Discurso mtico e prticas sociais dos ndios

Guarani-Mbya
Aldo Litaif
1
Resumo: Nosso objetivo nesse artigo apresentar os resultados
deinvestigaes partindo de uma anlise bibliogrfca enfocando
um quadro terico centrado principalmente no pragmatismo
(Charles S. Peirce), no neo-pragmatismo (Richard Rorty) e na
flosofa ps-analtica (Donald Davidson). Buscamos destacar
algumas importantes questes concernentes relao entre
crenas, especifcamente as mitolgicas, e as prticas entre os
ndios Guarani-Mbya. Com isto, pretendemos aprofundar os
conhecimentos sobre esse segmento da populao catarinense e
contribuir para um debate terico que central, no s para as
Cincias da Linguagem, como para as Cincias Humanas.
Palavras-chave: ndios Guarani. Antropologia. Pragmatismo.
Mito.
INTRODUO: CARACTERIZAO DOS GUARANI-
MBYA
Entre os povos da Amrica que entraram em contato com
os Europeus desde os primrdios da colonizao, os Guarani con-
stituem um bom exemplo daqueles que conseguiram sobreviver
at os dias de hoje, preservando os aspectos mais importantes de
sua cultura. Contudo, esses autctones, que no Brasil tiveram
1
Doutor em Antropologia Cultural (Universit de Montral, Canad, 1999); Ps-Doutor (Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Frana, 2005). Professor do Programa de Ps-Graduao
em Cincias da Linguagem da Universidade do Sul de Santa Catarina e pesquisador do Museu da
Universidade Federal de Santa Catarina. E-mail: aldo.litaif@ufsc.br
p. 251- 275
Recebido em: 24 abr. 2013.
Aprovado em: 16 ago. 2013.
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populaes inteiras dizimadas, continuam a sofrer um violento
processo de extermnio; contudo, formam uma das sociedades
indgenas brasileiras mais numerosas, tendo uma extensa biblio-
grafa.
Os Guarani atuais chegaram ao litoral do Brasil no fnal
do sculo XIX, provenientes do interior da Amrica do Sul (Pa-
raguai, Argentina e do estado brasileiro do Mato Grosso do Sul),
forados pela invaso de suas terras por colonizadores e em busca
de Yvy mara ey, a Terra sem Mal, um paraso mtico alm mar.
Tanto sobre o litoral como no interior dos estados do sul e do
sudeste do Brasil, os Mbya e os Chiripa tm sido vizinhos, por
vezes coabitando uma mesma aldeia onde, em razo de suas ca-
ractersticas culturais, podem ocorrer confitos.
Atualmente existem quatro grupos guarani: Chiriguanos
na Bolvia (70.000), Kayowa (19.000), Chiripa ou Nhandeva
(10.000) e Mbya (15.000)
2
, distribudos no centro oeste, sul e
sudeste do Brasil, Paraguai, Argentina e Uruguai. Sobre o lito-
ral sul e sudeste brasileiro encontra-se uma grande concentrao
de Mbya e de Chiripa
3
, habitando o territrio onde viveram os
Carijo-guarani, seus ancestrais, at seu desaparecimento no s-
culo XVII. Esses lugares so pontos de referncia histrica e mi-
tolgica importantes para o deslocamento de populaes mbya,
uma vez que eles ainda possuem nomes guarani e que esta no-
menclatura se refere topografa local. Isto demonstra o grande
conhecimento que os ndios possuem sobre as caractersticas
ecolgicas desta regio. Esses Guarani continuam, ento, fis
ao seu territrio, procurando se estabelecer nos mesmos amba,
lugares ou espaos criados e deixados por Deus para serem ocu-
pados por eles. Ressaltamos que esses amba esto localizados nos
mesmos limites geogrfcos observados pelos cronistas durante a
conquista (Litaif, 1999).
Os Mbya, que antigamente s habitavam as forestas do
sul da Amrica do Sul, atualmente circulam tambm sobre as
rodovias, visitando suas famlias, procurando terras, vendendo
o artesanato que produzem ou buscando trabalho temporrio
2
importante sublinhar que devido aos constantes deslocamentos de populaes, muito difcil
precisar o nmero de Mbya.
3
O povo Chiripa o resultado da unifcao de trs grupos de culturas diferentes: os Apapocuva,
os Oguauiva e os Taningua (NIMUENDAJU, 1987).
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ou sazonal. A sade, sobretudo a grave desnutrio que afeta as
crianas, e a falta de terras constituem ainda seus maiores proble-
mas (LITAIFF, 1999). O Guarani, e em particular o Mbya, um
desterrado, um estrangeiro em seu prprio territrio. O notrio
antroplogo catarinense nascido em So Bonifcio, Egon Scha-
den declara que apesar dos trabalhos existentes, ainda estamos
longe de um conhecimento exaustivo dos grupos guarani. Para
esse autor, fundamental fomentar pesquisas de campo que abor-
dem contextos especfcos, pois, necessrio destruir a imagem
de que a sociedade guarani j bastante conhecida e insistir sobre
a urgncia de se retomar os estudos desta cultura com referncia
s suas variantes regionais (SCHADEN,1963, p. 83).
O Guarani considerado o ndio clssico, smbolo nacio-
nal, imagem do indgena brasileiro, tema de peras e de poesia.
O pesquisador paraguaio Lon Cadogan (1946) insistia sobre o
fato de que esses ndios eram aparentemente to conhecidos que
estud-los pareceria suprfuo: todavia, o autor esclarecia que esse
conhecimento era ainda bastante superfcial.
O Guarani visto pelo branco como vagabundo, preguio-
so, bbado, feio, sujo e ladro, margem da populao brasileira.
Um dos principais fatores de reforo aos esteretipos oriundos do
etnocentrismo dos Ocidentais a m-f e/ou o desconhecimento
da histria e das caractersticas atuais deste povo. Para alguns, ess-
es ndios no so nem mesmo brasileiros (CADOGAN, 1946),
no tendo, portanto, nenhum direito a qualquer reivindicao.
Brancos, assim como outros ndios que entraram em contato
com os Mbya, consideram esses ltimos seres inferiores atrasa-
dos no tempo, os ltimos na hierarquia da sociedade nacional.
Isto se deve principalmente ao fato dos Mbya se recusa-
rem a ser civilizados, preferindo habitar no interior das fores-
tas, longe do homem branco, conservando sua religio e lngua.
ndios e brancos temem esse Guarani humilde e tmido, e no
confam nele. Os prprios Mbya se veem como a mais simples
nao e a mais pobre de todas, demonstrando uma viso pejora-
tiva de suas prprias caractersticas culturais, num processo de se
ver com os olhos do outro (CADOGAN, 1946, p. 11).
