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Espiritualidade e Sagrado no mundo cibernético
--. Emergência do cyberespace e as mutações culturais. ln: Festival de Arte e Cul-
tura promovido pela Prefeitura Municipal de Porto Alegre, l 994 (palestra).
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b1hzaçoes. Interface - Comunicação, Saúde, Educação, Botucatu, v. 7, n. 12 (fev.
2003) 139-148.
Da ciber-religião
para a
clber-religiosidade
1 111 los Eduardo Souza Aguiar
t 11111 existe contradição entre o sagrado e a tecnologia. Da linguagem aos objetos
illHho1is, as tecnologias, em particular as midiáticas, integram um ecossistema com-
1'11 no qual são um dos condicionantes da hierofania, isto é, da manifestação do
o111111do. Assim, se o meio é a mensagem (MCLUHAN 2001), as tecnologias não
•••111 meros instrumentos ou ferramentas. mas interfaces ativas que determinam
111111 só a comunicação religiosa, mas sobretudo o modo como experimentamos
11
1
111grado. Neste sentido, o advento do digital inaugura uma nova ambiência mi-
tll1 111<.:o e um novo habitar comunicativo (DI FELICE 2009) e, consequentemente,
,, 1111 •vância da materialidade das mídias na determinação das formas do sagrado
111111hn novos contornos e complexidades.
Diante dessa nova ambiência - não restrita a um chamado mundo on-line
•1•pnrodo de um suposto mundo off-line, a um mundo virtual distinto de um mun-
' h 1 l'l'íll -. há inevitavelmente a digitalização das precedentes formas do sagrado,
•li"•< 1 • as religiões tradicionais até os novos movimentos religiosos. Dada a não
11,.111rnlidade das mídias, esse deslocamento redefine e ressignifica essas formas
1h1 srigrado, não de maneira homogênea, mas complexa e diferenciada, afinal "As
• • religiosas na internet não são em tal medida passíveis de ser experien-
' 111d11s, como eram via meios tradicionais. Isso porque o meio em si modifica o
q111· • experenciável" (ESTERBAUER 2001, p. 146).
Quando um novo fator é adicionado a um velho ambiente, como o ambiente
rl'ligiões estabelecidas, não temos um velho ambiente acrescido de um novo
l1111>r. mas um novo ambiente (MEYROWITZ 1985). A extensão dessa novidade
d11pc•11de de como esse novo fator altera as forças do velho ambiente. Essa di-
11 mico ecossistêmica explica em parte por que as religiosidades mais abertas e
.. 1111 1 ·ticas são mais propícias a transformações com o digital do que as religiões
1lt111m nicns e tradicionais, cujas relações de força são extremamente rígidas.
AGUIAR, Carlos Eduardo Souza. Da ciber-religião para a ciber-
religiosidade. In: AVELLAR, V. ; SILVEIRA, E. (Org.).Espiritualidade e
sagrado no mundo cibernético. Edições Loyola São Paulo, 2014. p. 73–90.
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Espiritualidade e Sagrado no mundo cibernético
Mas, além dessa ressignificação digital das religiões e religiosidades já exis-
tentes: que sem dúvida inaugura novas formas de experimentação religiosa, uma
questao_ emerge, qual seja, se não haveria formas inéditas de expressão do sagra-
nessa nova ambiência. Em 2012, o reconhecimento formal da Igreja
Miss1onana do kopimismo, na Suécia, Igreja nascida nas redes e que reflete seus
valores, reacendeu um debate já antigo, que remonta aos primórdios da internet
isto é, o debate em tomo das chamadas ciber-religiões, um conceito teórico
do como chave interpretativa dessa questão, como noção que abarca as supostas
novas expressões do sagrado surgidas e vivenciadas no mundo cibernético.
O conceito de ciber-religião
A _discussão acerca deste conceito é razoavelmente ampla e heterogênea, assu-
mindo diversos significados. H0jsgaard (2005) observa, a partir de uma análise re-
  que o conceito foi definido de muitas formas. Alguns pesquisadores
0
utilizaram de modo muito genérico, designando qualquer tipo de religião media-
da pela internet, isto é, qualquer tipo de presença religiosa nas redes, tanto como
atividade quanto como organização. Contudo, outros analistas têm percebido
o fenômeno de modo mais específico e exclusivo, no sentido de entendê-lo
como "organizações religiosas ou grupos que existem apenas no ciberespaço"
(DAWSON 2000, apud H0JSGAARD 2005, p. 50).
Já analistas como Karaflogka (2003) operam uma distinção entre religion on
cyberspace e religion in cyberspace. Pelo primeiro termo se entende o deslocamento
de informações religiosas para as redes e pelo segundo se entendem as manifesta-
ç?es religiosas criadas e existentes exclusivamente no ciberespaço. Tais experiên-
cias gozam de considerável grau de realidade virtual e são entendidas também
como ciber-religião:
No primeiro caso, a função primária da internet é mediar informações sobre os
conteúdos e atividades religiosos que já tenham sido criados ou definidos por vá-
rias tradições religiosas fora do ciberespaço. No segundo caso, a internet funciona
como um ambiente criativo ou formativo, promovendo novos conteúdos religio-
sos e atividades on-line (H0JSGAARD 2005, p. SI).
Para Karaflogka, existem fenômenos intermediários entre esses dois termos:
as cibersinagogas e as ciberigrejas, ambas baseadas em antigas tradições religiosas,
mas extremamente conectadas à realidade do ciberespaço. H0jsgaard reconhece
que distinções como as de Karaflogka são importantes ao propor uma sistematiza-
ção es;e amplo universo. Contudo, a percepção desses investigadores é pro-
blemática, [ ... ] o pressuposto epistemologicamente duvidoso dessns defi nições
1 )n clber-religiáo para a ciber-religiosidade 75
a ideia de que as religiões podem ter uma essência ou existência própria, inde-
pendente da existência humana" (H0JSGAARD 2005, p. 51). A base da crítica de
l ler>jsgaard consiste em ponderar que os atores sociais não vivem o tempo todo em
!rente à tela do computador.
