Quin es el Hombre - 9

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iter hominis
Pgina. Inicial Obras de Leonardo Polo (textos
completos)
POLO, Leonardo. Quin es el hombre. (Un espritu en el tiempo). 2 ed. Madrid: Rialp, 1993. pp. 184-
207
Captulo IX
LA INTELIGENCIA Y LA
INMORTALIDAD DEL HOMBRE
Hemos intentado esbozar una antropologa en sentido
prctico, es decir, estudiar la temporalidad del hombre,
sacar a la luz la compleja accin humana. Pero ms all de
la accin humana est el nos, y radicalmente la persona,
que es la fuente de todo. Hemos de ocuparnos ahora de
estos asuntos, que enunciaremos de un modo global,
atendiendo a la demostracin clsica del carcter espiritual
del ser humano.
Esa dimensin humana aparece o se descubre ante todo
vinculada a la racionalidad, es decir, a un cierto tipo de
conocimiento que es exclusivo del hombre entre los
vivientes corpreos; tambin se le llama intelecto o mente.
La apertura de la inteligencia: la filosofa
Esta alta dimensin del hombre no ha sido investigada
en todos los momentos de la historia, ni en todas las
culturas, lo cual es una prueba de que no es un tema
cultural, sino estrictamente filosfico. Si no se trata
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filosficamente, lo intelectual en el hombre queda en el
orden de las intuiciones, pero no es suficientemente
averiguado. Hay que aadir que los filsofos han logrado
precisiones esenciales acerca del pensar de un modo
progresivo. Pero quiz la mejor manera de entrar en el
asunto sea hacerlo por sus inicios, es decir, atendiendo
precisamente al origen de la filosofa, pues el hallazgo de lo
intelectual en el hombre y la invencin de la filosofa son
inseparables.
Qu es filosofar? Conviene considerarlo en un curso de
carcter introductorio. Se ha filosofado siempre? No. La
filosofa es una actividad humana muy especial y, por otra
parte, rara; el hombre la ejerce pocas veces y a ella se
dedican de modo preferente muy pocos seres humanos.
Adems, la filosofa siempre ha estado muy localizada
geogrfica y culturalmente. Repito que la rareza es una
caracterstica de la filosofa. Esto quiere decir que se trata
de una actividad especial; ms alta que otras, aunque
tambin esas otras son importantes. La filosofa es la
actividad terica del ser humano; las otras actividades son
prcticas. Cuando la teora se recaba como independiente
de la prctica, cuando la deja a un lado y se destaca ella
sola, nace la filosofa. Ello acontece por primera vez en
Grecia.
Los primeros filsofos son griegos; no, evidentemente,
todos los griegos. Tampoco se inicia la filosofa con el
comienzo de la historia griega. La filosofa nace en el siglo
VII a.C.; sus primeros focos no son siquiera de la Grecia
continental, sino de las colonias del Asia Menor (Herclito
de feso) y de la Magna Grecia (Parmnides de Elea). A lo
largo de su historia, la filosofa griega se va concentrando
en Atenas.
Para centrar ms la cuestin, seguiremos unas
observaciones de Karl Jaspers, que propone una nocin
bastante acertada: la de tiempo-eje: Se entiende por
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tiempo-eje los perodos de tiempo cortos si se considera
toda la historia en que la humanidad da un gran paso
adelante. El origen de la filosofa pertenece a uno de estos
tiempos-eje, el siglo VII a.C. Quiz en las culturas
precolombinas los momentos claves son ms tardos. Pero
hay una clara coincidencia de movimientos, no todos del
mismo signo, de acuerdo con los cuales la humanidad
parece tomar conciencia de sus fuerzas espirituales. Por
ejemplo, es el momento de Confucio en China y del
budismo en la India (Buda es ms bien un asceta, y su
actividad es prctica), de Zoroastro en Persia. Tambin hay
manifestaciones en Egipto. En Israel, el gran movimiento
espiritual que es el profetismo, cuya gran figura es Isaas, es
anterior.
Englobada en este perodo de grandes movimientos, si
se compara con las manifestaciones axiales de otras
culturas, la filosofa resulta muy original. Cul es su motivo
central? Cmo surge y cmo se diferencia de otras
actividades humanas y de otros grandes descubrimientos,
que tienen lugar en otros lugares y con otros protagonistas?
En su origen la filosofa es el descubrimiento de que la
realidad no est sometida al imperio del tiempo. El tiempo
no es el gran telar de las cosas y stas, por tanto, no son
meros eventos. Sin negar la importancia del tiempo, lo que
descubre la filosofa es que la realidad es estable: se
corresponde con la inteleccin. Hasta Aristteles el tema del
movimiento no ingresa en la filosofa. La realidad es
estable, firme y, por tanto, una instancia de referencia para
el ser humano que proporciona una seguridad inaudita: si la
trama de la vida es el tiempo, el hombre est colocado en
una situacin problemtica. Si el hombre existe en lo
estable, cuenta con un punto de referencia definitivo. No se
trata de un poder enigmtico al que el hombre est
sometido, pues eso que es definitivo es luz. A esa luz el
hombre despierta en el modo formal que se llama
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admiracin.
La filosofa se desarrolla activamente por cuanto que
esa estabilidad definitiva no es unilateral, sino que se
corresponde con una dimensin humana, que sin ser
prctica (lo definitivo no se puede hacer) es una actividad
de profundizacin luminosa en la luz. La denominacin de
lo real estable que ha tenido una historia ms larga es la de
lo ente o el ente. Ente es lo invariable, lo enteramente
firme, lo real como consistente, como guardado en s mismo
y, por lo tanto, lo que no est sujeto al imperio del tiempo.
