El pensamiento segn Aristteles

1- Al igual que ocurra con Platn tampoco en Aristteles encontramos una teora del
conocimiento elaborada, aunque s numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafsica,
tica a Nicmaco, Tpicos, por ejemplo) que se refieren explcitamente al conocimiento
analizndolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostracin, el anlisis de las
caractersticas de la ciencia y sus divisiones, la determinacin de las virtudes dianoticas, etc.,
son algunas de las ocasiones en las que Aristteles nos habla de una manera ms especfica
del conocimiento y de sus caractersticas. De todo ello podemos deducir algunas de las
caractersticas bsicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristteles.
2.
Aristteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva
directamente de la sensacin y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo
con la sensacin que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales
inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y
con la imaginacin puede dar lugar a un tipo de conocimiento ms persistente. Ese proceso
tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la
memoria, una forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el porqu
y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la
experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:
"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que
sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqu de
nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero slo que es caliente."
("Metafsica", libro 1,1).
3.
El nivel ms elevado de conocimiento vendra representado por la actividad del entendimiento,
que nos permitira conocer el porqu y la causa de los objetos; este saber ha de surgir
necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de
lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:
""Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser ms sabio
que el que slo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte
lo es ms que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo,
y la especulacin es superior a la prctica."("Metafsica", libro 1,1)
4.
El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el
saber. Y Aristteles distingue en la Metafsica tres tipos de saber: el saber productivo, el saber
prctico y el saber contemplativo o terico. En la tica a Nicmaco volver presentarnos esta
divisin del saber, en relacin con el anlisis de las virtudes dianoticas, las virtudes propias
del pensamiento discursivo (dinoia). El saber productivo (episteme poietik) que es el que
tiene por objeto la produccin o fabricacin, el saber tcnico. El saber prctico (episteme
praktik) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pblica como
privada. El saber contemplativo (episteme theoretik) no responde a ningn tipo de inters, ni
productivo ni prctico, y representa la forma de conocimiento ms elevado, que conduce a la
sabidura.

5.
El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensacin y la experiencia, que
nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero
conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por
sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que
para Platn, para Aristteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de
dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que el conocimiento lo sea propiamente
de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la forma se encuentra en la
sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder
captar la forma, haber captado previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia.
6.
El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre
nace no dispone de ningn contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo
que dirigirse: es a travs de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus
objetos de conocimiento, a travs de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la
memoria y la imaginacin. Mediante la accin de los sentidos, en efecto, captamos la realidad
de una sustancia, de la que, mediante la imaginacin, elaboramos una imagen sensible, es
decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero
tambin los formales. Es sobre esta imagen sobre la que acta el entendimiento, separando en
ella lo que hay de material de lo formal. Aristteles distingue dos tipos de entendimiento, el
agente y el paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el
entendimiento agente realiza propiamente la separacin de la forma y la materia, quedndose
con el elemento formal que expresa a travs de un concepto en el que se manifiestan, por lo
tanto, las caractersticas esenciales del objeto.
7.
Las diferencias son, pues, considerables con Platn, tanto respecto al valor atribuido al
conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser
necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante
la induccin; adems, Aristteles rechaza explcitamente el innatismo del conocimiento, y nos
lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinacin racional de los
elementos procedentes de la sensacin, a travs de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en
la consideracin de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los
objetos singulares.
EL PENSAMIENTO SEGN KANT
La revolucin copernicana de Kant
1.
Si la necesidad y universalidad de nuestros conocimientos no puede proceder de la
experiencia, el conocimiento no podr explicarse como una adecuacin del espritu, del sujeto,
a los objetos, tal como haban supuesto los filsofos hasta entonces. Por el contrario, hemos de
suponer que son los objetos quienes tienen que adecuarse a nuestro conocimiento. En esta
inversin del papel que juegan el sujeto y el objeto en el conocimiento radica la llamada
"revolucin copernicana" de Kant . El entendimiento no es una facultad pasiva, que se limite a
recoger los datos procedentes de los objetos, sino que es pura actividad, configuradora de la
realidad.

"Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin
embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori,
mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento-
desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las
tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento,
cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos
objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean
dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no
consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba
alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al
espectador y dejando las estrellas en reposo".
2.
Si el entendimiento est sometido a ciertas categoras que determinan a los objetos, entonces
podemos saber a priori que no ocurrir nada en el campo de la experiencia humana que no
est sometido a tales categoras. En consecuencia, el sujeto adquiere un papel configurador de
la realidad, en lugar de ser el mero receptor pasivo de una supuesta realidad objetiva a la que
se debe someter.


3.
Cules son las condiciones que posibilitan la determinacin de los objetos por el sujeto? Kant
las estudiar en la Esttica Trascendental y en la Analtica Trascendental.
1.- La sensibilidad y el entendimiento.
1.
A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes conceban
una sola fuente del conocimiento, la razn o la experiencia, respectivamente, para Kant el
conocimiento es el resultado de la colaboracin entre ambas: por la sensibilidad recibimos los
objetos, por el entendimiento los pensamos.

