
y si nos centramos en trayectorias personales, estas son ms complejas
que ser nativo o no serlo.
En el caso del culebrn es difcil considerarlo como algo proveniente
del ms all, pese a que Nstor s lo hiciera. Desde la perspectiva nati-
va, pareciera estar en el medioambiente. Est en el mundo y es utilizado
para nes prcticos pero malvados. Aunque no existe uniformidad de cri-
terio en cmo se lo obtiene ni en cmo es realmente, no cabe duda para
los pobladores de que existe una manera de manipular seres vivos para
transformarlos y obtener un nuevo ser que otorga poder y riqueza mate-
rial. Esta prctica es condenada y no es considerada ticamente correcta.
La polisemia de muchos de estos trminos, as como los mtodos utilizados
para obtener estos seres, ejemplica sobre la necesidad de investigar la re-
lacin que existe en estas poblaciones entre las entidades naturales y las
sobrenaturales; y nos conduce a pensar que en estas poblaciones existe
una ontologa diferente. Concretamente diferente a la de los maestros y
dems tcnicos que operan en la zona como los ingenieros agrnomos. De
acuerdo a la perspectiva nativa se pueden utilizar seres de la naturaleza,
como un gallo, un huevo o una culebra, para convertirlos en un agente
del demonio. La misma culebra, considerada un ser benco por los in-
genieros agrnomos, es un ser daino que atenta contra la procreacin
para los pobladores nativos. Tambin hay consenso en que su obtencin
es una tcnica, que cualquiera puede intentarlo manipulando ciertos ele-
mentos del medioambiente, no del ms all: nadie duda de la existencia
de las culebras ni de los gallos, ni siquiera los ingenieros agrnomos y los
maestros.
Con el descubrimiento y aparicin de la ciencia (y divulgadores como
los maestros), Occidente encontr una herramienta muy ecaz y novedosa
para dominar. Esta es una buena razn para analizar en profundidad los
esfuerzos que los diferentes grupos portadores, no slo de armas, no slo
de poder poltico ni econmico, sino tambin de una determinada idea de
lo que la naturaleza es, hacen para dominar a otros grupos que tienen una
idea de naturaleza diferente (Latour, 1997: 106), y por consiguiente, tal
vez una concepcin diferente tambin de lo sobrenatural.
En este sentido, los tcnicos del Estado nacional atentan, o por lo menos
crean una duda, contra este tipo de seres y en general contra un tipo de
clasicacin animista de la naturaleza que estas poblaciones tienen (por
ejemplo, la idea de que el oro tiene vida o de que las montaas y los lagos
pueden enojarse). Esto se realiza por lo menos a travs de dos tipos de
instituciones que han tenido amplio desarrollo en la regin en estos ltimos
30 aos y que apelan a la ciencia como pensamiento dominante: el sistema
educativo y el de salud. Tanto los maestros como los mdicos consideran
la clasicacin animista una superchera que hay que combatir y discuten
habitualmente con los nativos sobre la falsedad de estas entidades.
La enseanza de una naturaleza objetiva y separada del mundo humano
no deja de ser un problema para los propios maestros. Mxime si estos
estn formados en un ideal de educacin que se basa en el respeto a la
diversidad cultural. En una oportunidad, Elvira comenz una clase de
ciencias naturales dedicada a ensear sobre el interior de la Tierra. In-
tentando hacer ms participativa la clase, comenz preguntndoles a los
nios qu hay debajo de la tierra. Los nios comenzaron a nombrar las
rocas, el agua, los bichitos, el oro y la plata. Luego, Elvira mostr el
dibujo de un libro en donde haba mquinas perforadoras. Entonces pre-
gunt si se cavaba muy hondo en la tierra qu era lo que encontraramos.
La respuesta en este caso fue diferente. Lorenzo contest que enanitos.
Los dems primero dijeron que no encontraran enanitos, pero se queda-
ron como dudando. Luego Ariel arm que s, pero no se acordaba cmo
se llamaban. Chicoco, con un poco ms de temor, tambin arm lo dicho
por Lorenzo y Ariel. Luego recordaron que se llamaban pigmeos y que no
tienen nada de pota (cola), por ello se alimentan del olor de la comida.
Ms animado, Lorenzo dijo que como era el mundo arriba era abajo, Ariel
agreg que del otro lado de la tierra viva gente. Ya no qued claro si se
referan al interior de la Tierra o al otro lado de la supercie del planeta.
Elvira se vio obligada a cortar la participacin y a referirse directamente
sobre las diferentes capas geolgicas del planeta
3
.
Es difcil decir si con la aparicin de estas instituciones estatales la
idea animista va a desaparecer o, lo que me parecera ms probable, slo
se va a complejizar y perfeccionar, siguiendo la idea de Shils de que en
ninguna sociedad podra la vida ser vivida enteramente bajo la domina-
cin de la tradicin, pues ninguna sociedad puede sobrevivir slo con su
stock de objetos, creencias y patrones presentes (1981: 27), por lo que
las sociedades, las culturas y las personas constantemente deben incor-
porar y asimilar nuevos elementos para sobrevivir. Vimos por ejemplo
cmo en el relato de Vctor, tambin contado por otros, el culebrn fue
descubierto por la fuerza pblica (Gendarmera), aparece en un medio
tpicamente modernista como un peridico y es examinado por cientcos
que le practican una autopsia y admiten su desconcierto. La ciencia y las
instituciones modernas conrmaran en este relato la propia existencia del
culebrn.
En este sentido, tambin se observa cmo ciertas entidades que podra-
mos considerar tradicionales, regionales y de legado hispano-indgena se
superponen con otras que presentan un tinte ms modernista. Tal es el
caso del avistaje de ovnis. Existen varios fenmenos que se describen co-
mo luces que se mueven en el cielo. Uno es el entierro, percibido como
una luz azul que se ve en la noche. Otro objeto que se reconoce es una
3 En el caso de Javier y Elvira es interesante la forma en que llevan adelante la enseanza en
la escuela, ya que si bien ellos discuten con los alumnos sobre las diferentes propiedades de
las cosas, les ensean simultneamente a distinguir el saber de la escuela del saber local sin
necesariamente establecer jerarquas.
luz pero de caractersticas diferentes, la bola de fuego: una bola incan-
descente que cae por la madrugada y al impactar sobre la tierra produce
un gran estruendo, anunciando una gran tormenta o sequa
4
. Sin embar-
go, el ovni es diferenciado de estos objetos celestes. Las personas que lo
vieron lo diferencian y algunos tambin indican haber avistado personas
cerca de esas luces, lo cual indicara que eran naves tripuladas. No todos
consideran que sean de origen extraterrestre, sino que tambin aceptan
la posibilidad de que sea tecnologa terrestre de origen norteamericano.
Cmo podemos interpretar el origen de estas innovaciones? Supongo que
es porque percibimos un conjunto como objeto que la actitud analtica
puede ver en l semejanzas o continuidades. As, la funcin esencial de la
percepcin es la de fundar el conocimiento; y si la conciencia encuentra
el crculo geomtrico en la sonoma circular de un plato, es por haberla
puesto ya en l (Merleau-Ponty, 1997: 49). De la misma manera, se pue-
de encontrar en los cielos aquello que ya colocamos en l, aquello que ya
est en nosotros, que vimos y recordamos de otros contextos: la bola de
fuego esta vez asociada, por ejemplo, a una pelcula o documental sobre
extraterrestres vista por televisin. Un interjuego entre la invencin y la
convencin. Si una accin desarrolla signicados que pueden ser actualiza-
dos en situaciones diferentes a las que ocurri dicha accin, el signicado
de un evento trasciende las condiciones sociales de su produccin y puede
ser reactualizado en nuevos contextos sociales. Pero la manipulacin ins-
trumental del smbolo no dene una ontologa de este, slo expresa que los
hombres manipulan signicados para dar sentido a sus acciones (Velho,
1995: 36). As, por ejemplo en Las Ovejas, una sociedad rural del interior
de la Argentina, que vive en un contexto que en principio podra ser con-
siderado tradicional, sus habitantes pueden al mismo tiempo percibir
objetos culturales modernos de supuesta alta tecnologa. Nos reeren a
la capacidad de innovacin de la percepcin de esta sociedad en un mo-
mento en que est viviendo fuertes cambios tecnolgicos, econmicos y
culturales, pues hasta hace unos 30 aos atrs carecan de la mayora de
los servicios y comunicaciones con que cuentan en la actualidad.
Por otro lado, la capacidad de los pobladores de percibir objetos como
los ovnis nos reere a un proceso que excede a la poblacin en cues-
tin, y seala un momento en donde la ciencia y la tecnologa tienen
un poder importante en la construccin psico-somtica, socio-cultural y
4 Entre los mapuches existe el cherufe, una bola de fuego con cola. Para ellos es el mximo
exponente del diablo. Anuncia los aos malos, si va a haber mucha nieve. No ataca y lo tienen
como anunciador meteorolgico (Waag, 1982: 232).
poltico-econmica de la realidad (Lins Ribeiro, 2000: 55). En un libro un
tanto heterodoxo de nes de los aos 50, Carl Jung (1987) consider los re-
latos sobre ovnis como un cuento repetido y difundido por todo el mundo,
y llamaba la atencin sobre el hecho de que estas historias comenzaron en
los ltimos aos de la ii Guerra Mundial, con ciertas observaciones hechas
en Suecia, de misteriosos proyectiles que se suponan inventados por los
rusos. La imposibilidad de encontrar una base terrestre de los ovnis hizo
nacer la conjetura de que tenan que tener un origen extraterrestre. Desde
ese entonces, la gente se sinti csmicamente observada. Como en toda
su obra, Jung culmina que los ovnis son imgenes arquetpicas. No voy a
detenerme a realizar una crtica de esta armacin, sino acentuar otros
aspectos que me parecen interesantes de la obra, como el que arma que
en un momento en que Alemania y el resto del mundo viva una inmensa
tensin debido a la guerra fra, la presencia extraterrestre era una forma
de la Humanidad para proponer imgenes apocalpticas, en una poca
en donde los hombres no tienen resistencias a aceptar cualquier cosa que
provenga de la tecnologa.
Por otro lado, existe en la regin otro tipo de prcticas como la brujera
que, como ya sealaran Middleton y Winter (1963: 20), son ms inmunes
al avance de estas instituciones estatales, pues ni la escuela ni el saber
mdico necesariamente proveen una explicacin ltima sobre por qu las
desgracias ocurren; ni sobre el por qu estas desgracias se solucionan, co-
mo veremos en los captulos que tratan sobre los santos, vrgenes y los
milagros que realizan. Tal vez les sea ms fcil a los crianceros (libres de
una tradicin estrictamente occidental) combinar ciertas ideas y entidades
o aceptar simultneamente una idea de naturaleza animista y naturalis-
ta, utilizando una u otra de acuerdo a sus intereses y necesidades. Sera
una forma, un poco paradjica, de concebir mltiples mundos, todos ellos
ecaces desde algn punto de vista (Shweder, 1989: 131).
El otro aspecto por el cual el maestro ejerce un papel transformador
en la regin reere a que siente un deber, no slo de cambiar la idea
de naturaleza que estas poblaciones tienen, sino la naturaleza misma. Al
referirse a las instituciones de secuestro, Michel Foucault seala que:
. . . hay algo muy curioso en todas estas instituciones y es que si bien
las fbricas estn hechas para producir, los hospitales para curar, las
escuelas para ensear, su funcionamiento supone una disciplina general
de la existencia que supera ampliamente las nalidades para las que
fueron creadas (1989: 132).
Foucault se reere especcamente a que estas instituciones tienen la
nalidad de disciplinar a la poblacin. En las escuelas del Alto Neuqun,
la disciplina tiene cierta importancia. As, por ejemplo, en el Libro His-
trico de la escuela de La Matancilla con fecha del 25 de mayo de 1980
se puede leer: Tras el acto de festejo y clausura de actividades se hace
constar la responsabilidad lograda en los padres en el cumplimiento con
la escuela y la puntualidad de los alumnos en el cumplimiento del deber.
Indefectiblemente ha existido algn esfuerzo por parte de los maestros en
habituar tanto a los padres como a sus hijos a un rgimen de horario y
actividad no usual en la vida campesina.
Sin embargo, la disciplina no parece ser en muchos maestros el problema
principal. En algunas escuelas, los rituales escolares como el izamiento de
la bandera no son respetados, y por diversos motivos (en general debido
a la trashumancia) el nivel de inasistencias es alto. Por ello, no estoy
diciendo que el maestro o dems tcnicos sean simples reproductores de la
ideologa del Estado. Primero, porque no considero que el Estado sea una
maquinaria internamente coherente y con objetivos claros, pero adems
porque ya autores como Ezpeleta y Rockwell han sealado que:
. . . la articulacin y la reelaboracin por los maestros de prcticas y
saberes se maniestan en su trabajo cotidiano con interrelaciones y
rupturas muy distintas a las que suponen las deniciones abstractas
de funciones y normas docentes. Este proceso contradictorio de con-
formacin de la prctica docente en s mismo permite cuestionar la
identicacin nica del maestro como agente reproductor de la ideo-
loga del Estado (1983: 76).
Si en algo podemos seguir a Foucault es en la idea de que la escuela
en esta regin excede el sentido de educar. El maestro siente que est
cumpliendo un deber con su pas o con la poblacin (entendida como
marginada de los centros econmicos y de poder). En este sentido, la
labor abnegada de hacer patria y contribuir al desarrollo es evidente
desde el comienzo de esas escuelas. En Neuqun, todas las escuelas tienen
un Libro Histrico. En l se supone que el director de la escuela debe ir
narrando lo que acontece tanto en ella como en la localidad. Si bien cada
director tiene su estilo particular de relatar e incluso no todos lo hacen,
este material es un buen instrumento para seguir la historia, no slo de
la escuela, sino tambin de los aconteceres de la regin. En las primeras
pginas del Libro Histrico de La Matancilla podemos leer la impresin
de la primera directora de la escuela:
Nuevos maestros tiene la escuelita. A partir del 1
o
de septiembre
de 1976 son nombrados: como directora la seora Carmen A. Marin
de Bernal y el maestro de actividades prcticas y fsicas, el seor An-
tonio Bernal Paulsen. Los nombrados, por razones climticas, deben
permanecer en Las Ovejas hasta tanto el camino se haga transitable,
fuertes nevadas y lluvias constantes han desecho totalmente la huella.
Por n un 8 de octubre, con una lluvia persistente llegan a su destino,
enarbolando la celeste y blanca, por primera vez el 12 de octubre,
copiando espontneamente los sentimientos del descubridor Don Cris-
tbal Colon Si perseveras triunfars. Una tierra virgen se abre ante
nuestros ojos, corazones, almas vidas de saber, y cario los esperan.
Ellos tienen deseos de sembrar, seguros de que la cosecha ser rica y
fructfera.
Pronto cayeron los pobladores y sus hijos, a presentarse, a inscribir-
los. Cual no fue su sorpresa! El total arroj 60 alumnos.
Y comenzaron las clases. Pidindose urgente el doble turno ya que
era imposible reunir en 30 bancos 60 nios.
La comunidad agradecida apoy de entrada a los docentes enviando
sus pequeos pero generosos donativos, carne, verduritas, etc.
Y as sigui adelante! Incorporndose a la vida normal, los nios
y su escuelita, los padres y su obligacin de enviarlos a la misma, los
maestros y su deber grandioso de formar hombres para el maana
(8-10-76).
Vemos el hincapi que hace la directora en la sensacin de tierra vir-
gen, un lugar nuevo que no ha sido tocado, en donde todava ni siquiera
hay camino, sino una simple huella, y tiene algo de semejante a Amri-
ca cuando fue descubierta por los europeos. Frente a ello, su obligacin
de formar hombres para el maana. La prxima directora hace mayor
hincapi en su deber de poblar:
Llega como directora interina Elisa Concepcin Quevedo de Ruiz y
Jos Antonio Ruiz, como maestro de actividades prcticas. Todo, nue-
vo e imponente, azorados mirbamos sin saber que hacer, si regresar a
nuestra lejana provincia o seguir adelante. Puede ms el amor propio
de cumplir, lo que nos habamos propuesto, ser tiles en la cordillera,
el gran desafo! 12-10-83.
Adems de la idea de lo nuevo y del desconcierto de lo desconocido
(evidentemente son de afuera, de otra provincia y un matrimonio) se con-
trapone el desafo y voluntad de ser til en ese lugar.
Pero el maestro no slo se siente con la obligacin de ser til en el pro-
ceso de aprendizaje de los nios de la regin. Su obligacin para con la
regin y su gente va mucho ms all. Un punto importante es la obliga-
cin que siente por transformar el paisaje, que deje de ser un desierto para
transformarlo en una regin hmeda y particularmente forestada. La re-
gin es semirida y los bosques nativos son pocos y muy acotados a nichos
especcos. Entre otros factores, han sido destruidos por la sobrecarga de
animales de pastoreo. Si bien los puestos de los crianceros tienen rboles
y en general una huerta y un jardn, no es la preocupacin principal de
los pobladores arbolar sus puestos. En este contexto, es bien visto que el
maestro d el ejemplo. En nota del Libro Histrico de la escuela de La
Matancilla, el 26-10-80 se lee:
Se planta la primera planta de la escuelita, un sauce llorn. Los
animales no permiten forestarla y no se encuentra cercada [. . .] La
escuelita es muy linda, como as tambin el paraje y la gente, slo
faltan plantas que alegren el lugar. Se solicita a la seorita supervisora,
Doa Olga Argeda del Valle Maldonado el envo de las mismas. El
25-10-80 se hace presente con 70 pinos de distintas variedades. Los
nios colaboran trayendo grosellas, frutales, etc.
Y al retirarse del cargo, estos maestros dejan en el Libro Histrico su
actuacin en la zona: 30-4-83. Iris y Osvaldo dejan la escuela. Forestacin
realizada desde el 10-10-80 hasta el 30-4-83: 34 pinos, 2 sauces, 2 lamos,
26 rosas mosqueta, 2 durazneros, 1 grosella, 25 pinos, 3 vias, 3 rosales.
Hasta el 2006, la escuela de La Matancilla comprenda diez hectreas
que por la magnitud y variedad de sus rboles son una excepcin en la
regin. Los ltimos maestros que tuvo la escuela haca unos quince aos
que estaban all y me decan que lo que dice el Libro Histrico y lo que
aqu transcribimos era mentira. Segn ellos, los anteriores maestros no
forestaron. Ellos dicen que toda la forestacin es producto de su trabajo y
prctica, ya que, provenientes de la ciudad de Buenos Aires, su descono-
cimiento por los rboles era total. No pretendo descubrir aqu quin fue
el verdadero forestador, sino resaltar que es una disputa constante entre
los maestros ver quin realiza mejoras en el predio, y esas mejoras estn
en relacin con la forestacin, la huerta y la agricultura, considerada su-
perior a la ganadera, la actividad central del criancero. Un maestro que
despus de varias dcadas haba sido trasladado a otra escuela, luego de
un tiempo se enoj con el maestro reemplazante, de quien era amigo, ya
que lo acusaba de que no haba cuidado las mejoras que l haba realizado
en el establecimiento.
Esta lgica de que quien se va de los centros urbanos para instalarse
en estas regiones (convirtiendo a estos maestros, mdicos o tcnicos tam-
bin en migrantes) est cumpliendo un deber para con el pas y su gente,
tambin se percibe en el relato de los contingentes de ayuda a la escuela
provenientes de Buenos Aires. Durante el Proceso de Reorganizacin Na-
cional (1976-1983), las fronteras fueron un tema central de la estrategia
militar, pues se consideraba que el territorio argentino estaba en peligro
de invasin por parte de los pases vecinos. Chile en particular era consi-
derado uno de los mayores peligros, pas con el que prcticamente se lleg
a un enfrentamiento blico en 1978, debido a una disputa por tres islas
en el canal de Beagle, en el extremo sur de la Patagonia. Por ello, las po-
lticas de poblamiento y desarrollo de la regin fueron de importancia en
esa poca. Se habr notado que la escuela de La Matancilla se termin de
construir en 1976, y varias de esas escuelas de campo fueron inauguradas
para esa poca, como la escuela de Butaln Norte, cercana a Las Ovejas,
que si bien de acuerdo a su Libro Histrico comenz a funcionar en 1970,
en 1978 dej de ser la ltima escuela rancho de Neuqun. Esto signica
que sus paredes ya no eran de piedra ni barro ni su techo de paja de coirn
(como son las casas nativas del lugar), sino que la escuela se reedic con
ladrillo, cemento y con techos de chapas de zinc.
Otra de las polticas efectuadas durante el Proceso fue diagramada por
Gendarmera Nacional y consista en que alumnos de escuelas de la ciudad
fueran de visita a esas escuelas rurales de frontera. El operativo dur hasta
varios aos despus de comenzado el sistema democrtico argentino y se
denominaba Argentinos, Marchemos hacia las Fronteras. En el caso de
la escuela de Buenos Aires que comenz a viajar a La Matancilla y otras
escuelas de la zona contina hasta hoy, se sigue visitando la escuela todos
los veranos y se traen diferentes tipos de bienes (ropas, comida, etc.)
y son recibidos por los pobladores que pueden hacer algn evento para
recibirlos. En estos visitantes tambin se reeja el hecho de que estn
cumpliendo con un deber. Pero tambin es interesante que este viaje sea
percibido como una transformacin de ellos mismos.
Otro de los libros con que cuentan las escuelas es el Libro de Visitas.
En l se puede leer:
Querida gente de Matancilla:
S que ni un milln de gracias puede equiparar todo lo que le brin-
daron a Adelaf
5
en este viaje. Es la primera vez que viajo a la Frontera
y me qued encantada con el lugar. Ya me haban comentado lo recon-
fortante que eran las sonrisas de los nenes, la humildad de la gente y
sus cordiales atenciones, y la fuerza incomparable de los maestros que
todos los das se enfrentan a las carencias para brindarle a sus alumnos
lo mejor. Pero en 5 minutos, adems de comprobar todo eso pude ver
y admirar un montn de cosas ms. Esta experiencia parti a mi vida
en dos: mi vida antes de la Frontera y mi vida despus de ella; me
ense a vivir de otra manera y me alegra muchsimo que Matancilla
tenga que ver con este cambio. Nunca me voy a olvidar de los mo-
mentos vividos y voy a admirar profundamente la pureza de espritu
de los nenes y la generosidad de sus padres que nos dieron todas las
comodidades que posean. Slo me resta volver a agradecerles una y
mil veces ms habernos permitido entrar en su escuela y disfrutar de
cada instante. Espero que cuando me reciba de maestra tenga la mis-
ma paciencia que tienen Elvira y Javier con los chicos. Sinceramente
los admiro.
Quiero que sepan que tanto los nenes, como su familia y la escuela
ya forma parte de mi corazn. Nunca los voy a olvidar.
Los quiere mucho y los va a extraar (23-1-97).
O esta otra:
A Elvira y Javier:
Despus de estos das de convivencia, siento una inmensa emocin
al haber visto cuanto progres la relacin entre la escuela, la gente y
nosotros (AdelaF).
Sinceramente, jams hubiera imaginado que, en tan poco tiempo,
Matancilla dejara de ser una escuelita perdida en el mundo a la cual
solo bamos unos das al ao para llevar algunas cositas y arreglarla
5 As se denomina el grupo y signica Amigos de la Frontera.
un poco, para transformarse en lo que realmente ahora es para m: un
sentimiento.
Desde ya, aplaudo sus esfuerzos por conseguirlo y tambin aplaudo
el esfuerzo de toda la gente.
Ojal las fuerzas no se agoten nunca. No se olviden que all en
Buenos Aires estamos nosotros, desendole lo mejor y acortando, de
alguna humilde manera, las fronteras que el mundo nos impone pero
que nuestros corazones quieren romper.
Un beso enorme. Seguro que algn da nos volveremos a ver.
AdelaF 97
En las dos notas se puede ver cmo estos visitantes estn admirados
por la voluntad y apego de los maestros y el importante papel que cum-
plen en la regin; as como por la pureza de espritu de la poblacin.
Esta relacin entre pureza y retraso es algo que volveremos a ver cuando
analicemos el modo en que el clero ve a estas poblaciones: entre la pureza
cristiana y la ignorancia. En el primer caso, tambin se puede recono-
cer cmo ese viaje gener una transformacin en la propia vida de quien
escribe: esta experiencia parti mi vida en dos.
La Patagonia, junto al Chaco, es la ltima regin exitosamente anexada
a la Argentina. Tal vez por ello el miedo a perderla, por los chilenos pero
tambin por fuerzas imperialistas como los ingleses; y la necesidad extre-
ma de argentinizarla fue vista como una prioridad por lo menos durante
todo el siglo xx. Esto no slo fue una planicacin del Estado que qued
en el vaco. Muy por el contrario, esta idea arraig por muchas dcadas
en la poblacin que no es de la regin y que asumi la causa nacional de
hacer patria en la Patagonia. El caso de los maestros, creo, ejemplica
bien lo que estoy armando. Por otro lado, esta necesidad de argentinizar
implica la idea de cambio social. Algo que se da, por lo menos en muchos
maestros, de forma contradictoria, en especial en estas ltimas dcadas.
El maestro se siente, por un lado, deseoso de inculcarle a los nios y a la
poblacin en general un saber que llamaremos occidental o moderno
de matriz iluminista. Esto es, una educacin formal y un sistema de salud
en el caso de los mdicos, basado en el conocimiento de la ciencia y su
aplicabilidad a travs de la tcnica, un intento de hacer las instituciones
ms democrticas y autnomas, separadas de relaciones familiares o de
amistad, etc. Pero, al hacer esto, muchos maestros sienten simultnea-
mente, y ms si tienen xito en su propsito, que algo se pierde. Que tal
vez no todo lo que es considerado tradicional sea retraso o ignorancia, y
que, como ha sealado Marcio Goldman, se necesita ejercer una extrema
violencia para acomodar otras realidades a los moldes preestablecidos de
la razn occidental (1994: 2). En este caso lo tradicional, o por lo menos
algunos de sus rasgos constitutivos, pasan a ser considerados como algo
bueno y digno de ser preservado. Muchos considerados de afuera en la
regin viven con esta tensin permanente.
Nacin
En esta seccin analizaremos el modo en que ciertas prcticas musicales,
as como algunas estas de corte religioso, fueron impugnadas hacia nales
del siglo xx por los agentes del Estado argentino debido a que se las
consideraba chilenas y, por lo tanto, invasivas y retrasadas respecto al
resto de la nacin. Sin embargo, veremos cmo la poblacin local logr
reinventar estas tradiciones y convertirlas en argentinas, en un proceso
de negociacin que dur dcadas. Las reinvenciones tuvieron tanto xito
que hoy en da son atractivos de promocin turstica. Las pginas que
siguen dan cuenta de cmo en estos procesos actuaron activamente tanto
los nativos como los de afuera.
97
Captulo IV
Las cantoras
Cul es la capacidad de autodiagnstico de los miembros de las diferentes
sociedades? Poseen esta capacidad las culturas consideradas primitivas
o campesinas, o es condicin nica de Occidente y las clases medias urba-
nas? En este captulo analizaremos a un grupo de mujeres denominadas
las cantoras. Ante todo nos centraremos en su capacidad de reexin so-
bre el mundo en el que viven y la posicin que ocupan respecto de los
hombres. Para ello nos ser de gran utilidad las poesas y rasgos cultura-
les que habitualmente han sido estudiados y recopilados por el Folklore, la
disciplina que tradicionalmente se ocup de analizar la cultura campesina
en la Argentina.
Las cantoras son mujeres que con slo guitarra y voz ejecutan prin-
cipalmente tonadas y cuecas, ritmos considerados chilenos. Las cantoras
son muy solicitadas para amenizar diferentes tipos de estas, como la ce-
lebracin de los santos, las trillas, los aniversarios de las localidades, entre
otras. Incluso entre febrero y marzo se festeja en la localidad de Varvarco
la Fiesta de las Cantoras.
Algunos pobladores y estudiosos arman que hasta no hace mucho tiem-
po la msica era una actividad primordialmente femenina, y la guitarra,
un instrumento prcticamente utilizado slo por mujeres. Un historiador
local, Isidro Belver
1
, dice al respecto:
Esta verdadera profesin, que nicamente se conserva en el norte
neuquino, se transmite de madres a hijas haciendo gala de su memoria
aunque no sepan leer ni escribir. Son muy buscadas para amenizar todo
tipo de estas, casamientos, bautismos, o cualquier reunin social.
La cantora es el centro de atencin y adems de brindar su propio
repertorio cantan por pago. El interesado en brindar un tema a
alguien en especial se acerca a la guitarra de la cantora y, mientras
ella hace algunos punteos, introduce un billete doblado en la boca del
instrumento dicindole a la cantora a quin le debe dedicar su cancin.
1 Isidro Belver naci en Buenos Aires. Fue sacerdote de Andacollo durante prcticamente toda
la dcada del 70 hasta que a comienzos de los aos 80 abandon los hbitos. Se qued en la
regin en donde trabaj principalmente como maestro. En la actualidad puede ser considerado
como un historiador regional.
La cantora, con mayor o menor suerte, arregla su verseado para que
ese nombre gure en la cancin que se dedica. Este es un ocio propio
de mujeres, y aunque hoy ya son aceptados los cantores, en tiempos
pasados el varn que por distintas circunstancias cantaba en pblico,
lo deba hacer impostando la voz, para que sonara como canto de
mujer. Esta situacin era muy rara, pero muchos de ellos se hicieron
famosos en este papel de cantoras (Belver, s/f).
Segn Belver, este ocio se traspasa por lnea femenina de madre a hi-
ja. Esto es relativo. Existen casos as, y por ejemplo la cantora Bersab
Villegas es madre de Elvira Castillo, una de las ms famosas en la ac-
tualidad, que a su vez es madre de Mara Luisa y Margarita, quienes si
bien al momento de realizar este trabajo haban abandonado la actividad,
fueron cantoras. Pero en otros casos, esta descendencia matrilineal no
se observa, y la cantora pudo haber aprendido su ocio de otras mujeres
con las cuales no exista ningn lazo familiar, o incluso de hombres. Por
otro lado, el ocio de cantora no es constante a lo largo de la vida de una
mujer. Por aos puede actuar, por determinados motivos abandonar, y
tiempo despus volver a la actividad.
De acuerdo a los pobladores, este ocio es de origen chileno. Luisa,
criancera y cantora en su juventud, y en el momento de mi entrevista
concejal de Las Ovejas, me contaba que sus abuelos y bisabuelos vinieron
de Chile, eran cantores y le transmitieron la profesin. El tipo de actividad
rural haca proclive el desarrollo de este arte, como ella misma lo relata
rerindose a su juventud:
. . . en la familia aprendan todos, porque haba una guitarra y todos
aprendan, y en las noches se hacan brasas, en el campo, y siempre
se llevaba la guitarra. Todas las noches la guitarra, con toda la gente,
que algunas mujeres tejan, las otras vigilaban de alrededor de unas
brasas, porque todo se haca a mano, se hacan los ponchos, se hacan
las medias, se hacan los pulveres. Todo lo de lana se hilaba y se
lavaba bruta; se hilaba, se teja todo, se haca a mano. Antes no haba
nada que se comprara hecho [. . .] El que no tena mquina, la cosa a
mano noms. Mientras algunas trabajaban los otros cantaban; as era
la vida en la noche. En el da estbamos en los trabajos de agricultura
y animales, y en las noches que nos reunamos, las noches de invierno,
hacamos lo otro: cantar, trabajar y una vida alegre.
Captulo IV. Las cantoras 99
Existe una apreciacin generalizada entre los pobladores de mayor edad
respecto a que varias dcadas atrs, cuando ni el Estado nacional ni el
provincial subvencionaban la regin, todos eran ms trabajadores, unidos
y emprendedores que en la actualidad. El bienestar material (mejores ca-
minos, mayor ayuda social, mayor posibilidad de que sus hijos estudien,
mayor acceso al sistema estatal de salud) es apreciado, pero a la vez, per-
cibido como de decadencia moral y a la vez espiritual. Por ende, parte
del ideal social y de la utopa tiende a referirse al pasado y no al futu-
ro. En el relato de Luisa tambin se aprecia que la msica acompaaba
las tareas laborales en el interior del hogar. Mientras algunos trabajaban,
especialmente en tareas de hilado y confeccin de prendas, otros ameniza-
ban con la msica. Se habr podido observar que Luisa no hace hincapi
en la msica como una actividad tpicamente femenina, tal cual sostiene
Belver. Sin embargo, la armacin de este ltimo es bastante habitual y
existe una invisibilidad social de la msica masculina. De todas maneras,
y si bien los pobladores no son contundentes respecto de esto, parecie-
ra que hasta hace treinta o cuarenta aos, la msica era una actividad
exclusivamente femenina. lvarez dice al respecto:
Las cuecas son cantadas habitualmente por mujeres, a las que se
las distingue con el nombre de cantoras. Gozan de mucho aprecio.
Se sola considerar que el cantar era un ocio femenino, por lo que se
conceptuaba indicio de afeminamiento si lo realizaba un varn, pero en
la actualidad (nes de los aos 60) tiende a desaparecer aquel prejuicio
(1968: 37) [. . .] En oportunidad de una esta de sealada, en la que
la cantora no pudo seguir cantando por haber enronquecido su voz, le
solicit a su marido que la reemplazara y ste, tras las consiguientes
reservas, no pudo sustraerse al pedido y. . . cant, pero lo hizo con voz
atiplada, imitando la de su mujer. No hubiera sido pertinente hacerlo
con su voz de hombre (48).
Comenta tambin que la folklorista y recopiladora chilena Violeta Parra
le inform que en los campos chilenos a los cantores se les llama mariqui-
tas y al nal del jolgorio suelen ser vctimas de una vapuleadura de parte
de algunos (48). lvarez considera que el monopolio de la feminidad en
la msica se estaba perdiendo debido a la difusin de la radio, por medio
de la cual los pobladores descubran hombres cantores. La preeminencia
femenina tambin parece haberse manifestado en Chile. En la coleccin
de cuecas chilenas que en 1942 recopil Carlos Vega, en una expedicin
por varias regiones del centro y sur de Chile, se puede apreciar en una
gran mayora de las letras que la autora e interpretacin corresponden a
una mujer; y que, al igual que veremos en nuestro caso, el sesgo contra
los hombres tambin est presente. Pese a ello, no se hace ningn tipo de
referencia a este aspecto, y slo se ocupa de los problemas de estructura
interna, sobre todo la relacin de los versos con las frases musicales (1947:
46). En la actualidad se encuentran cantores de cueca que participan en
estas pblicas sin que su virilidad se ponga en duda por los espectado-
res ni tener la necesidad de acomodar su voz a un registro femenino. Sin
embargo, y al mismo tiempo, los pobladores acostumbran a mantener un
discurso en donde priorizan la actividad musical femenina. Slo despus
de una larga charla con ellos llegan a admitir la existencia de cantores.
Tambin es verdad que no he escuchado hombres interpretar tonadas; en
general, los hombres cantan cuecas y otros tipos de ritmos, como el corri-
do mexicano, el chamam o la cumbia, todos ritmos muy apreciados por
los pobladores.
La cantora acta en diferentes oportunidades utilizando slo guitarra y
voz. Es comn que mientras el rasgueo de la guitarra va en un registro, la
voz lo hace en otro, a pesar de lo cual se mantiene la armona de la obra.
Los tonos habitualmente utilizados son mi y la. En general no rasguean
con las uas, sino con la primera articulacin de los dedos. Cuando ejecuta
cuecas, puede que se incorpore un taidor, un hombre que se coloca al
costado de la cantora y realiza una percusin utilizando sus dedos en la
caja de la guitarra que la cantora est ejecutando. Es tambin habitual
que al comenzar o al terminar, la cantora se disculpe por su mala voz o
por sus letras:
La ms oyente compaa
Que me disculpen le pido,
La letra y la mala voz
Los defectos que han habido
2
En cada oportunidad, la cantora ejecuta canciones acordes a la ocasin,
sin desmedro de que tambin interprete temas que no tienen relacin con
el evento. Algunas ocasiones ya no son tan comunes, como en el caso del
velorio de un nio recin nacido, denominado de angelito. Hasta hace unas
2 Uberlinda del Carmen Alfaro. En: Jovita y Uberlinda, cantoras. Proyecto Msicos Populares,
Neuqun.
dcadas, el cuerpo del nio fallecido no se colocaba acostado en un atad,
sino sentado, se le colocaban ores y se le cantaban tonadas de angelito:
Qu glorioso el angelito
Papelito colorado
Una coronita lleva
a Jesucristo (. . .)
Adis puerta de mi casa
En la mesa que estoy sentado
Adis ores que me adoran
Yo s que estoy alumbrado
Adis les digo a mis tos
Y a mis padres
Al mismo tiempo
Adis mi acompaamiento
Para (. . .)
Adis queridos padrinos
Adis gloria en el cielo
Adis leche que mam
Desde que yo fui mortal
Adis vientre virginal
Seno en donde me cri
En mi catlica fe
(. . .)
Vivo con gozo y ternura
Me voy a la sepultura
Adis queridos padrinos
3
Segn Luisa, los versos eran as, que contenan con el cielo, con el rezo,
con el adis que el niito dejaba en los padres en la familia. El velorio
de angelito fue una prctica muy perseguida, actualmente en desuso y
prohibida por el Estado. Por ejemplo, en el Manual misionero escrito por
Melanesio, en 1911, dice que:
. . . al morirse una criatura suele la gente del campo celebrar la despe-
dida de su pequeo muerto con cnticos y bailes que duran varios das.
A veces este cadver es trasladado de una casa a otra y en cada una de
3 Recitado por Luisa Vzquez.
ellas se renuevan esos festejos. Es fcil pues comprender que cuando
se le da sepultura despida una hediondez que da ascos! El misionero
debe desvelarse para desterrar semejante brbara costumbre
4
.
Tambin existen versos que reeren a acontecimientos considerados cr-
ticos para los pobladores y que la cantora relata, le hace una dcima:
asesinatos, suicidios, puentes que por una tormenta se derrumbaron y
ocasion graves problemas a los pobladores, etc.:
Yo soy Domingo Cachilo
La calavera sin seso
Y por mis malas costumbres
Me encuentro en la crcel preso
5
En estos casos es comn que la cantora aclare al pblico en una primera
estrofa que se va a referir a un hecho verdadero:
Atencin la compaa
para poder empezar
porque les quiero contar
los percances de la vida
6
Otra ocasin en la que todava puede actuar la cantora es en los casa-
mientos:
Viva novios y padrinos
Vivan los acompaados
Viva la vaca y el vino
Y el cura que los ha casado
7
El origen de las letras es diverso. Algunas son canciones populares o de
autores que circulan en el mercado comercial de la msica folklrica, tanto
4 Alfredo Ebelot, francs que lleg al pas en 1870, diagram la denominada zanja de Alsina en
1876 y acompa a Julio Roca en la invasin a la Patagonia en 1879, qued muy impresionado
al presenciar est prctica. As describi lo ocurrido al llegar una noche repentinamente a una
pulpera en la campia bonaerense: en el fondo, al centro de un nimbo de candiles, apareca
el cadver del nio ataviado con sus mejores ropas, sentado en una sillita, sobre unos cajones
de ginebra arreglados encima de la mesa a manera de pedestal, jos los ojos, cados los brazos,
colgando las piernas, horroroso y enternecedor. Era esta la segunda noche que estaba en exhi-
bicin [ . . . ] Al lado del cadver estaba sentado un gaucho, blanco el pelo y color de quebracho
la cara. Al verme entrar, haba interrumpido su msica como los dems su baile (1965: 15).
5 Recitado por Fidelminda.
6 cefn, Centro de Estudios Folklricos (1987).
de Argentina como de Chile, a los cuales las cantoras realizan algunas mo-
dicaciones. Los temas musicales interpretados por la folklorista chilena
Violeta Parra son un ejemplo de ello. Otros son creados por ellas mismas.
Tngase en cuenta que Violeta Parra era una recopiladora de canciones
folklricas. Por lo cual, es imposible saber si las letras interpretadas por
las cantoras fueron tomadas de las grabaciones de autores como ella o, a
la inversa, esta folklorista tom muchas de las letras de las cantoras y las
hizo triunfar en el mercado discogrco.
Las letras del bricoleur
En su estudio sobre la cueca, Carlos Vega reconoce que:
El cantor parte y reparte versos, aade ripios, tararea, duplica sla-
bas y vocales, repite fragmentos; en n, deforma los elementos tradi-
cionalmente conformados. Pero esta desintegracin obedece a un pro-
ceso de construccin, pues slo se trata de recrear las nuevas formas
poticas que han de ajustarse a las frases musicales. Hay normas de
recreacin, y sus productos, en cuanto no coinciden generalmente con
los de la potica castellana, constituyen el conjunto de formas sui ge-
neris de la cueca chilena (1947:20). Hay en la cueca chilena un grupo
principal de formas usuales, con variantes, y algunas formas extraas
ms o menos irregulares, nada frecuentes, que se deben a procesos o
circunstancias ocasionales o a confusin, mezcla u olvido. En el caso
de que estas estructuras raras sean regulares y equilibradas, importa
tener en cuenta que puede tratarse de formas antiguas en desuso [. . .]
La transformacin que la msica impone a los elementos poticos de
la cueca chilena obedece a normas jas (38).
Vega acepta la capacidad de recreacin, pero siempre dentro de un mar-
co de reglas jas. Las letras y sonidos que se salen de lo que considera la
norma de la cueca (norma que el mismo folklorlogo estipul colocando
como vara de medicin la potica castellana) son tratadas como de-
formaciones, resabios de ritmos histricamente anteriores o errores de los
ejecutantes. Lo interesante del concepto de formas antiguas en desuso es
que acepta la idea de cambio y transformacin histrica. Entonces, decir
que los poemas son formales y tradicionales no implica negar la posibili-
dad creativa del gnero. En este caso, tradicin signica que reconoce
una ligacin con el pasado, un estilo de hacer las cosas, pero no la inmu-
tabilidad y repeticin automtica, seriada, de un hbito
8
. Sin embargo,
y en general, llama la atencin cmo en estas escuelas de folklore, tpi-
cas de mediados del siglo xx, se dictaminan desde la ciencia cuestiones
tales como cul es la cueca correcta, y al mismo tiempo, se sealan qu
elementos culturales entrarn y cules no en las tradiciones nacionales.
Vega est dispuesto a aceptar una creatividad del cantautor, si bien limi-
tada a la permanencia de la tradicin, que recuerda la idea de estructura.
Autores como Vega, al caracterizar los ritmos populares, colocarlos bajo
una estructura y ante todo otorgarles una forma especca, produjeron
y sentenciaron sobre lo que es un ritmo o costumbre y lo que no lo es,
muchas veces obviando la propia opinin y experiencia de los pobladores.
A partir de este proceso terminaron creando las tradiciones ociales, de
las cuales, la de las cantoras del norte neuquino qued excluida.
Otro aspecto en relacin con lo anterior digno de resaltar de estos auto-
res es la importancia que otorgan a lo que, parece, no se ha transformado.
Por ejemplo, ante el verso:
La culebra en el espino
Se arrolla y desaparece,
La mujer que engaa a un hombre
Corona de oro merece
El poema est escrito claramente contra los hombres, algo que a Vega
no le llama la atencin, ya que pese a que la mayora de las recopilaciones
de Vega son escritas y cantadas por mujeres, se reere a el cantor en
masculino. Pero no analizaremos eso ahora. Lo que queremos sealar es
que Vega dice que fue cantada por una viejita de Puerto Montt (Chile),
y muestra su asombro cuando comprueba que es la misma que public
Domingo F. Sarmiento en un artculo de 1842 (1947: 21). El verso haba
sobrevivido 100 aos.
8 Algo ms difcil de evaluar es la rapidez de los cambios. Para Hervieu-Lger (1998), esto
es lo que distingue la vida urbana moderna de la tradicional rural y no-occidental, debido
que en las modernas sociedades la rapidez del cambio constituye un imperativo cultural que
mina los cdigos de signicado que gobiernan a individuos y grupos, estos se han alterado
profundamente en su naturaleza (1998: 214). Algo similar a lo que Anthony Giddens (1994)
dio en llamar sociedad postradicional, la capacidad de los individuos que viven en los centros
urbanos de las metrpolis de poder escoger sus propias tradiciones sin considerar demasiado ni
a sus antepasados ni a sus contemporneos. Se supone que las poblaciones rurales careceran
de esta propiedad.
Lo que me parece digno de resaltar, ms que la sobrevivencia o no de una
letra, es la capacidad de las cantoras de cortar y pegar. De citar ideas
y estrofas, recombinarlas sin perder la armona y el equilibrio, sin temor
al plagio. Al punto tal, que algunas canciones parecieran inspirarse en la
tcnica del bricolage asociada al mito, pues en muchos casos la cantora
no opera, por lo menos completamente, con materias primas, sino con
elementos previamente elaborados, con fragmentos de obras, con sobras y
trozos de una composicin heterclita (Levi-Strauss, 1992: 35). As, por
ejemplo, el tema de la mujer morena pero agraciada se repite, copia y
transforma en el tiempo y en el espacio. Y podemos comprobarlo en la
recopilacin que hace Vega, en Chile, de una cueca en donde una mujer
morena se compara ante una mujer blanca:
Djame pasar que voy
En busca de aguas serenas
Para lavarme la cara;
Me dicen que soy morena
Por morena que fuera
No me cambiara
Por una que tuviera
Blanca la cara
Blanca azucena
Si la azucena es blanca
Yo soy morena.
Yo soy morena
Pero agraciada
(Vega, 1947: 17)
En un acto de bricoleur, una variacin del mismo tema fue cantado por
Corina del Trnsito Alfaro de Morales en Neuqun 40 aos despus:
La vida y dejenm
Pasar que voy
La vida y en busca
De agua serena.
La vida para lavarme la cara
La vida y que dicen
Que soy morena.
La vida djenm
Pasar que voy,
Que soy morena s;
No me trocarn
Por otra que tuviera
Blanca la cara.
Blanca la cara s
Blanca azucena,
Si la azucena es blanca
Yo soy morena.
(cefn, 1987)
Probablemente inspirada en el Cantar de los Cantares de la Biblia (soy
negra pero hermosa), la cancin no es la misma, pero tiene elementos de
la primera que en la segunda estn reelaborados y colocados de una mane-
ra diferente. Sin embargo, el sentido es el mismo: interpelar la superioridad
racial blanca de la mujer como preferida y ms deseable por los hombres.
Lo mismo ocurre en la actualidad. Se pueden escuchar diferentes temas
interpretados por diferentes cantoras y en diferentes ocasiones, en donde
la cancin no es exactamente la misma, sino una combinacin de varias
reelaboradas, donde se crea as una nueva cancin. Lo mismo ocurre con
muchas estrofas e imgenes poticas que las cantoras interpretan, al punto
de que se torna imposible, en muchos casos, distinguir con exactitud un
tema y un autor de otro.
La temtica femenina
En muchas letras se evidencia la autora de una mujer, ya que las temticas
reeren a problemas femeninos, como en el caso de un verso para la esta
de San Juan:
El joven que me quiera
Juanito se ha de llamar.
Si no ha de llamarse Juanito
El nombre le he de quitar.
Juanito de oro,
No le cuentes a nadie
Que yo te adoro
9
Es evidente que la autora es una mujer y que quien lo canta tambin,
ya que reere al hombre que una mujer desea. Otros tienen que ver con
la seduccin y la picaresca. En un programa radial de fm de Las Ovejas,
rerindose a su juventud, Luisa recit:
Corazn de chie, chaa
Rodeado de terciopelo
Como quers que te silbe
Si otro silb primero
Luisa deca que como la familia era numerosa nunca faltaba otro que
contestara el refrn:
Ay, cundo ser ese, cundo
Y esa dichosa maana
Cuando me estarn diciendo
Acustate en esta cama.
Llama la atencin que un refrn de seduccin est siendo cantado y
respondido dentro de un mismo grupo familiar. Esto puede llegar a in-
dicar una preferencia del casamiento entre primos. En una oportunidad,
al preguntarle por el origen de una familia criolla a un informante, me
dijo que existen ms de 100 personas de ese apellido en toda la regin.
Me explic que los primeros de esa familia se casaron entre primos. Le
pregunt entonces si antes era comn ese tipo de alianza. Me contest que
en las tribus s; luego me respondi que afuera (de las tribus) tambin, y
an ahora lo hacen. Segn su opinin, los primos estn ms cerca y tienen
ms posibilidades de contacto. Si una chica va a un baile con el primo,
la madre no se preocupa, porque son primos. Segn mi informante, eso
hace que el contacto sea ms fcil y que pueda terminar en una relacin
amorosa. Esto es percibido por los agentes de las instituciones estatales
como incesto o disfunciones familiares.
Otros temas, como los cantados por Jovita y Uberlinda, abordan una
temtica ms femenina y reeren al peligro que corre una joven si pierde
su honor ante los hombres:
La nia
10
que quiere a un joven
Se destina a padecer,
Ah queda desacreditada
Si no se casa con l.
Si un joven mira a una nia
Con el n de ser casado,
Se le acerca otra mejor
Y la pobre queda a un lado.
Algunos tienen por gala
De engaar a cualquier pobre;
Ninguna nia se cree
Lo que prometen los hombres
11
.
Lo interesante de estos versos es que mujeres que practican y llevan
adelante una tradicin estn poniendo en duda el habitualmente deno-
minado complejo honor-vergenza: la dependencia de la masculinidad
sobre la virtud femenina asociada con la nocin de control, poder y sexua-
lidad, en donde el cdigo discrimina sobre la base del gnero, pues lo que
es apropiado para el hombre no lo es para la mujer y viceversa. As, la mu-
jer virgen (la nia) no puede querer a un joven primero y luego dejarlo
y tomar otro so pena de quedar desacreditada. Pero si es el joven quien
la abandona y cambia de pareja, no existe deshonor, no mancha al joven
en cuestin. Este complejo hara hincapi en el honor como un atributo
masculino, y el poder del hombre sobre otros hombres sera a travs de la
evaluacin moral (sexual) de su(s) mujer(res). Por ello, para mantener el
honor masculino, la sexualidad femenina debe ser controlada. Otro punto
interesante respecto a los recitados de las cantoras es que no se emiten en
la esfera de lo privado o entre mujeres, sino pblicamente y ante la pre-
sencia de los hombres; si bien tambin es verdad que no es habitual que la
cantora interprete este tipo de canciones. El deber ser y la interpelacin
10 Nia aqu signica mujer virgen.
11 Tonada chicoteada (en ipcp).
de este deber ser, en nuestro caso, se evidencian tanto pblicamente como
en forma privada, y en cualquier tipo de gnero discursivo.