Si el imperio del tiempo es total, la realidad es inestable
y contingente, se corrompe, se destruye y carece de
dentro, pues no hace ms que pasar. Si el hombre est
sujeto al imperio del tiempo de una manera total es el
efmero (as le llamaban los griegos. En la crisis actual de
la teora, esta palabra vuelve a sonar). El hombre nace, lleva
una vida ms o menos eventual, y muere, pero y si la
realidad es estable; si es ente? Con ente se designa la
intuicin fundamental que destaca la teora de las dems
actividades. La filosofa sustituye el imperio del tiempo por
el imperio del ente.
La filosofa como triunfo sobre lo efmero
Qu ventajas tiene esto? La filosofa es un gran paso
adelante porque tambin en el hombre hay algo
extratemporal. Es lo que los griegos llamaron nos, lo
mental. Si el mundo es una mole, el hombre es una mente;
la superacin de lo efmero en el hombre es una victoria
sobre la muerte. Esto es una ventaja. San Agustn comenta
que no es una ventaja total; por eso dice: ya sabes que eres
inmortal? Te basta con eso? No basta con eso, pero es un
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gran avance. Si el hombre no es un ser efmero, se ha
encontrado una dimensin suya de dignidad muy alta. Por
un lado, somos seres temporales y, por tanto,
comprometidos con el tiempo, tenemos que llevar a cabo
actividades prcticas; lo dicho hasta ahora ha sido una glosa
de este punto.
Pero la filosofa nos pone ante otra realidad: en el
hombre hay algo intemporal. De la misma manera que se
puede hablar del imperio del ente, en el hombre se puede
hablar del imperio del nos. En cierto modo, somos
efmeros y, en cierto modo inmortales. De esta manera
vislumbra la filosofa el tema del alma. Nos y alma no son
separables; el alma del hombre se distingue de los
principios vitales de otros seres vivos en que tiene nos; el
nos la constituye. Nuestro mismo principio vital es un
principio firme desde el que podemos gobernar nuestras
vidas. La realidad exterior, y el tiempo mismo, estn
sometidos al imperio del ente. En esa misma medida no hay
un caos de acontecimientos, sino orden, cosmos
intensamente regulado, legalizado: hay leyes naturales en el
mundo. La nocin de ley aunque haya evolucionado
mucho es la base de la ciencia fsica moderna. No se
puede decir que la mecnica racional se escape al imperio
del ente, aunque el hombre moderno ha ido erigiendo
diversas instancias primarias, que compiten con el ente (por
ejemplo, la nocin de isocrona, que es una aplicacin del
signo igual, el signo de la matemtica. Pero eso es posterior
al ente).
La filosofa, aun habiendo sido raramente cultivada, ha
colonizado la cultura. Sostengo que la filosofa no es cultura,
pues no tiene obra externa. Los libros de filosofa slo son
testimonios por recuperar, no ficciones producidas, como
las antes descritas. La filosofa es algo ms ntimo, a lo que
los libros deben volver. Pero desde ella la actividad
temporal del hombre puede ser regida: la contemplacin
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completa el estatuto normativo de la vida humana.
Aristteles dice que el nos es lo hegemnico. Este filsofo
griego es el testigo de tres siglos y medio de intensa vida
terica. Despus, en el helenismo, la filosofa se vulgariza y
se confunde con la prctica; se convierte en tabla de
salvacin, aunque desvada. Ahora nos toca esbozar una
antropologa de la dimensin extratemporal del hombre. El
ente es el primer paso, pero el hombre es ms
profundamente luminoso. Como dice Herclito, el alma es
insondable.
La similitud de la inteligencia con el hombre
despierto
La filosofa, desde su mismo origen, se caracteriza por
haber asentado el mundo y el hombre en algo distinto de lo
que sucumbe al desgaste del tiempo y a la extincin. El
hombre no es slo un ser eventual, puramente efmero; el
hombre supera el tiempo. Esto, insisto, la filosofa lo
descubri en sus mismos orgenes. Al cabo de pocas
generaciones de pensadores surgi la idea de que existan
regularidades en los grandes fenmenos csmicos, sobre
todo los astros. La astronoma llam la atencin de los
filsofos. Pero en seguida se ocuparon del ser humano. Kant
todava deca: hay dos cosas admirables, el cielo estrellado
sobre nuestras cabezas y la ley moral en nuestro espritu.
El mundo es entitativo, es real de una manera
definitivamente estable; la realidad goza de consistencia
propia, no es puramente contingente ni sucesiva. En el
hombre existe el nos. El nos es capaz de corresponderse
con la estabilidad de lo real y, precisamente por eso, l
mismo debe ser estable y, por tanto, extratemporal. As se
abre paso el tema de la inmortalidad: el nos tiene que ser
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inmortal. Aunque en el hombre haya muchas cosas sujetas
al tiempo (como hemos visto al estudiar la actividad
prctica), hay algo que lo supera. Y si supera al tiempo, no
sucumbir a su influjo, no ser caduco.
Sin embargo, en seguida se vio que este planteamiento
presenta algunas dificultades y que haba que formularlo
con ms precisin. Se cay en la cuenta de que a veces el
hombre no est en relacin con lo estable. Es el fenmeno
del sueo. El hombre dormido sigue teniendo nos, pero no
se corresponde con el ente; el que est dormido es como si
estuviese cerrado a la luz. En este sentido el sueo se parece
a la muerte. Hay distincin entre el hombre dormido y el
hombre despierto. Corresponderse con lo estable de la
realidad es estar despierto: la filosofa es posible si existe la
vigilia, requiere la vigilante atencin del hombre. Pero el
hombre dormido no est en esa situacin. Estar dormido es
como quitarse de en medio.
