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Paradojas del miedo

encuentros con la ambigüedad, la incertidumbre y el absurdo

universidad autónoma de la ciudad de méxico

Av. División del Norte núm. 906,

Col. Narvarte Poniente, Delegación Benito Juárez,

C. P. 03020, México, D. F.

Tel: 1107.0280

difusión cultural y extensión universitaria

Av. División del Norte núm. 906, 8vo piso

Col. Narvarte Poniente, Delegación Benito Juárez,

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Paradojas del miedo

Encuentros con la ambigüedad, la incertidumbre y el absurdo

Editor

Francisco Pamplona

Paradojas del miedo Encuentros con la ambigüedad, la incertidumbre y el absurdo Editor Francisco Pamplona

colección: reflexiones

Primera edición, 2009

D.R. ©

Francisco Pamplona

D.R. ©

Paradojas del miedo. Encuentros con la ambigüedad, la incertidumbre y el absurdo Universidad Autónoma de la Ciudad de México Av. División del Norte núm. 906, Col. Narvarte Poniente, Delegación Benito Juárez, C. P. 03020, México, D. F.

Publicaciones: Eduardo Mosches Cuidado de la edición: Felipe Vázquez Diseño: Alejandra Riba Portada: Gunther Gerzso, Cabeza, 1956

isbn: 978-968- Hecho e impreso en México / Made and printed in Mexico

Introducción

Índice

Francisco

Pamplona

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sucedáneos del ángel exterminador

 

(los miedos del “último hombre”)

 

Pere Saborit

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el miedo y la comunidad Por venir

 

O de la separación y dispersión del nosotros derivado de la interrupción de los miedos

 

Ma. Concepción

Delgado Parra

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incertidumbre y miedo: visiones sobre la modernidad

 

René

Millán

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una ética del miedo

 

Alberto

Constante

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miedo: gobernabilidad y formas de vida. PolÍticas del riesgo, gestión de incertidumbres

 

Raymundo

Mier

G.

 

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angustia y fobia. un enfoque PsicoanalÍtico

Daniel Gerber

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las afinidades ético-PolÍticas del miedo

 

Marco A. Jiménez

 

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los temores en el cuerPo: estigmas, discursos y roces

 

Edgar Sandoval

 

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morir de miedo:

 

sobre el absurdo y lo ambiguo en la literatura

 

Francisco

Pamplona

 

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el cuerPo como territorio del miedo y como objeto estético

 

María Teresa Favela Fierro

 

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la santa muerte como regulador social.

 

Análisis funcionalista del culto de la Santa Muerte en Tepito

 

Frédéric

Saliba

 

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sobre la inseguridad que viene: desemPleo, Pensiones y vulnerabilidad social

 

Edith

Pacheco

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introducción

Francisco Pamplona

Este libro trata sobre el miedo. Los textos aquí reunidos son producto de un coloquio en el que se pudo dialogar sobre los múltiples aspectos que atraviesan este senti-

miento humano que, siendo parte constante de nuestra experiencia, no es fácilmente definible más allá de ésta, por medio de conceptos que aclaren su sentido y pro- fundidad. Spinoza vinculó este “afecto” a otro, igualmente difí- cil de ubicar en la vida: la esperanza; ambos —miedo y esperanza—, nos los presenta como afectos de la alegría

y la tristeza, pero con una cualidad de “inconstantes”;

así, en su definición, escribe: “El miedo es una tristeza

inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuya efectividad dudamos de algún modo.”

Y al dar la explicación subraya: “De estas definiciones

se sigue que no hay esperanza sin miedo, ni miedo sin esperanza”. 1 Aquí, la esperanza y el miedo son algo que