A partir deste estado da arte, H0jsgaard sugere uma reposição para melhor de-
limitar o campo de investigações da ciber-religião. Inerentes a este conceito existem
questões fundamentais que precisam ser articuladas: A internet pode gerar religião?.
sim, quais as particularidades dessas religiões e de que modo são elas distinguí-
veis de outras religiões ou de outras comunicações culturais no ciberespaço? Para
dor conta dessas questões, H0jsgaard propõe outro modelo de ciber-religião a partir
de três parâmetros analíticos por meio dos quais uma experiência pode ser caracte-
rizada como ciber-religião: a mediação, o conteúdo e a organização.
A mediação deve ser baseada em plataformas de comunicação digital, isto é,
n comunicação virtual deve estar no centro do modelo, enquanto a comunicação
cm suportes tisicas na periferia. Evidentemente, este critério não pode funcionar
de maneira isolada; neste sentido, H0jsgaard atribui à esfera do conteúdo um sig-
nificado importante. O conteúdo deve refletir a cultura digital, isto é, as ciber-
rcligiões se inspiram no imaginário das novas tecnologias para criar suas crenças,
como a fascinação pela tecnologia, as construções relativas de identidades, as ex-
perimentações e imitações, bem como uma antipatia pelos credos e rituais predo-
minantes, ou seja, há um não espelhamento das tradições religiosas: "O modelo
da dimensão do conteúdo do campo da ciber-religião reflete opostos pontos de
vista, colocando no centro do campo os reflexos da cibercultura e na periferia os
reflexos das religiões tradicionais" (H0JSGAARD 2005. p. 55).
Já a organização deve refletir a não institucionalização em oposição à com-
pleta institucionalização. Sobre este crité1io, o pesquisador pondera que alguns
exemplos de ciber-religião analisados por ele, após algum tempo, começaram mi-
nimamente a se institucionalizar. Assim, a ciber-religião "( .. . ] é mediada ou loca-
lizada principalmente no ciberespaço, o seu conteúdo reflete as principais carac-
terísticas da cibercultura pós-moderna, e é apenas moderadamente organizada"
(H0JSGAARD 2005. p. 62).
O estudioso observa que, assim delimitadas, a maioria das chamadas ciber-reli-
14iões têm existência efêmera, isto é, os exemplos desse fenômeno "não obtiveram
sucesso em atrair seguidores humanos e, portanto, acabaram sendo descartados, es-
quecidos ou apagados por todos - exceto nas memórias de alguns arquivos interna-
cionais de internet" (H0JSGAARD 2005, p. 56). Sendo a ciber-religião um fenômeno
religioso que acontece apenas no ciberespaço, reflete as novas tecnologias e é não
institucionalizado, para H0jsgaard são raros os exemplos: · A grande parte das co-
municações religiosas na internet não são ciber-religiões; se referem a pessoas reais,
verdadeiros lugares, instituições estabelecidas e assim por diante" (2005, p. 60).
Quando Dawson (2004) avalia o quadro acadêmico dos estudos da religião
on-line. observa que a rnriducle e n fragmentação dos estudos acerca da ciber-
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Espiritualidade e Sagrado no mundo cibernético
religião são explicáveis pela escassez de fenômenos a ser analisados: "Sustentado
e sistemático trabalho que se preste a análises comparativas de valor ainda não
foi realizado, em parte porque muito poucas verdadeiras ciber-religiões existem"
(DAWSON 2004, p. 79). Podemos interpretar, como H121jsgaard deixa entender,
que o fenômeno da ciber-religião é aquele malsucedido, que desaparece após
alguns meses, refletindo a transitoriedade própria das redes.
Analisando não só o caráter transitório da ciber-religião, bem como os três
parâmetros que construiu para caracterizar o fenômeno, H121jsgaard argumenta
que do ponto de vista sociológico a ciber-religião deveria ser considerada "reli-
gião sem religião" ou simplesmente "não religião". Esta classificação talvez seja
motivada pelo tom de pastiche, de sátira e até muitas vezes de cinismo encontra-
do nessas manifestações, conforme analisa O'Leary (2004, p. 52): "A estética do
pastiche forja uma variedade incrível de humor; as interações oscilam rapidamen-
te entre reverência, pseudorreverência e irreverência". Zaleski também discute a
seriedade desse fenômeno: "Se são sérias ou não, é dificil levar a sério essas reli-
giões, porém não podem ser ignoradas. Suas existências indicam a não satisfação
com as religiões estabelecidas [ ... ]" (ZALESKI 1997. p. 249).
Percebe-se que as ciber-religiões levantam decisivas questões concernentes
à autenticidade e, acima de tudo, ao status dessas experiências: "Dada a natureza
subjetiva da religião, é dificil determinar em certos casos de atividade on-line se
são ou não religiosos" (HELLAND 2005, p. 5). Essas dúvidas imputadas às chama-
das ciber-religiões advêm, sobretudo, porque tais fenômenos refletem a própria
cultura das redes, distanciando-as das tradições religiosas estabelecidas.
É importante enfatizar que, como assinala H121jsgaard, a fasci nação pela tec-
nologia é uma característica central desses fenômenos, o próprio meio tem sua
relevância mística, na medida em que é percebido como capaz de permitir a su-
peração do corpóreo e do temporal, no limite, de oferecer uma alternativa à reali-
dade tisica. Assim, como observa Esterbauer (2001, p. 135), "[ ... ]a realidade virtual
mantém um poder de atração que a transforma em um espaço no qual anseios
religiosos do mundo real podem ser realizados"; e completa afirmando que"( ... ] o
ciberespaço é experienciado como espaço sagrado; para entrar nele é necessária
uma atitude quase religiosa" (ESTERBAUER 2001, p. 135).
Nessas novas formas de religiosidade, poderes transcendentes são atribuídos
à internet e aos objetos digitais, como, por exemplo, a imortalidade no mundo
virtual, reforçando a ideia segundo a qual a mensagem religiosa de uma mídia é a
própria mídia e a pessoa que a experiencia é também transformada: "Não apenas
se experiencia religiosamente o que há de significativo, mas também a própria
pessoa que experiencia é transformada pelo meio. Sujeitos religiosos virtuais não
têm corpo" (ESTERBAUER 2001, p. 131).