La distincin entre el hombre dormido y el hombre
despierto es el cauce principal de avance de la filosofa, a
partir, sobre todo, de Platn. En el dilogo Teeteto, en el
cual somete a crtica a la filosofa, tambin la suya, Platn
presenta una apora: supongamos que existe esa realidad de
la que viene hablando la filosofa desde siempre, es decir,
desde Parmnides: la estabilidad, lo entitativo, lo que es, no
lo que se limita a acontecer. Supongamos que en el hombre
existe esa correspondencia, el nos. La cuestin es: qu
pasa cuando el hombre est dormido?
Esto es un modo de advertir una aguda dificultad: si la
realidad es estable, es en s misma; entonces, tambin el
nos es en s. Pero con esto se abre un hiato: entre dos en s
hay una separacin, y la comunicacin cognoscitiva no es
posible. El ente en s y el nos en s estn cerrados el uno al
otro: lo que cabe llamar el estatuto subjetivo de la realidad,
lo puramente ntico, se separa de la inteligencia. Asimismo,
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cuando el hombre est dormido, el nos est separado del
ente, lo cual significa que el nos en s no basta. Conocer
significa ser en cierto modo todo: pero un en s de ningn
modo es otro en s.
Si la realidad es en s, cmo llegar a ella? Hace falta
comunicacin, lo que Platn llama la koinona. Aunque a
veces se traduce por participacin, koinona es algo ms: es
la no-separacin, o tambin, la mediacin de la unidad. El
nos tiene que pasar de la situacin de en s a la de
mediacin con la realidad. Cmo lo logra? Por su parte, si
la realidad es exclusivamente en s, cmo se alcanza?
Realidad en s viene a ser tambin como realidad dormida.
Esto no es metafrico, porque en la realidad la distincin
dormido-despierto es la que hay entre una piedra y un
irradiar. Si la realidad siempre es como una piedra, nunca
se conocera, se escapara, quedara encerrada dentro de sus
lmites. Para Platn la koinona es el salir de s, el ex-tasis.
Lo exttico proviene de arriba, de lo que trasciende la
inseidad, es decir, de la unidad difusiva del Bien. La unidad
hiperesttica pone en relacin el nos y la realidad, pues
ambos proceden de ella. Esta solucin platnica es
meramente tentativa, y encamina la teora hacia la mstica,
como se ve en el neoplatonismo.
El problema del Teeteto dirige la atencin hacia la
manera en que el hombre llega tericamente a la realidad.
Para eso hace falta el nos; tambin hace falta, obviamente,
la realidad. Pero adems se precisa la unificacin de los dos.
Esta unificacin la teora en cuanto que tal no puede
ser en s. En tanto que la realidad es como una piedra, la
unificacin no se encuentra en ella la teora, incluso si
versa sobre la piedra, no es una piedra : lo que es en s,
aunque sea real, no ejerce la comunicacin terica porque
est enteramente separado. Esta preocupacin platnica
recorre toda la filosofa. El escepticismo, por ejemplo, se
basa en que, por ms que exista el ente, est cerrado y se
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nos escapa. Tanto desde el punto de vista del hombre como
desde el punto de vista de la realidad, no basta el carcter
de en s para sentar de modo preciso aquello que distingue
desde el principio a la filosofa: la teora. Pero, por otra
parte, la solucin platnica no es filosfica, precisamente
porque es hiperterica.
Aristteles encontr la solucin filosficamente madura
del problema formulado por Platn. Aristteles perteneci a
la Academia platnica, una escuela donde se reunan los
filsofos y donde trataban de estos asuntos. En los grandes
discpulos de Scrates, la renovacin de la filosofa es
dialgica: conversacin, discusin, investigacin en equipo.
La Academia, adems de las escuelas de los pitagricos, que
no eran estrictamente filosficas, era una institucin en la
que se practicaba la enseanza y el dilogo. Aristteles
abandona la Academia cuando muere Platn, poque el
sucesor de Platn es Espeusipo, un sobrino de Platn que
no era un gran filsofo. Aristteles ms tarde cre el Liceo.
Entre lo poco que queda de los escritos aristotlicos de
su perodo acadmico estn unos fragmentos de gran
belleza literaria. Como es sabido, las obras posteriores
aristotlicas que se conservan son ms tcnicas, y no tienen
el brillo literario de los escritos platnicos. Ya en el
Protrptico aparece el problema del hombre despierto y el
hombre dormido. Aristteles seala que la diferencia entre
ambos es la diferencia entre el estar en potencia y el estar
en acto. La diferencia de potencia y acto es el modo
filosfico de formular de modo preciso la distincin entre
poder conocer, que es la situacin en que est el nos
cuando no ejerce actos, y la teora, que es el nos en tanto
que se ejerce en acto. Esa distincin se mantiene
prcticamente invariable a lo largo del Corpus aristotlico.
Algunos modernos intrpretes de Aristteles sostienen que
en su pensamiento se registra una aguda evolucin, de
manera que es un error pretender estudiar
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sistemticamente a Aristteles, pues ello choca con la
cronologa. Pero esto no es cierto: las nociones claves
aristotlicas son muy tempranas, y se mantienen
inalteradas.