Cita de Kant
"Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos
suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de
l proceden los conceptos."
2.
Ahora bien, como veremos a continuacin, Kant a afirmar que existen tanto en la sensibilidad
como en el entendimiento unas formas trascendentales, que no dependen de la experiencia, y
que son a priori, por lo tanto, que actuarn como un "molde" al que se tienen que someter los
datos recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados por el entendimiento. En
consecuencia, tanto la sensibilidad como el entendimiento adquieren, aunque a distinto nivel,
un papel configurador de la realidad.

2.- La sensibilidad. (Esttica Trascendental).
1.
Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto
afectado por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.


2.
El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es llamado por
Kant intuicin; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representacin
sensible es llamado por Kant sensacin; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa referencia
inmediata a un objeto es llamada intuicin sensible o emprica. Y el objeto indeterminado de
una intuicin emprica, lo que supuestamente la causa, es llamado fenmeno.


3.
En el fenmeno podemos distinguir una materia y una forma. La materia del fenmeno es lo
que dentro del mismo corresponde a la sensacin. Y la forma "aquello que hace que lo diverso
del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones". Con esto Kant nos quiere decir que las
sensaciones no pueden ser ordenadas por algo que sea, a su vez una sensacin: y si la
materia de la sensacin procede de la experiencia, es a posteriori , lo que ordena las
sensaciones, la forma, ha de ser algo distinto, por lo que no puede proceder de la experiencia,
y ha de ser, por lo tanto, a priori.


4.
Ahora bien, si analizamos el contenido de cualquier conocimiento, despojndolo de todo
elemento procedente del entendimiento, a fin de quedarnos slo con el conocimiento sensible;
y una vez hecho esto analizamos ese conocimiento sensible, despojndolo de todo elemento
perteneciente a la sensacin, nos quedaremos slo con la forma del conocimiento sensible.
Tendremos entonces la forma pura de la sensibilidad.


5.
En el caso de los objetos que nos representamos como exteriores a nosotros, como una mesa
o una casa, por ejemplo, podemos prescindir de cualquier representacin sensible (tamao,
forma, color) pero no podemos prescindir de representrnoslo como algo en el espacio. De
modo similar, por lo que respecta a la intuicin de los estados internos del sujeto podemos
prescindir de todas sus caractersticas excepto de representrnoslos en relaciones de tiempo.
Qu son el espacio y el tiempo?


6.
El espacio no puede ser una cosa, ya que las cosas existen en el espacio; si lo consideramos
como una cosa tendramos que concebir otro espacio que lo contuviese, y as indefinidamente,
lo que resulta absurdo. El espacio tampoco puede ser un concepto emprico, dado que para
representarme un objeto debo presuponer de antemano el espacio; por lo tanto, el espacio no
puede proceder de la experiencia, sino que la precede. Si no procede de la experiencia ha de
ser una representacin a priori, independiente de la experiencia.


7.
Tampoco puede ser un concepto discursivo, ya que es nico: no hay una multiplicidad de
espacios que puedan ser representados mediante un concepto, del mismo modo que
representamos la multiplicidad de mesas bajo el concepto mesa. Si no es una cosa, ni un
concepto emprico ni discursivo, el espacio slo puede ser una intuicin pura, una forma a priori
de la sensibilidad, una condicin de posibilidad de los fenmenos, la de todos los fenmenos
de los sentidos externos.


8.
Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser un concepto emprico ni discursivo, y precede a
toda experiencia del sentido interno, por lo que ha de ser necesariamente una intuicin pura y a
priori, la condicin de posibilidad de todas las representaciones que se pueden dar en el
sentido interno.


9.
Espacio y tiempo son, pues, formas puras a priori de la sensibilidad. Con la afirmacin de que
son formas puras, intuiciones puras, Kant quiere decir que no son conceptos y que no tienen
ningn contenido emprico. Con la afirmacin de que son a priori quiere decir que son
independientes de la experiencia y que, en cierto sentido, la preceden, la hacen posible. Son
las condiciones trascendentales de la sensibilidad.


10.
Estamos en condiciones, pues, de explicar cmo son posibles los juicios sintticos a priori en
matemticas. Las matemticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones del espacio y del
tiempo, en la geometra y en la aritmtica, respectivamente. Lo que hace la geometra es
analizar las propiedades del espacio, que es lo que hace la aritmtica con respecto al tiempo.
Ahora bien, dado que el espacio y el tiempo son las condiciones en las que ha de darse todo
fenmeno, las propiedades del espacio y del tiempo han de transmitirse necesariamente a todo
fenmeno que pueda darse en ellos, (del mismo modo que el molde de la magdalena imprime
su forma a la masa vertida en l, utilizando una burda comparacin).