Sobre lo relativo del complejo honor-vergenza
Encontramos en la regin pautas que pueden ser vinculadas al tipo de
modelo honor-vergenza. Existen casos de mujeres muy viejas que son
denominadas nias. Debido a que son solteras y no han tenido hijos, el
trmino reere a la pureza de la mujer que no ha sido tocada por un
hombre. Tambin se aprecia lo mismo en ciertos objetos como la montura
femenina, construida de manera tal que las piernas no queden abiertas al
momento de montar un caballo. As, en vez de montar el caballo de frente
y con las piernas abiertas, esta montura permite que la mujer cabalgue
de costado y con las piernas cerradas. Actualmente est prcticamente en
desuso, y slo algunas mujeres de edad lo utilizan.
Pero tambin encontramos lo contrario, y la impugnacin que realiza la
cantora sobre el complejo honor-vergenza no slo aparece en sus letras,
sino que es parte de las prcticas habituales en la zona. Es comn que una
chica tenga su primer hijo a los 15 o 16 aos sin tener una pareja estable
ni haber contrado matrimonio. Si bien esto es considerado un deshonor
por los padres, e incluso es probable que la hija deba irse del hogar por
algn tiempo, nalmente el hijo es reconocido y la hija perdonada. Puede
ocurrir que el hijo quede a cargo de los abuelos o que la madre se junte con
el padre biolgico y cren al hijo. Tambin es habitual que esta relacin
no funcione, y que ms tarde la mujer termine buscando otra pareja. El
primer hijo puede quedar a cargo de los abuelos o algn otro pariente, o
el nuevo marido puede hacerse cargo del nio. En general, esto no es visto
como un problema. S, en cambio, es visto como un grave problema por los
de afuera: mdicos, maestras y asistentes sociales, que lo perciben como
una falta de cohesin de la familia y lo colocan dentro del denominado
problema de las madres adolescentes solteras
12
.
12 Las transformaciones que ha realizado el sistema de salud estatal sobre las familias de crian-
ceros es muy grande. En 30 aos bajaron la natalidad de promedio de 15 hijos por matrimonio
a 8. Acostumbraron a la mujer embarazada a atenderse en el hospital. La obligaron a cambiar
la forma de paricin, a dejar de lado la posicin sentada, haciendo fuerza hacia abajo, para
adoptar el hbito de acostarse en una camilla. Persiguieron a travs del poder policial a las
yerbateras, especialistas en plantas medicinales. Todo esto tiene diferentes valoraciones en la
poblacin. Luisa, por ejemplo, vea con buenos ojos la planicacin familiar porque, antes, las
mujeres no sabamos nada cmo cuidarnos y los tenamos. No como ahora, que hay tanta cosa,
En estudios realizados en otros contextos de la Argentina, como en el
caso de los colonos de origen friulano que Kristi Stlen analiza en el norte
del la provincia de Santa Fe (noreste del pas), pareciera que:
. . . la alta valoracin de la virginidad, castidad y el control de la sexua-
lidad femenina parece ser particularmente resistente al cambio [ . . . ] la
dominacin masculina en Santa Cecilia es hegemnica, lo cual signica
que est basada en el consenso o valores compartidos ms que sobre
el control directo o la represin (1996: 21).
Como la poblacin que estudia Stlen est tnicamente dividida entre
colonos de origen europeo y criollos de descendencia hispano-indgena,
la autora seala que estos ltimos no presentan como problema el de
la virginidad de la mujer o pautas relacionadas con el complejo honor
vergenza.
En otra etnografa sobre campesinos y relaciones de patronazgo en San-
tiago del Estero (noroeste del pas), en donde la poblacin descripta sera
semejante a lo que Stlen denomina criollo, Hebe Vessuri discute con el
mdico y psiclogo Mario Blejer, para quien la idea de virginidad no
existe en Santiago del Estero. Blejer, quien presenta en este caso una po-
sicin semejante a la de Stlen respecto a los criollos, se apoya en trabajos
de estadstica realizados por l mismo, mientras trabajaba en la regin co-
mo mdico. Por el contrario, para Vessuri (1971: 229), el campesino criollo
tiene los ideales de castidad y honor, pero no los puede llevar a la prctica
debido a su situacin de opresin; y principalmente en el caso de la mujer,
por tener la necesidad de migrar a la ciudad y emplearse como domstica
o en trabajos de baja renta y con poca proteccin. Nuestro caso es ms
parecido al de Vessuri, si bien en el Alto Neuqun no podemos hablar
de relaciones de patronazgo como en Santiago del Estero, ya que no se
que tienen los hijos que quieren las mujeres y, si quieren, no tienen. Sin embargo, no estaba tan
de acuerdo con la persecucin que en el pasado se hizo a las yerbateras. Respecto al cambio
de la forma de dar a luz parece haber sido ms traumtico. Una mujer me contaba lo que
sufri cuando la obligaron a dar a luz en el hospital; primero, por tener que parir delante de
un hombre, cuando ella siempre lo haca sola o con la partera; y segundo, por la posicin: la
acostaron cuando ella estaba acostumbrada a parir sentada agarrada de un travesao. Esto hizo
que muchas mujeres dieran a luz en la clandestinidad.
Retomando la opinin de Luisa, es interesante notar que est apreciando como positivo algo
que, en general, se considera tpico de las sociedades modernas y urbanas. Sin embargo, lo
que estamos apreciando en nuestro caso es que ms que una sociedad tradicional, moderna
o pos-tradicional, lo que encontramos es una combinacin particular de lo que la sociologa
considera modelos o tipos-ideales de sociedad.
encuentran en la actualidad grandes propietarios que pudieran cumplir
esa funcin.
En rigor, nuestro caso pareciera no contemplar ni un modelo ni el
otro, y los crianceros estaran en un punto intermedio entre los valores
de honor-vergenza del mediterrneo y la no presencia de estos valores.
Encontramos muchas variaciones y magnitudes de estos dos valores. Los
ideales de virginidad y los valores de honor-vergenza se encuentran en la
poblacin, pero en la prctica no es habitual que se lleven a cabo, y las
mujeres no son desaprobadas pblicamente por transgredir esas normas.
Esto no signica que no exista una dominancia del hombre, pero no est
anclada en esos valores morales. Un hombre puede juntarse con una mu-
jer que tiene hijos de uno o ms hombres, y esto no ser necesariamente
un problema, aunque en algunas oportunidades lo sea. Ms que moral o
inmoral sera visto como amoral, como posturas que en principio no estn
ni bien ni mal, relativizando lo que arma Annick Prieur (1996) acerca de
que la masculinidad en Latinoamrica est construida en parte en oposi-
cin a la moral cristiana, y que las virtudes de humildad y predisposicin
a perdonar son consideradas ms apropiadas para las mujeres que para
los hombres (1996: 93). En el caso del Alto Neuqun podramos decir
que los valores de la mujer tambin estn parcialmente opuestos a cierta
moral cristiana. Decimos esto porque ninguna de estas mujeres deja de
considerarse cristiana (sea catlica, evanglica o pentecostal), y ninguna
de las cantoras dejara de considerarse catlica, ya que su tipo de actividad
est asociado a la esta, y por consiguiente, al grupo de poblacin auto-
considerado catlico, ya que sus contrapartes evanglicos y pentecostales
reniegan de las estas. Profundizaremos sobre esto ms adelante.
Violencia familiar
Las mujeres de la regin ven en el hombre un ser deseado pero a la vez
enemigo potencial, capaz de humillarlas ante el resto. Lo signicativo, y
lo que pone un tanto en duda el modelo de honor-vergenza, es que
en los versos citados, la mujer est cuestionando la situacin ms que
armndola, por lo que la hegemona no estara tan clara. Para el anlisis
que venimos haciendo, parecera que tambin la dominancia masculina es
aceptada y existen valores compartidos, complicidad y una desigualdad
entre el hombre y la mujer, o por lo menos, en algunos hombres y algunas
mujeres de la regin.
Esto se ha hecho evidente en un relato de Vctor y Mara, un matri-
monio de 27 aos de edad. En varias oportunidades, ellos se rerieron a
Mariela, una mujer de edad avanzada, considerada descendiente de ind-
genas, porque, dicen, tiene el tpico rostro mapuche. Aunque es cantora,
rezadora en los velorios y muy devota de la Iglesia catlica, tres factores
de prestigio en la regin, se la considera, al igual que su difunto marido,
bruja con algunas cosas comprobadas.
Segn este matrimonio, Mariela hizo que Alejandro se suicidara. No
obstante eso, asisti al velorio del suicida, pero fue expulsada por los
familiares del difunto. Cuando pregunt a Vctor y Mara por qu esta
mujer iba a hacer que ese hombre perdiera la vida, ambos concordaron
en que su ex mujer le pag a Mariela para que lo hiciera. Alejandro era
alcohlico y no quera a sus hijos, pero estaba profundamente enamorado
de su mujer. Cuando ella se separ, l la persegua constantemente. Una
vez, desde la vereda, la espi desnudo por la ventana; y acostumbraba a
violarla amenazndola con que si no se acostaba con l se suicidara.
Les pregunt entonces para qu su ex mujer pagara una bruja cuando
en realidad Alejandro haba jurado matarse simplemente si ella se negaba
a acostarse con l. Reconocieron que era verdad que ella lo haba salvado
muchas veces, y que probablemente no le haba pagado a Mariela para
que lo mate. Luego Vctor pas a culpar a otra mujer: la vecina, que era
muy amiga de ella y debi haberle dicho a la supuesta bruja que actuara
para que el marido no volviera a molestarla.
La brujera no es condicin nica de las mujeres, sino que tambin puede
haber hombres que la practiquen, como ocurre con el marido de Mariela.
Pero en este caso particular, el relato sorprende por cmo, aunque la ex
esposa de Alejandro haya sido sistemticamente abusada por ste y con
conocimiento pblico, la culpa del suicidio/asesinato de este hombre fue
delegada tanto por Vctor como por Mara en tres mujeres.
En la misma lnea, el pegarle a la mujer est muchas veces bien visto,
incluso por las propias mujeres. En determinado momento hubo un caso
muy comentado cuando una pareja de profesionales de afuera se divorci
y la mujer se junt con un muchacho de la zona. Agustina me contaba
que esta mujer lo tena dominado a su marido, y en su percepcin, esto
era una desgracia para la mujer, pues un hombre no puede ser dominado.
Por lo tanto, si bien la dominacin femenina puede existir (es pensable y
existen casos empricos que lo evidencian), no est bien considerado por
los pobladores, sean hombres o mujeres. As, Agustina me contaba que
esta mujer maltrataba al marido y que lo haca irse de las estas para
quedarse ella sola con el muchacho. Sin embargo, continu mi informante,
nalmente el marido actu correctamente cuando, mintiendo, un da dijo
que se iba y luego volvi y los encontr a los dos. Entonces el marido le
peg una gran paliza a su mujer. Agustina resalt que el marido debi
irse del pueblo porque la polica lo corri. As, el deshonor del hombre
forneo, por no poder controlar la sexualidad de su mujer, tuvo cierto
resarcimiento cuando, encontrndola en falta, pudo darle un castigo al
agredirla fsicamente. Que la polica lo persiguiera y que el joven profe-
sional debi escapar le agrega mayor valor a lo ocurrido.
En otra oportunidad, estbamos con Agustina y su marido mirando un
programa sobre problemas de pareja y de la vida diaria, emitido desde
Buenos Aires y conducido por una famosa ex vedette. Se presentaba un
caso en donde un hombre casado sala, adems, con su amante y la hija
de su amante. En escena, las tres mujeres le queran pegar, y de hecho le
pegaron frente a las cmaras, al punto que el personal de la produccin
debi separarlos. Ante esto, el hombre no respondi a los golpes que las
mujeres le daban. Agustina se sorprendi, y se preguntaba por qu el
hombre no les pegaba. Su marido le respondi que en tv quedaba muy
feo que un hombre le pegue a una mujer.
Pero, simultneamente, tenemos prcticas femeninas que expresan su
descontento con situaciones de este tipo: las cantoras resaltan la situacin
de opresin. Un problema cuestionado y tratado por la cantora reere al
grado de violencia fsica que padece. Se sola cantar a los novios el da de
su casamiento, a la llegada y antes que se bajaran del caballo en la puerta
de la casa:
Csate, nia, csate
Goz los meses primeros
Y despus estars desiando
La vida da las solteras.
1
Todos los meses primeros
Son dulces ms que la miel
Y cuando pasa ms tiempo
Son ms amargos que hiel.
2
El hombre para casado
Ningn vicio ha de tener
Y el primer vicio que saben
Es pegarle a la mujer.
3
Muchos tienen al disir
El malo lo tintaria
El malo no tienta a nadie
Son engaos de la vida.
4
Dispidida
Vivan novia y la compaa
Cogollto de sipr
S estn durmiendo dispierten
S estn triste alegrens (sic.)
13
Segn la mujer que recopil esta tonada:
. . . se cantaban con ese contenido porque la mayor parte de los hombre
(sic) eran muy severo con las mujeres, ellos eran los seores que se
sentaban a mandar, la mujer tena que hacer el trabajo de ama de
casa y el trabajo del campo y as muy maltratada por el marido y la
mayor parte de los hombre eran mal yestado y sarjentones (sic.)
En la letra de esta cancin queda claramente expresado el mensaje que
durante la esta del da del casamiento, una mujer (la cantora) le dice a
otra (la novia) y a los asistentes (hombres y mujeres) que su tiempo de
felicidad va a ser corto, pues pronto sufrir los golpes de su marido. Otro
aspecto que sorprende de esta letra es que no atribuye el ser golpeada ni
a un designio de Dios o del diablo, sino a las acciones, voluntad y agencia
de los propios hombres, o por lo menos, a algo ms abstracto, como el
destino, tal cuando expresa el malo no tienta a nadie/son engaos de
13 Vega tambin recopil este tipo de letras en las cuecas chilenas: Ay, para qu/Para qu me
casara/Ay, tan bien que/Tan bien que estaba soltera,/Ay, si mi pa-/Si mi padre me pegaba,/Ay,
mi mari-/Mi marido dice fuera! (1947:25); o en esta otra de mayor irona: Mi marido me
quiere/Mi vida, como a una reina,/que no deja costilla/mi vida, que no me quiebra./Que no
me quiebra, s,/Mi vida, y es muy pudiente,/Que me toma del pelo/Mi vida, delante e gente
(1947: 29).
la vida. Tambin existe en el relato una especie de idea de superacin,
en donde es en el pasado cuando los hombres maltrataban a sus mujeres.
Vemos en este ejemplo lo contrario que mostr en las primeras notas del
captulo. Aqu, el pasado aparece como retraso y no como utopa. Las dos
posturas juegan alternativamente en la regin. Por otro lado, en este caso,
el ritual del casamiento no est, o por lo menos no slo est, para crear
un sentido de comunidad entre dos grupos familiares, sino tambin para
dividir los intereses respectivos de hombres y mujeres.
A su vez, en nuestro anlisis, la dominancia masculina no se ejerce sin
el uso de la fuerza. Esto seala una falta de hegemona masculina ms
que el ejercicio de esta. Es la misma falta de hegemona que hace que, tal
vez, ocurra la violencia fsica ejercida hacia las mujeres, siempre prontas
a rebelarse.
Este problema de la mujer golpeada fue tambin detectado por miem-
bros del sistema de salud. En una encuesta realizada por mdicas del hos-
pital de Las Ovejas, realizada a 62 mujeres, el 25% de poblacin femenina
mayor de 18 aos de la localidad mostr que el 44% de este grupo consi-
dera que sufre o ha sufrido maltrato conyugal. De estas, el 20% dice que
padece o padeci maltrato emocional; el 37%, maltrato fsico y emocional,
y el 43%, fsico, emocional y sexual. El 59% dice tener antecedentes de
violencia en su familia de origen. De este total, el 14% declara haber teni-
do maltrato infantil; el 22%, maltrato conyugal y el 64%, ambos. A su vez
maniestan que el 61% de sus parejas masculinas sufrieron situaciones de
violencia en sus familias de origen. De estos, el 37% maltrato infantil, el
13% violencia conyugal y el 50% ambos. En cuanto a la violencia fami-
liar, no es exclusiva del hombre, sino que el 29% de las mujeres reconocen
haber ejercido o ejercer alguna forma de maltrato a sus hijos. Slo el 19%
de las mujeres encuestadas se han separado debido al maltrato conyugal.
Incluso en el 29% de los casos, la violencia comenz en el noviazgo; el
37%, luego del casamiento; el 4%, al tener el primer hijo; el 25%, entre
los 2 y 4 aos (Garca-Sanz, 1998). Estas mdicas se vanagloriaban de
haber descubierto el problema cuando este, en realidad, ya haba sido
tempranamente diagnosticado por las propias mujeres de la regin en
su carcter de cantoras.
Las mdicas estaban negando que, al reexionar sobre su situacin de
opresin, las cantoras estaban ejerciendo cierta agencia, entendida como
el ejercicio de alguna medida de resistencia y autodeterminacin utiliza-
da por la mujer para retomar el control en su intento de parar el abuso
que experimenta (Connel, 1997: 118). As, que vivan en un contexto
tradicional, marginal o no-moderno, con ideas, experiencias y prc-
ticas diferentes a las de las mujeres de clase media y alta urbanas, que en
general son tomadas como la norma, no implica necesariamente la falta
de reexividad y agencia. Esto no signica que la agencia que ejerzan o
que las decisiones que tomen sean las mismas que, en general, promueven
y desean las mujeres de afuera, y que controlan las instituciones esta-
tales. Una asistente social de Andacollo me contaba que en los talleres
que organizan sobre violencia familiar se intenta que la mujer golpeada
que participa cree conciencia de su situacin y se revele contra el hecho.
Al mismo tiempo promueven que la mujer se separe de su marido gol-
peador. Comnmente, estos talleres no cuentan con demasiada presencia
de la poblacin, y sus agentes suelen ser vistos como responsables de la
destruccin o desarticulacin familiar.
Por el contrario, muchos pobladores encuentran en los cultos pente-
costales y evanglicos una solucin para los problemas de familia y de
alcoholismo. Los tcnicos reniegan de estas salidas, pues consideran que
el cristianismo reproduce el patriarcado, y que en el caso del alcoholismo,
el adicto slo est dejando una dependencia (el alcohol) por otra (Dios y
la Biblia). Alegan que esto no sera una verdadera solucin al problema
que padecen, de la misma manera que las poesas de las cantoras no seran
un verdadero diagnstico. Tal cual seala Patricia Connel:
. . . en el orden de lo legal y lo social la agencia es habitualmente cons-
truida en oposicin a la victimizacin, y tiende a ser entendida de
forma unidimensional. La ley y la cultura popular generalmente igua-
laron la agencia de una mujer abusada con la separacin. Las que dejan
esas situaciones abusivas son positivamente consideradas sobrevivien-
tes, mientras que las que no lo hacen son negativamente consideradas
vctimas (1997: 118).
La negacin de la posibilidad de la existencia de diferentes tipos de
agencia, as como la excesiva importancia que se da a la autonoma de los
individuos, en vez de hacer hincapi en el tipo de relacin que crean las
personas, implica una falta de reconocimiento de la diferencia, y olvida el
hecho de que libertad y liberacin no signica lo mismo para diferentes
grupos humanos, que podran, en potencia, encontrar soluciones que no
estn contempladas por el paradigma que resalta el valor de la autonoma
y la toma de conciencia. Por ello, deberamos ser precavidos y estar atentos
al hecho de que los proyectos de salvar a otras mujeres dependen de y a
veces slo refuerzan una sensacin de superioridad de quienes planican
tales proyectos (Abu-Lughod, 2002: 789).
As, en un ambiente y actividad que fcilmente podramos denominar
tradicional encontramos al mismo tiempo varios elementos de lo que
habitualmente se denomina modernidad: reexividad de la mujer sobre
su situacin de opresin, denuncia pblica de esta condicin y una agen-
cia secular de lo dado que critica la causalidad mstica, religiosa o
sobrenatural de lo que ocurre en el seno familiar.
El perl de las cantoras es muy diverso y no es considerado un reservorio
moral de la sociedad. Pertenecientes a diversos grupos etarios, si bien en
su mayora son de edad avanzada y con diferentes situaciones en su vida
privada, las hay casadas, con parejas estables e hijos de sus respectivos
maridos, solteras con hijos, alcohlicas, etc. De todas maneras, cuando
la cantora est casada, la situacin no deja de ser problemtica. En este
caso es comn que est acompaada por su marido, que ejerce el rol de
protector. Esto no impide que en el transcurso de la esta algunos hombres
intenten seducir a la cantora provocando con ello la irritacin de su esposo,
que puede decidir que su mujer deje de ofrecer el espectculo y volverse
ambos a su hogar. Estas situaciones incluso pueden llegar a generar mucha
violencia en el seno familiar, y se cuentan casos de mujeres que tuvieron
que dejar esta actividad debido a los maltratos de sus maridos. Es entonces
una prctica que, por un lado, coloca en primer plano la gura femenina,
en el carcter de artista ante el pblico, pero por otro, la mujer debe
pagar en la intimidad con sufrir los golpes de su pareja conyugal. Tambin
existen casos en que las mujeres saben cantar pero nunca lo hicieron en
pblico debido que sus padres no se lo permitan por este miedo de perder
su honor, aunque se dan, por supuesto, casos contrarios.
Las mujeres del Alto Neuqun no slo cantan lo que consideran sus
problemticas, sino que tambin realizan prcticas relativas a suprimir
o bajar la intensidad de ese maltrato. Una forma es la decisin de la
mujer a migrar. Una mujer nacida en Las Ovejas, ahora residente en
Chos Malal, actualmente profesional, me contaba que debi realizar sus
estudios fuera de la regin con mucho esfuerzo y falta de dinero, pero su
aliciente era que no quera volver a Las Ovejas a casarse con un criancero,
recordando su infancia de nia golpeada y su padre alcohlico. Es comn
que cuando un grupo familiar consigue, debido al pedido que solicita a la
Provincia, una casa en alguno de los pueblos de la regin (Varvarco, Las
Ovejas, Andacollo, etc.), las mujeres se retiren al poblado y en los campos
slo queden los hombres. Algunas mujeres tambin terminan migrando a
ciudades un poco ms grandes como Chos Malal o Zapala. Es difcil saber
si es a causa de lo que venimos hablando, pero de hecho, esta rea se
caracteriza por la gran ausencia de mujeres, en especial, mujeres jvenes
y en situacin de buscar pareja.
En general, se han considerado las formas locales de contestacin a lo
establecido como una forma incompleta de crtica social o hasta reforza-
dora del status quo, en nuestro caso, del patriarcado. No es mi intensin
entrar en una discusin sobre si la poesa de las cantoras refuerza o no
su situacin de opresin, y tal vez deberamos dar las dos opciones como
erradas y correctas a la vez, dependiendo de qu rasgo de la cultura y
vida social tomemos. Lo qu si querra destacar es que considero que es-
tas manifestaciones nativas de interpelacin a la sociedad en que se vive
no puede se menospreciada como preconciencia, que luego un movimiento
ms articulado, basado en la ciencia y el pensamiento occidental, supe-
rar. Debemos, por el contrario, tomarlo en toda su integridad, incluso
para poner en duda de que slo Occidente es capaz de reexionar y co-
locar innovaciones sobre su sociedad, costumbres y formas de pensar; y
que la liberacin no es unvoca y puede adquirir mltiples y ambiguas
manifestaciones.
119
Captulo V
Mujeres, tradicin y nacin
En 1978, en pleno ejercicio del poder de los administradores en la regin
del Proceso de Reorganizacin Nacional, y durante el conicto argenti-
no-chileno por las islas Picton, Nueva y Lenox en el canal del Beagle,
las cantoras fueron censuradas por Gendarmera Nacional. Se les prohibi
ejecutar sus cantos tradicionales, y en todo festejo (aunque fuera en una
casa particular), la fuerza policial en este perodo subordinada a Gen-
darmera vigilaba que los dos ritmos que habitualmente las cantoras
ejecutaban la tonada y la cueca no fueran interpretados ni, en este
ltimo caso, bailado, ya que la tonada no es un ritmo bailable.
Tanto la cueca como la tonada son considerados ritmos que tienen re-
lacin con la cultura chilena, si bien el pretendido origen de la primera es
peruano. En 1824 cobr rpida notoriedad en Lima un nuevo baile llama-
do zamacueca y a nes de ese mismo ao, o a principios de 1825, lleg a
Santiago de Chile. Segn Carlos Vega, se incorpor a los salones aristo-
crticos y posteriormente se masic, a partir de lo cual cobr el carcter
de danza nacional, resumiendo su nombre a cueca. Se ve aqu la formula-
cin de una idea central de Vega, que seala que las modas (incluyendo la
de los bailes) van de la ciudad al campo (Aretz, 1995: 19). Desde Chile,
el ritmo pas a Mendoza y dems provincias argentinas; luego a Bolivia,
desde donde retorn, modicado, a Per. Segn Vega, en su coreografa
puede reconocerse el modelo de danza picaresca que Espaa difundi por
Europa y Amrica al promediar el siglo xviii; pero desde el punto de vista
musical, ningn modelo europeo tiene relacin con la cueca (1947: 1). En
un estudio ms reciente, Torres Alvarado (2008) tambin seala que des-
de 1820 a 1850, en Chile, la zamacueca tuvo una presencia transversal en
toda la trama social y demuestra cmo fue simultneamente un elemen-
to aglutinador y diferenciador. La zamacueca se constituy en un smbolo
nacional, consolid y expandi un sistema artstico moderno urbano, cuyo
eje central es el espectculo teatral asociado a la creacin de un pblico
masivo, y promovi el desarrollo moderno de msicas y bailes populares
locales articulados con una incipiente industria cultural (2008: 6). En este
perodo existi una tensin entre las chinganas (bares populares en donde
el ritmo se cantaba y bailaba) y el teatro (considerado por la elite chi-
lena el lugar apropiado de esparcimiento). Sin embargo, Torres Alvarado
muestra cmo, paulatinamente, el teatro va incorporando la zamacueca en
msica y baile (13), al tiempo que los intelectuales van aceptando el ritmo
hasta devenir baile nacional. Finalmente, y hacia 1850, la zamacueca est
presente en el saln burgus, el teatro y la chingana (22).
La cueca es el ritmo chileno por excelencia. Incluso es costumbre en las
estas ociales de la independencia de ese pas que en una actuacin, el
guaso, tipo de hombre considerado chileno por antonomasia, le baile la
cueca a su bandera. Tal vez por estos motivos, las autoridades de Gendar-
mera Nacional consideraron que en la zona cordillerana, en sustitucin,
deban slo ejecutarse tangos y rancheras, ritmos estimados por esta ins-
titucin como tpicamente argentinos. La concrecin de la soberana na-
cional argentina sobre ese territorio supona, para estos agentes estatales,
la unidad cultural impuesta incluso por la fuerza y la intromisin en la
cultura y vida privada de las personas. Estas acciones tambin indican
que el Estado argentino tena, al menos en este perodo, una denicin de
las minoras a partir de lo institucional ms que por la autoadscripcin
(Herzfeld, 2003: 301), pues no se poda tener una identidad y prcticas di-
ferentes sin ser al mismo tiempo un no-argentino, y por ende, un potencial
enemigo.
Pero, estas imposiciones tuvieron xitos parciales. Por ello, otra de las
formas en que se implant la soberana fue en un proceso ms laxo de
incorporacin de la propia cultura chilena a la nacional argentina. Estos
procesos implicaron la constante negociacin entre los pobladores, los ad-
ministradores estatales y religiosos en la regin. Un ex sacerdote me cont
que en 1978, en una esta en la que participaron l y el entonces obispo
de Neuqun Jaime De Nevares, llegaron dos policas que les pidieron que
no tocaran cueca, pues as lo mandaba el comisario. De Nevares hizo caso
omiso al pedido policial. Finalizado el almuerzo, ninguno de los presen-
tes quera cantar. Jaime tom una guitarra gritando a los presentes a
ver quin sabe tocar? Los participantes dijeron que no se animaban, a lo
que el Obispo contest que se haca cargo de lo que ocurriera. Finalmen-
te alguien se anim. Los policas iban a cruzar el alambrado cuando De
Nevares los amenaz con denunciarlos al Juez Federal. Acto seguido, le
orden al sacerdote que lo acompaaba que saliera a bailar con una mu-
jer. Los policas se quedaron fuera y la esta comenz con cuecas, bailes
y tonadas.
Al da siguiente, este sacerdote debi ir a arreglar el entredicho con el
jefe de Gendarmera. Afortunadamente tena una buena relacin con este.
Captulo V. Mujeres, tradicin y nacin 121
El jefe de Gendarmera le dijo que la cueca era chilena. El sacerdote le
replic que folkloristas argentinos de renombre, como Leda Vallades, ale-
gaban que la cueca neuquina era propia. Como el gendarme era mendocino
(provincia en donde la cueca es un ritmo popular), el sacerdote tambin le
replic que si exista una cueca cuyana (de Mendoza), tpicamente argen-
tina, no haba motivo para que no hubiera una cueca neuquina, tambin
argentina. El ocial termin dndole la razn. Contndome la ancdota,
este sacerdote se quejaba un poco de las conductas de su superior, Jaime
de Nevares. Alegaba que el Obispo iba a la Zona Norte con mucho entu-
siasmo pero slo por unos das. Ofreca discursos en contra del gobierno
y los poderosos, pero luego se iba; y el que nalmente tena que lidiar
contra las autoridades locales y hacerse cargo de lo que el religioso deca
era l. Pese a todo, en torno a estos conictos, reyertas y peleas que tanto
sacerdotes como maestros, me han contado, tuvieron con Gendarmera,
hacia la dcada de 1980 y con la progresiva democratizacin de ambos
pases se fue llegando a un acuerdo de que exista una cueca y tonada
tpicamente nortea y diferente de la chilena, al punto de que hoy en da
muchos pobladores se ofenden si le dicen que la cueca y la tonada que se
ejecuta en el norte neuquino es chilena. Por ejemplo, en la recopilacin
que efectu el Centro de Estudios Folklricos de Neuqun, en 1987, entre
otros datos se coloca el lugar de nacimiento de la cantora, y curiosamente
se cita que todas nacieron en Neuqun. El motivo no est explicitado,
pero podra interpretarse como un intento de demostracin de que no son
chilenas.
En rigor, este debate se inici varios aos antes del ltimo golpe mili-
tar. Gregorio lvarez, en su libro El tronco de oro (1968), cuenta que le
entreg a Violeta Parra las grabaciones que realiz en el Alto Neuqun y
que al escucharlas ella opin que la cueca neuquina tiene individualidad
propia y se distingue de la chilena en que sta es ms movida y por ende
ms alegre, pero conserva como aqulla igual profundidad en el sentir, en
la expresin meldica y en la tcnica del rasgueo de la guitarra (36). l-
varez tambin seala que en la cueca neuquina danza y canto constituyen
un todo estructural sin segunda parte, lo que las distingue de las cuecas
cuyana y nortea de la misma Argentina. En su opinin, otra diferencia
con respecto a la cueca chilena es la escasa variabilidad meldica (1968:
36). Se ve en el caso de lvarez la clsica paradoja del folklore: ver en una
prctica local un fenmeno nacional en donde se confronta lo segmentario
de lo regional con las pretensiones unicadoras de un Estado-nacin. Sin
embargo, como bien lo ha sealado Michael Herzfeld (2003), la segmenta-
cin no necesariamente est en conicto con las demandas de unicacin
de un Estado. Por el contrario, en un contexto segmentado, la unidad
siempre es pensable, y esto puede ser traducido a prcticas de obediencia
a las autoridades centrales (306).
Por otro lado, se entiende que aqu no estamos preocupados por com-
probar si efectivamente existe una diferencia substancial entre una cueca
u otra. Lo que queremos mostrar es cmo existi, y existe an hoy, una
preocupacin por diferenciarse y una tensin permanente entre aceptar
una tradicin extranjera o apartarse de ella, a costa de correr el peligro
de ser considerado un invasor. Vemos tambin que, como sealara tem-
pranamente Robert Redeld (1956):
. . . la cultura campesina no es autnoma. . . tanto como la sociedad
campesina es parte de una sociedad mayor, su cultura tambin es
parte de otra cultura (por ende) la vida intelectual, religiosa y moral
de una aldea campesina es perpetuamente incompleta (y) siempre en
interaccin con centros de civilizacin (68).
As, el conseguir que la cueca neuquina fuera considerada argentina
y no peligrosa no fue debido a la sola accin de los pobladores. Los
crianceros necesitaron miembros intelectuales de la gran tradicin, pa-
radjicamente y en muchos casos miembros del propio Estado que las
censuraba, para poder fundamentar la pequea tradicin campesina,
papel que jugaron folklorlogos, sacerdotes y maestros frente a otras au-
toridades nacionales como los miembros de la polica y Gendarmera. En
este proceso es interesante notar que si, como vimos en el captulo anterior,
las cantoras expresan su agencia al cantar sus problemticas femeninas,
en su relacin con el Estado parecen haber sido defendidas bsicamente
por hombres
1
. Tambin vemos que todos estos actores fueron mediadores
en el sentido que les da Bruno Latour: como agentes que transforman,
1 Si bien no en un sentido nacionalista, Diego Bosquet (2004) seala que en la provincia de
Mendoza, pese a que dentro del folklore cuyano tenemos como gneros representativos la
tonada y la cueca, en el caso de las cantoras de Malarge encontramos una serie de elementos que
vinculan estos gneros ms con la msica tradicional de Chile que con la cuyana; [pues] ninguno
de los textos de las tonadas, cuecas o canciones registradas posee elementos que nos induzcan a
pensar que fueron concebidos en Malarge [y] son comunes las referencias a situaciones o lugares
de Chile. Adems seala que los inventores del folklore cuyano excluyeron a las cantoras de esa
tradicin, por ello es un ritmo no considerado como representativo del folklore cuyano (2004).
Tambin es interesante, respecto a la situacin de gnero, lo que dice una cantora de Malarge:
nosotras cantamos chileno, los varones cantan cuyano (Bosquet y Restelli, 2004).
distorsionan y modican el signicado o los elementos que se supone de-
ben transportar, razn por la que su especicidad debe tomarse en cuenta
cada vez (2008: 63). De esta manera, incluso los gendarmes y policas son
mediadores, ya que no transmitieron elmente la orden de reprimir todo
lo que fuera chileno. Ahora bien, el problema de Redeld, en cuanto a
la pequea y la gran tradicin, es que nos recuerda la dicotoma entre
lo global (o lo nacional) y lo local, lo primitivo y lo moderno. El punto
es que en nuestro caso es difcil decidir qu es local (slo los crianceros
lo seran o tambin debemos colocar al sacerdote y los gendarmes?), lo
nacional (los gendarmes responden al estado nacin, pero concretamente
viven e interactan en un lugar determinado que en este caso es la Zona
Norte de Neuqun), lo internacional (haba un conicto entre Estados por
cuestiones de lmites, pero los crianceros viviendo y habiendo nacido en
territorio argentino se consideraban un poco chilenos tambin) o lo global
(el sacerdote y el obispo corresponden a lo local, provincial e internacional
simultneamente, y de ninguna manera podramos armar que un sacer-
dote es un el reproductor de las directivas enviadas desde el Vaticano).
Preferimos, entonces, considerar que lo macro no se encuentra encima ni
debajo de las interacciones, sino agregado a ellas como otra de sus cone-
xiones, alimentndolas y alimentndose de estas (Latour, 2008: 255). As,
el poder de Gendarmera ejercido desde el centro no es ms grande, ms
global, ms totalizador que el poder ejercido por los gendarmes que con-
cretamente estaban en la regin. Los dos son locales, uno domina al otro
siempre y cuando estn conectados, y siempre y cuando las mediaciones
no distorsionen la informacin de manera tal que el jefe de Gendarme-
ra que operaba en la regin pudiera, por ejemplo, considerar hacer caso
omiso o ejercer poca presin frente a la orden llegada desde arriba de
eliminar todo lo chileno. Respecto a la gran y pequea tradicin, es ver-
dad que los campesinos precisan de la ciudad, pero lo contrario tambin
es evidente.
La autenticidad y particularidad de la cueca neuquina naci de no ha-
ber sido una copia el de sus races chilenas; y si toda tradicin exige
siempre la formacin de hermeneutas que identiquen de donde ella apa-
rece en su mayor pureza (Viana, 2004: 123), en el caso que nos ocupa, los
diferentes funcionarios, intelectuales y artistas que se preocuparon por el
tema ocuparon este lugar de hermeneutas y fueron creando, distinguiendo
y codicando la cueca neuquina, semejante pero tambin un poco dife-
rente de las dems cuecas. Si traditum invoca a algo que es transmitido
desde el pasado hacia el presente, y entendemos una tradicin como una
secuencia de variaciones sobre un tema (Shils, 1981:13), vemos que es-
tas variaciones terminaron conformando una nueva subcategora musical
ms argentina, ms neuquina y ms apta para sobrevivir en una con-
formacin nacional e internacional, diferente de la de donde provena.
Estaramos, de este modo, frente a una invencin de la tradicin. Sin
embargo, disentimos del trmino tal cual lo aplica Eric Hobsbawm (2002).
Es mrito de este ltimo haber sealado cmo especcamente en Europa
los constructores de la nacin y de imperios, como el britnico, debieron
generar, prestigiar y aejar tradiciones que le dieran profundidad histri-
ca a estas nuevos aparatos de poder y persuasin ideolgica que fueron los
Estados-nacin. No obstante, y a nuestro entender, la postura de Hobs-
bawn presenta varios problemas. Para el autor, la tradicin inventada
implica un grupo de prcticas, normalmente gobernada por reglas acep-
tadas abierta o tcitamente y de naturaleza simblica o ritual, que buscan
inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de
su repeticin, lo cual implica automticamente continuidad con el pasado
(2002: 8). Hobsbawm hace referencia a tradiciones inventadas durante la
revolucin industrial en Europa que tendran caractersticas que, al menos
en nuestra rea y para nuestros propsitos, no son del todo tiles. Segn
el autor, las tradiciones inventadas pertenecen a tres tipos superpuestos:
a) las que establecen o simbolizan cohesin social o pertenencia al
grupo, ya sean comunidades reales o articiales; pero hasta donde hemos
podido vericar, en nuestro caso las tradiciones no slo crean cohesin sino
tambin conicto, as como tampoco consideramos acertado pensar en la
existencia de comunidades reales diferentes de las articiales;
b) las que establecen o legitiman instituciones, status o relaciones de
autoridad; pero nosotros observamos que en nuestra rea ocurri lo con-
trario y muchas prcticas interpelan al Estado;
c) las que tienen como principal objetivo la socializacin, el inculcar
creencias, sistemas de valores o convenciones relacionadas con el compor-
tamiento (16); cuando, en nuestro caso, dara la impresin de que en
gran medida fue el Estado que tuvo que adaptarse a las convenciones y
costumbres de los crianceros.
El supuesto del punto a) que existen comunidades reales y articia-
les otorga al uso del trmino invencin, tal cual lo utiliza Hobsbawm,
la sospecha de que tiene algo de falso:
El elemento de la invencin es particularmente claro aqu, desde el
momento en que la historia que se convirti en parte del fundamento
del conocimiento y la ideologa de una nacin, Estado o movimiento, no
es lo que realmente se ha conservado en la memoria popular, sino lo que
se ha seleccionado, escrito, dibujado, popularizado e institucionalizado
por aquellos cuya funcin era hacer precisamente esto (2002: 20).
El pasaje supone una distincin entre lo seleccionado por la ideologa
de la nacin y lo que haba sido preservado por la memoria popular, e
insina que la ideologa de la nacin selecciona, escribe, populariza, y la
memoria popular no.
Es claro que si bien las pretensiones de los gobiernos sobre determinados
territorios crean ciertos precedentes, las naciones no son preexistentes,
sino que se inventan a partir de una serie de acciones concretas que
terminan efectivizando y haciendo realidad a los Estados nacionales. Pero
en nuestra opinin, este invento no es sinnimo de falso, ilegtimo o sin
ecacia. Cuando hablamos de invencin preferimos hacerlo en el sentido
que propone Roy Wagner (1981): como algo positivo y esperado en la vida
se los seres humanos. Como una creacin que parte de lo ya existente, y
que asimilando nuevos elementos, provenientes del exterior o no, crea algo
original que, de tener xito, comienzan a ser parte de la vida diaria y de
la propia tradicin. En este sentido acordamos con Benedict Anderson,
al considerar que las comunidades imaginadas, es decir las naciones, no
deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo con el
que son imaginadas (2000: 24).
En el caso de las cantoras, todas sus luchas, idas y venidas nos sealan
que el poder es el resultado nal de un proceso y no una reserva, un stock
o un capital que automticamente proveer una explicacin; que nal-
mente el poder y la dominacin tienen que ser producidos e inventados
(Latour, 2008: 96). La constitucin de una cueca y tonada neuquina fue
una puja entre varios agentes que ejercieron diferentes cuotas de poder y
fuerza, y en la cual nadie saba cul iba a ser el resultado nal. No im-
porta que Gendarmera tenga ms poder que los crianceros, los maestros
o los sacerdotes, en un momento caracterizado por la violencia de Esta-
do y la imposicin del terror. El punto es cunto de esa fuerza estaban
dispuestos a ejercer los funcionarios de Gendarmera en ese momento y
lugar. Qu precio por imponer sus ideales estaban dispuestos a pagar, y
aparentemente y en este caso puntual optaron por la negociacin, o
al menos, por desentenderse del problema.
Innovacin de la tradicin
Con estas prohibiciones por parte de las autoridades, las cantoras pare-
can correr el peligro de extinguirse. Pero, es lcito aclarar, que tampoco
la represin militar o Gendarmera hayan sido los nicos culpables de esa
desaparicin. Muchos reeren a que tanto los jvenes como los de afuera
se burlaban de las cantoras, contribuyendo con esta actitud a su langui-
decimiento. Sin embargo y pese a todo, las cantoras no se extinguieron, y
hacia la dcada del 80 el estilo pareci revitalizarse.
Esta revitalizacin hizo maniesta una tensin entre revalorizacin y
burla, que se puede apreciar en la actualidad y es signo de dos concep-
ciones diferentes de modernizacin. Por un lado, las cantoras aparecen en
todo acto pblico, y es evidente que muchas mujeres de edad, que ha-
ca muchos aos ya no cantaban, estn volviendo a actuar, con lo que se
percibe una revitalizacin del estilo. Pero los jvenes tambin se quejan
de que en esos festejos muchas veces slo actan cantoras, y ellos estn
interesados en ver ejecutar y escuchar otro tipo de ritmos, como los co-
rridos mexicanos, el chamam o la msica tropical. Por otro lado, existe
por parte de las autoridades una bsqueda de lo tradicional y autnti-
co, porque est en relacin con la promocin turstica de la regin, y se
constata una preocupacin cada vez mayor de armar los eventos para los
turistas. Esto implica un esfuerzo por parte de las autoridades, que pre-
sionan por las directivas de la Provincia a exaltar todo aquello que est
en relacin con lo autctono, tradicional y un tanto extico. Lo cual se
torna un inconveniente para el poblador, quien en sus estas tambin est
interesado por la novedades, por lo que viene de afuera.
Tenemos entonces dos concepciones sobre lo que sera tpico de la mo-
dernizacin. Por un lado, a pobladores que consideran que el desarrollo
local implica la eliminacin de prcticas y costumbres percibidas como
retrgradas, mientras que otro sector de la misma poblacin considera
que ese pretendido desarrollo se puede conseguir precisamente resaltando
ese primitivismo y hacindolo rentable al mercado del ocio y el esparci-
miento turstico. Esta ltima postura testica que no existe prctica ms
moderna que la de buscar lo tradicional. En este caso, la revitalizacin
de las cantoras servira para desarrollar una prctica moderna y que en
principio sera un pvot para el desarrollo socioeconmico de la regin: el
turismo. Tenemos as una variante de una modernidad primitiva (Ga-
rramuo, 2007: 108): en vez de separar y dicotomizar lo tradicional frente
a lo moderno, vemos que ambos se complementan y uno debe ser pensado
respecto del otro. Se les plantea de este modo a los pobladores una anti-
nomia del propio proceso de modernizacin. Si impulsan sus tradiciones,
desarrollan el lado que los distingue del resto de la nacin. Esto es buscado
por los tcnicos del Estado (y algunos pobladores), pues puede desarrollar
la economa y les permite argir que estn diseando una nacin multi-
cultural. Sin embargo, se corre el peligro de ser considerado extranjero
o demasiado tradicional para una nacin que pretende ser moderna. Por
otro lado, se puede optar por eliminar la tradicin y ajustarse a los es-
tndares que exigen tambin, y contradictoriamente, el poder central de
unidad territorial y cultural. Pero en este caso ser el propio poder cen-
tral el que dir que necesita de la diversidad; diversidad potencialmente
extranjera y peligrosa. Pobladores y administradores del Estado deben
vivir y operar sobre estas antinomias continuamente.
Lo que sealamos respecto a la juventud tambin es relativo. Por ejem-
plo, en Varvarco, el secretario de Cultura organiz y cre a las cantorcitas.
Son muchachas de entre 11 y 14 aos que, en rigor, no cantan como las
cantoras, pues en este caso es un coro de muchachas jvenes acompaadas
por una guitarra, ejecutada por un hombre. Sin embargo, es percibido por
los pobladores como una continuacin y perduracin de las cantoras. Las
cantorcitas han conseguido difundir su msica ms all de la Zona Norte,
en el resto de la provincia. El hecho de conseguir espectadores que salen
del rea en cuestin es percibido como un xito, como un signo de que
es una msica que vale la pena mantener, para consumo propio y para
exportacin. As, y desde esta perspectiva, el xito del ritmo necesita de
la valoracin de un otro cultural.
La crtica de que los de afuera tenan una actitud despreciativa respecto
de las cantoras tambin es relativa. La versin ms difundida es que el
fundador de la localidad de Varvarco, Mario Acua, se preocup por reva-
lorizar a las cantoras, frente a toda la persecucin que debieron afrontar.
Con su lucha logr que no se extinguieran y cre la Fiesta de las Can-
toras. As, el estilo comenz a revitalizarse y a cobrar aceptacin, tanto
por los locales como por los de afuera. Pese a ello, en Varvarco existe otra
versin que hace hincapi en que no apreciamos lo que tenemos, y que se
precisa la visin del forneo para descubrir la riqueza de lo autctono. As
tambin se arma que en realidad la esta y revalorizacin de las cantoras
la comenz alguien de afuera, un maestro proveniente de Buenos Aires y
no Mario Acua. Segn esta versin, Mario, en su carcter de intendente,
haba designado a este maestro como director de Cultura, quien vio el
potencial y la particularidad de las cantoras. Mario Acua slo capitaliz
esto cuando tom conciencia de este potencial
2
.
Santos Gonalves ha sealado que las prcticas de preservacin histri-
ca en las modernas sociedades nacionales estn asociadas a las narrativas
que se conguran como respuestas a una situacin social e histrica en
la cual los valores culturales son presentados bajo un riesgo inminente de
desaparicin (1996: 89). Pero, en el caso de las cantoras, la retrica de
la prdida, eso que presupone una situacin original de integridad y
continuidad mientras que la historia es concebida como un proceso con-
tinuo de destruccin de la situacin primera (89) pareciera ser ms un
discurso de los mismos pobladores que de los organismos estatales o de
los intelectuales. Son ellos los que sienten que los tiempos de antes no son
los mismos que los actuales, que el pasado posea caractersticas diferen-
tes. Y esto tiene una apreciacin y valorizacin ambivalente. Lo perciben
como una mejora, pero al mismo tiempo como prdida de valores muy
difciles de recuperar. As, la prdida o el peligro de extraviar algn rasgo
cultural como las cantoras parecieran ser ms un discurso que permite la
exaltacin de ese rasgo cultural que un hecho objetivo de desaparicin
de la prctica, y tal vez sea el propio discurso y retrica de la prdida lo
que permite que la tradicin de cantoras permanezca.
Respecto de la supuesta prdida, encontramos dos momentos. Durante
la dictadura militar y posibilidad de conicto blico con Chile, las prc-
ticas de las cantoras fue algo que se quiso dejar de lado por parte de los
funcionarios del Estado y reproductores de la ideologa nacional. Segn
esta concepcin, era una tradicin que necesariamente deba ser olvidada
para consolidar la nacin en ese territorio. Pero, ante la negativa de los
pobladores y el apoyo de otros miembros del Estado (como los maestros,
algunos historiadores y folklorlogos) y sacerdotes de la Iglesia catlica,
2 La necesidad de un extrao para valorizar lo propio parece ser caracterstica de varios
ritmos musicales en Latinoamrica, como en el caso del samba carioca, que precis del reco-
nocimiento de intelectuales y artistas franceses para que fuera valorado por los intelectuales
brasileros (Viana, 2004: 25), o el xito que obtuvo en Pars el tango para que sea reconocido en
Argentina y constituido en el ritmo nacional por excelencia (Garramuo, 2007: 33). En el caso
de la zamacueca, en el proceso de aceptacin por parte de la elite chilena jugaron tambin un
papel importante dos msicos extranjeros: el violinista italiano Camilo Svori, que lleg a Chile
procedente de Lima en 1848, y el pianista francs Henri Herz que arrib a Santiago en 1850.
Ambos incorporan la zamacueca a sus conciertos (Alvarado, 2008: 20); y tambin Sarmiento
(2008), que deende a la sambacueca como el baile nacional chileno por excelencia, y el nico
punto de contacto de todas las clases de la sociedad, lo nico que hay verdaderamente popular
(27).
la prctica fue incorporada al patrimonio nacional, pues se pretendi des-
cubrir en ella algo particular que la haca argentina y diferente a otras
semejantes extranjeras. Una vez que estos intelectuales, en un sentido
amplio, se apropiaron de esta prctica, la recontextualizaron como patri-
monio cultural. Una vez que fue patrimonio, el miedo a perderla aparece
porque coloca en riesgo el capital de la nacin
3
.
A continuacin, veremos cmo otra prctica, en este caso el culto a un
santo, pas por el mismo problema de ser considerado chileno y peligroso
hasta que los pobladores lograron argentinizarlo y bajar su nivel de
peligrosidad.