Segn este planteamiento, en la realidad hay que
distinguir entre ser inteligible en potencia poder ser
entendida y ser entendida en acto, lo que es extrnseco a
la realidad. Esta distincin afecta a la nocin de en s. La
cosa es real en s, pero, desde el punto de vista de la cosa,
esto no significa entender ni ser entendida en acto: hay
distincin entre ser inteligible en potencia e inteligible en
acto. No basta con que exista la cosa; es preciso iluminarla,
que el acto que salva la distancia con el en s, sea un acto
capaz de poseer, no en s, sino en acto, la cosa en cuanto
que inteligible: lo inteligible no est en acto en la cosa, sino
en el acto de conocerla.
Hay dos potencialidades: por parte del nos, el nos en
potencia; por parte de la cosa, la cosa en tanto que
cognoscible, sin ser entendida en acto. Para que el hombre
entienda en acto es menester que ejerza el acto de entender,
pero para que ese acto de entender se haga uno con la cosa
es menester que la ponga en acto de ser entendida. En el
acto de entender existen dos aspectos: el acto de entender
como acto del nos, y lo entendido en acto, es decir, la cosa
en tanto que est en el acto de entender y no en s.
Esto a veces se expresa con otro par de palabras: nesis-
noema. Nesis es el acto de entender como acto del que
entiende; el noema es lo entendido, lo posedo por el acto
de entender. Aunque la cosa est fuera, slo es entendida en
acto si es tenida por el acto de entenderla: ese ser tenida
se llama noema.
La prueba de la inmortalidad del alma
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La distincin potencia-acto es aplicada por Aristteles
en los dos trminos de la relacin: el entender en potencia y
el entender en acto; el poder ser entendida de la cosa (la
realidad en s) y el ser entendida en acto. Para que la cosa
sea entendida en acto por el acto de entenderla es menester
una estrecha vinculacin: la nesis tiene el noema en cuanto
que es acto; o como dice Aristteles: se ve y se tiene lo visto;
se oye y se tiene lo odo; se entiende y se tiene lo entendido.
La nesis y el noema son simultneos, a la vez: si hay algo
entendido, se ejerce nesis. Esto ha de tratarse con ms
detalle en teora del conocimiento, pero ahora nos sirve
para lo siguiente: filosficamente la inmortalidad del alma,
su carcter no efmero, su no sucumbir al tiempo, slo se
puede probar si existe el acto de entender. Si no existe el
acto de entender, estamos dormidos o somos como una
piedra, y no hay manera de probar nada; como dicen los
escolsticos: el alma se conoce por sus actos. Los caracteres
del alma se desprenden de sus actos. Uno de los caracteres
del alma, el nos, en cuanto que constituyente nuestro, es,
precisamente, inmortal. Pero eso no lo demostramos a no
ser en los actos cognoscitivos que se ejercen. La prueba
filosfica de la inmortalidad del alma es la misma nocin de
teora.
Si el hombre ejerce actos que muestran caractersticas
que excluyen la materia y no pueden proceder de un
principio material, entonces podemos atribuir ese mismo
carcter a su principio potencial: si los actos son
inmateriales, el principio, su facultad, tambin lo ser. La
inmortalidad del alma se prueba por las caractersticas de
los actos y los objetos intelectuales.
Este es el procedimiento clsico de mostrar la
inmortalidad del alma. En principio existe lo estable; si
existe lo estable y en nosotros algo se corresponde con lo
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estable, entonces en nosotros hay algo inmortal, o que no
sucumbe al tiempo. Si formulamos las caractersticas del
acto terico y podemos verificarlas de tal manera que la
dificultad que entraa para la filosofa la separacin de la
inseidad es vencida, obtenemos un argumento para sostener
que en el hombre hay algo inmortal, principio de los actos
cuyos noemas son netamente intemporales.
Lo importante, por tanto, en este contexto, son las
caractersticas de lo inteligido que permiten concluir que en
nosotros algo es inmortal. Se engloban en una nocin
acuada por los filsofos: la de universal. Nuestro
conocimiento terico es universal y esto se manifiesta en lo
inteligido: conocemos objetos universales. Para que sea
posible poseer objetos universales es necesario estar por
encima de lo que sucumbe al tiempo; eso es, justamente, lo
inmaterial.
Decir que nuestra alma es inmortal equivale a advertir
que, aunque se una al cuerpo, de suyo es inmaterial. Lo
inmaterial se muestra en lo que conocemos, en tanto que lo
conocemos, si caemos en la cuenta de un rasgo llamado
universalidad. Este es el planteamiento filosfico de la
inmortalidad del alma a partir de los grandes socrticos.
El problema de los medios
Qu quiere decir que nuestro conocimiento es
universal? No olvidemos que esto hay que tomarlo de los
actos y de los objetos, porque el nos dormido ni muestra ni
se muestra. Desde dnde podemos sentar la inferencia que
termina en el alma? Desde la universalidad. Vamos a
detectar, por decirlo de algn modo, la universalidad de
nuestro conocimiento.
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Aunque parezca extrao, la universalidad se muestra en
la actividad productiva del hombre. Con nuestra actividad
prctica construimos medios; la razn de medio es
universal: Solamente hay medios en la medida en que son
universales; si el medio no fuera universal, no se entendera
como medio, y no se producira ni se sabra utilizar. Es una
cosa extraa a primera vista y, sin embargo, obvia, si
recordamos el planteamiento sistmico propuesto para la
prctica humana (sistmico equivale a epaggico). La teora
preside la prctica.