Por outro lado, contrariamente aos ndios da regio do
Xingu, por exemplo, o Guarani carrega consigo a imagem do
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ndio integrado, que usa vestimenta ocidental e fala portugus.
Todavia, para sobreviver o Mbya se viu obrigado a incorporar
certos aspectos da cultura europeia a sua cultura milenria, se
adaptando em parte, mas preservando importantes aspectos de
sua religio, organizao social, lngua e mitologia.
Portanto, foi extremamente importante realizarmos novos
trabalhos junto s comunidades guarani, em detrimento de pes-
quisas que possam reduzir as caractersticas de cada contexto a
uma viso generalizadora desse povo. Pesquisamos ento, durante
doze anos, todas as aldeias dos ndios Mbya-guarani das regies
sul e sudeste do Brasil, especifcamente no Estado de Santa Ca-
tarina, com o objetivo de constituir uma etnografa centrada na
relao entre discurso mtico e prticas sociais, especialmente so-
bre a ligao entre o mito de Yvy mara ey (Terra sem Mal) e a
mobilidade, aspectos fundamentais da cultura guarani.
Quase todos os autores da rea (MELI, 1987) concor-
dam acerca da importncia fundamental do conceito de teko
costumes, hbitos, e do fato de que os Mbya circulam sobre
o litoral principalmente por causa do mito da Terra sem Mal.
Entretanto, at h pouco tempo, no existiam etnografas que
analisassem, de maneira aprofundada e adequada, o mito de Yvy
mara ey como uma orientao possvel para os deslocamentos de
populao mbya atuais. Consequentemente, esta pesquisa utiliza
dados etnogrfcos como campo de demonstrao emprica de
hipteses concernente relao entre o pensamento mtico e as
prticas sociais indgenas, com a inteno de contribuir a uma
melhor e mais ampla compreenso da cultura e da sociedade gua-
rani.
1 TEORIAS DA CRENA E DA VERDADE
Nos estudos sobre mitos, uma das questes que ainda prov-
oca muita polmica entre os autores a relao entre mito e ao.
A fm de melhor compreender esse problema, estabelecemos,
como ponto de partida, abordar a teoria do conhecimento de
Immanuel Kant, a teoria sociolgica de mile Durkheim, assim
como as crticas das noes de crena, verdade e realidade formu-
ladas pelo pragmatismo (DURKHEIM, 1955/1981). Analisare-
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mos tambm as relaes entre estas questes e os conceitos de
hbitos de Charles S. Peirce e de habitus de Pierre Bourdieu.
A dicotomia pensamento/mundo uma herana da
tradio platnico-aristotlica, trazida ao centro do pensamento
moderno pelo flsofo francs Ren Descartes e, posteriormente,
pelo flsofo alemo Immanuel Kant (1781/1974), que defne
a verdade como uma correspondncia entre mente e objeto,
questionando-se sobre qual o princpio geral da verdade e do
conhecimento. De acordo com o flsofo, a lgica como regra
universal e necessria do pensamento, deveria fornecer esse
princpio. Todavia, um conhecimento pode estar correto em re-
lao a sua forma, mas estar em contradio com o seu objeto.
Se a lgica no pode descobrir os erros do contedo, ela seria
ento insufciente para construir uma verdade material. Logo,
no se pode afrmar a verdade dos objetos da realidade sem ter
informaes sobre eles. Os julgamentos sintticos a priori (a
combinao das categorias aristotlicas a priori do pensamento
com as sintticas do empirismo) seriam os princpios de verdade
da doutrina que Kant denomina A crtica da razo pura, que
fundaria as crenas do saber flosfco e cientfco.
Durante suas ltimas aulas ministradas na Sorbonne (re-
alizadas entre 1913 e 1914)
4
, mile Durkheim buscou renovar
o racionalismo francs atravs de uma apresentao crtica do
pragmatismo, principalmente o de Willian James (1968). A par-
tir de sua obra Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912)
5
, o
fundador da escola francesa de sociologia analisa os conceitos de
verdade, realidade e representao.
Durkheim ops a teoria ontolgica do conhecimento, se-
gundo a qual a razo seria uma faculdade rgida e imutvel, a
uma teoria sociolgica do conhecimento, na qual a razo, assim
como a verdade, est ligada, necessariamente, histria e vida
humana. Seguindo o mtodo cartesiano, Durkheim sustenta que
as categorias aristotlicas do esprito so universais e que as prin-
4
Este curso foi publicado postumamente, aps o apelo de Marcel Mauss, sob o ttulo Pragmatisme
et Sociologie ([1955] 1981 traduzido para o portugus por Aldo Litaif, 2004). Como sublinha
R. Crpeau (1996, p. 18): O curso de Durkheim na Sorbonne (1913) que Mauss (1925)
qualifca de coroamento da obra flosfca de Durkheim, reconstitudo por A. Cuvillier partir
de notas de dois estudantes e publicado pela primeira vez em 1955, ainda mais interessante
porque se segue ao aparecimento, em 1912, da obra mestre de Durkheim: Les formes lmentaires
de la vie religieuse, onde ele retoma essencialmente as concluses formuladas em 1901-1902 sobre
a questo das classifcaes.
5
Nesta obra E. Durkheim ([1912] 1991) expe sua teoria sociolgica do conhecimento.
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cipais tm sua origem nas crenas religiosas primitivas. Mas,
se a religio uma coisa social, consequentemente, as repre-
sentaes religiosas so representaes coletivas. Logo, as catego-
rias que seriam a essncia de nosso saber so de origem religiosa,
e, desta maneira, devem ser tambm coisas sociais, impessoais,
produtos do pensamento coletivo (DURKHEIM, [1912] 1991,
p. 51-53). Em suma, para o iminente socilogo francs, a fonte e
o fundamento do conhecimento a sociedade, sendo ela a garan-
tia da verdade e, consequentemente, da realidade.
Segundo o pragmatismo, a diviso entre pensamento e ao
conceitual; consequentemente, no existe fracionamento, mas
relao. Com a teoria da continuidade e da causalidade, o abismo
entre o pensamento e o mundo, o salto mortal do conhecimen-
to, desaparece. Para que o saber seja possvel, deve haver um par-
entesco entre o real e o pensamento, isto , um monismo, pois,
para esses autores, o real a base do conceito (DURKHEIM,
1981, p. 93). De acordo com os pragmatistas: 1- os conceitos
so recursos para o saber, porque eles tm tambm uma funo
prtica, eles orientam nossas aes; 2- o conhecimento um meio
de entrar em relao com a realidade. As consequncias desses
pontos de vista so a continuidade entre o sujeito e o objeto, e a
similaridade entre o pensamento e o mundo.