Um dos grandes exemplos no qual o próprio meio pode consistir cm uma ex-
periência religiosa foi dado pela seita americana Heaven's Gatc: ·r ... l que o pró-
llo c1ber-religião para a ciber-rel igiosidade 77
prio meio, num sentido mais amplo, pode consistir em religião só ficou claro para
o público a partir do suicídio de 39 membros da seita americana Heaven's Gate"
(l\STERBAUER 2001, p. 130). Heaven's Gate era uma seita digital, porque as cren-
çns e as práticas do grupo giravam em tomo das tecnologias: o grupo era financia-
' lo a partir do lucro de uma empresa que oferecia serviços pela internet; o suicídio
1 •m massa foi o resultado da continuação ritualística de um jogo de computador, e
11 própria vila da seita foi posta à venda na internet, com uma nota ao lado da pro-
pticdade alertando que os moradores teriam partido subitamente em viagem.
Evidente que Heaven's Gate
1
não se enquadraria completamente nos parâ-
metros de ciber-religião propostos por H!iijsgaard, afinal não se tratava de uma sei-
111 cuja existência era exclusivamente virtual; havia um líder e um pequeno grupo
lormado que convivia presencialmente, e o resultado de suas crenças foi a morte
lfsica dos membros. Contudo, Heaven's Gate foi uma religiosidade intimamente
ltgada às incipientes tecnologias digitais: "O suicídio em massa dos 39 membros do
culto Heaven 's Gate em março de 1997 destaca a habilidade da internet para abri-
gar e promover comunidades espirituais de todo tipo, incluindo as mais perigosas"
(ZALESKI 1997, p. 249).
Esse ato de suicídio em massa, continuação de um jogo de computador, par-
tiu da crença de que o planeta Terra estava prestes a ser reciclado e que a única
c.:hance de sobreviver era deixá-lo imediatamente, conforme relatado no vídeo de
despedida
2
, gravado pelo líder da seita. Na visão dos suicidas, para esse abandono
da Terra"[ ... ] seria necessária uma viagem virtual que, obviamente, só seria reali-
1.ável pela desmaterialização[ ... ]" (ESTERBAUER 2001 , p. 131). O corpo aparecia,
11ssim, como um obstáculo a essa viagem, e com o suicídio em massa a possibilida-
clc de retorno do mundo virtual foi abruptamente extinta: "Os trinta e nove mem-
bros da ciberseita Heaven's Gate deixaram em sua suntuosa residência do Rancho
S«nta Fé apenas seus despojos em decomposição, esses corpos dos quais havia
muito tempo tinham perdido o hábito de se servir" (VJRILIO 1999, p. 46). Assim,
untes de exemplificar o fenômeno da ciber-religião, as particularidades de Heaven's
Cate a caracterizam como uma caricatura de um imaginário próprio da cibercultu-
rn que está presente na maioria das assim chamadas ciber-religiões.
As clber-religiões
Partindo da delimitação proposta por H121jsgaard, empreendemos uma tentativa de
mapeamento das iniciativas para uma análise panorâmica do fenômeno. O objeti-
O website oficial da seita (http://www.heavensgate.com) ainda está disponível e está inalterado
desde 1997. ano do suicídio em massa.
'l, Disponível no YouTubc: <http://goo.gVubxlKN>. Acesso em: 26 out. 2013.
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Espiritualidade e Sagrado no mundo cibernético
vo é verificar a relevância da proposta de H0jsgaard ou, caso contrário, a necessi-
dade de revisar esses parâmetros. Primeiramente, partiremos do levantamento de
H0jsgaard, que também reúne indicações de outros pesquisadores:
Tabela 1. Experiências digitais classificadas como ciber-religiões
Nome e URL
Na web desde' Ainda disponível?
Church of the Subgenius
Dez. 1998 Sim
http://www.subgenius.com/
Church of Vírus
Jun. 1998 Sim
http://www.virus.lucifer.com
Cyber-Voodoo
Jan. 2001 On-line
http://www.cyber-voodoo.com
até fev. 2005
Deify Yourselfl
Ago.2000 On-line
http://www.tftb.com/deify/
até dez. 2005
Digitalism
http://www.digitalism.8m.com/
Nov. 1999 Sim
HyperDiscordia
http://jubal.westnet.com/ hyperdiscordia/
Mar. 1997 Sim
Kibology
Dez. 1998 Sim
http://www.klbo.com/
Kemelic Orthodoxy
Dez. 2001 On-line
http://www.kemet.org/home.html
até abr. 201 O
Reconnecting.CALM
Dez. 1996 On-line
http://www.reconnecting.com
até jun. 2008
Technosophy
Dez. 1996 Sim
http://www.technosophy.com/
SpiriTech Virtual Foundation
Fev. 1999 On-line
http://www.geocities.com/-spiritechuk/
até sei. 2000
The New House
Dez. 1998 Sim
http://www.thenewhouse.org
Virtual Church of Blind Chihuahua
Dez. 1998 Sim
http://www.dogchurch.org/
Fonte: H0JSGAARD 2005
É notável que mais da metade das experiências citadas em 2004 e 2005 ainda
estejam disponíveis; entretanto, essa observação não invalida a interpretação da
transitoriedade das ciber-religiões, afinal muitas dessas experiências não são atua-
lizadas há muito tempo e ainda estão atreladas a um tipo de experiência ligado
ao paradigma da web 1.0, o que sugere que são experiências datadas que não se
adaptaram às novas arquiteturas informativas que surgem constantemente e que,
se ainda estão disponíveis, é graças ao baixo custo que isso implica.
3 Verificado pelo The lniemet Archive. Disponível em:    
ll11 clber-rellgião para a ciber-religiosidade 79
Para complementar esse mapeamento da ciber-religião e tentar encontrar ex-
periências mais atuais, acreditamos que a consulta ao diretório do portal Yahoo
denominado Cyberculture Religions4 é um primeiro passo. Ao consultar tal dire-
161io, constata-se primeiramente a escassez dos exemplos, apenas seis, e todos já
citados por H0jsgaard (2005). Este dado pode sugerir algumas conclusões, sendo
11 mais óbvia a irrelevância do fenômeno. Contudo, percebemos neste diretório
do Yahoo uma oportunidade para observar a transitoriedade do fenômeno, con-
sultando - a partir da ferramenta que arquiva versões antigas de sites - quais e
quantos foram os sites já elencados.
Tabela 2. Religiões da cibercultura listadas no Yahoo de 1999 a 2013
Nome e URL Na web desde Ainda disponível ?