3 Por ejemplo, Bosquet y Restelli sealan que en el caso de las cantoras de Malarge es una
tradicin en proceso de desaparicin, pues verica que la mayora de las cantoras tienen ms
de 50 aos de edad (2004). Considero que se debe profundizar este aspecto, pues la avanzada
edad de las cantoras puede indicar su desaparicin y falta de inters del ritmo por la juventud,
pero tambin puede sealar que no slo es un tradicin de mujeres sino tambin una tradicin
etaria, y que si bien las mujeres aprenden de jvenes preeran actuar en pblico slo cuando
han dejado de ser masivamente deseables por los hombres.
131
Captulo VI
Santos y contrabandistas
Es habitual contraponer la religin a los procesos nacionalistas, en prin-
cipio, asociados a lo profano. Un estudio de tanta repercusin sobre la
nacin como Comunidades imaginadas, de Benedict Anderson, seala que
el nacionalismo sustituy el universalismo de la religin que imper duran-
te el perodo absolutista y que el surgimiento del nacionalismo en Europa
occidental se corresponde con el crepsculo del pensamiento religioso en
el siglo xviii. De esta manera, la religin trasmuta en nacionalismo y los
imaginarios culturales religiosos se transforman en imaginarios nacionalis-
tas (2000: 29). Una de las ventajas del planteo de Anderson es que analiza
la nacin y el nacionalismo en su forma positiva y no como una desviacin
o un arcasmo, como por ejemplo Popper, para quien el nacionalismo ha-
laga nuestros instintos tribales, nuestras pasiones y prejuicios, y nuestro
nostlgico deseo de vernos liberados de la tensin de la responsabilidad
individual, que procura reemplazar por la responsabilidad colectiva o de
grupo (1985: 241).
Sin embargo, la armacin de Anderson provoc crticas como la de
Claudio Lomnitz, quien hizo notar que, en Hispanoamrica, el naciona-
lismo se bas fundamentalmente en la apropiacin de la fe verdadera
promulgada por la Iglesia catlica (2001: 48). Anderson olvid que en gran
parte de Amrica durante el perodo colonial se produjo un sincretismo
religioso expresado en el arte barroco y en las mariologas coloniales; que
surgieron smbolos religiosos de identidad europeo-indgena que con el
tiempo se transformaran en potentes instrumentos de armacin de las
nacionalidades, como la Virgen de Guadalupe en Mxico, Santa Rosa en
Per o Caacup en Paraguay. La importancia poltica de estos fenme-
nos pareci residir en la geografa sagrada y poltica que simultneamente
lograron inventar. Contrariamente a Anderson, Ole Riis arma lo mismo
respecto de Europa en diferentes perodos de su historia:
Durante las guerras de la Reforma la religin se convirti en una ex-
presin tanto de las lealtades nacionales como espiritual. En los pases
anglicanos y luteranos el rey se convirti en el lder de las iglesias na-
cionales. En los pases calvinistas los presbteros consiguieron un status
de lderes religiosos y seculares simultneamente. Situaciones similares
ocurrieron en las naciones catlicas, en donde la Iglesia gloricaba a los
gobernantes como defensores de la fe verdadera y control la opinin
pblica a travs de la Inquisicin [ . . . ] La religin y la poltica han
estado entrelazadas de muchas maneras durante la industrializacin
de Europa, y la religin permanece visible en los debates polticos de
muchos pases europeos (1998: 252).
En verdad, las relaciones entre religin y poltica no slo competen a los
pases denominados catlicos, sino tambin a otras formas de cristianismo,
y no slo en las excolonias americanas, sino en la propia metrpoli.
Los cientistas sociales a menudo defendemos, tal vez debido a nuestra
propia formacin acadmica, una versin laica de los hechos que inves-
tigamos. Creemos de esta manera que somos ms objetivos en nuestras
armaciones. De hecho, la teora antropolgica es de por s atea. No nos
preocupamos por saber si Dios, los santos o el diablo realmente existen. Si
bien esto fue un adelanto para el conocimiento de lo social y la cultura de
otros pueblos, trajo aparejado el problema que, de una forma u otra, los
cientistas sociales consideramos las creencias como simples fabricaciones
de la mente, de origen siempre subjetivo y sin validez ontolgica (Shweder,
1989: 116). Pero cuando nos encontramos frente a frente con nuestros in-
formantes, y con mayor razn si convivimos un tiempo con ellos, tomamos
cuenta de dimensiones que muchas veces consideramos superuas, como
el hecho de que para ellos la religin, la creencia, la fe son factores
de gran importancia en sus vidas. Nos preguntamos entonces por qu en
muchas ocasiones esto queda olvidado. Nos percatamos tambin de que,
ms all de sus convicciones personales, esto no pudo pasar desaperci-
bido para los agentes estatales que efectivizaron la territorializacin de
los estados nacionales. No podemos descartar la posibilidad de que mu-
chos agentes del Estado provenientes del centro hayan sido efectivamente
ateos y hasta anticlericales; pero tampoco podemos descartar lo contrario,
o sea, que muchos de ellos hayan sido catlicos. Emerson Giumbelli llam
la atencin sobre ello, sealando que en muchas situaciones la religin
se revela como algo que puede ser til al Estado, no por lo que puede
tener de verdad, en trminos de su contenido doctrinario, sino por sus
implicancias morales (2000: 272). Pero considerar la importancia de la
religin slo por la moral til al Estado tambin limita el abordaje de
las relaciones entre poltica y religin, pues subordina la relacin a una
accin meramente instrumental y planicada con antelacin a los hechos.
Popper tambin llama la atencin sobre esto. Pero una vez ms lo hace
Captulo VI. Santos y contrabandistas 133
en un sentido de revelacin de la verdad cuando comenta la idea de
Hobbes: los dogmas de la religin, si bien carentes de verdad, constitu-
yen un recurso poltico indispensable y de suma ecacia; o el poema del
griego Critias, de quin dice fue el primero en gloricar los embustes de
la propaganda, en versos aludatorios al hombre sabio y astuto que fabric
la religin a n de persuadir a la gente, de amenazarla para someterla
(1985: 144). Adriana Puiggrs, por su parte, tambin seala esta vincu-
lacin, en este caso entre Estado argentino e Iglesia catlica como una
estrategia doble y confabulativa en el caso de la educacin. Por un lado,
un discurso laicisista, por el otro, un apoyo a la educacin religiosa:
. . . la cultura poltica de la oligarqua argentina, el estatismo y la
laicicidad, son ms elementos tcticos que posiciones ideolgicas. La
oligarqua argentina jams se plante con seriedad la subordinacin
de la Iglesia y su separacin del Estado, y el arribo del radicalismo
(Unin Cvica Radical, que gobern desde 1914 a 1930) puso en duda
la inefabilidad del Estado educador como instrumento de contencin
poltica. En la dcada de 1930, se llegara a una ecuacin idlica entre
Estado-Nacin Iglesia-intereses de clase-educacin (1990: 46).
Estas posiciones no tienen en cuenta las divergencias de prcticas y
opiniones al interior del Estado.
A continuacin, analizaremos cmo el Estado y la nacin precisan de
la religin. Pero ante todo trataremos de mostrar las relaciones que se
establecen entre ellos. Lo que pretendemos no es mostrar cmo un Esta-
do (supuesto soberano de otras naciones, autnomo de la religin y que
escinde los intereses polticos de los econmicos) se mezcla o colisiona
con otra institucin autnoma: la Iglesia catlica (interesada en la fe).
No queremos referirnos al contexto social y el de los intereses de poder
entre Estado e Iglesia, sino al de sus interrelaciones, sin presuponer ni
un punto cero (un origen en donde estas relaciones no existan) ni una
desviacin de lo que el Estado o la Iglesia deberan ser y no lo son debido
a sus mezclas, confabulaciones o intereses espurios de orden econmico o
poltico. Seguimos en este caso la recomendacin de Marylin Strathern de
no pensar la sociedad, la cultura, el Estado o la religin como cosas, como
entidades discretas; y las relaciones que existen entre ellas como extrn-
secas a esas unidades. Tomaremos entonces las relaciones sociales como
intrnsecas a la existencia humana (en Ingold, 1996: 66). Por el contrario,
queremos sealar que el Estado y la religin (por lo menos tal cual la
conocemos en la actualidad) se constituyen, reinventan y toman caracte-
rsticas particulares en diferentes momentos y regiones en un proceso de
negociaciones continuas. Para ello utilizaremos un acontecimiento que se
dio hace varias dcadas atrs en el Alto Neuqun: en algn momento de
la dcada de 1940 un grupo de pobladores de la localidad argentina de
Las Ovejas adquiri e import una imagen de San Sebastin del vecino
pueblo de Yumbel, en Chile. Si bien se arma que fue en el verano de
1946, no existen documentos al respecto, por lo tanto, la fecha exacta del
traslado, l o los responsables de la decisin, as como las circunstancias
que motivaron la importacin no estn del todo claras. De todas formas,
San Sebastin, un santo de devocin principalmente chilena, tuvo desde
entonces una sede ocial en la Argentina
1
. La relacin Estado-Iglesia y el
caso concreto de la importacin de un santo en un momento de consoli-
dacin de una frontera internacional nos servirn para ejemplicar, como
hicimos anteriormente con las cantoras, los procesos de invencin cultural
en relacin con una tradicin.
As, los diversos relatos sobre cmo se cruz la imagen de San Sebastin
ser nuestra fuente principal. Nos har llamar la atencin sobre el modo
en que las rdenes religiosas y sus misioneros jugaron un rol importante
en el proceso de homogeneizacin cultural de estos contingentes, que nal-
mente fueron integrados a una tradicin argentina. Transformacin que
implic una profunda reacomodacin y reinvencin de nuevos centros y
periferias, implicando nuevos actores sociales (como los contrabandistas),
nuevas relaciones de fuerza (ejercida por la guardia de fronteras, Gendar-
mera Nacional) y nuevos sentidos sobre lo legal y lo ilegal (en las distin-
ciones entre comercio y contrabando). En este sentido, nos diferenciamos
de los estudios historiogrcos realizados en la regin. Debener (2001),
por ejemplo se reere a comercio ilegal como una prctica comn en
la cordillera y especialmente en la frontera entre Neuqun y Mendoza,
entre nales del siglo xix y mediados del xx. Alega esto pues:
1 San Sebastin tiene en Chile una vasta difusin y popularidad entre los pobladores catlicos
del centro y sur del pas y se lo celebra en varias localidades a lo largo de la cordillera de Los
Andes. De todas ellas, una de las ms importantes es la que se realiza en Yumbel, que a su vez
es donde, se dice, se compr la imagen de Las Ovejas. Se trata de una esta multitudinaria a
la que asisten unos 200.000 peregrinos cada 20 de enero. Est dividida entre una celebracin
efectuada por los clrigos de la Iglesia catlica y el comercio ferial en las calles adyacentes del
santuario. El da 20 se realiza la procesin que recorre las calles que rodean la plaza (Plath,
1996: 64), y los festejos continan en Semana Santa y el veinte chico, el 20 de marzo.
. . . buena parte del ganado que se comercializaba con Chile o no tena
los registros correspondientes o las receptoras de aduana no fueron
incorporados a los Anuarios. Las receptoras de Neuqun comenzaron
a ser registradas en la dcada del 1920. Por otro lado, los registros que
se tomaban del lado chileno no se corresponden con los volmenes que
indican estas fuentes dado que, por lo general, las cifras chilenas indi-
can que ingresaban ms animales de los que contabilizan los registros
argentinos (2001: 332).
La conclusin de Debener es correcta si la vemos desde un punto de
vista legal y normativo. Sin embargo, los pobladores y los que practicaron
este paso de ganado desde el lado oriental al occidental de la cordillera re-
lativizan esta concepcin estadual y legal del comercio transcordillerano,
y diferencian entre lo que es ilegal para el Estado de lo que es inmoral para
su marco cultural. Por ejemplo, desde el punto de vista legal, los arance-
les aduaneros que implementaron ambos pases comenzaron en 1897 y se
caracterizaron por una serie de idas y venidas en torno a la exibilizacin,
endurecimiento e incluso suspensin de los mismos (ver Norambuena Ca-
rrasco, 1997; Debener, 2001; Bandieri, 2001). Pero, si como en nuestro
caso nos centramos en la perspectiva de los pobladores, apreciamos que
al referirse a esa poca no se muestran tan preocupados por la legislacin
(cuya implementacin es ms que dudosa en la regin), sino por la pre-
sencia o ausencia efectiva de los organismos de control fronterizo como
Gendarmera Nacional a partir de la dcada de 1940. Todo esto seala
que a pesar de que las pretensiones de los gobiernos sobre determinados
territorios crean ciertos precedentes, las naciones no son preexistentes,
sino que se inventan (en un sentido creativo) a partir de una serie de
acciones concretas que terminan efectivizando y haciendo realidad a los
estados nacionales.
Los relatos analizados tambin nos obligarn a reexionar sobre con-
ceptos muchas veces aplicados de frontera natural o la tesis local de
muralla andina. La cordillera de Los Andes, que los pobladores de Las
Ovejas debieron cruzar para importar la imagen de San Sebastin, es una
barrera natural entre Argentina y Chile. Esto est reconocido desde la
poca colonial, cuando se distinguieron las diferentes competencias entre
el Virreinato de Ro de la Plata y la Capitana General de Chile. Sin em-
bargo, estudios recientes en historiografa y antropologa sobre la frontera
argentino-chilena han hecho hincapi en que mientras para ambos Estados
la cordillera de Los Andes fue considerada como un lmite internacional
natural, para los pobladores cordilleranos fue desde hace siglos el cen-
tro de relaciones sociales antes que un lmite. En este captulo veremos
que esta armacin es relativa, y que en los discursos ociales existe una
disputa entre la idea de barrera andina y la de derechos histricos que la
niegan. Por otro lado, los aspectos religiosos, as como las transformacio-
nes debidas a los agentes concretos del Estado que llegaron a la regin,
no fueron hasta el momento demasiado analizados. Este es el vaco que
intentaremos comenzar a llenar.
La evangelizacin
Al describir la conquista militar espaola sobre las poblaciones autctonas
del Pacco suroriental (centro-sur de la actual Repblica de Chile), Gui-
llaume Boccara (1999) distingue una etapa blica (1536-1665) y otra de
pacicacin (1665-1810) en la que los contactos fronterizos entre el espa-
ol y el indio sustituyeron paulatinamente el contacto violento. Durante
este segundo perodo, los espaoles no intentaron reducir a los indgenas
por las armas para establecer una pax hispnica, sino que buscaron pa-
cicar y disciplinar a individuos y grupos. Convertirlos en sbditos del
rey mediante una labor permanente sobre los cuerpos y sus mentes. La
lgica de guerra-paz desapareci paulatinamente y se instaur en su lugar
una nueva lgica civilizadora que hizo hincapi en lo cultural y funcion
a partir de la inculcacin de nuevas normas y la reforma de costumbres
consideradas salvajes. Ya en la poltica de guerra defensiva llevada a cabo
por el jesuita Luis de Valdivia (1612-1626) se perciben seales precursoras
del modelo de asimilacin que se impondr a partir del siglo xvii. Val-
divia propuso acabar con la conquista por las armas, el trabajo personal
y la esclavitud, pues adems de entrar en contradiccin con los valores
del Evangelio, eran las principales causas de las sublevaciones indgenas.
Concibi el fuerte como un dispositivo de visibilidad que permita vigilar
y proteger a los indios leales asentados en sus alrededores. La frontera
hispano-indgena, concebida hasta entonces como defensiva y guerrera,
pas a ser considerada como un espacio de comunicacin que serva para
establecer contactos, tejer vnculos e informarse de lo que ocurra tierra
adentro. Este proyecto busc un tipo de poder que no se impusiera por
la fuerza, sino ms bien que intentara inducir pautas de comportamiento
e instaurar una norma comn y homognea. Con los jesuitas se comenz
una etapa de proliferacin de relaciones e informes que tratan de la socie-
dad mapuche desde sus mltiples puntos de vista (las formas de ejercicio
del poder, formas indgenas de subsistencia, sus creencias, etc.). Se em-
plea un nuevo tipo de vocabulario, donde los indios no reducidos ya no
son rebeldes, en su lugar se habla de ladrones y delincuentes, y el encar-
celamiento ya no es concebido como una manera de armar el poder real
sino como una labor de reeducacin
2
(Boccara, 1999: 81).
Con este propsito se crearon las forticaciones de la zona de Yumbel, al
norte del Bo-Bo (actual Chile), ro que fue frontera entre los mapuches al
sur y los espaoles al norte desde el siglo xvii al xix. Los jesuitas utilizaron
un esquema en donde la capilla y la cruz se ubicaban en el corazn de la
comunidad indgena y se incorporaban a estructuras ya existentes, siendo
ambas concebidas como instrumentos de penetracin entre los indgenas.
Segn Boccara, el Parlamento (las reuniones diplomticas mantenidas en
determinadas fechas y lugares preestablecidos entre jefes de campo espa-
oles y caciques mapuches) y la misin cristiana fueron los dos mayores
logros de la evangelizacin jesutica, y funcionaron como dispositivos de
normalizacin. La evangelizacin acab siendo el arquetipo de un nue-
vo tipo de poder y la pacicacin de los indios pas por la construccin
progresiva de la unidad poltica y econmica a partir de la unidad en la
fe cristiana. No se trataba ya de extraer un tributo, ahora la atencin
se concentraba en procurar que los indios se asentaran para trabajar y
multiplicarse. Ya no se les amenazaba con la muerte, sino que se intenta-
ba regular sus vidas. En contra de Boccara diramos que tal vez sea ms
indicado decir que apareci otra forma de dominacin: la cultural. Pero
esto fue un agregado, no una suplantacin de la guerra y el exterminio,
que continu al menos hasta nales del siglo xix, cuando las sociedades
indgenas fueron fsicamente aniquiladas y los sobrevivientes desarticula-
dos poltica y econmicamente, al punto de perder su autonoma frente a
los nuevos Estados nacionales argentino y chileno.
Fue al comenzar este perodo de convivencia cuando ocurri el mila-
gro de San Sebastin en el fuerte de Yumbel. Desde 1663, en el altar del
templo del fuerte, existe una imagen del santo labrada en madera de ce-
dro policromada de unos 75 centmetros de altura. No hay documentos
directos sobre cmo lleg all, pero se sabe que fue el resultado de una
disputa entre pobladores de Yumbel y sus vecinos de Chilln. En 1565, los
pehuenches boreales, que habitaban el actual Alto Neuqun, se insinua-
2 Ntese que es la misma poca que Michel Foucault seala como el momento de transicin en
Europa de un poder que castiga hacia otro que disciplina (1989: 79).
ban tan belicosos con relacin a los espaoles que habitaban el Pacco
que fue creado a orillas del ro Chillan el fuerte de San Idelfonso, que-
mado por los indgenas poco despus. En un nuevo intento se fund en
1580 la ciudad de San Bartolom de Gamboa, luego denominada Chillan
(Casamiquela, 1995: 61). El entonces mariscal de campo Martn Ruiz de
Gamboa, al fundar este fuerte instal en su iglesia la imagen de San Se-
bastin, presumiblemente trada de Espaa. All permaneci hasta 1655,
cuando Chilln fue objeto de un ataque debido a una sublevacin ind-
gena. Si bien sus habitantes resistieron la invasin y los indios debieron
retirarse, al cabo de algunos meses se supo que el ataque se reiterara; por
ello los espaoles creyeron prudente abandonar la ciudad. Como el xodo
deba ser rpido, escondieron la imagen (Jaramillo, 1995).
En 1663, los que construyeron el fuerte de Yumbel la recuperaron. Una
vez refundada Chilln ambas ciudades se disputaron la propiedad de la
imagen. La causa fue llevada a los altos tribunales eclesisticos que fallaron
a favor de Chilln. Pero, se cuenta que cuando sus habitantes decidieron
trasladarla, cumpliendo as con la sentencia, los bueyes de la carreta per-
manecieron inmviles. Sin embargo, los habitantes de Yumbel la movan
con total facilidad. En vista de este prodigio, interpretado como el pri-
mer milagro del santo en estos territorios, y que al mismo tiempo seala
la agencia de San Sebastin ms all de cualquier designio humano (e
incluso del clero), la autoridad nalmente adjudic la imagen a Yumbel
3
.
Julio Jaramillo arma que estuvo explcitamente en la intencin evan-
gelizadora de los jesuitas durante la colonia invocar la intercesin de San
Sebastin como especial guardin contra los siniestros e incendios (1995:
41). En Europa, este santo es considerado patrono de arqueros y soldados.
Quizs por ello, su culto en el Pacco sur apareci durante la conquista
asociado a los militares espaoles, quienes contribuyeron a convertir al
santo en una va para impulsar el cristianismo entre criollos e indgenas.
La devocin nativa a los santos como San Sebastin se encuadra en esta
poltica de seduccin que seala Boccara y no slo intent regular el terri-
torio occidental, sino tambin el transcordillerano que, aunque con poco
xito durante la colonia, fue instalando pautas y prcticas cristianas en-
tre los pehuenches. En 1751, el jesuita Bernardo Havestadt entr al Alto
Neuqun por el paso de Pichachn, bautizando y uniendo en matrimonio
cristiano a los aborgenes. Aos ms tarde, Pedro A. De Espieira comen-
3 Es de notar que este tipo de eventos en donde los clrigos deciden una cosa y el santo, otra
desafan abiertamente a la institucin catlica, pues no slo implica una opcin por los pobres
sino tambin por los legos (Theije y Jacobs, 2003: 46).
z a construir una capilla en la regin, pero no pudo concluirla debido
a la expulsin en 1767 de la orden jesuita por instruccin de la corona
Espaola (lvarez, 1972).
Si hasta la entrada del Ejrcito argentino, el nico contacto que estas
poblaciones tenan con el cristianismo haba sido a travs de incursiones
de los misioneros jesuitas y franciscanos provenientes del Pacco, luego
de 1880 la evangelizacin se intensic desde la misin salesiana de Chos
Malal. Los salesianos volcaron gran parte de los esfuerzos de la Congrega-
cin en la Patagonia por mandato expreso de su fundador en Italia: Juan
Bosco (San Sebastin, 1997: 77). As, el Alto Neuqun fue visitado desde
1882 por los misioneros salesianos de manera ms sistemtica que hasta
entonces y con el aval del gobierno argentino. Aunque no sin conictos,
pues los salesianos (muchos de estos misioneros eran de origen italiano)
procuraron separarse inmediatamente del ejrcito y los representantes del
Estado por orden expresa de Don Bosco. Lo mismo que Luis de Valdivia
en el siglo xvii vislumbr respecto al accionar de los soldados de la corona
espaola durante la colonia percibieron los misioneros salesianos 300 aos
despus respecto al ejrcito y administradores argentinos: la violencia ejer-
cida por estas instituciones hacia los indios recientemente dominados era
incompatible con el Evangelio, por ello deban diferenciarse claramente de
las autoridades si queran que la prdica diera frutos (Nicoletti, 1998).
La conformacin del plan de misin salesiano fue diseada sobre la base
del concepto de conversin indgena. Esquema que no sali del marco
general que haban comenzado a implantar los jesuitas y franciscanos en
sus repentinas incursiones desde haca tres siglos. En la Patagonia, sus
principales caractersticas fueron:
a. la bsqueda de pautas de asentamiento urbano en las poblaciones in-
dgenas, evitando la dispersin difundiendo y promoviendo la agricul-
tura. Actividad que en general no dio resultados en el Alto Neuqun,
pues si bien con diferentes intensidades, la agricultura siempre fue se-
cundaria respecto a la ganadera trashumante;
b. la educacin en la fe y la vida cristiana con la administracin del
bautismo como sacramento principal y el matrimonio catlico como
intento de aanzar la monogamia;
c. la formacin de estructuras jerrquicas que garantizaran la continui-
dad y administracin del gobierno (Nicoletti, 1998:322).
Por lo menos en la Zona Norte, esta homogeneizacin no estaba dirigida
exclusivamente al indio, sino tambin a los contingentes autodenominados
chilenos y criollos
4
. Es en este sentido, cuando Carbajal deca que el roto
(campesino pobre chileno) es ignorante y supersticioso, ms que religioso
[. . .] capaz de cometer un crimen encomendndose a un santo (1985:
123). Pero tambin, y por la misma razn, sostena que era condicin
sustancial para la prosperidad de la regin la construccin de capillas,
pues el chileno es creyente entusiasta, que halla en la religin un consuelo
en su pobreza e ignorancia (1985: 154), haciendo maniesto que aunque
no respondieran exactamente al dogma catlico tal como pretendan los
clrigos, igualmente los pobladores eran devotos de santos cristianos y
catlicos. Slo quedaba dirigir la creencia hacia una forma ms acorde a
la institucionalidad de la Iglesia catlica.
Aunque los salesianos preferan cristianizar a partir de un sistema de
reducciones, slo lo pudieron implementar en el extremo sur de la Pata-
gonia, en Tierra del Fuego. La dispersin de la poblacin en la Patagonia
4 Los agentes gubernamentales tambin mostraban cierta molestia por la trashumancia y la per-
ciban como un impedimento al desarrollo econmico de la regin (Debener, 2001: 333). Bandieri
dice que una poblacin mvil y dispersa encontr Olascoaga al hacerse cargo de la goberna-
cin del Territorio en 1884 [por ello] a partir de un concepto de seguridad estratgico-militar,
se dispuso la creacin de pueblos, se estableci una capital como centro poltico de autoridad
mxima dentro del espacio y se pretendi armar la frontera poltica en la cordillera de los
Andes (1993: 148). El descontento tambin lo encontramos en la prensa escrita. El diario
Neuqun fechado en 1912 dice: hay caracterizados vecinos del interior del Territorio que no
quieren adquirir tierras en aquellos parajes porque la poblacin nmada domina en absoluto,
aduendose de la tierra, que explota tanto como puede para abandonarla luego e ir en busca
de otra mejor. Con estos procedimientos los nmades siempre disponen de los mejores cam-
pos, sin contar con que son un peligro para los propietarios, pues en sus correras suelen robar
animales, conducindolos a largas distancias donde los ponen a cubierto de toda persecucin.
En las partes en donde los campos estn mensurados, los nmades arrancan los mojones para
discutir a los verdaderos propietarios el mejor derecho; y si se acude al desalojo de los intrusos
por medio de la autoridad, no falta un campo abierto que les d albergue y haciendas que
pueden ser robadas (en Mases, Rafart, 1997: 111). Ntese cmo esta modernizacin y proceso
civilizatorio que sufrieron mapuches y criollos es diferente al proceso de modernizacin que
Foucault seala para Europa, y que muchas veces los acadmicos argentinos extrapolan: el
poder feudal se ejerce sobre los hombres en la medida en que pertenecen a cierta tierra: la ins-
cripcin geogrca es un medio de ejercicio del poder. En efecto, la inscripcin de los hombres
equivale a una localizacin. Por el contrario, la sociedad moderna que se forma a comienzos
del siglo xix es, en el fondo, indiferente o relativamente indiferente a la pertenencia espacial
de los individuos, no se interesa en absoluto por el control espacial de stos en el sentido de
asignarles la pertenencia a una tierra, a un lugar, sino simplemente en tanto tiene necesidad
de que los hombres coloquen su tiempo a disposicin de ella (1979: 130). En nuestro caso,
paradjicamente, la modernizacin tiene cierta semejanza al feudalismo descrito por Foucault.
Es justamente, y a diferencia de Europa, la extrema movilidad de mapuches y criollos lo que
molesta a los agentes del Estado y del clero; de ah la necesidad, hasta el da de hoy, de jarlos
en un territorio.
continental los oblig a la realizacin de misiones itinerantes. En el Alto
Neuqun establecieron una misin en la ciudad de Chos Malal, y des-
de all realizaron viajes durante el verano hacia el interior de la regin.
Durante estas travesas estivales administraban sacramentos con un adoc-
trinamiento rudimentario. De esta manera, el cristianismo lleg a todos
en poco tiempo, pero sin un seguimiento diario de los clrigos (Nicoletti,
1998: 328). La poblacin tena contacto con algn misionero no ms que
una o dos veces al ao, limitndose el ejercicio del culto cristiano al bau-
tismo y prcticas individuales, como la devocin a los santos o el rezo de
la novena y el rosario.
Dentro de este culto a los santos, en el Alto Neuqun existan a media-
dos del siglo xx varios que eran de especial importancia. Segn el relato
de los pobladores, San Sebastin era uno ms de ellos hasta que se intro-
dujo la imagen. Muchos eran sus devotos, pero no lo celebraban, por lo
menos pblicamente, en Argentina, sino que para reverenciarlo acostum-
braban a trasladarse hasta la localidad de Yumbel
5
. El viaje no tena un
n exclusivamente de peregrinacin. Como vimos anteriormente, muchas
familias tenan sus veranadas en Chile, pero aunque no fuera as, cruzar
la cordillera era indispensable para abastecerse principalmente de verdu-
ras y cereales. No debe pensar el lector que toda la poblacin se retiraba
a Chile. Primero, porque siempre quedaba alguno en las invernadas, en
especial en reas en donde se cultivaba, pues se precisaba de alguien que
cuidase de esos cultivos, siempre realizados en las invernadas. Existen
casos, en general de mujeres, que no slo no conocen Chile, sino que ni
siquiera conocen las veranadas de su grupo familiar. Adems, y como ya
comentamos, la circulacin era (y es) tanto del Atlntico hacia el Pacco
como a la inversa. Muchos relatos familiares comienzan contando cmo un
antecesor suyo proveniente de Chile, todos los aos cruzaba la cordillera
por diferentes motivos hasta que un ao se qued e instal denitivamente
en Argentina.
La esta en Yumbel era en enero, fecha en que los crianceros estaban
en Chile por motivos econmicos. Como dice Tino, de 60 aos y nacido
en la regin:
5 lvarez (1968) dice que con anterioridad a la construccin de la capilla de Las Ovejas se
festejaba en una casa particular; y cuando no asista ningn sacerdote el rezo del rosario lo
empezaba una sacadora, quien diriga la ceremonia. Algo similar ocurre actualmente en cele-
braciones realizadas a San Sebastin en localidades fuera de Las Ovejas.
San Sebastin llega ms o menos en el 48, o 46, y no se lo tom
como algo muy especial porque los santos se festejaban todos. Exis-
tan los que existen ahora, pero quiero decir que eran todos festejos.
Cada casa tena, si no a San Ramn, tena a San Antonio o la Difunta
Correa
6
, y cada casa festejaba a los santos; y entonces lleg San Se-
bastin, que era ms conocido por los lmites de nosotros con Chillan
(localidad chilena).
Cuando Tino dice que los santos se festejaban todos, se reere a los
onomsticos. El cumpleaos, que celebra el da de nacimiento de una
persona, era menos relevante que la conmemoracin del santo homnimo
del santoral catlico. Los ms importantes en el Alto Neuqun eran San
Juan (24 de junio) y la Virgen del Carmen (16 de julio), la virgen nacional
chilena, celebrados en hogares donde hubiera alguien con estos nombres,
lo que era muy comn a mediados del siglo xx.
Estas estas tenan diferentes momentos y actividades. Se coma y be-
ba, se realizaban juegos o prendas, se bailaba y se cantaba. Primero, con
versos relativos al santo festejado, luego con canciones de temticas diver-
sas, algunas incluso referidas a Chile. La de San Juan era la ms famosa.
Probablemente porque su fecha corresponde al winoy xipantu (ao nuevo
mapuche), al que los salesianos superpusieron con el festejo del santo. Los
tres das que duraba San Juan, San Juanito y Sanjuanazo correspondan
al 24, 25 y 26 de junio respectivamente. La noche del 24 la celebracin
comenzaba en donde viviera alguien llamado Juan o Juana. Era un festejo
semipblico, ya que en principio poda asistir cualquier vecino, en donde
el auspiciante ofreca a los concurrentes comida, reciba a las cantoras,
daba bailes y hacan pruebas de adivinacin del futuro, como la de las
papas: debajo de la cama se ponan tres papas, pelada, media pelada y
sin pelar. A la maana siguiente, antes de aclarar, sin mirar, sacaban una
de las papas. Si era la que tena cscara, el ao iba a ser muy bueno y
rico; si era la de medio pelar, el ao era regular y si tomaban la pelada, el
ao iba a ser muy pobre. Estaban prediciendo el nuevo ao en junio, de
acuerdo al calendario mapuche y no en enero, como lo indica el calendario
juliano.
En rigor, el winoy xipantu parece ser el comienzo del ao slo para los
mapuches chilenos, o sea en el Pacco. Alguien que convivi tan profun-
6 La Difunta Correa es una santa originaria del noroeste de Argentina. No reconocida por la
Iglesia catlica, pero de una importante difusin y devocin en todo el pas (ver Chertudi y
Newbery, 1978).
damente con los mapuches del Neuqun como Juan Benigar no encontr
este evento entre ellos. Rerindose al la obra del jesuita Havestadt nos
dice que este:
. . . pone al solsticio de invierno (como inicio del ao mapuche). Tal
concepcin no carece de lgica y podemos admitir que los araucanos
occidentales (del actual Chile), ligados a la vegetacin por su agri-
cultura, hayan llegado a jar, dentro de lmites no muy estrechos, el
principio del ao. Pero entre los orientales (actual Argentina), si bien
su contacto con los occidentales siempre ha sido ntimo por la inmi-
gracin no interrumpida entre estos, hasta ahora no he hallado ningn
indicio que me permitiera hablar de tal principio (1978: 97).
Tambin Claudia Briones (2003) ha analizado cmo existe actualmente
en Neuqun un debate entre activistas mapuches sobre cundo tradicional-
mente comenzaba el ao nuevo. Debido a que posiblemente esta fecha no
era la misma para los mapuches de oriente y los de occidente, se considera
que esto puede llegar a atentar contra la idea de ver a los mapuches que
viven en Chile y en Argentina como una unidad tnica y cultural. Sabemos
que superponer un ritual nativo a uno cristiano fue una prctica habitual
de la Iglesia catlica (Frazer, 1996; Wolf, 2003). Lo que aqu queremos
expresar es que esta tcnica de evangelizacin es lo que hizo que entre las
anteriores tradiciones y las nuevas no haya existido un quiebre sino una
resignicacin, actualizacin y superposicin de antiguas tradiciones, lo
que hizo que el cristianismo se incorporara de una forma particular y no
general.
El arribo de la imagen de San Sebastin a Las Ovejas
Era una de las prioridades de los salesianos (y de los agentes del Estado)
jar la poblacin seminmada. La ganadera trashumante haca que las
familias habitaran estacionalmente en varios lugares del Alto Neuqun o
incluso en Chile, y en su concepcin dicultaba la evangelizacin. Una
de las formas en que contribuy a sentar la poblacin fue a travs de
la instalacin de capillas con sus respectivos santos. En este sentido, es
que misioneros como Marcelo Gardn jugaron en la regin un importante
papel. Misionero salesiano de origen friulano y prroco radicado en Chos
Malal entre 1937 y 1970 tuvo gran incidencia sobre los pobladores del
Alto Neuqun y an hoy es recordado. Estuvo en su intencin fundar ca-
pillas en la regin con sus correspondientes santos patronos. Se le atribuye
fomentar la construccin de cerca de 16 capillas en la zona. La imagen
de San Sebastin en Las Ovejas sera producto de esto, como la de Los
Menucos, dedicada a San Juan o la Virgen de Andacollo para la ciudad
homnima. No queremos armar que el sacerdote en cuestin proyect
que sobre toda capilla rural se creara un pueblo. Su objetivo era evan-
gelizar, no poblar ni generar ningn tipo de desarrollo ni nacionalismo.
Sin embargo, debemos tener presente cmo mientras la literatura espe-
cializada acostumbra a hacer hincapi en el recorrido de grandes masas
poblacionales dirigindose a Buenos Aires, pocos han prestado atencin a
los numricamente reducidos pero muy signicativos agentes que a travs
de instituciones que se crean u expanden en esta poca la Iglesia o Gen-
darmera Nacional entre otros hicieron el camino inverso dirigindose
del centro a la periferia, transformando la regin y transformndose ellos
mismos a partir del contacto con el otro. Sobre la base del diario y dems
notas de Gardn, el misionero salesiano Oscar Barreto (1985: 92) alega
que aqul fue personalmente a Chile a buscar la imagen de Las Ovejas.
La necesidad de un templo est en la memoria de los pobladores. Luisa
me contaba que ante la falta de capilla, cuando los misioneros llegaban
en sus incursiones, ociaban misa en casas particulares. Entonces orga-
nizaron una comisin para juntar dinero y realizar una capillita de paja
y barro. Atribuye la organizacin de esta empresa a la familia Sols, que
considera eran mapuches, catlicos y con muchos animales. Ellos gestaron
la construccin de la capilla y decidieron traer al santo:
. . . ese seor le fue a pagar una promesa a Yumbel y compr un santo,
para traer, y pidi que se lo traigan en vehculo hasta San Fabin.
Desde all le pag a otro seor que tena mula, que se llamaba Juan
Mndez, y Rubn Rodrguez. Se fueron a Chile, porque de ac toda
la gente se iba a Chile, a buscar su mercadera para el invierno; y ese
seor lo trajo a lomo de mula al santito San Sebastin, en una mula
mansita. Lo pusieron en un cajn, lo guardaron bien y lo trajeron; y
as lleg por intermedio de la familia Sols. Don Alfonso Sols fue el
que trajo el santo; y lo coloc en esa capilla que se haba hecho ad
honorem con toda la gente.
Luisa se reere a un aspecto econmicamente relevante para la poca
al decir que toda la gente se iba a Chile a buscar su mercadera para
el invierno, tema que desarrollamos ms adelante. Tambin expresa que
por intermedio de la familia Sols otro poblador de Las Ovejas compr
un santo en Yumbel. A diferencia de Barreto, sita como sujetos de la
proeza a pobladores locales (criollos y mapuches) y no al misionero Gar-
dn. Que Luisa arme que la imagen fue trada por los propios pobladores
y por su propia decisin, sin ninguna ayuda institucional, ni de la Iglesia
ni del Gobierno, refuerza la gesta y acenta la agencia y decisin de los
pobladores. Pero adems est contando la versin ms difundida en la ac-
tualidad (o que por lo menos mayor cantidad de veces me fue relatada en
mi condicin de investigador porteo) sobre el origen de importacin del
santo. Alega que de Yumbel la imagen fue trasladada a San Fabin y de
all se pas a Argentina. San Fabin est en territorio chileno, a la altura
de Las Ovejas. El relato indica que por all se trajo la imagen directa-
mente, sin que existiera ningn inconveniente fronterizo con autoridades
argentinas o chilenas al cruzar por este paso transcordillerano. Esta no es
la nica versin. Otros relatos, sin necesariamente contradecirse con el de
Luisa, acentan otros aspectos que tienen que ver con la economa y las
transformaciones polticas que se dieron en la regin durante la dcada de
1940.
San Sebastin reportaba un saldo negativo
para la economa argentina
Un aspecto que se hace evidente en ciertas versiones de algunos relatores,
as como en el anlisis de Gregorio lvarez (1968), reere que el trco
transcordillerano era considerado un problema para los intereses argenti-
nos. La esta de Yumbel era parte de estos inconvenientes, ante todo por
el descargo en dinero que implicaba debido a la creencia en la posibilidad
de poder manipular a favor personal los poderes del santo a partir del
pago en dinero o animales por milagro.
Gardn haca hincapi durante sus prdicas misionales en el culto a los
santos como protectores e intermediarios ante Dios. Por ejemplo, para
la inauguracin de la capilla de Los Menucos, dedicada a San Jos, les
demostr pblicamente a los pobladores que los santos pueden ser ma-
nipulados para el propio inters. Escribe al respecto en sus memorias,
recopiladas por Barreto:
El sbado se me agot la paciencia (debido a un impetuoso y conti-
nuo viento) y de pie ante la estatua del Patrono que acabo de colocar,
lo reto y lo comprometo y contrato con l un da tranquilo y esplndi-
do para maana, da de su esta: luego sigo el trabajo. Y el maana,
efectivamente, amaneci como una nueva creacin. Gracias a Dios por
intercesin del Santo (1985: 71).
Gardn crea e infundi a la poblacin, en concordancia con los postu-
lados de la Iglesia catlica anterior al Concilio del Vaticano ii, de que los
santos son seres excepcionales y que actan como intercesores ante Dios
para generar acciones extraordinarias. En su concepcin se poda convenir
un contrato con el santo para, por ejemplo, eliminar un fenmeno climti-
co. En este contrato no exista apelativo moral ni peticin de piedad ante
la deidad. El viento era una molestia para la realizacin de una correcta
esta; y se poda retar al santo para que utilice sus poderes en pos de
terminar con el viento.
Los pobladores manifestaban una concepcin similar respecto a los san-
tos, que ante todo eran (y son) reverenciados por considerarlos capaces de
producir milagros: acciones extraordinarias que van ms all de lo que un
hombre considera puede realizar en su accionar cotidiano. Para conseguir
estos favores es necesario establecer una relacin de intercambio con la
deidad en cuestin, y los milagros deben pagarse. En el caso de San Se-
bastin, en dinero o sacricios de algn tipo. De no ser as se corre el riesgo
de sufrir algn castigo por parte del santo. Por ejemplo, lvarez sealaba
que uno de los puntos centrales del festejo era la manda, y agregaba que
no hay ejemplo de alguien que haya eludido este sagrado deber, porque
de no cumplirlo se acarreara los ms grandes infortunios (1968: 84). La
manda es una prctica que consista (y consiste) en dejar dinero, animales
o hacer algn sacricio fsico (caminatas descalzo, de rodillas, etc.) en la
capilla en que estuviera la imagen de San Sebastin en agradecimiento
por sus favores.
Por los motivos arriba sealados, algunos relatos acentan el hecho de
que una importante suma de dinero quedaba en el pas vecino. Esta sera
la razn por la que se decidi importar la imagen. Como dice el hermano
de Tino, Abraham, comerciante oriundo de Andacollo y hoy residente en
Buenos Aires:
La gente del lugar se iba a Chile a pagar la manda del santo, y se
iba mucha plata para Chile, y se iba mucha gente para San Sebastin.
Pero no era tanto que se fueran a Chile, sino que lo que les llamaba la
atencin es que se llevaban toda la plata. Entonces dijeron que pasa
ac, la guita se la llevan para otro lado. Entonces vamos a tratar de
traer, de hacer una capilla. Bueno, se hizo la capilla de San Sebastin,
pero haba que traer el santo. As que se lo fueron a buscar a Chile.
O lvarez:
Las mandas o pedidos que se formulaban al santo antes de la
construccin de la actual capilla en Las Ovejas, deban pagarse per-
sonalmente en Yumbel, que era donde se consideraba que tena su sede,
pero desde 1960
7
, ya se pagan en la misma localidad de Las Ovejas,
que se ha erigido en sede neuquina (1968: 84).
Tanto en la versin de quien en la misma poca de importacin de la
imagen era comerciante de la zona y se encontraba directamente com-
prometido con el comercio transcordillerano, como en lvarez, se acenta
que la creacin de una sede local de San Sebastin refera principalmen-
te a motivos econmicos, pues el dinero de las mandas deba quedar en
Argentina.
As, y aunque Pablo, un ex sacerdote que mision en la dcada del 70
junto a Gardn, me dijera que no fue del todo fcil acostumbrar a los
pobladores a la esta de Las Ovejas, y que por varios aos muchos crian-
ceros continuaron asistiendo a Yumbel, una vez importada la imagen al
lado argentino, la esta de Las Ovejas fue paulatinamente adquiriendo
mayor popularidad entre sus devotos. Segn las fuentes, la gente del Alto
Neuqun comenz a concurrir masivamente a la esta de Las Ovejas, su-
ponemos que en detrimento de la de Yumbel. Suponemos en realidad que
este proceso fue paulatino, pues en las crnicas de la misin salesiana
de Chos Malal no existe referencia de la esta en Las Ovejas hasta el 8
de enero de 1953; y recin el 23 de enero de 1956 existe una descripcin
de cierto detalle sobre la esta:
A las 15,05 regresa (a Chos Malal) el R.P. Pedro Rotter de su fruct-
fera misin por el paraje Las Ovejas [. . .] El 9 de enero parti a caballo
para Las Ovejas casi 7 leguas. All mision el rezo la novena de
preparacin a la esta de San Sebastin, titular de la capilla local.
El triduo fue numeroso con fervor en crescendo. El 20 de enero, da
7 El folklorlogo no acierta en la datacin de importacin de la imagen. La considera de reciente
arribo, casi simultnea al momento de su visita a Las Ovejas.
del santo, unas 1500 personas asistieron a la misa, que hubo que ce-
lebrar al aire libre. Distribuy unas 400 comuniones. Por la tarde, a
la procesin y clausura de la misin de la misma cantidad de eles
participaron en los actos realizados.
Un ao despus, el 28 de enero de 1957:
Siendo las 23 hs hizo su aparicin el Rdo. P. Pedro Rotter de regreso
a la misin que lo llevara a Las Ovejas [ . . . ] Para el ao prximo,
segn pudo consultar, necesitara de dos sacerdotes para la atencin
espiritual, pues se juntaron ms de 4.000 personas para honrar en da
20 a San Sebastin.
Y el 23 de enero de 1958: P. Rotter para Tricao Malal y luego para
Las Ovejas a celebrar San Sebastin. P. Gardn de vuelta de Fortn a
donde llev al nio Vctor Hugo Muoz como aspirante. Va derecho a Las
Ovejas a ayudar al misionero en la esta grandsima de San Sebastin
8
.
A su vez lvarez, en 1961, calcul unas 5.000 personas como asistentes,
cuando la localidad slo contaba con 500 habitantes. Apunta, adems,
que la concurrencia provena tanto de Neuqun como de Chile (1968: 81).
Estos primeros tiempos de la llegada de la imagen de San Sebastin
a Las Ovejas son rememorados por los pobladores como la poca ms
prspera en trminos econmicos de la esta (y en rigor, los pobladores
reeren al pasado en general como poca ms prspera). Por aquel en-
tonces, los encargados de recolectar el dinero eran los misioneros de Chos
Malal, y los pobladores no tenan control sobre los bienes recaudados en
mandas. En la actualidad, los pobladores rememoran este hecho con cierto
enfado y consideran que fue injusto que el dinero no fuera reinvertido en
la propia localidad. Por el contrario, las recaudaciones fueron utilizadas
por los misioneros en pos de una perspectiva de difusin y consolidacin
del cristianismo en la regin, y el dinero recaudado fue invertido por los
clrigos en la construccin de otras iglesias en la zona.
Pero este descontento no impeda que la gente dejara de pagar la manda,
un sacricio en dinero muy grande con relacin al capital que la familia
rural posea. Segn consideraba Pablo, el dinero entregado anualmente en
mandas por cada familia era excesivo en proporcin a lo que esta poda
8 En las crnicas no existe una descripcin ao por ao de la esta, y muchas veces ni siquiera
se la nombra. Los aos en que encontr algn comentario fueron en los libros denominados
Crnicas. En el que va desde el 2/9/48 al 3/6/68, en 1953, 1956, 1957, 1958, 1962, 1965; y en
el que va desde el 07/68 al 02/76, en 1970 y 1972.
producir a lo largo del ao. Indicador de que haban realizado grandes
ahorros, y por consiguiente sacricado su bienestar material para poder
descargarlo en la esta.
Sebastin, santo protector de los contrabandistas
Si bien no todos los pobladores estn dispuestos a considerarla como ver-
dadera, otra versin seala que la imagen ingres a Las Ovejas, es decir
al territorio argentino, de contrabando. La instalacin de Gendarmera
Nacional en la regin impuso fuertes interdicciones en el cruce de la cor-
dillera, excepto por los pasos habilitados y pagando los impuestos adua-
neros correspondientes. Frente a esta imposibilidad de cruzar la frontera
de una manera legal, los pobladores pidieron ayuda al padre Gardn para
que tramitara el arribo de una estatua de San Sebastin, pues ellos ya
no podan asistir a Yumbel. As lo relata (acentuando la agencia del clero
y no de la poblacin) Belver, para quien la imagen fue trada como una
respuesta al cierre de la frontera:
En Chile, el lugar privilegiado de su culto es en el pueblo de Yumbel,
adonde acudan todos los 20 de enero crianceros del norte neuquino
a pagar la manda y agradecerle las gracias concedidas. Por el ao
45, cerrada la frontera y con la vigilancia estricta de Gendarmera, lo
que antes era un comercio habitual y un trnsito uido se convirti en
contrabando. El padre Gardn, con buen tino, comenz a levantar una
humilde capilla en Las Ovejas que pronto se convirti en el centro de
las peregrinaciones de la zona norte. Pero se necesitaba una imagen
del santo, de bulto tena que ser. El lugar ms apropiado era traerlo
de Chile, pero los gendarmes no dejaban pasar a nadie. El misionero
encarg a un poblador que hiciera lo imposible para traerse una estatua
del santo. Con gran riesgo, lo consiguieron de contrabando, pero para
disimular lo llevaron a Chos Malal y de all lo trajo el misionero como
que se lo haban mandado de Baha Blanca. Nadie se crey ese viaje
y menos los gendarmes que pusieron una denuncia de contrabando
en contra del misionero y queran incautar al santo. Y aunque todos
saban que San Sebastin haba sido trado de Chile slo se le rompi
un dedo nadie pudo comprobar el contrabando y dicen que desde
entonces el santo adquiri fama de ayudar muy especialmente a los
contrabandistas. [Belver, s/f, s/n].
Segn esta versin, la imagen no entr al pas por el paso de las lagu-
nas de Epulaufquen, por donde segn el primer relato que presentamos la
imagen fue importada, sino por el paso Pichachn, ms cercano a Chos
Malal. Ambos pasos estaban ocialmente cerrados, pero pasarlo por Pi-
chachn permiti que la imagen arribara primero a la misin salesiana, y
desde all Gardn pudo enviarla a Las Ovejas pretextando que la haba
comprado en Argentina.
Quienes arman que esta versin es verdadera tambin agregan que
antes que Gendarmera se instalara no haba argentinos ni chilenos, sino
que los pobladores simplemente andaban de un lado a otro de la cordillera.
Por ende, tampoco exista la palabra contrabando sino que se trataba de
un trco comercial o trueque. Segn Abraham:
. . . en aquella poca no era contrabando, sino que la gente venda sus
productos a Chile. Era un comercio, nada ms que estaba prohibido.
Pero no estaba en el Mercosur como ahora; y la gente en momentos
de desesperacin llevando sus carguitas de grasa, de jabn o aceite
que se llevaba para Chile. En n, por ah aparecan los gendarmes.
