Introduccin

En medio de un mundo en el que constantemente la reificacin y la denigracin

del ser humano estn en aumento (pobreza extrema, creciente brecha entre ricos y pobres,
falta de tolerancia religiosa, explotacin laboral, acepcin de personas y discriminacin,
entre otras), es evidente la necesidad que toda persona tiene de ser reconocida como tal,
pues es un problema tan individual como universal, que ha estado presente desde el inicio
mismo en el que el hombre ha decidido organizarse y vivir en sociedad.
Por otra parte, existen tanto organizaciones civiles y religiosas como pensadores de
diversas lneas, que defienden los derechos humanos, y que buscando justificar la vala
irremplazable de cada persona, se han auxiliado de trminos que, interconectados en
sistemas de pensamiento, permiten entrever lo que significa reconocer a cada persona
como poseedora de derechos inalienables e irreductibles. Este es, justamente el motivo
que le da inters y actualidad a una investigacin sobre estos temas.
Originado el trmino en el pueblo semita con la frmula imagen y semejanza
divina, muchas culturas y pensadores han reconocido la verdadera validez y riqueza de
esta doctrina; no obstante, por ser de origen religioso carece hasta el presente de una
enunciacin y definicin filosficas claras, segn las cuales se designe lo que el concepto
significa en su integridad y, a partir del mismo, se obtengan directrices para el diario vivir.
Sobre esto ltimo es menester agregar una observacin: en la Europa de la
modernidad el contenido de la frmula imagen y semejanza divina fue secularizado,
desligndolo de su origen religioso y truncndolo de su proyeccin trascendente, por lo
mismo devino igualdad, ciudadana y dignidad. Como puede notarse, esta
traduccin secular de contenidos religiosos se ha realizado, de hecho, segn un mtodo
que en este trabajo se denomina de aproximacin/apropiacin externa, logrando as
tener una funcin prctica en las sociedades seculares. Al inicio de esta investigacin, se
refiere un grupo nutrido de obras de los pensadores actuales que ponen en prctica, a
menudo sin decirlo, dicha metodologa. Siguiendo este camino, el objetivo central de esta
investigacin consiste en asumir la empresa de basarse en la doctrina judeocristiana de la
imagen y semejanza divinas para llegar a una definicin filosfica del actual concepto
de Dignidad humana y poder as proyectarlo a la prctica social.
Persiguiendo este objetivo, la investigacin se divide en tres partes; en la primera,
se realiza una exposicin del recorrido histrico en busca del origen del concepto y todas
sus formas y variantes en el transcurso de los siglos; en la segunda, se echa mano de
algunos autores actuales que se han ocupado de la temtica para, basndose en sus
aportaciones, ensayar una definicin filosfica de Dignidad humana; finalmente, se
escogen tres mbitos en los cuales los componentes esenciales de la definicin de
Dignidad humana tienen alcance prctico. Al final se consigna una lista de la
bibliografa citada destacndose los apellidos del autor y la fecha de edicin de la obra.
2

1. Aclaracin metodolgica y aproximacin histrica del concepto
dignidad humana

Para estudiar el tema de la dignidad humana en filosofa es preciso primero
reconocer su origen religioso, origen que claramente est enraizado en la tradicin
judeocristiana. Esta tradicin ha generado una teologa especfica que cuenta con sus
fuentes y su mtodo. La filosofa puede acceder como de hecho ha sucedido por
aproximacin/apropiacin externa, al ncleo doctrinal de esta tradicin enriquecindose
con sus contenidos. No obstante, antes de dicho procedimiento se exige aclarar que esta
metodologa, aun compartiendo el mismo objeto material (la Revelacin) procede con
distinto objeto formal, de manera que se conserva la distincin de ciencias. O como se ha
puesto recientemente:

la mutua compenetracin de cristianismo y metafsica griega ha favorecido la apropiacin
por parte de la filosofa de contenidos genuinamente cristianos es cierto que ha transformado
el sentido originalmente religioso, pero no lo ha vaciado devalundolo ni consumindolo. Un
ejemplo de esta apropiacin que salva el contenido original sera la traduccin del hecho de
que el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios al concepto de igual y absoluta
dignidad de todas las personas. Tal traduccin abre el contenido de los conceptos bblicos, ms
all de los lmites de la comunidad religiosa.
1


Una vez que se realice dicha aclaracin metodolgica, ser muy ilustrativa una
mirada somera a la historia que el concepto Dignidad humana ha tenido en la tradicin
occidental; en este recorrido histrico se resaltan nicamente aquellas figuras o escuelas de
mayor importancia. El inters principal que reviste este recorrido se capta de cara a la
definicin filosfica que de Dignidad humana pudiera formularse basndose en las
aportaciones de los distintos filsofos y escuelas de pensamiento.

1.1. Aclaracin metodolgica desde el saber teolgico
Desde la perspectiva de su contenido veritativo, las grandes religiones son
susceptibles de una aproximacin/apropiacin externa referente a los enunciados
nucleares de temas concernientes al mundo y al hombre. En este sentido, las verdades de
una religin como el Cristianismo, pueden ser consideradas al margen de, por ejemplo, su
procedencia divina, su importancia para la salvacin, su coherencia con la vida cristiana y
con el magisterio eclesistico. En esta metodologa, decir al margen no implica
minusvalorar ni ignorar la relacin que los contenidos veritativos de una religin tienen con

1
J. Habermas- J. Ratzinger, Entre razn y religin. Dialctica de la secularizacin, Mxico, 2008, 27-28.
3

la Palabra de Dios, con la Iglesia y con la salvacin; ms bien, significa que el nfasis es
puesto en su carcter de verdad, esto es, en su carcter de ser sabidura para la vida. En
una visin de este tipo, doctrinas bsicas del cristianismo como aquella del Dios creador,
revelador, salvador y santificador quedan puestas entre parntesis, y ello sin negar su
verdad
2
.
Dicho lo anterior, es menester recurrir a la definicin del concepto Teologa en
orden a delimitar el procedimiento metodolgico que se utilizar. La tradicin escolstica
afirm que la teologa es la doctrina sacra sobre Dios como causa suprema; siempre y
cuando con ello se entienda que a Dios se le conozca no slo tal como es cognoscible a
travs de la creacin, porque de esta manera le han conocido los filsofos: por cuanto lo
que puede conocerse de Dios est manifiesto entre ellos (Rom 1,19), sino tal como l
mismo se conoce y se comunica a otros mediante la revelacin
3
.
Por la anterior definicin, puede deducirse que la teologa es una ciencia
estrictamente revelada y asumida por la fe; es la explicacin y el desarrollo cientfico,
metodolgico y sistemtico, de la realidad histrica de la revelacin divina hecha a los
hombres y patente a la fe
4
. A esto se debe de agregar que las fuentes directas de dicha
ciencia son la Sagrada Escritura como palabra revelada, la Tradicin de la Iglesia y el
Magisterio eclesistico
5
. De la Palabra de Dios se deriva que el objeto del conocimiento
teolgico sea Dios mismo y que su sujeto lo sea el creyente; esta ltima situacin hace que
la teologa sea, sintticamente, la ciencia de la razn humana iluminada por la fe. En este
sentido, puede decirse que las mediaciones posibilitadoras de la teologa sean la Tradicin
apostlica y la Sagrada Escritura
6
.
Segn K. Rahner, en la teologa se argumenta a partir de la revelacin y con la
revelacin
7
; por tanto, se parte del mensaje divino mismo, mas para argumentar no se puede
servir slo de la prueba dogmtica, ya que sta se orienta ms bien hacia una

2
Como muestra de esta nueva aproximacin metodolgica y externa al ncleo veritativo de las religiones
pueden consultarse los trabajos de J. Derrida y G. Vattimo (Dirs.), La religin. Dilogos en Capri, Buenos
Aires, 1997; Charles Taylor, Las variedades de la religin hoy, Barcelona, 2003; Juan Carlos Scannone,
Religin y nuevo pensamiento. hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina,
Barcelona, 2005; J. Habermas, Entre naturalismo y religin, Barcelona, 2006; Ral Fornet-Betancourt,
Religin e interculturalidad en Amrica Latina, Aachen, 2006; R. Rorty/G. Vattimo, El futuro de la
religin. Solidaridad, caridad, irona, Barcelona, 2006; Charles Taylor, A Secular Age, Massachusetts,
2007; J. Habermas- J. Ratzinger (2008); J. Habermas, Carta al Papa. Consideraciones sobre la fe,
Barcelona, 2009; Eduardo Mendieta y Jonathan Vanantwerpen (Eds.), El poder de la religin en la esfera
pblica, Madrid, 2011; R. Girard/G. Vattimo, Verdad o fe dbil? Dilogo sobre cristianismo y relativismo,
Barcelona, 2011; Carlos Diaz, Cristianismo y personalismo, Buenos Aires, 2012; Simon Critchley, The
Faith of the Faithless. Experiments in Political Theology, London/New York, 2012. C. Calhoun, E.
Mendieta y J. Vanantwerpen (Eds.), Habermas and Religion, Cambridge, 2013.
3
Santo Toms de Aquino, Suma de teologa, Madrid, 1994, I, 1, 6, Sol.
4
Cfr. Wolfgang Beinert, Teologa, en Wolfgang Beinert (Dir.), Diccionario de Teologa, Barcelona, 1990,
674.
5
Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, Vaticano, 2000, n.85.
6
Cfr. Olegario Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la teologa, Salamanca, 2008, 293.
7
Karl Rahner, Teologa fundamental, en Karl Rahner e. a. (Dir.), Sacramentum mundi. Enciclopedia
teolgica, Barcelona, 1976, vol. 6, 590.
4

argumentacin racional, filosfica e histrica; en lo concerniente al pensamiento filosfico-
metafsico, lo hace desde la perspectiva de la esencia y los criterios de la razn, mientras
que en lo tocante al pensamiento histrico mediante la facticidad de la revelacin
8
. Todo lo
anterior constituye el punto de partida de la teologa fundamental para el resto de la ciencia
sacra, de esta manera el mtodo teolgico es riguroso y estrictamente kerygmtico, ya que
busca siempre trasmitir un mensaje de fe.
Dicho esto, puede asentarse que la teologa sobrenatural o revelada se funda en la
Revelacin hecha por Dios, y en la medida en que enfoque tal revelacin se originan las
diversas partes de la teologa: en cuanto a su origen histrico (teologa fundamental), en lo
que toca a sus fuentes (teologa positiva) y en lo concerniente a su exposicin conceptual y
cientfica (teologa especulativa o dogmtica)
9
. Por esto mismo, y atendiendo a su
naturaleza, la teologa no se opone a la filosofa, como no se opone la fe al saber. La
teologa se sirve de la filosofa (ancilla theologiae) para sus fines, sin impedir que sta
persiga sus objetivos propios. Juzga tambin a la filosofa, como a todo saber finito, segn
la medida que le proporciona su fuente superior de conocimiento. En ello no hay
desprestigio alguno para la razn, porque sta no es juzgada en tal caso con una medida
ajena a ella, sino con la medida de la Razn infinita.

1.2. Aclaracin metodolgica desde el saber filosfico
Desde el saber filosfico tenemos que esta ciencia significa etimolgicamente amor
a la sabidura. Con esto se da a entender que el hombre nunca posee de manera perfecta la
comprensin definitiva de todo, que eso es la sabidura, sino que lucha siempre anhelante
por ella. Segn su definicin real, filosofa es aquel saber de la razn humana que,
penetrando hasta las ltimas razones, investiga la realidad total, especialmente el ser y el
deber propios del hombre
10
.
El objeto de estudio de la filosofa puede perfilarse con mayor nitidez
contraponindolo al objeto de las dems ciencias. Al igual que stas, la filosofa es tambin
un saber por las causas, pero de ndole enteramente peculiar. Todas las otras ciencias son
particulares, porque se limitan a un sector especfico de la realidad e investigan nicamente
las razones ltimas dentro de este crculo; por lo tanto, estas razones se convierten en
relativas. La filosofa, por el contrario, es una ciencia universal, porque abarca la totalidad
de lo real, y penetra hasta sus razones absolutamente ltimas.
Lleva a cabo una clasificacin del mundo, que incluye tambin al hombre mediante
la razn humana, pudiendo ser considerada en este aspecto como sabidura mundana
11
. El