Chaos Maglc, Computers, Software, and Networks Dez. 1998 On-line
http://www.fused.com/trap14/ até ago. 2003
Church of Cyberosophy Abr. 2001 On-line
http://www.cyberosophy.com/ até abr. 2003
Church of the Rain Fores! Fev. 1999 On-line
www.geocities.com/RainForesV1447/ até out. 2005
Cosmosofy Dez. 1998 On-line
www.cosmosofy.org até dez. 2006
Cult of Getting Some Out. 1999 On-line
www.gettingsome.org até fev. 2001
Den Kybernetiske Kirke Dez. 1998 On-line
http://www.stud.unit.no/studorg/dkk/ até maio 1999
First Cyberchurch of the Scienlific God Jan. 1999 On-line
http://pages.prodigy.com/CNchurch/firstchurch.html até ago. 2000
ManaBurger Jan. 1998 On-line
http://www.manaburger.com/ até jun. 2000
Messiahs, lnc Dez. 1998 On-line
http://www.lop.com/-thanedfane/ até dez. 2000
Mo nica Fev. 1999 On-line
http://www.mochanni .com/ waisVmonica/ até jun. 2004
Order oi Divina Logic Dez. 1998 On-line
http://www.divinelogic.org/ até abr. 1999
OTISian Pages Dez. 1996 On-line
http://www. tiac. neVusers/ ighf/ até fev. 2005
Prayer of Internet Connectivity Jan. 1999 On-line
http://www.spiritone.com/-stephenk/icprayer.html até abr. 1999
Fonte: <http://web.archive.org/Web/*/htlp://dir.yahoo.eom/Society _
and _ Culture/Cultures _and _ Groups/Cyberculture/Reli gions/ >
Disponível cm: < http://dlr,yohoo.com/Society _ and _ Culture/Cultures _ and _ Groups/Cyberculru-
re/Rcligionsl>.
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Espiritualidade e Sagrado no mundo cibernético
Ao observar a Tabela 2, a conclusão mais importante foi a confirmação da
transitoriedade do fenômeno da ciber-religião; afinal o diretório do Yahoo, que
atualmente conta com apenas seis links, já teve outros treze.
Outro dado relevante é que as experiências mais recentes, de ambas as tabe-
las, se referem a 2001, o que para a temporalidade das redes, marcada por rápi-
das transformações e inovações constantes, é consideravelmente antigo. As redes
digitais passaram na última década por transformações tecnológicas significativas
que, ao que indica o mapeamento, não foram acompanhadas pelos fenômenos da
ciber-religião. Coerentemente com a tese de H0jsgaard (2005), parece-nos de fato
que o fenômeno é malsucedido. Além disso, fica claro que o surgimento desses
fenômenos ficou restrito ao final dos anos 1990, ao paradigma da web 1.0.
Também consultamos o site Religious Worlds, um amplo portal de religiões
que possui a sessão Religion and Cyberspace, dedicada a listar as experiências
religiosas existentes primordialmente nas redes digitais. Muitos dos links do site já
estão nas tabelas anteriores e, após uma consulta, verificamos que os outros sites
listados não são de experiências existentes primordialmente nas redes.
Tabela 3. Exemplos de religiões virtuais listadas no sfte Religious Worlds
Nome e URL
Na web desde Ai nda dlsponlvel?
Ardue Temple
Mar. 2000 Sim
http://www.ardue.org.uk/ index.htm
Center for Duck Studies
Ago. 2000 Sim
http://www.jagaimo.com/duck/
First Church oi Cyberspace
Jan. 1996 Sim
http://www.afn.org/-fcoc/
First Church of Jesus Chrlst, Elvis
Jun. 1997 Sim
http://jubal.westnet.com/hyperdiscordia/sacred heart
elvis.html - -
Fusion Anomaly
Nov. 1999 Sim
http://lusionanomaly.neV
Electric Messiah
Jun. 1997 On-line
http://www.lllusions.com/ sodoku/messiah.htm
até ago. 2003
Landover Baptist Church
Nov. 1999 Sim
http://www.landoverbaptist.org/
Summum
Dez. 1996 Sim
http://www.summum.org
The God Paga
Nov. 1996 On-line
http://www.netstore.de/ -god/
até nov. 2003
Fonte: <http://religiousworlds.com/virtual/rellgions.html >
De qualquer forma, é importante destacar que os sites da tabela acima não
apresentam nenhuma experiência mais inovadora em relação aos já listados. De
modo análogo, são experiências com mais de dez anos de existência e atreladas
ao paradigma da web 1.0, apesar de a maioria ainda estar disponível.
On ciber-rellgião para a ciber-religiosidade 81
Sentimos a necessidade também de buscar no Google e em outros mecanismos
de busca outras experiências não elencadas nestas listas, experiências mais recentes
e que, eventualmente, pudes.sem incorporar novas possibilidades tecnológicas.
Tabela 4. Outras ciber-religiões
Nome e URL Na web desde
Cyber Aeligion lnternational Jan.2005
http://nOby.de/2/CyberChurch2005.htm
l nvisible Pink Unicorn Jul. 1990
http://www.invisiblepinkunicorn.com
Church of the Flying Spaghett.I Monster Maio 2005
http://www.venganza.org/
lnlinitism Sei. 2002
http://www.inlinitism.org/index.asp
Digital Polytheism Jul. 1997
http://deoxy.org/I digpol.htm
The Virtual Sacred Circle Project Informação
http://vscproject.ning.com/ não disponivel
http://www.blogtalkradio.com/vscproject
The Missionary Church of Kopimism Abr. 2011
http://kopimistsamfundet.se
Certamente, essa nossa pesquisa não esgota o universo da chamada ciber-
religião, pois as redes digitais não são passíveis de ser examinadas em sua inte-
gralidade. De qualquer modo, os resultados alcançados são inexpressivos, com
xceção da Igreja Missionária do Kopimismo.
Clber-religiosidade
/\creditamos que o conceito de ciber-religião, conforme delimitado por H0jsgaard
(2005), nos exige uma revisão crítica e uma reavaliação, pois é problemático em
11lguns pontos, apesar de se tratar de uma proposta pertinente, cujos parâmetros
de definição são interessantes, e representar, assim, um refinamento importante na
compreensão do fenômeno.