Los tipos se escondan y en ese momento de desesperacin lo primero
que hacan era se acordaban del santo y le hacan una manda, una
promesa; y aquel que le iba bien iba despus y le pagaba al santo, y
se ve que le iba bien porque mucha gente iba, juntaba mucha plata el
20 de enero.
Gendarmera no pudo evitar completamente el trco transcordillerano.
Cuando persegua a los que cruzaban la cordillera (ahora ilegalmente) y los
(ahora) contrabandistas consideraban que era probable que los captura-
ran, se encomendaban al San Sebastin de Las Ovejas. Este los protega
de Gendarmera haciendo el trco exitoso, lo que implicaba un posterior
agradecimiento en mandas al santuario de Las Ovejas. Como a su vez los
contrabandistas eran los que ms dinero tenan en la zona, eran los que
mayores mandas ofrecan durante la esta.
A partir de entonces, actividades cotidianas pasaron a convertirse en
ilegales y generaron un conicto de valores entre la poblacin y la legis-
lacin estatal. Pero, ante todo, produjeron la bancarrota de la economa
regional. As describe la situacin de la regin a mediados de la dcada
del 60 Jorge Fernndez, arquelogo que trabaj diversos aspectos de esta
zona:
Era en el contrabando a Chile donde los excedentes encontraban
mercado fcil o por lo menos factible; y, en verdad, resulta doloro-
so denominar contrabando, comercio ilegal, a lo que en denitiva no
era ms que un comercio perfectamente armnico entre dos comar-
cas que, aunque separadas por la lnea articial del lmite, tan bien
complementaban sus necesidades econmicas [. . .] No por ambicin de
ganar, sino por una necesidad natural, casi ineludible, el poblador del
Alto Neuqun se ha visto obligado a exportar por su cuenta y ries-
go el ganado que le sobra, an cuando esa especialsima exportacin
fuera considerada trco ilegal. No hacer tal contrabando, signicaba
poblar excesivamente sus campos de invernada, incapaces de soportar
un pastoreo excesivo; signicaba, nalmente, necesidades incontables
para l y su familia [. . .] El contrabando, ese trco ilegal, ha sido
eliminado mediante persecucin [. . .] Los resultados son fciles de ob-
servar: familias enteras de crianceros han perdido sus bienes, trabajosa
y honradamente ganados, a causa de no poder vender, a causa de su-
perpoblar los escasos campos naturales de pastoreo (1965: 33).
Aunque el relato resulte un poco idlico, ya que reere a un comercio
perfectamente armnico o tan bien complementados, no deja de des-
cribir lo ocurrido. Pero si adems tomamos el relato anterior de Abraham,
vemos que existe cierta similitud en cuanto a la armacin de que aque-
lla actividad, en aquella poca y en aquella regin, era considerada ms
comercio que contrabando, intentando con esta frase quitarle el sesgo
inmoral a la actividad de llevar ganado para el Pacco. Por otro lado,
Abraham arma que pese al peligro de Gendarmera, la gente en momen-
tos de desesperacin cruzaba la cordillera. De la misma manera, Fernndez
dice no por ambicin de ganar, sino por una necesidad natural el po-
blador del Alto Neuqun se ha visto obligado a exportar por su cuenta y
riesgo el ganado que le sobra. El relato del acadmico y el del comerciante
local coinciden, adems de en su espritu romntico, en sealar que para
los pobladores de aquella poca luego del cierre fronterizo el comercio con
Chile dej de ser una alternativa, y que ante la falta de otras posibili-
dades en la regin, la propia supervivencia material de estas poblaciones
peligraba.
El cierre de la frontera a mediados de la dcada de 1940, sumado a la
falta de vas de comunicacin con el resto de Argentina, produjo efectos
catastrcos para la economa regional. Por consiguiente, a las familias
que no arriesgaron en el contrabando no les qued otra salida que migrar.
Proceso que se intensic hacia los aos 60, cuando comenzaron en el
centro de la provincia las grandes obras de riego y viales, la demanda de
mano de obra por aumento de la actividad petrolera y el crecimiento de
la fruticultura
9
.
Visibilidad o invisibilidad de las relaciones
intercordilleranas?
Diego Escolar (2000) ha armado que en la provincia de San Juan (regin
de Cuyo), donde tambin se aprecia un corte de las relaciones transcordi-
lleranas en la misma poca, existira una invisibilizacin de la cordillera
como rea de produccin, socialidad e intercambio para la diplomacia e
historiografa de los Estados argentinos y chilenos (2000: 261) y que al
contrario que en el imaginario nacional de la muralla andina, los Andes
constituyen el centro y no el lmite para una comunidad transcordillerana
(2001: 147). Sin embargo, esta invisibilidad e imaginario de muralla andi-
na se contrapone a otras ideas, tambin generados desde las metrpolis,
que niegan la cordillera como lmite.
En las cdulas reales de 15 de mayo de 1669 y de 21 de mayo de 1684 se
estipulaba que en la zona austral el lmite occidental de la Gobernacin
de Buenos Aires era la cordillera de Los Andes, lmite natural del reino
de Chile (Lacoste, 2001: 197). Esta idea de frontera natural expresada en
una cadena montaosa tena un especial atractivo para los diplomticos
y hombres de Estado del siglo xvii, y Espaa la utiliz no slo para esta
situacin colonial, sino en su propio territorio, en donde la idea de los
Pirineos como cadena montaosa que divide a Francia de Espaa comenz
a circular en 1659 con el Tratado de los Pirineos (Sahlins, 1989: 30).
Esta concepcin se prolonga hasta comienzos del siglo xix, y las propias
constituciones chilenas de 1822, 1828 y 1833 lo ratican.
9 La historiografa ya seala una crisis importante de la ganadera regional alrededor de los
aos 30, aparentemente provocada por decisiones polticas del Estado Chileno que habran
producido una paralizacin de las transacciones comerciales, afectando el rea andina de Neu-
qun, particularmente en el centro y norte del Territorio (Bandieri, 2001: 3-54), y que para
1940, muy poca hacienda sala para Chile y, pocos aos ms tarde, no haba ms exportacin
de ganado, al menos en cantidades importantes y en las condiciones legales exigidas, lo que no
quiere decir que no hubiera contrabando (Debener, 2001: 356). Aunque nuevamente estos tra-
bajos hacen hincapi en la promulgacin o derogacin de leyes, tanto argentinas como chilenas
y no en si realmente exista un aparato represivo capaz de hacerlas cumplir.
El estallido de la cuestin de lmites se produce a mediados del siglo
xix. Este es el momento en que, al igual que en Europa, encontramos la
necesidad de marcar una lnea como frontera (borderline) que manies-
te la permanente expresin de soberana territorial
10
(Sahlins, 1989: 28).
Pero, si en Europa paulatinamente parece haber perdido peso el princi-
pio de las fronteras naturales, en nuestro caso ambos principios parecen
fusionarse. Entre 1852 y 1881 se construyeron tesis que abandonaban el
principio de la cordillera como lmite natural, como por ejemplo el tex-
to de Manuel Ricardo Trellez La cuestin de lmites entre la Repblica
Argentina y el gobierno de Chile, Buenos Aires, 1865, quien arma que
en 1810, al momento de las revoluciones independentistas, perteneca a la
Argentina todo el actual territorio chileno ubicado al sur del ro Bo-Bo
(en Lacoste, 2001: 217), ocupado en ese entonces de forma efectiva por
los indgenas. Pero, el tratado de 1881 derrot esta idea. Los territorios
del sur de las actuales Repblicas de Chile y Argentina se conquistaron al
indio casi simultneamente por ambos ejrcitos. Esto hizo maniesto una
serie de conictos limtrofes. En el tratado Bernardo de Irigoyen-Borja
Echeverra de 1881 se estableca el lmite entre ambos pases segn la
lnea de las cumbres ms elevada de la cordillera que dividen las aguas
continentales. Este tratado no satiszo a los gobiernos de ninguna de las
partes, dando lugar a anexos complementarios en 1889. En 1895 se rm
un tratado adicional que dio a la Argentina el derecho al Atlntico y a
Chile el Pacco. Entre 1898 y 1900 se protocolizaron los convenios Zeba-
llos
11
-Matte y Alcorta-Subercaseaux, por los cuales se estableca que el
avance de cualquiera de los dos pases en territorio sujeto a arbitraje sera
considerado como una violacin de los pactos preexistentes. En 1902 se da
por solucionado el problema mediante la rma de los Pactos de Mayo, que
comprenden un tratado general de arbitraje y un pacto de limitacin de
10 El miedo argentino de perder la Patagonia no corresponde slo al peligro chileno. Caillet-Bois
plantea como una preocupacin del siglo xix el hecho de que los cartgrafos europeos, al dibujar
los lmites de los nuevos Estados sudamericanos, separaban la Patagonia de la Argentina, y se
pregunta si era considerada por los europeos como una tierra apta para ser colonizada (1970:
32).
11 Tanto Estanislao Zeballos como el Coronel Manuel Olascoaga, que vimos en captulos an-
teriores, cumplieron un importante papel en cuanto a especialista en fronteras. Primero en
la frontera con el indio, siendo asesores como Zeballos o directamente conquistando como
Olascoaga. Una vez concluida la conquista de la Pampa y Patagonia, estas dos personalidades
se convierten en asesores de lmites internacionales por parte de Argentina. Olascoaga cumplir
una importante misin en cuanto a las cuestiones de lmites con Chile y Bolivia. Por su parte,
Zeballos negocia lmites internacionales, con Chile y con Brasil, en la disputa con Rio Branco
sobre Rio Grande do Sul.
armamentos (Rodrguez Molas, 1983: 14). De esta manera, y por encima
de los intereses contrapuestos y las disputas restringidas a ciertos tramos
de la demarcacin, triunf la idea de que la cordillera era el asiento natu-
ral para ubicar la lnea de frontera entre ambos Estados. Por ejemplo, en
un documento del gobierno chileno de 1902, Exposicin que por parte de
Chile y en respuesta a la exposicin argentina se somete al tribunal que
constituy el gobierno de su majestad britnica en su carcter de rbitro
nombrado por el acuerdo del 17 de abril de 1896 se puede hallar una
cartula compuesta por una foto desplegable de la cordillera, que al pie
dice:
La espesa y empinada Cordillera de Los Andes extendida de nor-
te a sur como una muralla gigantesca [. . .] Mole inmensa de nieve y
granito [. . .] se lanzar siempre majestuosa y casi inabordable para los
ejrcitos que contrariando los designios de Dios y las indicaciones del
destino maniesto de ambos pueblos pretendan remontarla con nes
de predominio y ambicin
12
(en Escolar, 1997).
Sin embargo, la tensin entre el principio de frontera natural y la tesis
de los derechos histricos que la niega siempre estuvo vigente, y durante
gran parte del siglo xx tanto en argentina como en chile se hizo tradicin
ensear que en 1810 la nacin abarcaba un territorio mucho mayor que en
la actualidad; de Argentina que tena territorios en el Pacco y de Chile
que perdi la Patagonia (Lacoste, 2001: 191).
Como seala Escolar, en el caso de los habitantes cordilleranos, Los An-
des no han supuesto una barrera insalvable, y a menudo las tuvieron como
rea central de produccin e intercambio. Para ellos la cordillera no es una
frontera natural. Ms all de las discusiones de visibilidad o invisibilidad
de estas relaciones por los organismos ociales, el comentario de algunos
pobladores de que con anterioridad a la instalacin de Gendarmera no
haba ni argentinos ni chilenos, sumado a las prcticas econmicas, reli-
giosas y culturales que haba en la regin, nos indican sobre el momento
en que se delimit efectivamente (ms all de los tratados internacionales
12 Es interesante el corte modernista de la frase. En cinco lneas aparece la naturaleza ob-
jetivada e inerte (la cordillera de Los Andes), Dios (claramente por encima de la naturaleza
y los hombres) y la sociedad (ambos pueblos) como perfectamente separados uno de otro: la
naturaleza, lo sobrenatural y la sociedad. Tal cual seala Latour: nadie es realmente moderno
si no acepta alejar a Dios del juego de la naturaleza y de la repblica simultneamente (1997:
38), concepcin del cosmos metropolitana y distinta a la de los crianceros que habitan la cordi-
llera, para los cuales, de acuerdo a su experiencia y como hemos visto en otros captulos, estas
distinciones no son tan claras.
acordados) la frontera internacional en el Alto Neuqun. Esto acarre una
serie de transformaciones para la cotidianeidad de los pobladores. Por un
lado, se fortaleci la adscripcin nacional argentina, pero al mismo tiempo
produjo una crisis en las economas rurales y condujo a la aparicin de
un nuevo actor social: el contrabandista.
Estos procesos tambin rearman la teora de que los Estados-nacin
hispanoamericanos se construyeron de arriba hacia abajo. Unidades ad-
ministrativas de la colonia espaola fueron concebidas como patrias, y los
neologismos creados por los criollos ilustres de los actuales pases latinoa-
mericanos denan las poblaciones como compatriotas antes que fueran
constituidos como tales (Anderson, 2000). Encubriendo esas denominacio-
nes diferencias importantes entre pueblos, en el futuro y por sus respec-
tivas constituciones, los habitantes de estos conglomerados seran todos
partes de una nacin diferenciada de las vecinas. En Amrica hispnica,
los reinos y ciudades precedieron tanto al Estado como a la nacin y el
problema fue, en el caso de las ciudades, cmo construir partiendo de
una misma nacionalidad hispnica Estados-nacin diferentes (Guerra,
1992: 320). Sin embargo, para las reas tardamente anexadas, el pos-
tulado parece ser el inverso y las nuevas naciones se vieron obligadas a
destruir organizaciones sociales anteriores y muy diversas entre s para
lograr imponer su legitimidad.
Las naciones y sus lmites internacionales son histricamente construi-
dos e imaginados en el sentido de Anderson
13
. Pero tambin debemos
agregar que el contenido de lo que signica pertenecer a una nacin no es
unvoco para toda la poblacin, y que adems estos contenidos continua-
mente se estn negociando, interpretando y recreando por los que viven
en la frontera, por quienes la cruzan y por quienes a pesar de los lmites
impuestos por el Estado sienten que tienen algo en comn con los que es-
tn fuera del lmite (Donnan-Wilson, 1994: 11). Por ello sostenemos que
hacia principios del siglo xx, en el Alto Neuqun, la frontera internacio-
nal era un lmite articial y una imposicin estatal para la percepcin de
los pobladores. Pero hacia mediados del mismo siglo, la actividad por un
lado del Estado nacional, representado en nuestro caso por Gendarmera,
y por el otro, de la Iglesia catlica bajo la modalidad de la Orden sale-
siana, si bien cada uno con diferentes intereses, contribuy a nacionalizar
13 Nuevamente queremos distinguir esta idea de construido que por tal construye una reali-
dad de la idea de Popper de ccin como embuste cuando dice, la determinacin de las
fronteras de un Estado resulta completamente convencional [. . .] ccin romntica del naciona-
lismo (1985: 293).
a los habitantes y a hacer que esa ccin que es que un lmite entre dos
pueblos est demarcado por una lnea imaginaria sobre el territorio, sea
una realidad efectiva y ecaz.
Esto se realiz en un momento de la historia argentina en donde el
Estado se caracteriz por reforzar su presencia en la vida social y en
el territorio nacional (o que paulatinamente se fue nacionalizando). Si
bien se puede pensar, en principio, de un atributo del Estado peronista
(1945-1955) de ese momento, en realidad, la estrategia es de por lo menos
un par de gobiernos anteriores, y la presencia de Gendarmera, fundada
por ley en 1938, en la regin es parte de toda una reconguracin de las
relaciones centro/periferia que se sucede en la argentina de esa poca.
La necesidad de nacionalizar este territorio estaba presente desde ha-
ca mucho tiempo. Un ejemplo es el anlisis que hicimos de las crnicas
de Carbajal. Otro proviene de las inspecciones de la Direccin General
de Tierras realizadas en la zona entre 1920 y 1923; comisin inspecto-
ra dirigida por el Capitn de fragata Domingo Castro, e integrada por
peritos e ingenieros agrnomos. Bandieri seala que, en este informe, la
conexin con Chile es vista como favorable en relacin con su potencia-
lidad de mercado, pero desfavorable respecto a la falta de sentimientos
de argentinidad en el territorio. Por ello, la comisin argumenta en favor
de medidas como la instalacin de regimientos, la fundacin de escuelas
elementales, la formacin de maestros del lugar, la obligacin de denun-
ciar los nacimientos, la celebracin de estas patrias y la ampliacin y
mejoramiento de las comunicaciones. El informe seala que:
. . . el espritu de nacionalismo est poco desarrollado, por cuanto en
este territorio estn muy arraigadas las costumbres chilenas, y hasta
la moneda que circula es de la misma nacionalidad, motivos por los
cuales no se realiza el ideal que persiguen nuestros gobernantes que es
el de colonizar argentinizando (Direccin General de Tierras-1920, en
Bandieri, 2001: 360).
Pero la concrecin efectiva slo comenz a implementarse hacia la d-
cada del 40, y se profundiza con el llamado Estado peronista. Al mismo
tiempo, la primera mitad del siglo xx es un perodo en donde particular-
mente la historia de la Iglesia catlica se confunde con la historia profa-
na del pas. En estos aos, la Iglesia se instal en el centro de disputas
polticas e ideolgicas. El renacimiento catlico argentino, a partir del
Congreso Eucarstico de 1934, fue una contraofensiva al liberalismo y se
propuso reconquistar el Estado y convertirlo en instrumento de la recris-
tianizacin de la sociedad (Di Stefano-Zanatta, 2000). As, el liberalis-
mo positivista y el catolicismo sumaron esfuerzos y se complementaron
cuando se trat del proyecto cultural de imprimir un estilo unitario a la
nacin argentina y neutralizar su pluralidad tnica (Segato, 1997: 243).
Podemos considerar entonces las instituciones religiosas y polticas como
histricamente contingentes y no determinadas por necesidades funciona-
les (Riis, 1998: 270) y asumir que el Estado moderno nunca se desinteres
por la religin, pues el propio modo por el cual la modernidad dene la
religin establece un vnculo estructural con este (Giumbelli, 2000: 23).
Entonces, la teocracia o la secularizacin absoluta son slo dos extremos
de una disputa permanente y de una innidad de posibilidades interme-
dias. Por ello, tanto los Estados como las instituciones religiosas pasan
por diferentes momentos, algunos de los cuales y por diferentes motivos,
Estado y religin pueden estar ms o menos separados e independientes
el uno del otro, pero siempre se necesitan. En el caso que nos compete,
ante este proceso intensivo de nacionalizacin y de la forma particular en
que Estado, nacin e Iglesia catlica se interrelacionaron, la esta de San
Sebastin en Yumbel quedaba como un resabio de un tiempo que deba
olvidarse: estaba interrelacionada con la economa y la cultura del Pac-
co. Por ello, Gendarmera impidi esta prctica religiosa. Por su parte,
los pobladores, muy posiblemente junto a los clrigos y en un proceso de
reinvencin cultural, trajeron y argentinizaron a San Sebastin.
159
Captulo VII
Religin, tiempo y nacin
Uno de los postulados de Anderson (2000) es que se comenz a imaginar
la nacin slo cuando, entre otras cosas, se transform una concepcin
de la temporalidad donde la cosmologa y la historia eran indistinguibles,
mientras que el origen del hombre y del mundo eran idnticos en esencia
(2000: 62). Tomando a Walter Benjamin, distingue el tiempo mesinico
(una simultaneidad del pasado y el futuro en un presente instantneo)
versus el tiempo homogneo (donde la simultaneidad es transversa, de
tiempo cruzado, no marcada por la preguracin y la realizacin, sino por
la coincidencia temporal, medida por el reloj y el calendario) (47). Ander-
son ejemplica esta distincin con las pinturas de los primeros maestros
italianos y amencos, en donde se muestra a los pastores que han segui-
do la estrella hasta el pesebre donde naci Cristo con caractersticas de
los campesinos de Burgundia, en vez de pastores hebreos de la poca del
Imperio romano. As, por vasta que fuese la cristiandad, por vasta que se
creyera, se manifestaba diversamente a las comunidades suabas o andalu-
zas como reproducciones de s mismas. Interpreta estas acciones aduciendo
que el pensamiento medieval no tena una concepcin de la historia como
una cadena interminable de causa y efecto o de separaciones radicales
entre el pasado y el presente (2000: 44). Para Anderson, la idea de simul-
taneidad es enteramente ajena al pensamiento moderno y occidental
1
, y
es signicativo que Anderson no haya interpretado de una forma positiva
este fenmeno de la pintura renacentista como una apropiacin del texto
bblico oriental, por parte de esas comunidades de Europa occidental.
Tenemos un fenmeno semejante en Las Ovejas. El folklorlogo Grego-
rio lvarez, al presenciar y describir la esta, consider que uno de los
aspectos por el cual la devocin era signicativa para la regin se deba
1 Tambin se apoya en Erich Auerbach, quien seala que si un suceso como el sacricio de
Isaac se interpreta como un anuncio del sacricio de Cristo, de modo que el primero promete
y el segundo cumple [. . .] la promesa, se establecer una conexin entre dos sucesos que no
estn ligados en lo temporal ni en lo causal [. . .]. Esta conexin podr establecerse slo si ambos
sucesos estn verticalmente ligados a la Divina Providencia, la nica que puede elaborar tal
plan de la historia y proveer la clave para su entendimiento [. . .]. El aqu y ahora no es un simple
eslabn ms en una cadena terrenal de acontecimientos, sino que es simultneamente algo que
no ha sido siempre y que se cumplir en el futuro (en Anderson, 2000: 45). En contraposicin
a Anderson, veremos justamente que este tipo de pensamiento y concepcin del tiempo no es
incompatible con la constitucin de un Estado-nacin.
a que a su pie (de la imagen) se advierte un casco romano, cuya cimera
de aspecto abullonado, tiene la apariencia de un cordero echado y lo es,
para la gente sencilla y poco observadora de nuestra cordillera (1968: 82).
Esta interpretacin nativa habra convertido al soldado romano mrtir de
los primeros cristianos en un santo campesino y pastor, protector del
hombre rural y de sus bienes. Si bien no tenemos una obra sacra propia de
estas poblaciones, como en el caso de los renacentistas italianos, s tene-
mos una innovacin en la percepcin. Un casco romano es confundido,
segn lvarez, pero tambin podramos decir reinterpretado, como un
cordero echado. Un soldado romano, un elemento completamente ajeno a
los crianceros, es percibido, recreado y reinventado como un pastor.
Los pobladores actualmente conocen la obra de este folklorlogo y sue-
len discutir la interpretacin del autor. Por ejemplo, en ms de una oportu-
nidad, Vctor, en su momento me seal su disgusto debido a que lvarez
dejaba entender que los pobladores eran tan ignorantes que confundan
un casco romano con un cordero. Sin embargo, esta transformacin de
soldado en pastor pudo ser plausible cuando no exista en Las Ovejas ni
escuela secundaria ni televisin, y es poco probable que la mayora de
los pobladores de hace 50 aos supieran qu era un soldado romano. En
la actualidad, la concordancia entre la vida de San Sebastin y de los
pobladores es de otro nivel: se relaciona con el sufrimiento diario y el
compromiso con una causa hasta la muerte. Este giro est en relacin con
una serie de transformaciones ocurridas en la propia institucionalidad de
la Iglesia y en los hbitos de la poblacin, tema que desarrollaremos en
captulos posteriores. Pero, en algunos pobladores todava queda la idea
de San Sebastin como santo campesino. Alfredo, un importante pol-
tico de Las Ovejas, me cont que cuando los pobladores decidieron traer
una imagen y la encargaron en Chile, quisieron que en vez de un casco, ya
que (aclar) San Sebastin era un guerrero romano, tuviera un cordero.
Alfredo segua pensando que la imagen de Las Ovejas tena un cordero en
vez de un casco. De esta manera, los campesinos del Alto Neuqun vieron
en un soldado mrtir de los comienzos del cristianismo a un criador de
ovejas, y como reproduccin de s mismos. Concordamos con Anderson
en que esto implica una concepcin no moderna del tiempo, y tal vez
tampoco del espacio. En lo que disentimos, y queremos resaltar, es que
no es necesaria una interpretacin lineal del tiempo para que una nacin
pueda ser pensada y constituida.
Captulo VII. Religin, tiempo y nacin 161
Vimos en el captulo anterior que una de las versiones que comenz a
circular fue que San Sebastin haba sido trado de contrabando. Toda
una novedad, ya que esta era una nueva actividad, un tanto distinta y
un poco ms peligrosa que el anterior comercio. Este hecho produjo un
nuevo efecto sobre el santo. A partir de ahora protegera esta profesin:
la del contrabandista. Podramos pensar en esto como una confusin
(tal cual lo hace lvarez), como una manifestacin de la cristiandad por
parte de los neuquinos como representaciones de s mismos (tal cual lo
interpretara, suponemos, Anderson) o como un error de la doctrina (se-
gn lo interpretaran los clrigos). Sin entrar en estas discusiones, el hecho
es que nuestra evidencia marca que todos estos procesos contribuyeron, en
vez de ser un impedimento, para consolidar los lmites internacionales de
un Estado-nacin. Tenemos aqu un problema en cuanto a la concepcin
del tiempo.
Al realizar una relectura de sus anteriores investigaciones en los frentes
de expansin de pequeos agricultores nordestinos en la amazonia oriental
en Brasil, Otvio Velho (1995) hace hincapi en dos categoras nativas:
cativerio y Besta Fera. La primera es una expresin registrada en contex-
tos muy diversos de la regin estudiada que designa ausencia de libertad,
en especial, como referencia al perodo de esclavitud del Brasil. La otra
est en estrecha relacin con la primera y es la creencia en la vuelta del
cativerio por accin de la Besta Fera, pero ahora ya sin distincin entre
negros y blancos, quedando el cativerio para los pobres en general. Velho
critica los estudios que slo ven en estas deniciones una analoga con
el Estado (lo que constituye una interpretacin bblica clsica), la clase
dominante, el dinero, etc., pues descarta el mecanismo de reducir signi-
cados a otros niveles de la vida social supuestamente ms conocidos,
tales como explicar las variables religiosas por fenmenos de la poltica
o la economa. Propone como esquema explicativo de estos fenmenos el
siguiente diagrama:
Pre-texto
(Mal)
TEXTO
(bblia)
Evento 0
(cautiverio bblico)
evento 1
(cautiverio-esclavitud histrico)
evento 2
Una accin importante desarrolla signicados que pueden ser reactuali-
zados en situaciones diferentes a las que ocurri la accin. As, nuevos
eventos son interpretados a la luz del texto (en este caso, la Biblia), que
conducen a su relectura y descubren otros sentidos diferentes y nuevos
respecto a los que en principio es portador. Debemos aclarar que lo cen-
tral no es lo que realmente estara escrito en la Biblia como texto, sino
los sentidos ampliados de sus reinterpretaciones, y en donde el pre-texto
cierra el crculo haciendo referencia a algn tipo de experiencia ontolgica
(Velho, 1995: 39).
Con modicaciones, este esquema puede aplicarse a la gesta de San Se-
bastin y su rol activo en la proteccin de los contrabandistas. En este
caso tambin nos encontraramos con una cultura bblica: las historias
del texto bblico serviran como referencia para pensar las experiencias vi-
vidas actualmente (Velho, 1995: 16). En nuestra opinin, ms que el texto
bblico, lo que sirve como referencia es lo que concretamente los misione-
ros difundieron de la Biblia y las tradiciones catlicas, que incluso hasta
podran exceder el texto. Esta referencia no es exclusivamente externa,
por el contrario, es una simbologa plena de ecacia, donde lo que ms
importa no es la relacin de sinonimia entre los trminos que se sealizan,
sino la de ambos con aquello que es simbolizado.
San Sebastin era considerado un protector. Pero un nuevo evento le
adicion una nueva cualidad: la proteccin de los contrabandistas. Si con-
sideramos todos los elementos en cuestin, podramos sugerir en siguiente
esquema:
TEXTO
(Biblia)
Pre-texto
(Injusticias cometidas
contra los hombres
Evento 1
(Martirio del soldado-campesino)
Evento 2
(Imagen contrabandeada)
Evento 3
(Protector de contrabandistas)
Evento 0
(Martirio de Cristo)
La Biblia (o ms exactamente el texto ampliado, o sea, los dictados b-
blicos desarrollados por los misioneros salesianos en el Alto Neuqun)
sera el texto disparador de smbolos y sentidos que permiten explicar
acontecimientos posteriores en el tiempo y lejanos en la geografa en que
originalmente fue escrito. El relato de la Pasin y Muerte de Cristo, as
como el martirio de los primeros cristianos, tendra una reserva de sen-
tido (Velho, 1995: 42) no slo por los nuevos sentidos que este relato fue
adquiriendo, sino por la posibilidad objetiva de aproximarle otros eventos
por la mediacin del texto, al punto de sentir que es una reproduccin
de sus propias vidas. Esto no es slo un ejercicio terico, sino que se da
de manera viva; y no se da como mera analoga, sino que est mediada
por el mismo Texto y Pre-texto.
De esta manera, existen relaciones que son, por lo menos, tan impor-
tantes como las partes involucradas. Por ello, en el caso que nos toca
abordar podramos decir que los eventos intermedios, como los relatos de
San Sebastin, no cumplen una accin pasiva referente a los posteriores
eventos, por el contrario, potencian la signicatividad del evento 0 y per-
miten abrir an ms los sentidos de los nuevos eventos. De aqu que un
esquema alternativo podra ser:
TEXTO
(Biblia)
Pre-texto
(Injusticias cometidas
contra los hombres
Evento 1
(Martirio del soldado-campesino)
Evento 2
(Imagen contrabandeada)
Evento 3
(Protector de contrabandistas)
Evento 0
(Martirio de Cristo)
Cada nuevo evento agrega algo; y como en el relato de Borges, el tiempo,
que despoja los alczares, enriquece los versos
2
, y los eventos.
Otro punto signicativo es que ciertos eventos no estn directamen-
te relacionados con el texto bblico, y como habr notado el lector, no
colocamos una echa del evento 2 (imagen contrabandeada) hacia Tex-
to (Biblia). Denitivamente no existe una relacin directa entre imagen
contrabandeadaprotector de los contrabandistas y los relatos bblicos,
por lo cual los clrigos fcilmente podran interpretarlo como una hereja.
2 En La busca de Averroes este problema esta magistralmente tratado: Abdalmlik [. . .]
motej de anticuarios a los poetas que en Damasco y Crdoba se aferraban a imgenes pastoriles
y a un vocabulario beduino. Dijo que era absurdo que un hombre ante cuyos ojos se dilataba
el Guadalquivir celebrara el agua de un pozo. Urgi la conveniencia de renovar las antiguas
metforas; dijo que cuando Zuhair compar al destino con un camello ciego, esa gura pudo
sorprender a la gente, pero que cinco siglos de admiracin la haban gastado. Dijo Averroes
[. . .] Zuhair, en su mohalaca, dice que en el decurso de 80 aos de dolor y de gloria, ha visto
muchas veces al destino atropellar de golpe a los hombres, como un camello ciego. Abdalmlik
entiende que esa gura ya no puede maravillar [. . .] si el n del poema fuera el asombro, su
tiempo no se medira por siglos, sino por das y por horas y tal vez por minutos [. . .] El tiempo,
que despoja los alczares, enriquece los versos. El de Zuhair, cuando ste lo compuso en Arabia,
sirvi para confrontar dos imgenes, la del viejo camello y la del destino: repetido ahora, sirve
para memoria de Zuhair y para confundir nuestros pesares con los de aqul rabe muerto.
Dos trminos tena la gura y hoy tiene cuatro. El tiempo agranda el mbito de los versos. . .
(Borges, 1986: 5686-587).
La relacin directa est con los poderes del santo, y cada nuevo evento
parece otorgarle al santo una nueva cualidad, un nuevo poder. El santo se
independiza del texto, adquiere cierta autonoma, del texto y de la Iglesia
catlica.
Todo esto nos hace ver que la idea de tiempo de estas poblaciones es-
taba ms ligada con el tiempo mesinico que con el tiempo lineal hacia
el futuro, tal cual lo dene Anderson. Pese a eso, lo ocurrido nalmente
fortaleci la frontera internacional y la identidad nacional. Ello nos lle-
va a pensar que si tal vez sea verdad que se precisa que aparezca una
nocin de tiempo lineal para que ideas como la de nacin o de frontera
como una lnea imaginaria en el terreno sean pensadas, reexionadas
y codicadas por la conciencia, no es preciso una idea lineal de tiempo
para que la nacin se vivida y experimentada. As podemos parafrasear
a Merleau-Ponty cuando habla de la clase social al decir que la nacin
es concretamente vivida antes de pasar a ser el objeto de una voluntad
deliberada (por ello) la nacin o la clase no son fatalidades que sujetan al
individuo desde el exterior, ni valores que ste plantea desde el interior:
son modos de coexistencia que lo solicitan (1997: 374). Por lo menos, has-
ta que la nacin no sea vivida no es parte de la realidad de los pobladores,
sino slo un proyecto.
Pensar la posibilidad de vivir diferentes tiempos, sin por eso dejar
de ser contemporneos, nos libera del problema planteado por Johanes
Fabian de que Occidente, adems de espacio por ocupar, requiere del
control de Tiempo para acomodarlo en una sola lnea cronolgica, as po-
der referirse a fenmenos de progreso, desarrollo o modernidad y simult-
neamente generar imgenes negativas a estas como la de estancamiento,
subdesarrollo, tradicin, etc. (1983: 144). Es por eso que debemos consi-
derar a la propia idea de tiempo lineal como una forma de degradar al otro
y de colonizarlo. En rigor, la idea de tiempo mesinico como circular es
tambin inaceptable. Ya vimos cmo los pobladores remiten a un pasado,
pero eso no signica que lo repitan. Latour ha sealado que:
La idea de una repeticin idntica del pasado (tiempo mesinico)
tanto como la de una ruptura radical con todos los pasados (tiem-
po lineal) son dos resultados simtricos de una misma concepcin del
tiempo (pues) nunca avanzamos o retrocedemos, sino que siempre se-
leccionamos activamente elementos a tiempos diferentes (1997: 75).
Tanto los modernos e iluministas como los asociados a lo tradicional
y el retraso reconocen un pasado, o mejor dicho, cierta seleccin (de ideas,
procesos histricos considerados gloriosos o trgicos, personalidades, etc.)
de elementos que unen el pasado con el presente. Por ello, cuando negamos
nuestras propias tradiciones y colocamos a otros grupos en el orden de
lo tradicional estamos creando una oposicin entre los civilizados y los
brbaros.
Aceptar la posibilidad de un tiempo no lineal como til a la nacin
nos permite volver a pensar el problema de la relaciones. La ventaja de
un tiempo no lineal es que justamente logra conectar y crear proximi-
dad entre sucesos histricos aparentemente distantes, haciendo que ese
anacronismo sea productivo (Velho, 2004). As, la paradoja que plan-
tea Anderson, cmo y por qu naciones nuevas se haban imaginado ser
antiguas (2000: 15) puede ser respondida justamente por el hecho de
que la concepcin de un el tiempo no lineal podra llegar a ser ms apto
para establecer conexiones que una denicin moderna de un tiempo
irrepetible e inevitablemente dirigido hacia el futuro.
Dos naciones, dos santuarios
La nacionalizacin de estos territorios seala el reacomodamiento y la
creacin de nuevos centros y periferias. Las Ovejas continu siendo peri-
feria, ya que su centro, la nueva iglesia, es una extensin de otros centros
ms signicativos, y las condiciones locales de produccin han sido dic-
tadas por grupos dominantes exteriores a la localidad que han favorecido
otros espacios. Sin embargo, existieron prcticas locales que manipularon
los conceptos dominantes de centro/periferia de distintas maneras, demos-
trando la vulnerabilidad del centro en la periferia (Lomnitz, 1999: 173).
Esta capacidad de la periferia de manipular ciertas imposiciones de los
centros de poder implica una crtica al clsico concepto de colonialismo
interno (185), que tiende a imaginar ntidamente que cada lugar es centro
(que produce e irradia) o periferia (que lo toma pasivamente). El nuevo
centro que comenz a ser Buenos Aires se manifest en esta regin perifri-
ca a travs de funcionarios de distinta ndole. En nuestro caso, resaltamos
el papel de Gendarmera y los misioneros, que actuaron como media-
dores, sirviendo de conexin entre las localidades y el Estado central y
ayudando a recrear el culto en un estilo ms argentino. Podramos pen-
sar estos mediadores como los actuales de afuera: grupos o individuos que
representan diferentes aparatos del Estado nacin y que se presentan como
con el monopolio de la argentinidad, el mundo moderno y el desarrollo.
Una de las formas a travs de las cuales la conformacin de la frontera
internacional y el proceso de argentinizacin se plasmaron fue a partir de
la creacin de un nuevo centro religioso separado de sus vecinos chilenos
3
.
En esta nacionalizacin jugaron un rol importante los sacerdotes. Prime-
ro, al permitir erigir una capilla en nombre de San Sebastin. Segundo,
porque los salesianos modicaron las canciones que durante la esta de
celebracin los 20 de enero referan a Chile, algo que segn me contara
Pablo, a Gendarmera le molestaba. Esto se reeja en algunos versos del
Himno a San Sebastin que actualmente se canta en Las Ovejas y en
Yumbel respectivamente:
Salve, salve glorioso patrono
Protector de Neuqun
4
, Sebastin
Que a los hijos que al pie de tu trono
Tu favor implorando hoy estn.
Salve, salve glorioso patrono
Protector de Yumbel, Sebastin
Que a los hijos que al pie de tu trono
Tu favor implorando hoy estn.
Nuestro pueblo argentino te aclama
Pues colmado de gloria te ve
Y con gozo creciente te llama
Su Patrono y su Padre en la fe.
Nuestro pueblo chileno te aclama
Pues colmado de gloria te ve
Y con gozo creciente te llama
Su Patrono y su Padre en la fe.
El humilde y el rico te invocan
Con sincera y lial devocin
Y tu nombre glorioso colocan
En su noble y gentil corazn
El humilde y el rico te invocan
Con sincera y lial devocin
Y tu nombre glorioso colocan
En su noble y gentil corazn
Protector de esta iglesia nortea
Abogado del bien, Sebastin
De tu fama esta tierra est llena
Y a tus plantas se vienen a postrar.
Protector de esta iglesia chilena
Abogado del bien, Sebastin
De tu fama esta tierra est llena
Y a tus plantas se vienen a postrar.
3 Otra forma fue a partir de la modicacin del habla. Por ejemplo, en Las Ovejas en general
todos se consideran descendientes de chilenos pero arman que no hablan como chilenos. El
castellano es comn a ambos lados de la frontera, pero la forma de hablar y de pronunciar es, en
trminos de los pobladores, uno de los aspectos que hoy en da diferencia una nacionalidad de
la otra. Si la igualacin una lengua una nacin fue fundamental en el proceso de nacionalizacin
europeo (Anderson, 2000) no fue as en la constitucin de las naciones hispanoamericanas, pues
las unidades administrativas coloniales hablaban un solo idioma. Pese a lo relativo de esta
armacin (ya que grandes contingentes slo hablaban lenguas indgenas como el mapuche), el
castellano es lengua comn transnacional. Incluso ciertos autores chilenos de nes del siglo xix
llaman la atencin sobre cmo muchos mapuches que habitaban el Pacco al hablar el espaol
lo hacan de una forma gauchesca, lo que denotaba la fuerte inuencia de la banda argentina
pampeana (Bengoa, 2000: 271). Aqu la entonacin es lo que distingue una nacin de otra, o
en el caso argentino, una provincia; y es evidente que las instituciones y agentes de los centros
estimularon la accin de diferenciar una misma lengua.
4 Las negritas son mas.
El sentido desde el punto de vista religioso no ha cambiado y San Se-
bastin es para ambas iglesias un santo patrono protector, que seala la
ecumenicidad de la Iglesia catlica, y tambin que la lgica de la religin
nunca termina reducida totalmente a otra lgica. Pero hay una transfor-
macin fundamental, pues, en una, Sebastin protege a Yumbel y Chile;
en la otra, a Neuqun y la iglesia nortea. En una, lo aclama el pueblo
chileno; en la otra, el argentino. La nacionalizacin se efectiviza, en este
caso, de manera similar a la que Anderson seala para los himnos nacio-
nales, en los cuales existe, al cantarlos, una experiencia de simultaneidad:
personas a veces desconocidas entre s simultneamente pronuncian los
mismos versos y meloda (2000: 204), si bien, agregaramos, que en esta
simultaneidad no necesariamente existe una univocidad de sentidos.
Otro proceso de nacionalizacin en relacin con la accin de los misio-
neros concierne no a los chilenos, sino a los mapuches. Uno de los eventos
rituales de la esta de San Sebastin en Las Ovejas hacia mediados del
siglo xx fue el simulacro de maln. Habitualmente se denomina maln a
las incursiones guerreras y de saqueo que los mapuches, antes de 1879,
hacan tanto a las poblaciones criollas de la Pampa como a las incursio-
nes entre ellos mismos. Los sacerdotes transformaron esta prctica en un
smbolo de argentinidad y cristiandad. As lo describe el primer obispo de
Neuqun, Jaime De Nevares, en una carta enviada a su familia de Buenos
Aires en 1962 y publicada en su biografa escrita por Juan San Sebastin:
Al nal el P. Gardn mand arriba de una loma el jinete que llevaba
una cruz y los dos que lo anqueaban con la bandera Papal y Argen-
tina, y una vez all los azuz a los que quedaron y en un momento
se despleg un verdadero maln de 300 jinetes que alcanzaron a los
anteriores y bajaron el faldeo saltando zanjones a todo galope. Una
araucana de edad, montada, entusiasmada: as me gusta, la mucha-
chada en defensa de la cruz y la bandera. Vio ms profundo que la
mayora lo que poda haber de simblico (1997: 166).
En este prrafo se superponen tres elementos: a) la cruz y la bandera
Papal, signo de la Iglesia catlica; b) la bandera argentina, signo de la
soberana de esta nacin en ese territorio y; c) el maln, prctica de gue-
rra mapuche contra los espaoles y criollos. Tengamos en cuenta que el
relato es del obispo, lo cual pone en evidencia una cierta tendencia hacia
sus propios intereses. Ms all de esto, el texto seala que por lo menos
una de las que participaron en el maln era una araucana (mapuche) de
edad. Esto, por un lado, nos dice que a la esta concurran miembros ads-
criptos como mapuches, situacin que tambin me ha sido relatada por
los pobladores, y en verdad an hoy continan hacindolo, pues es comn
ver grupos familiares de las comunidades de los michis y painemil. Por
otro lado, esta araucana era de edad, o sea, anciana. Como tal, pudo
haber sido testigo de la invasin argentina a la regin y de la posterior
desarticulacin de su sociedad. Sin embargo, expresa estar contenta con
el hecho de que los jvenes deendan, a travs de una prctica blica in-
dgena, a quienes los vencieron militarmente y desarticularon su cultura:
los argentinos y los clrigos. De esta manera, el himno a San Sebastin y
otros eventos, como el simulacro de maln, sealan que la esta en Las
Ovejas comenz paulatinamente, luego de 1940, a ser integrada a una su-
puesta tradicin nacional argentina, vinculada pero al mismo tiempo
separada de lo chileno y lo mapuche. San Sebastin se convierte as en
un smbolo-maestro (Wolf, 2003) que permite unicar varios intereses e
identidades en juego.
Pero, la argentinizacin de la esta que emprendieron los sacerdotes
no impidi que un sector de la poblacin comprometido con el comercio
transcordillerano resignicara a San Sebastin, en contra de la legisla-
cin impuesta por el Estado argentino. Hacer de San Sebastin un santo
protector de los contrabandistas implicaba dotar al santo de un elemen-
to subversivo. La propia Constitucin Nacional argentina expresa en el
artculo 2 que El Gobierno federal sostiene el culto apostlico catlico
romano, es decir, que la religin ocial del Estado es la catlica, recor-
dndonos una vez ms la vinculacin de la religin y el Estado. Por lo
tanto, los poderes de las autoridades terrenales o deidades sobrenatura-
les de este culto no pueden contradecir la legislacin del Estado. Ahora
bien, contamos con una versin que dice que un misionero de la Orden
salesiana encarg a unos pobladores que trajeran de Chile una imagen de
un santo de contrabando para edicar una iglesia en territorio argentino,
y que posteriormente el xito de esta empresa hizo que San Sebastin de
Las Ovejas se convirtiera en protector de los que desaaban al Estado
argentino a travs del contrabando. Este ltimo relato estaba, ms all
de la veracidad o no de los hechos, legitimando una versin de la historia
que no convena ni a los intereses del Estado argentino ni a los integrantes
de la Iglesia catlica, pues enfrentaba a una institucin con otra.
Pese a todo, es una versin que ratica la frontera. La sola calicacin
del comercio transcordillerano como contrabando y, por lo tanto, ilegal,
dando lugar a la aparicin de un santo protector de los contrabandistas,
contribuy a naturalizar el lmite internacional, as como la legislacin
ocial lo hizo en torno a la frontera. El cruce ilegal conrma la cordillera
como lmite impuesto por un Estado, y como espacio de normas estrictas,
cuya infraccin implica la posibilidad de castigos. As, la realizacin de
actos de autoridad es en s misma una accin integradora (Shils, 1996:
146) que atrajo a los pobladores al nuevo centro.
Apreciamos tambin que el nacionalismo se desenvolvi gradualmente
(Lomnitz, 2001: 47), desde las pretensiones diplomticas coloniales y na-
cionales del siglo xix la ocupacin militar del territorio, la demarcacin
de una lnea de frontera hasta nalmente la prcticamente eliminacin
de las relaciones transcordileranas. Si algunos autores consideran que esto
implic una invisibilizacin de estas relaciones, nosotros armamos que la
teora ocial de muralla andina parece ser ms una solucin diplomtica y
militar a un hecho constantemente visualizado: que los pasos cordilleranos
eran vas importantsimas de trco de bienes y personas. Por eso, ms
que invisibilidad, encontramos la decisin ocial de cortar estos lazos a
travs del accionar de agentes estatales y religiosos sobre el territorio y
sus pobladores, mediante actos de autoridad que reformaron las normas
y costumbres locales en pos de crear dos naciones diferentes con sus res-
pectivos centros polticos, econmicos y religiosos. Pese a ello, veremos y
vimos en anteriores captulos, que esto no signica que los lazos intercor-
dilleranos se hayan eliminado totalmente, sino que, ms bien existi una
reacomodacin y resignicacin de estas relaciones, de las cuales tal vez
la ms ilustrativa sea el hecho de que Gendarmera, en realidad, ms que
eliminar el paso de animales, cambi la forma: de comercio o intercambio
a contrabando.
La asociacin entre los misioneros y Gendarmera Nacional para argen-
tinizar el cristianismo en la regin nos hace avalar la crtica de Lomnitz
(2001: 48) a Anderson respecto del papel de la religin en la conformacin
de los nacionalismos en Latinoamrica. Nuestra exposicin demuestra que
el nacionalismo no necesariamente substituye la religin, muchas veces in-
cluso se apoya en ella. Pero esta asociacin entre religin y nacin no es
slo una estrategia racional y planicada de los grupos de poder. Es la
propia poblacin (y tal vez hasta parte de los mismos grupos de poder, ya
que no podemos pensar que los campesinos son sinceramente cristianos
y las elites no) la que exige que la religin (en su carcter institucional
o popular) est presente en los procesos polticos y econmicos. Al in-
corporar la perspectiva de los actores, percibimos que de alguna manera
los pobladores (y el santo) impusieron y crearon un tipo de frontera in-
ternacional que no necesariamente estaba totalmente premeditada por el
centro, si bien es verdad que si no fuera por una decisin de los Estados
nacionales, es muy probable que estas fronteras nunca hubieran existido,
por lo menos de la manera en que existen. Con seguridad, hubiera sido
ms prctico para los misioneros y para Gendarmera colocar como pa-
trono a otro santo que no estuviera asociado a lo chileno, como de hecho
ocurri en otras localidades de la zona. Sin embargo, en este caso parti-
cular no pudieron. En este sentido, creemos que en vez de pensar cmo
la poblacin, Gendarmera y los salesianos actuaron en un contexto pol-
tico y econmico (de caractersticas macro y externos a ellos), sera ms
conveniente pensarlos como partes del contexto, que al actuar del modo
en que lo hicieron, crearon e inventaron un nuevo contexto, una forma
novedosa de vivir la frontera internacional, las relaciones con sus vecinos
transcordilleranos, con Buenos Aires, etc. La combinacin sui generis que
se dio en ese tiempo y lugar fue adquiriendo caractersticas propias que
no se dieron en otro lugar ni momento, rearmando as la idea de Gabriel
Tarde de que toda invencin, en este caso un santo argentinizado, es un
posible realizado entre mil otros que seran posibles. Pero que dejaron
de serlo en el momento de la actualizacin de la primera invencin, que
torn posible la emergencia de una innidad de otras que no eran ante-
riormente (2006: 87). El arribo de los salesianos hacia nales del siglo
xix, las relaciones intercordilleranas de los pobladores desde hace siglos,
el arribo de Gendarmera debido a ciertos intereses econmicos y polticos
de la Argentina con relacin a Chile es el propio contexto. Antes de que
todo esto se interrelacionara no existan de la forma en que los estamos
presentando. Gendarmera, los pobladores y los misioneros inventaron
la forma particular en que religin, poltica y economa se interrelacionan
en el Alto Neuqun. Pero ello tampoco signica que las nuevas comuni-
dades imaginadas, creadas en este proceso, sean menos reales o concretas
que las anteriores. De esta manera, construccin y realidad son sinnimos
(Latour, 2002: 41); y en nuestro caso diramos que, porque se ejercieron
distintos y mltiples procesos que fueron conformando un lmite interna-
cional, este lmite ha sido construido, y porque ha sido construido, es y
produce la realidad.
La atribucin de una nacionalidad peligrosa a un santo, y por extensin
a sus devotos, y el proceso de negociacin que estos debieron realizar
para bajar su nivel de peligrosidad frente al Estado argentino es en s
similar al que vimos en el caso de las cantoras, en donde prcticamente
los mismos pobladores lograron que la cueca y la tonada perdieran su
potencial sentido invasor al incorporarlos a una nueva tradicin argentina.