11.
De este modo, todos los conocimientos de las matemticas han de ser universales y
necesarios, puesto que todos los fenmenos han de darse necesariamente en el espacio y en
el tiempo. De esta forma son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas, es decir
juicios que aumentan mi conocimiento y que sin embargo son independientes de la experiencia
y, por ello, universales y necesarios.
Segn Kant, slo podemos pensar las representaciones (que son el producto final de lo que hace
la Sensibilidad) que cada hombre particular tiene de la realidad. Mi representacin del partido de
ayer es diferentes a la que tiene mi mejor amigo o mi compaero de trabajo.
La representacin de las cosas essubjetiva.
Pensar slo podemos pensar las representaciones de la realidad y las podemos pensar gracias a
las categoras (o como tambin las llama Kant, conceptos puros). Aplicar nuestro pensamiento a
lo que Kant llam ideas reguladoras (que son tres: Dios, el alma y el mundo) es un error que da
lugar disciplinas que NO son ciencias, sino puro pasatiempo de imbciles.
Dios, alma y el mundo son las ideas reguladoras de la razn o, dicho con otras palabras: si
nuestra vida y nuestro conocimiento fuera un camino muy estrecho donde a un lado hay un
barranco muy peligroso, Dios, alma y el mundo sera esa valla que nos recordara: No pases esta
lnea que la vas a liar parda! Nos recuerdan los lmites de nuestro conocimiento.
As terminaba Kant con la Analtica y Dialctica Trascendental, donde se ocupaba del
Entendimiento y de la Razn respectivamente.
El lmite de nuestro conocimiento es, segn Kant, los fenmenos (esto es, aquello que se nos
presenta y como cada uno ve el mundo, que es siempre distinto). Por eso podra decir Kant que
por desgracia hay cosas que no se pueden explicar hasta que se ven.
Como en la pelcula Matrix, lo que vemos no es la autntica realidad, slo una parte. Esa parte
que se nos escapa como a Neo, es lo que se llama nomeno.
La realidad, es como el Photoshop, un invento para engaarnos.