Fijmonos en un martillo: o el martillo se entiende de
modo universal, o no se entiende el usarlo (fuera del cual no
existe como martillo). Si lo entendiramos como algo que
sirve en particular para clavar un nico clavo, no lo
entenderamos como instrumento. Entendemos que el
martillo no sirve para clavar slo un clavo, o este clavo y
nada ms, sino para clavar clavos indefinidamente: el
martillo no se limita a una accin concreta, a ser usado una
vez y nada ms, sino que es universalmente en su uso:
siempre es martillo. Naturalmente, el instrumento se puede
romper, pero el modelo en orden al cual lo construimos y lo
usamos es universal; si no, sera imposible la nocin de
medio. La universalidad se ha de advenir, antes que nada,
en los medios. En este sentido, no es una nocin etrea o
slo al alcance de los raros filsofos. Sin teora no hay
prctica.
Una mesa no es esta mesa, sino cualquier mesa. Una
mesa no sirve para utilizarla una vez, sino siempre. En
nuestra mente, en cuanto noema, los medios, o son
captados como universales o no se captan como medios. Un
automvil es cualquier automvil; no se emplea solamente
para un viaje, sino para muchos. Un billete de banco no es
para una sola vez, sino que billetea constantemente; la
peseta va de mano en mano y siempre es dinero. Los
medios tienen ese carcter de siempre. Otra cosa es que se
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cambie de medio, pero ese medio es siempre el medio que
es, tiene una consistencia interna segn la cual es el medio
que es o no es ninguno.
En el ejemplo del chimpanc y el fuego, qued claro que
el chimpanc no tena la idea universal de medio para
apagar el fuego; en cambio el hombre puede captar el agua
como universal, para apagar fuegos. Qu fuego? No uno
solo, sino muchos. Sin un ncleo de perennidad, de
invariancia, el medio no tiene sentido. Si nuestra
comprensin del medio variara constantemente cuando
recurrimos a varios (no slo el agua sirve para apagar
fuegos ni para todos), no le entenderamos como medio. Si
no tenemos la idea de martillo, no sabemos usar el martillo.
La primera mostracin de la universalidad, la ms clara,
la ms obvia, es la razn universal de medio. Los medios
son universales aunque las cosas que son medios sean
singulares: este martillo es ste y no otro, pero sin la
comprensin, sin la idea de martillo, no sabemos que esto
es un martillo. Nuestro espritu versa sobre el martillo
entendindolo en universal si no, tampoco entiende que
esta cosa particular es utilizable como martillo.
Tambin podra expresarse esto diciendo que el
martillo, ante todo, es la taleidad del martillo; el martillo es
tal como es, de manera que esa taleidad es siempre la
misma. Aunque las cosas-martillo sean variadas, estn
hechas de madera o de hierro o de plata, la idea de martillo
es universal.
La cuestin de lo universal puede estudiarse en directo,
pero la demostracin de la inmortalidad del alma en
atencin a lo universal hay que buscarla, ante todo, en la
razn de medio.
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La negacin como argumento de lo inmaterial
Otro modo de caer en la cuenta del despegarse de lo
particular y material es la negacin. El carcter universal de
la negacin es ms amplio que el de la idea de instrumento.
Para negar es menester mantener nuestras ideas separadas
de cosas concretas, porque la negacin se hace siempre en
general: negar es estar ante algo suprimido. Con el no
estamos eliminando tericamente todo lo que un algo tenga
de real particular, y nos mantenemos de un modo constante
en esa eliminacin.
Un perro no es un caballo. En la realidad, un perro es
un perro y un caballo es un caballo. Pensar que un perro no
es un caballo requiere mantenerse en esa especial ausencia
que es la presencia del no. Pero es evidente que esa ausencia
lo es de toda materialidad: la negacin es inmaterial porque
es respectiva a lo particular. Dicho de otro modo, lo
negativo es lo general comparado formalmente con lo
particular: se niega separando lo general, destacndolo, y si
no, no se niega (tericamente). Los medievales hablaban de
un tercer grado de abstraccin negativo en el cual colocaban
la lgica. Es otra manera de referirse al asunto: es patente
que un animal no se mantiene en la idea de negar ni
desarrolla la lgica formal, porque no destaca lo general
respecto de lo particular.
Toms de Aquino subraya la importancia de la negacin
en la Summa contra gentes (la obra que dirige a los
filsofos musulmanes y judos) en orden a la inmortalidad
del alma. Si el acto de entender no fuera independiente de
toda temporalidad, no podramos pensar lo negativo, que
est enteramente separado del tiempo, pues ni siquiera es.
Cmo es posible pensar lo que no es? Slo si hay en m
algo intemporal.
Desde aqu quiz sea menos difcil entender por qu
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Hegel acude a la negacin para construir su filosofa del
espritu. Hegel exagera la importancia de la negacin, la
exalta en todos los sentidos, al atribuirle una fuerza que
aniquila el mundo. No es sta la funcin de la negacin en
general, porque lo negativo no se puede mantener en virtud
de lo negativo.
La reflexin y otros modos de captar lo
inmaterial
Otra caracterstica de nuestro conocimiento intelectual,
a la que tambin acude Toms de Aquino para mostrar la
inmortalidad del alma, es la reflexin. Nuestro
conocimiento intelectual es reflexivo, pero solamente lo
inmaterial es reflexivo. Prescindiendo de cmo entendamos
la reflexin, que es un asunto de teora del conocimiento, es
patente que pensamos que pensamos, y que ello constituye
una diferencia respecto de la materia superior incluso a la
negacin.
Cogito me cogitare, como dice Descartes: pienso que
pienso; eso no es material. En la reflexin, el acto de pensar
versa sobre el acto de pensar (cmo sea esto es otra
cuestin, si bien en todo caso es intelectual, no material).