Fiesta
En este apartado analizaremos dos estas religiosas tal cual se presentaron
durante mi trabajo de campo. Veremos que el problema de lo autctono
o extranjero ya no es el punto central de debate y que el foco de preo-
cupacin ha cambiado. De parte de los agentes del Estado lo relevante
es la pregunta de si las estas pueden contribuir al desarrollo econmi-
co; de parte de la Iglesia catlica el problema es si las estas realmente
contribuyen a la cristianizacin y catolizacin de la poblacin.
Una de las preocupaciones actuales de la antropologa de la religin es,
sin duda, analizar qu efectos ha generado en los creyentes asociados al
culto catlico la accin modernizante del Concilio del Vaticano ii, con-
cretado hacia mediados del siglo xx. El intento de puricar las prcticas
religiosas ha implicado cierta violencia, pero tambin ciertas transfor-
maciones y acomodaciones en los creyentes, en especial, respecto a las
denominadas estas populares de corte religioso. Por ejemplo, Hebe Ves-
suri (1971) mostr cmo en la esta del Seor de Maillin, en Santiago
del Estero, el clero quera un cambio en la celebracin para hacerlo ms
acorde a las prcticas de la clase media, por lo que impuso restricciones
al consumo de bebidas alcohlicas, retir los ex votos del templo y eli-
min sitios para velas y ores. Situaciones semejantes tenemos en otros
contextos latinoamericanos, como en Mxico, en donde en Iztapalapa se
evidencia un conicto entre los mayordomos encargados de las estas y
el clero, que busc crear grupos catlicos ms alineados al dogma ocial
(Garma Navarro,1992: 45); o en las celebraciones de Semana Santa de
la misma ciudad, donde la representacin que se realiza en el templo se
inici con el propsito de rivalizar con la esta callejera, promovida por
el Estado y considerada pagana por los catlicos (Rodrguez,1992: 24).
Tambin respecto a la celebracin de la Virgen de Urkupia en Quilaco-
llo, Bolivia, los catlicos reeren a la necesidad de puricar la esta, en el
sentido de convertirla en un evento religioso espiritual, y se muestran des-
contentos con el incremento del comercio, el alcoholismo y el sensualismo
(Albro,1998).
Esta pretendida confusin entre las estas religiosas, el comercio y el
turismo ha generado el temor en diferentes sectores y por diferentes moti-
vos, de que las estas pierdan autenticidad, como en el caso que muestra
Cristina Oehmichen (1992: 34) en las disputas entre las ciudades de Izta-
palapa y Culhuacn, en donde si bien la representacin de la Pasin de
Cristo es ms antigua en la primera ciudad, los culhuacaneses alegan que,
a diferencia de su propia esta, la de Iztapalapa est muy comercializada.
Tambin Sylvia Rodrguez (1998: 53), al analizar la esta de Santiago y
Santa Ana en Taos, New Mexico, muestra que a pesar de que sus inte-
grantes sienten cierta nostalgia, pues dicen que antes era ms religiosa,
lo cierto es que el evento fue creado con el explcito propsito de fomentar
el comercio.
Teniendo en cuenta esta problemtica, en este apartado, y como ya
expresamos al principio, queremos comparar dos estas religiosas: la de
San Sebastin, en Las Ovejas, y la de la Virgen del Lourdes, en Ailinco,
ambas realizadas al norte de la provincia de Neuqun, Argentina. En la
comparacin se evidenciarn tensiones, pero tambin armonas, entre el
clero, las polticas de desarrollo turstico implementadas por el gobierno
provincial y los pobladores. Tendremos siempre presente que la heteroge-
neidad de actores (sacerdotes, polticos, devotos) e intereses (econmicos,
tursticos, religiosos) de ambas estas indican su multivocalidad, muchas
veces incentivada o limitada por los propios actores. As, el anlisis de las
relaciones entre religin, esparcimiento y comercio ser uno de los proble-
mas centrales a abordar, teniendo en cuenta las tensiones ejercidas entre
las variables turismoprdida de autenticidad, conictoarmona y
tradicionalmoderno, tal cual lo interpretan y vivencian los actores in-
volucrados.
175
Captulo VIII
Religin, mercado y turismo
en el norte neuquino
La Comisin Pro-celebracin de la Fiesta de San Sebastin fue consti-
tuida a nes de la dcada de 1980 con la nalidad de responsabilizarse
por la organizacin de la celebracin. Esta organizacin cobr impor-
tancia en varios aspectos, pues logr ociar como articuladora entre la
Iglesia, el municipio y los pobladores. Por el lado de los pobladores, se
gest como una manera de que miembros de la localidad pudieran contro-
lar el dinero recaudado en manda, que anteriormente quedaba en manos
de la Misin Salesiana de Chos Malal. Pero al mismo tiempo, los cl-
rigos fomentaron y utilizaron esta organizacin para crear un grupo de
creyentes ms adeptos a la doctrina catlica segn el Concilio del Va-
ticano ii, algo que tambin se observa ocurri en Ailinco. En Las
Ovejas, este intento de transformacin impulsado por la Iglesia no fue
del todo coincidente en sus objetivos con el de otros grupos de la lo-
calidad, quienes adems de querer continuar con el espritu propiamen-
te religioso, quisieron mantener el aspecto ldico de la esta y otorgar-
le un sentido de promocin turstica, desarrollo econmico o de mani-
festacin cultural, que en algunas ocasiones hasta intent ser el punta-
pi inicial para revincular al Alto Neuqun con la economa del Pac-
co.
Bajo la autoadscripcin de catlicos, en Las Ovejas encontramos un
gran espectro de prcticas y opiniones. Los ms comprometidos con el
clero, en general miembros de la comisin, no pasan las 25 personas que
asisten regularmente a los ocios religiosos los domingos. Otros mantie-
nen una relacin ms personal con la devocin a los santos que con el
dogma, y slo asisten a la iglesia los 20 de enero, da de la esta de
San Sebastin. Sin embargo, su devocin a los santos y vrgenes son
constantes y en todo momento de sus vidas, sea rezndoles en sus ho-
gares, haciendo ofrendas o construyendo y cuidando ermitas a la orilla
de los caminos. Incluso pueden declararse profundamente creyentes en
Dios, San Sebastin, otros santos aceptados o no por el dogma catlico
o la Virgen, pero descreen, les es indiferente o directamente se posicio-
nan en contra de los sacerdotes y de la Iglesia catlica como institu-
cin.
Por lo general, los eles mantienen una postura acorde y anterior a la
declaracin del Concilio del Vaticano ii. Carlos Steil ha sealado a este
respecto que:
. . . se crey que en Latinoamrica el proceso de secularizacin podra
ocurrir sin la fuga de la observancia religiosa, una vez que sta se
adaptara a la razn secular. As, el proceso de transformacin poltica
ocurrira concomitantemente con la maduracin religiosa de la masa
catlica, hasta entonces aferrada por ignorancia al misticismo religioso
y devocional. En este movimiento de aproximacin con la modernidad,
los pobres son llamados a tener un compromiso social, a la accin po-
ltica y a la bsqueda del conocimiento cientco para entrar en el
juego poltico moderno, denidos en el mbito de la autonoma de lo
secular, y que acepten la inevitabilidad de la tica de la responsabi-
lidad weberiana. [De esta manera], tanto la teora del desarrollo, la
revolucin socialista y la Iglesia Catlica (sea en su forma conserva-
dora promovida desde Roma o en su forma progresista llevada a cabo
por la teologa de la liberacin) respondan a las exigencias coloca-
das por la creencia en un proceso racionalizador creciente y universal
(1999:64).
Esta modernizacin religiosa, que intenta que la razn secular y la tica
de la responsabilidad se incorporen a la mentalidad campesina, se hace
evidente en el clero que participa de las estas en el Alto Neuqun. Por
ejemplo, la manda como ya vimos implica para los pobladores que
los milagros concedidos por el santo no son gratuitos, sino que al solicitar
un favor a San Sebastin se establece un contrato. El santo produce el
milagro requerido por el solicitante, pero a cambio, el devoto debe com-
prometerse a retribuirle este favor. Retribucin que se paga en dinero,
en donaciones de animales o en sacricios tales como largas peregrina-
ciones a pie, descalzo o de rodillas hasta el santuario de San Sebastin.
En la capilla se puede ver aproximndose el da 20 de enero fecha de
su celebracin a ciclistas, jinetes o peregrinos de a pie que llegan des-
de Chos Malal, Cutral-C y dems lugares de la provincia, que eligen,
una vez arribados al lugar, subir de rodillas la colina en donde est em-
plazado el templo. Algunos pobladores de Las Ovejas realizan la misma
prctica, aunque no para esa fecha, sino en otras pocas del ao cuan-
Captulo VIII. Religin, mercado y turismo en el norte neuquino 177
do no hay tantos espectadores. Muchos opinan que no cumplir con lo
pactado puede aparejar castigos por parte de la deidad, pues como dice
Mara, rezadora y cantora, l se jug por Cristo y as debe uno jugar-
se.
Con la intencin de eliminar esta relacin contractual con el santo es
que se ha instaurado la ofrenda, de carcter ms fraterno, pues implica
donar dinero a la iglesia sin pedir nada a cambio. Las ofrendas siempre
terminan siendo de menor monto en dinero que las mandas. Por ejem-
plo, del 11 al 20 de enero de 1999 se recaudaron $ 6.738 en mandas y
slo $ 239 en ofrendas
1
. Son estos algunos de los motivos que hacen que
ciertos clrigos consideren que la poblacin no es catlica. Entre otras co-
sas, sostienen que slo existe devocionismo, que la esta es pagana y ha
perdido su sentido religioso debido al comercio y el libertinaje. Respecto
a los pobladores, algunos clrigos opinan que son muy egostas, querien-
do expresar con esto que no existe solidaridad entre los miembros de las
familias, en especial, debido a peleas familiares por motivos econmicos
o el maltrato fsico o emocional por parte del marido a su esposa o a
sus hijos, algo bastante comn como vimos en el captulo referente a las
cantoras.
Los intentos por cambiar la forma en que los devotos se relacionan con
San Sebastin hacia una forma ms racional se hace evidente tanto en
los discursos como en las prcticas que los clrigos intentan imponer a
travs de la comisin. Los sacerdotes en sus sermones intentan crear otra
idea de los santos, y esto se evidencia durante las misas que se realizan
durante la esta de San Sebastin. Durante mis primeras estadas en el
lugar, el nico referente religioso catlico que exista en el departamento
Minas era el Hermano Pedro. Radicado desde 1994 en Andacollo, pertene-
ce a la Orden salesiana, hizo los votos de pobreza, castidad y obediencia
y tiene el permiso del suministro extraordinario de la Eucarista; o sea
que puede dar la comunin pero no hacer el acto de Cristo: levantar el
pan y convertirlo en cuerpo y sangre. Por ello, Pedro se vea obligado
cada n de ao a conseguir un sacerdote para que ociara misa en Na-
vidad, asistiera a la esta de San Sebastin y recorriera las diferentes
localidades del departamento. Pero, como no siempre vena el mismo ti-
po de religiosos, sino que pertenecan a diferentes lneas internas de la
Iglesia (capellanes de la polica, carismticos, sacerdotes de comunidades
de base, etc.), esto haca que no hubiera un contenido unicado en ca-
1 En ese entonces, un peso equivala a un dlar estadounidense.
da homila y que los discursos cambiaran un poco ao a ao. De todas
maneras, podemos decir que exista un intento bastante unicado en los
clrigos de desterrar la idea de Dios como un ser temible y castigador,
y de los santos como hacedores de milagros. De acuerdo a lo ya seala-
do en captulos anteriores, hasta la dcada del 70, la presencia del clero
era bastante precaria en la regin y se limitaba a incursiones en el ve-
rano, una vez retirada la nieve y los rigores del invierno. La continuidad
histrica entre la evangelizacin que desde la colonia llevaron a cabo los
jesuitas, franciscanos y, posteriormente, la Orden salesiana, implic la in-
culcacin del culto a los santos como una manera rpida de cristianizar.
Como vimos, los misioneros buscaron nexos entre el cristianismo y las tra-
diciones preexistentes: San Sebastin, para espaoles o criollos, la esta
de San Juan superpuesta al winoy xipantu, para los mapuches. Prcticas
que en la medida en que la poblacin se criolliz, se fueron confundien-
do y homogeneizando para toda la poblacin (fueran indios o criollos).
Su xito radic en el aspecto meramente pragmtico de la relacin entre
el creyente y el santo; y en la prescindencia relativa de un profesional
religioso para realizar estas manipulaciones sobre lo extraordinario, que
no implican necesariamente la reunin y la formacin de congregaciones.
Cada creyente poda hacer uso de su santo en forma individual y en el
momento que quisiera. Esta modalidad difundi el cristianismo, aunque
imponindole una forma particular, ms liberada del peso institucional
de la Iglesia y sus clrigos y, por ende, con un mayor margen de accin
individual, forma que habitualmente se denomina religin o catolicismo
popular
2
.
En la celebracin de 1999, Hugo, un seminarista de la ciudad de Buenos
Aires que estaba realizando una pasanta en el departamento Minas, oci
varias misas durante el transcurso de la novena. Lo haca hablando muy
coloquialmente, de manera informal pero con una jerga portea no comn
en la regin, con trminos como tens o macana, formas de expresarse
tpicamente porteas. Trat de hacer los coros ms activos, y durante las
2 Hacia nes de los aos 70 comenz a haber un sacerdote en Andacollo encargado de la regin.
Esto termin en 1994, luego de que los dos ltimos sacerdotes, entre otras cosas, abandonaran los
hbitos y contrajeran matrimonio. Finalmente, en mi ltimo trabajo de campo, en el 2004, not
una presencia ms fuerte de la Iglesia catlica. En Andacollo hay un sacerdote y dos monjas.
Un punto a considerar es que el sacerdote que est en Andacollo y el dicono que vendra en el
futuro son del centro y noroeste del pas. Una hermana me dijo que estaban intentando buscar
una Iglesia ms acorde al norte neuquino, y la poblacin catlica del noroeste del pas tiene un
estilo de cristianismo anclado en la fuerte injerencia en los santos y en el diablo, similar a la
aqu estudiada.
canciones de la misa segua el ritmo con las palmas. Pero la gente no lo
acompa. Desconoca la existencia de la esta y devocin a este santo
y no pareca muy contento de que se le adjudiquen tantos milagros
3
. En
la misa que oci en un predio municipal de un barrio de la localidad,
Hugo unt aceite a los mayores de 65 aos y a los que padecan alguna
enfermedad, del cuerpo o del alma, entendida como tristeza o depresin.
Se hizo una larga la, y mientras el coro cantaba, Hugo unga aceite en la
frente y las manos. Luego algunos me comentaron que la misa les haba
parecido aburrida. Esperaban a los carismticos de Chos Malal, que, se
rumoreaba, iban a concurrir. En cambio, Hugo se alegr de que no vinieran
porque algunos son unos locos brbaros y reexionaba que en un pueblo
donde la gente ve milagros por todos lados, los carismticos, que son
sacerdotes que suelen considerarse con la capacidad de realizar curaciones
por intermedio del poder de Jesucristo, podran ser muy peligrosos. Me
cont tambin que mientras todos pensaban que los carismticos iban
a concurrir, algunos de los miembros de la comisin queran poner un
altar alto para los sanadores del grupo carismtico. Hugo les dijo que
en vez de hacer un show era mejor estar abajo, dando un sentido de
comunidad.
La esta de enero del 2000, la oci el padre Juan, perteneciente al
movimiento carismtico, originario de Buenos Aires y en ese momento
con un cargo en una capilla de la ciudad de Neuqun. Durante las mi-
sas que oci no realiz ninguna curacin, sino que centr su discurso
en la idea de que San Sebastin no castiga, y de que la devocin no
debe transformarse en una manipulacin del santo. Intent de esta ma-
nera, y al igual que un ao antes lo hiciera Hugo, dar un sentido de
comunidad cristiana, tratando de eliminar lo que consideraba prcticas
egostas:
Estamos acostumbrados a que cada vez que uno mete la pata, le
llueve un sopapo que lo revienta contra la pared [. . .] Ah, entonces
yo creo que Dios conmigo va a hacer lo mismo. Ah, no viniste a
misa?, te queds sin trabajo. Estornudaste fuera de lugar?, ya te
va a pasar en tu familia. Contento, feliz, revuelvo todo lo que en-
cuentro para que el Tata (Dios) no me golpee. Dios no es un padre
golpeador. Dios es un padre que habla y te canta la justa; y cuan-
3 Contrariamente, desde la perspectiva de los pobladores, es justamente el tener la conviccin
de que los santos y las vrgenes pueden realizar milagros lo que los convierte en catlicos y los
diferencia de los evanglicos.
do te pasa algo no es porque, y Dios te lo manda, sino porque vos
te lo buscs. Si yo le digo a [. . .] mire ese erro contiene todo es-
te toldo. Si usted lo tira abajo le va a caer el toldo sobre la gen-
te; y usted dice No, y se cae y dice: Ay, se cay, y es del san-
to. Se cay y le peg en la cabeza a uno. Culpa del santo o sonso
vos? Culpa del santo o sonso uno? Sonso uno. No tirs ladrillo pa-
ra arriba que te va a caer en la cabeza. Ay, yo soy moderno hago
lo que quiero. Despus le revienta el ladrillo en la cabeza, culpa de
Dios.
Juan pretendi dar una imagen de un Dios poderoso pero justo. Co-
menz con una referencia a nuestra vida cotidiana: uno mete la pata y
le llueve un sopapo y por ello pensamos que en el ms all se acta de
la misma manera. Cada accin errnea es devuelta con un castigo, y no
asistir a misa puede implicar perder el trabajo. De all, la bsqueda de
contrarrestar esa relacin causal de la venganza: revuelvo todo lo que
encuentro para que el Tata no me golpee, una clara referencia a la ma-
nipulacin que los pobladores hacen a los santos para contrarrestar sus
desgracias. Inmediatamente, Juan explic que Dios no es un padre gol-
peador. l simplemente nos dice lo que debemos hacer y que nuestras
desgracias no vienen de Dios, sino de nuestros propios actos. Si en la
vida cotidiana nos viven castigando ante cada uno de nuestros errores,
esto no ocurre en el ms all: Dios no es un padre castigador, como de
hecho lo son gran parte de los padres de la regin. Se evidencia tam-
bin aqu una idea particular de agencia. Por un lado, Juan trata de
quebrar con una idea de causa que quede fuera de la responsabilidad de
la persona. Si con mi mala accin genero dao sobre el otro, no pue-
do culpar por esa consecuencia a entidades que estn ms all de m:
no es Dios, no es el diablo, no son los santos, sino que es una conse-
cuencia que se deriva de mis actos. Pero simultneamente, Juan no est
dispuesto a aceptar este razonamiento como moderno. El ser moderno
lo asocia a no tener reglas: yo soy moderno y por eso hago lo que quie-
ro.
En la celebracin de 2004, donde se apreci una mayor presencia de
la Iglesia, participaron varios sacerdotes y dos obispos (el de Neuqun
y el de San Carlos de Bariloche), Juan oci algunas misas. Como de
costumbre, hizo la misa ms activa, con chistes, confundiendo a los miem-
bros de la comisin que lo ayudaban en la misa e intentando hacer un
ritual ms informal, pero sin perder la trascendencia del acto. Juan hizo
hincapi en los aspectos emotivos, con gran ecacia. Se vea a algunas
personas asentir con la cabeza cuando hablaba, decir claro o llenrse-
les los ojos de lgrimas. La idea general de sus sermones era la misma:
Dios no castiga y no creemos en la imagen de San Sebastin como no
creemos en la foto de nuestra madre. Eso no signica que no besemos la
foto, que no la tengamos a nuestro lado, ni que pensemos que nuestra
madre es de papel. Adems, Juan utiliz una serie de efectos de show-
man: peda aplausos, cuando preguntaba algo y la respuesta de los eles
no era muy animada haca un chiste y peda que respondieran en un
tono de voz ms fuerte, hablaba bajo y lentamente con una guitarra y
coro de fondo. Como era sabido por pobladores y peregrinos que es un
sanador, en un momento de la celebracin, una mujer con un chico que
tena la cara deformada por la cantidad de granos se acerc a Juan, este
le coloc las manos sobre la cabeza del muchacho y rpidamente se la
sac.
Juan es apreciado por los devotos debido a la informalidad de sus cele-
braciones, a que es considerado divertido y un sanador. De todas mane-
ras existen diferencias substanciales entre el cristianismo que promulgan
los sacerdotes (que hace hincapi en la secularizacin de la creencia) y
el que practican los pobladores. Los sacerdotes posconciliares estable-
cieron un modelo para la comunicacin con lo sagrado que torno irre-
levantes las imgenes y cuestion su utilidad. Entonces los santos deja-
ron de ser vistos como intermediarios esenciales ante Dios y los hom-
bres; y los santuarios se tornaron meros puntos estratgicos para la ac-
cin pastoral y la evangelizacin (Steil, 1996: 172). Este accionar de
la Iglesia posconciliar hace que en Las Ovejas, los sacerdotes no le den
importancia a actos rituales que s son muy importantes para los devo-
tos. En 2004, el obispo termin la misa del 20 de enero y se olvid de
pedir que levantaran las imgenes de San Sebastin que la gente haba
trado para que las bendijera. Uno de los sacerdotes se lo record. El
obispo respondi que la bendicin de despedida que haba hecho ante-
riormente serva para todo. Casi inmediatamente se arrepinti de lo que
haba dicho. Pidi que levantaran las imgenes y las bendijo especialmen-
te.
El clero considera que la fe de los crianceros en el santo y sus imge-
nes son un fetiche, una fabricacin (en el sentido negativo del trmino)
producto de la subjetividad e ignorancia de la verdadera fe. Juan lo
seal muy bien al ejemplicar con la foto de su madre: la tengo en mi
mesa de luz, la beso y hasta lloro algunas veces en que veo la foto, pero
no la confundo con mi madre, s que es una foto, un papel, un cono.
Juan y el clero esclarecido no confunden una imagen (la representacin
de su madre o de una deidad) con lo real (su madre, o Dios); los crian-
ceros, s; por eso sus imgenes se asemejan a lo que Latour denomina
fetiches, objetos fabricados e inventados (esta vez s en el sentido de fal-
sos) que slo otras culturas, sociedades o grupos humanos diferentes al
pensamiento occidental esclarecido crean subjetivamente. Esto es un ejer-
cicio de dominacin, provenga de una vertiente secular o religiosa: los
modernos ven en todos los pueblos que encuentran a su paso adoradores
de objetos que no son nada (y) presuponen que remiten slo a lo que
es interno (subjetivo) y nunca a lo que es externo (objetivo) (Latour,
2002: 15). Si los crianceros estn convencidos de que existen santos en-
carnados en imgenes que pueden ser tiles protectores, los especialistas
en Dios y los santos los sacerdotes les dirn que su suposicin es-
t errada. Si, como vimos en captulos anteriores, los crianceros explican
que existen seres en el medioambiente que tienen propiedades tambin
especiales, que las montaas y los lagos tambin tienen voluntad, des-
de el discurso de la ciencia (mediado por instituciones de enseanza y
de salud) tambin se les dir que estn errados, que son supersticiosos.
Ya sea por la religin ocial o por los divulgadores (tambin ociales)
de la ciencia, lo que siempre se est socavando es la propia experiencia
de los nativos. Esto es un acto de dominacin, aun en el caso de que
esta accin est bien intencionada. Y digo esto, porque en ningn mo-
mento presenci estos actos de dominacin como una forma expresa de
daar a los nativos. Muy por el contrario, tanto los sacerdotes como los
tcnicos y maestros muestran un gran inters y preocupacin por la po-
blacin.
Esto es un problema tambin para la antropologa, ya que en la ma-
yora de los casos, al estudiar lo concerniente a la religin o lo sobrena-
tural estamos analizando algo sobre lo que en realidad los antroplogos
no creemos que exista, como el poder de los santos, el culebrn o el dia-
blo:
. . . el pensador crtico colocar en la lista de objetos encantados to-
do aquello en lo que no cree que exista (religin, cultura popular,
moda, etc.) y en la lista de objetos-causa todo aquello en lo que es-
t convencido que tiene existencia real (economa, sociologa, mec-
nica). Recprocamente va a inscribir en el sujeto todos los aspectos
por los cuales el investigador tiene consideracin (responsabilidad, li-
bertad, inventiva) y descartar del sujeto los aspectos que considera
intiles o maleables (los estados mentales, las emociones, etc. (Latour,
2002:35).
El problema radica en la propia idea de creencia, ya que esta slo per-
tenece al otro, mientras que las propias habitualmente las hacemos pasar
por conocimiento. Una forma de superar este problema es considerar las
creencias como una prctica y no como una entidad. Asumir que la creen-
cia existe slo porque la gente cree en ella, no es un atributo o propiedad
de la cosa, sino la evidencia de un proceso (Motz, 1998: 340). Adems
de que no existe creencia, sino personas en determinados lugares y tiem-
pos que tienen determinadas convicciones sobre determinadas cosas re-
feridas a la naturaleza, la sociedad, el ms all, etc., debemos tener en
cuenta que la creencia es tambin un efecto de las relaciones entre los
pueblos (Latour, 2002: 15) y entre diferentes saberes; entre el que distin-
gue sobre qu es conocimiento fehaciente y que es superchera, es decir,
representaciones que estn en lugar de otras cosas supuestamente ms
reales.
Un anlisis de la diversin
Otra va de intervencin y transformacin directa sobre la esta de San
Sebastin ha sido el intento de eliminar ciertos aspectos celebratorios y
de diversin considerados dainos para la fe. A continuacin, analizare-
mos cules elementos de este ritual son aceptados por el clero y cules
no. La celebracin comienza con el rezo de la novena, oraciones que se
le realizan al santo durante nueve das, antes del 20 de enero. Esta ac-
tividad est a cargo de los miembros de la Comisin Pro-celebracin,
en especial de las rezadoras, mujeres reconocidas en la localidad por
su conocimiento de las novenas y que acostumbran a cumplir esta fun-
cin tanto en el agasajo a San Sebastin como en otras situaciones, por
ejemplo, los velorios. La rezadora conoce el tipo de oracin necesaria
para cada santo, en cada da. Estas oraciones las obtiene de un san-
toral editado por la Iglesia catlica, a veces muy viejos y en posesin
y transmisin de madre a hija. Sin embargo, en la actualidad, se tra-
ta de que no sea siempre la misma persona quien lleve la novena ni lea
en las ceremonias. En el transcurso de estos nueve das tambin pue-
den celebrarse misas y bautismos, siempre a cargo de algn sacerdo-
te.
El 19 a la noche ocurre la velacin, que implica un recorrido de los eles
(en algunos casos descalzos, con alguna madre que tambin, adems de
estar descalza, puede llevar a su hijo en brazos por la calles pedregosas)
en peregrinacin por el pueblo, rezando, llevando velas y portando una
gran imagen de San Sebastin pintada. Durante el trayecto, por la radio
fm de la iglesia se va trasmitiendo un relato sobre San Sebastin que tam-
bin vara de ao en ao. Muchos hacen la velacin con una radio porttil
para escuchar mejor esta narracin, que si bien se trasmite por altoparlan-
tes, no siempre se escucha correctamente en noches caracterizadas por un
fuerte viento. Para este momento, tambin la feria y los comercios deben
estar cerrados, y slo reabren cuando el santo y la gente ya pasaron por
el pueblo.
El da 20 es la procesin, el momento en que se saca del santuario la
imagen de yeso trada de Yumbel. La imagen tiene un tiempo de pre-
paracin y el hombre encargado de ello es siempre el mismo. Muy tem-
prano se levanta para colocar y atar la estatua en una tabla con ma-
nivelas que permite levantar la escultura y llevarla en andas. Se llena
la imagen de cintas rojas y amarillas (los colores de San Sebastin) y
celeste y blanca (los colores de la bandera argentina). Una vez levan-
tada por hombres, que en general tienen alguna preponderancia en Las
Ovejas o en la comisin (pueden ser los maridos de mujeres que parti-
cipan en esta), muchos otros se toman de las cintas y van detrs de la
imagen. Con ella se va hasta la gruta, una ermita de tamao conside-
rable realizada por un devoto de la regin, situada a unos kilmetros
del pueblo. La procesin se compone de un vehculo de la Polica que
va adelante, tres jinetes que llevan respectivamente la bandera argenti-
na, la de San Sebastin
4
y la Papal, el santo en andas, los peregrinos de
a pie, y nalmente, jinetes de a caballo. En los aos en que asisti el
obispo, acostumbraba decir algunas palabras all, as como vivar al san-
to: Viva San Sebastin!, y la multitud grita, Viva! Como lo dicho por
el sacerdote tiene que estar cubierto por la fm es comn que el obispo
d el sermn con un celular en su mano, por el que trasmite para la
radio.
Luego se retorna a la capilla y all se ocia una misa. Muchos se que-
dan en la gruta para prenderle velas y dems ofrendas al santo; un pe-
regrino, por ejemplo, clav una vez una campanilla en la entrada de la
ermita. En la capilla, luego de la misa corresponde el asado popular, al
que todos tienen el derecho a concurrir y comer gratuitamente, ya que
los alimentos son mandas en animales entregadas por los eles para la
esta. Esta es la celebracin que los clrigos aceptan y quieren mante-
ner.
Existe otra forma de festejo ms privada (que tampoco le molesta al
clero), que consiste en sacricar el animal y comerlo en el propio hogar. Si
bien se supone que cualquiera podra asistir a esas casas y ser atendido, en
la prctica es privada y el que cumple la manda slo invita a las personas
que l desea que asistan.
Otro aspecto es que la esta de San Sebastin, y en rigor toda esta
en la zona, es una oportunidad especial para incrementar la actividad del
juego de azar por dinero (cartas, dados, taba, etc.) o animales. En Las
Ovejas, estos juegos no son pblicos, pero s se realizan en gran cantidad
en casas particulares. Tambin puede haber carreras de caballos despus
del 20 donde tambin se juega por dinero, y sobre sumas de importancia
considerable en relacin con el poder adquisitivo de los jugadores. Estas
actividades tampoco molestan al clero, con lo cual se evidencia que no es
toda la diversin que rodea a esta celebracin la que se quiere eliminar.
En diferentes momentos de la esta, algunos cantores y cantoras pueden
quedarse interpretando en el patio de la iglesia y se organizan bailes es-
pontneos sin que esto genere ningn inconveniente. Tambin ocurre que,
luego de terminada la misa del 20 de enero al medioda, mientras la gen-
te se acerca a tocar al santo, algunos le quiten y se guarden las cintas,
alguien puede cortarse el pelo que se dej crecer durante todo el ao de-
lante de la imagen o que algn cantor o cantora de importancia acte,
etc. Durante la noche del 20 se realiza en el patio de la iglesia el fogn
de la hermandad, donde tambin se canta y se baila sin que esto genere
ningn recelo.
Los devotos asisten a la esta de San Sebastin principalmente por dos
motivos. El central es la certeza de que San Sebastin tiene poder. No
poltico, no econmico, sino el poder de transformar o cambiar el curso
4 Esta bandera parece ser de reciente adquisicin, pues no aparece en ninguna crnica. Algunos
me dijeron que no tiene ms de 10 aos y que la incorporaron recientemente de la esta de
Yumbel. Los eles dicen que es la bandera de los dos martirios, sin embargo, llama la atencin
que sea idntica a la bandera espaola.
de eventos o situaciones consideradas imposibles de ser modicadas por
la agencia humana. La conanza en el santo es tan grande que incide en
la propia organizacin de la esta y nos seala una idea particular de
agencia. Una de las organizadoras me comentaba en una oportunidad los
conictos al interior de la comisin organizadora del evento. Alguien que
ella consideraba que no tena necesidad econmica, pidi a la comisin
permiso para el 20 vender la rifa de un caballo con montura. Ella dijo que
no. Los dems miembros aceptaron para no quedar mal con esta perso-
na. Ella hubiera querido que se rifara una canasta familiar. Otro ao, el
presidente decidi con el dinero recaudado de las mandas comprar una
moto y rifarla. Pusieron la moto al lado del santo. La imagen de San Se-
bastin est en un costado al interior de la capilla, al lado del altar, que
est en el centro, y al otro lado se encuentra una imagen de la Virgen
Mara. Debajo de la imagen del santo hay otras imgenes de San Sebas-
tin ms pequeas. Son de peregrinos que las dejan todo un ao all y
luego se las llevan. Ella orden que quitasen la moto de all, y me deca
que estas acciones conrmaban que muchos no saban distinguir entre lo
que era y no sagrado. Yo le dije que, pese a todos estos problemas, la
esta igualmente siempre se realizaba. Me contest que s, pues el santo
es muy poderoso. Su razonamiento radicaba en que ms all de todos los
problemas y fallas humanas, el santo siempre iba a interceder para que la
esta tuviera el xito que ellos consideran que todos los aos tiene. Como
todos confan en que la imagen posee poder, y este poder est, en algn
sentido, fuera de toda relacin humana (el santo como estatua de yeso
no opina, no acta, no tiene intereses, salvo el que los propios devotos le
quieren otorgar), puede ser un mediador entre los diferentes intereses de
grupo
5
.
Para conrmar lo dicho, adelantemos el caso de la esta de Ailinco.
Esta no tiene una comisin convocada para tal n, sino que es organi-
zada por dos grupos familiares, aunque tambin existe la manda. Varios
maestros opinaban que era una esta de borrachos, que no poda ser
que los eles se juntaran con los que van a tomar y jugar; y que el te-
ma de las mandas en animales para carnear (lo que haca que la esta
fuera abundante en comida para todos) era una treta, un benecio pa-
ra las familias organizadoras. Esta es la visin general de los de afuera
sobre estas estas. Mi punto es que creo que justamente nadie le dara
5 Para resaltar su agencia, agreguemos que algunos pobladores me han manifestado que es
evidente cmo al iniciarse la esta, hacia el 20 de enero, los ojos de la imagen se ponen alegres,
y se entristecen despus del 20.
a otra persona (sea un vecino o un sacerdote) un animal (menos una
vaca, que no abunda en la regin y es difcil criarla) para que haga un
asado y lo reparta al resto de los asistentes, con algunos de los cuales
el donante tiene conictos de diferentes tipos (de lmites de sus cam-
pos, de acusacin de robo de animales, familiares, etc.). Precisamente,
lo que permite que todos o varios contribuyan es que, en algn senti-
do, no es para nadie, para nadie concreto, sino que es para todos. Los
devotos ofrecen tanto dinero o animales porque, ms all de quin orga-
niza la esta (una familia, una comisin, la iglesia), la ofrenda es para
la Virgen o el santo en cuestin. A l es a quin le deben. No impor-
ta o por lo menos se hace dar la impresin de que no importa lo
que las personas organizadoras de la esta luego hagan con lo recauda-
do
6
.
Volviendo a Las Ovejas, otro aspecto central de la esta, desde la
perspectiva de los actores, es el afn de divertirse, de salir de su ruti-
na, de reencontrarse con amigos y parientes que migraron a las ciuda-
des y vuelven para la celebracin, de conocer nuevas personas, de bai-
lar, de cantar, de ver novedades que traen los feriantes. De hacer algo
que habitualmente no se hace. Vivir en una carpa, para los de la ciu-
dad; o visitar el pueblo, para los que vienen del campo. Recorrer la feria
y ver y comprar cosas que son de difcil acceso por la falta de merca-
dos.
6 Por ejemplo, Rafael es un profundo devoto de San Sebastin. Su casa est repleta de imgenes
del santo, en varios lugares del living, calcomanas en la camioneta, e incluso construy una
ermita en el patio de su casa. Adems edic otras dos en las mrgenes de los caminos, como
en general se habita hacer. Una de ellas est en Las Ovejas y se la conoce como la gruta.
Como vimos ms arriba, la fama de esta ermita radica que hasta all se acostumbra a llevar la
imagen de San Sebastin durante la procesin. Como muchos otros que tienen parientes en Las
Ovejas o cerca de all, Rafael asiste todos los aos a la celebracin del 20 de enero. Luego de
la misa que se ocia al medioda del da 20, en vez de concurrir al asado popular que organiza
la comisin, concurre al asado que su padre realiza en su campo de Bella Vista, pues tiene una
promesa hecha de carnear todos los aos un animal para esta fecha. Esta es una oportunidad
para que todos los hijos, descendientes y amigos de la familia estn juntos. Ya nos referimos
a esta prctica de en vez de concurrir al asado popular realizar un asado en sus casas como
manda. Las promesas que Rafael le hace a San Sebastin consisten en asistir a la esta de Las
Ovejas, viajar a Yumbel (aunque nunca los 20 de enero pues se superpondra a la promesa de
asistir a Las Ovejas todos los aos), entregarle dinero a alguna iglesia que tenga la imagen de
San Sebastin, que haga el cura con el (dinero) no me interesa o donar algn animal al santuario
de Las Ovejas para la concrecin del asado popular de los 20 de enero, aunque como dijimos,
l no asista. Vemos aqu como una concepcin objetivista que interprete la manda (en dinero
o animales) como un engao del clero o de algn particular para enriquecerse no es explicativa
del evento, al menos en su totalidad. Rafael realiza un doble razonamiento:
La conviccin de que el santo es poderoso y la posibilidad de diver-
tirse no son opciones necesariamente opuestas para la mayora de los
concurrentes. S, en cambio, para el clero. Una persona puede venir por-
que necesita que el santo le cumpla un favor, o porque est en deuda
con este por un favor. Pero simultneamente, y sin que esto signique
una contradiccin, va a Las Ovejas en la fecha patronal para divertirse;
esto es, asistir a las cantinas para cantar, bailar, emborracharse, bus-
car pareja, comprar recuerdos, etc. El clero no acepta esto; y en reali-
dad, algunos devotos tampoco. Es la opinin del clero, de los de afue-
ra (que no participan de la esta) y de algunos creyentes para quienes
esta mezcla de devocin y diversin es inconcebible. Si se viene a cum-
plir con el santo, es una actitud sacra y est excluida toda confusin.
El que viene para divertirse es que no respeta el santo. Un devoto de
Andacollo me deca que siempre le peda algo a San Sebastin, particu-
larmente cuando estuvo enfermo. Pero no le gustaba la palabra esta,
pues consideraba que la celebracin deba ser una devocin, y opinaba
que no toda la gente que asiste el 20 de enero lo hace por veneracin al
santo, y eso le molestaba. No es una opinin habitual entre los peregri-
nos.
Al aproximarse el 20 de enero crece la actividad nocturna y se ob-
serva mayor cantidad de gente que circula por las calles y concurre a
los bares y cantinas. Tambin el nmero de pobladores aumenta de-
bido a visitantes y parientes de pobladores que vienen de otros luga-
res de la provincia. En varios lugares del pueblo, e incluso en el san-
tuario, se construyen ramadas: construcciones con techos de coirn en
donde se comen los asados, ubicados en la entrada del templo; en el
pueblo sern las futuras cantinas para el 18, 19 y 20 a la noche, don-
de se pueden tomar bebidas alcohlicas, bailar cueca, rancheras, val-
secitos y msica tropical. Tambin funcionan boliches bailables, que a
diferencia de las cantinas, tienen lugar en un saln. Estos encuentros
continan hasta las 6 de la maana del da 20. La municipalidad de-
creta feriado, salvo para los empleados pblicos que estn directamen-
te involucrados en el apoyo de la esta. As que nada impide trasno-
char.
En el templo se realizan actividades con la expresa intencin de conti-
nuar con programas religiosos y que la gente no concurra a las cantinas.
Por ejemplo, en 1999 se proyect un documental sobre la vida del primer
obispo de Neuqun, Jaime De Nevares; misioneros laicos que vinieron de
la ciudad de Neuqun realizaron una teatralizacin de la vida de San Se-
bastin y la iglesia qued abierta toda la noche esperando a peregrinos
y asilando a algunos que all durmieron
7
. Los propios miembros de la
comisin alegan que quieren terminar con las cantinas para que la es-
ta sea ms religiosa. No les molesta tanto el comercio, ya que varios de
ellos lo practican, pero s muchos de los vendedores a los que se supone
slo les interesa ese aspecto
8
. Adems de aumentar las actividades en la
iglesia, otra transformacin que se llev a la prctica para desestimular
los bailes consisti en cambiar el horario de la procesin. Aos atrs se
realizaba a las 16 hs, ltimamente se traslad a las 7 de la maana. El
motivo es dicultar que los eles se queden despiertos hasta entrada la
madrugada en las cantinas, si es que en realidad estn dispuestos a cami-
nar por la maana del 20 el par de kilmetros que separa el templo de la
gruta.
Este deseo modernista de hacer la esta una prctica estrictamente
religiosa y autnoma de todo otro fenmeno trajo aparejado gran can-
tidad de conictos con el clero. El ms singular, tal vez, fue cuando
a comienzos de la dcada del 90, un sacerdote que estaba en Andaco-
llo consider que la esta haba perdido su sentido. Sac a San Sebas-
tin del templo e intent llevrselo a otra capilla en otra localidad. Es-
te episodio me ha sido relatado verdaderamente como una pueblada,
donde los lugareos le impidieron al sacerdote llevarse la imagen, ba-
jo la consigna de que el santo es nuestro (entindase, de los pobladores
de Las Ovejas) y no del clero. En el marco de este conicto, ese mis-
mo ao, el obispo Jaime de Nevares no particip de la esta, restndo-
le as su apoyo a la medida. Segn los pobladores, la esta igualmente
fue un xito en cuanto a concurrencia de peregrinos. Muchos interpreta-
ron entonces que el poder del santo era independiente de las autorida-
des eclesisticas, y fortaleci la idea de que San Sebastin pertenece a
la localidad, y de que su poder es independiente de la Iglesia y el cle-
ro
9
.
De todas maneras, este altercado hizo que se hicieran esfuerzos para
separar lo religioso de la diversin. Por ese motivo se cre la Fiesta de
7 Los aos siguientes, estos misioneros ya no vinieron para el 20 de enero, justamente porque
consideraban que la esta les impeda el trabajo de prdica, y comenzaron a ir a Las Ovejas
para Navidad y ao nuevo.
8 Este problema en especial estaba relacionado con un conicto con el municipio. Una vez que
la gestin municipal cambi, el problema con los feriantes perdi relevancia. Simultneamente,
el nuevo intendente comenz a facilitar empleados pblicos para ayudar en la organizacin de
la esta.
la Lana, el 10 de diciembre. Esta esta se caracteriza por ser exclusiva-
mente laica, con destrezas criollas (carreras de caballos, doma, etc.) y
bailes. Comnmente, slo asisten los pobladores de Las Ovejas y pueblos
vecinos, y no es tan multitudinaria. Pero nalmente esto tampoco pudo
impedir la realizacin de cantinas, bailes y dems prcticas de los 20 de
enero.
Vale la pena resaltar que los pobladores hacen hincapi en que la esta
nunca es la misma y que continuamente est cambiando; y si en algn
momento se apela a la tradicin es para marcar su profundidad histri-
ca en la devocin y celebracin de la esta, pero no en la preservacin
de prcticas, valores o costumbres particulares, que todos reconocen est
en permanente transformacin. Despus del 20 de enero es comn que
se discuta por varios das sobre cmo estuvo la celebracin. Este deba-
te se da tanto entre los miembros de la comisin, la municipalidad y la
poblacin en general, aun entre los que no participaron como los de afue-
ra y los evanglicos. Estas discusiones sirven para que al ao siguiente
se agreguen o quiten elementos de la esta, siempre con el afn de me-
jorarla. Por ejemplo, en los primeros aos que asist, todos recordaban
que antes haba mujeres que durante la procesin iban tirando ptalos
de rosa adelante del camino que recorran los eles con el santo a cues-
tas. Unos aos despus, esta prctica se volvi a realizar. Habitualmente
el 19 por la maana se recibe a la cabalgata que viene de Andacollo.
Una cantora los espera en el templo y les hace una dcima. En enero
del 2004 se decidi que esto no sera as. Que la cabalgata llegara por
la noche y se unira a la velacin. Los feriantes, la mayora de origen
9 El obispo que sucedi a Jaime de Nevares no era muy querido por los pobladores rurales.
Como ya vimos para el caso de los hacendados, en la regin se valora que la persona que est
en una lnea jerrquica ms alta (sea por poder econmico, poltico o de status) se presente
al mismo tiempo como un igual, como si fuese el primero entre pares. En este sentido, De
Nevares se presentaba como un hombre comn que slo se diferenciaba de los dems por sus
obligaciones y atributos especiales, quien no tena inconveniente comer carne de la forma y en
los lugares en que lo hacen los crianceros (debajo de las ramadas y sin plato, slo con cuchillo
y utilizando una rodaja de pan para apoyar la carne y cortar), de dormir y habitar en ranchos
de barro o piedra y techos de coirn, etc. En cambio, el obispo que lo sucedi luego de su
muerte no mantena estas prcticas de simpleza e igualdad, de ser uno ms. No quera comer
junto a los crianceros, y los pobladores decan que no quera dormir en la pieza que tiene la
capilla reservada para los sacerdotes. Este obispo siempre tena alguna excusa para no salir de
la ciudad de Neuqun. En la esta del 2000 no asisti, si bien s lo hicieron sacerdotes enviados
por l. No encontr a nadie que se preocupara demasiado por ello y, en realidad, la esta fue
tan multitudinaria como los dems aos. Esto volvi a acentuar la conanza en la poblacin
de que el santo es nuestro, pues decan que si a otras estas no concurre el obispo, fracasan, lo
que no ocurri en Las Ovejas. Posteriormente, este obispo fue trasladado de Neuqun.
boliviano y peruano, se instalan el 17 o 18 en el centro del pueblo. En
el 2000 se les orden que se instalaran abajo, en el margen del pueblo,
pues se consideraba que molestaban la circulacin. Se comprob que el
hecho de que no estuvieran en el centro debilitaba la esta. Al ao si-
guiente volvieron a colocarse en el centro
10
. En el 2003 se comenzaron
a organizar, cinco das antes del 19, eventos musicales en el centro del
pueblo, donde las guras principales eran las cantoras y algunos grupos
de corridos locales. Tambin, y a diferencia de otros aos, la procesin
no regres de la gruta con el santo, sino que pusieron la imagen en una
camioneta y se lo llevaron. La mayora de las veces, el clero no se in-
miscuye en estos problemas, e incluso algunos me han confesado que
es en estos debates donde se sienten incmodos debiendo opinar, apro-
bar o desaprobar sobre cosas y aspectos que sienten que no les concier-
nen.
La esta como promotora del desarrollo econmico
La promocin comercial y turstica de esta esta era vista, especialmente
por cierto grupo de jvenes polticos que estaban incursionando en las
disputas por el poder municipal, como una posibilidad de desarrollo de
la localidad y la regin. Pero, para poder explicar este punto antes debe-
mos explicar sucintamente el desarrollo de la poltica local y provincial en
estas ltimas dcadas y cmo en este proceso est involucrada la propia
Iglesia catlica.
En Las Ovejas estn representados los partidos polticos nacionales (en-
tindase el Partido Justicialista y la Unin Cvica Radical); pero un par-
tido provincial, el Movimiento Popular Neuquino (mpn) es el mayoritario.
El aanzamiento de un poder central hacia nes del siglo xix en la Argen-
tina expres ms un proyecto de sociedad futura que el producto de una
10 El feriante ocupa un lugar ambivalente en la esta. Comerciantes que no son de la localidad,
y en muchos casos ni siquiera argentinos o chilenos, compiten con el comercio local, y a veces
el poblador tiene el sentimiento de que vienen a ganar dinero a costa de ellos. Pero tambin el
feriante lleva la novedad al pueblo. Una gran parte de la poblacin, en especial la estrictamente
rural, no habita a ir a las ciudades. Por ende, el feriante lleva a la localidad una cantidad y
variedad de productos, muchas veces a menor precio del que uno comprara a un comerciante
local, excepcionales. En este sentido, el feriante es apreciado y hasta esperado. Por otro lado,
los productos que trae un feriante, si bien novedosos para los campesinos, no lo son para el
turista, que hasta puede considerarlos artculos baratos, de mala calidad e incluso de mal gusto
(ropa, zapatillas, relojes, juguetes, etc.), semejantes a los ofrecidos en los barrios de clase baja
urbana.
sociedad existente. Como vimos, en Neuqun no es sino hasta la dcada
de 1940 que se inicia el proceso de efectivizacin del Estado nacional, y
hacia 1960 del Estado provincial. En 1955 Neuqun fue proclamada pro-
vincia. En el plano poltico, el primer gobierno constitucional provincial
estuvo en manos de la Unin Cvica Radical Intransigente (1958-1962),
que se correspondi en el mbito nacional con el mandato presidencial de
Arturo Frondizi. Por otro lado, la proscripcin del peronismo hizo que,
en 1961, los miembros del Partido Justicialista en la provincia fundaran
un partido provincial bajo el nombre de mpn. Sus representantes fue-
ron guras que haban ocupado cargos polticos en la etapa territoriana
y fundamentalmente en el interior provincial, y entre los que se desta-
caban la familia Sapag, inmigrantes de origen sirio-libans que lograron
amasar fortuna con la actividad comercial en las ciudades de Zapala y
Cutral-C. En 1963 el mpn logr triunfar en las elecciones provinciales.
Una vez en el poder, el mpn nunca abandon el control poltico de la
provincia, e incluso durante los perodos de gobiernos de facto miem-
bros de este partido ocuparon cargos de importancia y pudieron dar-
le continuidad al programa del partido (Favaro-Arias Bucciarelli, 1999:
236).
Hasta 1991 el mpn estaba liderado por Felipe Sapag (1917-2010), y en
Las Ovejas su representante era la familia Urrutia, que control el po-
der poltico de la localidad desde los inicios del mpn, en la dcada del
60, y que ya analizamos en parte su trayectoria en el captulo I. Desde
1983, Ral Urrutia fue asesor del Gobierno provincial y Adolfo, un her-
mano suyo, fue electo intendente. Ral gestion, desde la administracin
provincial, una escuela de nivel medio para Las Ovejas que comenz a
funcionar en 1987, que otorgaba el ttulo de Tcnico Agropecuario. Con
la enseanza media apareci un sector de jvenes nacidos en Las Ove-
jas que se sintieron ms preparados para afrontar los problemas de la
localidad. En el mismo ao de aparicin de la escuela se gest el Cen-
tro de Estudiantes, y de all surgi la idea de crear una comisin en la
Iglesia.