EL LENGUAJE PARA ARISTOTELES
Las reflexiones aristotlicas acerca del lenguaje toman como punto de partida la crtica
a las tesis de Parmnides, Zenn, los sofistas en general y, entre estos ltimos,
Protgoras y Gorgias en particular. La peculiaridad de Aristteles consiste en considerar
al lenguaje, no como un "objeto" en s mismo ("una cosa ms entre otras cosas", a la
manera sofstica), sino como un mediador (dotado de una "doble vertiente") entre el
pensamiento, de un lado, y las cosas, de otro lado (para lo que habr que definir qu son
las cosas, esto es, su ousa o entidad, lo cual implica determinarlas -y esto ser posible
mediante convencin lingstica entre hablantes-). Esta esencia tiene dos funciones o
"dimensiones": por una parte, es considerada como "lo que una cosa es", y por otra
parte, como "lo que es sujeto de atributos". Pero lo que una cosa es, es lo que
determina qu atributos le son propios y cuales no, de manera que cabra entender al
verbo "ser" como la estructura de las proposiciones (del tipo "S es P"), constituyendo as
la estructura trascendental de toda determinacin. El lenguaje es trascendental porque es
mediante el lenguaje como determinamos los objetos como "sustancias" o como
"cualquier otra cosa" (y el verbo "ser" conforma la condicin trascendental -esto es, la
estructura- de la determinacin categorial). Para los griegos antiguos, el "ser" de algo
era la manifestacin de se "algo". El sofista Gorgias consider al lenguaje como una
"cosa" cuyo "ser" consista en "ser percibido auditivamente" (ser una suerte de "ente
acstico" en tanto que su manifestacin era de ndole sonora), y otorg valor al discurso
(a la palabra, al logos) en consideracin, no de su "ser", sino de sus "efectos prcticos"
(palabra como "pequeo soplo", modificador de los estados de nimo del interlocutor).
No es lo mismo "hablar para demostrar la verdad de algo" que "hablar para convencer
de algo", en lo que a intenciones respecta (la primera posicin correspondera a
Aristteles, y la segunda a los sofistas, i.e., "aquellos que discursean por discursear" o,
dicho ms claramente, "que hablan por el gusto de hablar").
Tanto Aristteles como los sofistas se interesaron por el lenguaje: el estagirita por la
capacidad de expresin del lenguaje, del logos, al que califica de diferencia especfica
de la especie humana, en tanto que considera a los hombres como capaces de emitir
"sonidos articulados" (a diferencia de las fieras); los sofistas por la potencia
tergiversadora del lenguaje, unida a la capacidad de persuasin del propio discurso.
"En este inters por el lenguaje en cuanto tal, Aristteles tuvo como precursores a los
sofistas: acumulando argumentos, y aun argucias, no "debido a la confusin real", sino
"por el placer de hablar", los sofistas haban revelado la potencia propia del discurso,
capaz no solamente de expresar, sino tambin de disimular las relaciones reales,
ejerciendo una presin que no se deja reducir por la persuasin ad hominen, sino por la
presin, al menos igual, de un refutacin formal."[1]
La Sofstica tuvo (implcitamente) una gran importancia con respecto a la constitucin
de la teora aristotlica del lenguaje, ya que la especulacin de Aristteles surge como
respuesta a la serie de aporas y argumentos contradictorios postulados por los eleatas
(la concepcin parmendea del Ser y las paradojas zenonianas) y los sofistas. Las
referencias explcitas a stos ltimos aparecen dispersas a lo largo de buena parte de la
obra aristotlica (no slo en las Refutaciones sofsticas, sino tambin en la Metafsica, la
Fsica y los escritos lgicos -Organon-). En Metafsica G, 5, 1009 a 16-22, Aristteles
explicita el tratamiento que deben recibir los interlocutores que hablan "de mala fe",
esto es, los sofistas y retricos: la refutacin ("... su curacin consistir en refutar su
discurso tomndolo en su expresin y en sus palabras."). El hecho de que el discurso
sofista carezca de pretensiones veritativas y se centre en la eficacia prctica del propio
logos, situndose ms all de las cuestiones de verdad o falsedad, transmutando lo falso
en verdadero (o al menos, en "aparentemente verdadero") y viceversa, es lo que hace a
los sofistas los fundadores de la dialctica la cual, en mi modesta opinin, tal y como
ellos la conciben, no resulta ser sino una suerte de extrapolacin de la beligerante moral
agonal -propia de la poca heroica (s.VIII a. C.) narrada por Homero y Hesodo-, al
plano de la competicin retrica que se da en las asambleas ciudadanas y en la plaza
pblica -gora- durante el periodo clsico (s.V a. C.).. Aristteles entiende la dialctica
de otra manera (como canon del pensamiento dialogado) y la diferencia de la mera
retrica, en tanto que otorga a la primera (a la dialctica) la responsabilidad de
fundamentar una metodologa para la obtencin de la verdad, razonada mediante
oposicin dialogada (mtodo de los "discursos opuestos" que ser recogido y asimilado
por la Escolstica posterior). Aristteles distingue tres funciones propias del lenguaje: la
semntica, la sintctica y la lgica; la primera, esto es, la semntica, refiere a los
trminos, considerados stos aisladamente (no posee referencia existencial); la sintaxis
pertenece a la teora de la proposicin (ya que la proposicin -mediante la composicin
que sta hace de los trminos que la constituyen- es el lugar en donde el lenguaje imita
la configuracin de la realidad; la proposicin tiene referencia existencial, y es el lugar
donde se dan la verdad o falsedad ontolgicas); la lgica pertenece a la teora del
razonamiento, y es el espacio en donde aparecen la verdad o falsedad lgicas. Tenemos
as los trminos, la proposicin y el silogismo, que a su vez se corresponden con
distintas funciones del entendimiento (la conceptualizacin, el juicio y el razonamiento).
Pero estas tres funciones del lenguaje aparecen complementadas con una cuarta, esto es,
la funcin pragmtica del lenguaje (la cual es considerada slo de modo negativo por
Aristteles en Peri Hermeneias). La funcin pragmtica del lenguaje guarda una
estrecha relacin con aqul tipo de discurso que conocemos como performativo o
ejecutivo (del ingls performance, i.e., "ejecucin"), y engloba dentro de ella a la
potica (la produccin) y a la retrica. A su vez, la retrica y la dialctica guardan una
relacin entre ellas: la retrica es una tcnica de la persuasin, y la dialctica es una
tcnica de la discusin o, dicho de otra manera, la retrica no presupone el acuerdo o
consenso con el interlocutor, sino que su pretensin es seducirlo, conquistarlo,
domearlo, convencerlo, de que acte de una manera o de otra (cosa que la dialctica s
presupone el acuerdo con el interlocutor a la hora de cederse mutuamente la palabra -y
escuchar tambin las palabras del otro u otros- con el fin de argumentar sin
constricciones y progresar juntos en pos de una conclusin verosmil, creble, razonable,
esto es, plausible).
"Este mtodo es lo que Aristteles denomina la dialctica, en cuanto que fija las reglas
del pensamiento dialogado. A diferencia del monlogo retrico, el dilogo halla, en la