8
K. Rahner (1976), vol. 6, 593.
9
Walter Brugger, Teologa, en Walter Brugger (Dir.), Diccionario de filosofa, Barcelona, 2005, 534.
10
J. B. Lotz, Filosofa, en Walter Brugger (2005), 251.
11
Se usa este apelativo en contraposicin a la sabidura divina o teologa que apoyada en la revelacin divina
estudia a Dios y su accin en el mundo.
5

hecho que la filosofa sea obra de la razn no implica que sea un mero racionalismo
enemigo de la vida; pues la razn misma es un aspecto de la vida humana y est en
intercambio orgnico con los aspectos restantes. Por eso, la filosofa no slo satisface la
tendencia del espritu hacia la verdad, sino que tambin aclara, complementa y vigoriza la
orientacin de la vida del hombre por la cual, en cambio es guiada y preservada de una
dispersin inconsistente
12
.
Tal filosofa no puede ser nunca obra exclusiva del individuo, presa fcil de las
contingencias de su yo y de su tiempo, deformando segn ellas la realidad. nicamente el
dilogo respetuoso y a la vez crtico con la tradicin filosfica de la humanidad conduce a
la verdad integral pues las preguntas eternas encuentran eternas respuestas que perduran a
travs de todas las pocas y opiniones, formando una philosophia perennis. No se trata, sin
embargo, de una fe ciega en la autoridad de las grandes figuras ni de una aceptacin rgida
de sus frmulas; antes bien, cada poca ha de volver a plantear los problemas eternos y
darles solucin
13
. Por lo tanto, la filosofa puede extraer contenidos veritativos de una
religin sin hacer teologa dado que la filosofa y la teologa buscan el saber, pero con
mtodos diferentes, para fines distintos cada una haciendo su propia reflexin: la filosofa
desde la razn y la teologa desde una razn guiada y auxiliada por la fe. Ambos saberes se
dan cita en el hombre, que es el que conoce y busca la verdad.
Para algunas corrientes contemporneas, la filosofa asume diversos encargos,
mismos que nacen del estado moral y social en el que se desenvuelven la mayora de las
personas en la actualidad. Por ejemplo, en la perspectiva de la Fides et ratio, la filosofa es
un saber que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y
encontrar en la verdad la respuesta a este
14
; sin embargo, se reconoce que esta funcin
atribuida a la filosofa tiene en los tiempos que corren varios detractores. Estos nuevos
enfoques han sembrado en el saber filosfico varias formas de agnosticismo y relativismo,
que han llevado a la investigacin filosfica a perderse en las arenas movedizas de un
escepticismo general
15
. Como ejemplos de estas corrientes errneas, la encclica seala al
eclecticismo que no es capaz de discernir la parte de verdad que un pensamiento pueda
tener de errneo o inadecuado; el historicismo que sostiene que toda verdad se adecua a un
determinado periodo y a un particular objetivo histrico; el cientificismo que solo admite
como vlidas las formas de conocimiento propias de las ciencias positivas; el pragmatismo
que fundamenta la admisibilidad o no de un determinado comportamiento sobre el voto de
la mayora parlamentaria; y el nihilismo que rechaza todo fundamento a la vez que niega
toda verdad objetiva
16
.
Para otra tradicin de la filosofa, popular en la actualidad, el dilogo de las culturas
entre s se impone como el nuevo desafo a conseguir en orden a arribar a un horizonte

12
J. B. Lotz (2005), 250-251.
13
J. B. Lotz (2005), 251.
14
Cfr. Juan Pablo II, Fides et Ratio, Roma, 1998, n. 3.
15
Cfr. Juan Pablo II (1998), n. 5.
16
Cfr. Juan Pablo II (1998), nn. 86-90.
6

alternativo de esperanza. Para estos efectos, es menester poner a la filosofa a la altura de
las exigencias reales que impone el dilogo de las culturas, a saber, aclarar las condiciones
reales bajo las cuales se proponga hoy dicho dilogo; adems, que el tema verse sobre los
factores econmicos, polticos, militares, etc. que se vuelven fuerte condicionante en la
actualidad para el intercambio franco y verdadero en el dilogo. En este sentido, debe
evitarse a toda costa un dilogo descontextualizado que, a fin de cuentas, termina
beneficiando a la civilizacin dominante, que se propaga mediante un proceso de
globalizacin monocultural y monolgica. Es justo aqu donde la filosofa contribuye a
explicitar de manera constructiva el reordenamiento de las condiciones de este nuevo
dilogo; de esta forma, se asume que ante el proceso de globalizacin las culturas tengan
derecho a sus propios espacios contextuales, a partir de los cuales realizan interpretaciones
propias. Es de notar que en esta tradicin filosfica cultura significa el proceso concreto
por el que una comunidad humana determina qu quiere realizar; as pues, las culturas son
fuentes de interpretacin y de sentido de lo real
17
y, por lo mismo, interpelan a la
filosofa en orden a que las tome en serio en su papel de ser portadoras de palabras con las
que configuran un discurso filosfico que puede ser universalizable.

1.3. Recorrido histrico del concepto de dignidad humana
Haciendo un sinttico recorrido histrico, donde se profundice brevemente en
algunas culturas y autores que han tratado el tema de la dignidad humana, o que por lo
menos se ha tenido un acercamiento desde la tica, la religin o algunas costumbres,
aparecen algunos textos del antiguo Egipto, en los que se habla de la muerte o de un juicio
final, y en los que se manifiesta una importante tendencia consistente en reconocer en el
otro un derecho natural a ser visto con respeto y apertura ante la necesidad o la injusticia:
No comet iniquidad contra los hombres [] no empobrec a un pobre en sus
bienes [] No hice padecer hambre [] No aad peso a la medida de la
balanza [] No rob con pan [] Satisfice al dios cumpliendo lo que l
deseaba. Di pan al hambriento, agua al sediento, vest al que estaba desnudo y
barca al nufrago [] Hacedle venir!, dicen los dioses hablando de m. Quin
eres t?, quien. Cul es tu nombre? me preguntan.
18

Comentando este texto, E. Dussel afirma que estas necesidades de la vida afirman
la dignidad unitaria del sujeto tico-corporal.
19
De una manera si se quiere no desarrollada
o explcita, este ncleo doctrinal proveniente del antiguo Egipto asienta entre lneas que el
ser humano es merecedor de respeto y auxilio en lo que toca a su dignidad y a sus
necesidades. Analizando la estructura del texto, los principios morales se hacen valer ante
todo sujeto fundamentndolos en la dignidad de las personas; a su vez, es esta misma
dignidad, cuando se ve puesta en peligro, la que exige y reclama a todo sujeto acudir al

17
Ral Fornet-Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao, 2001, 171.
18
Citado en Enrique Dussel, tica de la Liberacin, 2006, Madrid, 26.
19
Enrique Dussel (2006), 26.
7

auxilio. Al final, el texto alude a cierta retribucin divina otorgada a quien ha reconocido la
dignidad y la ha auxiliado en sus necesidades.
Por otra parte, la cultura semita tambin aporta una palabra fundamental sobre la
dignidad humana, al comparar al hombre con seres espirituales de mayor perfeccin y al
ver al hombre como culmen de la creacin, como reza el salmo 8: Qu es el hombre para
que de l te acuerdes, el hijo de Adn para que de l te cuides? Apenas inferior a un dios le
hiciste, coronndole de gloria y de esplendor; le hiciste Seor de las obras de tus manos,
todo fue puesto por ti bajo sus pies (Salmo 8, 4-6). Tambin en el relato de la creacin, no
slo el orden progresivo y ascendente en complejidad y perfeccin de los seres creados
hablan de un valor esencial en el hombre que lo superpone a cualquier otro ser de la
creacin; sino tambin en el verbo hagamos (Gn 1, 26.), a diferencia del haya,
expresado al crear a otros seres anteriores al hombre, el cual implica un deseo personal de
Dios, un acto deliberado que l lleva a cabo y que pretende darle un especial valor, como el
mismo versculo lo revela: lo hizo a su imagen y semejanza (Gn 1, 26.).
La historia antigua nos revela el concepto de ciudadana, que reflejaba la conexin
entre en el Estado y los individuos que la componen y ocupan un lugar en su territorio. El
Estado velaba por los derechos, intereses y por la voluntad comn. De este modo, Estado e
individuo forman una dialctica cuyo resultado es la ciudadana, que puede considerarse el
concepto primitivo del posterior concepto de dignidad humana. Como vemos manifestado a
lo largo de estas culturas antiguas. Casos paradigmticos de esta relacin los constituyen
Egipto, China, la India y la antigua Esparta; slo en Atenas comienza a hablarse de
naturalizacin, entendida sta como el acto de formal ingreso en la comunidad poltica.
En Roma, la ciudadana constituye un estado que al principio es patrimonio de pocos, y
despus se va extendiendo hasta llegar a ser, en tiempo de Caracalla y ms aun de
Justiniano, comn a todos los sbditos del Imperio
20
. Por lo que toca a la era cristiana, se
prescindi de las fronteras trazadas por estas divisiones polticas mediante el concepto de
fraternidad.
Segn Platn (427 a. C.- 347 a. C.), la ciudad-estado es el horizonte de todos los
valores morales y la nica forma de sociedad, construir la ciudad quiere decir conocer al
hombre y el lugar que ste ocupa en el universo. As, el Estado no es ms que una
ampliacin del alma humana; este Estado nace porque cada individuo no se basta a s
mismo
21
. En primer lugar, son necesarios los servicios de todos aquellos que satisfacen las
necesidades materiales; en segundo trmino, se requieren los servicios de algunos hombres
que custodien y defiendan a la ciudad; y en tercer lugar, se necesitan a unos cuantos
hombres que sepan gobernar de forma adecuada.
22
Platn se opona al egosmo, para que
desapareciera lo mo o lo tuyo, y slo existiera lo nuestro. En la perspectiva de

20
A. A. V. V., Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, voz: Ciudadana, Bilbao, s/f, t. XIII,
568.
21
Cfr. Platn, Repblica, 414, Madrid, 1986.
22
Cfr. Platn (1986), 427d.
8

Platn, importa no tanto la verdadera existencia de este Estado ideal, ms bien lo que
apremia es que cada ciudadano viva de acuerdo con las leyes y con la justicia. En
conclusin, la ciudad platnica debe de realizarse en el interior del hombre
23
, quien es el
modelo del Estado ideal; de ah que la dignidad que el Estado le otorga al individuo
proviene primeramente de la constitucin ontolgica del propio individuo. Y si en la idea
platnica el Estado asume mayor dignidad ante cada individuo, ello sucede porque se
piensa en la dignidad de la colectividad de individuos que lo constituyen.
En sus escritos sobre el Estado, Aristteles (384 a. C. 322 a. C.) propone un estado
ideal, en el que el hombre encuentra la felicidad por medio de la prctica de la prudencia, la
mayor de las virtudes
24
, y la condicin de ciudadana, como estado en el que el hombre
goza de la vida buena
25
. Para Aristteles, el concepto de ciudadano adquiere sintona con
aquel otro de dignidad, ya que para el Filsofo, la ciudad es una forma de comunidad de
iguales
26
, remarcando la identidad que tienen entre s los ciudadanos; aqu aparece la clara
importancia del individuo, aunque en comparacin con la sociedad, es menor en dignidad:
el bien es ms hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para las ciudades
27
.
En el antiguo Imperio Romano sobresale el pensador y orador Cicern (106 a. C.-
43 a. C) quien otorga un valor al hombre por la superioridad de su naturaleza respecto de
otras especies animales, en la medida en que slo el hombre es dotado de razn e
inteligencia
28
. El hombre debe de adherirse a este modo natural de vivir que se sintetiza
en vivir las cuatro virtudes cardinales, de lo contrario, no habra nada ms horroroso que el
ser humano, dominado por la debilidad, el servilismo, el enervamiento y la languidez
29
.
Asimismo, la dignidad del hombre se complementa con el nfasis en el origen divino de la
razn. El hombre, gracias a su razn, tiene un parentesco con Dios
30
, esto dndole una
condicin ms para diferenciarlo de todos los seres existentes. Se trata de un modelo de
dignidad entendida como excelencia debido a los rasgos que identifican a la singularidad
del gnero humano.
En el Medievo, la dignidad humana se basa en la doctrina del Gnesis: Faciamus
hominem ad imaginem et similitudinem nostram
31
. Para san Agustn (354-430), la dignidad
del hombre le viene por su naturaleza racional, pero sobre todo y antes de esa misma
naturaleza racional, por ser imago Dei, porque es imagen de Dios, como l mismo hace
referencia en su Tratado sobre la Santsima Trinidad, ya que fue creado a imagen de Dios,
no segn su forma corprea, sino por su alma racional
32
. A partir de san Agustn,

23
Cfr. Platn (1986), 588b.
24
Aristteles, tica Nicomquea, 1140a 31-1140b 35, Madrid, 1993.
25
Aristteles, Poltica, 1295a 37-1295b 1, Madrid, 1988.
26
Aristteles (1988), 1328a 35-37.
27
Aristteles (1993), 1094b 5-10.
28
Cfr. Cicern, Sobre las leyes, I, 22, Buenos Aires, 1966, 47.
29
Cicern, Disputaciones Tusculanas, II, 47, Madrid, 2005, 245.
30
Cfr. Cicern (1966), 51.
31
Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra.
32
San Agustn, Tratado sobre la Santsima Trinidad, XII, 7, 12, Madrid, 1956.
9

predominar en la posterior filosofa, sobre todo en santo Toms de Aquino (1221-1274),
quien sigue de cerca la definicin de persona de Boecio
33
y la concepcin de dignidad
propia de san Agustn. Para Toms de Aquino, lo particular del hombre es su razn, misma
que lo asemeja al Ser divino: a Dios se asemejan las cosas, en primer lugar, y de un modo
muy comn, en cuanto que existen; en segundo lugar, en cuanto que viven; finalmente, en
cuanto que saben o entienden... es evidente que solo a las criaturas intelectuales,
propiamente hablando, les corresponde el ser imagen de Dios
34
.
Entrado el Renacimiento, se dio un giro antropocntrico y el hombre dej de
pensarse comunitariamente y comenz a concebirse como individuo; tom conciencia de su
individualidad, de que su destino ya no dependa ms de la comunidad, sino de sus propias
decisiones y acciones, como aparece explcitamente en algunos escritos de Pico della
Mirandola (1463- 1494)
35
. En continuidad con estas ideas, Thomas Hobbes (1588-1679)
considera al hombre en su estado de naturaleza como un ser egosta que debe ser
resguardado por el Estado
36
. En direccin opuesta, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
defiende al hombre en su estado de naturaleza, concibindolo enteramente libre y sujeto de
derechos
37
. Por su parte, John Locke (1632-1704) sostiene que aunque los hombres no
nacen en libertad, s que nacen para la libertad
38
.
Posteriormente, aparece Immanuel Kant (1724-1804), el pensador ms influyente de
la concepcin actual de dignidad humana en teora poltica. Al formular su imperativo
categrico
39
, reviste al hombre de dignidad y lo faculta para actuar en plena libertad. En
este sentido, la moralidad constituye el verdadero mbito distintivo del hombre, en sus
propias palabras: La autonoma es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza
humana y de toda naturaleza racional
40
.
En la edad contempornea, pueden destacarse las figuras de G. W. F. Hegel, K.
Marx, S. Kierkegaard, Th. Adorno, M. Horkheimer, M. Buber, E. Levinas, J.P. Sartre, G.
Marcel, E. Mounier, F. Ebner y F. Rosenzweig. Todos estos pensadores, aunque con
matices y trminos diferentes, se han referido al tema de la dignidad humana: sea como
crtica social, sea como ligada a un origen religioso, o sea en tanto categora antropolgica
fundamental.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) no habla propiamente del concepto
dignidad, sino que habla de la certeza de s mismo del sujeto, que no le viene desde afuera
sino que todo est en l; por lo tanto, se debe de reconocer a los dems como iguales y es