Un ao despus, Jorge Sobisch derrot en elecciones internas a la l-
nea de Felipe Sapag. Paso seguido y en elecciones generales accedi a la
gobernacin. Esto repercuti en Las Ovejas. Marta Flix, originaria de
una localidad de la provincia de Buenos Aires pero radicada desde haca
unos aos en Las Ovejas, y adems polticamente partidaria de Sobisch,
le gan a Adolfo Urrutia la intendencia. Vctor, jefe de una familia de
prestigio en la localidad y tambin histrico militante del mpn, cort la
lealtad con la familia Urrutia y apoy a Marta. Fue electo concejal y
un hijo de l, tambin llamado Vctor, fue designado Secretario de Go-
bierno.
Vctor es una persona peculiar. Por su forma de hablar, su gusto por
la pintura y la literatura, su desconocimiento sobre caballos, ftbol y
autos (tres pasiones muy comunes en los hombres de Las Ovejas) no pa-
rece nativo de la localidad. Era consciente de ello, y me deca que se
enojaba cuando le preguntaban si naci y se cri en Las Ovejas, co-
mo si todos los nacidos aqu tendran que ser tontos. Alegaba que sus
gustos son urbanos, y que una buena gestin municipal necesitaba ne-
gociar en la ciudad; por ello se proclamaba durante el perodo electoral
como el ms preparado. Se saba diferente, incluso de sus otros herma-
nos. Consideraba que siempre fue el ms aplicado en la escuela. Parti-
cip de varias comisiones locales: en la biblioteca, cargos partidarios y
en la Iglesia, puesto que estuvo a punto de entrar a la Orden salesiana.
En ese entonces pensaba que tal vez por esa razn, y con 27 aos de
edad, no haba vivido otras cosas como la vida en las cantinas. Si la
nocin de masculinidad juega un papel central en la produccin diaria
de legitimidad poltica, y en muchos contextos de Latinoamrica se va-
lora como lder al hombre pragmtico, que acta siempre de acuerdo a
la situacin, valiente, de fuerte vida pblica y nmade sexual, que por
estos medios adquiere amigos y lazos parentales que pueden ser futuros
adherentes polticos (Krohn-Hansen, 1996), en este caso concreto vemos
que estas condiciones no se dan. Y no signica que en Las Ovejas los
valores masculinos sean demasiado diferentes a los primeros sealados
(pragmatismo, imagen de valiente y nmade sexual). Vctor no es pre-
cisamente lo que se considera el prototipo de criancero, y en este caso
particular, esta excepcin, creo, era justamente lo que le otorgaba po-
der: el que los pobladores rurales vieran en l a alguien que poda me-
diar entre ellos y el centro poltico y cultural de la provincia, la ciudad
de Neuqun. Antes de llegar a ser proclamado intendente, sus intencio-
nes eran terminar con el caudillismo local, que desde su punto de vista
produjo que la poblacin abandonara la produccin y se hiciera depen-
diente de los favores polticos para subsistir. Cuando conoc a Vctor es-
taba en campaa; y en 1999 logr desplazar a Adolfo Urrutia, que en
1991 nuevamente haba triunfado en las elecciones derrotando a Marta
Flix y se haba mantenido por dos perodos consecutivos como intenden-
te
11
.
Entre las razones por las cuales Vctor accedi a la intendencia, ade-
ms de pertenecer a una familia con peso poltico en la localidad, con-
sidero como punto central la actividad comunitaria que despleg desde
sus inicios de estudiante en la escuela media, como su participacin ac-
tiva en la formacin del Centro de Estudiantes, a travs del cual logra-
ron invertir el sentido poltico de la gestin de la familia Urrutia. Ral
gestion la escuela y supuso que aumentara su prestigio poltico; pero
all comenz a aglutinarse la oposicin a su gestin a travs de la for-
macin del Centro de Estudiantes, que a su vez fue el puntapi inicial
para conformar la comisin. En esta, Vctor no ocup puestos impor-
tantes, pero su madre s, y l siempre particip de su entorno y fue un
activo colaborador en la organizacin de la esta. Una vez electo inten-
dente, nombr como secretario de Gobierno al hijo de una de las inte-
grantes ms relevantes de la comisin, tambin egresado de la escuela
media y con un ttulo terciario posterior obtenido fuera de la provin-
cia.
Vctor sostiene que efectivamente San Sebastin es milagroso. Inclu-
so el Hermano Pedro vea su ascenso al poder como un xito de la Or-
den salesiana, debido a las vinculaciones de Vctor con la comisin. Pe-
ro esto no signicaba que no deseara utilizar la esta y el santo pa-
ra nalidades no religiosas. Vctor tena otro proyecto para las cele-
braciones en torno a San Sebastin. Apreciaba mi trabajo, pues con-
sideraba excelente que de Buenos Aires se hayan enterado de la es-
ta. Por eso, y al mismo tiempo, lo tomaba como un indicador de la
trascendencia que los festejos estaban adquiriendo fuera de la regin, lo
que sealaba a su vez el poder del santo. Vctor consideraba la esta
como un culto que deba expandirse ms all de lo religioso, especial-
mente en el plano comercial y turstico; que ms que asegurar la eli-
minacin de los bienes de los devotos a travs de las mandas, intensi-
11 Una vez proclamado intendente, Vctor realiz transformaciones en la localidad que podra-
mos considerar positivas, como el mejoramiento del espacio pblico. Pero su forma de hacer
poltica, sobre la base de favores, promesas y colocando en el aparato pblico a miembros de
su grupo familiar, no parece ser sustancialmente diferente a la gestin anterior, y en principio
pareciera que la renovacin pas por el cambio de familia que se instal en el poder. Un cambio
en los elementos ms que en la forma. Esto no debera ser entendido tanto como una posicin
hipcrita de l, que dice algo antes de llegar al poder y hace otra cosa cuando lo tiene, sino
como un propio movimiento de su parte en cuanto a su experiencia en el poder. En mi ltimo
perodo de trabajo de campo, hablando con l sobre el tema, me expresaba: cmo le digo a mi
primo, que no tiene trabajo, que no le voy a conseguir uno en la municipalidad?
cara el consumo y convirtiera el ritual en un mercado lucrativo. De
esta manera, Vctor vea en la esta un proyecto de desarrollo nativo
potencialmente capaz de generar un crecimiento econmico que permi-
tiera ampliar y diversicar las posibilidades laborales de los poblado-
res
12
.
Las Ovejas es un municipio que cuenta con una importante cantidad de
servicios en relacin con la distancia geogrca que tiene con los princi-
pales centros urbanos de la provincia y el pas: Juzgado de paz, Comisa-
ra, Correo, Escuela primaria y media, Hospital de nivel iii (internacin
sin quirfano ni especialistas), tendido elctrico, gas, agua corriente y
red cloacal, radios fm y televisin por cable. Contaba (a diciembre de
1998) con 1.153 habitantes; y sobre un total de 260 familias (matrimo-
nios con hijos que viven bajo un mismo techo), 158 declararon sueldos,
lo cual daba un promedio de ingresos de $596,28
13
. Se considera a la
mayor parte de los crianceros dentro de la categora de pobres rurales,
pues si bien estn insertos en el mercado, presentan una baja tecnolo-
ga, insuciente inversin de capital y limitada intensicacin. Por ende,
la modalidad de produccin trashumante no se correlaciona con el ni-
vel de vida que la mayora de estos pobladores mantiene. La solucin
de esta encrucijada, entre la media de los ingresos declarados y el ti-
po de produccin considerado en crisis, est en el alto nivel de empleo
pblico y las transferencias formales a travs de polticas de cobertura
educativa, de salud y vivienda, que homogeniza la calidad de vida. Si
en Las Ovejas sumamos la cantidad de empleados municipales y pro-
vinciales, los pensionados, la planta estable de Vialidad, Gendarmera,
la Corporacin Forestal Neuquina (sociedad annima forestal de la cual
el Estado neuquino participa), organismos todos que se encuentran ra-
dicados en la localidad, suman 234 personas, sobre un total de 260 ho-
12 Jeremy Boissevain (1999: 461) ha denominado revitalizacin el caso de estas religiosas
en Europa que perdieron vigencia hace unas dcadas atrs y que ahora se estn revitalizando
por motivos econmicos y tursticos. Seala entonces que est aumentando el aspecto ldico
y decayendo el sentido religioso de estas estas. Se estaran secularizando. Nuestro caso tiene
en comn el hecho de que se comienza a considerar una celebracin nativa y tradicional como
una forma de desarrollo econmico, en vez de una pauta retrasada que impide el cambio, la
modernizacin y la prosperidad. Pero en Las Ovejas no existe una revitalizacin, ya que la
esta nunca perdi vigencia. Lo nico que se est discutiendo es si debe ser utilizada para
promover el turismo o no. Por ende, slo percibimos una transformacin o ampliacin de los
sentidos de la esta. Tambin tenemos que tener en cuenta que el hecho de que la celebracin
presente rasgos de gran emotividad y contra la burocracia institucional no ha impedido que los
pobladores la consideren, justamente, impulsora del desarrollo y la modernidad, si bien de una
manera diferente a como les gustara, por ejemplo, al clero.
gares
14
. Esto indica que, en promedio, casi todas las familias perciben
al menos un salario del Estado nacional, provincial o municipal. Esta
situacin haca, por un lado, que en un perodo de alto ndice de exclu-
sin social en el mbito nacional como fueron los aos 90, esta pobla-
cin estuviera protegida bajo la forma de redes de intercambio personal
basadas en relaciones de amistad, parentesco o delidad al lder polti-
co.
Las Ovejas est subvencionada por el Estado provincial bajo la forma
empleo pblico. Como el propio Estado provincial est ntimamente li-
gado al mpn, gestin de gobierno y gestin partidaria se confunden, y
es prcticamente un prerrequisito que para obtener un benecio del Es-
tado provincial se muestre antes delidad al partido. Histricamente el
Gobierno provincial privilegi el gasto pblico y social durante varias
dcadas con resultados a corto plazo positivo, pero sin realizar reinver-
sin de los ingresos provenientes del Estado Nacional. El gasto pblico
y social le facilit conseguir un electorado cautivo, pero obstaculiz la
reinversin. Los crianceros se han caracterizado por su capacidad de per-
sistencia frente a polticas y mercados cambiantes que superponen apoyo
con asedio: programas estatales de comercializacin, como el Programa
Provincial de Esquila y Comercializacin de Lanas, junto a programas de
forestacin que eliminan zonas antes utilizadas por trashumantes, con-
centrando a su vez la propiedad al quedarse las empresas forestales co-
mo dueas de lotes scales utilizados histricamente por los crianceros,
y produciendo el desplazamiento de poblaciones que nalmente termina-
ron instalndose en poblados como Las Ovejas. Esta situacin hace que
muchas veces los pobladores sientan que la actividad ganadera carezca
de viabilidad a largo plazo, y se muestran interesados en diversicar sus
formas de subsistencia en actividades como, por ejemplo, el turismo, per-
cibido como ms dinmico y moderno. Existe en la regin la idea de que
la ciudad es el repositorio de la civilizacin, y el habitante de la ciu-
dad, como verdadero portador de esta, comanda al que vive en el campo.
13 Los datos censales fueron obtenidos del Hospital de Las Ovejas. El procesamiento es propio.
Aqu todava us$1 = $1.
14 Estas cifras se obtuvieron sobre la base del padrn del Instituto de Seguridad Social de
Neuqun. Todo empleado de la provincia o del municipio debe estar aliado a dicho instituto, de
all deriv la cantidad de empleados pblicos provinciales y municipales. Los nicos empleados
nacionales son los de Gendarmera, cifra que me otorgaron en el mismo destacamento y que
al momento sumaban 8 personas. Quedan afuera del clculo empleados temporarios que la
Corporacin Forestal Neuquina contrata.
Por lo tanto, ser un campesino, un criancero, no conlleva ningn presti-
gio.
Sin embargo, y aunque la zona presenta muchas potencialidades (aguas
termales del Domuyo, Lagunas de Epulaufquen, petroglifos, etc.), tam-
bin presenta dicultades. Existen caminos pero no estn pavimenta-
dos, se carece de hoteles y lugares de camping, etc. A eso se suma la
falta de preparacin de la poblacin para este tipo de actividades. Por
ejemplo, a un poblador que alquilaba habitaciones y que las tena ocu-
padas en su totalidad al momento de la esta, se le pregunt desde el
municipio si no poda alojar por una noche a un diputado provincial
que vena de Neuqun. El dueo del hospedaje le dijo que tena todas
las piezas ocupadas y que el diputado debera compartir la habitacin,
como de hecho todos lo hacen all. El diputado no acept y el propie-
tario no comprendi completamente el por qu. De la misma manera
que nos referimos a Jaime de Nevares y el obispo que lo sucedi, es-
te poblador entenda que el diputado era una persona importante, pero
eso no signicaba que no pudiera compartir una habitacin con otras
personas, en principio, iguales a l, aunque con menos poder y dine-
ro.
San Sebastin y el retorno a la economa
transfronteriza
La reapertura democrtica argentina en 1983, el casi simultneo proyecto
de integracin econmica de algunos pases que conforman el Cono Sur y
la posterior democratizacin de Chile dieron facilidades para hacer resur-
gir el inters de conectar la celebracin de Las Ovejas con la de Yumbel.
En este sentido, la esta intent exceder los intereses de la localidad. En-
tr en relacin con el inters de los pobladores de rehacer contactos con
sus vecinos y se asoci al proceso de integracin de los Estados nacionales
en bloques econmicos y la descompresin de los conictos fronterizos,
una vez que ambas naciones retornaran al sistema democrtico. El Acuer-
do de Complementacin Econmica rmado entre el gobierno argentino
y el chileno, en 1991, sent las bases para una relacin bilateral caracte-
rizada por una fuerte expansin y diversicacin de vnculos comerciales.
En 1996, el 46,6% de las inversiones chilenas en el exterior se destinaron
a Argentina. Ese mismo ao, Chile integr el Mercosur en carcter de
pas asociado (Pereyra, 1999). En la misma lnea, en 1997 se reuni en
San Carlos de Bariloche (provincia de Ro Negro) el Comit de Fronteras,
para promover la integracin regional desde un punto de vista econmico,
intentando favorecer la llegada de capitales extranjeros a travs de Chile,
con ello la provincia de Neuqun buscaba vincularse directamente a nivel
internacional, sin pasar por el gobierno federal argentino (Briones-Daz,
1997).
En esta misma direccin, aunque priorizando los aspectos religiosos y
tursticos, en enero del 2000 se organiz la Cabalgata Andacollo-Yumbel
por la agrupacin gaucha Bajada del Veranador (cuyo presidente era el
secretario de Gobierno de la localidad de Andacollo) y el municipio de
Yumbel. Recibi el apoyo del Gobierno de la Provincia y participaron
concejales y diputados provinciales; que en discursos y charlas reclama-
ron la apertura comercial del histrico paso fronterizo Pichachn. En total
concurrieron unos 70 jinetes de ambos sexos y otras 40 personas en el apo-
yo logstico, provenientes de diferentes localidades del norte neuquino. Sin
embargo, ningn poblador de Las Ovejas particip ocialmente en este
evento, debido ante todo a conictos existentes entre esta municipalidad
y sus vecinos de Andacollo.
La provincia de Neuqun est dividida en departamentos y al interior
de estos existen municipios que no delimitan demasiado claramente sus
competencias jurisdiccionales. Por lo tanto, no existe una superposicin
exacta entre competencia jurisdiccional del municipio y territorio. En este
caso, Andacollo se consider cabecera de departamento Minas, y por esta
razn, sostuvo que la esta de San Sebastin de Las Ovejas era patrimonio
turstico de su jurisdiccin y tena el derecho de decidir sobre ella. Estas
disputas son habituales y ocurre con todos los bienes potencialmente
tursticos de la regin (lagunas de Epulafquen, Domuyo, Los Bolillos, etc.),
en donde siempre existe una puja respecto de cul de todas las comunas
tiene el derecho a usufructuarlo. En esta oportunidad, ni el municipio ni
la comisin de Las Ovejas fueron consultados para la realizacin de este
evento, pues desde Andacollo se consider que Las Ovejas simplemente
era un poblado subordinado. Slo se los invit a participar como un grupo
ms dentro de la cabalgata. Aun as, durante 1999, un centro criollo de
Las Ovejas comenz a organizar su participacin, aunque fuera de forma
subordinada; y tambin a partir de octubre del mismo ao, cuando Vctor
gan las elecciones, intent posicionarse en la organizacin general del
evento. Comenz a participar de las reuniones en Andacollo y se conect
con el alcalde de Yumbel. Incluso en una oportunidad en que el Alcalde
visit Andacollo, Vctor lo invit a trasladarse y conocer el santuario
de San Sebastin en Las Ovejas. Pese a todo, Vctor no pudo revertir
la situacin y los organizadores de Andacollo siguieron controlando el
evento.
Ms all de estos conictos locales, las intenciones de todos excedan ex-
plcitamente el inters religioso. La rememoracin de aquella poca en que
se poda obtener un buen rdito econmico gracias al comercio transcordi-
llerano volvi a reaparecer, y varios de mis informantes estaban esperanza-
dos en que se reabriera el comercio trasandino. El viaje fue subvencionado
por ambas naciones, aunque los pobladores neuquinos consideraban que
haba que realizar demasiados trmites para, esta vez, cruzar la frontera,
pues necesitaban muchas certicaciones sobre el estado sanitario de los
animales con los que pasaran.
Podemos decir que, a travs de San Sebastin, los pobladores, ayuda-
dos por organismos provinciales, estn intentando retomar ciertos lazos
con las poblaciones trascordilleranas. Con esto estn a la vez intentan-
do otorgarle un nuevo sentido a la frontera y la soberana nacional. Es
incierto decir cmo evolucionar este proceso de integracin. En gene-
ral, se acostumbra utilizar estos ejemplos para apoyar la tesis relativa
al progresivo borramiento de las fronteras internacionales. Autores como
Enzo Pace (1997) sostienen que el proceso de globalizacin anuncia el
n de las naciones y el nacionalismo, y que la trasnacionalizacin eco-
nmica implica un desdibujamiento de los Estados y las fronteras en
trminos sociales y culturales. Desde esta perspectiva, los Estados na-
cionales estaran perdiendo el control de sus territorios (1997: 28). A la
luz de un proceso tan incipiente como el descrito, no nos parece apro-
piado derivar ninguna conclusin al respecto, ya sea a favor o en contra
de la desaparicin o desdibujamiento de esta frontera internacional. De
hecho, en los aos siguientes la cabalgata no se realiz y los poblado-
res parecen haber perdido inters en la cuestin. A n de cuentas, la
cabalgata slo se llev a cabo un ao. Sin embargo, s se estn pro-
moviendo otros proyectos de integracin: intentar habilitar ocialmen-
te nuevos pasos cordilleranos, viajes de alumnos de escuelas primarias
y media de Yumbel a Las Ovejas, bsqueda de parientes al otro lado
de la frontera, quienes a causa de las restricciones fronterizas de dca-
das atrs haban perdido contacto entre ellos, etc. Lo que s evidencia la
cabalgata es que los pobladores continan realizando acciones tendien-
tes a modelar el Estado y la frontera en pos de sus necesidades, con
xitos y fracasos; y que una de las formas de intentarlo es utilizando a
San Sebastin como mediador entre ellos y ambos Estados. Nos mues-
tra tambin, tal como nos referimos cuando abordamos el problema de
la percepcin del tiempo y las temporalidades, que la historia de estas
poblaciones no es lineal, y que procesos que hace dos o tres dcadas
eran impensables como la integracin y reconexin de las relaciones
intercordilleranas hoy, gradualmente, estn ocurriendo. Esto no signi-
ca que se vuelva hacia atrs, en un retorno hacia un pasado esencial-
mente ms real. Ms bien pareciera que ningn proceso es absoluto y
terminante; y que siempre quedan residuos de procesos anteriores, o de
intentos no concluidos que en determinados momentos, por ms que per-
manezcan olvidados por mucho tiempo, vuelven a aorar y a cobrar vita-
lidad.
201
Captulo IX
Turismo y pureza perdida
Independientemente de los planes provinciales y nacionales de desarrollo,
los pobladores de Las Ovejas cuentan con la potencialidad de un proyecto
propio. La esta de San Sebastin sera efectivamente un proyecto nativo
de desarrollo, en donde los pobladores son (o pretenden ser) los principa-
les gestores y promotores de la empresa. La comisin es una organizacin
comunitaria exitosa en el pueblo que genera gran cantidad de trabajo vo-
luntario. Esto eliminara el problema de considerar la existencia de grupos
dadores de civilizacin versus grupos precivilizados que slo reciben.
Pues si analizamos la situacin de la localidad, justamente, lo que ha ocu-
rrido ha sido intentar imponerle un modelo de desarrollo. Las Ovejas es
una poblacin que sufri un proceso modernizador en el sentido clsico
de la palabra: la poblacin se retir del rea rural para concentrarse en
el casco urbano (y este proceso no slo ha sido una poltica pblica, sino
tambin un deseo de la mayor parte de la poblacin que ansa vivir en los
pueblos), posee servicios considerados bsicos para el desarrollo (salud,
educacin y vivienda) y est pasando de la produccin minifundista, y en
la visin de muchos tcnicos, inviable, al empleo pblico. En este proce-
so, el Estado, considerado el promotor por excelencia en los procesos de
modernizacin en Latinoamrica, se presenta como el principal impulsor.
Por el contrario, la promocin turstica de la esta implicara un camino
inverso: partir de lo que los nativos valoran (la celebracin de un san-
to), explotar su veta extica (lo que valora el turista) y utilizarlo como
puntapi de desarrollo econmico.
Pero tampoco este proyecto nativo carece de problemas. La celebracin
de San Sebastin no le otorgaba en ese entonces ganancias al municipio.
En el 2003 recaudaron $5.000 en concepto de impuestos a los feriantes,
pero slo los baos qumicos costaron $4.500. En el 2004, la esta le
cost al municipio (contando, entre otros gastos, polica extra, limpieza,
horas extras de empleados, luz, etc.) $15.000, y no llegaron a recaudar ni
la mitad. S es una posibilidad de que los comercios, y muchas familias
recauden una entrada de dinero adicional a sus actividades cotidianas,
como por ejemplo, hacer comidas para vender. Por otro lado, desde el
municipio se quejan de que la Iglesia, o la comisin, al tiempo que recauda
mucho dinero en mandas, prcticamente no tiene gastos, ya que gran parte
de la logstica es del municipio y otra gran parte, mano de obra voluntaria.
El que viaja a la zona considera que es un turismo barato, que no
requiere de muchos servicios, apenas baos, duchas y algn almacn para
comprar productos alimenticios no perdurables. En general, viajan con
carpas y ni siquiera pagan servicio de camping, ya que acostumbran a
acampar en las orillas de los caminos. La tranquilidad y seguridad de la
regin lo permite. Muchos traen todos los vveres de sus poblaciones de
origen, pues en la ciudad se pueden conseguir mejores precios y mayor
diversidad. En la esta lo que ms se vende son cerveza y gaseosas.
Con la devaluacin de la moneda argentina, en el 2001 (de us$1=$1 a
aproximadamente US$1=$3) comenz a realizarse un fuerte impulso por
parte del Gobierno provincial para desarrollar el turismo en la regin. Para
ello, y entre otras medidas, se organizaron cursos de capacitacin en las
diferentes poblaciones. Durante mi ltima estada, en el 2004, fue evidente
cmo la problemtica del turismo apareca ya no como un proyecto, sino
como una realidad que se iba gestando. As, en mi trabajo de campo
en Varvarco, La Matancilla y Aguas Calientes durante 2002, la primera
impresin que tenan de m es que era un maestro. La razn consista en
que andaba por puestos y parajes habitualmente no visitados por gente
que no es de la regin. El tipo de preguntas e intereses que demostraba
(cmo viven, cul es la historia del lugar, etc.) tambin era tpica de los
intereses que tienen algunos maestros. En el 2004, la persona que no me
conoca lo primero que pensaba de m es que era un turista y que por ello
estaba interesado en conocer todos los lugares a donde iba. Tambin por
esa poca se perciba mayor cantidad de turistas que otras temporadas
estivales. Esto gener que se discutieran y analizaran todos los puntos
tursticos factibles de ser explotados. As, adems de la identicacin de
bellezas paisajsticas y puntos panormicos, las estas comenzaron a ser
vistas por el Gobierno como puntos de importancia. Por ejemplo, en la
trilla, cuando el trigo o la cebada estn listos para ser cosechados, la mano
de obra familiar no es suciente para la tarea, entonces se solicita la ayuda
de parientes y vecinos. Al nalizar el corte, el dueo del sembrado realiza
una esta con todos los que ayudaron y, en principio, con aquel que se
quiera acercar. La esta consiste en asados, empanadas y bailes ociados
por una o ms cantoras, demostracin de destrezas criollas, etc. Este no
es el nico pago que el dueo del sembrado hace. Llegado su momento
tendr que ir a ayudar a la cosecha de su vecino o pariente. Al n del
Captulo IX. Turismo y pureza perdida 203
verano, las deudas se equilibran. En el 2004, en algunas trillas se comenz
a cobrar a los turistas para que asistan.
As, en la temporada de verano prcticamente existe una esta por n
de semana en diferentes localidades de la regin (ver cuadro 1).
Cuadro 1. Calendario de estas y celebraciones
de la Zona Norte, Neuqun 2004.
Mes Localidad Fiesta o evento Fecha
Noviembre Chos Malal Fiesta del Chivito Mediados de mes
Diciembre Las Ovejas Fiesta de la Lana y la Cueca 6 al 8
Piche Neuqun Largada de rafting 11 al 13
Andacollo Fiesta de la rosa 13 al 15
Enero Andacollo Fiesta del Veranador 9 al 12
Las Ovejas Fiesta de San Sebastin 18 al 20
Varvarco Fiesta de San Juan Bosco 31
Febrero Tricao Malal Fiesta del Loro Barranquero 7 al 9
Buta Malln Encuentro Binacional Virgen del Carmen 8 y 9
Ailinco Cabalgata a Ailinco Virgen de Lourdes 8 al 11
Manzano Amargo Fiesta del Pino 14 al 16
Los Guaacos Fiesta del Fortn 14 al 16
El Cholar Fiesta del aco 14 al 16
Los Miches Fiesta del Toro 21 al 23
Varvarco Encuentro de Cantoras y Cantores
Marzo Huingan-C Fiesta del Carnaval 7 al 9
Taquimiln Fiesta del Horticultor 15 al 17
Buta Ranquil Fiesta del Arriero 15 al 17
Villa del Curi Leiv Fiesta de San Jos 19
Mayo Andacollo Cabalgata Patria Uniendo Pueblos 22 al 25
Septiembre Huingan-C Fiesta del Bosque y del Obrero Forestal 26 al 27
Fuente: Secretara de Turismo de la Provincia de Neuqun
Esta poltica de promocin del turismo regional tambin gener lo con-
trario: la aparicin de sectores que no queran que determinados eventos
fuesen explotados tursticamente. Esto se evidenci en diferentes conduc-
tas llevadas a cabo por diferentes municipios. En el verano del 2004 fue
clara la diferencia de polticas ejecutadas por la municipalidad de Las
Ovejas y la de Varvarco. En la primera, se vea una clara preocupacin,
tanto por el municipio como por muchos pobladores, por todo lo que fue-
se promocin turstica. En Varvarco, esta preocupacin tambin exista,
pero al mismo tiempo pareca ms refractaria, y claramente el inters era
ms por exigencia de la gobernacin que por motu proprio. Por ejemplo,
en Las Ovejas comenz a aparecer la preocupacin por la falta de ramadas
para la esta de San Sebastin, en pro de boliches bailables que traan
grupos musicales de la ciudad, y que por esta razn se pudiera perder
lo ms autctono y una parte importante de la esta desde el punto de
vista de su promocin turstica. El propio proceso de puricacin de la
esta por parte de la Iglesia atentaba su contra. En el 2003, la comisin
exigi que slo se habilitase una ramada, con la nalidad de que la es-
ta sea religiosa. Esto traera aparejada la prdida de una gran parte de
la celebracin tal cual se la conoce, y a la vez, la prdida de atractivo
turstico.
Por el contrario, en Varvarco no parecan tan entusiasmados por el turis-
mo. Al Encuentro de Cantoras y Cantores que se debera hacer en febrero
lo haban aplazado para marzo y en una fecha incierta. En una jornada
de ciclismo que se efectu a nes de enero del 2004, el recorrido fue Chos
Malal-Andacollo-Butalon-Las Ovejas-Chos Malal. Los organizadores de la
ciudad de Chos Malal solicitaron pasar por Varvarco, pero las autorida-
des se negaron. La encargada de la Secretara de Turismo de Varvarco se
quejaba de que todo estaba digitado por el copade
1
desde la ciudad de
Neuqun, y reclamaba que a ellos, que estaban en las localidades, no los
consultaban. Su protesta tambin se refera a que les daban rdenes de
organizar eventos para los cuales no se encontraban preparados y por los
cuales, a veces, ni siquiera tenan inters. La funcionaria en cuestin me
ejemplicaba la situacin con lo que haba ocurrido con la promocin del
rafting en el poblado vecino de Manzano Amargo. Se haba comprobado
que los ros de la regin tenan rpidos ptimos para la prctica de raf-
ting. La Provincia provey de balsas al municipio de Manzano Amargo,
pero nadie en la localidad saba nada de esa actividad. Por lo general,
los pobladores temen a los ros, ya que es comn que alguien, al intentar
cruzarlo a caballo, sea arrastrado por la correntada y muera ahogado; y
casi se podra decir que no existe persona en la regin que no tenga un
pariente o amigo que no haya muerto de esa manera. A los dos aos, las
balsas estaban arruinadas y comidas por las ratas. Paradjicamente, o tal
vez a causa de ello, la encargada de la Secretara de Turismo de Varvarco
se encontraba cursando una tecnicatura en Turismo en Andacollo, orga-
nizada por la Universidad Nacional del Comahue. Diferenciaba lo que le
decan los polticos que venan de Neuqun (del mismo partido que ella, el
mpn) de los profesores con quien ella cursaba. Me contaba que en el dis-
curso de los polticos, el turismo es algo maravilloso y sin inconvenientes
secundarios; en cambio, los profesores le decan que no todo era benecio
en la explotacin turstica y que se deba desconar de los inversores.
Esta discrepancia de pareceres se hace muy evidente si comparamos lo
ocurrido en la esta de San Sebastin de Las Ovejas y la de la Virgen del
Lourdes en Ailinco, en el 2004. De parte del clero existe la idea de que
la esta de San Sebastin est perdiendo pureza, debido a su mercanti-
lizacin y a que la mayora de los peregrinos no son crianceros, sino que
provienen de las ciudades. Existe en el clero cierta idea implcita de que la
ciudad degrada moralmente, y esto es as, aunque la mayora de ellos naci
y vive en las ciudades. En cambio, los pobladores rurales presentan para el
clero una imagen ambivalente. Por un lado, ven en el criancero una pureza
idlica, como criadores de ovejas y cabras, que viven una vida simple, sin
grandes riquezas, rememorando tal vez a los pastores bblicos. Pero, los
sacerdotes tienden a confundir el sistema de reciprocidad campesino (de
trueque en vez de utilizacin del dinero, de ayuda recproca entre familia-
res o amigos en tareas rurales, etc.), que en una primera impresin parece
fuera del mercado y hasta desinteresado, con la idea de gratuidad cristia-
na. Desde el punto de vista de la fe, les llama profundamente la atencin
la conviccin que los crianceros tienen en el poder de ciertas entidades
cristianas como los santos o las vrgenes. Pero, al mismo tiempo piensan
que esas convicciones, si bien verdaderas y bien intencionadas, estn erra-
das. No slo respecto del poder de los santos, sino tambin respecto de
la percepcin del diablo y la brujera, muy presentes en la poblacin. De
all que consideren que parte de esa inocencia sea ignorancia. Debido a
esto, el Hermano Pedro me propona que presenciara para mis estudios
la esta de la Virgen del Lourdes en Ailinco, ubicada en una capilla rural
de difcil acceso y a la que hasta ese momento no concurran ni turistas
ni parientes de la ciudad, sino slo crianceros que estn en las veranadas.
Pedro consideraba esta esta ms espontnea.
La esta de Ailinco la organizaban dos familias que tenan veranadas
en Aguas Calientes, cercanas al volcn Domuyo. Ana Horqueda era la
1 Hacia mediados de 1960, el Gobierno provincial decidi crear el Consejo de Planicacin para
el Desarrollo Econmico (copade), organismo dependiente del Poder Ejecutivo provincial que
elaborara y desarrollara proyectos tendientes a la diversicacin econmica. La planicacin
se constituy en una estrategia declarada de cambio social y pensado en torno a dos cuestiones:
el desarrollo del capitalismo, y el surgimiento de procesos de desarrollo regional relativamente
autnomos y socialmente inclusivos (Favaro, 1999: 23).
que mayor trabajo pona y estaba a cargo de la celebracin. Si bien tena
campos all, viva en Varvarco debido a su edad. Por su altitud, esa es un
rea exclusivamente de veranadas y la poblacin ms cercana es Varvarco,
a unos 50 km. Es verdad que la capilla de Ailinco tiene un acceso un poco
ms difcil, el grueso de los concurrentes son crianceros que tienen las
veranadas all, y muchos habitantes de Varvarco son o tienen parientes
veraneadores en el lugar. Los organizadores se instalan en la capilla unos
das antes esperando una cabalgata que llega de la poblacin de Tricao
Malal, al otro lado de la cordillera del Viento, en el departamento Chos
Malal. La cabalgata est compuesta por pobladores de esa zona, muchos
de los cuales tienen veranadas en Ailinco, y el sacerdote tambin viene de
Tricao Malal.
Los predios se componen de una capillita, un gran galpn en donde se
hacen los preparativos respectivos a la esta y una ramada que se utiliza
como pista de baile. El resto es todo campo y cordillera. En el 2003, el 10
de febrero por la noche se comenz con un baile. Como no existe tendido
elctrico (slo un generador a nafta), no haba equipo de amplicacin,
as que se toc con guitarra y acorden: corridos, cuecas y chamam, en
este caso interpretados por hombres. El predio se compone de dos salones
de media agua construidos de ladrillo hueco y chapa de zinc. En el medio,
hay un techado que era la sala de baile. Cuenta con una cantina y, ms
abajo, est la parrilla. Una la de lamos es la nica sombra en una poca
del ao que se caracteriza por su sequa y tener la mayor parte de los das
con el cielo difano, donde al medioda las temperaturas pueden llegar
hasta los 30
o
. Pasada la medianoche, un hombre par el baile y pidi que
furamos a dormir, ya que por la maana debamos estar descansados
para realizar la procesin. Nadie se quej, por lo menos por lo alto.
La Virgen de Lourdes, supuestamente trada de Buenos Aires hace 50
aos, de color celeste y blanco, estaba retirada de su lugar, arriba, en el
centro de la capilla y puesta en una tabla, lista para ser paseada. En la
capilla tambin haba otras imgenes menores de santos, muchas de ellas
tradas de Chile
2
. La capilla estuvo abierta toda la noche.
A unos pocos kilmetros de all existe un puesto de veranada de un
poblador de La Matancilla de apellido Seplveda, que tambin funciona
como almacn durante el verano. En el 2003, el mismo 10 de febrero,
2 La imagen y los comienzos de la esta se atribuyen a la familia Urrutia de Aguas Calientes, de
quienes ya hablamos en captulos anteriores. Algunos dicen que la Virgen tambin fue trada de
Chile y no de Buenos Aires. Valga la aclaracin de que los pobladores resaltan el hecho de que
algunas imgenes son tradas de Chile. En la regin, lo chileno tiene un estatuto de jerarqua.
tambin all hubo baile toda la noche y esa vez par la cabalgata de
Huingan-C. A diferencia de la de Tricao Malal, esta cabalgata era un
emprendimiento turstico. Consiste en salir a caballo de la localidad de
Huingan-C, cabalgar por tres das atravesando localidades y valles inter-
montanos, entre la cordillera de Los Andes y la del Viento, hasta llegar
a Ailinco para la esta de Lourdes. Se diferenciaba sustancialmente de
la cabalgata que vena de Tricao Malal. Estos son peregrinos, o por lo
menos parientes o amigos de los veraneadotes, y no pagaron a ningn
organizador para llegar a caballo hasta Ailinco.
Como a las 10 de la maana sacaron a la Virgen y fueron cantando
acompaados por una guitarra hasta cerca del puente de entrada. Ren-
zo, el sacerdote de Tricao Malal, y dos misioneros ms de Chos Malal la
guiaban. Por arriba de la barda se apareci la cabalgata de Huingan-C.
Bajaron gritando hasta enfrentarse con los de Ailinco. Estuvieron can-
tando una media hora. Luego se dirigieron hasta un Calvario que hay en
un alto. All, uno de los sacerdotes reri que esta esta ya tena ms
de 40 aos, y se record a los anteriores misioneros que estuvieron en la
regin: Gardn, Carbajal, Ceferino, Pedro (que a esta altura ya lo haban
trasladado) y otros. Luego se baj y se ofreci la misa y se realizaron bau-
tismos y confesiones. No todos los peregrinos prestaron atencin, muchos
seguan reunidos en fogones, tomando mate o participando de diferentes
actividades.
Los integrantes de la cabalgata de Huingan-C comieron, cargaron sus
cosas en camionetas que estaban como apoyo logstico (los caballos y
monturas eran alquilados a crianceros del lugar, as que los dejaron) y se
fueron. Ms adelante veremos que esta accin gener problemas al ao
siguiente.
Luego de la misa se realiz el asado popular: sopa, empanada y carne;
haba 8 vacunos entregados en mandas. Todos decan que iba a sobrar
para los dos das de esta. Le coment esto a una persona y me dijo que
estaba bien que as fuera, as la gente se va contenta.
Despus de la comida comenz el juego. Se tom alcohol en todo mo-
mento y, al poco tiempo, buena parte de los concurrentes ya estaban
borrachos. Tambin haba dos lugares de baile, uno era el mismo de la
noche anterior y el otro estaba un poquito ms abajo, donde amenizaba
un cantor que con guitarra y voz entonaba cuecas y valsecitos
3
. Al lado se
jugaba a la taba por $2 la tirada; cerquita, muchos hombres arrodillados
en crculo sobre un poncho jugaban a los dados, tambin por dinero. Se
rif un chivo y un vacuno. Como es costumbre en estas estas, las bebidas
se venden, a diferencia de la comida que es gratuita
4
. Esto dur toda la
tarde hasta que, al caer la noche, se volvi a comer y a bailar en el lugar
central. En rigor, hubo asado disponible en la parrilla en todo momento
y no faltaba quien estuviera encargado de mantener vivo el fuego, indis-
pensable para calentar agua para las innumerables cebadas y rondas de
mate. Ya entrada la noche, mientras se bailaba, algunos tambin iban a
la capillita a orar o a despedirse de la Virgen si ya se iban. La mayora
de los concurrentes eran hombres, la esta se caracterizaba por ser ms
bien pequea, la mayora de los asistentes se conocan entre s. Al da
siguiente hubo carreras de caballos, aqu las apuestas eran de un valor
mucho mayor.
La esta de Ailinco celebrada en febrero del 2004 fue ms conictiva,
debido a la presin que se ejerci por querer explotarla tursticamente.
Como vimos, Ailinco est en el calendario ocial de estas populares y
es un atractivo turstico ms. Pero esto no fue una decisin de los orga-
nizadores de la esta, sino de los agentes de la Secretara de Turismo de
la Provincia. El conicto se haba generado ya en la celebracin del 2003.
Vimos ms arriba que en esa oportunidad los turistas de la cabalgata de
Huingan-C haban comido antes de que el asado popular estuviera listo
para ser servido y partieron rpidamente, no se quedaron a compartir. Los
organizadores de la cabalgata queran que cuando esta arribase al lugar,
la comida ya estuviese preparada. Esto les pareci a los organizadores de
la esta inconcebible, pues el objetivo de la comida (que en realidad son
animales de mandas) era atender a y compartir con todos los que venan
en la procesin, no saciar a los turistas
5
. Por ejemplo, haba cado muy
mal en la esta del 2003 que los de la cabalgata sacaran empanadas antes
de servirles a todos.
3 En los dos aos que asist a esta esta nunca vi que actuaran cantoras. Slo en el 2004, por el
hecho de que fue llevada por la cabalgata de Huingan-C como parte de la atraccin turstica.
4 Mientras las bebidas no son producidas por los crianceros, sino que deben ser compradas en
el mercado, los animales s. El animal, en un sentido econmico mercantil, no cuesta nada, slo
horas de trabajo humano. El criancero no hace mejoras de las razas animales, los pastos son
praderas naturales, y slo gasta un poco de dinero para realizar algunos baos srnicos. Esto no
signica que, si el criancero est interesado, no venda estos animales a mercachies, carniceros
de la ciudad, etc.
Durante los das previos a la celebracin del 2004, la encargada de la Se-
cretara de Turismo de Varvarco me deca que encontraba una diferencia
entre el turista y el que es de afuera y llega de visita, y que antes no haba
turistas. Cuando vena alguna persona que no era de la regin, era aten-
dida y recibida pero en la forma y tiempo en que los lugareos disponan.
Por el contrario, ahora el turista exige, aspira a que todo est dispuesto
para su servicio
6
. En Huingan-C, durante el 2003, se haba vendido un
paquete turstico promocionando la atencin especial de Ailinco para la
ocasin. En realidad, en Ailinco no se esperaba especialmente a los turis-
tas y la recepcin que estos recibieron fue la dada a cualquier peregrino.
Esto gener quejas de parte de los visitantes. Tambin la funcionaria es-
taba enojada porque los de Huingan-C decan que venan por motivos
religiosos pero no hacan ningn sacricio, pues segn ella, otras personas
les preparaban los caballos, nunca dorman al aire libre sino que haba que
tenerles preparadas las camas en habitaciones, etc. De todas maneras, los
funcionarios de la municipalidad de Varvarco sufran presiones por parte
de los pobladores, pues no colaborar en la logstica de la cabalgata de
Huingan-C implicaba que iba a entrar menos dinero en la localidad. En
el 2003, el recibimiento (fundamentalmente preparar la cena y desayuno
de los turistas) en Varvarco lo organizaron grupos de padres de la escuela
primaria. Recaudaron $1200, que fue una importante ayuda para el viaje
de egresados que hacen los alumnos a Buenos Aires a la escuela del grupo
adelaf, presentada en el captulo iii. Si el municipio no ofreca comodi-
dades para que la gente pudiera pernoctar all, era obvio que deban parar
en otra localidad o puesto de algn criancero, y ese dinero les iba a faltar
a los padres de los alumnos
En el 2004, los organizadores de Ailinco se sentan apoyados por la Igle-
sia. El comentario en Varvarco era que los organizadores de Huingan-C
haban hablado con el obispo, quien se comentaba les aclar que no es-
taba interesado en desarrollar la esta tursticamente. Los de Huingan-C
5 A veces las mandas quedan un poco camuadas bajo el concepto de donacin en animales,
supuestamente hechas con el nico n de que la esta se realice. Valga aclarar que al igual que
en Las Ovejas, una manda tambin puede implicar no una donacin sino un sacricio, como
un poblador que se fue caminando desde Andacollo hasta Ailinco, casi 100 km, en concepto de
manda pues consideraba que tena un dao, o sea que alguien haba cometido brujera contra
l.
6 Ntese la similitud de la frase que vimos en el captulo vi: antes de llegar Gendarmera
no haba ni argentinos ni chilenos y no haba contrabando, slo comercio o trueque. Estamos
frente a un nuevo concepto impuesto desde el Estado (el turismo, el turista) y ante el cual
los pobladores estn negociando y resignicando el concepto en un nuevo proceso de invencin
cultural.
argumentaron que con el turismo atraan ms gente y el obispo les res-
pondi que privilegiaba la calidad a la cantidad de los asistentes. Los
organizadores de la esta de Ailinco y muchos en Varvarco decan que no
queran que la esta se transformara en un evento mercantilizado como
el de Las Ovejas. Fue por esta razn que los organizadores centraron su
discurso en el 2004 en la idea de que nada cambie, de que no se torne
comercial, de que la cabalgata de Huingan-C no asistiera y que, incluso,
algunos cambios que ya se haban realizado aos antes como la proce-
sin por la maana volviera a realizarse a la tarde. Los organizadores de
Ailinco tenan en mente lo que estaba ocurriendo en Las Ovejas. Decan
que esa esta no era como antes, porque debido a tanta concurrencia no se
atiende bien a la gente, no era posible darles de comer a todos. Este ltimo
punto era visto como un grave inconveniente
7
. Con Tono, tambin vera-
neador en Aguas Calientes, estuvimos hablando al respecto. Le cont que
la esta de Las Ovejas era evidentemente ms grande que la de Ailinco: a
ella concurran peregrinos de todos lados, se armaba ms de una ramada,
haba boliches donde tocaban conjuntos musicales provenientes de la ciu-
dad y se bailaba hasta tarde. Tono me respondi que no era de su agrado
participar de una esta ms grande que la de Ailinco, en donde todos son
conocidos, y que ni l ni nadie all se imaginaban un verano sin esta esta.
Por este motivo, el verano del 2004 fue complicado para el intendente de
Varvarco. Por su cargo gubernamental estaba comprometido con el par-
7 Para dar otro ejemplo de la importancia que tiene el compartir la comida en estas ocasiones,
me gustara comentar la esta que se festeja el 31 de enero en Varvarco venerando a San Juan
Bosco, patrono de la capilla de la localidad. Es una esta muy pequea, pues la mayora de
la poblacin es evanglica. En el 2004, unos misioneros llegados de Buenos Aires ayudaron en
la organizacin. Esta esta es ms acorde al clero, porque, por ejemplo, no existen mandas.
Si bien la esta termina con un asado popular, queda en claro que los animales carneados son
simplemente donaciones y nadie reere que la imagen de Don Bosco sea milagrosa. La imagen
de Don Bosco es un poco fuerte para la sensibilidad de un antroplogo: vestido de sacerdote,
con tnica negra, yace a sus pies un indio semidesnudo de pelo lago, con una vincha en su
frente y una cruz. Parado, entre el indio y el sacerdote, se ve a un joven, bien peinado, con
traje y una Biblia en la mano. Sin embargo, Oscar, uno de los colaboradores de la iglesia, no
se reri a nada de eso. En su lugar, y mientras limpiaba y le sacaba tierra a la imagen (algo
no muy fcil de hacer en un lugar donde todos estamos llenos de tierra y polvo debido a la
sequedad del clima y el viento constante), me cont que Don Bosco haba creado escuelas y
talleres y educado a la juventud ensendole diferentes ocios. A la esta particip el sacerdote
de Andacollo y dos Hermanas, as como algunos miembros de la comisin de Las Ovejas. En
el momento del asado popular, la concurrencia visiblemente se duplic, incluso haba algunas
personas reconocidas como evanglicas. Nadie se disgust por ello, y hasta pareci correcto que
alguien que no perteneciera a la Iglesia no asistiera a la celebracin propiamente dicha del santo.
Pero, segn la concepcin de la gente, no era correcto no compartir la comida. Tal es as que,
al da siguiente, varios me agradecieron por compartir con ellos la esta de San Juan Bosco.
Sin embargo, los de afuera a veces entienden estas conductas como hipcritas y sentencian que
tido y el lineamiento trazado por el gobierno de la provincia de Neuqun.
Pero, a su vez, era el hijo de la principal organizadora de la esta, con lo
cual qued en medio de dos intereses (familiares y polticos) contrapues-
tos. Se vio en medio de la disputa entre la cabalgata de Huingan-C y los
organizadores de la esta.
Aclaremos que cuando hablamos de desarrollo turstico no nos referi-
mos a capitales exclusivamente privados. Como dijimos, la regin est
fuertemente subvencionada por el Estado provincial, que es prcticamen-
te lo mismo que el partido poltico (mpn). El organizador de la esta de
Huingan-C no era un agente privado en el sentido lato, sino el propio
intendente de esa localidad, muy cercano al gobernador.
Finalmente, el municipio de Varvarco apoy la cabalgata y el lunes 9 de
febrero esta lleg al pueblo. Un privado les alquil un predio para guardar
los caballos, que eran en su mayora y al igual que las cinchas, de crian-
ceros de La Matancilla. Una cantora pagada por los organizadores cant
a la llegada y se bail cueca por un rato. Un animador llevaba el evento.
En algn momento, el intendente de Varvarco se acerc al palco y le agra-
decieron su hospitalidad. Luego sigui la cena en la escuela, organizada
este ao por los padres de los chicos de Varvarco que cursan la escuela
secundaria en Andacollo, y ms tarde hubo baile.
Acompa a la cabalgata hasta el puesto de Seplveda, en donde hici-
mos noche para, al otro da, llegar a Ailinco. La cabalgata estaba com-
puesta por turistas que no parecan ser totalmente desconocidos de los
organizadores. Adems la componan personal del copade, crianceros j-
venes de la zona que servan de apoyo (ensillando caballos, supervisando
que la cincha se mantenga rme, etc.), personal de la Secretara de Tu-
rismo de la Provincia, algunos de a caballo y otros en vehculo (haba
algunos pequeos colectivos que acompaaban la caravana) y dos policas
montados. Si alguien se cansaba demasiado cabalgando, poda seguir en
los colectivos. Cubran el evento dos camargrafos, uno de un canal pro-
vincial y otro de cobertura nacional de Buenos Aires. En total, unas 80
personas, turistas la mitad de ellos; algunos de centros criollos amantes de
los caballos y de cabalgar, personas que en determinado momento haban
estado en la regin por trabajo, conocidos de los organizadores, etc.
El recorrido fue ms o menos el del camino de ruta, con algunos cortes
de senda de caballo. Hicimos varias paradas en donde nos dieron agua y
no existe realmente entre los pobladores un compromiso con la Iglesia sino con el mero inters
de comer gratuitamente.
tortas fritas, asado fro y, en Aguas Calientes, en un pequeo centro de
aguas termales, almorzamos mientras la cantora amenizaba. Como a las
18 hs llegamos al puesto de Seplveda. All acampamos. Nos ofrecieron
comida y se realiz un baile dentro de un corral. El baile se caracteriz
por la falta de mujeres. La mayora de ellas eran esposas de alguien o
muy jvenes, de no ms de 11 o 12 aos de edad. Se tom cerveza y vino
todo el tiempo. No todos acamparon y muchos durmieron al aire libre,
con el colchn y las pilchas del recado. Un muchacho vena de Neuqun
en bicicleta y tambin acompa la cabalgata.