presencia crtica del interlocutor, el aguijn y al mismo tiempo el freno, que son
garantas a la vez de su progresin y de su rigor."[2]
Con todo, Aristteles considera tres casos en los que la retrica puede ayudar a la tarea
de las ciencias: -1- en la explicacin de contenidos cientficos a un pblico lego, a travs
de simplificaciones y analogas ("nociones comunes"); -2- permite la anticipacin de las
tesis del interlocutor y su refutacin ad hominem (con sus propios trminos); -3-
tambin puede actuar como constitutiva de la decisin (que es el tipo de retrica
llamado deliberativo). La pretensin de la dialctica - aristotlicamente entendida-, es
proporcionar un mtodo de consecucin de la verdad plausible, esto es, de aquella
verdad que se resiste a ser comprobada mediante adecuacin, porque tal adecuacin es
imposible en determinados aspectos de la vida prctica (por ejemplo, cuando se toman
decisiones respecto del futuro). "Para Aristteles, la dialctica es la lgica de lo
verosmil". La diferencia bsica entre la dialctica aristotlica y la retrica sofstica
reside en que, en el caso de la primera, no se trata de "argumentar a travs de engaos y
falacias", sino "mediante razones admisibles" (y adems, teniendo en cuenta la opinin
del interlocutor); en la retrica, de lo que se trata es de subyugar al auditorio (sin tener
en cuenta sus opiniones, si no es para refutarlas), aunque sea mintindole ("La sofstica,
por su parte, aparenta ser sabidura, pero no lo es"). La actitud de los sofistas guarda
cierta similitud con esa frase hecha ("el fin justifica los medios") que suele atribuirse a
aquellos que Husserl denomin "hombres de hechos".
"En la dialctica se luchaba por la sabidura; en la retrica se lucha por una sabidura
dirigida al poder. Lo que hay que dominar, excitar, aplacar, son las pasiones de los
hombres."[3]
La consideracin del discurso como "omnipotente" es comn a retricos y sofistas; la
"ciencia del discurso" era, para los sofistas, la "ciencia universal" en el sentido de que
todo saber humano se expresa, y toda capacidad humana se actualiza (se hace
efectiva y operante) a travs del discurso, esto es, mediante el lenguaje. Un ejemplo
ilustrativo de esto mismo lo ofrece Platn (Gorgias 456c) respecto de la polivalencia de
la retrica en relacin con la medicina, atribuyendo Platn a Gorgias una consideracin
de la retrica, de la "ciencia del discurso", como "polimata" (saber de todo) a la par
que "politecnia" (aplicable a todo). Podemos entender las teoras sofsticas como
teoras inmanentistas del lenguaje (en tanto que consideran al lenguaje como "interno a
s mismo" o "autoreferencial", esto es, que no refiere a nada externo a l -carcter
cerrado del discurso-).
"El lenguaje es para ellos una realidad en s, que es una misma cosa con lo que expresa,
y no un signo que hubiera que rebasar en direccin a un significado no dado, sino
problemtico -lo que supondra cierta distancia entre el signo y la cosa significada."[4]
Esta ausencia de distancia entre el lenguaje y el objeto u objetos que designa (esto es, la
identificacin absoluta de la "palabra" con la "cosa" que tal palabra seala), es el punto
en comn de todas las teoras sofsticas del lenguaje, tanto las que adoptan posiciones
convencionalistas (Hermgenes y Gorgias: identidad convencional entre el nombre y la
cosa), como las que postulan tesis naturalistas (Antstenes y Cratilo: coincidencia
natural entre el nombre y la cosa).
Para Antstenes, existe una adherencia natural entre la palabra y el ser, de lo cual se
sigue que (segn Aristteles, en Metafsica D, 29, 1024 b 33), desde la concepcin de
Antstenes, toda predicacin sera tautolgica, y la definicin imposible, a la vez que no
sera posible contradecir, mentir o equivocarse. Para Cratilo, al igual que Antstenes, los
nombres son exactos por naturaleza porque hay identidad absoluta entre el nombre y la
cosa. Para Hermgenes, los nombres son siempre exactos (lo que coincidira con
Cratilo), pero no por causa de la propia naturaleza de stos (aqu se separa de Cratilo y
Antstenes), sino por medio de la convencin entre los miembros pertenecientes a la
comunidad de hablantes. Para Gorgias, la palabra no remite a otra cosa que a ella misma
(carcter "cerrado" e inmanente del discurso), de lo que se desprende que, si bien el
discurso no muestra el ser de la cosa que designa (sino, a lo sumo, su propio ser -del
lenguaje-, que es inabordable desde l mismo -desde el propio lenguaje-), s permite al
menos la relacin de coexistencia con otros hablantes. Entendidas de esta manera, las
tesis gorgianas postuladas en Acerca del no-ser ejerceran una suerte de funcin crtico-
reguladora con respecto a los lmites propios del discurso y la especifidad de campo
de ste, que no sera el de la "comunicacin del ser", sino el de las "relaciones humanas"
(persuasin, amenaza, sugestin, etc., entre los hombres).
Aristteles denunciar el error que subyace a la oposicin "convencionalismo" versus
"naturalismo" en el seno de la Sofstica, error cuyo origen debe buscarse en el
desconocimiento de los sofistas acerca de la verdadera naturaleza del lenguaje. Frente a
los posicionamientos sofsticos inmanentistas (que postulaban la identificacin, bien
natural, bien convencional, del nombre con la cosa nombrada), el estagirita ser (en
trminos de Werner Jaeger) "el primero en romper el vnculo entre la palabra y la cosa,
entre el logos y el on", a la par que "el primero que elabora una teora de la
significacin, es decir, de la separacin y relacin a un tiempo entre el lenguaje como
signo y el ser como significado"[5]; los sofistas se enclaustran en el lenguaje, y quieren
encerrar en l a sus interlocutores (a quienes consideran en tanto que "adversarios"),
estando convencidos de que el lenguaje no remite ms que a s mismo, pero es
Aristteles el primero en tomar conciencia de que el lenguaje significa, esto es, que es a
travs del lenguaje como se dirige la intencin humana hacia las cosas, puesto que (a
pesar de la aparente contradiccin con lo expuesto en Metafsica G, 5, 1009 a 20 -
"aquellos que hablan por el gusto de hablar", refirindose a los sofistas), nunca se habla
"por hablar", puesto que todo argumento revela una intencin (y tal intencionalidad de
los argumentos sobrepasa el mbito de lo meramente oral para entrar directamente en el
campo de lo fctico y, por ende, de lo prctico [6]), tanto si esa intencin es consciente
(para el sujeto que la posee) como si no lo es.[7]
La teora aristotlica del lenguaje parte de una consideracin concreta del mismo; para
Aristteles, el lenguaje es smbolo (sumbolon[8]) de los estados del alma, los cuales son
los mismos para todos los hombres, as como las cosas a las que tales estados del alma
corresponden, aunque las palabras habladas y escritas difieran segn cada cultura.
"Pues bien, los sonidos vocales son smbolos de las afecciones del alma, y las letras lo
son de los sonidos vocales. Y as como la escritura no es la misma para todos, tampoco
los sonidos vocales son los mismos. Pero aquello de lo que stos son primariamente
signos, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquello de las que stas