Do ponto de vista empírico, é notável a já destacada irrelevância quantita-
1 iva dessas experiências. A partir da análise panorâmica possibilitada pela visua-
lização de nossas tabelas, fica evidente a escassez das ciber-religiões. Trata-se de
uma presença quantitativamente insignificnntc se comparada ao eno1me universo
dus religiões nas redes. Outra conclusflo (' o c11rl11rr transitório e efêmero des.sos
experiências, afinal as poucas expcriônd11s m11p1•11<l11s surgiram na virado do milô-
nio, ou seja, nos primeiros anos da int<'nWI, e• por1111110 c•s1wlh11rn um im111-tintirlo dn
82
Espiritualídade e Sagrado no mundo cibernético
cibercultura próprio da época. Aliás, são poucas experiências que ainda estão dis-
poníveis, e mesmo essas não são atualizadas com frequência. Por fim, vale destacar
que a arquitetura informativa destas experiências está atrelada ainda ao paradigma
da web 1.0, geralmente em língua inglesa, onde as poucas pessoas envolvidas são
altamente ligadas à tecnologia, sobretudo programadores de informática.
Do ponto de vista teórico, é importante apontar as divergências quanto ao ca-
ráter instrumental da mídia adotado e ao emprego do conceito de religião.
Quando H0jsgaard (2005) afirma que "A internet não gera ou constrói a sua pró-
pria religião, só as pessoas o fazem" (H0JSGAARD 2005, p. 62), e que tais pessoas são
eventualmente influenciadas pelas possibilidades tecnológicas, o pesquisador revela
a adoção de um pensamento instrumental do digital, separando os atores humanos
dos atores tecnológicos. O autor não considera, portanto, que há entre as pessoas e o
sagrado um elemento tecnológico e comunicativo, e que, ao se transformar o supor-
te da comunicação, se transforma também a própria representação do sagrado.
Além deste importante ponto, chamar essas experiências de religião é problemá-
tico, afinal, como compreende Franco Ferrarotti (2013), a religião é a expressão da
administração e da burocratização do sagrado, isto é, a partir de sua estrutura de po-
der a religião define o que é indefinível e controla o que é desconhecido e imprevisí-
vel. Religião e sagrado, portanto, não designam a mesma realidade. Limitar o sagrado
aos fenômenos religiosos é transformá-lo numa estrutura burocrática e de poder.
Considerando essa defini ção, as experiências enquadradas nos parâmetros de
H121j sgaard não são religiões, isto é, as ciber-religiões não são um aparato administra-
tivo e burocrático do sagrado. H121jsgaard sente esse embaraço ao identificar a enor-
me diferença que há entre as ciber-religiões e as religiões institucionais, sugerindo
inclusive que seria adequado considerá-las "religiões sem religião" ou mesmo "não
religiões", ou seja, para o autor trata-se de iniciativas exclusivamente digitais que rei-
vindicam o estatuto de religião, mas ao olhar científico não são autênticas. Em nosso
caso, não temos nem o interesse, muitos menos a pretensão de certificá-las como
autênticas experiências religiosas ou não.
Dados esses problemas teóricos e empíricos, propomos a ideia de ciber-reli-
giosidade. Empregar o termo religiosidade é mais adequado que empregar o termo
religião, pois, como destaca Ferrarotti (2013), religiosidade, termo associado à ex-
periência do sagrado, está além das diversas formas de religião institucional; ela é
antes uma experiência pessoal profunda, desburocratizada, que preserva o caráter
enigmático do sagrado.
Para tentar delimitar essa noção proposta, primeiramente operamos uma dis-
tinção entre as inúmeras possibilidades da presença do sagrado nas redes digitais: há
uma sacralidade digital que é fruto do deslocamento de representações do sagrado
previamente existentes para as redes, e há outra sacralidade digital, uma sacralidade
nativa. As experiências e as representações dessa sacralidade di1-tit11I nntiva são de-
nominadas por nós cibcr-religiosidade. Mesmo certas inid mivns q111• t•rn si existem
1 )11 clber-rellgi ão para a clber-rellgiosidade
83
11penas nas redes digitais, mas são releituras das principais tradições religiosas, como
11lgumas Igrejas cristãs exclusivamente virtuais, são entendidas por nós como um
1 h.!slocamento da religião para as redes e não como ciber-religiosidades.
Acreditamos que delimitando o fenômeno como representações do sagrado
mrtivas das redes digitais, isto é, cuja particularidade é justamente surgir e ser ex-
p •rimentadas, de modo desburocratizado, nas arquiteturas informativas digitais, a
noção de ciber-religiosidade seja mais fértil do que aquela proposta por H121jsgaard
de ciber-religião. Embora seja quantitativamente insignificante comparada à sacra-
llclade digital fruto de deslocamentos, a ciber-religiosidade é um fenômeno funda-
mental para a compreensão da relação simbiótica entre tecnologia e sagrado.
A ciber-religiosidade, de fato, reflete a fascinação pela tecnologia, ou melhor, a
1•uf01ia e o amor em relação às novas possibilidades tecnológicas e comunicativas,
11ue ganham contornos místicos. Os exemplos listados mostram que a tecnologia
núo é vista somente em sua dimensão utilitária;· há uma partilha de uma crença tan-
10 de que a tecnologia possui poderes sobrenaturais quanto de que os valores que
11s novas tecnologias aportam são sagrados. A própria arquitetura aberta das redes
induz a uma autonomia espiritual em relação não só às instituições, mas também a
tradições, paradigmas, visões de mundo etc. Assim, as propostas de ciber-religiosi-
dade são o resultado de combinações inusitadas e até contraditórias. Porém, mais
cio que esse reflexo da arquitetura da informação das redes na autonomia religiosa,
o que está em jogo na ciber-religiosidade é a própria sacralização da tecnologia.
É importante destacar que essa sacralidade tecnológica não é inédita. A intro-
dução das tecnologias elétricas, como o telégrafo, o rádio, a fotografia etc., suscitou
transformações no imaginário místico e induziu, inclusive, a emergência de novas reli-
11iosidades em que a eletricidade em si, independentemente do conteúdo, tinha uma
dimensão sagrada. O espiritualismo do século XIX é exemplar desse tipo de experiên-
t1a, que podemos analogamente denominar eletrorreligiosidade. Conforme analisam
,John Peters (2000) e Erik Davis (1999). o espiritualismo é resultado direto da recep-
do telégrafo e do rádio, que, pela capacidade invisível de conectar indivíduos a
distância, estimulou o imaginário. As mídias elétricas e eletrônicas poderiam não só
conectar vivos, mas conectar os vivos com o mundo dos mortos: ·o espiritualismo,
11 aite da comunicação com os mortos, modelou-se explicitamente na capacidade do
t 'légrafo de receber mensagens remotas" (PETERS 2000, p. 94). Essa sacralização da
ll'Cnologia se verifica também com o digital nas experiências da ciber-religiosidade.