No solamente los noemas son inmateriales; tambin la
nesis es inmaterial, y eso se nota en la reflexin: ninguna
cosa material se vuelve sobre s misma (redit in se ipsa) de
manera que siga siendo en ese volverse. Cuando el
pensamiento vuelve sobre el pensamiento es ms
pensamiento que nunca. La reflexin se parece a la
negacin. En mis primeros libros destaqu la relacin entre
ambas; pero prescindiendo en detalle de qu actos
intelectuales entran en juego en la reflexin, es evidente
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que, cualquiera que sean, eso es completamente inmaterial.
La reflexin tambin es universal, o bien es imposible
que sea particular, sino que pienso que pienso en cualquier
caso, como dice Kant; o pienso en general, o no pienso.
Esto, segn Kant, es algo menos comprometedor que el
cogito-sum cartesiano, que tiene una problematicidad
peculiar; sin entrar en ella, es claro que la versin del
pensar sobre el pensar, cualquiera que sea el modo, ms o
menos lcido, de formularla, muestra la inmaterialidad del
pensamiento, su incompatibilidad con la existencia
emprica.
Hay otros tipos de universalidad a los que tambin se
apela y que, a mi modo de ver, son algo triviales: por
ejemplo, se dice que si pienso un tringulo pienso cualquier
tringulo y no ste o el otro (precisar este asunto requiere
un estudio detallado de la imaginacin). En todo caso el
rasgo de la universalidad es caracterstico de nuestras ideas,
y no de nuestro conocimiento sensible. Advertir que nuestro
conocimiento es universal, o negativo, o reflexivo, etc., son
distintas maneras de mostrar la inmaterialidad del
pensamiento. Por consiguiente, o en nosotros hay algo
constitutivamente inmaterial, o no podramos ejercer estos
actos.
En principio, el hombre es capaz de pensarlo todo.
Aristteles lo dice as: psych ps pnta, el alma en cierto
modo lo es todo. Ese modo es el conocer intelectual. Hay
algo real en nosotros que responde por l, y que tiene que
ser inmortal.
Consideraciones sobre la muerte: en el hombre
hay algo que no muere
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Tambin el hombre es mortal: es un hecho que muchos
hombres murieron. La muerte del hombre es un asunto
complicado: cuando se muere un animal, se muere todo,
pero en el hombre no ocurre as. Es evidente que la muerte
no nos importara en cuanto que tal, o slo como trmino
de la vida en el tiempo, si muriramos del todo, como un
animal. El hombre siente la muerte como un
desgarramiento, como una ruptura de su ser entero, porque
en la muerte algo sucumbe y algo no, y ese algo que no se
extingue queda sin cuerpo. Toms de Aquino advierte que al
alma no le viene bien quedarse sola; eso sugiere otro
asunto: la resurreccin de la carne. Si en el hombre algo es
inmortal, ese algo inmortal es incompleto sin lo mortal; por
tanto, lo mortal tendr que hacerse inmortal. Decimos que
la muerte es un hecho porque no es una negacin general.
La interpretacin de la muerte como negacin general de lo
particular es platnica: para Platn el alma es una idea en
s. Pero lo que en nosotros responde por el conocer
intelectual no puede ser una idea en s. Toms de Aquino
dice que el alma es una sustancia incompleta.
Es conveniente una pequea investigacin sobre el tema
de la muerte, porque la muerte es el contrapunto de nuestra
inmortalidad, de lo que en nosotros no muere. La muerte
en nosotros no es una extincin total; justa, precisamente,
es una escisin. El hombre como tal muere; algo en el
hombre no muere: su alma. Pero el alma no es todo el
hombre, o el hombre en general, sino una parte. La muerte
del hombre es una muerte muy especial.
Lo primero que hay que decir acerca de la muerte es
que no sabemos qu es exactamente, quiz porque no
siendo una idea general, tampoco tiene, digmoslo as, una
esencia positiva. La muerte tiene muchas dimensiones;
aparece de distintas maneras, bastante diversas; esa misma
diversidad de enfoques concuerda con que la muerte
carezca de sentido unitario, es decir, con su no comparecer
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al pensar y ser innegable. La muerte es enigmtica.
La muerte es el acontecimiento biolgico terminal.
Desde este primer punto de vista se puede decir: se vive o
ya no se vive. Un mdico considera la muerte como la
interrupcin de una vida biolgica. El mdico dictamina la
muerte biolgica interpretando una serie de signos: el
electroencefalograma plano, ausencia de latido cardaco,
etc. Sin embargo, es evidente que la muerte no es slo,
como hecho, un hecho biolgico. Por otra parte, se puede
prolongar la vida aunque el sujeto est sumido en una
situacin de coma profundo, etc. Este retraso del
acontecimiento terminal es indefinido, aunque, ahora,
todava tcnicamente no sea posible en todos los casos. A la
prolongacin artificial de la vida hay que aadir la
posibilidad de la prolongacin de la vida natural con el
auxilio de los procedimientos tcnicos. sta es una primera
consideracin de la muerte: la interrupcin de la vida
biolgica y la posibilidad de retrasarla indefinidamente. Es
patente que se trata de una alternativa y, por tanto, que el
enigma de la muerte permanece intacto (una vida
prolongada es una generalizacin, no la inmortalidad. As
considerada, la vida humana se separa del nacer).
Esta primera perspectiva, que podra parecer la ms
realista, sin embargo, no lo es. El cese de la vida biolgica
no desvela suficientemente el enigma de la muerte del
hombre.
En segundo lugar podemos decir que la muerte es un
acontecimiento social: tiene lugar en sociedad. Eso no
quiere decir que un hombre aislado no pueda morirse, pero,
normalmente, la muerte tiene lugar en sociedad, y la afecta.