son imgenes, las cosas reales, son tambin las mismas." (Aristteles, Peri Hermeneias,
1, 16 a 3-5)[9]
Tenemos pues, de un lado, los estados del alma, de otro lado, las cosas y, entre ambos,
el lenguaje. Dicho coloquialmente: la contemplacin de una cosa (por ejemplo, una
montaa) causa una "impresin" (una imagen) en el alma de los hombres, y tanto la
montaa como la imagen de sta ("guardada" en el "alma") es la misma para todos los
hombres, pero no son las mismas las palabras con las que stos designan al objeto
natural "montaa" (como tampoco todas las "montaas" son "la misma montaa", y
reciben nombres particulares cada una de ellas). Una cosa es la montaa fsica y otra
cosa es la palabra "montaa" (o "mountain", o "montagne", indiferentemente del idioma
en el que tal palabra sea dicha). El lenguaje significa a las cosas, pero las palabras no
son las cosas, y no podramos mediante el discurso presentar las cosas mismas, sino
representarlas mediante sus nombres.
Aristteles define al logos, al discurso, como "un sonido oral que tiene una significacin
convencional" (Peri Hermeneias, 4, 16 b 28), definicin que guarda relacin con la
afirmacin explcita de Aristteles (hecha en la misma obra, dos captulos antes): "nada
es por naturaleza un nombre, sino que slo lo es cuando llega a ser smbolo" (ibd., 2, 16
a 26-29); los animales tambin profieren sonidos, pero los burros no han decidido
"rebuznar" por convencin entre ellos. Slo los seres humanos poseen lenguaje
articulado, capacidades simblicas y convenciones sociales (porque el hombre es
animal social, esto es zon politikn que se cra, educa y desarrolla en sociedad),
constituyendo el lenguaje (en tanto que engloba a las otras dos caractersticas, i.e., las
capacidades simblicas y las convenciones sociales), la "diferencia especfica" que
caracteriza a los humanos: poseer logos. Todo discurso, pues, es significativo por
convencin social, esto es, mediante acuerdo normativo entre la comunidad de
hablantes respecto de su significado. Pero la significacin hace abstraccin de la
existencia o inexistencia de la cosa significada (cosa que no ocurre en el juicio):
"Hircociervo" es el ejemplo que utiliza Aristteles cuando hace referencia a "lo
ficticio", a aquello que se puede nombrar, pero sin implicaciones existenciales y, por lo
tanto, sin atribucin de verdad o falsedad (acerca de lo que no existe no podemos decir
que sea, ni verdadero, ni falso). Es en la proposicin donde se dar, tanto la "verdad" o
"falsedad" de la misma, como la existencia de aquello por ella significado, en virtud de
que la estructura de la misma imita la relacin de las cosas entre s y, por ende, pone en
evidencia la existencia de dichas cosas (y sobre aquello que existe -que es- , s
podemos decir, acerca de una proposicin sobre ello, que "es verdadera" o que "es
falsa"). Pero esta pretensin de enlazar el lenguaje y el mundo (de conectar el
lenguaje con la pluralidad de cosas que se dan en el mundo, esto es, la realidad) se
encuentra, como seala el propio Aristteles, con un grave inconveniente (la
inconmensurabilidad del mundo respecto de las limitaciones del lenguaje, en cuanto a
"adecuacin absoluta" se refiere), que es la fuente principal de los errores sofsticos a la
par que condicin inherente al discurso:
"... entre nombres y cosas no hay completa semejanza: los nombres son limitados en
nmero, as como la pluralidad de definiciones, mientras que las cosas son
infinitas."[10] "Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas por un
solo y mismo nombre."[11]
El aspecto dramtico del lenguaje humano lo concede la pluralidad de significaciones
que puede tener una misma frase en contextos distintos (junto a la pluralidad de
significados de una misma palabra)[12]. Aubenque (desde Aristteles), contempla el
drama del lenguaje humano como el problema de que "el hombre habla siempre en
general, mientras que las cosas son particulares"[13] (transitando as desde el lenguaje
al drama); Steiner recorre el camino a la inversa (del drama al lenguaje), coincidiendo
ambos en la coimplicacin de drama y polisemia:
"La fuente original de lo dramtico est en la paradoja del conflicto, en el malentendido
agnstico, en el lenguaje mismo. Las races del dilogo, sin el cual no puede haber
drama, se encuentran en el descubrimiento de que los seres vivos al emplear "el mismo
lenguaje" pueden significar cosas enteramente diferentes y hasta irreconciliables. Esta
paradoja de divisin significativa est presente en todo discurso y en todos los actos del
habla."[14]
Evidentemente, esto es vlido si consideramos al discurso (en concreto, a una parte de l
que es la proposicin), como susceptible de mostrar la verdad o falsedad de algo por
adecuacin a se algo, no si consideramos al discurso en su funcin pragmtica, como
exponente de las intenciones del hablante en un acto interlocutivo (y aqu tendran que
ver los posicionamientos de Gorgias respecto del lenguaje como intercomunicador entre
personas, pero no como "mostrador del ser" de las cosas). Lo que "son" las cosas lo
determinamos nosotros mediante el lenguaje, no es que sean las propiedades de la cosa
las que se manifiesten a nosotros y les demos un nombre en virtud de ellas (las cosas),
sino en funcin de la categorizacin que lleva a cabo sobre ellas el sujeto conocedor, y
esta categorizacin del mundo es realizada mediante el lenguaje pero, si bien el lenguaje
nos sirve para organizar el mundo y nuestro ser en el mundo, no nos muestra la realidad,
slo nos ayuda a organizarla, a modo de instrumento (instrumento pleno de
imperfecciones, por cierto); no slo Aristteles no alude en ningn texto al hecho de
que el lenguaje pudiera tener una funcin reveladora del ser de las cosas, sino que llega
a afirmar que el ser de las cosas aparece velado para los humanos, y el lenguaje lo que
hace no es desvelar la realidad (de forma directa), sino adecuarse a ella "de la mejor
manera posible" (dando rodeos, de forma indirecta). "As pues, el discurso no es tanto el
rgano del desvelamiento como el sustitutivo de ste, y necesariamente
imperfecto"[15].
Ser en la misma raz de lo dramtico (esto es, en la polisemia), en donde habr que
buscar, segn Aristteles, el ariete que nos permita arremeter contra los paralogismos
sofsticos. La homonimia es tan slo una apariencia de significacin, no una verdadera
significacin, y en ella consiste el fundamento de esa "sabidura aparente" que es la
sofstica. Distinguir entre las distintas significaciones de un mismo trmino ser la tarea
fundamental para desmontar las tesis sofsticas, ya que los sofistas se apoyan en la
ambigedad, la cual no es ms que apariencia de significacin.[16]
Al utilizar la misma palabra en distintas acepciones a lo largo de un mismo
razonamiento (paralogismo), se produce la ilusin de que se dice algo, cuando no es as,
porque se usan distintos significados (que corresponden a distintos sentidos),
solapndolos tras un mismo trmino (y esto es lo que hacen los sofistas y retricos), lo
cual, expresado en terminologa aristotlica, sera "no distinguir la entidad de sus