Outra característica importante a destacar é a ausência nas ciber-religiosidades
1111 imagem de Deus, isto é, em geral não são nem religiosidades monoteístas, nem
t 1mpouco politeístas, são religiosidades ateias. Nessas experiências há o destrona-
mento da imagem de Deus como   ndu. TraLU·sc da imanentização do sa-
grado para o interior dos circuitos inform1111vns
A ausôncia da fi gura do Deus 11·1111S1 ·1111cl1•1111• 1• 1·1•1111 h111inc111l111ç110. t•m·1w1t·
11sticas de uma religiosidade gnóstkn, 1111111llt111111l11111 11 1 lh1•1 11 •llHh11;hl11d1• d1• 1111111
84
Espiritualidade e Sagrado no mundo cibernético
caricatura do que Erik Davis (1999) denomina techgnosis, termo que assinala as si-
milaridades entre o gnosticismo e a tecnocultura contemporânea. Para Erick Felinto
(2005), o gnosticismo é a religiosidade por excelência do ciberespaço, sobretudo
pela "infestação" de um imaginário gnóstico no discurso do ciberespaço, como bem
exemplificado pelas imagens da desmaterialização do corpo e da transcendência
humana. No fundo, argumentam Davis e Felinto, trata-se de antigas fantasias gnós-
ticas que poderiam ser realizadas a partir das novas tecnologias, num processo de
divinização do sei{ e adoração da tecnologia.
De fato, muitas dessas fantasias, sobretudo a imagem da superação dos limites
humanos pelas tecnologias, estão presentes no imaginário da ciber-religiosidade.
Contudo, nessas novas experiências, a tecnologia não é apenas um mero instrumen-
to de divinização do sei(. é a própria tecnologia em si que é divinizada, ou melhor,
sacralizada. Não se trata de processos individualistas de autodivinização por meio
das técnicas, mas de processos colaborativos nos quais a própria tecnologia tem
uma relevância mística, não só revivendo antigas imagens, mas criando novas. O
que essas novas religiosidades digitais nos mostram é a necessidade da comunhão,
do estar-jun_to, de partilhar valores sagrados que não são impostos por entidades
superiores. E a sacralização da rede, enquanto um emaranhando conectivo de seres
humanos e não humanos, e não uma mera divinização do indivíduo.
Igreja Missionária do Kopimismo
A Igreja Missionária do Kopimismo é o exemplo mais atual e talvez mais evidente
das religiosidades das redes, que preferimos chamar de ciber-religiosidades. De for-
ma mais evidente e com maior repercussão que as experiências mais antigas, como
a Church ofVirus ou a Igreja do Subgenius, o kopimismo toma os valores das redes,
sobretudo o compartilhamento, valores sagrados. É uma experiência cujo site está
no ar desde abril de 2011, mas que ganhou notoriedade em janeiro de 2012 com o
reconhecimento do governo sueco, que outorgou oficialmente o status de religião
à experiência, o que foi suficiente não só para reanimar um debate acadêmico, mas
para suscitar uma discussão generalizada nas redes digitais.
Idealizada e iniciada por um jovem sueco estudante de filosofia em 2010 em
'
pouco tempo a proposta se proliferou nas redes do mundo todo. Atualmente, há
websites da Igreja hospedados em quase vinte países, disponíveis, portanto, em
vários idiomas. Essa rápida proliferação ou, por que não dizer, contaminação se
explica pelo caráter aberto da proposta; assim, a cópia e a remixagem por diversos
colaboradores do kopimismo se tomaram frequentes.
Os sites de todos os países são parecidos, servem como uma espécie de mani-
festo digital em defesa do caráter sagrado do compartilhamento da inf 01mação. Na
página principal há sempre notícias relacionadas ao mundo tccnoló1-tico, no direito
1111 clber-relíglão para a ciber-relígiosidade 85
1i informação, à pirataria digital e ao compartilhamento de arquivos. Já nas outras
obas o interessado pode se informar sobre a proposta e até se tomar membro.
É interessante ressaltar que em todos os idiomas os sites buscam construir um
imaginário de religiosidade dos tempos das redes, expressando certos valores do
1 llgital como sagrados. Toda a proposta é centrada na expressão kopime, originária
1 lc copy-me, copia-me, o que nada mais é que um convite ao ato de copiar. Para
11s idealizadores, copiar não é apenas uma questão política, como defendem di-
versos grupos ciberativistas; a liberdade de expressão é algo mais profundo que
Isso, é, no limite, uma questão religiosa. Entretanto, apesar da alegação de se tra-
lnr de religião, o kopimismo não faz alusões ou apologia a forças sobrenaturais.
A cópia é sagrada porque é um ato fundamental da vida, presente nos dinamis-
mos do DNA. As informações compartilhadas fornecem subsídios para novas pers-
pectivas, e dessa forma é possível sentir a ligação espiritual com o arquivo recriado
ou mesmo copiado. "Copie e semeie" e "Nós somos muitos" são frases que podem
~ c r interpretadas como um encorajamento espiritual. A informação possui um valor
l'm si mesma, e esse valor é multiplicado através da cópia. Os kopimistas, como são
chamados os seguidores, compartilham esses valores, opondo-se à monopolização
do conhecimento, como os direitos autorais, acreditando, dessa forma, que toda
informação deve ser difundida irrestritamente.
Para se tomar um membro efetivo da comunidade é aconselhável passar por
uma espécie de rito de iniciação, que consiste em preencher um pequeno cadastro
e copiar e divulgar o símbolo da Igreja, ilustrado na figura abaixo:
Símbolo do kopimismo
~   Q · ~ ~
"Copy and Paste what thou wllt
shall be the whole of the law ."