A partir de uma abordagem darwiniana das caractersticas
dos seres humanos, os pragmatistas observam que as palavras so
instrumentos de integrao dos indivduos ao seu meio, e no
uma tentativa de representar a natureza. O flsofo norte-amer-
icano Charles Sanders Peirce (1978, p. 130) completa essa viso
com a defnio de crena como um hbito da ao. De acordo
com o autor, a teoria da verdade como cpia da natureza pro-
duziria uma viso fragmentada do mundo, pois ela separa pensa-
mento e realidade. Ao contrrio, segundo Peirce (1978, p. 220),
o que caracteriza a realidade das coisas o tecido de infuncias
causais que elas exercem umas sobre as outras.
O conceito de hbito
6
, de Peirce ou habitus, do so-
cilogo francs Pierre Bourdieu tem importncia central para a
compreenso da questo das crenas e das aes humanas, nos
auxiliando na anlise da relao entre mitologia e prticas sociais
6
Segundo Durkheim ([1912] 1991, p. 720): ...nos indivduos, pelo simples efeito da repetio,
maneiras de agir ou de pensar se fxam e se cristalizam sob a forma de hbitos.
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dos ndios Mbya-guarani. Vimos que, de acordo com Peirce, o
carter essencial da crena o de estabelecer hbitos de ao, re-
gras de conduta, ou seja, estar pronto a agir de certa maneira em
dadas circunstncias e quando a se impelido por algo que leva
ao, isto que um hbito, e o hbito deliberado ou autocontro-
lado precisamente uma crena. Os hbitos so o sentido de um
pensamento, e esse sentido se encontra na ao (PEIRCE, 1977,
p. 195). Os hbitos seriam ento em si mesmo tendncias ao
resultantes das experincias anteriores de uma pessoa. De acordo
com Peirce (1977, p. 261) a atribuio de uma signifcao a um
signo e a relao deste com o seu objeto estabelecida pelo sujeito
atravs de seus hbitos.
Segundo Bourdieu (1972, p. 174-175), a prtica o
produto da relao dialtica entre uma situao e um habitus,
entendido como um sistema de disposies durveis e transpon-
veis, que, integrando todas as experincias passadas, funciona,
a cada momento, como uma matriz de percepes, de aprecia-
es e de aes... Princpio gerador duravelmente montado de
improvisaes reguladas..., o habitus produz prticas que, ...
no se deixam deduzir diretamente nem das condies objeti-
vas, ...nem das condies que produziram o princpio durvel
de sua produo: s se pode ento considerar estas prticas
condio de relacion-las com a estrutura objetiva, defnindo as
condies sociais de produo do habitus que as engendrou com
as condies de elaborao desses habitus, isto , a conjuntura...
(p. 178-179). Em sua Praxologie, Bourdieu (1972, p. 9-10) con-
sidera que a ao humana a condio primeira de um saber
cientfco do mundo social, colocando-a, desta maneira, no cen-
tro da teoria do conhecimento. O habitus estaria ento na origem
da produo da ordem e da construo da teoria da prtica, ou o
princpio de unifcao das prticas e das representaes. O habi-
tus o fundamento de uma espcie de consenso sobre o conjunto
de evidncias compartilhadas (ou crenas), que so constitutivas
do senso comum (BOURDIEU, 1972, p. 126). O habitus seria o
princpio produtor e organizador da atividade prtica voluntria.
Todavia, o conceito de habitus apresenta algumas caracter-
sticas que devem ser adaptadas problemtica indgena. Esta
noo to geral parece efcaz para analisar as sociedades com-
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plexas necessariamente ligadas a de campo, espao social que
fornece a uma sociedade humana um modelo de ao, que a car-
acteriza. A autonomia e a impermeabilidade dos diferentes cam-
pos de uma mesma comunidade so caractersticas inadequadas
para compreender as sociedades indgenas. Entretanto, podemos
ver as sociedades indgenas como campos da sociedade nacional,
com fronteiras bem defnidas (LITAIFF, 1996). Sobre o plano
ideolgico, a mitologia instaura o descontnuo, produzindo as-
sim diferentes campos ou diferentes domnios cosmolgicos: o
mundo terrestre, o mundo aqutico e o mundo subterrneo etc.
(LVI-STRAUSS, 1985, p. 151-153).
O flsofo norte-americano Richard Rorty (1979) critica
a concepo de conhecimento da flosofa tradicional cartesiana
e kantiana, afrmando que o vocabulrio da flosofa do sculo
XVII inefcaz para resolver os problemas de hoje, devendo ento
ser substitudo. Em sua tese relativista e historicista, ele segue a
concepo de Peirce de conhecimento como crena, e de Witt-
genstein (1995) da linguagem como instrumento e no como
espelho da natureza, ou seja, uma tentativa de refetir de forma
acurada os objetos do mundo. De acordo com essa concepo
pragmtica, o conhecimento uma questo de conversao e de
prtica social, pois, compreendemos o conhecimento quando
compreendemos a justifcao social da crena; em consequncia,
no se deve v-lo necessariamente como uma cpia da realidade.
O aspecto social da linguagem, segundo Donald Davidson
(1994, p. 1-16), o elemento essencial (mais que a signifcao)
no processo de comunicao. Esse autor aborda a relao entre
nosso conhecimento da mente dos outros seres humanos, em
particular de suas crenas, e do nosso conhecimento de eventos,
estados e objetos fsicos. Ele sustenta que o sentido emerge atravs
da inteno do sujeito de se comunicar, e que esse no necessari-
amente predeterminado. Assim, quando h consenso entre duas
pessoas no processo de comunicao, existe acordo de opinies, a
dvida eliminada
7
. Davidson (1994b, p. 48) prope um mod-
elo de triangulao
8
que liga o locutor e o intrprete aos objetos
7
Para Durkheim (1991, p., 719) a conversao um ato social que consiste em uma troca de
conceitos.
8
A triangulao o paradigma do jogo de linguagem, no sentido que o d L. Wittgenstein
(1975).
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do mundo, onde esses trs elementos ocupam os trs vrtices do
tringulo: existem trs tipos de conhecimento correspondendo
aos trs vrtices do tringulo: o conhecimento de nossas prprias
mentes, o conhecimento de outras mentes, e o conhecimento do
mundo compartilhado. Contrariamente ao empirismo tradicio-
nal, o primeiro desses saberes o menos importante, pois se ns
o temos, temos tambm os outros. Assim, para Davidson, a ideia
de que o conhecimento deveria ter um fundamento absurda.