atributos (los meros accidentes)".
(1) "Y los que se dedican a examinar estas cuestiones yerran, pero no porque no estn
filosofando, sino porque la entidad es anterior y nada dicen acerca de ella"
(1) "Quienes hacen de los atributos el objeto nico de su examen se equivocan, no por
consideran objetos extraos a la filosofa, sino por olvidar que la esencia, de la que no
tienen una idea exacta, es anterior a sus atributos".[17]
Aristteles utilizar como "antdoto", frente a los paralogismos sofsticos, la distincin
entre esencia y accidente (menos en un sentido determinista de la esencia, y ms en
un sentido diferenciador de sta - la esencia o entidad- frente al conjunto de accidentes).
Para el estagirita, el accidente no es sino una suerte de no-ser, un ser que slo tiene
existencia nominal (porque slo puede existir dependiendo de un nombre) y, por
consiguiente, una presunta "ciencia del discurso" a la manera retrico-sofstica (que no
distingue entre esencia y accidentes a la par que ignora la funcin significativa del
lenguaje), no sera sino un monumental engao que tornara imposible la tarea de
instaurar cualquier ontologa (puesto que confunde la cosa con sus atributos, e identifica
a la palabra con la cosa), constituyendo, en suma, una falsa ciencia ("peligrosa" para la
filosofa, puesto que, frente a sta, toma la apariencia y reclama los derechos de
"verdadera ciencia").
"Por eso Platn afirm, en alguna medida con razn, que la sofstica se ocupa de lo que
no es[18]. Los razonamientos de los sofistas tratan, por as decirlo, ms que nada
acerca del accidente."
"El accidente, pues, parece estar prximo a lo que no es ..."
"... de las cosas que son de otro modo, hay ciertamente generacin y corrupcin,
mientras que no las hay de las cosas que son accidentalmente." [19]
El extremo opuesto a la sofstica (dentro de la problemtica ontolgica), lo ocupara el
eleatismo: si concedemos al "ser" una concepcin absoluta, al tipo parmendeo, no sera
posible, ni la predicacin (pues todo sera ser), ni el movimiento (porque el ser lo
llenara todo). Vemos entonces cmo "una ontologa demasiado exigente corre el
peligro de desembocar en la imposibilidad de cualquier discurso" . [20]
La tarea que emprende Aristteles consiste en, partiendo de la fuente de los errores
sofsticos (indistincin entre esencia y accidente), llegar al establecimiento de "aquello
que es en tanto que es", esto es, de la ousa o entidad, de una manera lo bastante flexible
(para no caer en los riesgos del eleatismo), a la par que suficientemente precisa (con el
fin de evitar las ambigedades sofsticas). Esta paciente labor del estagirita es la que
usualmente reconocen y preponderan la mayor parte de los manuales existentes sobre su
obra, siendo un tema denso y complejo que no constituye el objetivo principal de este
trabajo, el cual, por su parte, tan solo pretende comentar la influencia que tuvo la
Sofstica como "motor de arranque" de la especulacin aristotlica sobre el lenguaje y
las cosas.
Como apunte personal al cierre del presente escrito opino que, en sentido lato y lenguaje
coloquial, lo que se est haciendo en nuestros das es valorar a Aristteles desde una
ontologa ms refinada que la suya (i.e., la nuestra), desvinculando a la doctrina
aristotlica de las tergiversaciones y dogmatismos escoliastas, para as hacer surgir de
nuestra especulacin sobre su pensamiento, un Aristteles que sea el proto-precursor de
la filosofa contempornea (esto es, de la filosofa hermenutica y la filosofa del
lenguaje), lo cual no deja de ser un mtodo propiamente aristotlico, puesto que l lo
utiliz con respecto a los pensadores que le precedieron (i.e., los filsofos por l
considerados como "presocrticos", en los cuales cree Aristteles encontrar una suerte
de anticipacin de su propia doctrina). As pues, la "irona histrica" est servida.
LA REALIDAD SEGN ARISTOTELES
LA REALIDAD:
Afirma que el hombre est hecho para la ciencia, que es un conjunto de afirmaciones
necesarias, inmutables y
eternas. El pensamiento platnico de dos mundos plantea varias preguntas a las que
Aristteles responde
trasladando la dualidad de los mundos al interior del ser presente en todos los seres
particulares. Dentro de la
realidad Aristteles explica la teora hilemrfica. Para l lo real slo se puede explicar
admitiendo una unin
indisoluble entre la idea y la materia fsica. Todo ser, natural o artificial, est constituido por
dos principios: la
materia o hyle; y la forma o morphe. La segunda es el elemento que los configura, el principio
de la
inteligibilidad, especifidad, universalidad y dinamismo. Por otro lado. La materia es de lo que
est hecho, que
sta al final siempre es la misma: los cuatro elementos. La materia y la forma no se pueden
separar y ambos
constituyen la sustancia u ousia la caracterstica de este ser es el cambio, teniendo cuatro
tipos: el sustancial,
que es la conversin de una realidad sustancial en sustancia; el cuantitativo, aumento fsico o
disminucin de
cualquier objeto; cualitativo, alteracin o mutacin del cuerpo; y local, cambio de un lugar en
el espacio. Lo
que intenta resolver es cmo se realiza el cambio. Para entenderlo dice que son necesarios
tres principios: en
todo cambio hay algo que permanece, que es el SUSTRATO y es en l donde se da el cambio, a
su vez el
cambio supone que este adquiera una FORMA de la que antes estaba PRIVADO. Relacionado
con la teora
hilemrfica distinguimos que la materia es el sustrato y la forma es el elemento al que la
materia tiende; la
forma es a la vez la privacin porque an no est realizada. Para explicar el sentido de la
privacin de la forma
por ejemplo recurre a dos trminos: acto y potencia. Este ltimo es `poder ser' y el acto es `ser
actualmente'.
El movimiento es el paso de la potencia al acto. El cambio se produce al convertirse en realidad
lo que estaba
en cada ser como posibilidad. En cada ser la forma tiene prioridad sobre la materia, ya que la
forma no esta en
la materia sino que esta ltima posee en potencia una forma que es el acto de su potencia. Si
no fuera cierta
esta prioridad una cosa podra llegar a ser cualquier otra y no es as. Loas nociones aristotlicas
de forma y
materia son abiertas y tienen sentido funcional. Las causas del movimiento son cuatro. Dos
intrnsecas de los
seres la causa materia(sustrato) y la causa formal(forma), y dos extrnsecas que son la causa
eficiente (pone en
marcha el cambio) y la causa final(por lo que se produce el cambio). Aristteles cree que todos
los seres
poseen las extrnsecas dando una visin del mundo teleolgica. Piensa que para que se pase
de la potencia al
acto es necesario un motor que ponga en marcha el proceso del cambio. En los seres naturales
ese motor es la
forma que es a la vez causa eficiente y final. Este a su vez tiene que tener otro y as
seguiramos. Para no
llegar al infinito, porque entonces o se resolvera, es necesario admitir la existencia de un
primer MOTOR
INMVIL, que mueve sin ser movido y es la explicacin del cambio. ste es acto puro por lo
que se
convierte en causa final de todos los movimientos.