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manuel de jesús corral corral

sostiene el afecto alegre o triste de que una cosa suceda

o no, de que haya una efectiva realización de algo es- perado. Al miedo como pura emoción, Spinoza agregó

su singularidad como afecto y en esa medida se puede establecer el alcance del mismo en la experiencia propia, pero también en la experiencia social. Términos como “incertidumbre”, “angustia”, “ries- go”, “melancolía” y otros, tienen en común abrir en la conciencia del sujeto que los padece a la indetermina- ción (son inconstantes); y otros, como “absurdo”, “am- bigüedad”, “crueldad”, se manifiestan más bien desde el pasmo o la incredulidad, a los que es preciso tratar de encontrar explicación. Así, el miedo es una parte de la experiencia y de la capacidad que tenemos para imaginar en la realidad cosas inexistentes o que creemos posibles, pero no por ello menos penetrantes. El miedo inducido desde el poder tiene otros compo- nentes, pues ahí, la voluntad que trata de ser disminuida

o destruida, se manifiesta, ya sea como pura pasividad,

como huida, o como acción que trata de salir del maras- mo y de la violencia inflingida, lo cual no significa en ninguno de los casos que la reacción al miedo no pueda “reservarse” para una ocasión futura. Aquí, el miedo es compartido y los autores convienen en llamarle temor; el temor es una experiencia que puede compartirse e inclu- so que permite tener esperanza común en vencerlo. El miedo es entonces, una experiencia singular y co- lectiva paradójica; significa para quien lo tiene, diversas emociones que son su sustancia más superficial, pero que está arraigado ahí en el abismo del ser, incluso como preocupación tal como ha sido explicada por Heidegger

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introducción

y otros autores. Los ejemplos de las cualidades paradó-

jicas del miedo abundan en los textos que componen este libro; adelantamos dos de ellas, por su especial im-

portancia: una, por lo que significa tener miedo a vivir y otra, porque ayuda a definir con claridad el carácter de

la época actual y sus miedos.

“sin más comPañÍa que el miedo

Este desolador y extraordinario verso de Malcolm Lo- wry 2 que se inscribe a manera de una larga pregunta en trece líneas, manifiesta de forma irrecusable una de las paradojas más extrañas del miedo. El ebrio Lowry se en- cuentra en una cantina (otra entre tantas), y en su extra- vío se pregunta por el comienzo de todo, es decir, de esta otra, nueva borrachera, pero también del original, del

perdido allá, en la sima del tiempo. ¿A qué le tiene miedo Lowry? A lo bello, a la luz, a la alegría, al posible viaje, “al lamento de las aves”, a las muchachas que saltan con el viento en el rostro. La alegría de la vida es enemiga suya en horas muertas de soledad, las que sólo acompaña el miedo prójimo, que es espanto

y temblor, ese miedo, el de la vida misma. Una gran inte-

rrogante se le abre (y nos abre) a este hombre que observa, aquilata y resiste a aquello que podría ser, que sería incluso

suyo si quisiera; eso sí, con algo más que voluntad, y po- dría ir hacia el mar, la montaña, caminar entre los otros sin ser un fantasma embriagado que provoca risa o lástima. Podría leer y asimilar con suficiencia lo que dice el cartel a la entrada del paraíso: “¿Le gusta este jardín que

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manuel de jesús corral corral

es suyo? Evite que sus hijos lo destruyan”, en lugar de

caer en el volcán que truena, calcina, engulle. El miedo de Lowry es paradójico: ha advenido contra el libre albe- drío y un destino indica sus pasos, implacable. No inten-

ta retener la vida pero tampoco se fuga hacia la muerte.

Significa estar en solitario, en ese lugar sórdido, en la embriaguez sin fin y sin comienzo, en el escalofrío y el

mareo que produce náusea: la idea del día siguiente. La pregunta de Lowry es un paréntesis si se quiere, entre copa y copa, pero da en el blanco pues se aleja del mie- do coherente, propietario de un único temblor del ser, del exabrupto arrojado al rostro que gesticula sorpresa o desafía valiente. Su miedo es uno entre muchos concebi- bles, pero es al fin, un acompañante.