33
Sustancia individual de naturaleza racional (Boecio).
34
Santo Toms de Aquino (1994), I, 93, 2, Sol.
35
Cfr. Oscar Nicasio Lagunes Lpez, Secularismo e ilustracin, Philochristus, mayo/agosto 2013, 15.
36
Th. Hobbes, Leviatn, Madrid, 1987.
37
J. J. Rousseau, El contrato social, Madrid, 2007.
38
J. Locke, Ensayos sobre el entendimiento humano, Mxico, 2005; Carta sobre la tolerancia y otros
escritos, Mxico, 1970.
39
I. Kant, Crtica de la razn prctica, Buenos Aires, 2007, 48.
40
I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, 2003, 76.
10

justamente aqu donde el universal se hace presente en un particular. En palabras del propio
Hegel: Es en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el
desdoblamiento de lo simple o la duplicacin que contrapone, que es de nuevo la negacin
de esta indiferente diversidad y de su contraposicin: lo verdadero es solamente esta
igualdad que se restaura o la reflexin en el ser otro en s mismo y no una unidad
originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal
41
.
Para Sren Kierkegaard (1813-1855), lo que resalta es la importancia del ser
humano particular frente a las dems personas y cosas; as pues, cobra relieve la existencia
individual ante la masa de individuos. Segn Kierkegaard, el hombre es espritu. Pero
qu es el espritu? Es el yo, es una relacin que se refiere a s misma o, dicho de otro modo,
es en la relacin, la orientacin interna de esa relacin; el yo no es la relacin, sino el
retorno a s misma de la relacin
42
. Esta relacin interna refleja la garanta del valor de
cada persona y su importancia ante el mundo.
En el caso de Karl Marx (1818-1883) se observa que en su doctrina el concepto de
dignidad humana se circunscribe dentro de aquel otro de obrero; ste es considerado un
sujeto en funcin de la comunidad
43
. As pues, Marx pone en relacin el concepto de la
dignidad del obrero con las concepciones que al respecto le brindaban tanto la burguesa de
su tiempo como el comunismo. Segn la burguesa, la persona adquiere dignidad mientras
ms capital est produciendo, se deja ver aqu una clara desigualdad; mientras que para
Marx, este reconocimiento de la persona le viene dado de la comunidad, slo por estar
inserto en ella y participar a su sostenimiento. Aunque Marx critica este funcionalismo, su
doctrina termin aboliendo al individuo, ya que si alguien no pertenece a la comunidad se
considera como pequeo burgus.
44
No obstante, debe valorarse el hecho de que
desarrolla el tema anejo de la igualdad, visto este desde la perspectiva de la economa: Los
individuos o sujetos entre los cuales transcurre ese proceso se determinan sencillamente
como intercambiantes. No existe absolutamente ninguna diferencia entre ellos, en cuanto a
la determinacin formal Considerado como sujeto del intercambio, su relacin es pues la
de igualdad
45
.
En el marco de la segunda Guerra Mundial, la Escuela de Frankfurt, en las voces de
Th. Adorno (1903-1969) y M. Horkheimer (1895-1973), afirman lo siguiente: Lo que nos
habamos propuesto era nada menos que comprender por qu la humanidad, en lugar de
entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo gnero de barbarie
46
,
dejando en claro aqu, el disgusto e indignacin por la degradacin de la dignidad humana,
debido al racismo cultural y las abominaciones producidas en los campos de exterminio
humano. Este mismo disgusto se da en el tema de la economa, en el que estos filsofos

41
G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, Mxico, 2008,16.
42
S. Kierkegaard, Tratado de la desesperacin, 2005, Mxico D.F., 21.
43
Cfr. K. Marx y F. Engels, Manifiesto del partido comunista, 2012, Mxico, 44-54.
44
Cfr. K. Marx y F. Engels (2012), 30-43.
45
E. Dussel, La produccin terica de Marx, Mxico, 1987, 109.
46
M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Madrid, 1994, 51.
11

levantan la voz en contra de los poderes econmicos que anulaban por completo al
individuo; dndole superioridad sobre el resto de la poblacin al progreso tecnolgico y
cientfico, y a los grandes grupos sociales que disponen de ellos
47
.
Proveniente del pensamiento semita, se encuentra la filosofa dialgica
contempornea, por ejemplo, en la postura del austriaco Ferdinand Ebner (1882-1931) con
su obra capital: Las palabras y las realidades espirituales: Fragmentos Pneumatolgicos;
en ella afirma que la personalidad del hombre es teomrfica y no a la inversa, pues Dios
es persona, y el hombre es persona analgicamente, como imagen de Dios
48
. De aqu que el
hombre es investido de dignidad pues su imagen proviene de Dios. Adems, la relacin
interhumana yo-t, segn Ebner, se fusiona con la configuracin plena del amor en la
relacin ser humano-Dios, en tanto que sta es su fundamento liberador, y as, coloca a
Dios no slo como el verdadero T de su yo, sino como el nico T que existe, siempre
uno y el mismo
49
.
En esta misma tradicin de pensamiento, aparece la obra del filsofo semita Franz
Rosenzweig (1886-1929) el cual ve que la reflexin es ante todo y en primer lugar tica,
bsqueda del otro y del Totalmente Otro; y no la primaca de una lgica desencarnada, sino
compromiso: el otro es el primer acontecimiento del ser, pues en la autntica
conversacin sucede realmente algo: no s de antemano lo que el otro me va a decir, porque
ni s lo que yo mismo dir; ni si voy a decir algo siquiera; puede que sea el otro que
comience, y en la autntica conversacin sucede as la mayora de las veces.
50
Con esta
afirmacin, Rosenzweig dota a la persona humana de dignidad, por causa de su capacidad
reflexiva y dialgica.
Por su parte, para el pensador lituano Emanuel Lvinas (1905-1996), todo se puede
intercambiar entre los seres, salvo el existir
51
; lo cual significa que aquella misma
caracterstica que hace al yo uno, hace que lo que realmente torne significativa la
existencia del yo es su relacin con el otro. Todo ello sucede cuando se sale al encuentro
del otro y se mira su rostro, sin que ello consista en slo mirar su piel, ni todo aquello que
enmascara su verdadera esencia y no deja contemplar su pobreza esencial; es esta ltima la
que hace a los dems acercarse y les prohbe matar
52
. Ms an, Lvinas sostiene que la
responsabilidad del otro es mi responsabilidad, simplemente por ser y no por la relacin
que lleve con el otro; en sus propias palabras: Desde el momento en que el otro me mira,
yo soy responsable de l sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relacin con

47
M. Horkheimer y Th. W. Adorno (1994), 54.
48
Cfr. Carlos Daz. Treinta nombres propios. Las figuras del personalismo. Salamanca, 2006, 124.
49
C. Daz (2006), 124.
50
Citado en: C. Daz (2006),106.
51
Cfr. Emmanuel Lvinas, tica e infinito. Madrid, 2000, 53-54.
52
E. Lvinas, Totalidad e infinito, Salamanca, 2002, 207.
12

l; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va ms all de lo que yo
hago
53
. En una, el otro se reviste para Lvinas de dignidad tica por el solo hecho de ser.
Por otro lado, el pensador austriaco de origen semita Martin Buber (1878-1965), al
hablar sobre la esencia del hombre, declara que sus races se hallan en que un ser busca a
otro ser... para comunicar con l en una esfera comn a los dos, pero que sobrepasa el
campo propio de cada uno
54
. Esta filosofa, tambin llamada filosofa del dilogo, subraya
que la relacin con el T es lo que le da plenitud a la persona. Este autor declara incluso
que para que el hombre pueda tener esta relacin ntima y desinteresada con el otro, debe
ser libre para poder apreciar el verdadero lazo que lo une con el T: Hombre libre es el
que quiere sin arrogancias, sin la arrogancia de lo arbitrario. Cree en la realidad, es decir, en
el lazo real que une la dualidad real del Yo y del T
55
. Dicho de otra forma, para que el
hombre sea capaz, deber liberarse de todo prejuicio, mirar al otro con humildad y mirar en
l aquella realidad que es completamente diferente a uno mismo, pero con la que se
necesita entrar en comunicacin, y de esta manera descubrir al Yo ms profundo.
Ingresando en esta relacin la persona encuentra su ms autntica identidad, su ser un Yo
mismo.
Por lo que toca al pensador francs Emanuel Mounier (1905-1950), su doctrina
afirma que: Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de
subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia con su adhesin a una
jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso
responsable y en una constante conversin; unifica as toda su actividad en la libertad y
desarrolla por aadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocacin
56
.
Emmanuel Mounier da un sentido vivo a la dignidad humana, ya que junto con la libertad
animan la individualidad y el ser de cada persona, y ello se va descubriendo en su actuar.
En el caso de la corriente filosfica denominada existencialismo, puede decirse que
en ella se considera al hombre como un ser finito que, arrojado al mundo, continuamente se
enfrenta a situaciones problemticas o absurdas. De esta corriente es partidario el pensador
francs Jean Paul Sartre (1905- 1980) quien afirma que si Dios no existe, el hombre no
tiene ante s valores u rdenes que estn en condiciones de legitimar su conducta. Con esta
doctrina, Sartre disea una moral social basada en el nexo entre la libertad de cada uno y la
libertad de los dems, reduciendo a la dignidad humana como un simple respeto libre por la
libertad de los otros.
57

En sentido opuesto a estas doctrinas, el filsofo francs Gabriel Marcel (1889-
1973) considera que as como el hombre no es nada sin su apertura a los otros, cuya

53
E. Lvinas (2002), 80.
54
Martin Buber, Qu es el hombre?, Mxico, 2008, 147.
55
Martin Buber, Yo y T, Buenos Aires, 2002, 48.
56
Emmanuel Mounier, "Manifiesto al servicio del personalismo", en: El personalismo. Antologa esencial,
Salamanca, 2002, 409.
57
Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Mxico, 1998, 17-18.
13

suprema expresin es la apertura a Dios como el Otro, as tampoco existe autntica libertad
humana si no es por relacin a la Gracia. La vida humana es sagrada, y por tanto inviolable.
Y esto es precisamente lo que el hombre contemporneo parece desconocer. Por estas
razones, Marcel declara que la crisis del hombre contemporneo es una crisis metafsica. A
su vez, estas reflexiones permiten ver de qu forma empieza a aparecer el concepto de
dignidad humana: la persona humana va ms all de s misma, es una apertura a la
trascendencia, y en eso se ve que es una criatura creada a imagen de Dios y, por lo tanto,
est ms all de toda posible utilizacin o cosificacin. Marcel sustenta que la dignidad de
la persona, es decir su valor inviolable, consiste en su mismo ser personal, en que su ser es
sagrado; la dignidad del hombre se basa en el carcter de auto-trascendencia de la persona,
en su auto-disponibilidad. Dicha dignidad reside en su capacidad de amor, de estar
disponible a los otros, y sobre todo a Dios, hasta el punto de la entera disponibilidad, que l
denomina, el sacrificio o autoinmolacin por amor.
58

Al final de este breve recorrido histrico, puede observarse la clara evolucin de un
concepto de relativa antigedad en la historia occidental. Su origen puede rastrearse a partir
de los textos sagrados de las culturas egipcia y semita; posteriormente, aparece con mayor
fundamentacin en el contexto del mundo clsico grecolatino, donde entronca con las
tradiciones cristianas primitivas que hablaban de la filiacin divina y del nuevo estado de
libertad de los hijos de Dios.
A partir de este origen, el concepto de dignidad humana, y sus diferentes sinnimos,
atraviesan la historia occidental desde el medievo hasta la poca contempornea. Ya en el
Renacimiento se haba subrayado el hecho de que la dignidad le provena al ser humano de
esa su peculiar posibilidad de disear ad libitum su propia vida; esta idea es el origen
prximo de la autonoma que Kant coloca a la base de la dignidad del hombre. Es
justamente esta concepcin la que fecunda, en diverso modo, los distintos tratamientos que
el concepto recibi en los prximos siglos. En mayor o menor medida, los elementos
constitutivos del sintagma Dignidad humana que se destacarn en el siguiente captulo
tienen su origen en esta tradicin occidental en torno al estatuto del hombre en sociedad.