Em sntese, Davidson sustenta que
existe uma diferena fundamental entre o meu
conhecimento de outra mente e aquela do mundo fsico
compartilhado. A comunicao, e o conhecimento de
outras mentes que ela pressupe, a base do nosso
conceito de objetividade, de nosso reconhecimento de
uma distino entre crena verdadeira e crena falsa...
A comunicao com outros seres humanos a base do
conhecimento... (1994 B, p. 49).
2 ESTUDOS SOBRE A MITOLOGIA DAS
POPULAES INDGENAS: LVI-STRAUSS
Os estudos mais importantes sobre a mitologia das popu-
laes indgenas so certamente os do antroplogo belga Claude
Lvi-Strauss. Os conceitos centrais na anlise mitolgica de L-
vi-Strauss foram herdados da Escola Sociolgica Francesa (Dur-
kheim e Mauss), da lingustica (Saussure e Jakobson o conceito
de estrutura), e da psicanlise (a noo de transformao). Assim,
o conceito de transformao e o de estrutura formam o centro
da anlise lvi-straussiana do mito.
Lvi-Strauss, que inicialmente tinha um projeto essencial-
mente flosfco, toma a etnologia como campo de demonstrao
emprica de suas hipteses sobre o apriorismo e o universalismo
do Esprito Humano. Ele busca os princpios das leis mentais
humanas e assim sua problemtica se aproxima a de Kant (L-
VI-STRAUSS, 1964, p. 18-21; KANT, [1781] 1974, p. 23-28).
Como vimos anteriormente, Kant funda uma oposio radical
e irredutvel entre as noes de sensvel e inteligvel. Os objetos
da experincia seriam inacessveis s categorias do entendimento,
assim conheceramos somente representaes desses objetos. En-
tretanto, seguindo outro caminho, Lvi-Strauss, tenta abolir esta
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heterogeneidade entre o sensvel e o inteligvel, propondo sua
continuidade, pois, um dos objetivos do estruturalismo o de
lanar pontes entre o pensamento e o mundo.
Lvi-Strauss utiliza a noo de esquema conceitual que
mediaria a relao entre as duas categorias kantianas. Esse esque-
ma comandaria e defniria as prticas humanas: ...acreditamos
que entre prxis e prticas se intercala sempre um mediador, o
esquema conceitual, que, pela sua operao, uma matria e uma
forma, uma e outra desprovidas de existncia independente, se re-
alizam como estruturas, isto , como seres empricos e inteligveis
ao mesmo tempo... O esprito vai, assim, da diversidade emprica
simplicidade conceitual, em seguida da simplicidade conceitual
sntese signifcante (LVI-STRAUSS, 1962, p. 173-174). A
partir do conceito de signo, Lvi-Strauss (1964, p. 22) coloca o
inteligvel no interior do sensvel anulando assim a heterogenei-
dade radical entre eles. Seguindo Durkheim, Lvi-Strauss declara
que sendo o Esprito impessoal, esta seria ento a condio ne-
cessria da universalidade da verdade: nos colocando em busca
de condies aos quais os sistemas de verdade se tornam mu-
tuamente conversveis, podendo ento ser percebidos simultanea-
mente por vrios sujeitos, o conjunto destas condies adquirem
o carter de objeto dotado de uma realidade prpria e indepen-
dente de todos os sujeitos (1962, p. 19)
9
. Lvi-Strauss (1962, p.
14) afrma que suas Mitolgicas seriam outras verses dos mitos
amerndios: assim, esse livro sobre os mitos ... um mito, con-
clui o autor. A partir de um mito de referncia e de outros mitos
de vrias sociedades indgenas da Amrica do Norte e da Amrica
do Sul, Lvi-Strauss compara e combina motivos ou verses em
pacotes de relaes, para buscar a signifcao dos mitemas
(ou unidades de signifcao), que constituem o mito. Esse au-
tor pretende assim, demonstrar a unidade ou a universalidade do
Esprito Humano.
O mito no um tipo de narrativa sobre a origem das
coisas, mas uma categoria fundamental e original do Esprito,
qual corresponde um pensamento abstrato e lgico, o pensam-
ento mtico. A caracterstica essencial desse tipo de pensamento
9
P. Ricoeur (LVI-STRAUSS, 1964, p. 20) qualifca a flosofa Lvi-Strauss de ...kantismo sem
sujeito transcendental, acrescentando em nota de rodap, que a concepo de inconsciente para
ele ...antes um inconsciente kantiano que freudiano, um inconsciente categorial sem referncia
a um sujeito pensante... homlogo natureza ..., (id.) ou impessoal.
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a transformao, relacionada necessariamente ao processo de
interpretao. Mesmo com algumas contradies em suas anlis-
es estruturais, como a defnio imprecisa do conceito de trans-
formao, Lvi-Strauss determinou princpios de operao bem
precisos
10
. A partir do cdigo binrio e da homologia (metfora)
as transformaes so efetuadas. Esse mtodo permite ordenar
um conjunto de mitos em uma srie, formado desta maneira um
grupo.
Conforme Jean Pouillon (1993, p. 50), nos mitos ex-
istiriam inmeras narrativas onde o comportamento dos heris
ilustra regras sociais opostas quelas em vigor na sociedade e que
elas so construdas para responder s indagaes, metafsicas ou
ideolgicas, ou seja, para explicar o mundo. Todavia, por que os
personagens mitolgicos apresentam prticas sociais invertidas?
Por que os ndios iriam explicar o mundo por meio dessas nar-
rativas que reproduzem justamente comportamentos anti-soci-
ais? Se seguirmos a argumentao de Lvi-Strauss a respeito dos
ndios Tsimshian, o mito pode expor um sistema de ideias inver-
tidas, como uma imagem em um aparelho fotogrfco, que pode
se referir s instituies reais:
...a relao entre mito e os dados certa, mas no sob a
forma de representao. Ela de natureza dialtica (...)
as instituies descritas nos mitos podem ser inversas s
instituies reais (...) o mito busca exprimir uma verdade
negativa. Nossa concepo das relaes entre o mito e a
realidade restringe, sem dvida, a utilizao do primeiro
como fonte documental (...) renunciando a procurar no
mito um quadro sempre fel da realidade etnogrfca,
ns ganhamos um meio de acesso, algumas vezes, s
categorias inconscientes (...) uma das orientaes (do
mito) corresponde em um sentido, a uma leitura
direta das suas instituies, em outro, ao sentido oposto.