el miedo y la deforme sociedad

El arte de Picasso puede servir para subrayar el carácter de la sociedad actual que él descubrió hace ya un siglo,

y que se le presentó con toda su brutalidad hace más

de setenta años, plasmándola, ante el pasmo de todos —amigos y extraños, enemigos y prójimos— en su ver- sión de la humanidad en ruinas en Guernica. Muestra asimismo, otra de las paradojas del miedo, en la que el curso seguido es la deformación de lo real para llegar a él, en una aventura donde las figuras atemorizantes son las cosas mismas: las que provienen de nuestra profunda proclividad por la destrucción y su contrario. 3 El arte de Picasso fue y sigue siendo desafío más allá de Guernica y la monstruosidad que expresa: de lo que

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introducción

somos capaces. Si bien el desafío expresivo tiene que

ver con aspectos concretamente creativos, tales como el cubismo, el geometrismo o la abstracción, también fue un desafío el de conciliar lo bello y lo feo, lo claro y lo ambiguo, lo procaz y lo exquisito… En la tela, en los materiales de sus esculturas, Picasso se enfrentó con la posibilidad de modificar la percepción del mundo y ha- cerla patente. Sus logros en ese camino han sido larga- mente estudiados y referidos. El énfasis que quiero hacer aquí es otro. En su obra realizada en los años treinta y cuarenta se encuentran todos esos esfuerzos por encontrar la forma de

la sociedad contemporánea, ulterior a la modernidad ilus-

trada y romántica, acomodaticia y rebelde. La nueva so- ciedad o más específicamente, la de entreguerras, estuvo marcada por la persecución ideológica, el autoritarismo extremo, el militarismo, la demagogia política y también,

por el desarrollo y caída de las vanguardias artísticas. El arte dictatorial triunfante fue —por aspiración y coherencia con sus valores—rígido, escueto, grandilo- cuente, maniaco, fue el opuesto al que venían subrayan- do personalidades tan distantes como Klee, Kandinsky, Mattisse, Picasso, Braque, Gris y muchos otros en pintu- ra; pero también en las expresiones fundamentales de la

literatura, la música, la arquitectura, la danza, el teatro,

y en los ya consolidados artes de la fotografía y el cine. ¿Cuál era entonces el carácter de época? Las ruinas que se iban acumulando por la guerra civil española, las fintas y las acometidas del nazismo eran hacia 1937 —año de la presentación de Guernica— una realidad que espeluznaba y que había de proseguir hasta

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manuel de jesús corral corral

fines de los años cuarenta. El gran reto creativo del Pi- casso de los treinta y los cuarenta coincide con la destruc- ción del hombre como acto político y como verdad ideológica. ¿Cómo expresar esa deformidad de lo destruido y de lo porvenir ruinoso? Guernica fue la culminación (no en el sentido de acabamiento, sino en el de llegar a un pun- to elevado) de esa tarea iniciada —si es preciso creer a Gombrich— de regresar a una expresión infantil. La deformación así lograda en la pintura, puede apre- ciarse en múltiples obras de distinto rango: está presente en La crucifixión (1930), El osario (1945), La mujer frente al espejo (1932), El homicidio (1934) y muchas otras. Esa deformación plasmada en las telas y las esculturas, ¿ex- presaban o interpretaban? Eran simultáneamente el signo y el significante del miedo, de la angustia, de la furia, de la ambigüedad…, eran —son— una muestra palmaria de la reunión de la estética, la ética y la política. Incluso en las obras con aspectos discernibles, como en La mujer frente al espejo, en la que muestra el doble de la mujer, un lado claro, otro oscuro, pero superponiendo los planos, dando entender así, la indisolubilidad del existente. 4 Si los cuadros de Picasso nos parecen parodias de lo real, deformaciones de cuanto existe, es que lo que exis- te, es como parodia o como ser deforme, que lo niegan y que son negados como tales por el poder y por las per- sonas que se han acostumbrado demasiado a un “real” presentado a partir de lo ficticio y a lo “falso” que es inadvertidamente real. Los miedos, las incertidumbres, las ambigüedades y los absurdos actuales, harían patente esta tesis de la im- posibilidad de disolver en figuras más amables lo que se