58
Cfr. Julia Urabayen Prez, La concepcin de Gabriel Marcel acerca de la persona y la dignidad personal,
en: Antonio Quirs e. a. (Coords.), El primado de la persona en la moral contempornea, Pamplona,
1997, 321-338.
14

2. De la concepcin judeocristiana de Dignidad humana a una definicin
filosfica de la misma

El recurso a la historia occidental del tema dignidad humana presentado al final del
captulo precedente permite visualizar el desarrollo que el concepto ha tenido a lo largo de
los ltimos tres milenios. En esta larga historia, la aportacin especfica de la tradicin
judeocristiana ha sido especialmente influyente; a partir de la doctrina de la imagen y
semejanza divina (Gn 1, 26) se ha desarrollado toda una tradicin en Occidente que ha
evolucionado en los diversos autores y movimientos histricos hasta llegar a la formulacin
del sintagma Dignidad humana, tan socorrido en los autores y textos de la actualidad.
Por esta razn, conviene analizar la doctrina matriz de la imagen y semejanza
divina presentada en los textos sagrados; posteriormente, se destacarn algunos autores del
presente que, basndose en esta doctrina matriz, han realizado modelos antropolgicos y
sociales sirvindose de dicha doctrina como eje principal. Slo despus de este
procedimiento ser posible ensayar una definicin actual del concepto que, procediendo de
la misma doctrina matriz, tenga talante y alcance filosfico.

2.1. La dignidad humana en la tradicin judeocristiana
La primera indicacin de la dignidad del ser humano, hombre y mujer, proviene de
la tradicin bblica, particularmente originada con la formula imagen y semejanza de
Dios
59
. Con especial acento en las palabras hebreas Kabod y Jadar resuenan los versculos
del Salmo 8, conocido ste por su gran acercamiento a una fundamentacin de la dignidad
de la persona con base en la Sagrada Escritura; tales palabras reflejan dos aspectos: por una
parte, Kabod cuya traduccin es comnmente gloria y, por la otra, Jadar
que se traduce por honor. As pues, la excepcional dignidad del hombre y su proximidad
a Dios consisten en que ha sido coronado con la magnificencia y la gloria divinas, en que
participa del poder de Dios sobre la creacin y lo ejerce en su nombre
60
.
Consecuentemente, se puede afirmar que la formulacin Dignidad del hombre
indica el valor singular y la grandeza del hombre, que segn la concepcin bblica, tienen
como fundamento a Dios y su finalidad en el Creador mismo. En virtud de esta identidad,
todo ser humano, prescindiendo de la edad, del sexo, de la condicin social, de la posicin
ideolgica, es portador de valores intrnsecos e inviolables, es sujeto de derechos
inalienables
61
.

59
Gerhard Ludwig Mller, Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Barcelona, 1998, 110.
60
Cfr. Gerhard Ludwig Mller (1998), 110.
61
Cfr. Marco Salvati, Dignidad del hombre, en: Vito Mancuso (Coord.), Diccionario teolgico
enciclopdico, Navarra, 1995, 262.
15

Ahora bien, la diferencia especfica entre la concepcin de la dignidad de la persona
humana entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, es que en el Nuevo Testamento no se
especula ya en torno al dominio del hombre sobre la creacin; el concepto de semejanza se
ha elevado enteramente al orden sobrenatural y consiste, en definitiva, en la semejanza y
comunin con Cristo. Cristo es ahora el modelo, escultor y garante de la imagen y
semejanza divina
62
. Adems, fue voluntad del mismo Cristo unir a l a todo hombre,
especialmente, a los ms desvalidos y necesitados (Mt 25, 31ss.)
63
.
En el Nuevo Testamento todos los hombres, judos o no, que cumplen la voluntad
de Dios y estn bautizados, son hijos de Dios, no slo porque son creados, protegidos y
conservados por l, sino tambin porque estn llamados a participar de la perfeccin
divina y a hacerse semejantes a su Padre celestial. Esta semejanza con Dios la reciben los
creyentes por la vida divina, operada en ellos por el Espritu de Dios en el bautismo, de
suerte que, guiados por este mismo Espritu, se convierten en hijos adoptivos suyos y
pueden invocarle como Padre.
64

Simblicamente, el Bautismo significa la purificacin moral interna que se opera en
virtud de la obra salvfica de Cristo (Heb 10, 22). Al recibir este sacramento, el hombre,
creyendo en la virtud redentora de la muerte y resurreccin de Cristo pasa, por su unin con
l, de la muerte a la vida. El bautismo borra todos los pecados y lleva a justicia, santidad e
inocencia; hace al hombre hijo de Dios por su semejanza con Cristo; el bautizado renace y
se renueva en Cristo por el Espritu.
De esta manera, todos los hombres incorporados a Cristo por el Bautismo,
constituyen el pueblo de Dios y, recibido el perdn de todos sus pecados y sacados del
dominio de las tinieblas, son trasladados al estado de hijos adoptivos, hechos una nueva
creatura por el agua y el Espritu Santo. Por lo cual se llaman hijos de Dios y lo son
65
. En
suma, El Bautismo, que es el bao de agua con la palabra de vida, lava a todos los
hombres de toda mancha de culpa tanto original como personal, y los hace participantes de
la naturaleza divina y de la filiacin adoptiva
66
.
Tanto los rituales de los sacramentos, as como los diccionarios especializados en
Sagrada Escritura y ms documentos de la Iglesia reafirman una y otra vez, cmo por el
Bautismo, en el ser humano, es elevada su dignidad personal a la categora de filiacin o
estirpe divina. La importancia de haber iniciado con las palabras hebreas Kabod y Jadar del
Salmo 8, es para remarcar principalmente lo que ya en el Nuevo Testamento fundamenta
para el Cristianismo la dignidad de la persona humana; y ello se encuentra precisamente

62
Cfr. Othmar Schilling, Imagen y semejanza, en: Johannes B. Bauer (Dir.), Diccionario de teologa
bblica, Barcelona, 1985, 507.
63
Cfr. Eduardo Frades, Fundamentacin bblico-teolgica de los Derechos Humanos, en: Revista
latinoamericana de teologa, Caracas, 1998, n. 73, 33-44.
64
Cfr. P. van Imschoot, Hijos de Dios, en: Serafn de Ausejo e. a. (Dirs.), Diccionario de la biblia, 2000,
849.
65
Conferencia del episcopado mexicano, Ritual de iniciacin cristiana para adultos, Mxico, 2007, 9.
66
Conferencia del episcopado mexicano, Ritual de iniciacin cristiana para adultos, Mxico, 2007, 11.
16

tambin en las pginas del Antiguo Testamento, pero con una especial denotacin, a saber,
que el hombre sea criatura de imagen y semejanza divinas. Puesto que gloria es
considerada como una propiedad exclusiva de Dios, su gloria se relaciona generalmente
con su poder y santidad; todo lo cual deja ver que hay algo de la naturaleza divina en el
hombre.

2.2 El tema de la dignidad humana en tres perspectivas contemporneas
A partir de la tradicin generada por el pensamiento bblico, son muchos los
pensadores occidentales que han profundizado en el tema de la dignidad humana. La
actualidad conoce una serie de trabajos filosficos en torno al tema. A continuacin aparece
un breve recorrido a travs de las ltimas dcadas en el que se destacan las aportaciones de
diversos pensadores.
En 1979, con la publicacin de la obra de J.-F. Lyotard denominada La condicin
postmoderna, se populariz la nomenclatura y la descripcin de una nueva poca: la
postmodernidad
67
. Dentro de esta poca, aparecen algunos filsofos cuyo pensamiento se
ha servido, en diverso modo, de la antigua nocin judeo-cristiana de dignidad humana.
Estos contenidos se han ido divulgando dentro del mismo pensamiento, aunque a veces de
manera implcita y utilizando diferentes ttulos.
Este es el caso del filsofo norteamericano John Rawls (1921-2002) con su teora de
la posicin original. La idea rectora de este pensamiento es que la posicin original conecta
la concepcin de la persona y la concepcin afn de cooperacin social con ciertos
principios especficos de la justicia. La conexin entre todos estos factores se da del
siguiente modo: los individuos que toman parte en esta posicin se describen como
representantes racionalmente autnomos de los ciudadanos en la sociedad. Como tales
representantes, las partes harn todo lo posible en favor de sus representados, sujetas a las
restricciones de la posicin original. Las partes estn situadas simtricamente unas respecto
de las otras y, en ese sentido, son iguales; y lo que Rawls ha denominado "el velo de la
ignorancia" significa que las partes no saben cul es la posicin social ni la concepcin del
bien que posee cada uno, ni cules son las aptitudes o habilidades realizadas y propensiones
psicolgicas, y no saben muchas otras cosas acerca de las personas a las que representan
68
.
Consecuentemente, en este pensamiento se afirma la dignidad de las personas bajo la
nocin de la igualdad que asumen en una democracia deliberativa.
Otra corriente actual en este campo es aquella de la tica del discurso representada,
principalmente, por J. Habermas y K.-O. Apel. Jrgen Habermas (n.1929) defiende una
igualdad de trato que implica igualdad de trato entre desiguales que son, sin embargo,

67
Jean- Franois Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid, 1998.
68
John Rawls, Liberalismo Poltico, Mxico, 1995, 282-283.
17

conscientes de su interdependencia
69
. En este sentido, se demanda el mismo respeto para
todos los dems participantes en la interaccin social, exigido por un universalismo moral
sensible a las diferencias que, por tanto, toma la forma de una no-nivelacin y no-inclusin
apropiante del otro en su otredad
70
. En el caso de Karl-Otto Apel (n. 1922), la comunidad
de comunicacin que constituyen los participantes en el discurso queda caracterizada por
una serie de factores en los que presuponemos ya la corresponsabilidad, anticipamos
nolens volens las relaciones ideales de comunicacin, la igualdad de derechos, por
principio, de todos los participantes en la comunicacin, y como finalidad del discurso, la
capacidad (universal) de consensuar todas las soluciones de los problemas
71
. En esta lnea
de pensamiento, la dignidad de las personas queda trasformada en igualdad de derechos
para servirse de la palabra en una tica discursiva, es decir, en la cooperacin solidaria de
los individuos ya en la fundamentacin de las normas morales y jurdicas susceptibles de
consenso, tal como es posible, principalmente, por medio del discurso argumentativo
72
.
Otras voces de la filosofa actual en torno al tema de la dignidad humana y sus
diferentes traducciones (igualdad, ciudadana, reconocimiento, alteridad, imagen
y semejanza) son las de A. Honneth, R. Fornet, C. Daz, J. C. Scannone, A. Salamanca
Serrano y K. Appiah.
Axel Honneth (n. 1949), filsofo y socilogo germano, forma parte de la llamada
tercera generacin de la Escuela de Frankfurt; reconocido por su innovadora teora del
reconocimiento que, tomando conceptos directamente de la filosofa de Hegel, desarrolla
toda una lnea de pensamiento que defiende al individuo en un matizado concepto de
dignidad humana, cambindolo por aquel de reconocimiento, pero conservando su
significado y valor social. Segn este pensador, existen tres modelos de reconocimiento, los
del amor, el derecho y la solidaridad, en los cuales quedan establecidas las condiciones
formales de relaciones de interaccin en el marco de las cuales los humanos pueden ver
garantizadas su dignidad o su integridad
73
. Es de central importancia para esta filosofa
realizar algunos anlisis fenomenolgicos de la sociedad, en los cuales queda plasmada su
praxis para la vida.
El filsofo de la liberacin de origen cubano Ral Fornet-Betancourt (n. 1946) parte
desde la reflexin de un ethos liberador y declara que el objeto fundamental de los
derechos humanos en su comprensin y formulacin todava dominantes es la defensa del
ser humano en su vida y dignidad
74
. A partir de la memoria histrica y la dialctica de

69
J. Habermas, The inclusion of the other, Massachusetts, 1998, 40.
70
J. Habermas (1998), 40; reflexiones complementarias pueden hallarse en J. Habermas, Aclaraciones a tica
del discurso, Madrid, 2000, 15-16.
71
K.-O. Apel, La tica del discurso como tica de la responsabilidad. Una transformacin posmetafsica de
la tica de Kant, en: Teora de la verdad y tica del discurso, Barcelona, 1991, 158.
72
K. -O. Apel (1991), 148.
73
Cfr. Axel Honneth, Reconocimiento y menosprecio. Sobre la fundamentacin normativa de una teora
social, Buenos Aires, 2010, 22.
74
Ral Fornet-Betancourt, Trasformacin Intercultural de la Filosofa, Bilbao, 2001, 294.
18

opresin y liberacin, Fornet-Betancourt propone que se abra un dilogo intercultural que
lleve a cada cultura a una revisin crtica de s misma de forma que pueda corregir su
curso de acuerdo con las exigencias ticas que se derivan de su participacin en un
proyecto comn
75
. En resumen, la historia que es propia del hombre le ha ido heredando
un saber tico que se origina como contra parte de la relacin esclavo-opresor; dicho saber
existente en toda cultura, es un marco de referencia donde se logra apreciar el valor de la
persona y se cristaliza la liberacin humana.
Para el filsofo cristiano Carlos Daz (n. 1944), la dignidad humana se fundamenta
correctamente sobre el Absoluto de Dios. Dice que de entre las tres posibilidades bsicas
de fundamentar la dignidad humana, slo una es correcta: aquella que la funda en el Amor
de Dios
76
. Esta es una aportacin significativa para la filosofa en lo que toca al tema de la
dignidad de la persona humana, especialmente, cuando no solo enuncia esta gran verdad,
sino que deja claro cules son las razones por las que quedan descartadas otras pretendidas
fundamentaciones: a final de cuentas, dichos cimientos no sostienen a cabalidad el peso
especfico de un concepto tan rico como el de dignidad de la persona humana.
Otra perspectiva sobre el mismo tema la presenta el filsofo argentino Juan Carlos
Scannone (n. 1931), quien propone a las vctimas como un lugar privilegiado para plantear
una nueva globalizacin, alternativa, cuyas caractersticas seran la solidaridad, la
comunin y el dilogo, mismas que llevarn a una filosofa intercultural que acepte una
racionalidad humana integral
77
. En esta propuesta de integralidad humana, el enfoque de las
vctimas pondr un nuevo paradigma en el cual la concepcin de la dignidad humana, ser
fundamentada una vez ms. Situndose desde esta perspectiva se tendr un horizonte de
comprensin universal e integralmente humano, pero situado y contextuado
78
, que no por
esto desmerece, sino ms bien, aporta una nueva visin para poder hablar de dignidad
humana sobre todo en estos tiempos donde se vive un mundo de exclusin y desigualdad,
que lleva a una degradacin de la persona.
Otro paradigma de la actualidad es desarrollado por el filsofo londinense Kwame
Anthony Appiah (n. 1954), quien aboga en favor de un cosmopolitanismo, pensamiento este
que entrelaza dos talantes: Uno de ellos es la idea de que tenemos obligaciones que se
extienden ms all de aquellos a quienes nos vinculan lazos de parentesco, o incluso los
lazos ms formales de la ciudadana compartida. El otro consiste en tomar en serio el valor,
no slo de la vida humana, sino tambin de las vidas humanas particulares, lo que implica
interesarnos en las prcticas y las creencias que les otorgan significado
79
. Esta doctrina