Fonte: http://kopímistsamfundet.us
Nota-se no símbolo que as famigeradas teclas de atalho ctrl + c e ctrl i. v, ou co
piar e colar, são símbolos sngrndos. O novo membro pode simplesmente copiur o Nh11
bolo ou ainda melhorur, n·m11<h•lur ou recriar a ideia, no espírito do rodl1-10 11l1e11111
86
Espiritualidade e Sagrado no mundo cibernético
, . De aco.rdo com o site, o kopimismo pode ser descrito a panir de quatro prin-
c1p1os ?u todo conhecimento a todos; a busca do conhecimento é sagra-
da; a do é sagrada; o ato de copiar é sagrado.
tambem nos sites a Constituição kopimista, que reafirma os valores elenca-
dos   e_ssas temáticas; por exemplo, observando que o ato de
uma copia é um npo sagrado de cópia, mais sagrada ainda que a simples
c;opia, porque expande e aumenta a riqueza da informação existente. Já a internet
e. também sagrada, pois é o meio ideal para copiar informações. Há
amda nessa Consntwçao a menção aos inimigos do kopimismo, todos aqueles que
censurar, controlar ou limitar a internet. A Igreja ainda se diz missionária
pois entende que tem como missão promover uma troca sem começo e sem fim. '
com esses valores, a atuação do kopimismo se dá em rede
atraves d_esses_ e redes sociais digitais, como o Facebooks. A maioria
celebraçoes sao Virtuais, os membros kopimistas celebram o ato de copiar co-
uns aos outros por meio de servidores enquanto copiam arquivos.
Mesmo assim, a proposta em aberto a possibilidade de qualquer kopimista
de caráter religioso. Nesse esphito ocorreu a pri-
meira celebraçao matnmomal em nome da Igreja, em abril de 2012.
Matrimônio kopimista
Fonte: <http://kopimistsamfundet.us>
carregada de simbolismo, o manimônio religioso entre uma romena
e um Italiano em Belgrado foi conduzido por um homem usando uma máscara de
Guy Fawkes .- personagem criado por Alan Moore, cuja máscara passou a ser sím-
bolo do moV1mento dos indignados, entre outros-, que teve a voz distorcida por um
sacerdote sem identidade, que encarna somente os valores que esses
fiéis compartilham. Segundo a Constituição kopimista, o sacerdote da Igreja tem um
s
Disponível em: < http://www.facebook.conv'Kopimlsm.Ctrl C.CI ri V .
l ln dber-rellgião para a ciber-religiosldade 87
p11pcl secundário e é chamado de operador. Trata-se de um indivíduo que dedica
•.1111 vida ao compartilhamento de arquivos e à luta pelo livre acesso à informação.
A Igreja do kopimismo também está presente no Brasil. Como podemos cons-
l 11t 11 r no site brasileiro
6
, uma dezena de pessoas fundou a representação nacio-
11111 dessa nova religiosidade das redes na cidade de Curitiba, exatamente no dia
1/) 12/2012, às 12h 12, quando alegam que ocorreu a chamada "revelação". O site
l 1r11sileiro destaca todos os valores defendidos internacionalmente e acrescenta
novas nuances.
Para os kopimistas brasileiros, o advento das redes digitais quebrou definitiva-
"' •nte a distinção entre um mundo dito real e o mundo virtual - trata-se de um
111 'Smo ambiente complexo no qual é preciso defender e até venerar o elemento
111incipal para a plena existência nesse ambiente: o companilhamento da informa-
1,, ·.10. Assim, se há grupos sociais que discutem essa questão, isto é, uma esfera polí-
11ca, é necessário haver também uma esfera mística. A atuação do grupo nas redes
111mbém é carregada de humor e de sátira em relação às grandes religiões; assim, é
normal os membros disnibuírem bênçãos e pragas de acordo com a postura em rela-
ç110 à liberdade da informação, por exemplo: "que os dados estejam sempre convos-
"º" ou "que seus dados não se corrompam" são bênçãos enviadas aos simpatizantes,
1
1
outras, como "que seu e-mail se encha de spam", são enviadas aos inimigos.
Como na esfera internacional, a Igreja não restringe sua atuação às redes. As-
'>1m, durante o festival Campus Party Brasil, edição de 2013, ela realizou seu primei-
' o culto público. O grupo também realiza periodicamente intervenções urbanas,
na cidade de Curitiba, sempre em defesa da liberdade de informação.
Os locais dos cultos são sempre praças ou outros espaços da cidade ameaçados
1 lOr alguma política pública. O grupo então ocupa esse espaço ou, no jargão dos
membros, realiza a kooptação, isto é, proclamam-no ponto de interação kopimista
1 '. consequentemente, proclamam sua sacralidade e sua inviolabilidade. Nesses
rultos presenciais, a carga simbólica é grande; sempre há no púlpito improvisado
/c1props, o símbolo da Igreja, e bandeiras piratas.
A recorrente controvérsia da autenticidade religiosa, que surge em todo fe-
nômeno de deslocamento religioso para as redes e, com mais intensidade, nessas
l'Xperiências de ciber-religiosidade, também aparece no caso do kopimismo. Logo
1pós a oficialização na Suécia, a repercussão do kopimismo nas redes e na imprensa
t'm geral foi considerável, não faltaram críticas de especialistas ou religiosos decre-
111ndo ser o kopimismo uma falsa religião, criada apenas para proteger um grupo de
111uação política - afinal, uma religião legalizada goza de certos privilégios jurídicos
t•m ce1tos países, como na Suécia - , ou ainda dizendo que tudo isso não passa de
11ma forma de propaganda dessas ideias e desses valores das redes, ao mesmo tem-
po cm que promove uma c1itica humorada e irreverente das religiões tradicionais.
/1 Disponível c•m: orf(.br/>.
88 Espiritualidade e Sagrado no mundo cibernético
Enfim, nada de novo em relação às críticas das antigas ciber-religiosidades.
Os críticos destituem de seriedade as experiências e as classificam como meras
brincadeiras ou jogo juvenil; no limite, entendem que são falsas religiões. Nosso
papel aqui não é decretar a autenticidade dessa ou daquela experiência. Con-
sideramos mais útil obsetvar a recorrência desse fenômeno: em sua maioria, as
experiências parecidas surgiram nos anos 1990, no início da internet, mas poucas
continuaram ativas, o que parece indicar que se tratava de um fenômeno isolado
e irrelevante. Contudo, o advento do kopimismo ressignifica e atualiza esse fenô-
meno, refletindo um certo imaginário atualizado das redes, próprio da web 2.0,
que possui uma mística própria.