(LVI-STRAUSS, 1973, p. 208-209)
Como exemplo, analisando o mito de Kamikwakushit en-
tre os ndios Montagnais do Canad, R. Savard (1977) faz uma
refexo sobre o rir indgena. O autor aborda o problema das in-
verses mticas atravs de histrias que tratam de personagens
malfcos ou cmicos, que seriam exemplos de comportamentos
anti-sociais. Assim, Kamikwakushit simbolizaria o anti-heri, pois
10
Para uma crtica do estruturalismo, ver tambm P. Bourdieu (1994, p. 19-24).
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suas aes seriam anti-exemplos, que provocariam o rir junto a
esses ndios.
Para Lvi-Strauss (1958, p. 227-256) o pensamento mtico
constitutivo de oposies e de repeties, cuja funo seria a de
manifestar a estrutura do mito. Partindo dessas concepes, en-
quanto refexo ou teoria sobre a realidade, o mito um tipo de
ideologia. Desta forma, fundador da ordem social no sentido ide-
olgico, compreendendo a ideologia como um discurso que faz
referncia ao conhecimento da realidade emprica. Podemos ento,
ver o mito como um tipo de teoria oral da prtica (LITAIFF,
1999).
Entretanto, existiria uma espcie de antilgica
11
no pens-
amento mtico? A nosso ver, a contradio vislumbrada en-
tre pensamento mtico e prtica social uma consequncia da
qualidade temporal da realidade humana. Sendo esta realidade
dinmica, o mito que, como vimos, pode ser uma orientao
invertida indica um modelo que precisa sempre ser reinter-
pretado e adaptado pelos indivduos em suas sociedades. Assim,
existiria um desacordo aparente entre esse tipo de pensamento e
as prticas sociais. No obstante, com a atribuio de sentido ao
mito
12
pela comunidade indgena, esta divergncia desaparece.
Para Lvi-Strauss, esse o aspecto fundamental da flosofa in-
dgena: ...quando um esquema mtico passa de uma populao
outra... o mito comea por se empobrecer e se torna confuso.
Mas podemos empreender uma passagem no limite onde... o
mito se inverte e ganha de novo uma parte de sua preciso...
(LVI-STRAUSS 1973, p. 212, 223).
O mito tem uma importante funo comunicacional,
j que a comunicao se desenvolve entre pessoas que compar-
tem a mesma cultura, isto , uma maneira comum de pensar
(POUILLON, 1993, p. 40). Podemos reportar as caractersticas
e defnies de mito ao modelo de triangulao de Davidson.
Assim, pode ser visto como uma:
...histria annima que circula [...] porque ela ainda
fala, faz sempre sentido, para aqueles que a transmitem
11
Segundo Durkheim (1981, p. 159-161; 1991, p. 162-248), o mito uma doena do
pensamento ou o escndalo lgico.
12
Para G. Frage, o sentido so todas as afrmaes sobre um objeto, que sua referncia. O sentido
ento o pensamento.
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[...] o mito inseparvel do tringulo pragmtico (Eu,
Tu, Ele) no qual se articulam uma srie de instrues
que permitem a circulao do saber narrativo [...] Esse
dispositivo ternrio, narrado/narrativa/narrador, se
insere no local exato da versatilidade do discurso [...]
para fx-lo. Todo novo ato de recitao da histria, toda
atualizao do discurso, colocar o novo narrador (ex-
ouvinte) na mesma cadeia recorrente da transmisso do
discurso. O tu que se dirige a mim (...) tem, desta forma,
um valor fundamental no processo de comunicao (...)
A propriedade primeira do mito , ento, a de ser um
evento do anncio que atravessa a grande cadeia dos
seres de um grupo social, e que faz circular uma histria
que no diz respeito a ningum especifcamente, mas
que faz sentido para todos. (LITAIFF, 1999, p. 52-54)
3 TEORIA E PRTICA
Sobre as cosmologias amerndias, o antroplogo canadense
Robert R. Crpeau (1997a, p. 8) declara que estas continuam
essencialmente abertas circulao de um domnio a outro e es-
capam, em consequncia, dicotomizao ou ao diadismo que a
cincia considerou como um ideal. Para Crpeau (1996, p. 27) os
mitos descrevem fronteiras topolgicas entre domnios, ou cam-
pos (BOURDIEU, 1994), e as interaes entre seus elementos
humanos e no humanos. A ideia de representao a resposta
dada questo do tipo, que torna verdadeira uma proposio?
Esta interrogao decorre do corte cartesiano entre o sujeito e o
mundo, entre a realidade e a aparncia, sobre a qual funda a epis-
temologia que caracteriza o conhecimento ocidental: ...a cin-
cia ocidental enrijeceu o dualismo da realidade e da aparncia
(talvez em reao aos ataques religiosos de que ela foi objeto) at
torn-lo dicotmico, isolando um domnio interno (a natureza
intrnseca do objeto, o objeto em si mesmo) que escaparia ao
domnio externo das aparncias (aquele de suas representaes)
(CRPEAU, 1996).
Seguindo Rorty (1979), Crpeau (1996, p. 26) assinala que
a linguagem um meio de ligar os objetos entre si, e de atribuir-
lhes propriedades relacionais. Segundo Crpeau, o que torna ver-
dadeiramente vermelho um objeto considerado como tendo esta
cor so as relaes dos interlocutores que emitem uma frase con-
siderada verdica a seu respeito, do tipo: isto vermelho. Esta
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proposio torna-se verdadeira pela interao comunicacional
entre humanos emitindo proposies verdicas a seu respeito e
que, consequentemente, chegam a um entendimento sobre o uso
contextual da proposio (CRPEAU, 1996, p. 27). Assim, diz
o autor, a evidncia do vermelho ou sua objetividade designar
a facilidade com a qual os interlocutores chegaro a um consenso
a seu respeito, atravs de um acordo entre eles. Ento, tornar ver-
dadeiramente verdadeiro se efetua em um nvel que no pode ser
da representao de um dado sensorial externo ao indivduo ou
cultura, pois esse nvel plenamente social, no sentido de que ele
implica a interao comunicacional de ao menos dois indivduos.
Uma interao constitui o contexto proposicional de um mundo
necessariamente compartilhado pelos atores sociais que, somente
desta forma, so capazes de triangular seu sentido. Para Cr-
peau, a triangulao no se efetua entre o sujeito e o mundo,
mas no interior de um contexto de comunicao: nosso conheci-
mento do mundo est intimamente vinculado ao contexto social
e histrico de sua aquisio.