Es evidente que la sociedad humana desaparecera si sus
miembros se extinguieran. La muerte de un ser humano es
una quiebra de la sociedad. Ante esa quiebra, la sociedad
tiene un modo de reaccionar, un procedimiento para
mantenerse como tal. Hay un modo social de enfrentarse
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con la muerte que es todo el ceremonial social, la
institucionalizacin de la muerte, que lleva consigo
manifestaciones como la veneracin de los muertos, el
enterrarlos, la fama de los muertos... En la medida en que el
nacimiento es social de suyo, tambin la muerte debe serlo.
Uno de los rasgos de la cultura china es el culto a los
antepasados. Los muertos siguen perteneciendo a la
sociedad; hacerlos suyos es una de las funciones sociales
(para Hegel, ello corresponde a la familia). Esto, como digo,
est muy extendido, aunque unas sociedades le den mayor
importancia que otras. Uno de los problemas ms graves
que se plantearon en los inicios de la evangelizacin de
China fue que los chinos dispuestos a convertirse al
catolicismo se resistan a abandonar el culto a los
antepasados, cosa que los misioneros jesuitas no quisieron
aceptar. Los misioneros dominicos pensaban, en cambio,
que era compatible con el cristianismo porque, en
definitiva, el culto a los muertos no es ms que una forma
de la virtud de la piedad.
La virtud de la piedad justifica que un ser humano que
haya muerto no caiga en el olvido de los supervivientes,
pues las generaciones siguientes no son posibles sin las
anteriores; en este sentido tienen una deuda con ellas. El
culto y el respeto a los muertos, el que los muertos pervivan
de acuerdo con un estatuto social, tiene tambin que ver
con el honor: los mritos sobreviven en forma de fama.
Segn Hegel, la sociedad civil no es capaz de sostener el
recuerdo de los muertos. La institucin en la que el muerto
pervive es la familia. Si la familia se debilita, el sentido de la
supervivencia social de los muertos se debilita tambin. En
cualquier caso, el enfoque sociolgico de la muerte pone de
relieve su dimensin moral. Sin embargo, la contraposicin
del enigma de la muerte con la inmortalidad tampoco se
aclara desde la perspectiva sociolgica.
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Por eso, Hegel exagera la funcin de la familia; aunque
es evidente que existe (basta con ver lo que pasa el da de
difuntos), aunque el muerto no acaba de morir del todo
para aquellas dos radicales tendencias humanas cuyas
virtudes se llaman piedad y honor, con ello no se agota la
contraposicin a la inmortalidad. La exageracin de Hegel
comporta la ignorancia de esta contraposicin.
El sentido subjetivo de la muerte
La muerte se puede enfocar tambin desde otro punto
de vista: no es lo mismo que se muera otro que morirme yo.
Es lo que podramos llamar el sentido subjetivo de la
muerte: la muerte del hombre no es exactamente la ma; es
ms, yo puedo hablar de muertos estando vivo. Tener en
cuenta la muerte en tanto que pertenece a mi vida, o en
tanto que acontecimiento futuro, es la manera subjetivo-
biogrfica de considerar la muerte.
La muerte no es tan slo un hecho biolgico; tambin es
un acontecimiento social frente al cual la sociedad reacciona
e institucionaliza en atencin al carcter disgregador de
aqulla respecto de la sociedad. Esto tiene que ver con la
pena de muerte: la sociedad puede matar? Si la sociedad
reacciona ante la muerte echando mano de virtudes de
primer orden, qu significa la pena de muerte? Ser
necesario, para que exista la pena de muerte, que el no
haber muerto alguien sea una pura desventaja para la
sociedad, en vez de una ventaja? La vindicatio justifica la
pena de muerte? Conviene fijarse en que hay tambin una
muerte civil: meter a la gente en la crcel. Se encarcela a la
gente por la misma razn por la que hay pena de muerte:
porque la sociedad estima que algunos de sus miembros no
lo son en rigor y no deberan ser integrados en el recuerdo,
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sino eliminados, apartados, echados fuera de la sociedad. La
crcel es un mbito extrasocial que la sociedad fabrica para
colocar en ellas a los miembros que excluye de s. Esto
plantea, a su vez, otro gran tema: qu sentido tiene la crcel
desde dentro, qu significa vivir en ella. La crcel es un
smbolo bastante claro de una existencia postmortem intil.
Pero hay otro sentido de la muerte que aparece cuando
se entiende que morirme yo no es lo mismo que morirse
otro. La diferencia es enorme, hasta el punto de que cuando
se mueren los dems yo asisto a su muerte, pero si yo me
muero, la muerte me pasa a m mismo, no es algo respecto
de lo cual yo pueda tomar una actitud vertida hacia fuera;
quiz mi muerte es integrable en mi vida, o quiz convenga
extraarla, esperar a que ocurra la interrupcin de mi vida.
Ntese: la interrupcin de mi vida es la interrupcin de mi
tiempo biogrfico, no del tiempo biolgico, que no es
propiamente mo. Qu hago yo con la muerte? Puedo
integrar la muerte antes de que ocurra, aunque sea morir y
nada ms? Porque morir y nada ms ser cuando ocurra, no
ahora al ocuparme de ello.
Es manifiesto que el porte antropolgico del asunto de
la muerte es bastante complejo. Su sentido biolgico no es
el sentido social de la muerte, y este ltimo no es el sentido
subjetivo-biogrfico. Adems, la muerte para el que muere
no es un hecho social: cada uno se muere solo. Para el que
se muere, la muerte es la exclusin de la sociedad misma;
aunque la sociedad reaccione, esa reaccin es de los vivos.