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introducción

nos presenta. En el mundo de la sociedad líquida, del riesgo, del control, posmoderna en síntesis, las figuras de lo real fueron sustituidas en lo propio real para elaborar una hipérbole de lo mismo y sus representaciones. Picasso sigue siendo subversivo pues se le quisiera quitar el poder que tiene de mostrar la realidad no solo desnuda, sino des-anudada, libre de cadenas visuales; lo propio del poder prevaleciente y de sus seguidores es intentar recomponer a las figuras picasianas, hacerlas inteligibles. 5 Evitar que esto ocurra, —que se regrese a lo formal, al progresivo estándar existencial dentro del gusto kitsch, a los presupuestos de la vida como cosa insípida y minimalista que después de elogiarse, se edul- cora con productos light—, es tarea del presente y de los presentes: un desafío para nosotros, los que habitamos el mundo de la primera década del siglo XXI.

en comPañÍa de otros miedos

Otros miedos acompañan este libro, aparte de los ya co- mentados; está escrito con plumas varias, bagajes diver- sos y perspectivas múltiples. Es un libro collage, en torno a un solo propósito: hablar del miedo que está entre no- sotros. El miedo en el individuo y la sociedad, como si efectivamente ambos territorios estuvieran escindidos y un gigantesco (o diminuto) escalpelo hubiera seccionado de un tajo (o finamente, micra a micra) a estas entidades hoy irreconocibles, deformadas. Se trata de una contribución, palabra casi olvidada pero que indica la modestia de la crítica, aquélla que sólo se

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manuel de jesús corral corral

atiene a lo descubierto o encontrado después de realizar un esfuerzo del pensar sin concesiones. El tema que es convocatoria, no es sin embargo pre- texto para hablar del miedo; se trata más bien ya del texto que intenta desbrozar los diversos caminos en los que se encuentra uno con los miedos, los propios y los de los demás. Es en esa tesitura en la que se debe entender la va- riedad de las contribuciones y no en el equilibrio, por otra parte siempre precario, siempre falaz, de lo homogéneo. Cada uno de los textos aquí compilados convoca a más indagación, a más búsqueda. No quieren dejarse atrapar por la circunstancia aunque sólo hablen —a fin de cuentas— de ella. Y esa circunstancia es política y es económica. Afecta a todos de manera desigual. La composición reunida aquí es además un diorama; a través de él descubrimos los múltiples rostros del mie- do que están ya aquí y otros que se insinúan a la manera de un teatro de sombras. Cada texto es distinto en expre- sión, en extensión, en profundidad; algunos requirieron de un extenso aparato crítico que se hace explicito en multitud de citas; otros apenas dan indicaciones de las referencias que marcaron su trayectoria; algunos son en- sayos, otros más acusan la forma de artículo e incluso de crónica periodística. El resultado que habrá de apreciar el lector, es para quienes participamos, ya un avance y sobre todo la muestra de un entendimiento en la discre- pancia y una controversia en el acuerdo. El miedo político y social, explicado e interpretado en la mayoría de los textos, ha sido referido de manera ma- gistral por el poeta yugoslavo Vasko Popa, 6 poema que sirva de advertencia ante lo inadvertido:

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lectura del miedo

introducción

Con miedo abro la carta De un conocido del extranjero La primera en treinta años

Con miedo aún mayor leo

Nos parece que nada Se mueve aquí

Pero también así Se puede vivir Sólo que nosotros no lo sabíamos Y nos moríamos de miedo

notas

1 Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid:

Alianza, 1987, pp. 238-239.

2 Malcolm Lowry, “Sin más compañía que el miedo” en Un trueno sobre el Popocatépetl, traducción de Rafael Vargas. Méxi- co: ERA, 2000, p. 63. Los versos en inglés son doce (“Not company but fear”).

3 Hablando de la distorsión de los objetos que hacía Picasso en la época en que pintó Guernica, Gombrich, expresa una opi- nión que vale la pena referir: “Deseaba alejarse de lo que amena- zaba con convertirse en un estereotipo fácil; deseaba aprender a dibujar como los niños. Su furia y su dolor por la destrucción de su país podrían haberle exigido algo auténtico, más intenso que una repetición de un símbolo, por conmovedor que fuera.