75
Ral Fornet-Betancourt (2001), 294.
76
Carlos Daz (2012), 66; El hombre: imagen de Dios, Mxico, 2005, 19.
77
Cfr. Juan Carlos Scannone, Las victimas histricas como lugar de lo universal humano inculturado y de
una filosofa intercultural en: Ral Fornet-Betancourt (Hrsg.), Menschenbildung interkulturell. Kulturen
der Humanisierung und der Anerkennung (Concepciones del ser humano e interculturalidad. Culturas de
humanizacin y reconocimiento), Aachen, 2008, 352; este modelo es igualmente propuesto por el autor en
la obra Comunin? Un nuevo paradigma, Buenos Aires, 2007.
78
J.C. Scanonne (2008), 355.
79
Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitismo. La tica en un mundo de extraos, Buenos Aires, 2007, 18.
19

rescata la posibilidad de una comunidad cosmopolita en la cual no importa la religin, el
fsico, o nivel econmico, etc. y donde la base de la relacin sea el respeto mutuo. As pues,
la relacin cuenta con dos aspectos clave: el primer aspecto, consiste en el reconocimiento
de nuestra responsabilidad respecto de cada ser humano
80
, y el segundo, en el
reconocimiento de que los seres humanos son diferentes y de que es posible aprender de las
mutuas diferencias
81
. En resumen, este pensamiento quiere volver a rescatar la antigua
frase antigua ser ciudadano del mundo.
Por parte del pesador espaol Antonio Salamanca Serrano (n. 1964) aparece la
bsqueda continua de un punto arquimedeico compartido entre las diferentes tradiciones
culturales, cientficas, filosficas y religiosas; se propone, de igual manera, demostrar la
universalidad de los derechos humanos, tomando las teoras filosficas de K.-O Apel con
su tica Discursiva, E. Dussel con la tica de la Liberacin y de X. Zubiri con su Accin
Moral de la Realidad. Salamanca Serrano realiza una unin entre los conceptos de Verdad-
Amor-Libertad que son opuestos a aquellos de Mentira-Odio-Opresin; los primeros son
planteados para la bsqueda de los derechos humanos, de la vida, de la dignidad; mientras
que los segundos se basan por desgracia en lo que se vive da a da. Salamanca Serrano
realiza una crtica aguda hacia los poderes, tanto polticos como religiosos de la actualidad.
Como alternativa, propone la unin practica-terica en vistas a un mundo mejor y a un
estado de felicidad: al poner al yo como guardin del otro
82
hace comprender la importancia
de la persona y su valor.
De este grupo de pensadores actuales se ha escogido a tres principalmente: C. Daz,
A. Honneth y J. C. Scannone. La razn de esta eleccin se debe al hecho de que en ellos se
percibe con claridad la influencia del pensamiento judeocristiano y de la tradicin filosfica
occidental en torno al tema de la dignidad humana. Como podr verse, en cada uno
aparecen aspectos distintos sobre el mismo tema, los cuales son susceptibles de ser
integrados en una concepcin unitaria que, hacia el final del captulo, posibilite la
elaboracin de una definicin filosfica de dignidad humana.
2.2.1. La fundamentacin de la dignidad humana en el pensamiento de Carlos Daz
Para el filsofo cristiano Carlos Daz (n. 1944), la dignidad humana se fundamenta
correctamente sobre el Absoluto de Dios. Dice que de entre las tres posibilidades bsicas
de fundamentar la dignidad humana, slo una es correcta: aquella que la funda en el Amor
de Dios
83
. Esta es una aportacin significativa para la filosofa en torno al tema de la
dignidad de la persona humana, especialmente, porque deja claro cules son las razones por
las que quedan descartadas otras pretendidas fundamentaciones.

80
K. A. Appiah (2007), 32.
81
K. A. Appiah (2007), 29.
82
Cfr. Antonio Salamanca Serrano, Yo soy guardin mundial de mi hermano. haca la universalizacin tica
desde la opcin por el pobre desde el pensamiento de K.-O. Apel, E. Dussel y X. Zubiri, Londres, 2003.
83
Carlos Daz, Cristianismo y personalismo, Buenos Aires, 2012, 66; El hombre: imagen de Dios, Mxico,
2005, 19.
20

Primeramente, estn las objeciones que pone ante la pretendida fundamentacin de
la dignidad humana en la naturaleza
84
. Por una parte, quien pretende equiparar a todo ser
vivo, o sea a cualquier animal, al ser humano, no tiene derecho a protestar ante la injusticia
de aquellos que sufren los atropellos de los poderosos o ms fuertes; los derechos humanos
quedan inciertos ante el derecho de las cosas o los animales; Por qu pedimos ser tratados
humanamente en lugar de pedir ser tratados como animales? Por qu nos cuestiona que se
estime ms a los animales en peligro de extincin que a un ser humano?; si se pretende
fundamentar la superioridad humana desde su racionalidad elevada ante la especie animal,
por qu no se llega al extremo de decir que quien no tiene una inteligencia elevada o quien
carece de esta es menos digno que quien s la tiene? Y remarca el autor que el naturalismo
no fundamenta la dignidad del ser humano, antes al contrario conduce al zoologismo, y ste
al terracentrismo
85
.
En segundo lugar, pone tambin las objeciones a la incorrecta fundamentacin de
la dignidad humana en el antropocentrismo
86
. Ante el voluntarismo, dice que hay quienes
pretenden fundamentar la dignidad de todos los humanos por el comportamiento altruista y
abnegado de alguno de ellos, los cuales llegan a sacrificar su vida voluntariamente a favor
de absolutos particulares, sin poder justificar el motivo de tan grande sacralizacin; est
tambin el sociologismo, con el que se alude al carcter de leyes en que se convierten
costumbres aberrantes por causa de la voz de algunos organismos mundiales; segn el
moralismo, algunos pretenden fundamentar la dignidad del hombre desde un
comportamiento tal, que siendo considerado categrico puede ser vlido racional y
universalmente.
Una vez desarrolladas las diferentes objeciones contra las pretendidas e incorrectas
fundamentaciones de la dignidad de la persona, Carlos Daz subraya el carcter
radicalmente incompleto de estas fundamentaciones, y aduce las razones y fundamentos
para la correcta y absoluta fundamentacin de la dignidad humana
87
.
As pues, slo desde un Amor absoluto e incondicional e imperecedero queda
absolutamente fundada la dignidad del ser humano
88
; contina el autor: quien nos ama
nos reconoce como personas, seamos quienes seamos y estemos como estemos. No hay
manera de afirmar a Dios sin afirmar al humano, ni de afirmar al humano sin afirmar a
Dios, ya que al negar al hombre se niega a Dios y viceversa. Se ve claramente el aspecto
razonable para toda persona, incluso para el no cristiano o el ateo cuando el autor dice que
la afirmacin absoluta de la persona slo es posible si sta aparece afirmada por el
Absoluto, la afirmacin absoluta del hombre slo puede tener como principio al Absoluto
mismo
89
. Algo similar sucede cuando toca el aspecto religioso y su relacin con la

84
Cfr. C. Daz (2012), 66.
85
Cfr. C. Daz (2012), 67.
86
Cfr. C. Daz (2012), 67.
87
Cfr. C. Daz (2012), 69.
88
Cfr. C. Daz (2012), 69.
89
Cfr. C. Daz (2012), 71.
21

dignidad del hombre y dice que la religin es afirmacin absoluta del ser humano a la luz
de Dios
90
. Particularmente de inters se presenta el tema de la religin revelada al afirmar
que no cualquier tesmo filosfico, sino tan solo la revelacin del Dios vivo puede
decirnos lo que significa el concepto `Dios personal, y por ende lo que significa la
personalidad humana
91
.
En conclusin, para Carlos Daz hay una estrecha relacin entre la cultura y la
religin, especialmente en la cuestin de la dignidad de la persona ya que una religin al
margen de la humanitas, o sin cultura, sera vaca; pero a su vez, cualquier cultura sin
religin sera ciega, al cerrarse a su ltimo sentido y, en consecuencia, al exponerse
constantemente a la cada en la nada
92
.
As pues, el principio fundamental que se obtiene de todo esto es que somos
personas porque aunque en la Tierra nadie nos amase- somos amados indefectiblemente
por el Dios que nos cre, y este ser persona es la huella del Dios persona en el espritu del
hombre
93
.

2.2.2. La dignidad humana como exigencia de reconocimiento en el pensamiento de Axel
Honneth
Segn el pensamiento del filsofo-socilogo Axel Honneth (n. 1949), en la
conducta social del hombre existe una primaca al mismo tiempo gentica y categorial del
reconocimiento frente al conocimiento, de la implicacin frente a la aprehensin neutral de
otras personas: sin esta forma de reconocimiento previo, los lactantes no estaran en
condiciones de adoptar las perspectivas de sus personas de referencia, y los adultos no
podran entender las manifestaciones lingsticas de sus interlocutores
94
. Esto quiere decir
que en el hombre hay una conducta de un pre-reconocimiento de las personas, de sus
necesidades, y de su dignidad, todo esto incluso sin trabar una relacin; adems, este pre-
reconocimiento nos hace a su vez relacionarnos y ver a las dems personas como iguales.
Honneth hace hincapi en que la actualidad se ha olvidado de esta primaca del
reconocimiento y se plantea cmo es posible volver a formular el concepto de reificacin
de Lukcs, quien lo define como una clase de hbito de pensamiento, de perspectiva
habitual petrificada, en virtud de cuya adopcin los hombres pierden su capacidad de
implicarse con inters en las personas y en los sucesos; y en consonancia con esta prdida
crea l los sujetos se transforman en observadores puramente pasivos a quienes no slo
su entorno social y fsico, sino tambin su vida interior, les debe parecer como un conjunto

90
Cfr. C. Daz (2012), 70.
91
Cfr. C. Daz (2012), 71.
92
Cfr. C. Daz (2012), 70.
93
Cfr. C. Daz (2012), 71.
94
Axel Honneth, Reificacin: un estudio en la teora del reconocimiento, Buenos Aires, 2007, 83.
22

de entidades csicas
95
. Este olvido traba la relacin activa entre las personas,
convirtindolas en espectadores ante las injusticias, las desigualdades y acciones que
atentan contra la dignidad humana.
La omisin de esta actitud original en el hombre produce una conducta reificada;
por este camino, Lukcs debe explicar el proceso de tal prdida mediante las
circunstancias sociales mismas, es decir, mediante una red de prcticas y de instituciones
sociales, en las que, por su parte, deberan manifestarse aquellas actitudes de
reconocimiento
96
. En este sentido, nuestras instituciones sociales, de salud, polticas,
servicio social y atencin al pblico no favorecen el reconocimiento de cada persona, sino
al contrario, neutralizan esta accin dando por resultado que esta sociedad se est reificando
cada da ms. Por estas razones, Lukcs considera que toda innovacin social que haga
necesaria una neutralizacin de nuestro reconocimiento previo y, por consiguiente, lo
institucionalice de manera permanente, es necesariamente un caso de reificacin
97
. Para
evitar estos errores, Axel Honneth propone que es necesario decidir con la ayuda de
criterios externos en qu esferas sociales son necesarias funcionalmente ya la postura de
reconocimiento, ya la actitud objetivadora
98
.
Este proceso de reificacin empieza donde se abandona la actitud de
reconocimiento; por reificacin, continua Honneth, nos referimos al proceso por el cual en
nuestro saber acerca de otras personas y en el conocimiento de las mismas se pierde la
conciencia de en qu medida ambos se deben a la implicacin y el reconocimiento
previos
99
. Por consiguiente, instrumentalizamos a las personas olvidndonos que son igual
de importantes que nosotros e incluso muchos de los casos nuestra conciencia pierde este
reconocimiento.
Ahora bien, segn Honneth, hay dos tipos de procesos de reificacin, uno es el
caso en el que la ejecucin de una praxis perseguimos tan enrgica y unilateralmente un
solo propsito asociado con ella que perdemos la atencin para todos los otros motivos,
quiz ms originales
100
, en este caso, en la praxis instrumentalizamos a la persona para
nuestros fines olvidndonos de sus notas esenciales: que es digno, racional, libre. El
segundo caso es cuando una serie de esquemas de pensamiento que influyen en nuestra
praxis llevndonos a realizar una interpretacin selectiva de los hechos sociales pueden
concretamente reducir en gran medida la atencin hacia los datos significativos de una
situacin
101
.
Despus de este olvido del reconocimiento de las personas, Honneth ha constituido
una nueva definicin del concepto de reificacin que reza as: en la medida en que

95
A. Honneth (2007), 84-85.
96
A. Honneth (2007), 85-86.
97
A. Honneth (2007), 88.
98
A. Honneth (2007), 89.
99
A. Honneth (2007), 91.
100
A. Honneth (2007), 96.
101
A. Honneth (2007), 97.
23

nuestra ejecucin del conocimiento perdamos la capacidad de sentir que ste se debe a la
adopcin de una postura de reconocimiento, desarrollaremos la tendencia a percibir a los
dems hombres simplemente como objetos insensibles
102
.