El sentido subjetivo de la muerte no es la muerte misma, la
cual no se puede anticipar.
Tampoco es claro qu significa estar muerto. Un
cuerpo muerto no es un hombre muerto, sino un cadver: el
hombre ya muri. Entonces, la muerte es un
acontecimiento que se consuma en su propio carcter de
acontecimiento? Es as como se contrapone a lo inmortal
en el hombre? Desde luego, la vida temporal no se
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contrapone a lo inmortal. Ms bien lo contrapuesto es su
trmino, el cual, por lo mismo, ni se anticipa ni se prolonga.
Insisto: un cuerpo muerto no es un hombre. Es un residuo
de muerto? No. Estas cuestiones semnticas comportan que
la muerte es un enigma del cual nos ocupamos mientras
vivimos temporalmente, es decir, mientras que como
acontecimiento no ha tenido lugar salvo para otros. Sin
tiempo no hay muerte, pero la consideracin temporal de la
muerte es impropia, y por eso es un enigma. Es evidente
que nos acucia el problema de qu significa la muerte de un
ser humano. Los animales no se preocupan de su muerte, ni
tienen culto a sus muertos, pero el hombre s se angustia
ante su propia muerte, y se duele por la de los otros. Pero
tambin es evidente que ni angustiarse ni dolerse es morir.
La teora muestra que en el hombre hay algo inmortal.
No todo en el hombre muere, sino que en l hay una parte
inmaterial. Pero entonces, lo que muere sera lo corpreo, lo
sensible... Es una manera desenfocada de ver el asunto: se
muere el hombre, y no slo su parte sensible, porque esa
parte es tan de uno como la inmortal, o como el uno que
uno es. Soma-sema deca Platn; este cuerpo es una tumba,
la verdadera vida es la liberacin del cuerpo. Sin embargo,
que el alma sea inmortal no significa que el hombre sea
inmortal. Lo mortal es el hombre, salvo que lo reduzcamos
a ser alma. Pero el hombre no es slo alma, ni slo cuerpo,
sino su unin radical. La muerte es la desintegracin de esa
unidad. No es ste el enfoque platnico de la muerte: muere
el cuerpo; el hombre realmente no muere, porque es alma.
No es as: el hombre muere puesto que el hombre no es el
alma, sino el alma y el cuerpo. No se muere el cuerpo, sino
que se muere el hombre. Qu quiere decir un hombre
muerto? Esto no es un asunto ttrico, porque corresponde a
la teora hacerse cargo de l (si se omite, la antropologa
queda incompleta).
Insisto en que la muerte biolgica y la posibilidad de un
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mantenimiento de la vida biolgica no agota el sentido de la
muerte ni el sentido de la vida. Tampoco la pervivencia o el
olvido social de los muertos. El asunto no es fcil.
Temporalmente enfocado es un enigma. Slo la teora es
capaz de enfrentarse con l porque slo ella es intemporal.
De entrada hay que decir: es cierto que el alma es inmortal,
pero eso no significa que el hombre sea inmortal; son dos
cosas distintas. El hombre muere, no el cuerpo, pues un
cuerpo muerto no es un cuerpo humano (sino que es
devuelto al polvo): lo ttrico reside en ello: en el residuo
cadavrico, no en la misma muerte.
Por qu es mortal el hombre y qu significa para el
hombre ser mortal? Aqu est la clave. Por qu esto es una
cuestin terica y no una cosa tan obvia como un acta de
defuncin? Qu quiere decir que el hombre se muere; por
qu se muere?, es que acaso no debera morirse?, qu
querra decir no morirse? No significa simplemente
mantener la vida biolgica, pues la biologa no es la vida del
hombre. El hombre es mortal y el contrapunto de la muerte
es la inmortalidad del alma, porque el hombre no es el
alma.
La alternativa, digmoslo as, es que el hombre sea
inmortal. Si averiguramos qu querra decir que el hombre
es inmortal, quiz, por comparacin, aclaremos qu
significa hombre mortal. La muerte es la separacin del
alma y del cuerpo? S, pero eso es la muerte del hombre, no
la del alma ni la del cuerpo: entonces, qu significa para el
hombre ser inmortal?, seguir viviendo in saecula
saeculorum aqu, en el tiempo? No. Es preciso advertir que
el tema es importante justamente porque la inmortalidad
temporal no lo es. Por eso, para averiguar qu significa que
el hombre es mortal, hay que preguntar qu significa
hombre inmortal; no alma inmortal, porque, insisto, se
muere el hombre, el alma, no. Es un equvoco postular que
no me importa morir, porque no soy ms que alma. Deca
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Scrates: los que por ventura han encontrado la verdadera
filosofa ya estn muertos. Por qu? Porque contemplan las
ideas. Aqu se sostiene otra tesis; la teora es la prueba de lo
inmortal en el hombre, no el hombre inmortal.
Ahora bien, si esto es as, la teora la filosofa ha de
declarar que la muerte es un trnsito, un paso incompleto o
parcial: lo inmortal pasa, pero no es capaz de sumar al
trnsito al hombre entero. El trnsito completo exigira una
penetracin ms intensa del espritu en el transcurso
temporal de la vida humana. La sugerencia de que ello no
es taxativamente quimrico es la nocin de continuatio
naturae que antes se expuso. El carcter simblico de la
cultura marca la medida en que en ella se manifiesta la
libertad. Si tal manifestacin fuera ms penetrante, la
existencia temporal se descifrara sin residuo, en una
aceptacin plena del propio ser en su despliegue.