LA REALIDAD SEGN KANT
Los empiristas mantienen un escepticismo filosfico acerca del conocimiento que
trascienda la experiencia. No es posible dicho conocimiento sino como lenguaje que facilita
la comunicacin mediante ideas que agrupan experiencias semejantes conforme a
determinadas leyes de asociacin.
Artculo principal: Kant
Kant intenta una sntesis entre racionalismo y empirismo que al menos justifique la razn
de la ciencia como conocimiento verdadero que, en la Edad Moderna, est mostrando
unos frutos indudables en el conocimiento de la Naturaleza.
Para Kant el contenido de realidad es derivado de la conjuncin de unos conceptos puros
(categoras del entendimiento) junto con unos esquemas y principios del pensar emprico.
De este modo la realidad es:
Un concepto puro subjetivo o categora del entendimiento que considera la realidad
como el conjunto de realidades de la experiencia posible, el mundo, conforme a los
siguientes postulados:
Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia es POSIBLE.
Lo que est en interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia
es REAL.
Lo determinado por las condiciones universales de la experiencia es NECESARIO.
Una idea regulativa de la razn como principio, el universo, en busca de una
justificacin ltima de Todo como realidad trascendente: Dios.
En definitiva para Kant y es pensamiento dominante a partir de la Edad Moderna:
La realidad, como mundo, queda restringida a las realidades concretas de la
experiencia posible.
La Realidad del Todo como principio y origen trascendente puede ser pensada
pero no conocida.