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manuel de jesús corral corral

[…] Pero del mismo modo que el gran actor puede chillar o decir a gritos sin perder el control de sus facultades, Picasso dio rienda suelta a su furia sin perder su capacidad de expresión”. E. H. Gombrich, “Lo primitivo y su valor en el arte”, en Gombri- ch esencial. Textos escogidos sobre arte y cultura. Madrid: Debate, 1997, pp. 327-328.

4 El interesante estudio de Carla Gottlieb “Mujer frente al espejo de Picasso”, describe así la obra: “La tela muestra a una muchacha joven y bella que se examina ante un espejo oval, que refleja su imagen de manera deformada: alarga su nariz mientras abrevia su mejilla y su quijada; [sic] colorea el rostro en tonos lilas; reemplaza la forma almendrada del ojo con un círculo marrón; transforma el rubor de la mejilla en una hoz anaranjada; cubre la frente y la parte superior de la nariz con un áspero matiz carmín de rojo. Este reacondicionamien- to da a la imagen reflejada una condición sombría: fantasmal

y atemorizadora como la de un ser humano. Al espectador

se le recuerdan las temibles vanidades en las que una mujer, mirando su rostro en un espejo, no se ve a sí misma como es, sino como vieja y arrugada o como esqueleto”. Véase V. Com-

balia Dexeus (ed.), Estudios sobre Picasso. Barcelona: Gustavo Gili, 1981, pp. 175-176.

5 Podría utilizarse a manera de comparación, el deseo del poder de reestructurar Guernica con piezas de rompecabezas, unas que pudieran unirse de tal forma para “arreglar” la defor- midad y brutalidad que significa. La “realidad” puede entender- se en el sentido de la frase de Picasso que le declara a Brassaï

al comentar el libro de éste “Graffiti”, hablando precisamente

del rostro: “Dos agujeros son muy abstractos si se piensa en la complejidad del hombre. Lo más abstracto es quizá el colmo de

la realidad”. Véase Brassaï, Conversaciones con Picasso. Madrid:

Turner / Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 288.

6 Traducción al español de Dubravka Suzjnevik.

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sucedáneos del ángel exterminador

(los miedos del último hombre”)

los extremos no se tocan

Pere Saborit*

La figura del “ángel exterminador”, que aúna la máxi- ma pureza o indeterminación y la máxima contundencia o determinación, expresa de forma inmejorable las dos vertientes del resentimiento: la huída y la destrucción. Se produce un alejamiento de la realidad, pero sólo para tomar empuje y poderla golpear mejor. Si sólo se da un movimiento de alejamiento —lo que es definitorio del “alma bella” de la que hablaba Hegel, o del “ideal ascé- tico”, en términos nietzscheanos—, lo que hay que la-

* Pere Saborit es doctor en filosofía por la Universidad de Barcelona. Profesor de la UniversitatUniversitat ObertaOberta dede Catalunya.Catalunya. SuSu librolibro másmás recientereciente es Vidas adosadas. El miedo a los semejantes en la sociedad contemporánea, publicado por Anagrama en 2006.

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Pere saborit

mentar es que se entrega, dócilmente, la gestión de la realidad al pensamiento conservador, pues el afán de pureza menosprecia indiscriminadamente todas las ma- nifestaciones de lo real (equiparando, por ejemplo, en el orden político la democracia con la dictadura, porque ambas proyectan “sombras”). Sin embargo, lo habitual no ha sido que el proceso de alejamiento o abstracción desembocase en una suerte de “volatilización”, sino que se ha detenido el proceso cuando uno cree haber obtenido ya suficiente cobertura ideológica, como para arremeter contra aquello que se desprecia, revelando que casi todos los ángeles aspiran, tarde o temprano, a ser ángeles exterminadores. De he- cho, los denominados “filósofos de la sospecha” hallan su raíz común en esta denuncia de los odios e intereses ocultos tras los supuestos ideales defendidos: la noción (marxista) de “ideología”, la (nietzscheana) de “genealo- gía”, o la (freudiana) de “ilusión” acaban desembocando en este mismo mar. Cabría aquí distinguir entre la for- ma que tradicionalmente ha dominado de negación o menosprecio de lo real, la cual, a través de la selección, abstracción e inversión a conveniencia de las característi- cas de lo existente, se cree capaz de describir el supuesto mundo sobrenatural al que se accedería (que en realidad, como decía Nietzsche, es un conglomerado de lo inexis- tente: lo inmaterial, infinito, etc.), y que se desplegaría institucionalmente; y la forma más esporádica —propia de épocas, como la nuestra, en las que no domina una cosmovisión fija y cerrada—, en la que el supuesto acce- so a lo trascendente se realiza mediante una vía de orden más personal y místico. De todas maneras ambas formas