Para Durkheim e seus sucessores, as representaes cole-
tivas constituem um esquema conceitual que organiza os dados
do mundo sensvel, inacessvel em si: O mundo sensvel e as
representaes coletivas, a natureza e a cultura, o contedo e o
esquema, em sntese, a realidade e seus desdobramentos so po-
los ou domnios que fundamentam a epistemologia cientfca,
na qual participa a antropologia. Nesse quadro, por defnio,
o real escapa apreenso direta, pois ele percebido atravs da
representao (CRPEAU, 1997a, p. 7 - 8). Conceitos como o
de representaes coletivas situam o humano fora da natureza,
sendo necessrio substitu-los, portanto, pela ideia de interao
entre diversos domnios (humano e no humano etc.), concebi-
dos como as partes da totalidade, que constitui o meio compar-
tilhado e em relao ao qual esses domnios tm apenas o status
de serem partes desse todo. Dito de outra forma, necessrio
abandonar o atomismo do representacionismo e adotar uma per-
spectiva holista que permita nos aproximar do pensamento das
sociedades que estudamos (CRPEAU, 1997a., p. 15-16).
A esse respeito, nossos dados de campo indicam que os
mitos Mbya se aproximam mais do pragmatismo e do holismo
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que da perspectiva empirista ou racionalista, utilizando uma
sistemtica de contextos. Essa incompatibilidade entre o holismo
do pensamento guarani e o atomismo da abordagem estrutur-
alista pode, por exemplo, se apresentar em diversos momentos,
como uma barreira para o dilogo intercultural, impedindo os es-
foros no sentido de compreender as prticas indgenas. Aqui no
se trata mais de uma viso representacionista na qual o sujeito
se torna um espectador contemplativo, mas de uma concepo
interacionista onde o ator um sujeito ativo. Seguindo David-
son (DAVIDSON, apud CRPEAU, p. 8-9),
13
assinala que cada
vez mais a etnologia afrma que as proposies dos colaboradores
no podem ser reduzidas a enunciados que no contenham em
grande parte estas mesmas proposies:
Em consequncia, os contextos de enunciao e de
interao subjacente a essas proposies tornam-se
centrais (...) Ora, uma das importantes contribuies
aos debates atuais, do meu ponto de vista, a idia
de que o que funda a verdade de nossas proposies
so outras proposies, constituindo um tecido de
proposies inextricavelmente ligadas entre elas (...)
eu adicionaria que o que valida um comportamento
outro comportamento que pode ser descrito sob forma
proposicional (de vrios modos ou sob diversos ngulos
ou segundo diversos pontos de vista), sem que se possa,
no entanto, reduzi-lo a uma s dessas descries. Nesse
sentido, podemos dizer que a relao existente entre as
condutas ideais (normas, estruturas etc.) e as condutas
ou comportamentos reais anloga quela que existe
entre o mental e o fsico e que Davidson descreveu
como estado de sucesso; o que nos remete a dizer que
o mental depende estreitamente de seu suporte fsico,
mas que no se pode, entretanto, reduzi-lo a isso (...)
Enfm, entre o que se diz que se faz e o que se faz, no
h nenhum corte epistemolgico. (CRPEAU, 1996,
p. 9)
Considerando as crticas aqui apresentadas, e nossos da-
dos colhidos durante vinte e cinco anos de trabalho de campo
entre os Guarani do Brasil, constamos que as teorias da ao, o
13
Por exemplo, os Guarani denominam taba o espao livre que circunda seus oo, habitaes,
destinado s reunies, comemoraes, atividades agrcolas, etc. Em portugus este espao
designado pela expresso limpo (como entre os ndios Kaingang do sul do Brasil, de acordo
com Crpeau, em oposio kaaguy, a mata virgem. Assim, a kaaguy engloba os elementos oo
e taba. Seguindo Crpeau, do ponto de vista dos Kaingang (como tambm para os Mbya), ...
no se trata de uma representao, mas do que se poderia denominar, uma topologia de domnios
(domnio englobante constitudo pela foresta virgem, e domnio englobado constitudo pela casa
e o limpo) concretos e hierarquizados com fronteiras permeveis ( 1996, p. 14).
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conceito de triangulao e o princpio holista contribuem de
maneira importante para melhor compreendermos a relao en-
tre ideologia e atitude. A partir destas noes, entendemos que o
sentido que os Mbya atribuem ao mito negociado no interior de
sua(s) comunidade(s), mediante a busca de um consenso social.
Os Mbya interpretam os mitos de acordo com seus mode-
los de conduta, que so crenas efetivamente compartilhadas pela
maioria desses ndios, sem que, entretanto, haja sempre uma cor-
respondncia direta entre norma e ao. O mito tem um sentido
estabelecido por um acordo, na maioria das vezes tcito, entre
os indivduos em sua comunidade de origem, em consonncia
ao contexto scio-histrico. Esse consenso geralmente tcito,
mas ele prprio pode ser discutido em caso de desacordo. Vimos
anteriormente que o consenso coletivo, que constitui o senso co-
mum, fundamental para fxar um hbito. Atravs dos hbi-
tos, os conceitos do pensamento mitolgico justifcam e orien-
tam as aes individuais e coletivas. No caso guarani, o conceito
de teko, similar s noes de hbito, delimita, por exemplo, as
fronteiras tnicas entre os Mbya e a sociedade nacional.
A ttulo de recurso heurstico, em nossas pesquisas segui-
mos o modelo unifcador da teoria da signifcao e da ao, sug-
erido por Rorty e Davidson. De acordo com esse ponto de vista, a
verdade percebida como consequncia da atitude proposicional
dos indivduos de uma sociedade, em detrimento de uma teoria
de representaes, presente em autores como Durkheim e seus
seguidores. Nesse prisma, aquilo que considerado verdadeiro
ser defnido atravs do processo de triangulao (considerado
aqui o modelo mnimo de comunicao), enquanto um tipo de
adaptao contextual e no pela capacidade de uma Razo Pura
em refetir o mundo real.
Assim, as crenas verdadeiras emergem de um contexto in-
terativo entre os membros da comunidade, no momento aonde
locutor e interlocutor vo se entender sobre o plano da inten-
o. Vimos que quando algum se dirige a outra pessoa, ele o faz
intencionalmente, sobre a base de um mundo em comum, de
uma cultura compartilhada. Em oposio aos modelos clssicos,
sustentamos que a compreenso que d sentido ao fato e no
o contrrio; assim, no processo de triangulao, quando o in-
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terlocutor percebe o propsito do locutor que o sentido emerge.
Como o conceito de representaes coletivas situa o hu-
mano no exterior da realidade emprica, propomos ento: a)
substitu-lo pela ideia de interao entre domnios humanos e
no humanos; b) abandonar o atomismo aderindo a uma lgi-
ca de conexes causais no representacionais, constitudas pelas
interaes comunicacionais no quadro das prticas sociais dos
agentes lingusticos, que possibilita o cancelamento do diadismo
metafsico, do tipo: homem-mundo, ideologia-atitude, forma-
contedo; e c) adotar uma perspectiva holista que nos permita
aproximar do pensamento e da prtica dos Mbya-Guarani.