2.2.3. La dignidad humana a partir del paradigma de las victimas segn Juan Carlos
Scannone
Un enfoque muy particular para tratar el tema de la dignidad humana, desde la
filosofa, es aquel de las vctimas. Esta perspectiva es sostenida por el filsofo argentino
Juan Carlos Scannone S. I. (n. 1931), en la que propone a las vctimas como un lugar
privilegiado para plantear una nueva globalizacin alternativa en solidaridad, comunin y
dilogo; dicha propuesta conducir a una filosofa intercultural que acepte una racionalidad
humana integral
103
, asumiendo en esta integralidad el tema de la dignidad.
Scannone parte de una realidad concreta y latente: un mundo de exclusin y
desigualdad. El hecho de la globalizacin ha sido, y es causa de victimas histricas como
personas, clases sociales y naciones; esta situacin se agrava precisamente hoy, que la
ciencia y la tecnologa posibilitan por vez primera calidad de vida accesible a todos
104
. A
pesar de esta garanta de la ciencia y la tecnologa, existen an continentes en los que
predomina la pobreza extrema, otros en los cuales la brecha inequitativa entre ricos y
pobres es in-consolidable o, en contraposicin, otros en los que el consumismo y la
opulencia de muchos desembocan en la negacin del sentido de la vida.
Este ambiente de exclusin mundial, frecuentemente reduce los rostros de las
vctimas como si slo se tratara de perdedores y ganadores segn la lgica neutra del
mercado, o de meras vctimas casuales, sin ningn valor humano que aportar a los dems y
considerados como prescindibles, desechables y sobrantes; ms an, que molestan, estn
de ms, y sera mejor que no estuvieran
105
. En suma, un ambiente en el cual la dignidad de
la persona no es lo vital.
Ahora bien, algunas de las razones para tomar a las vctimas como nuevo paradigma
en orden a conseguir la globalizacin de la solidaridad, la comunin y el dilogo son que
las vctimas son precisamente el lugar privilegiado para la crtica, pues es aqu en donde se
ponen ticamente al descubierto la injusticia y la irracionalidad humana de las instituciones
y mecanismos que las causan, precisamente en una poca en la cual los conocimientos
cientficos y los medios tcnicos hacen posible un mundo mucho ms equitativo y humano.
Las victimas son el lugar de mayor aparicin de lo humano en cuanto tal, porque
as, lo humano no queda velado por los privilegios del tener, del poder, del saber, sino que

102
A. Honneth (2007), 93-94.
103
Cfr. J. C. Scannone (2008), 352.
104
J. C. Scannone (2008), 351.
105
J. C. Scannone (2008), 352.
24

se muestra ms al desnudo en cuanto tal. Tambin se sabe que de las situaciones de muerte
que viven las vctimas, surge un plus de vida y libertad, a partir del cual parecen emerger
las reservas de humanidad y dignidad propias de la persona humana en cuanto tal. Esta
anterior situacin crea una razn ms: la de la superacin y novedad, puesto que estas
situaciones lmites llevan al hombre a una verdadera novedad histrica con respecto a la
actual configuracin social, novedad que tiende a plasmarse en actitudes e instituciones
nuevas
106
.
Estas son algunas de la razones que Scannone aduce para que se proyecte hoy una
globalizacin alternativa, no basada en el todos contra todos ni en la hegemona de unos
pocos poderosos, sino en la solidaridad, el respeto mutuo y la unin en las diferencias:
otro mundo es posible, sobretodo, si se construye desde la perspectiva humanizadora de
las vctimas. As que todo aquel que opte por ponerse en el lugar de las vctimas para
pensar, segn la perspectiva hermenutica que de all nace, tendra un horizonte de
comprensin universal e integralmente humano, pero situado y contextuado
107
, un horizonte
que abarca ampliamente al hombre como digno y respetable conociendo lo verdaderamente
humano bajo el rostro de las vctimas.

2.3. Hacia una definicin filosfica de Dignidad humana
Una vez referidos los puntos fundamentales del tema Dignidad humana a partir de
la tradicin judeocristiana y del pensamiento de C. Daz, A. Honneth y J.C. Scannone es
posible ensayar una definicin filosfica del concepto, en la que se pongan en juego, de
manera sinttica y sistemtica, los elementos provenientes de las diversas aportaciones.
Como es de esperarse, y debido a la complejidad del tema, dicha definicin asume
un grado especfico de dificultad, ya que son muchos los elementos que la componen y que
deben ser puestos en relacin armnica; a la vez, y como toda buena definicin, debe
presentarse con la suficiente brevedad y concisin, siempre cuidando de incluir los
elementos centrales, jerarquizndolos en orden a su contenido.
Una vez hechas estas aclaraciones metodolgicas, se presentar una definicin del
sintagma Dignidad humana con la intencin de cubrir estas exigencias y de servir como
programa operativo para los puntos a tratar en el siguiente captulo. Despus de conseguido
esto, la definicin operar como referente que recapitule los pasos anteriores de esta
investigacin y oriente la dimensin prctica de la misma, en orden a arribar a una
conclusin que destaque los posibles puntos de aplicacin de la doctrina. Para concluir el
captulo, aparecern desglosados los elementos constitutivos de la definicin.
As pues, por Dignidad humana se entiende la condicin especfica de la esencia
humana en su totalidad corpreo-espiritual que constituye el fundamento absoluto del valor

106
J. C. Scannone (2008), 353-355.
107
J. C. Scannone (2008), 355.
25

intrnseco e inviolable del que participa cada persona. Basndose en esta definicin, puede
agregarse que esa condicin esencial de la persona humana le proporciona a cada individuo
una identidad determinada que lo destaca dentro de la multiplicidad de los entes. Adems,
debe aadirse que es a partir de esta identidad de donde se originan derechos inalienables
que se tornan valores universales a respetar, de los cuales, los primeros son el
reconocimiento recproco y la promocin humana.
Conviene ahora desglosar los elementos constitutivos de la definicin de Dignidad
humana en orden a especificar aquello a lo que se refieren. Estos elementos constitutivos
son: condicin, esencia humana, fundamento, valor intrnseco e inviolable,
participacin.
CONDICIN. El trmino hace alusin a la presencia de un estatuto necesario e
insustituible del que goza un ente determinado, y que procede directamente de la naturaleza
constitutiva de dicho ente.
ESENCIA HUMANA. Con estos trminos se designa lo propio y universal,
caracterstico de la persona humana, esto es, el conjunto de elementos corpreo-espirituales
que constituyen las notas caractersticas del individuo humano en cuanto tal; dentro de la
esencia se incluyen tanto la dignidad del cuerpo como la supremaca del espritu.
FUNDAMENTO. Mediante este trmino se designa la base ontolgica a partir de la
cual la persona humana obtiene su dignidad; como sujeto de sensaciones y sentimientos, de
verdades y valores, el individuo accede por naturaleza a un gnero de vida que tiene como
posibilidades la miseria y la grandeza, el sufrimiento y la felicidad. Esta es la razn ltima
por la que su existencia exige reconocimiento y responsabilidad.
VALOR INTRNSECO E INVIOLABLE. Consiste en la vala o tasacin que
asume cada persona por ser tal, y cuyo valor es indisociable de su ser personal, de forma
que nada ni nadie pueda enajenrselo; a pesar de las variadas formas de profanacin actual
de la dignidad humana, el valor de sta permanece indemne.
PARTICIPACIN. Consiste en el hecho de tomar parte de manera pasiva en la
historia y esencia del linaje humano; cada individuo recibe las perfecciones ontolgicas
propias de la esencia humana a partir de individuos previos que le preceden en el tiempo y
en la existencia. A su vez, la humanidad entera ha recibido dichas perfecciones a partir de
un Fundamento incausado y originante, advertido por la deduccin racional que el intelecto
humano realiza desde los fenmenos del mundo.
Para concluir, conviene subrayar los temas reconocimiento recproco y promocin
humana. Segn el primero, cada persona es acreedora de un respeto a la dignidad que porta
su ser pero, simultneamente, adquiere la obligacin de respetar en los dems esa misma
dignidad; por lo que toca al segundo, la dignidad humana, actualizada en cada persona,
exige continuamente actos de promocin que van desde satisfacer las necesidades
materiales ms bsicas del techo y el sustento hasta aquellas otras ms espirituales de la
26

cultura y la religin. Justamente de esta necesidad de reconocimiento y promocin, patente
en la cultura actual, hablar el captulo siguiente.

27

3. Alcances operativos del concepto Dignidad humana

Llegados al punto de una definicin filosfica de Dignidad humana, y
desglosados sus elementos constitutivos puede aspirarse a una aplicacin prctica de la
riqueza de sus contenidos. Naturalmente, esto ha sido realizado ya por los diversos
pensadores de la poca contempornea con mltiples matices. Del grupo de pensadores que
han escrito en torno al tema se han seleccionado a tres: A. Honneth, R. Fornet y A.
Salamanca. La razn de esta eleccin se debe a que sus contribuciones se refieren
directamente a temas de gran inters.
En el primer caso, la dignidad humana es presentada bajo la forma contempornea
de exigencia de reconocimiento mutuo con vas a normativizar la convivencia social; en el
segundo, la dignidad humana es puesta en relacin directa con la fundamentacin que
realiza en el tema de los derechos humanos y su validez universal; finalmente, por lo que
toca a la tercera contribucin, la dignidad humana ayuda a esperar con nuevos entusiasmos
por una paz religiosa, tema de urgente actualidad.

3.1 Axel Honneth: amor, derecho y solidaridad
En una conferencia impartida en 2009, Honneth afirma que desde el marxismo en
Europa y las teoras de J. Rawls en Estados Unidos, se ve la necesidad de eliminar aquellas
desigualdades sociales o econmicas que no fuera posible justificar con argumentos
razonables
108
. Sin embargo, l ve una deficiencia en el sistema poltico de justicia, que no
busca la eliminacin de la desigualdad, sino la prevencin de la humillacin y del
menosprecio. Y propone un nuevo trmino a la luz del proceso de cambio introducido por
Nancy Fraser, recognition, que define las condiciones para una sociedad justa a travs del
reconocimiento de la dignidad o la integridad individuales de todos sus miembros
109
.

Honneth propone dos tesis para explicar el giro que se ha dado en el pensamiento
sobre los conceptos de dignidad o reconocimiento. Por un lado, es posible entenderlo como
resultado del desencanto poltico, la reduccin de los programas de bienestar y el
desvanecimiento de las perspectivas de igualdad social. Por otro lado, tal vez se deba no a
un desencanto poltico, sino todo lo contrario, a un aumento de sensibilidad moral, gracias a
toda una serie de nuevos movimientos sociales, del valor poltico de la experiencia del
menosprecio social o cultural. Y es esta segunda tesis la que pretende defender,
programndola en tres puntos y una propuesta.


108
Axel Honneth, Reconocimiento y menosprecio. Sobre la fundamentacin normativa de una teora social,
Buenos Aires, 2010, 9-10.
109
A. Honneth (2010), 10.
28

El primer punto de su propuesta tiene que ver con la importancia que el concepto de
reconocimiento asume en el mbito poltico-moral. A lo largo de la historia, el tema ha
tenido siempre una funcin prctica; no obstante, en los ltimos veinte aos han surgido
una serie de movimientos sociales que reclaman prestar una mayor consideracin a la idea
de reconocimiento: tanto en el multiculturalismo como en los movimientos feministas, se
reconsidera como ideal la visin normativa de que los individuos o grupos sociales
necesitan obtener reconocimiento o respeto por su diferencia. As, sucedi que a partir de
los cuestionamientos polticos se gener la materia cimentadora que permiti que el
contenido normativo de la moral pudiera ser explicado mediante ciertas formas de
reconocimiento mutuo; ste hace referencia a las cualidades necesarias de las relaciones
que los sujetos mantienen entre s
110
. Con esto queda asentada la base para extraer
principios normativos a partir de este concepto.

Dicho esto, Honneth se basa en el programa socio-filosfico de Hegel para
fundamentar el tema del reconocimiento, y esto lo hace a partir de lo que ya otros filsofos
anteriores a l haban desarrollado; bsicamente: la idea de que la autoconciencia del
hombre dependa de la experiencia del reconocimiento social. Hegel formula una
explicacin adicional de la reciprocidad dinmica que deba existir entre la adquisicin
intersubjetiva de la autoconciencia y el desarrollo moral de sociedades enteras; las
respuestas que Hegel hall a estas complejas cuestiones se encuentran en el ncleo de su
modelo de lucha por el reconocimiento, que contiene la idea de que el progreso moral se
desarrolla a lo largo de tres patrones de reconocimiento de complejidad creciente, entre los
cuales se plantea la lucha de los individuos para hacer valer su identidad.