A la maana siguiente cada uno desayun por su cuenta. Tambin se
sigui cantando y bailando un poco. Como a las 11 salieron para la capilla,
que est cruzando unas dos lomas, no ms de 3 km abajo. Un poco antes
haban colocado carne en dos grandes hornos de lata, los cargaron en una
camioneta y lo llevaron a la capilla. All lo unieron al resto del asado.
Yo me fui un poco antes caminando hacia all. La sensacin general
era que todos estaban muy contentos y satisfechos con la cabalgata y
maravillados por el paisaje y el grado de aventura; pero nadie tena idea
de la esta de Ailinco, no era eso lo importante para nadie.
La cabalgata de Huingan-C lleg a la capilla de Ailinco en la total
ignorancia de los presentes. A diferencia del ao anterior, baj de la lo-
mada y no hubo ningn grupo que saliera recibirlos. En ese momento se
estaba rezando y, abajo, jugando a la taba. Cuando los jinetes llegaron,
se colocaron alrededor de los presentes y se quedaron un rato en el lugar.
El da anterior haba llegado la cabalgata de Tricao Malal. Tono me dijo
explcitamente (y seguramente me lo dijo para resaltar el contraste con
la cabalgata de Huingan-C) que ni siquiera los esperaban cuando vieron
que los de Tricao Malal estaban bajando al valle. Inmediatamente sacaron
la Virgen y los fueron a recibir.
Los de la cabalgata de Huingan-C pensaron que la procesin se reali-
zara por la maana. En cambio esta y la misa comenzaron a las 16 hs. En
algn momento, uno de los sacerdotes aclar al pblico que, al realizarse
los aos anteriores por la maana, justamente, los organizadores de la
esta no podan participar, pues a esa hora estaban con los preparativos
de la comida del medioda. Este cambio de horario hizo que la cabalga-
ta de Huingan-C se viera obligada a quedarse hasta la tarde, una vez
terminada la procesin.
Al medioda comimos asado, empanadas y sopa, la bebida, como siem-
pre, se cobraba: cerveza o gaseosa $3. Esta vez se mataron 4 vacunos. A
las 16 hs se cort el juego y comenz la procesin hasta el Calvario. Parti-
ciparon el sacerdote de Tricao Malal, el de Andacollo, las dos monjas que
all estn y el Obispo de Neuqun, que caminaron el trayecto con nosotros.
Algunos lo hicieron descalzos; los canales de tv tambin lmaron. Luego
siguieron los juegos de azar y el baile a cargo de los mismos msicos que
sirvieron en la misa. Dur hasta las 3 de la madrugada.
Al da siguiente, como a las 15 hs, todos comenzaron a subir hacia
un llano. Una vez arriba, en un trecho de un camino se colocaron una
la de autos, diferentes grupos de jinetes en distintos lugares, algunos
grupos de familias con mulas ya cargadas que se volvan para Tricao Malal.
Comenzaron las carreras de caballos: dos jinetes que tienen caballos de
carreras (pueden ser los dueos o slo los corredores de un caballo que
es de otro) se ponen de acuerdo para correr. En ese momento se realizan
apuestas entre diferentes personas de las cuales los jinetes y los dueos
de los caballos tambin participan. Uno de los que realiza la apuesta es
el propio jinete del caballo, que anda mostrando entre $20 y $50 al que
quiera jugar en su contra, tambin alguno agreg un ternero. Todo parece
ser muy informal. No existe seal de largada. Comienzan a correr a la
par un par de veces hasta que deciden comenzar la carrera. Esto se puede
abortar varias veces. Estas carreras pueden llegar a durar varios das, y el
lmite parece ser el dinero o bienes que los apostadores tienen. Con este
evento se da por nalizada la esta de Ailinco en honor a la Virgen de
Lourdes.
La multivocalidad contrastada
Al referirse a la obra de arte, Gregory Bateson (1991) sealaba que todo
centramiento rgido sobre cualquier constelacin de trminos relacionados
destruye para el artista el signicado ms profundo de la obra. Si el cuadro
versase slo sobre el sexo o sobre la organizacin social resultara balad.
Por el contrario, una obra de arte bien lograda es profunda, precisamente,
porque versa sobre muchas cosas; y versa sobre muchas cosas porque las
relaciones, tanto al interior de la obra como las que crea con el espectador,
son ms importantes que el dato identicable. Entonces, la relacin es lo
primero y los trminos lo secundario.
Las estas que describimos no son obras de arte, pero pienso que los
postulados que plantea Bateson son aplicables a este fenmeno. Las estas
que analizamos muestran facetas de conicto y armona simultneamen-
te. Max Gluckman (1987), al describir el escenario de la inauguracin
de un nuevo puente en Zululandia, precis cmo grupos de distinto color
estaban divididos y opuestos en todos los aspectos, pero igualmente se
vean forzados a interactuar en esferas de inters comn, y pese a estas
contradicciones, los sectores en conicto necesitaban cooperar. De mane-
ra similar, la tensin entre los clrigos (modernistas, por excelencia, que
intentan que San Sebastin sea un fenmeno exclusivamente religioso, con
mnimas vinculaciones econmicas o polticas) y los pobladores devotos
que no pertenecen a la comisin, as como los peregrinos (para quienes San
Sebastin es un vehculo para lograr proteccin ante los poderosos o las
vicisitudes del destino) presentan diferencias de intereses y valores; pero
ambos precisan de la cooperacin mutua, y hasta tal vez sea la razn por
la que, en el caso de Las Ovejas, la esta tenga tanto xito, si lo juzgamos
desde el punto de vista de la asistencia multitudinaria. Al manifestar dis-
tintos propsitos, la esta se hace multivocal y multifuncional. Entonces,
el santuario aparece como un espacio religioso vaco capaz de acomodar
la multiplicidad y la pluralidad de las experiencias de vida tradas para el
santuario por los peregrinos, moradores y dirigentes de la Iglesia (Steil,
1996: 86). Es esta polifona lo que logra que por diversos motivos todos
deban participar: los clrigos y el obispo, porque no quieren perder el
control de la esta; los miembros de la comisin, porque entre otras cosas
les da prestigio tanto dentro como fuera de la localidad participar de la
organizacin; los polticos, porque no quieren desaprovechar un fenmeno
masivo, etc. Pero ante todo, porque todos, o al menos una gran mayora
de ellos, de una u otra manera estn convencidos del poder de San Sebas-
tin. Esta celebracin, como versa sobre muchas cosas es profunda y crea
y recrea continuos signicados y entrelazamientos no slo entre diferentes
actores y niveles de la esfera social, sino incluso en un mismo actor social.
Vctor intentaba obtener rdito poltico y econmico de la esta, y en este
sentido, se distanciaba un poco de los clrigos y de la comisin, pero ello
no signicaba que no estuviese convencido de los poderes milagrosos del
santo ni que el accionar de los clrigos y de los miembros de la comisin
estuviera fuera de todo inters. As, los sentidos de la esta no slo son
diferentes en distintos sectores sino que tambin esta multivocalidad o
multifuncionalidad se puede dar en un mismo individuo al mismo tiempo.
La polifona y multifuncionalidad nos lleva tambin a reexionar c-
mo el actor es ligeramente superado por aquello que construye (Latour,
2002: 45). Concebir al santo como protector y con quien se pueden estable-
cer contratos no es una invencin de los pobladores. Fue el propio clero el
que instaur esta creencia en ellos a travs de los misioneros. Ya vimos en
el captulo vi como Gardn haca este tipo de pedidos a los santos. Con el
Concilio del Vaticano ii, la Iglesia catlica decidi cambiar de concepcin
respecto a los santos. El problema es que la primera construccin ya haba
tenido xito, result til y termin adquiriendo independencia del clero y
de la Iglesia catlica. La invencin (se pueden establecer contratos con el
santo) cobr autonoma del inventor (el clero), a quien en la actualidad le
cuesta controlar su propia invencin; y simultneamente los campesinos,
en vez de ser receptores pasivos de la dominacin a travs del cristianis-
mo, pasan a ser, aunque sea parcialmente, agentes en este proceso (Velho,
2003: 2) y deciden o al menos negocian qu estilo de cristianismo van a
adoptar.
Por otro lado, lo ocurrido en la esta de Ailinco nos fue til para com-
probar que el grado de polifona no es siempre el mismo. Vimos cmo, de
manera activa, los organizadores de esta esta intentaron acotar la multi-
vocalidad, impidiendo que se agregara esa nueva forma de viajar, conocer
y disfrutar que es el turismo. Tal vez un motivo de esta reduccin de lo
multivocal est en relacin con la cantidad, pues la esta de Ailinco es sig-
nicativamente ms chica (y geogrcamente de mayor difcil acceso) que
la de Las Ovejas. En este sentido, podemos seguir la mxima funcionalista
de que cuanto ms pequeo es el grupo, mayor solidaridad existe entre sus
miembros (por ejemplo, en Evans-Pritchard, 1992: 168). De este modo,
la esta de Ailinco sera una celebracin ms acorde a cmo clsicamente
se han abordado estos tipos de fenmenos, es decir, celebrados dentro de
un asentamiento comunitario, que expresan tradiciones signicativas para
esa comunidad y que son producidos por y para sus miembros, no para
su consumicin externa. Sin embargo, estamos ms afn a pensar que si
la esta de Ailinco parece ms tradicional que la de Las Ovejas no es
por una causa totalmente intrnseca a ambas estas, y que quizs se eli-
ja ser tradicional cuando otros comienzan a innovar demasiado (Latour,
1997:75).
Por lo tanto, este anlisis quedara trunco si no hacemos hincapi en que
este cierre fue maniesto. Los organizadores, en este caso ayudados por
la Iglesia, activamente hicieron un vaco a la cabalgata de Huingan-C,
y este vaco y rechazo se encontraba directamente relacionado con lo que
los organizadores y crianceros de la zona perciban que estaba ocurriendo
en la esta de sus vecinos de Las Ovejas. En este sentido, la celebracin
del 2004 de la Virgen de Ailinco tuvo como uno de sus motivos diferen-
ciarse de Las Ovejas. Fue un ritual utilizado para enviar un mensaje a un
pblico externo a ellos, para intentar modicar y reformular la relacin
entre unos y otros (Baumann, 1992: 98). Siguiendo esta lnea de anlisis,
podemos decir que ambas estas son activas e innovadoras. Una, en su
intento por ser cada vez ser ms multitudinaria; la otra, por reaccionar
y oponerse a este movimiento. Ambas, a su manera, son una tradicin
viva, pues ambas han conseguido permanecer en el tiempo recrendose,
lo que signica vitalidad ms que decadencia (Sahlins, 1999: 409), y justa-
mente porque son estas tan similares, tal vez precisaron crear diferencias
entre ellas.
Emile Durkheim (1951) armaba que los rituales se realizan con la
nalidad de revitalizar determinados perodos cohesivos de la sociedad,
rememorando lo que denominaba momentos de creacin, cuando los
hombres estn inducidos a aproximarse ms ntimamente, las reuniones y
asambleas son ms frecuentes, las relaciones ms continuas, los cambios
de ideas ms activos. En estos momentos, los ideales se viven con una
intensidad y exclusividad tales, que se apoderan casi por completo de las
conciencias, excluyendo las preocupaciones egostas. Los hombres tienen
la impresin de que los tiempos se hallan completamente cercanos al ins-
tante en que el ideal se convertir en la realidad misma. Pero Durkheim
conclua que esta ilusin no era durable, pues esa exaltacin es demasia-
do agotadora. Tan pronto el momento crtico ha pasado, la trama social
se aoja, el comercio intelectual y sentimental decae y los individuos re-
tornan a su nivel ordinario. Esos ideales se marchitan si no se encuentra
cmo revivicarlos peridicamente mediante ceremonias (1951: 235).
En mi opinin, la diferencia est exactamente en esta concepcin de
creacin y conservacin. Como lo hiciera notar Jean Jackson (1989), los
antroplogos hemos aceptado las nociones de contacto cultural, difusin
o sincretizacin, pero an pervive en nosotros la idea subyacente de cul-
tura basada sobre un modelo orgnico en donde las culturas sobreviven,
mueren o son asimiladas. As, mientras que para Durkheim y sus segui-
dores, creacin y conservacin son dos momentos diferentes, y por ello lo
nico que podra hacer la ceremonia sera rememorar plidamente aque-
llos momentos de creatividad, creo que sera mejor considerar los grupos
humanos creando o improvisando, ms que poseyendo, cultura (Jackson,
1989: 138).
Por ltimo, quizs sera ms productivo considerar los procesos de in-
novacin/tradicin y conicto/armona como simultneos en la trama cul-
tural. Este enfoque hara que pudiramos apreciarlos de modo dinmico
y profundo a la vez, y nos permitira abordar el modo en que estas es-
tas han sobrevivido a tiempos remotos, el porqu no han caducado, y
cmo es que continan siendo una prctica enraizada en la cultura de los
pobladores, al tiempo que han ido integrndose e integrando los proce-
sos sociales, polticos y econmicos por los que la regin y sus habitantes
debieron, y deben an, atravesar.
Antes de nalizar, me gustara sealar algunos aspectos de los grupos
locales que no participan de las estas: evanglicos y pentecostales.
Intolerancia y cooperacin evanglica
Durante la dcada del 80 comenz a gestarse una apertura en el campo
de la oferta religiosa en la regin. Al momento de mi estada en Las Ove-
jas existan tres Iglesias: la Catlica Apostlica Romana, la Evanglica
Cuadrangular y la Pentecostal Unida, de arribo ms reciente y con pocos
adeptos. Estos dos ltimos cultos se proclaman contra la esta y descreen
del poder de los santos y de la Virgen Mara. En Varvarco y La Matan-
cilla, los evanglicos son mayora. Sin embargo, carecen del prestigio que
tienen los catlicos, y de hecho, los que tienen el control poltico de estas
localidades son catlicos. Si bien no haremos un estudio en profundidad
de estos grupos, sealaremos su existencia a partir de algunas trayectorias
de vida y presentaremos algunas modicaciones que han producido en el
campo religioso.
Hace aproximadamente treinta aos que la Iglesia Evanglica Cuadran-
gular tiene presencia en Las Ovejas. En un principio comenzaron pastores
forneos; pero el lder local apareci cuando Mirta tuvo una pelea con los
miembros de la Iglesia catlica, a la cual perteneca, y cambi de culto.
El pastor era pariente de esta pionera, viva en la localidad y era subo-
cial retirado de la Polica. La Iglesia la componan unas 40 o 50 personas
estables y otras 150 en grado de asistencia ms discontinua.
Tino es uno de los miembros. Hijo de un migrante polaco de origen
judo y de madre criolla nativa de la zona y catlica, naci en Andacollo
en 1940. Tiene cinco hermanos pero ninguno de ellos se qued en la regin.
Su padre nunca le dio instruccin religiosa juda a ninguno de ellos.
Desde muy joven tuvo que hacerse cargo del comercio de su padre, pues
este enferm y sus hermanos partieron de muy nios a estudiar a diferentes
ciudades del pas. Aunque no pudo mantener el emprendimiento, continu
con otros comercios en los que tuvo mejor suerte.
Con Tina se conocieron y contrajeron matrimonio hace unos 40 aos,
para una esta de San Sebastin. Ella tambin es de la zona y, a diferencia
de Tino, de tradicin catlica. Migraron a Las Ovejas y hace unos 15 aos
que Tino trabaja en el hospital, actividad que combina con habitaciones
para renta. Es tambin un entusiasta de las plantas y est especialmen-
te abocado al conocimiento de las hierbas medicinales, actividad por la
cual progresivamente se est haciendo cada vez ms conocido en la zona.
Aunque no complet la escuela primaria, le gusta escribir, especialmente
poesa, y ha ganado algunos concursos provinciales.
Hace unos 15 aos comenz a participar del culto. Piensa que la gente
se siente inferior ante Dios, por eso buscan un intermediario como San
Sebastin que les cumpla sus pedidos. Pero para Tino, los evanglicos no
necesitan intermediarios: ellos directamente hablan con Dios. A su vez, le
parece bien que existan varias Iglesias, as como hay varios santos.
Incluso tolera que Tina, que no quiere asistir al culto pero tampoco est
contenta con los catlicos, guarde una imagen de Ceferino Namuncur
8
.
Su devocin naci cuando una vez su hijo estaba haciendo dedo en un
camino y en vez de tomar la primera camioneta que se acercaba, tom
la segunda. La primera volc. Su hijo retorn al lugar del accidente y
encontr una imagen de Ceferino. Entonces su madre compr una grande
y la tiene en su dormitorio. Cuando Tino se hizo evanglico le exiga a su
mujer que quitara el santo. Tina no hizo caso, lo coloc sobre el ropero y
cuando quera pedirle algo lo llevaba al patio y le prenda una vela. Luego
Tino se fue haciendo ms condescendiente con su esposa y con su imagen.
Tino considera que el culto evanglico da ms posibilidades de partici-
pacin. Si uno quiere quedarse callado, lo hace. Pero si uno lo desea, puede
preparar un tema y desarrollarlo, entra en la lista y expone sus opiniones
8 Ceferino es un descendiente directo de Calfulcur. Uno de los hijos de Manuel Namuncur,
sucesor del primero, fue Ceferino. Cuando Manuel ofreci la rendicin al gobierno argentino
en 1897, solicit la educacin de Ceferino a los salesianos, por ese entonces encargados de
evangelizar la Patagonia, recientemente conquistada por el gobierno argentino. Es un salvaje
que acepta la fe cristiana y muestra que tiene humanidad, de acuerdo claro est, a la lgica
cristiana. Una vez acaecida su muerte fue considerado milagroso por los pobladores. Si bien
todava no ha sido aceptado ocialmente por la Iglesia Catlica (su beaticacin est siendo
tramitada ante el Vaticano), es uno de los santos ms importantes de la regin nordpatagnica
en la actualidad.
en pblico. Si no es correcto lo que se dice, siempre est el Pastor para
corregir.
Tito, el mejor amigo de Tino, es catlico de la Renovacin Carismtica
y vive en Chos Malal. Cuando lo visita asiste al culto, de igual manera
que cuando Tino viaja a Chos Malal lo acompaa a las reuniones de los
carismticos
9
. Carismticos y evanglicos tienen varias cosas en comn,
por lo menos en la percepcin de ambos amigos. Por ejemplo, la impo-
sicin de las manos, prctica comn de ambas Iglesias. Tino nunca cay
desmayado ante este acto. Tito s, pero en una iglesia evanglica, mientras
asista al culto de una Pastora que es su amiga.
Para ellos tambin son importantes las acciones curativas (los dos po-
seen amplios conocimientos sobre plantas medicinales). Tino considera
que los evanglicos han curado ms alcohlicos que los mdicos. Pero las
curaciones no son slo del cuerpo. Una vez llevaron una chica que se con-
torsionaba y no quera entrar por ningn motivo a la iglesia. Los padres
la sujetaron y la hicieron entrar. Adentro se arrastraba y sacaba la lengua
como una serpiente. El pastor le deca que en nombre de Dios la curaba.
Ella contestaba que no quera el nombre de Dios, que perteneca al diablo.
A Tino le caus gran impresin que dentro de una iglesia alguien dijera
esto. Finalmente, la chica pudo salir de esa situacin, se cas y tuvo hijos.
Tino no siente que la poblacin los discrimine. Los pastores siempre
fueron locales y de las familias consideradas numerosas; miembros de estas
que migraron a Neuqun y volvieron. Adems, hace muchos aos que estn
y crecen muy lentamente, sin realizar grandes fastuosidades de dinero, algo
que la gente critica mucho.
La trayectoria de Tino es un ejemplo de cmo estos nuevos cultos inu-
yen en los pobladores de la regin. La Iglesia catlica est caracterizada
por una organizacin administrativa compleja, con un grupo de clrigos
profesionales, una literatura elaborada que ocializa una interpretacin
de las sagradas escrituras y una sistematizacin de dogma y doctrina, en
donde sus ministros han sido preparados por una educacin religiosa for-
mal. En contraposicin, los cultos evanglicos facilitan el libre acceso de
la prdica para personas sin instruccin previa y le otorgan la posibilidad
de transformarse en actores sociales relevantes para su entorno.
Sin embargo, hasta el momento no podemos armar que, como en otros
contextos, estos grupos religiosos sean un semillero de surgimiento de
9 Si bien no es el caso de Tino y Tito, tambin puede ocurrir que algunos catlicos asistan a los
cultos evanglicos, en general, con nes de buscar alguna curacin en otras localidades donde
no son conocidos y se puedan ocultar en el anonimato.
nuevos liderazgos, ms plurales e independientes que los que genera la
Iglesia catlica; o que, por el contrario, reproduzcan el modelo patriarcal,
en donde el Pastor se vuelve patrn de una clientela religiosa (Bastian,
1997: 157). De hecho, los lderes polticos de la regin aparecen como
catlicos. S es evidente que si tomamos como caso la trayectoria de Tino,
su familia y allegados, el culto evanglico, adems de inculcar tolerancia
y respeto a los dems credos, a Tino le otorga mayores posibilidades de
participacin. As, estos grupos cristianos no catlicos, que aparecieron
mayormente despus de los aos 80, ampliaron la oferta religiosa para
aquellos que por algn motivo no pueden o no quieren pertenecer a la
comisin y al catolicismo.
Al mismo tiempo, las prcticas y opiniones de los evanglicos estn cam-
biando las prcticas de los propios catlicos. Una mujer me contaba que
era catlica, que luego comenz a ir a una iglesia evanglica y que ahora
quera volver a la fe catlica. Por ello, durante la esta de San Sebastin
iba a hacer bautizar a su hijo de cuatro aos. La bisabuela del nio, que
tambin estaba con nosotros y que profesaba la fe catlica, dijo que a los
nios hay que bautizarlos apenas nacen, porque si se mueren prematura-
mente quedan sin luz. La madre del nio, su nieta, le respondi que iba a
bautizarlo porque su hijo quera hacerlo. En este caso, si bien una madre
quiere bautizar a su hijo por la fe catlica, no lo hace en el sentido clsi-
co de esta doctrina: al nacer, para ser perdonado por el Pecado Original
y ante la desgracia de que muera antes de ser conscientemente catlico,
como en cierto sentido pensaba su bisabuela, sino en un sentido que tiene
mayor relacin con las doctrinas protestantes: por la voluntad propia y
autoconsciente de convertirse en cristiano. Una vez ms, en este caso se
est valorando la posibilidad de decidir, una posibilidad que en general
slo se atribuye a los sectores de clase media urbana. Sin embargo, el pa-
sar de un tipo de cristianismo a otro o por qu no tambin continuar
con la tradicin catlica, puede ser adems un proceso de autoseleccin
de una tradicin.
Por otro lado, no debe pensarse que la tolerancia a la cual nos referimos
al describir la relacin entre Tino, su mujer y su amigo carismtico sea
la generalizada. Los pobladores recuerdan perodos en que la aparicin
de grupos evanglicos provoc grandes enfrentamientos entre amigos y
parientes, en donde se produjeron incluso varias destrucciones de ermitas.
Por ejemplo, para una celebracin de San Sebastin, una imagen que
haba sido puesta en la entrada del pueblo y bendecida por el obispo
apareci al otro da tirada en la orilla de un ro. Si bien nadie pudo
asegurar quin haba sido el responsable del hecho, se acus a evanglicos
de una localidad vecina. Los catlicos saben relatar una serie de episodios
en donde los evanglicos aparecen como signo del mal. En este sentido,
una mujer me contaba que la piedra fundamental de la capilla de Las
Ovejas fue robada por los evanglicos que pisan sobre ella. Dos mujeres
catlicas de El Cholar me comentaron sobre una persona muy devota de
San Sebastin y de otros santos que se pas a la Iglesia evanglica. Ya
mayor y a punto de morir, no poda hacerlo, permaneca en una agona
constante. Slo luego de que le otorgaran la Santa Uncin y retornara a la
fe catlica pudo morir y descansar en paz. De todas maneras, no todas las
Iglesias evanglicas tienen este conicto con los catlicos. Por ejemplo, el
Pastor de la Iglesia Evanglica Cuadrangular a la que asiste Tino trabaja
actualmente en la municipalidad de Las Ovejas. Si bien descree del poder
de San Sebastin, no es impedimento de que trabaje desde el municipio
en muchos aspectos no religiosos de la esta, como la organizacin de los
eventos nocturnos que la municipalidad realiza durante los das de novena
en el centro del pueblo. Pero, y al contrario, tambin muchos evanglicos
y pentecostales amenazan con irse del pueblo para los diez das de esta.
Por otro lado, muchos pobladores se han volcado a los cultos evanglicos
y pentecostales, justamente porque prohben las estas, y con ello el juego
de azar y el alcohol. Es lo que ha sucedido en La Matancilla. Una mujer me
contaba que comenz a ir al culto porque la haban curado de la presin
alta. Le atribuy la curacin a Dios ms que al Pastor. Explicaba que
antes siempre se desmayaba y tomaba muchas pastillas, siempre caa en
el fuego en los fogones. Ahora ya no se desmaya y puede ir caminando
hasta Varvarco (14 km. desde La Matancilla) cuando antes no poda. Su
marido y sus hijos no asisten al culto y siempre discute con sus parientes
catlicos por temas religiosos. El Pastor de la iglesia a la que asiste es
de Varvarco y antes de ser pastor era muy alcohlico. Era amigo del
marido de ella y muchas veces llegaba por la noche al puesto de ellos
con otras personas a tomar. Como a su marido tambin le gustaba beber,
se levantaba y tomaban toda la noche; tambin acababan con la comida
que haba, y al otro da ella y sus hijos no tenan qu comer. Segn esta
mujer, la virtud de este pastor era justamente que dej de tomar, y ya
no asiste a las estas. Me contaba que su marido antes festejaba Santa
Rosa. Mataban una vaca y estaban dos o tres das de esta. Esta mujer
se preguntaba qu sentido tena hacer semejante gasto y trabajo en eso.
Especialmente, porque la que ms trabajaba era ella, que se pasaba todos
esos das sirviendo a los concurrentes. Por eso siente que para ella la esta
no tiene ninguna diversin, que slo los hombres se divierten, y consigui
que ya no se festeje en su casa Santa Rosa.
Este anlisis de la esta como un gasto y despilfarro tambin lo encontr
en hombres que asisten al culto. Facundo es de La Matancilla y haca
unos tres aos que asista en Varvarco a la Iglesia Pentecostal Unida. Me
contaba que antes siempre estaba alcoholizado, que se gastaba todo el
dinero en estas, en carreras y despus deba andar vendiendo animales.
Cuando comenz a asistir al culto, termin con todo ello.
223
Conclusiones
Al comienzo de este libro nos preguntamos sobre el modo particular que
tienen las sociedades consideradas tradicionales de innovar o recrear sus
prcticas, saberes y creencias. Intentamos, a partir de esa premisa, desa-
rrollar los procesos de invencin cultural que en la Zona Norte permiti
a los crianceros adaptarse a, y a la vez adaptar, los diferentes contextos
por los cuales debieron atravesar a lo largo de su historia. Esto nos con-
dujo a poner en duda la nocin orgnica de cultura y sociedad y a hacer
mayor hincapi en los aspectos creativos antes que en los repetitivos o re-
productivos. Sin embargo, debemos notar que estos constantes cambios,
prstamos o incorporaciones de otras culturas no pueden ser percibidos
de forma completa por los que viven estas transformaciones. Si la esen-
cia de una nacin consiste en que todos los individuos tengan mucho en
comn pero tambin en que todos hayan olvidado bastantes cosas, como
tempranamente lo sealara Ernst Renan (1947: 28), los crianceros y los
intelectuales en un sentido amplio del trmino que los apoyaron o no
en determinadas circunstancias, debieron tambin utilizar ciertos olvidos
y errores histricos. Debieron olvidar en parte que su forma de vivir no es
autnticamente la de ellos; que por ejemplo, la cueca que canta la can-
tora argentina debe construirse como diferente de la chilena, y la gura
de San Sebastin, adems, tuvo que dejar de ser en su origen un soldado
de la Roma imperial para convertirse en un campesino criador de ovejas.
Estas invenciones, para lograr insertarse exitosamente, deben en algn
momento homogeneizarse y aparecer como completas en s mismas. Todas
las culturas son hbridas, todas tienen algo de extranjero. Pero esta mix-
tura se percibe slo a partir de una deconstruccin analtica de la historia
de una poblacin, no en una descripcin etnogrca de la vida diaria. En
la vida diaria, los prstamos son continuamente indigenizados, enlazados
en conguraciones locales y se convierten en algo diferente a lo que eran
(Sahlins, 1999: 412). Por ello encontramos unidad en el grupo que estu-
diamos; no una serie de rasgos heterclitos y sin consistencia tomados de
diferentes lugares, pocas y faltos de sentidos. Los diferentes prstamos,
invenciones propias y reinterpretaciones crean algo nuevo, algo que est
en relacin con tradiciones anteriores o forneas, pero que presentadas en
esa particular combinacin, constituyen toda una novedad y presentan a
los ojos del observador cierta homogeneidad y unidad.
A su vez, vimos que esta adaptacin y proceso de invencin no slo
fue unidireccional (los crianceros adaptndose al Estado, al mercado o a
la Iglesia), sino que todas estas instituciones, o ms bien sus agentes en
la regin, tambin debieron generar un movimiento de reacomodamiento
hacia este grupo. Gendarmera debi aceptar un santo considerado chi-
leno y una cueca neuquina, vinculada, aunque diferenciada, de lo chileno.
Los clrigos se han visto en la necesidad de traer a la regin sacerdotes
acordes al tipo de catolicismo local, conscientes de que esa es la mane-
ra de lograr los cambios buscados. Las autoridades gubernamentales, por
su parte, se vieron en la necesidad de promover actividades que la pro-
pia poblacin consideraba importante, como las estas religiosas, en un
intento por crear un mercado lucrativo. Grupos humanos bajo la adscrip-
cin de indios, argentinos y chilenos simultneamente, ritmos musicales y
devociones que se convierten de una nacionalidad a otra, que sirven para
estimular o para desalentar el mercado, nos indican la plasticidad con la
que estos grupos se desenvuelven.
Es probable que al habernos concentrado en indagar los nexos entre
diferentes tipos de costumbres, tal vez hayamos perdido un poco de pro-
fundidad en lo que respecta a cada uno de los aspectos particulares de
nuestro objeto de estudio. Por lo tanto, nuestro trabajo no aborda en su
totalidad el problema de las identidades tnico-nacionales ni el de la edu-
cacin en un contexto campesino ni el de las cosmologas de los mismos ni
el de la religin popular. Nuestro intento explcito fue cruzar todos estos
aspectos para sealar abiertamente las relaciones que en ellos se ponen de
maniesto. Justamente, al realizar el trabajo de campo optando por no
hacer slo entrevistas, sino tratando de observar y participar de la vida
diaria de las personas, nos encontramos con que muchos de los diferentes
aspectos analizados aparecen mezclados, o mejor dicho, interrelacionados.
Estas conexiones, creo, son parte de lo que debemos realizar y descubrir
en nuestras investigaciones. Sin embargo, es preciso aclarar que al pasar
estas vivencias por el tamiz de las notas de campo, y posteriormente por
el de una monografa, esta complejidad en parte se pierde, o al menos pre-
senta el problema de su puesta en discurso. Claro est que, para poder
dar cuenta de los datos, nos vemos obligados a recontextualizarlos discur-
sivamente en un texto escrito que tenga la virtud de transmitir tanto la
coherencia interna entre las partes que lo conforman como el enlace mu-
chas veces simultneo de los acontecimientos y fenmenos que presenta.
Para lo cual, s me parece pertinente intentar desarrollar las conexiones
Conclusiones 225
que se muestran a la luz del anlisis antropolgico no siempre claras ni
dadas, en vez de quedar circunscriptos a aislar una determinada cate-
gora (la etnia, la nacin, la educacin, la msica, las relaciones de gnero,
etc.). As, la ambigedad tnica remite, ambiguamente tambin, a si la
cueca que cantan las cantoras es argentina o chilena; si, por el mismo mo-
tivo, San Sebastin debe ser considerado un santo argentino, chileno, o si,
en realidad, excede estas adscripciones nacionales. El de afuera actual nos
recuerda a todos los de afuera histricos: los misioneros jesuitas, francis-
canos y salesianos, Gendarmera nacional o incluso ese mismo afuera, no
tan concreto para los habitantes pero que s hace sentir su presencia: los
planes nacionales y provinciales de desarrollo digitados desde las urbes,
los cambios en el dogma de la Iglesia catlica o las disputas diplomticas
en torno de por dnde pasa una lnea imaginaria en el terreno que, se
supone, marca una frontera internacional que distingue a un Estado, una
nacin y una cultura de otra.
Por otro lado, ese de afuera tampoco est en un total contraste o con-
frontacin de ideas o de intereses con el nativo. En algunos procesos, la
Iglesia est en oposicin con los campesinos, cuando los acusa de supers-
ticiosos, cuando les achaca que han perdido su pureza, cuando, en el caso
de Las Ovejas, se pelean por los aspectos comerciales de la esta con el
intendente. Pero tambin, en otros momentos, est a favor de ellos, como
en la versin que sostiene que Gardn se jug para traer la imagen de San
Sebastin, o del peligro que pasaron el obispo Jaime de Nevares y el sa-
cerdote que lo acompaaba al desaar, en un momento de dura represin
militar, a los policas y salir a bailar una cueca sospechada de invaso-
ra. O cuando los sacerdotes fueron cmplices del vaco que le hicieron a
la cabalgata de Huingan-C, en Ailinco, renegando del turismo y de las
autoridades gubernamentales.
Todo esto no puede realizarse sin mediadores. Podramos decir que el
intendente de los pueblos es mediador con el Estado provincial (por ello
Vctor alegaba en su campaa que se precisaba alguien que tuviera los h-
bitos de la gente urbana); los clrigos median con los centros religiosos y
hasta con agentes gubernamentales (como cuando los sacerdotes argentini-
zaron las canciones a San Sebastin). Sin embargo, pensar en mediadores
tan claros e individuales nos oscurece el problema de hacer hincapi en las
relaciones. Si hay un mediador claro y distinto (el intendente del pueblo,
los sacerdotes, Gendarmera, etc.), signica que hay dos sectores tambin
claros y delimitados (los crianceros versus los de afuera, las cantoras ver-
sus las mujeres que ocupan cargos como asistentes sociales o mdicas, la
Gendarmera versus los contrabandistas, etc.). Y, en el caso particular de
la ambigedad tnica que analizamos, nos encontramos con la crtica que
Hannerz realiza a los estudios de aculturacin, que presuponan que las
situaciones de contacto eran de origen reciente (1992: 262), y ante todo,
que presuponen que la propia situacin de aculturacin tiene un origen,
lo que implicara un momento de pureza inicial. Por el contrario, lo que
vemos es que justamente esas entidades no estn cerradas ni son algo claro
y distinto frente a otras, por lo tanto, no puede haber un mediador, sino
ms bien una serie de mediadores y de diferentes magnitudes y momentos
de mediacin. En este sentido, es evidente que los maestros, en general,
ensean un tipo de concepcin de naturaleza diferente a la concepcin que
tienen los nativos. A pesar de lo cual, tambin vimos que hay maestros
que estn convencidos de la existencia de seres como el culebrn, as como
hay crianceros que tienen una idea, por lo menos en algunos aspectos, ob-
jetiva de la naturaleza. Tal vez, precisamente, sea esa falta de claridad la
que les permite ser mediadores: la maestra que sabe lo que es un culebrn
puede encarar un dilogo con el criancero, mientras que otros maestros
para quienes esa entidad es desconocida, no; y de la misma manera, quizs
sea ms fcil para un criancero entender de otro considerado su par cmo
es que existe una naturaleza que no tiene propiedades humanas, que est
fuera de ellos mismos.
Un ejercicio de la dominacin es el de negarle agencia a los crianceros.
Las mdicas descubren la violencia familiar negando que las cantoras,
desde hace muchas dcadas, tuvieran conocimiento de ese padecimiento.
Por otro lado, si un alcohlico que suele ser asociado con la violencia
familiar decide asistir a los talleres de los hospitales es un claro indicador
de haber tomado conciencia de su enfermedad. Si por el contrario, decide
para curarse cambiar de culto y asistir a una Iglesia evanglica, su curacin
aunque se lo vea dejar de tomar siempre estar en duda, ya porque
se piense que puede recaer en su adiccin o porque dej una dependencia
por otra. Es este tipo de prcticas lo que nos llev a preocuparnos por
opciones alternativas de agencia, como la de hacer un contrato con un
santo para cambiar una situacin.
Nos referimos, adems, al hecho de que al convertir el conocimiento del
otro en creencia estamos degradando la sociedad y la cultura de ese otro.
As, la Escuela y el Hospital convierten una experiencia (la observacin
de que las montaas en determinados perodos estn tranquilas y se las
Conclusiones 227
puede cruzar, y en otros, imprevisiblemente se enojan y hasta pueden
matar de fro al que las desafe) en ignorancia o supersticin, pues las
montaas no pueden tener vida ni emociones, son seres inertes. Por su
parte, si los crianceros consideran que el santo (de yeso) realiza milagros,
los sacerdotes dirn que eso es una concepcin muy inocente de lo que es
el ms all. Que la imagen es slo una imagen tambin inerte, como las
montaas, y que como tal no puede hacer nada. La imagen slo representa
al intermediario de aquel que verdaderamente tiene el poder: Dios. Si la
experiencia del criancero muestra que la diferencia que existe entre un
clima hmedo del Pacco y un clima seco del Atlntico es una ventaja
para equilibrar la subsistencia, cultivando de un lado y criando animales
del otro, Gendarmera, en nombre del Estado nacional, les dir que en las
altas cumbres de la cordillera existe una lnea que delimita una nacin de
la otra, una cultura de otra. Todo esto es un ejercicio de dominacin, de
acusar al otro de no saber, para someterlo y degradarlo.
Pero, nuevamente, si estas oposiciones fueran extremas no existira la
posibilidad de dominacin, porque no existira comunicacin posible entre
los dos sectores. Si el paradigma objetivista de la naturaleza tiene algn
xito en el Alto Neuqun, es porque en algn sentido tienen algo en comn
con el animista y la experiencia de todos los involucrados: no cabe duda
de que las tormentas imprevisibles ocurren en la alta montaa y que hay
personas que mueren por ello, as como el hecho de que existen personas
que tienen ms dinero o poder que el resto de los vecinos. Lo que se
discute es la causa del porqu esto ocurre, y en ese campo se enfrentan las
diferentes posiciones, como cuando con Vctor y Nstor discutan sobre el
culebrn. Pese a las diferencias, tanto los crianceros como los sacerdotes
arman que los santos realizan milagros. En lo que no concuerdan es en
los detalles. Esto permite tambin un intercambio, y hace que una imagen
de yeso se convierta en el mediador por excelencia, ya que para todos
signica algo: para los crianceros es la imagen que tiene el poder de realizar
prodigios que ellos no consiguen; para los sacerdotes, la representacin de
una deidad que permitir en el futuro hacer de los crianceros verdaderos
catlicos; para los polticos y tcnicos del desarrollo, la va para generar
un mercado. Visto de esta forma, las cosas tambin pueden convertirse en
agentes.
El ltimo punto que quiero referir corresponde al problema de lo parti-
cular y lo general y de la teora y la descripcin en ciencias sociales. Vimos
que, por ejemplo, el proceso de censura y constitucin de una cueca neu-
quina ocurri durante y despus de un conicto limtrofe con Chile y el
Proceso de Reorganizacin Nacional. Sin embargo, no consideramos que
la nacionalizacin de la cueca neuquina sea un reejo de los cambios ope-
rados en la estructura poltica, econmica y social de la Argentina en ese
entonces. No queremos subordinar lo micro a lo macro. No podemos
reducir lo ocurrido a una variable ms general, de la cual sta slo sera
un reejo. Las transformaciones all ocurridas generaron algo nuevo, que
ni los crianceros ni los funcionarios del Estado nacional imaginaron antes
de que ocurriera y se manifestara. Las cantoras y las estas que all se
realizan son un reejo complejo, un comentario complicado (Da Matta,
1997: 88) sobre el mundo social que viven, y no un reejo directo de la
estructura social o el contexto histrico mayor. Si, como ya dijimos,
explicar un fenmeno consiste en relacionar entidades con otras entida-
des, dibujando una red y arriesgando en mostrar un tipo de construccin,
creemos que estas explicaciones se producen a partir de descripciones de
los fenmenos y los agentes que las acusaron, e implica desplegar todos los
aspectos de un fenmeno y el accionar de sus agentes. Tratamos entonces
de no buscar otras fuerzas exteriores a los agentes, simplemente porque
sera difcil establecer los conectores. Preferimos as buscar y rastrear los
mediadores que pudimos describir empricamente y no describirlos por el
contexto nacional, internacional o global. Preferimos analizar aquello que
generaban los actores que podamos vislumbrar, presuponiendo que los
actores sociales no estn en un sistema o en un contexto determinado,
sino que el sistema est compuesto por agentes que interactan (Latour,
2008: 242).
Entonces, no quisimos presuponer que los procesos histricos que ocu-
rren en la periferia carecen de profundidad y peso, y que un entendimiento
se pueda lograr fcilmente al postular una oposicin binaria nica como
el nico eje alrededor del cual giran estos procesos (Sarkar, 1999). Por
ello, intentamos desarrollar mediadores ms que oposiciones, tratando de
no ver a los pobladores de la regin asimilndose o resistindose, sino ms
bien participando conjuntamente en ese proceso y creando algo nuevo, que
no es ni el empecinamiento de la resistencia (en ltima instancia conserva-
dora, ya que sera una resistencia al cambio) ni la derrota de aceptar una
imposicin. Visto y analizado de esta manera, el proceso de conformacin
de la nacin en esta regin no es una simple copia de otros lugares, algo ya
conocido y repetido, algo que ya sucedi en otra parte y que se reproduci-
r, mecnicamente o de otra manera, con un contenido local (Chakrabarty,
Conclusiones 229
1999). Es una innovacin, algo que es necesario desplegar y analizar para
poder ver las mltiples formas en que los grupos humanos aceptaron, se
negaron o negociaron su perteneca a un Estado-nacin. Y es en este mis-
mo movimiento en que el propio Estado-nacin debi recongurarse para
asimilar, incorporar o eliminar a sus potenciales participantes.
Anexo
233
Construyendo Poder en el Alto Neuqun:
el relato de una mujer campesina
1
Pretendo en este apartado realizar una traduccin analtica de un cono-
cimiento vernculo (Coulon, 1988: 42). Para ello, analizo una entrevista
realizada durante mi trabajo de campo a una mujer campesina del Alto
Neuqun. En ella se aprecia la reexin de la entrevistada sobre sus re-
cuerdos de las migraciones realizadas por sus antecesores, desde Chile a
la Argentina. Las consecuencias de estos sucesos hacen especial referencia
a prcticas e ideas que debieron ser incorporadas a una cultura nacional
argentina, y ms especcamente, neuquina. Esto se evidencia cuando re-
lata tanto su delidad al santo patrono de la localidad como al partido
provincial. En relacin con estos eventos, tambin podemos encontrar una
teora nativa sobre el poder, la poltica y la religin. Que todo salga de
una entrevista, seala cmo en el propio dilogo mantenido entre la en-
trevistada y el entrevistador se va construyendo el sentido de los hechos y
los acontecimientos. Por ello, la entrevistada demuestra tener un sentido
sociolgico propio, en donde lo real ya est descrito por ella, o mejor
dicho, se describe y se va constituyendo a partir del dilogo. Entonces, los
datos aportados por la entrevistada estn construidos en la interrelacin
con el entrevistador, e indican que las interacciones mantenidas para re-
coger el material no se pueden separar del propio material (Coulon, 1988:
92). El relato recrea su vida y acontecimientos ocurridos en la regin, to-
mando en cuenta a quien ella tiene adelante, a su interlocutor; por ende, el
relato de la entrevistada no es independiente de mi presencia. Se recrea y
se constituye en relacin con mi persona y la posicin que la entrevistada
cree que tengo. Esto, de ningn modo, lo convierte en cticio.
Primer contacto
El mircoles 13 de enero de 1999 arrib por primera vez a la localidad de
Las Ovejas, ubicada en el departamento Minas de la provincia de Neu-
qun, Argentina. Mi objetivo era realizar un estudio sobre la esta en
honor a San Sebastin que se lleva a cabo los 20 de enero. Durante esa
1 Publicado originalmente en Revista Magallania. Volumen 37(2). Pgs. 149-163. Punta Arenas.
Universidad de Magallanes, 2009.
semana Vctor me estuvo presentando a personas que, l consideraba,
podran darme buenos datos sobre la esta, en especial, gente de edad
avanzada que supona haban sido contemporneos del arribo de la ima-
gen trada desde Chile hacia la dcada de 1940. Esto indicaba que el
origen y la historia eran, desde su propio punto de vista, un aspecto cen-
tral del fenmeno. Estaba muy interesado en presentarme a Luisa, pero
al mismo tiempo tena cierto miedo. Cuando bamos para su casa, Vc-
tor me comentaba medio en broma, medio en serio que no saba si
cuando se encontrara frente a frente con ella, iba a abrazarlo o a inju-
riarlo. Ocurra que si bien haban sido muy buenos amigos, en ese preciso
momento estaban enfrentados polticamente. Luisa era del Movimiento
Popular Neuquino (mpn). Vctor tambin era un aliado al partido, pero
estaba en otra lnea interna. Luisa era partidaria de Felipe Sapag a ni-
vel provincial y de Alfredo Urrutia, el intendente de la localidad. Vctor,
por su parte, estaba alineado a Jorge Sobisch, un relativamente nuevo
referente del partido, a pesar de que ya haba sido electo gobernador en
1991. Pero tambin Vctor, con slo 28 aos de edad, se haba arriesgado
a postularse como candidato a intendente en las prximas elecciones.
Al llegar, golpe las manos tres veces, as saben que soy de Las Ovejas,
me dijo, pero nadie sali. Pens por un instante que no queran atender-
lo, pero nalmente Luisa apareci por una puerta lateral. Se saludaron
y Vctor le explic que yo era de Buenos Aires y que estaba estudiando
la cultura del lugar, y que en ese aspecto l la consideraba un referente.
Tambin le dio su opinin sobre lo importante que era que desde Bue-
nos Aires se hubiesen enterado de la esta, y que era un indicador de
la centralidad que estaba cobrando el evento. Luisa me contest que no
tena problema en hablar conmigo, pero que en ese momento no poda
porque estaba desayunando. Eran aproximadamente las 9 de la maana.
Le contest que no tena inconveniente en entrevistarla en otra oportuni-
dad. Entonces me dijo que volviera a las 17 hs, y que podramos hablar
hasta las 17,30. Luego deba ir al santuario, a rezar la novena, o sea, la
ejecucin de oraciones que se le realizan al santo durante nueve das antes
del 20, actividad a cargo de los miembros de la Comisin Pro-celebracin
de la Fiesta de San Sebastin, y en especial de las denominadas rezadoras,
mujeres reconocidas en la localidad por su conocimiento justamente de las
novenas y que acostumbran a cumplir esta funcin, tanto en la celebracin
de San Sebastin como en otras situaciones, como los velorios. Luisa era
Construyendo Poder en el Alto Neuqun. . . 235
una de ellas
2
. En ese da yo aprend lo que era una novena. De haberlo
sabido, hubiera llegado a Las Ovejas unos das antes.
Lengua y modernizacin
Regres a la casa de Luisa a la hora pactada. Me hizo entrar y le pre-
gunt si poda grabar nuestra conversacin. Asinti y comenz con un
tema que consider central: el habla. Me dijo que no iba a hablar como
moderna. . . porque no podemos, porque si nosotros queremos cambiar la
palabra a moderno, ahora nos sale ms mal que si hablamos a la cos-
tumbre. Le dije que no haba problema, que la podra entender de todas
maneras.
El tipo de espaol que se habla en la regin es muy diferente al de
Buenos Aires, e incluso diferente al que se habla en la ciudad de Neuqun.
Un tiempo despus, conversando con un criancero, me estaba contando
cmo perdi gran parte de su ganado durante un viento blanco. Ocurri
que mantuvo su ganado muy entrado el otoo en su campo de veranada
y lo sorprendi una tormenta. De repente, me dijo: yo no le hice juicio a
mi padre. En principio, no comprend por qu si estbamos hablando de
su ganado y una tormenta de nieve, la conversacin haba girado hacia un
pleito judicial con su padre. Finalmente, me di cuenta de que juicio estaba
bien utilizado, pero en una acepcin y contexto que no era habitual para
m. El criancero quera decirme que no le haba dado la razn, no haba
hecho caso al consejo de su padre de retirarse unos das antes a las tierras
bajas. De haber sido as, habra evitado el viento blanco y la consecuente
prdida de sus animales.
Esta diferencia en la variedad de espaol tambin trae disputas entre
especialistas que viven y operan en la regin, como los maestros, mu-
chos de los cuales no son originarios de all y no slo consideran que los
habitantes de la regin hablan mal la lengua, o lo hacen de una forma
achilenada, sino que en las escuelas obligan a hablar a los nios de acuer-
do a la regin de donde cada uno proviene. A este debate generado por
personas que no son de la regin y con las que los habitantes interactan,
Luisa lo interpret, al menos ante m, como ser o no ser moderno, presu-
poniendo, creo, que por venir de Buenos Aires, o al menos de afuera de la
zona, yo s lo era. Este hecho tambin evidencia que Luisa considera, en
2 Luisa tambin fue cantora en su juventud, actividad que tambin posee gran prestigio.
esta circunstancia, el impulso hacia lo moderno y la modernizacin como
proveniente de afuera de la regin y de su gente. Tambin marca que la
forma en que decide hablar es un acto ritual y una armacin de su status
personal (Leach, 1995: 111). Podramos preguntarnos si est manipulan-
do su forma de expresarse tendiendo a identicarse lingsticamente con
aquellos que poseen inuencia poltica y econmica (112). En su caso, pa-
rece colocarse frente a m como miembro de otra comunidad lingstica,
diferente a la que, en su propia opinin, es ms moderna. Es sabido que
para Edmund Leach estas son actitudes concientes y pragmticas. Per-
sonalmente, no quiero ponerme ni de un lado ni del otro, pues todos los
actores sociales podemos actuar algunas veces de forma espontnea y en
otras, midiendo nuestras acciones; mxime en un caso como el descrito,
donde ambos participamos de una entrevista grabada. S me parece evi-
dente que Luisa pudo optar por intentar hablar como yo o pudo decidir
hablar como ella lo hace habitualmente; y es evidente que se consideraba
con el poder de decidir esto frente a m. Ms all de que haya sido una
forma de manipulacin o no, creo importante resaltar que supo que tena
varias posibilidades. No estaba condicionada a hacer lo que hizo, a optar
por una sola opcin.