O mito visto aqui como um discurso que faz referncia
ao conhecimento da realidade emprica: Nesse sentido, o mito
utiliza como material o recorte lingustico do mundo... (as clas-
sifcaes dos animais, por exemplo) para fornecer uma refexo
sobre o sistema das relaes humanas em um discurso de natureza
ideolgica (CRPEAU, 1993, p. 81). Assim, os astros celestes,
as espcies animais e vegetais ou as taxonomias em geral so
utilizadas pelos ndios como conceitos que fazem referncia ao
mundo social. As sociedades a que ns chamamos de primitivas
no podem conceber que exista uma descontinuidade entre os
diversos nveis de classifcao cosmolgica, pois para elas, estas
so etapas ou momentos de uma transio contnua. Nesse con-
texto, os animais, por exemplo, aparecem nos mitos como um
instrumento conceitual para des-totalizar e retotalizar qualquer
domnio, situado na sincronia ou na diacronia, o concreto ou o
abstrato, a natureza ou a cultura. Esse sistema (por meio de um
animal, e no o prprio animal) constitui o objeto de pensam-
ento que fornece o instrumento conceitual (LVI-STRAUSS,
1962, p. 195)
14
.
Nesta flosofa do concreto, uma grade preconcebida apli-
cada a todas as situaes empricas com as quais ela tem afnidade
sufciente para que os elementos obtidos em todas as circunstn-
cias preservem certas propriedades gerais. Em consequncia, o
inventrio zoolgico e botnico fundado sobre a tradio oral
utilizado pelos ndios como suportes ideogrfcos de um pensa-
14
Lvi-Strauss (1962) cita a ttulo de exemplo: Ns no cremos, explica um Osage, que, como
dizem as lendas, nossos ancestrais realmente eram quadrpedes, pssaros etc. Essas coisas so
somente... (smbolos) de alguma coisa mais alta (DORSEY, apud LVI-STRAUSS, 1962, nota
196).
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mento que possui dimenso realmente flosfca (BOCHET,
apud LVI-STRAUSS, 1962, p. 204). Esses suportes ideogr-
fcos so o resultado da organizao conceitual do meio natural
em funo do esquema dualista inato. So, portanto, sistemas
arbitrrios forjados para introduzir neles mesmos elementos to-
mados de fora: Quando no possvel manter as interpretaes
tradicionais, elaboram-se outras... os informantes concebem o es-
quema dualista sobre o modelo de oposio ou de semelhanas
entre espcies naturais... e buscam formular regras de equivaln-
cia..., destaca Lvi-Strauss (1962, p. 178-211).
Para compreender os mitos necessrio conhecer o contex-
to de enunciao e a realidade etnogrfca. Em uma aldeia mbya
observvamos duas crianas pequenas que brincavam. Em deter-
minado momento, o mais velho colheu um fruto mostrando ao
menor a maneira correta de descasc-lo e com-lo. Essa atitude
lembra um episdio do mito dos irmos, onde Kuaray, o sol,
mostra alguns frutos a seu irmo, Jacy, a lua. Mesmo no sabendo
narrar o mito, as crianas comportam-se de acordo com suas
premissas.
Ainda que os ndios mais jovens no sejam capazes de re-
produzir os mitos, eles conhecem bem suas unidades mnimas
ou mitemas (adaptao da noo de fonemas de F. de Sau-
ssure (ver LITAIFF, 1999; JAKOBSON, R. Essais de Linguistique
Gnrale, 1963), ou as praticam em suas atividades dirias.
De acordo com as ideias de Maurice Bloch (1995), existe
uma grande diferena entre os conceitos e as palavras, pois, se-
gundo ele, pode haver conceitos que no so verbalizados. Para
esse autor, os conceitos so prottipos ou ocorrncias ideais
tpicas, aos quais os fenmenos empricos corresponderiam mais
ou menos. Bloch (1995, p. 52) ressalta, portanto, a existncia de
conceitos no verbalizados pelos informantes, que participam das
prticas sem se darem conta, e justamente assim que o sistema
incorporado e transmitido: pratica-se o parentesco antes mesmo
de se conhecer seus princpios
15
, exemplifca Bloch (1995, p.
23).
atravs de sua prpria atividade corporal que a criana
15
Isto o inverso do princpio kantiano (e durkheimiano) que postula que as categorias so
sempre primeiro em relao s prticas. Lembramos aqui a opinio de Bourdieu (1994), que
fala da incorporao do habitus, e de Peirce (1978, p. 130-138), que aproxima o hbito crena.
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mbya descobre e integra os conceitos transmitidos pelo teko. As
unidades mnimas do mito so noes que no so necessaria-
mente verbalizados e que os jovens guarani no tm necessidade
de dizer, pois eles j o praticam. Esses conceitos constituem assim
verdadeiras unidades do pensamento guarani. Logo que eles so
interrogados sobre um aspecto cultural considerado importante,
quase todos os Mbya das comunidades que visitamos recorrem
quase sempre aos mitos em busca de uma explicao plausvel
para a realidade ou como fonte de orientao de suas aes.
Como exemplo, em suas incurses de coleta nas forestas, os adul-
tos quase sempre esto acompanhados por crianas e adolescentes
que recebem explicaes mticas causais relativas origem de veg-
etais e animais.
Ao mesmo tempo em que a histria oral lembrada no
cotidiano, estas narrativas constituem a prpria histria da so-
ciedade e no somente uma explicao para a realidade. Assim, o
mito uma histria que postula os fundamentos, mas que pode
tambm construir o novo em outras bases.
CONSIDERAES FINAIS

Em nossas pesquisas, tentamos inferir alguns conceitos
fundamentais do pensamento guarani, a partir da anlise de seus
mitos e de sua realidade concreta. Esta abordagem nos permitiu,
sobretudo, compreender que essas noes que supomos a existn-
cia, se encontram no quadro elaborado por homens e mulheres,
principalmente a partir das narrativas mticas, visando uma ati-
tude efetiva da coletividade. assim teko, enquanto modelo de
comportamento, vai servir como medida, organizando as aes
sociais e individuais. Todavia, segundo o contexto, algumas partes
do discurso podem ser vistas pela comunidade como sendo ver-
dadeiras ou questionveis. Com o objetivo de adaptar certas cren-
as ao contexto histrico, estas podero ser questionadas visando
o consenso, enquanto outras no. Se considerarmos que em uma
sociedade estamos sempre em relao proposicional uns com os
outros
16
, durante as discusses os Mbya negociam o sentido do
16
Assim, o Jakore, ou seja, desviar ou enganar, que um importante recurso que regulariza
a relao com os indivduos de outras sociedades, pode ser visto como um tipo de estratgia
proposicional axiomtica.