Honneth esboza aqu tres formas bsicas de reconocimiento: el amor, el derecho y la
solidaridad. Para explicar primeramente la concepcin de reconocimiento en la moral
social, se tiene que realizar al menos un anlisis fenomenolgico de algunos daos
morales
111
, como aquellas formas de menosprecio que estn presentes en casos de
humillacin fsica, como son la tortura o violacin, ya que privan al individuo de la
autonoma fsica en su relacin consigo mismo, y se destruye con ello una parte de su
confianza bsica en el mundo; el tipo de reconocimiento que corresponde a esta forma de
menosprecio es la de una inclinacin emocional, que el romntico Hegel denomina amor, y
que ayuda al individuo en la formacin de una confianza en s mismo de carcter corporal:
la actitud positiva que este reconocimiento afectivo genera en la persona es la
autoconfianza
112
.

La segunda forma de menosprecio la constituyen la privacin de los derechos y la
exclusin social. En este caso, el hombre es humillado en su comunidad en la medida en
que no se le concede la imputabilidad moral que le compete a una persona jurdica de pleno

110
A. Honneth (2010), 15.
111
A. Honneth (2010), 23.
112
A. Honneth (2010), 25.
29

valor; a esta forma de menosprecio le corresponde una relacin de reconocimiento
recproco que, con los otros participantes, hace que el individuo se considere titular de los
mismos derechos que stos
113
, generndose aqu una ampliacin material y social del
derecho: la actitud positiva que un individuo puede adoptar hacia s mismo, cuando
experimenta el reconocimiento jurdico, es la del autorrespeto elemental
114
.

Finalmente, el tercer tipo de menosprecio consiste en la degradacin del valor social
de formas de autorrealizacin. Esto se da cuando no existe una aprobacin solidaria y una
apreciacin de las capacidades y las formas de vida desarrolladas individualmente, es decir,
cuando falta solidaridad: la actitud positiva que le conviene a este tipo de reconocimiento
es la autoestima
115
.

Parece pues, concluye Honneth, que con estos tres modelos de reconocimiento,
quedan establecidas las condiciones formales de relaciones de interaccin en el marco de
las cuales los humanos pueden ver garantizadas su dignidad o su integridad. En conjunto,
las esferas de reconocimiento que se van generando de esta manera producen la red de
premisas normativas en la que una sociedad moderna y liberal debe basarse a fin de
producir ciudadanos libres y comprometidos
116
. En suma, esta divisin tripartita del
reconocimiento permite seguir desarrollando el sistema de Hegel en el sentido de una
filosofa prctica
117
.

Por lo anterior, puede verse que el amor, el derecho y la solidaridad generan,
respectivamente, autoconfianza, autorrespeto y autoestima. De cara a la definicin aducida
al final del captulo anterior, puede observarse que estas exigencias expuestas por Hegel se
originan justamente de la comn esencia que le corresponde a cada individuo humano,
misma que lo convierte en sujeto merecedor de amor, de respeto y de solidaridad.
Naturalmente, nadie pudiera aspirar a reclamar para s estas actitudes frente a la comunidad
si no es por que participan del mismo talante ontolgico, esto es, que son sujetos acreedores
a la misma dignidad.

A partir de esta doctrina puede mirarse con nueva luz el escenario poltico-social de
Mxico desde la perspectiva que abre la aspiracin a una convivencia social civilizada, esto
es, opuesta a las prcticas comunes a los nuevos tipos de barbarie social. Si A. Honneth,
siguiendo a Hegel, postula el amor y la consecuente autoconfianza como el primer estadio
exigido en el camino hacia una normativizacin social civilizada, se ve con claridad que
mltiples realidades nacionales contradicen esta primera exigencia; pinsese, como
ejemplo, en las variedades del crimen organizado, en las diversas formas de intolerancia

113
A. Honneth (2010), 26.
114
A. Honneth (2010), 27.
115
A. Honneth (2010), 29.
116
A. Honneth (2010), 22.
117
A. Honneth (2010), 23.
30

moral y religiosa, en la corrupcin poltica o en las campaas polticas y mediticas a favor
de una mentalidad hedonista, consumista e individualista.

Si la exigencia de amor a cada individuo ocupa en este modelo el primero y ms
bsico nivel, mucho ms puede aadirse respecto de la falta de realizacin de los dos
niveles restantes, a saber, el autorrespeto y la autoestima, ya que la aspiracin a ser sujeto
de los mismos derechos y a tener el derecho a autorrealizarse en una determinada forma de
vida son todava menos frecuentes en la sociedad mexicana. Como es evidente, en ambos
casos lo que falta es un reconocimiento a la igual dignidad que porta cada persona en el
concierto social. Las causas de la ausencia social de este reconocimiento como actitud
idnea para la convivencia social se deben, sin duda, a la ignorancia y a la falta de una
instancia que las exija con toda propiedad.

Como conclusin de esta primera aportacin pudiera aadirse la importancia que en
la lengua castellana asume etimolgicamente el trmino reconocimiento. Segn una
primera acepcin, reconocimiento alude al acto de volver sobre lo ya conocido, como
cuando se dice que se reconoce un terreno, esto es, que se re-conoce ms detalladamente
aquello que ya se saba; en una segunda acepcin, el trmino tiene en la lengua castellana el
significado de un otorgar o aceptar un reclamo o exigencia, como cuando se dice el
criminal reconoci su culpa. Conviene mantener el valor de ambas acepciones, ya que la
primera es condicin de la segunda, puesto que el saber sobre la igual dignidad de todo ser
humano posibilita el vivir en sociedad asumiendo una actitud moral que cualifica las
relaciones que mantienen las personas.

3.2 Ral Fornet-Betancourt: derechos humanos y crtica a la tica
En el libro Trasformacin Intercultural de la Filosofa (2001), aparece la seccin
Los derechos humanos, fuente tica de crtica cultural y de dilogo entre las culturas? en
la que R. Fornet-Betancourt reflexiona sobre la relacin existente entre tica y derechos
humanos. Segn l mismo dice: la idea de los derechos humanos no desciende como man
ni es tampoco el resultado de algunas genialidades filosficas,
118
, sino que se ha ido
constituyendo a travs de los aos en un complejo histrico-social que se ha materializado
en una dialctica esclavo-opresor. Tras este proceso dialctico, se deja ver que cuando los
hombres experimentan una situacin de opresin universan el sentimiento de su ser parte
del gnero humano, procediendo a denunciar las injusticias y reclamar sus derechos a que
se les reconozcan y respeten como sujetos (humanos) de derechos (humanos)
119
.
Lo interesante de este punto de partida histrico es que, segn Fornet, cuando un
particular vive una situacin de sufrimiento e injusticia se activa la memoria histrica y nos

118
R. Fornet-Betancourt (2001), 286.
119
R. Fornet-Betancourt (2001), 286.
31

hace participes de esa historia, llamndonos a responsabilizarnos y continuar con la historia
de liberacin. Puesto de otra forma: cuando alguien sufre por injusticia, la memoria
histrica hace que el sujeto se abra al rescate de la persona, porque su misma experiencia de
hombre le ha enseado que su libertad no debe ser violada, sino resguardada y respetada
ante cualquier situacin y bajo toda circunstancia.
Por otro lado, los derechos humanos son ante todo parte integrante de una tradicin
abierta de la memoria de la liberacin de la humanidad que puede ser calificada de
trascendente a las culturas, contra la tendencia a la damnatio memoriae que alimenta los
procesos interesados en una estabilizacin hegemnica de la cultura
120
. No se puede,
como el mismo Fornet lo declara, privatizar los derechos humanos, sino que como
patrimonio de la humanidad son parte fundamental de nuestra cultura, de nuestra existencia.
En este sentido, a la idea de los derechos humanos le es inherente un ethos que se
caracterizara precisamente por su capacidad para trascender espacios culturales
determinados y para fomentar la crtica tica a las culturas, tanto intra como
interculturalmente
121
. De esta manera, en la discusin intercultural abierta, se
complementar su objetivo fundamental: la defensa del ser humano, en su vida y
dignidad
122
.
Enfocando el tema desde la historia europea, y superando la objecin del presunto
regionalismo que la doctrina de los derechos humanos tendra, el autor afirma que stos
representan una conquista que ha tenido que ir siendo lograda (y an hoy tiene que seguir
sindolo) en y por la lucha con la propia cultura o, ms exactamente, contra las
resistencias de los poderes establecidos en ella como factores de orden social y poltico. En
este sentido los derechos humanos hacen visible la otra Europa, la Europa de la tradicin
de aquellos seres humanos que, cual extranjeros en su propia casa, han tenido que luchar
por el reconocimiento de su libertad y de todos sus derechos en cuanto seres humanos
123

Concluyendo, son los derechos humanos el punto clave que nos une a unas
generaciones con otras, a unas culturas con otras, nos hace coincidir en lo ms esencial de
nosotros, la humanidad, y nos ayuda a darnos cuenta de nuestro valor universal. Esto
significa que ste ethos que el hombre ha ido construyendo y estos derechos que descubre
despus de situaciones lmites donde la libertad y la dignidad se ven en peligro, son riqueza
que comparten una cultura con otra, son puntos de comparacin que puede ayudar a la
sociedad a crecer como humanidad y son el camino que el hombre ha ido recorriendo tras
su liberacin y plenitud.
A la luz de las ideas presentadas por R. Fornet-Betancourt puede enfocarse, en la
medida de lo posible, la realidad en la que viven las personas de nuestro pas. Como
primera idea puede sealarse el tema de la indignacin que suscita en las personas y en los

120
R. Fornet-Betancourt (2001), 288.
121
R. Fornet-Betancourt (2001), 288.
122
R. Fornet-Betancourt (2001), 294.
123
R. Fornet-Betancourt (2001), 289.
32

pueblos la falta de reconocimiento a su dignidad; como es natural, y de cara a la definicin
aducida, bajo dicha falta de reconocimiento, late una falta contra la verdad que ensea que
cada persona posee un valor intrnseco e inviolable, verdad que de manera latente o
implcita sabe todo ser humano. As pues, la indignacin surge porque una situacin, una
persona o un grupo social pretende negar esa verdad persiguiendo fines particulares. Por
esta razn, es interesante atender aqu tambin a la raz etimolgica de la palabra
indignacin que, en un primer momento, alude a la negacin de la verdad que afirma que
toda persona es digna, como cuando se afirma que alguien es inferior a la calidad y mrito
propio de una persona; y en un segundo momento, a la reaccin enrgica que dicha
negacin provoca en la persona afectada, como cuando se dice me indign.
Otro aspecto a subrayar en la aportacin de R. Fornet-Betancourt es el de la
posibilidad de hacer de los derechos humanos un baluarte de la crtica cultural mediante el
cual es factible cernir crticamente la propia cultura en orden a detectar en ella tradiciones
culturales que operan como antivalores que denigran y deslustran la dignidad universal
de la persona humana. En este rengln, el autor habla de una actitud militante que debe
asumir cada participante en la interaccin social: el compromiso de universalizar la
humanidad del hombre
124
, esto es, luchar por que en cada individuo se reconozca la
esencia universal de lo humano.
Finalmente, puede rescatarse la aportacin de la damnatio memoria causada por la
dominacin sistmica y su gigantesco aparato cultural que hace que las personas vivan un
doble olvido: el de su propia dignidad y el de los actos histricos en los que se le ha
rebajado la dignidad a ellas mismas o a sus conciudadanos. Claramente, muchas de las
manifestaciones culturales, polticas y religiosas se enderezan contra la dignidad universal
de las personas en productos, posturas o doctrinas que rebajan la estatura esencial de las
personas. Conviene entonces propagar una contra-cultura que se tome en serio la tarea de
universar lo humano en cada persona.