Considerações finais
Não buscamos neste artigo a comprovação empírica da hipótese levantada por
cientistas da religião segundo a qual a internet criou as condições de possibilidade
para o surgimento de novas religiões, afinal não entendemos que é papel do pes-
quisador chancelar a autenticidade de certos fenômenos e tachar outros de falsas
religiosidades. Nossa intenção foi lançar o olhar a uma questão de nosso tempo,
marcado pela sinergia entre o místico e o tecnológico, explorando e descrevendo
as supostas formas inéditas de representação do sagrado advindas exclusivamente
das novas tecnologias digitais. A representatividade quantitativa desse fenômeno
é o que menos impotta, pois entendemos que suas características nos fornecem
chaves de leitura importantes para o entendimento de qual tipo de experiência
com o sagrado a tecnologia digital favorece ou até mesmo possibilita.
Analisando teórica e empiricamente o conceito de ciber-religião, entende-
mos que deveríamos avançar na proposta e sugerimos a noção de ciber-religio-
sidade, que consideramos mais fértil para interpretar tais manifestações inéditas.
Para tanto, operamos uma distinção no que denominamos sacralidade digital: há
uma sacralidade fruto do deslocamento de religiões e religiosidades previamente
existentes para as redes e há uma sacralidade digital nativa.
As experiências e as representações dessa sacralidade digital nativa são deno-
minadas por nós ciber-religiosidade, cuja patticularidade é justamente surgir e ser
experimentada, de modo desburocratizado e não institucional, nas arquiteturas
informativas digitais. São experiências que são nativas das redes, mas não devem
necessariamente se restringir a um mundo on-line, até porque rejeitamos a distin-
ção entre on-line e off-line: toda a nossa ambiência contemporânea é digital. São
experiências que refletem a tecnologia, não tanto na esfera do conteúdo, mas no
modo de experimentação mística e na sacralização da tecnologia.
Consideramos a Igreja do Kopimismo um dos exemplos mais contemporâneos
de ciber-religiosidade. No kopimismo, toda uma cultura do colnbom11vismo e da co-
1111 clber-religião para a ciber-religiosidade
89
1 wcLividade se reflete diretamente no imaginário espiritual dos ativistas digitais que
plt)põem essa nova religiosidade. Entre os kopimistas, a tecnologia não é mero ins-
1111mento, eles a consideram para além da sua função de uso; no limite, consideram-
"" parte da própria constituição do ser. No kopimismo não há Deus nem deuses, mas
l 1IÍ essa necessidade de partilhar valores sagrados, tanto visando a uma atuação social
,, política quanto, sobretudo, como pretexto para comunhão, ao estar-junto pós-mo-
d1•mo (MAFFESOLI 2013). O kopimismo é exemplar da sacralização da tecnologia
1 l 1 ~ 1 a l   da mística da acessibilidade absoluta, de uma nova religiosidade tecnosófica e
1,1 ·m Deus, vivenciada em um habitar no qual nos deslocamos informaticamente.
Entendemos que são esses fenômenos que aportam os aspectos mais inova-
dores no campo religioso contemporâneo; afinal, mesmo havendo uma significa-
ti va presença da religião institucional nas redes e essa presença não sendo neutra,
1 1 ~ instituições, em geral, estabelecem relações instrumentais com as novas mídias,
11ouco diferindo do uso das mídias tradicionais. As instituições buscam sempre man-
11 •r o controle da definição do sagrado, mesmo num ambiente tão pouco propício
110 controle como o digital, o que provoca certas contradições entre instituições e
li is conectados.
Assim, concluímos este artigo com a provocativa interpretação de que o am-
l 11cnte digital é antirreligioso, embora não seja dessacralizado. A pós-modernidade
t marcada pela sinergia do arcaico e do tecnológico; logo, as novas tecnologias
1Cm papel fundamental neste processo de reencantamento do mundo, como nos
ll' mbra Michel Maffesoli (2013). Entretanto, isso não significa que o digital favo-
reça uma espécie de retomo da religião; ao contrário, a arquitetura das redes
dificulta o controle da definição e a administração do sagrado pelas hierarquias
l11stitucionais, enfraquecendo ainda mais a religião.
As redes digitais favorecem antes uma postura aberta a inúmeras e imprevis-
HIS atualizações do sagrado, até as mais estranhas e pitorescas formas, aproximan-
do-se mais da religiosidade do que da religião. Liberado do controle institucional,
o sagrado nas redes não é só vivenciado como algo interior e íntimo, mas sobretu-
do como uma experiência colaborativa. Não se trata da divinização do indivíduo,
mas da sacralização da rede.
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O novo tempo
espiritual e religioso
nas redes sociais
do ciberespaço
Valter Luís de Avellar
Introdução
Hm tempos pós-modernos, a secularização não impediu que a vivência religiosa
'•t • extinguisse. Essa religiosidade inerente ao ser humano se manifesta de outras
lmmas e em outros ambientes. A internet tem sido utilizada como um vefculo de
m municação que viabiliza uma sociabilidade com estímulos religiosos de caracte-
rísticas próprias. Redes sociais como o Facebook e o Twitter estão entre os inúme-
1 os recursos desse ambiente, que possui a característica de integrar pessoas a co-
1 nunidades virtuais em tomo de um tema. Dessa forma, podemos encontrar várias
11•des de amigos virtuais que estão compartilhando assuntos relacionados à trans-
1· •ndência, à religiosidade e às humanidades. A necessidade de postar mensagens
muitas vezes está relacionada à transmissão da experiência mística vivenciada. A
ldtura dos assuntos compartilhados pode levar ao encontro do sagrado ou a uma
reflexão ou mudança de atitude de conotação terapêutica logoterápica. Além dis-
~ o   podemos perceber também que nos processos sociais das redes sociais muitos
padrões têm suas origens no fenômeno religioso.
A sociedade secularizada
No cenário pós-moderno, a definição de secularização sofreu algumas alterações:
11 pe rspectiva do declínio da religião institucional permaneceu, mas a redefinição
111ovou ao trazer o aparecimento de uma nova forma de religiosidade voltada para
11 mística e a espiritualidade. Essa tendência religiosa mais individualista e de fraca
1n.;1itucionalidade se adapta be m ao ritmo de vida pós-moderno. O individualismo