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mito em um contexto de justifcao visando convencer os par-
ticipantes e unifcar suas prticas. Atravs das narrativas mticas,
os Mbya circulam de um contnuo inicial em direo ao descon-
tnuo social, cultural e histrico. Ento, direta ou indiretamente
ligado realidade emprica, o mito um modelo algoritmo que
fornece os instrumentos conceituais necessrios para vislumbrar
o real de maneira provisria. Sobre uma base que se pretende
imutvel (uma estrutura permanente), o mito uma fonte de
crenas individuais e coletivas, que busca fxar hbitos de aes.
Sabemos que o texto escrito pode fazer abstrao do mito,
isolando-o do contexto das prticas de sua enunciao, que mui-
tas vezes, so indeterminados e ambguos. O pensamento cient-
fco se apresenta como uma forma de ideologia paralela a outros
tipos de pensamento como o mtico e o religioso. Todavia, con-
cordamos com o flsofo alemo Nietzsche (apud RORTY, 1995,
p. 115), que afrma que as verdades que a cincia anuncia so
imanentes a uma dada sociedade e a um determinado tempo.
Assim, o pensamento cientfco no detm a maneira, mas sim
uma maneira de buscar verdades. Mas como evitar as atitudes
reducionistas adjacentes a certas formas de atividade intelectual?
Crpeau (1996) responde que atravs do holismo, da considera-
o do contexto de enunciao e de ao, do abandono da noo
de representao: esses elementos me parecem ser essenciais para
pensar de maneira no reducionista a etnologia das sociedades
que visitamos. Esta nova formulao permite aproximar lgica,
pragmtica e retrica no sentido que percebia Peirce no incio do
sculo XX (CRPEAU, 1996).
O pensamento guarani um tipo de flosofa funda-
mentada na ao, desta forma, esses autctones recusam a pos-
sibilidade de uma Razo pura, universal e necessria: para ns,
teko tekoram, quer dizer que tambm orientado para o futuro,
porque essa nossa maneira de agir. Assim, o nhande rekoram
idjypy [mitos] muito mais que uma histria, ele nos mostra a
boa maneira de viver. Ento, para ns, o mais importante prat-
ic-lo, no basta t-lo somente na cabea, porque teko nossa
vida, afrma um de nossos colaboradores Mbya. O pensamento
guarani holista, pois estabelece que todas as partes do seu siste-
ma sciocultural e cosmolgico esto integradas. Assim, para os
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Guarani, elementos como a poaraei (rezas noturnas), o ritual do
culto aos ossos (LITAIFF, 1999), a mobilidade, a reciprocidade
etc., s faro sentido se relacionados totalidade que os engloba,
ou seja, a cultura. Investido de um movimento inteligvel em di-
reo ao mundo emprico, o pensamento mtico guarani se apre-
senta como o momento de um processo mais amplo de sntese.
Partindo de nossa anlise e da afrmao de Lvi-Strauss (1971,
p. 605), que proclama a unidade do pensamento e do mundo:
o pensamento e o mundo... so duas manifestaes correlatas
de uma mesma realidade, conclumos que ideologia e atitudes,
vistas aqui como a totalidade das atividades humanas, podem ser
antagnicas, mas necessariamente relacionais. Assim, funda-
mental apontar que a diviso entre esses dois domnios da reali-
dade, pode ser vista como resduo inerente ao mtodo analtico.
O mito se transforma (no sentido de Lvi-Strauss, 1964)
em prtica a partir do contexto histrico e atravs do consenso,
que ocorre em sua sociedade de origem. Assim, o pensamento
guarani sai do domnio mtico em direo diacronia a partir
da operao, que Bourdieu (1994, p. 9) denomina philosophie
dispositionnelle ou flosofa da ao. Esse princpio est con-
traposto ao que denominamos fetichismo da mitologia pura,
onde um mito transformado somente atravs da interferncia
de outro mito ou fragmento. A nosso ver, um mito no modifca
outro mito, mas transformado em sua comunidade de origem,
atravs das atividades comunicacionais e das prticas cotidianas
efetivas dos indivduos, o que denominamos intersubjetividade
disposicional. Dessa forma, o contexto histrico se reintroduz
no pensamento mtico pela interveno dos agentes sociais. A
transformao do mito em ao uma atividade individual e co-
letiva, necessariamente, terica e prtica.
Sabemos que a maioria das comunidades mbya atuais foram
construdas sobre antigas aldeias guarani, runas das misses reli-
giosas, ou outras edifcaes histricas, ou em suas proximidades.
Como as misses jesutas, cidades como Buenos Aires, Assuno,
So Vicente entre outras tambm foram erguidas sobre espaos
anteriormente ocupadas pelos Guarani
17
. Como os mitos, todas
17
Dados arqueolgicos (LITAIFF, 1999) atestam que os Guarani j estavam presentes na regio
sul e sudeste do Brasil desde 1400 ap. JC; no 750 ap. JC, como se afrma correntemente. Essas
informaes confrmam que esses autctones ocupam essas terras h mais tempo que se pensava,
atestando a continuidade de sua presena tambm sobre a costa brasileira.
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as sociedades e culturas humanas esto em constante transfor-
mao. Considerando a extrema capacidade de adaptao desen-
volvida pelos Guarani no decorrer dos sculos de contato, acr-
editamos que, a partir dos dispositivos internos que garantem
a continuidade do seu modo de ser, esses povos permanecero
resistindo diante dos constantes assaltos da sociedade envolvente.
Os mitos hoje fazem parte de um verdadeiro arsenal cultural de
resistncia tnica. Nesta perspectiva, o discurso sobre a questo da
tradio, o conceito de Yvy mara ey e outras crenas, constituem
categorias emergentes de uma teoria autctone do contato e da
etnicidade.
Mythical discourse and Guarani-Mbya Indians social practices
Abstract: Te present paper presents the results from
investigations baseds on a bibliographical analysis on the
theories on pragmatism (Charles S. Peirce), on neopragmatism
(Richard Rorty), and on the post-analytical philosophy (Donald
Davidson). Some important issues related to the relation between
beliefs, specifcally mythological ones, and some practices among
the Indians from the Guarani-Mbya nation are emphasized. Te
goal is to deepen the knowledge on that part of the population of
that state in Brazil, in order to contribute to a central theoretical
debate not only to the Language Sciences, but to the Human
Sciences as well.
Keywords: Guarani Indians. Anthropology. Pragmatism. Myth.
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