3.3 Antonio Salamanca Serrano: dignidad humana y religiones del mundo
Hacia el final de la obra Yo soy guardin mundial de mi hermano (2003), A.
Salamanca Serrano afirma que lo que realmente se est globalizando en el mundo es la lex
mercatoria en la forma de un paradigma mundial que prescinda del Estado, buscando
cambiar lo que durante generaciones se ha venido conservando. En esta constelacin, los
derechos humanos estn siendo manipulados ideolgicamente para reivindicar tradiciones
culturales y pseudo-religiosas contrarias a la dignidad de la persona
125
.
Dentro del mundo globalizado actual, pobres son los que viven privados de los
bienes necesarios para una existencia digna ya sea por estar excluidos del sistema socio-

124
R. Fornet-Betancourt (2001), 291.
125
Cfr. A. Salamanca Serrano, Yo soy guardin mundial de mi hermano, Frankfurt am Main, 2003, 212.
33

econmico, ya sea por encontrarse situados en el margen mismo de este sistema a ttulo de
trabajadores explotados. Ahora bien, pobre, en la tradicin bblica, incluye a todos
aquellos que se encuentran, en alguna forma, privados de acceso a los bienes materiales y
simblicos imprescindibles a la dignidad humana, como el derecho personal y comunitario
de buscar la felicidad
126
. Por lo cual, el problema en el que debe hacerse nfasis y que debe
ser cuestionado seriamente en el mundo gira en torno a la concepcin que se tiene del
trmino pobre, pues es visto como el no-persona, como el insignificante, como quien
no cuenta para la sociedad y, desgraciadamente, con demasiada frecuencia, tampoco
importa para las Iglesias cristianas.
Establecido este punto de partida, el autor recurre tanto a la tica de la liberacin de
Enrique Dussel como a la tica discursiva de K.-O. Apel. De la primera, toma el principio
opcin por el pobre, del cual brotan las exigencias morales universales que reclaman una
nueva manera de vivir, bajo la forma de una defensa de la vida como valor primero y
fundamental
127
; de la segunda, obtiene la designacin del pobre como el sin voz, el sin
palabra, el sin argumento. Segn lo anterior, Apel afirma que los miembros de la
comunidad de comunicacin (y esto significa implcitamente todos los seres pensantes)
estn obligados, a mi juicio, a tener en cuenta todas las exigencias virtuales de todos los
miembros virtuales; es decir, todas las necesidades humanas, en tanto que exigencias
comunicables interpersonalmente, son ticamente relevantes
128
.
Basndose en ambas tradiciones ticas, A. Salamanca indica que
pobre, significa: muerte; carencia de alimento y de techo, imposibilidad de atender
debidamente las necesidades de salud y educacin; explotacin del trabajo, desempleo
permanente, falta de respeto a la dignidad humana e injustas limitaciones a la libertad
personal en el campo de la expresin, en lo poltico y en lo religioso, pasa a significar
vctima de un dinamismo de sufrimiento diario en una situacin destructora de pueblos,
familias y personas, de violencia internacionalizada; de violencia terrorista y represiva

129
.
Complementando estas posturas con la antropologa de Xavier Zubiri, A. Salamanca
se sirve de la nocin zubiriana de persona, entendida como ncleo axiolgico que se
convierte en el generador de los derechos culturales, econmicos y polticos; as, el
hombre es otra cosa que sustancia: es substantividad, es persona; es otra cosa que
individuo: es respectividad comunicante yo-t; y es otra cosa que naturaleza racional: es
accin de realidad
130
. Segn A. Salamanca, se observa claramente el grado superior que
Zubiri le confiere a la persona-pobre, comparado con la antropologa de Dussel y Apel.

126
Para ambas citas, A. Salamanca (2003), 213-214.
127
Cfr. A. Salamanca (2003), 217.
128
A. Salamanca (2003), 219-220.
129
A. Salamanca (2003), 222.
130
A. Salamanca (2003), 224.
34

Avanzando en esta direccin el autor se topa con la necesidad de distinguir entre el
mtodo democrtico y la democracia como institucin comunitaria, ya que la democracia
como institucin poltica en la comunidad es la instauracin de la justicia moral. En otras
palabras, la democracia es el sistema de organizacin comn que se da la comunidad a s
misma en orden a la promocin de la verdad, del amor y de la libertad respectivamente. Por
la otra parte, el mtodo democrtico es el dinamismo de funcionamiento de la democracia
que, hoy por hoy, consiste en: A) El reconocimiento del yo de cada persona (la mxima
un hombre un voto). B) Comunicacin en el anlisis de los hechos (debate pblico). C)
Aceptacin del anlisis mayoritario (mayor nmero de votos)
131
; se hace esta distincin
debido a que hoy en da se encuentra un abismo entre el mtodo y la institucin, visto
desde un punto meramente objetivo e ideal no tendra que haber mayor problema, pero
comparado con la realidad se puede observar que la democracia y el mtodo democrtico se
aplican muy por debajo de lo que tericamente debera de ser.
Por su parte, continua A. Salamanca, la Iglesia Catlica reconoce hoy,
afortunadamente, la humanidad de la institucin de la democracia poltica frente a toda
forma de totalitarismo. Dinamismo democrtico enmarcado en un Estado de Derecho y en
el dinamismo promotor de la persona
132
. Para la Iglesia Catlica la opcin por los pobres es
la opcin por la realizacin humana. Sin entrar en analizar si Dios y la realizacin vienen a
coincidir o no, la virtualidad de la afirmacin es que, siendo aceptable por el creyente, da
acogida a otro interlocutor: el ateo, porque no se parte del Dios revelado, propio de cada
religin, sino del hecho de la accin de la realidad como hecho teologal (que no teolgico).
Lvinas afirm que la dimensin de lo divino se abre a partir del rostro humano
133
; en
este sentido, sera un error afirmar que la moralidad humana es neutra ante lo religioso.
Por lo anterior, concluye A. Salamanca, la religin es, si se quiere hacer de lo
verdaderamente humano un criterio universal, la realizacin de la dignidad del hombre,
autntico camino de justificacin por la praxis de la fe; en ello coinciden todas las
religiones. De hecho, la declaracin mundial de las Religiones a favor de la Paz celebrada
en 1970 en Kioto (Japn) expresaba el sentir de los representantes de la fe bahai, budista,
confucionistas, cristianos, hinds, jainistas, judos, mahometanos, sintostas, shiks,
zoroastristas.
134
Todos ellos estaban de acuerdo en:
- la conviccin de la fundamental unidad de la familia humana, la unidad y la
dignidad de todos los hombres;
- el sentimiento de la inviolabilidad del individuo y de su conciencia;
- el sentimiento del valor de la comunidad humana;

131
A. Salamanca (2003), 245.
132
A. Salamanca (2003), 253.
133
Citado en: A. Salamanca (2003), 255-256.
134
A. Salamanca (2003), 265-266.
35

- la persuasin de que poder no equivale a derecho, que el poder humano no se basta
a s mismo ni es absoluto;
- la fe en que el amor, la compasin, el altruismo y la fuerza del Espritu y de la
veracidad interior son, en ltima instancia, muy superiores al odio, la enemistad y
el egosmo;
- el sentimiento de la obligacin de estar de parte de los pobres y oprimidos y en
contra de los ricos y opresores;
- la esperanza de que al fin vencer la buena voluntad.
135

Retomando los puntos fundamentales de la aportacin de A. Salamanca, puede
afirmarse que el derecho a gozar de una libertad religiosa nace de la naturaleza misma de la
persona, ya que sta posee un valor intrnseco e inviolable en todas las dimensiones de su
ser; como afirma el autor, dentro de este grupo de objetos sagrados est la conciencia
personal, merecedora de respeto en lo que toca a sus creencias y decisiones, siempre que
stas sean legtimas. Como es evidente, la legitimidad de un credo religioso y de su
consecuente praxis vital se certifica por su relacin intrnseca con la promocin de la
dignidad humana en todas las personas.
Por otra parte, la coincidencia de los diversos credos religiosos, plasmada en la serie
de acuerdos de Kioto, deja ver el reconocimiento universal que las grandes religiones hacen
de la dignidad humana, y por aqu se abre el camino a la fundamentacin de una nueva paz
universal entre las religiones. En el sentido de que entre ellas prive, sobre toda diferencia, la
santidad de la dignidad humana de los creyentes; por esta va, ms que relaciones
comparativas, puede aspirarse a relaciones de comunin entre las religiones por el hecho
bsico de que en todas stas se opera con un concepto unitario de ser humano, a saber,
aquel de sujeto portador de dignidad y de derechos. Situacin sta cuyo reconocimiento
debe exigrsele a todo credo religioso en lo que toca a sus propios creyentes y a los ajenos.
En este sentido, y esta vez de cara al ecumenismo cristiano, cobra gran actualidad la
propuesta preconciliar de san Juan XXIII de centrar los esfuerzos en lo que une a los
cristianos ms que en aquello que los separa. Uno de los eslabones universales de los
credos cristianos es la igual dignidad de los creyentes por causa de su bautismo, el cual los
ha hecho hijos e hijas de Dios, miembros de la nica Familia conseguida por la sangre de
Cristo. Esta simple y bsica verdad debera bastar para detener la propaganda sectaria tan
agresiva en Latinoamrica y en Mxico, y exigir respeto a todas las iglesias cristianas en
torno a la libertad de conciencia y a la libertad de credo, de manera que pueda darse una
coexistencia respetuosa en una misma sociedad secular.
En el corazn de las sociedades seculares actuales, que cada vez se van integrando
de un mayor nmero de credos religiosos que comparten la vida con ciudadanos que se
declaran abiertamente no creyentes, la igualdad y el correspondiente reconocimiento puede

135
Citado en: A. Salamanca (2003), 266.
36

ser el medio decisivo para arribar a una paz social caracterizada por el respeto mutuo a la
decisin de creer. Esta paz social sera el requisito previo para ingresar, despus, a un
dilogo mundo secular y mundo creyente que fuera mutuamente enriquecedor.
136

Recapitulando las ideas sobre el concepto Dignidad humana y su proyeccin
operativa en el seno de las sociedades actuales pueden destacarse, en los diversos autores,
las lneas concernientes al reconocimiento social que exige el talante personal de cada
individuo (Honneth), el criterio que otorgan los derechos humanos para una crtica de la
propia cultura (Fornet) y, finalmente, la posibilidad de fundamentacin de una nueva paz
religiosa en el contexto de las sociedades postseculares (Salamanca). A la luz de lo
obtenido en esta investigacin puede procederse a una conclusin general.


136
Cfr. J. Habermas (2009).
37

Conclusin
El tema de la dignidad humana tiene un origen histricamente determinado y una
vigencia actual; en sus distintos ttulos y formas, el reconocimiento de la dignidad de las
personas ha contado en la historia con exponentes y detractores, y esta situacin le ha dado a
cada sociedad un estatuto tico. As, procedente de la confluencia de ideas judeocristianas y
griegas, el concepto goza de cierta popularidad y vigencia en los textos especializados de los
autores actuales; esto es indicador de que, en el presente estado de las sociedades
denominadas postseculares, la dignidad de las personas y su consecuente reconocimiento
sigue contando con una importancia capital.
Quizs la proyeccin ms importante que en el mbito prctico tiene el concepto de
dignidad humana sea aquella que lo relaciona con la vida poltica. La convivencia social, la
distribucin del trabajo, el sistema educativo, las instituciones de salud, la imparticin de
justicia y la paz religiosa son slo unos cuantos mbitos en los que se advierte la necesidad de
un reconocimiento que transformara radicalmente el tipo de relaciones que privan entre las
personas y entre los grupos sociales. Arribar a una sociedad en la que sus miembros se
reconozcan la mutua dignidad implica un proyecto nacional que empiece por la ilustracin de
sus ciudadanos: no puede esperarse mutuo reconocimiento entre individuos si stos no saben
de la mutua dignidad que portan; instituciones sociales como el seno familiar, el aula y la vida
cvica asumen un papel primordial.
Ahora bien, la promocin y el cuidado de una cultura que, ms all de lo democrtico,
sea realmente humanista quedaran a los gobiernos y a los consorcios de los medios de
comunicacin. Los primeros deberan, mediante sus sistemas educativos, educar a los
individuos para la construccin de una cultura en la que la dignidad humana tenga pleno
valor; a la vez, deberan implementar un aparato jurdico y un sistema judicial que vigilara y
penalizara todo abuso cometido contra la dignidad de las personas en la convivencia social (el
bullying, acoso laboral o sexual, hostigamiento, racismo, discriminacin, etc.). Por lo que
respecta a los medios masivos de comunicacin, y aprovechando su enorme cobertura e
influencia, deberan abrir espacios creativos, tanto en la programacin como en la publicidad,
en los que se difundiera benficamente una cultura alternativa a la cultura reificante y
denigrante de la actualidad.
Esta investigacin filosfica, ha despertado en nosotros la plena conciencia de valorar
la dignidad que uno mismo porta, al igual que es una clara invitacin a reconocer, promover y
custodiar en el otro dicha dignidad. Reflexionando en torno a las diferentes realidades en las
cuales da a da nos vemos inmersos (Seminario, seno familiar, prctica pastoral, etc.), nos
compromete a cuestionarnos si nuestras acciones personales promueven u opacan la dignidad
del otro, y esforzarnos por reconocer siempre en ese otro su valor intrnseco e inviolable;
sin duda, es este el mayor compromiso que como estudiantes de una comunidad formativa, en
vistas a un estilo de vida sacerdotal, podemos asumir. Este sera, en suma, el mejor fruto de
una investigacin terica.
38

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41

ndice
Agradecimientos ........................................................................................... 2
Introduccin .................................................................................................. 3
1. Aclaracin metodolgica y aproximacin histrica del concepto
dignidad humana .......................................................................................... 4
1.1. Aclaracin metodolgica desde el saber teolgico ................................. 4
1.2 Aclaracin metodolgica desde el saber filosfico ................................. 6
1.3. Recorrido histrico del concepto de dignidad humana ........................... 8
2. De la concepcin judeocristiana de Dignidad humana a una
definicin filosfica de la misma ................................................................. 16
2.1. La dignidad humana en la tradicin judeocristiana ................................ 16
2.2 El tema de la dignidad humana en tres perspectivas contemporneas .... 18
2.2.1. La fundamentacin de la dignidad humana en el pensamiento de Carlos
Daz ................................................................................................................ 21
2.2.2. La dignidad humana como exigencia de reconocimiento en el
pensamiento de Axel Honneth ....................................................................... 23
2.2.3. La dignidad humana a partir del paradigma de las victimas segn Juan
Carlos Scannone ............................................................................................. 25
2.3. Hacia una definicin filosfica de Dignidad humana ......................... 26
3. Alcances prcticos del concepto Dignidad humana .......................... 29
3.1. Axel Honneth: amor, derecho y solidaridad ........................................... 29
3.2. Ral Fornet-Betancourt: derechos humanos y crtica a la tica .............. 32
3.3. Antonio Salamanca Serrano: Dignidad humana y religiones del mundo 34
Conclusin ..................................................................................................... 39
Bibliografa ................................................................................................... 40