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sucedáneos del ángel exterminador

de negación se complementan perfectamente, a pesar de que a menudo se presenten como incompatibles —como en el caso paradigmático del episodio de El Gran Inqui- sidor en Dostoievsky—, como si uno se viese obligado a elegir entre una u otra, olvidando que existe la opción previa de una actitud laica y afirmativa. Entre todas las religiones, aquellas en las que esta vincu- lación entre afán de pureza y fanatismo intransigente se expresa de forma más manifiesta es en las llamadas del Libro (la Biblia), dados sus rasgos comunes como son la creación desde la nada, el monoteísmo o el mesianismo. Con todo, cualquier religión pretende hallar el sentido de esta vida dando la vuelta a través de otra, median- te una trayectoria que describe un círculo en el que los extremos (de la vida y la muerte) acaban por tocarse o “re-ligarse”. Ello conllevaría trampas intelectuales más específicas como la de presentar como búsqueda lo que en realidad es una huída, o de considerar la vida coti- diana como la versión atemperada de la vida superior a la que se accedería a través del proceso de abstracción o negación… ¡y vuelta a empezar! Negando lo que hay, se accedería a una realidad superior, que serviría para dar cuenta de lo que hay. Pero la nada, nada puede. El énfa- sis que se ha puesto durante los últimos decenios en un tipo de crítica, propia de las filosofías de la sospecha, que se dedica sobre todo a rastrear y poner en evidencia los intereses ocultos y los azares que anidan tras los grandes valores explícitos, seguramente ha llevado a descuidar formas más clásicas de crítica, aunque no menos rele- vantes, como la indicación de falta de correspondencia con los hechos empíricos de lo afirmado sobre el mun-

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Pere saborit

do, o la mostración de incoherencias. Así como es irra- cional defender que se pueda captar la presencia de un espectro o fantasma de naturaleza supuestamente inma- terial con la vista o algún artilugio del todo materiales, o que el mismo espíritu pueda atravesar paredes y a la vez que el suelo le sostenga, pues se supone que en ningún caso la materia le ofrece resistencia al tratarse de un ser puramente espiritual; de igual modo un ser que se aleja o desprende de lo material concreto, en lugar de mayor potencia, lo que desarrolla es una incapacidad de interac- tuar o engranar con lo real. A mayor naturaleza angélica, mayor impotencia e inexistencia, por tanto. Frente a esta posible objeción, sin embargo, se suele argüir que el “ángel exterminador” no es más que una imagen o recurso figurativo para expresar un cono- cimiento profundo. Más en concreto se trataría de un oxímoron o paradoja para aludir a la capacidad del ser puro e indeterminado de intervenir sobre lo material. Pero antes que otra cosa, lo que ello pone de manifies- to es el intento de desactivar el poder de las paradojas, desplazando interesadamente su sentido al de simples contradicciones aparentes que revelarían coincidencias inesperadas —una vez más se atarían cabos, y los extre- mos se tocarían. En realidad, el inmenso poder de las paradojas con- siste en lo contrario, esto es en mostrar cómo lo desco- nocido y sorprendente emerge en el corazón de lo que dábamos por solventado, haciéndonos desviar de los caminos trillados y abocándonos a lo indeterminado. Es muy sintomático, en este sentido, la incapacidad de comprender la paradoja de Epiménides el cretense, por