El campo y la ciudad
En esa misma conversacin, y antes de hablar sobre el tema especco
de nuestra entrevista, que era la esta y devocin a San Sebastin, Luisa
sinti la necesidad de explicarme por qu viva en el pueblo; pues ella era
del campo, pobre y de origen chileno. Tambin pareci marcar una divisin
temporal. Seal que antes (sin dejar claro cunta profundidad histrica
tena este antes) todos (sin explicar tampoco quines eran todos) estaban
en esa misma condicin. Me explic que antes todos tenan casitas ranchos,
que no haba caminos y que no se conocan los automviles, pues el nico
tipo de motricidad eran los caballos, los mulares o caminar. Tambin me
aclar que ella no era nacida en Chile, sino sus abuelos. Lo mismo me dijo
de su marido, que tambin estuvo presente durante la charla, pero sin
emitir demasiadas opiniones. Luisa me explic que debieron mudarse al
pueblo cuando sus hijos comenzaron la escuela. Esto ocurri hacia nales
de la dcada de 1960.
Tengamos en cuenta que en 1963 gan por primera vez la gobernacin
de Neuqun Felipe Sapag, al frente del tambin nuevo mpn. Sapag cre
una fuerza poltica perdurable que incluso desa a Juan D. Pern, y
le gan la pulseada a nivel provincial en las elecciones de 1973 (Palermo,
1988: 7). Como amas su fortuna a partir de emprendimientos comerciales
en varios pueblos del interior de la provincia, consigui crear la sensacin
de que perteneca a una clase alta surgida por esfuerzo propio y desde
abajo (110). Respecto del partido que contribuy a fundar, nace de la
proscripcin al peronismo. Hacia nales de la dcada de 1950, los milita-
res y polticos ms aperturistas consideraban que si les brindaban espacio
a los partidos provinciales y simultneamente proscriban el peronismo a
nivel nacional, disminuira el poder de Pern (10). En 1963 triunf Arturo
Illia al frente de la Unin Cvica Radical del Pueblo a nivel nacional, y el
mpn en Neuqun, bajo la candidatura de Felipe Sapag, quien comenz su
gestin de obra pblica, alejndose del conicto peronismo-antiperonismo
(24). Vicente Palermo calica al mpn como neoperonista (tendencia que
paulatinamente ir dejando de lado), provincialista (ya que hace del dis-
curso federalista y defensa de los intereses de la provincia frente a Buenos
Aires una de sus principales banderas), tecnoburocrtico (con una gran
inversin en educacin, salud y vivienda
3
) (53) y carismtico (69), en el
caso del liderazgo de Felipe Sapag (claramente descrito en este caso por
Luisa).
Las Ovejas existe como paraje, al menos desde principios del siglo xx,
ya que por ejemplo la escuela primaria data de 1907. La efemride ocial es
el 21 de mayo, que es la fecha en que est rmada el Acta de Fundacin
de la Asociacin de Fomento, en 1937; aunque en los folletines y actos
conmemorativos de la comunidad se agrega el ao 1880, que es cuando se
origin el primer casero de inmigrantes chilenos. El relato de fundacin
ocial de Las Ovejas aparece as en espejo con el relato de fundacin de la
misma Argentina: se desconoce la preexistencia de poblacin indgena y se
toma como origen de la nacin a inmigrantes, en este caso de nacionalidad
chilena, en un movimiento especular a lo que ocurre en el resto del pas con
los inmigrantes de diferentes nacionalidades de origen europeo. Tampoco
puede pasarse por alto el ao elegido, 1880, que se corresponde con en el
momento en que el Ejrcito argentino invadi la zona y ocup el territorio
sometiendo a indios y poblaciones chilenas (Manara, 2008).
3 En Neuqun, la vivienda se increment de 21.889 unidades habitacionales en 1960 a 34.466
en 1970, y 59.180 en 1980. As, los complejos habitacionales crecen a un ritmo superior al de la
poblacin (Arias Bucciarelli, 1999: 51).
Pero, en este caso, Luisa me cont el origen de la localidad, su mo-
dernizacin, su transformacin en casero, como una gesta relativamente
reciente y propulsada por Felipe Sapag, la familia Urrutia y el mpn. Me
explic que cuando comenzaron las primeras obras, el intendente era Ral
Urrutia y su esposa, la directora de la escuela. Describi a Ral como:
. . . el nico seor que tena dinero, que poda hacer las cosas. Por-
que todos los dems ramos pobres. Tenamos animales, pero viste, no
vamos a ir a caballo, y no sabamos viajar. ramos totalmente atrasa-
dos; y bueno, ese seor fue a la gobernacin a Neuqun, a golpearle las
puertas a don Felipe Sapag, para que le diera una ayuda para fundar
este pueblo. As empez. El seor Ral Urrutia le pidi a don Felipe
Sapag ayuda para este pueblo. l vino despus y vio que era necesario.
Y don Felipe inici. Se hicieron las diez casas primeras, que son unas
de las de nosotros. Y bueno, as empezamos, a trabajar juntos, con
el seor Urrutia, desde el principio de este pueblo, desde sacar la pri-
mera piedra, desde sacar el primer mato, hasta sacar los arbustos. Yo
con mi marido y otras personas, algunas viven otras ya han muerto,
y la familia Urrutia. Ha fallecido el padre. Sigui trabajando Alfredo,
que fue el que me ofreci esta casa. Despus vinieron otros. Estuvo la
seora de l, la que era directora estuvo de intendenta. Despus pasa-
ron los aos, y vinieron algunos otros intendentes. Despus volvieron
a retomar ellos mismos, la familia Urrutia. Porque la gente los pide y
la gente los vota.
El xito de una fuerza poltica provincial depende de que los electores
perciban que sus intereses y expectativas, relacionadas con cuestiones que
se dirimen en el plano local y con cuestiones que se dirimen en relacin
con la provincia-nacin, puedan ser defendidos por una identidad poltica
autnoma ms adecuadamente que por la expresin provincial de un par-
tido nacional (Palermo, 1988: 11). As, Luisa seal a la familia Urrutia,
Felipe Sapag y el mpn como agentes por excelencia en el proceso de mo-
dernizacin de la regin, algo que los partidos de representacin nacional
no pudieron hacer. Esto implic que en un rea estrictamente rural, ocu-
pada por campesinos minifundistas, se estableciera un pueblo constituido
bsicamente por lo que en la regin se denominan casas de la provincia:
viviendas construidas a partir de planes de vivienda otorgados, o cuyos
beneciarios creen otorgados, por el Estado provincial. En algunas oca-
siones, los planes pertenecen a proyectos y partidas presupuestarias del
Estado nacional, pero existen estrategias para que esos planes aparezcan,
frente a los destinatarios, como ejecutadas por el Estado provincial y, por
ende, por el mpn, como una accin de desarrollo autnomo y federal. Co-
mo en Neuqun, Partido poltico y Estado son prcticamente una misma
cosa, ya que desde 1963, y salvo gobiernos de facto, siempre gobern el
mpn, los planes y acciones que ejecuta el gobierno son sinnimo de ac-
cin del partido. Incluso es de notar cmo el mpn siempre mantuvo algn
grado de decisin sobre la provincia, pues los quiebres en el orden cons-
titucional desplazaron al partido del poder pero no lo desarticularon. Sus
guras ms destacadas se mantuvieron en organismos de planicacin y
prximas al poder, al punto tal que en 1970 el presidente de facto Onga-
na nombr a Felipe Sapag como Comisionado Federal (Arias Bucciarelli,
1999: 41).
Aclaremos tambin que desde 1884 hasta 1955 Neuqun fue considera-
do un Territorio Nacional, o sea, una entidad jurdica que, a diferencia de
las provincias, constitua una mera circunscripcin administrativa sobre
la que el gobierno central deba ejercer su funcin de homogeneizacin
econmica y social para llegar nalmente a la provincializacin (Arias
Bucciarelli, 1999: 32). Hasta 1943, la participacin electoral del poblador
neuquino se reduca a algunas elecciones municipales. La reforma de 1949
dispuso la posibilidad de elegir presidente en los territorios nacionales, y
la Ley electoral 14.302 acord que podan elegir un delegado (con voz y
sin voto) del Territorio en la Cmara de Diputados de la Nacin, as como
concejales para los municipios (Palermo,1988: 15). Recin en las eleccio-
nes de 1957, luego de ser convertida en Provincia, los habitantes de Neu-
qun pudieron elegir gobernador. El acuerdo Frondizi-Pern hizo que la
Unin Cvica Radical Intransigente ganase las elecciones (Gonzlez-Sauri,
1999:94) en esa ocasin. Qued claro que el tan promulgado acceso pleno
a la ciudadana poltica de los argentinos a partir de la Ley Senz Pea
en 1912, y el voto a la mujer en 1947, proclamado por gran parte de las
ciencias sociales porteas no prest atencin a la falta de derecho poltico
pleno de los habitantes de los territorios nacionales hasta mediados del
siglo xx. Segn Palermo, esta carencia de ciudadana poltica determin
que los procesos de constitucin de identidades polticas nacionales (libe-
ralismo en el siglo xix y radicalismo y peronismo, en el xx) no tuvieran
su expresin local (1988: 16).
Volviendo al relato de Luisa, se hace evidente la necesidad de crear
un pueblo para traer mejoras. Pareciera, desde su relato, que el aumento
de la calidad de vida a partir de una existencia estrictamente rural es
prcticamente inconcebible. Existe en la regin la conviccin de que la
ciudad es el repositorio de la civilizacin, y el habitante de la ciudad,
como verdadero portador de esta, comanda al que vive en el campo; por
lo tanto, ser un campesino, un criancero, no conlleva ningn prestigio.
El relato tambin seala un interjuego de jerarquas, entre los que, desde
el punto de vista de Luisa, tienen el poder poltico y econmico para
decretar que las cosas se hagan, y los pobladores, pobres, y viviendo en
un plano de igualdad, que colocan el trabajo para que las cosas al nal, y
concretamente, se hagan. El poder parecera estar previamente distribuido
y ella sera de las que ocupan el escaln ms bajo. Pero veremos que esto
no le impide actuar.
La gente, Dios y el Movimiento
Bruno Latour ha sealado que se ha hecho comn en las ciencias sociales
pensar que, para lograr objetivos polticos que consideramos deseables pa-
ra el buen desarrollo de nuestras sociedades (como demostrar la conciencia
de las clases populares de la desigualdad en que viven, la asimetra de po-
der, la preocupacin de la poblacin por el mantenimiento y mejoramiento
de la democracia, etc.), no necesitamos tanto inventariar las fuerzas acti-
vas que nuestros sujetos de estudio consideran existen en el mundo como
eliminar las muchas que, a los ojos de los investigadores, atestan el mundo
y mantienen a las personas en estado de alienacin. Esta tarea de eman-
cipacin implica que disminuyamos, ocultemos o neguemos la cantidad
de agentes activos aceptables (2008: 77). Al limitar los agentes perdemos
la capacidad de objetivar la vida social tal cual sucede, alejndonos de
las pretensiones de descripcin y explicacin emprica de las cuales par-
ticipan las ciencias sociales; y tal vez tambin esto nos impida realizar
buenos diagnsticos de lo que ocurre en la vida social. Trataremos, por
consiguiente, de seguir la trayectoria y los vnculos de todos los agentes
involucrados en el relato de Luisa.
Luisa pas de referirse a Felipe Sapag y la familia Urrutia a hablar de
su propia trayectoria poltica, en especial, su primer cargo de concejal y
la posibilidad de volver a ser elegida: me eligi la gente. Me llam. Me
pidieron que me anotara para concejal. Esto fue en 1983. Sabido es que la
generalidad y ambigedad de la expresin la gente produce un sentido de
totalidad y homogeneidad. Hace creer que toda la poblacin (sin importar
clase, etnia, sexo o edad) quera que ella los representase. Sin embargo,
Luisa manifest que en realidad no quera, no tena inters en ser concejal.
Por ello, alguien pidi que la colocaran por lo menos en el ltimo lugar
de la lista:
. . . como homenaje. Porque todos los das ando, andaba haciendo algo
por el pueblo, para alguien. Porque vivo con la gente. Vivo siempre
con la gente. Si hay un enfermo, ah estoy yo con ese enfermo, para
ayudarle. Si hay un velorio, ah en esos mayores dolores de la gente
estoy yo con ellos, con una palabra persuasiva o rezando, porque me
gusta rezar, rezar por las almas. Si alguien tiene un chico enfermo, voy
se lo curo. Porque curo el ojo.
Hacer cosas por la gente no slo implica el acto de dar bienes materiales
a las personas, sino acciones como curar el mal del ojo o rezar por otros.
Luisa no se consideraba completamente responsable de haber sido ele-
gida concejal. Primero, porque la eligi la gente y ese alguien la quiso,
fuese como fuese, colocar en la lista. Pero tambin porque:
. . . cuando (la lista) lleg a la mesa electoral la vio Felipe, y dice no,
esta seora no puede estar ac. Porque yo toda la vida he sido del
partido, del movimiento, y empec a trabajar en este pueblo, con esta
gente empec a trabajar, y antes no ejerca ningn otro partido, y era
noms que el movimiento. Bueno y seguimos con mi marido porque
todo lo hemos hecho junto con l, y trabajando en el partido; y (don
Felipe) nos conoce por supuesto, porque siempre viene ac. Dice, esta
seora no puede estar en el ltimo rengln. La vamos a poner en el
tercer lugar, y me pusieron en el tercer lugar.
Una vez elegida por el pueblo para que lo represente, fue elegida a su
vez por el que ella considera el mximo representante del partido, para
que lo deenda. Esto fue una accin directa, ya que Luisa seala que
don Felipe los conoce, conoce a su familia y su actividad en Las Ovejas
y la Zona Norte. Se ha considerado el liderazgo de Felipe Sapag como
poco mediado por los medios (Palermo, 1988: 35) y gran parte de su
prestigio implicaba su capacidad de al menos hacer creer que conoca y
se preocupaba personalmente por todos los neuquinos. Luisa seala cmo
Felipe los conoca, y es comn escuchar a muchos pobladores decir lo
mismo
4
. Por ltimo, Luisa me dijo que su cargo se lo debe a Dios:
. . . sabs que yo tengo tanta fe en Dios, yo digo que Dios me quiso
poner ah. Dios me dio ese puesto, porque yo no lo quera. Nunca
quise y nunca lo pens que podra llegar a primer lugar de concejal, y
estoy tranquila trabajando.
Desde el punto de vista de Luisa, tenemos varios agentes por los cuales
lleg a esa instancia de poder. Perteneci al partido desde sus orgenes y
siempre mantuvo la lealtad a Felipe Sapag. Dos caractersticas que Vctor
no tena, porque era muy joven para haber estado desde el comienzo y
porque se pas a otra lnea interna. Tambin considera que trabaja para
la gente y esto fue una razn para ser una posible candidata. Ayudar a
la gente signica cosas muy variadas y de relacin cara a cara: visitar
enfermos, asistir a los velorios o curar el ojo. Por otro lado, tenemos tres
agentes que hicieron posible, segn Luisa, que su cargo se efectuara. El
primero es esa persona de la localidad y del partido que dijo que ella
debera estar en la lista. El segundo es el propio Felipe Sapag, que la
conrm, y el tercero es un agente no-humano: Dios. Que una campesina,
que como ella misma dice, no estaba preparada, llegue a ser electa
concejal reere a una especie de milagro. Si bien no lo design con este
nombre, las peripecias para llegar a integrar la lista y luego ganar parecen
haber tenido, tal cual lo relata, cierto misterio o destino diseado por
Dios. En este caso Dios aparece como un no-humano que genera actos:
desde no querer participar hasta ocupar un puesto en donde con seguridad
iba a entrar como concejal. Si seguimos el relato de Luisa, Dios no es la
sublimacin de la sociedad o el poder o la Iglesia catlica. Cuando habla
de gente preparada, se reere a los Urrutia; cuando habla de personas
con poder, se reere a Felipe Sapag; cuando habla de la sociedad, se
reere a la gente; cuando habla de Dios y su fe en l no est haciendo
ninguna metfora ni ocultando nada, ni siquiera se est reriendo a la
Iglesia como institucin. Se reere a un ser superior que, se supone, tiene
poderes tambin superiores a los humanos. Podramos ocultar este factor
4 Felipe Sapag era tan conocido y su liderazgo tan natural, que Palermo cuenta una ancdo-
ta que tambin escuch durante mi trabajo de campo: En pleno Proceso de Reorganizacin
Nacional unos periodistas, buscando al gobernador interino, Gral. Trimarco, en una localidad
de la provincia para cubrir un acto de inauguracin de una obra pblica, preguntaron a unos
pobladores rurales si por ah no haba pasado el Gobernador. La respuesta fue: No, don Felipe
por aqu no pas (1988: 106).
y dar una explicacin poltica y sociolgica al discurso de Luisa, pero
preferimos abandonar la idea de que todos los lenguajes son traducibles al
idioma ya establecido de lo social (Latour, 2008: 67). Si Luisa no sublima,
si no cree en Dios y su poder, sino que posee la certeza de que Dios
existe y tiene poder, al igual que tiene la certeza de que, si bien en otro
plano de existencia, las familias Sapag y Urrutia existen y tienen poder,
entonces Urrutia, Sapag y Dios son mediadores que permiten la accin y
la transformacin. Cuando me reero a este ltimo trmino, lo hago en
el sentido que le da Latour: si un intermediario es algo que transporta
signicado o fuerza sin transformacin, por el contrario, un mediador es
algo que tiene una especicidad tal que debe tomarse en cuenta cada
vez; que transforma, traduce, distorsiona y modica el signicado o los
elementos que se supone deben transportar (2008: 63). As, Luisa distingue
entre humanos y no-humanos, y a cada uno le otorga diferentes jerarquas
y cuotas de poder. Podramos utilizar la clsica metfora de los actores
sociales como marionetas, y a Luisa misma como una marioneta. Ella es
activada por todos estos agentes, por todos los hilos de los cuales adems
es conciente y capaz de reexionar y emitir teoras al respecto. Pero el
poder poltico y el poder divino no aparecen aqu como mecnicos ni
como dominacin, pese a que podramos considerarla una integrante de
las clases subalternas. El poder y los que lo detentan no aparecen como
intermediarios, no transportan la dominacin desde ellos hacia Luisa. Ms
bien aparecen justamente como mediadores. Todos actan sobre ella, pero
en vez de limitarla le permiten, le facilitan la actuacin. El poder de estos
agentes y sus decisiones son transformados por Luisa, que a su vez hace
muchas cosas: trabajar para construir sus casas, para crear el pueblo,
ayudando a los vecinos, actuando como curadora, etc.
La actitud natural encierra una capacidad para tratar los objetos, las
acciones y los acontecimientos de la vida social con vistas a conservar
un mundo comn. Por ello, el mundo est ya descrito por los miembros
(Coulon, 1988: 16), pero esta descripcin no tiene por qu coincidir con las
que da el cientco social. Entonces, no consideramos correcto rechazar la
explicacin de los actores, pues, tal cual lo ha sealado Harold Garnkel,
si el problema del conocimiento y mtodo que utilizan los actores queda
marginado, los actores son tratados simplemente como idiotas que juz-
gan (2006: 82), y es arbitrario imponer el conocimiento cientco como
estndar con el que evaluar los juicios de los actores. Si entonces dejamos
a un lado las concepciones ideales de la accin racional, queda abierto el
camino para iniciar investigaciones basadas en las propiedades del cono-
cimiento que el actor aplica realmente al efectuar elecciones razonables
entre alternativas de accin, o sea, las operaciones de juzgar, elegir, va-
lorar, etc., que emplea de hecho (Heritage, 1995: 298). Si, teniendo en
cuenta lo dicho, seguimos el relato y las vinculaciones realizadas por Lui-
sa al explicar los acontecimientos, veremos que posee toda una teora de
la accin social y de mediadores que hacen que otros mediadores hagan
cosas (Latour, 2008: 308). Es por eso que cuando ms enlaces tiene Lui-
sa, cuando ms hilos la manejan (como Urrutia, Sapag, el mpn o Dios),
ms existe, ms realiza. El poder de los otros no es percibido como algo
negativo para ella, no es algo de lo que haya que liberarse. El poder de los
agentes con los que ella interacta la dota de poder. Tenemos, entonces,
una teora nativa del poder, de los poderosos y de sus implicancias.
Digresin sobre el mal del ojo
En otra oportunidad, Luisa me cont que una mujer le ense a curar el
ojo:
. . . cuando ya las doctoras no pueden, no le encuentran nada a los
chicos, le dicen llvenlo a lo Luisa. Los traen y yo los curo. No les doy
nada de tomar y los curo con oraciones, con tanta fe, esa fe que tiene
uno en Dios y la Virgen; y les digo, no soy yo la que curo. Yo hago la
obra, porque quien cura son Dios y la Virgen. Ellos son quienes curan
a los nios. Vienen con sus niitos, ya que le dicen que no tienen nada
en el hospital; y no tendrn nada, porque yo los curo y los nenes se
duermen, y cuando se levantan se levantan contentitos. Les hago tres
curaciones y los nenes se sanan.
Siempre son los nios o una persona grande tambin puede en-
fermar?
Tambin se saben ojear las personas grandes.
Y como uno sabe si est ojeado?
Le duele mucho la cabeza, y por ms que vos te des calmante no
se te pasa el dolor de cabeza, y la vista. Eso es lo que dicen. Nunca he
estado ojeada. Eso es lo que me han dicho las personas que he curado.
Y por qu se produce?
Segn lo que yo he ledo, y lo que he visto, se produce segn el
signo de la persona, tienen una vista muy fuerte, por la sangre que
tiene, esa sangre fuerte, y la vista. Al mirarla jo se ojea. Al mirar
jo y decirle que bonito por ejemplo. Un yerno mo fue un da a Chos
Malal y fue a una esta. Se le acercaron dos chicas. Lo miraron jo y le
dijeron que lindos ojos tens, le dijeron que lindos ojos tens, churro.
Las chicas se fueron y le dio un dolor de cabeza que no se cur hasta
que lo cure yo. As creo que debe ser.
Mi madre cura la ojeadora.
Aj. . .
No s si la cura igual que usted. Ella pone en un plato agua y tira
aceite con una cuchilla, y dice algo. No s lo que dice
No, yo no curo as. Yo acuesto al nene. Traigo una vela prendida,
un crucijo y con ese crucijo lo santiguo en la frente, le hago la oracin
de la curacin y ya est; y se lo ofrezco a Dios y la Virgen, que cure
el nio. As curo.
No mantener una postura neutral, sino iniciar un dilogo con ella, en
donde ambos hablamos sobre lo que sabemos de un tema determinado, le
permite explicitar su propio saber. Pero tambin le estoy sealando que
puedo a la vez no ser moderno.
Por su parte, Vctor, su contrincante poltico, curaba el ojo como Lui-
sa. Cuando le pregunt dnde haba aprendido se ech a rer y me dijo
que a travs de Predicciones, una revista publicada en Buenos Aires de-
dicada a lo oculto, poniendo as en duda la habitual relacin que los
antroplogos tenemos de asociar lo tradicional a lo local. Segn me con-
t, en Las Ovejas slo saban curar este mal un hombre que ya estaba
muy enfermo y abandon, y Luisa que cobraba hasta $5 por sesin (en
esa poca $1=U$S1), y se deba ir a tres sesiones. Entonces l comenz a
curar gratis, y con xito. Dijo que incluso en algunos nios consigui que
su cura durase hasta ocho meses. Vctor tambin le daba importancia a
la fe, pero a diferencia de Luisa, haca hincapi en la fe que se le tiene o
no al curador.
Nuevamente, podramos pensar que curar el ojo es una forma meramen-
te pragmtica para obtener ms votos engaando a la poblacin. Claude
Lvi-Strauss ya seal en su clsico artculoEl hechicero y su magia que
la ecacia en la magia implica la creencia en la magia y presenta tres
aspectos complementarios: a) la creencia del hechicero en la ecacia de
sus tcnicas; b) la creencia del enfermo o vctima; c) la creencia de la opi-
nin colectiva en el mago y sus tcnicas (1997: 196). De todas maneras,
al sealar un caso de un chamn escptico pero que tambin curaba, es
evidente que Lvi-Strauss coloca, afn a Durkheim y Mauss, el foco central
en la creencia colectiva. Creo que en nuestro caso se hace evidente que
tanto Luisa como Vctor consideran que el mal de ojo realmente existe y
que puede y debe ser curado, que ms que una creencia, tal cual la seala
Lvi-Strauss, es una certeza, y que curarlo es un saber. Que esto sea visto
como una virtud, y que esta virtud se trasforme, por as decirlo, en
poder poltico, slo convierte el saber de diagnosticar y curar en un me-
diador ms, susceptible de mltiples aplicaciones y potencialidades, una
de ellas poltica y fuente potencial de poder.
El sacricio
Por qu, si fui y pact con Luisa una entrevista para que me contara su
visin de San Sebastin y la esta que se celebra en su nombre, me habl
todo el tiempo de su delidad incondicional a el mpn, la familia Urrutia y
Felipe Sapag? Era evidente que Luisa quera marcarme la diferencia que
exista con quien yo me haba presentado: Vctor, su opositor poltico, pero
tambin su gran amigo. Como uno de mis objetivos, sobre todo en estas
primeras aproximaciones de mi campo, era intentar obtener categoras que
me permitieran dar cuenta del modo en que los informantes conceban y
vivenciaban una situacin, continu con la tcnica de atencin otante:
escuchar sin privilegiar de antemano ningn punto del discurso (Guber,
1991: 215). Es por eso que a pesar de que slo tena media hora para
hablar acerca de San Sebastin, continu con la lnea de conversacin que
Luisa consideraba indispensable explicarme, y que en principio no era
religiosa sino poltica. Entonces pregunt:
Y usted siempre fue del movimiento?
Siempre, toda la vida, fui y voy a ser siempre. Porque ese es mi
trabajo, o sea, el trabajo de nosotros; y nosotros no podemos ahora
entregar nuestro trabajo a otro partido, porque lo que hay lo hemos
hecho con el partido, el mpn y con don Felipe Sapag; y empezamos de
la nada como se dice, de sacar la primera piedra, el primer monte, y
cuando era todo difcil. En ese tiempo estaban solamente los camiones
de Gendarmera. Porque no haba camino. Todava no estaba el puen-
te. Pasaban en una balsa y ah pasaban los vehculos; y empezamos
con mucho sacricio. Porque como ya te digo, en donde no hay nada
como no va a haber sacricio. Entonces es nuestro trabajo, con los se-
ores Urrutia y con toda la gente que haba de antes. Todos pusimos
un grano de arena para hacer, y ahora no podemos dejar que venga
otro partido a quitar lo que nosotros hemos hecho. Ahora vienen va-
rios partidos, por qu no vinieron cuando era difcil? Hubieran venido
antes, hubieran ganado ellos, y no solo el pueblo de Las Ovejas, todo
el norte neuquino, esta hecho, vamos a decir, por don Felipe Sapag.
Porque ahora, hasta en los ltimos rincones del pas hay una escuela,
a donde amea una bandera argentina. Hecho por don Felipe, toda la
zona norte. Te hablo de la zona norte porque es lo nico que conozco.
El departamento de Minas, todo ayud don Felipe. Si algunas perso-
nas se olvidan, no les gusta, no se la idea de ellos, pero nosotros no,
nosotros hicimos las cosas. Con el seor Urrutia, que fueron los que
empezaron, y con toda la gente que viva ac. Toda gente dispersa,
pero ya empezamos todos a ayudar. Por all unos viejitos que toda-
va viven los dos que se llaman don Domingo Lavena y doa Mara
Bravo, esos viejitos empezaron. El seor con un hijo mayor haca los
bloques y la seora hacia el pan para los trabajadores en un horno
de barro. Cuando en aquellos tiempos, en verano, esta seora llegaba
transpirada; y entonces lo hicimos con el sudor de la frente, como se
dice a la antigua. Este pueblo y todo lo que hay, y lo queremos como
de nosotros. Es una cosa ntima, una cosa de nosotros, y no podemos
entregrselo a otro ahora. Vos cres que yo tengo razn en esto?
Al describir una accin cotidiana, la nalidad tal vez no debera estar
tanto en explicar la escena, sino en mostrar cmo el mundo es fabricado
(Coulon, 1988: 49). Luisa va construyendo un relato en dnde negar el ac-
tual poder poltico es negar casi todo lo creado. De esta manera construye
realidad en el relato. Por lo que ella piensa y experiment en su vida, y por
contar la historia de una forma y en relacin a con quien est hablando.
En este caso no quera dar mi opinin. De todas maneras, le dije que me
pareca bien lo que deca, si a ella eso le pareca correcto. La pregunta no
era gratuita. Es claro que el relato reere indirectamente a Vctor cuando
habla de los que olvidan el sacricio hecho por los pobladores ayudados
por el Movimiento creado por Sapag, cuando otros partidos polticos no
tenan llegada a la regin, y tampoco existan lneas internas dentro del
mpn.
Tambin el nexo con la tradicin bblica es muy evidente cuando reere
a la obra de construir el pueblo con el sudor de la frente, clara metfo-
ra inscripta en el Gnesis, en donde trabajo implica sufrimiento y es un
hecho constitutivo de la Humanidad despus de la Cada. Por ello, sacri-
cio remite a una cultura bblica: las historias del texto bblico serviran
como referencia para pensar las experiencias vividas actualmente (Velho,
1995: 16). As, los traidores (en rigor, otra categora bblica) se olvidan
del sacricio realizado, y tal vez ni siquiera lo recuerden, ya que eran muy
jvenes o no haban nacido cuando ello ocurri. Pero adems, los traidores
rompen con ese toda la gente, pues ya no son un grupo en donde todos son
iguales en la pobreza y slo hay una familia preparada para ayudarlos.
Ahora, los propios pobladores estn divididos por diferentes partidos y
lneas internas dentro de este. Esto conforma un tipo de asociacin dife-
rente al que antes conocan. Luisa entonces seala que ltimamente est
apareciendo un nuevo modo de organizacin, distinta a la que ella vivi
en el pasado. Esto tiene para ella un valor ambivalente, porque, por un
lado, estos cambios produjeron una mejora en su forma de vida (mejores
casas, mejores caminos, etc.), pero tambin trajeron la disociacin de un
grupo humano que, al menos en su recuerdo, o como ella quiere recordar-
lo, estaba unido. Innovaciones como la educacin media hicieron aparecer
personas y grupos que tambin se consideraron preparados para dispu-
tar cargos de liderazgo, como en el caso de Vctor. Por otro lado, tambin
soy yo interrogado por ser de afuera, al igual que esos otros partidos que
llegaron cuando ya estaba todo realizado. Haber construido un pueblo,
haber hecho una escuela en donde amea una bandera argentina no es
slo un acto de gobierno o accin de partido. Es claramente una forma de
argentinizar, de crear una nacin y una conciencia y sentimiento nacional,
y por ende, un tipo diferente de colectivo.
Las Ovejas estaba subvencionada por el Estado provincial bajo la for-
ma empleo pblico. Como el propio Estado provincial est ntimamente
ligado al mpn, gestin de gobierno y gestin partidaria se confunden, y es
prcticamente un prerrequisito que para obtener un benecio del Estado
provincial se muestre antes delidad al partido, accin claramente demos-
trada por Luisa. Pero ella no ve en esto ltimo un problema, una traba
al desarrollo, sino una potencialidad
San Sebastin de Las Ovejas
Slo al nalizar la primera entrevista, Luisa se reri a San Sebastin y la
esta en su honor. Comenz, al igual que para contarme sobre el pueblo,
por el origen. Me explic que no haba sacerdote en la regin, que slo de
vez en cuando vena alguno de Mendoza y que no haba dnde, no haba
un lugar donde diera misa, por ello ociaba en cualquier casa familiar.
Entonces me explic que su abuelo, hacia 1940, comenz a realizar una
colecta y todos colaboraban con lo que fuera. De esta manera se hizo una
capillita de paja, barro y techo de carrizo. Bien precario, como era todo
ac, en la poca en que Neuqun era un Territorio Nacional, cuando nadie
daba nada para ac, cuando todava no exista el mpn.
Entonces, pidieron que viniera un sacerdote con ms asiduidad, y lo
consiguieron. Este empez a decir que haba que poner un santo de pa-
trono. Luisa coloca la agencia de traer la estatua de San Sebastin desde
Yumbel a una:
. . . familia mapuche y muy catlicos [ . . . ] personas que eran capaces.
Tenan mucha plata, muchos animales, vivan all arriba. Ese seor iba
a Yumbel, a lomo de mula iban a Chile. Le fue a pagar una promesa
(al santo en) Yumbel y compr un santo para traer. Pidi que se lo
traigan en vehculo hasta San Fabin. Desde all le pag a otro seor
que tena mula, que se llamaba Juan Mndez y Rubn Rodrguez.
As, el santo fue llevado desde Chile a Las Ovejas por una familia que
posea dos atributos en principio incompatibles: catlicos y mapuches.
Pero adems tenan otra cualidad que en general no se atribuye a las
poblaciones indgenas sometidas por el Estado argentino: tenan mucho
dinero y animales. Segn Luisa, una vez que se coloc la estatua en la
capilla:
. . . comenz a venir un cura que se llamaba Po Gardn. Bueno y as
empez el santo cuando ya lo trajo, ya se empez a hacer el 20 de enero
la esta. Toda la gente vena a caballo con sus mulares, con sus chivitos
y hacan el asado para todos. Se cantaba, se bailaba con la gente de la
zona. No vena gente de otros lados, porque todava no haba camino,
no haba pueblo. Despus ya se hizo el camino, y cuando ya se hizo
el camino, vino primero un monseor, un obispo de Mendoza, que se
llamaba Francisco Mara Buteler. Vino unos aos ac, a Las Ovejas, y
ah bamos y hacamos la esta. Despus, cuando ya estuvo el obispo
Jaime de Nevares en Neuqun entonces ya vino todos los aos. Vena
Felipe Sapag.
Vena Felipe a la esta?
Claro, vena la comitiva. Traa al Ejrcito, la banda del Ejrcito
para festejar, y traa muchos fuegos articiales. La capilla todava
era de paja y barro. Despus ya todo se fue arreglando y la hicieron
nueva, y todos los aos que vino el padre De Nevares haca la velacin
y despus bamos al Calvario, y l echaba las manos al cielo y miraba
y le peda a Dios ayuda para esta zona, y juntamente, con don Felipe
Sapag, l peda, y Felipe deca: S, lo vamos a hacer, y entre medio de
Dios y San Sebastin; y eso fue todo lo que logramos por intermedio
de Dios y la Virgen y San Sebastin y todas las prdicas del obispo
logramos hacer todo lo que hay ac. Con la ayuda de Dios y la Virgen
y San Sebastin, nuestro patrono. Porque sin Dios y la Virgen no hay
nada. La fe es muy grande en el santo.
Los sacerdotes promovieron la capilla, los pobladores trajeron un santo
que oblig a los sacerdotes a dar otro impulso a la esta para que nal-
mente la popularidad de la misma esta obligara a que ciertas autoridades
polticas y eclesisticas de la provincia asistan y lleguen a la localidad to-
dos los aos. Cada accin genera otra y la retroalimenta. Finalmente, los
actores son ligeramente superados por aquello que inventaron (Latour,
2002: 45): la esta, el santuario de Las Ovejas y el culto a San Sebastin
cobran impulso propio, del cual ya nadie (ni los pobladores ni los sacer-
dotes ni los polticos) se puede atribuir ser el nico agente, ser un actor
privilegiado del evento. Tambin el santo, en la perspectiva de Luisa, es
un agente impulsor de la modernizacin de la regin, as como de la lle-
gada de los elementos de la Nacin argentina (las bandas del Eejrcito,
la comitiva gubernamental, etc.). En la concepcin de Luisa, la esta, en
esos primeros aos, era un ritual que aglutinaba en un sentido durkheim-
niano a los pobladores y los conectaba con las autoridades eclesisticas y
polticas del mbito territoriano primero y provincial despus. Tambin
desde esta perspectiva, el Estado y la Iglesia, ms que avanzando desde
el centro a la periferia e imponiendo sus lgicas, aparecen como si fueran
trados y atrados hacia la periferia por el accionar de los pobladores. Si el
Estado y la Religin como instituciones son vistas a menudo como agentes
de poder que imponen sus prcticas y sentidos, vemos que en la percep-
cin de esta pobladora pareciera que estas instituciones y sus agentes son
seducidos por ellos. Casi obligados a ir hacia la periferia. Por ello, y si
como intentamos en este trabajo, examinamos la idea y accin de poder
tal como es fenomenolgicamente captada y ejercida por los actores so-
ciales (Miller, 1977: 307) en este caso por Luisa, vemos que el poder
aqu est repartido en diferentes agentes, cada uno produciendo diferen-
tes acciones. Si en vez de explicar todos estos fenmenos por el poder,
consideramos que es justamente el poder lo que hay que explicar; si con-
cebimos el poder como el resultado nal de un proceso y no una reserva,
un stock o un capital que automticamente proveer una explicacin (La-
tour, 2008: 96), observamos que Luisa concibe muchos tipos de poder, as
como muchas intensidades que este despliega. En este sentido, el poder
poltico y econmico proviene de instituciones y personas de afuera de la
regin, en particular, de Buenos Aires y la capital neuquina. Las Ovejas,
por su parte, posee un santuario y un santo que tiene su propio poder,
cuyo origen no es el territorio argentino, sino un santuario chileno. Pero
al mismo tiempo, los pobladores, ayudados por agentes no-humanos como
Dios y los santos, tendran cierto poder de atraer a las autoridades polti-
cas y eclesiales; de exigirles que lleven bienes y saberes de sus centros de
poder.
Sobre el poder
Pero, por qu semejante gesta? Por qu tanto esfuerzo en levantar una
capilla e importar un santo patrono? Por qu tanta preocupacin en
fortalecer la relacin entre los pobladores (humanos) y un objeto de yeso
no-humano (como lo es la imagen de San Sebastin)? Vimos que Luisa
dice que fue recomendacin de los sacerdotes, y que nalmente el santo
ayud de alguna manera a la modernizacin, relato muy acorde a los
postulados que sealan que en Latinoamrica la modernidad y el proceso
de modernizacin se realizaron de la mano de la fe catlica. Pero Luisa no
reere solamente a un problema estrictamente sociolgico o a una cuestin
de Estado, sino a la fe y la conviccin del poder que esos seres tienen, pues
le atribuye capacidad de accin, capacidad de mediar, de transformar lo
que existe, lo dado:
Nosotros, por ejemplo, que vos quers saber como lo vivimos al
santo, lo vivimos con mucha fe. Nosotros vemos que l hace milagros,
nosotros vemos que lo que uno con fe le pide se lo acepta, se lo hace,
lo tiene. Porque vos sabes que cuando veo en la tele, en Buenos Aires,
por lo general, cuando a las madres le roban los hijos. Esas mujeres
tan desesperadas buscando a sus hijos. Siempre pienso como pudiera
alcanzarle a decir a esas madres que le supliquen a San Sebastin,
porque es el descubridor de las prendas extraviadas [ . . . ] Porque San
Sebastin est en el cielo, no est en Las Ovejas. l est en todas
partes, en todo el mundo. Porque es como Dios, que est en el cielo.
Ac en Las Ovejas tenemos la imagen porque le tenemos mucha fe.
La gesta entonces no es gratuita. El santo tiene capacidad de actuar
sobre el mundo y las personas. De eso todos ellos estn convencidos, pues
ven que l hace milagros. Aprovechando quin la est escuchando, y a
que en esos das se haba dado por televisin la informacin de que un
nio en Buenos Aires haba desaparecido, Luisa apela a utilizarme como
mensajero. Tal vez para ampliar el rea de inuencia del santo, que est
en la localidad pero que extiende su agencia a todos lados. Quiso tomarme
tambin como a un mediador, que llevara, que traducira, su mensaje en
Buenos Aires.
Poder terrenal y poder celestial
Usted sabe de la historia de San Sebastin? Quin fue?
S, fue un soldado romano que naci en Miln. Los padres fueron
cristianos, y l soldado romano. El emperador romano era increyente,
no le gustaban los cristianos, no quera a los cristianos. l quera ser
l el que mandaba. No crea que haba un Dios que mandaba. Era
como el rey Herodes. A todos los que eran cristianos los pona presos
o los obligaba que dejaran, que no amaran a Dios. El que no amaba
a Dios era su consabido, su querido, su soldado. El que amaba a Dios
l lo mataba. Por eso mand a matar a Sebastin. Primero, cuando se
dio cuenta que era cristiano, le pregunt si era cristiano. Era el mejor
soldado de Roma, el soldado mas querido del emperador. Cuando se
enter que era cristiano, hecho en cara su cobarda de decir que no
quera que fuera cristiano, que si quera ser soldado de l, que tena
que ser increyente, no ser cristiano, no amarlo a Dios. Amarlo a l, al
emperador. Sebastin le dijo que l tena fe en Dios, que l crea en
Dios y que l era cristiano e iba a ser cristiano siempre. [Entonces el
emperador] le dijo que le iba a mandar a matar. Lo mand a apalear y
lo tiraron a un baldo. San Sebastin no muri. Qued medio vivo y no
muri. Una seora, una viuda, lo encontr y lo traslad secretamente
a su casa y lo cur. Cuando estuvo curado, le pedan los cristianos que
no se presentara ante el emperador. Pero l fue y se present. Cuando
lo reconoci el emperador lo volvi a llamar, si quera renunciar a la
religin para que lo amara a l y que l lo segua teniendo en el lugar
en donde lo tena. Sebastin no, sigui a Cristo, porque tena mucha
fe en Cristo. Por eso lo at en un rbol y lo mand a aechar (sic) por
los soldados. As es que fue muerto por el emperador romano. Porque
tuvo mucha fe en Cristo y l preri la muerte y no renunciar. (La
nieta trae una imagen que ella le haba pedido). Ah est, est atado
en un rbol, y con la echa, donde lo echaron, y despus a palo lo
hicieron morir bien, o sea, la primer vez lo apalearon y lo tiraron, a
un lugar baldo e inmundo, deca en la historia, bueno y despus lo
ataron ya lo aecharon (sic) y despus lo dejaron.
Y ah muri.
En la fe
Y a partir de ah es milagroso
Y a partir de ah s, claro. Porque l amaba a los presos que
haba en ese tiempo. Iba y los animaba que no importaba que los
mataran, que no perdieran la fe. Porque ac en este mundo uno vive
una pasadita, y en la eternidad es lo que uno tiene que cuidar para
que sea una eternidad feliz. Porque mil aos delante de Dios son como
el da de ayer, y un da en el inerno, por uno renegar la fe a Cristo
es como mil aos. Entonces tenemos que creer y pensar que tenemos
un alma para salvar, que nosotros no somos como los animales que se
mueren se pudren y listo. Nosotros tenemos alma, tenemos la seal de
Cristo. Cristo nos dio la seal de l porque nosotros somos semejantes
a l y tenemos que intentar salvar el alma, y eso es lo que hizo San
Sebastin. Por tanto que sufri se hizo mrtir, no ve que se dice noble
mrtir San Sebastin. Dios le dio el poder para que cure enfermos,
para que la ayuda que uno le pide l la conceda [. . .].
Y usted qu piensa, toda persona que muere sufriendo y con fe
puede ser milagrosa?
Puede ser milagrosa porque sufre. Entonces Dios lo tiene en su
reino, y si uno le pide a esa persona, esa persona le pide a Dios, porque
est con l.
El sacricio que Sebastin hizo por Dios al ofrendarle la vida, le otorg
un poder eterno, entregado por Dios. Entonces Sebastin debi optar
entre el poder terrenal (nito) del emperador o el de Dios (eterno). El
sacricio, el sufrimiento y el jugarse por una causa convirtieron en mrtir
a Sebastin; y esto es una manera de obtener poder.
Sin embargo, el relato de San Sebastin no es una simple rplica de la
vida de Luisa y su experiencia con el poder poltico y econmico local y
provincial. En este ltimo relato, el poder terrenal es claramente diferente
al poder celestial. Por eso no podemos decir que existe representacin. Al
comienzo de la entrevista, Luisa reri el poder de Dios y San Sebastin
como contribuidor de la continuacin del poder poltico y econmico de
la familia Urrutia, Felipe Sapag y el mpn. Pero cuando Luisa reri la
historia de San Sebastin, en el ms claro estilo bblico, narr una contra-
posicin entre el poder terrenal y el celestial. En su relato aparece, ante
la soberbia del emperador, el misterio de la gracia otorgada por Dios,
cuya esencia es que no respeta el orden de los hombres, el orden social
(Peristiany, Pitt-Rivers, 1993: 25; Silla, 1998). As, si el emperador tiene
poder en la Tierra, el poder de enviarlo a matar; Sebastin tendr poder
en el cielo por la gracia otorgada por Dios, y desde all podr afectar la
accin de los hombres.
Consideraciones nales
Finalmente Vctor fue electo intendente y Luisa nuevamente concejal. Si
bien fueron en la misma lista, Vctor siempre crey que ella trabaj en su
contra durante toda la campaa, apoyando a otros partidos, en especial,
al Partido Justicialista.
Pero ms all del nal de la historia, lo que me parece importante
subrayar es la capacidad de Luisa de crear, relatar y reexionar en slo
media hora de duracin, una serie de temticas que posteriormente en mi
trabajo de campo, comprob, eran centrales para el anlisis de la regin:
el pretendido origen chileno de la poblacin (u ocultarse como chileno
para no aparecer como mapuche), el trco transcordillerano, el impacto
de los centros provinciales y nacionales en temas polticos y econmicos,
y el papel que ocupa el partido provincial como promotor del proceso de
modernizacin y argentinizacin de la poblacin.
Sabido es que la entrevista es una de las tcnicas ms apropiadas para
acceder al universo de signicacin de los actores. Sabemos tambin que su
inconveniente es que es fcil que ocurra que los supuestos del investigador
se proyecten en el discurso, cerrando el acceso a nuevos e imprevistos
sentidos. Por ello no debemos suponer que las preguntas formuladas por
el investigador pertenecen al mismo universo de sentido que las respuestas
del informante (Guber, 1991: 208), y tal vez por eso deb realizar mucho
tiempo de trabajo de campo, muchas entrevistas y mucha participacin
en diferentes tipos de eventos en la regin para poder darme cuenta de la
importancia de esta primera entrevista.
Pero adems, no slo durante el momento de la entrevista, sino en el
anlisis mismo que estoy realizando de ella, casi diez aos despus de
este encuentro, intent seguir el relato tomando en cuenta a todos los
agentes que Luisa consideraba importantes para que todos los fenmenos
arriba sealados ocurrieran. As, todos los actores desplegados quedan
asociados de tal modo que es evidente como uno hace hacer cosas al otro
(Latour, 2008: 156). Para ello intent seguir el uir de las cosas, seguir a
los actores y a lo que los hace actuar, los entes circulantes (333). En este
seguimiento no quise diferenciar los agentes reales de las metforas,
representaciones o sublimaciones que desde nuestra perspectiva aca-
dmica consideraramos crea o inventa Luisa. Prefer seguir su curso de
razonamiento. Por ejemplo: no hubiera sido concejal, si no hubiera tenido
gente que la apoyara en la localidad y en el mpn. Pero segn ella, tampoco
hubiera sido concejal sin la ayuda de Dios, y Dios est en conexin con su
capacidad de curar y con su devocin a San Sebastin. Lo mismo ocurri
con la creacin y modernizacin del pueblo. La nacionalizacin y moderni-
zacin, procesos que en la perspectiva local parecen ir juntos (todo avance
en las mejoras al pueblo implica una mayor vinculacin con los centros
nacionales y provinciales), se realizaron, segn la concepcin de Luisa,
a partir de una serie de agentes de diversa ndole y sustancia, humanos
y no-humanos. Todos con algn tipo de poder para realizar esta gesta.
Pero adems, no todos estos agentes provinieron de los centros polticos
y econmicos. El relato indica que muchas veces se ejecutaron agencias
locales para traer a la nacin, el Estado y su proceso modernizador, a la
periferia.
Al describir los agentes que Luisa considera actuantes, describimos las
teoras que posee sobre el mundo y la vida social. Mostramos cmo las
personas en su actitud natural teorizan sobre el mundo y sus aconteci-
mientos, y poseen mtodos, etnomtodos segn Garnkel (2006: 20), para
actuar en l. Luisa es entonces capaz de proponer sus propias teoras de la
accin para explicar de qu modo se concretan los efectos de las acciones
de los agentes, de cmo actan y de dnde provienen sus fuerzas motoras.
Ahora bien, no podemos reducir el Dios o el San Sebastin de Luisa
a relaciones sociales de las cuales ella no es conciente. Sabemos que la
antropologa, y en rigor todas las ciencias sociales, son ateas. No perde-
mos el tiempo arguyendo si Dios o los santos existen. Presumimos que
son fabricaciones de la mente, de la imaginacin individual o colectiva
(Shweder, 1989: 116). Tampoco podemos decir que Dios o los santos son
referentes empricos. Sin embargo, s podemos rastrearlos, por ejemplo,
en el relato que Luisa realiza de ellos, y a partir de ah analizar sus con-
secuencias, pues para ella son reales, tienen poder y afectan su vida y las
de los dems. En este sentido, Dios y San Sebastin son tan rastreables,
tan reales o imaginarios como sus descripciones de Felipe Sapag o la fami-
lia Urrutia. Luisa considera que el mundo est constituido por diferentes
elementos no todos humanos o pertenecientes al orden de lo natural
que no podemos decir que sean sublimaciones u oculten lo social, el poder
poltico o econmico.
Lo que encontramos son asociaciones entre ella, los agentes humanos y
los no-humanos. Entonces, deberamos denir la sociedad como las con-
secuencias de estas asociaciones, no su causa (Latour, 2008: 334). Estas
conexiones, realizadas por mediadores, hacen crear nuevos lazos y nuevas
asociaciones. Cada uno es un agente que le hace hacer a los dems agen-
tes cosas; o al menos estos creen, segn sus propias teoras, que les hacen
hacer cosas. Creo que as podramos comenzar lo que Latour denomin
una antropologa simtrica (1997), o sea, intentar superar la diferen-
cia entre los que creen (nuestros informantes) y los que saben (nosotros,
los investigadores), una forma de establecer un dilogo entre ambos, sin
suprimirnos mutuamente.
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