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sucedáneos del ángel exterminador

parte de san Pablo (en la Epístola a Tito 1, 12-13.), que expresa muy bien el “diálogo de sordos” entre la inves-

tigación intelectual libre y la cerrazón de las religiones

o cualquier otra cosmovisión que culpabiliza o menos-

precia el intento de salirse por la tangente. Lo habitual, sin embargo, ha sido intentar neutralizar lo paradójico o indeterminado en tanto que simple escollo, transitorio

y superable, que renovaría y reforzaría la apariencia de control intelectual de la existencia.

del sacerdote al intelectual, y del intelectual al

Los personajes del sacerdote (en la antigüedad) y del in- telectual (en la modernidad reciente) hallan su razón de ser en la figura del “ángel exterminador”, en tanto que modelo inspirador último. Más allá de la supuesta in-

compatibilidad entre ambos, los dos tienen mucho en común. Bien en tanto que garantes y guardianes del Es- píritu, en el caso de los sacerdotes, o de la Razón, en el caso de los intelectuales, unos y otros serían los únicos capaces de elevarse hasta las cimas del pensamiento puro para —desde la pretensión de poseer un conocimiento universal— poder pontificar y dirigir la transformación de la humanidad: bien hacia otra vida superior, bien ha- cia un mundo utópico futuro, respectivamente. Por otra parte, el doble movimiento de aparente distanciamiento

y

una vuelta que revela el afán de juzgar y condenar, en

el

caso del sacerdote y el intelectual se da en un sentido

casi físico, en tanto que hombres de letras que usual-

mente se desvinculan de la compañía de sus semejantes

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Pere saborit

(al optar por la lectura o la reflexión), pero sólo como medio para retornar “triunfantes”, una vez que hubieran hallado la clave explicativa de la conducta de los demás.

En la tradición del pensamiento filosófico, la conti- nuidad existente entre el personaje del sacerdote y el del intelectual 1 ha sido puesta de manifiesto por parte de au- tores como Nietzsche o Heidegger. En cuanto al primero, fue quien denunció esas “sombras de Dios”, como el Su- jeto, la Razón o el Progreso, que presupone la tarea del intelectual. Y por lo que respecta a Heidegger, estableció una conexión entre la metafísica antigua y la técnica o el humanismo modernos, metiéndolos todos en el mismo saco de la pretensión onto-teológica de reducir el Ser a entes cognoscibles y manipulables. En cuanto al desarrollo histórico de los acontecimien- tos, existe cierto consenso a la hora de considerar que

el acta de nacimiento de la figura de los intelectuales se

produjo durante los años de la Revolución francesa, en tanto que serían los destinados a llenar el vacío dejado

por la pérdida de influencia de los sacerdotes a la hora de guiar a la población. El término “intelectual” parece que fue usado por primera vez por Saint-Simon en 1821.

Y como momento emblemático de auge de los intelec-

tuales, cabe referirse al denominado “caso Dreyfus”, a finales del siglo XIX, en el que tuvo un papel destacado el recurso al manifiesto, el cual acabó asociándose di-

rectamente con la tarea de los intelectuales a la hora de concienciar y arengar a la población. Por lo que respecta

al

acta de defunción del personaje del intelectual, se sue-

le

relacionar con la desaparición del último gran maître

à penser J. P. Sartre. 2 Posteriormente, a pesar de la pre-

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sucedáneos del ángel exterminador

visible pervivencia de la denominación, en realidad se ha considerado, y se siguen teniendo por intelectuales a quienes en realidad no serían más que una manifestación del canto del cisne de este personaje.

figuras ePigonales del intelectual

Los diferentes intentos de prolongar, de forma artificial,

la

vida del intelectual dejan a las claras, más allá de deseos

y

nostalgias, que se habría quebrado su núcleo identifi-

cador, esto es la pretensión de hablar desde un punto de vista universal sobre la realidad y, a la vez, de transfor- mar la humanidad. Más bien lo que hallamos hoy en día son los restos o pecios de este naufragio. En cuanto a haber desistido de una visión aglutinadora de todo lo que existe, se manifiesta, por un lado, en la cre-

ciente especialización de la tarea crítica. De este modo, ha- bría que optar por la cuestión del feminismo, la ecología o la crítica de la tecnología. Y, por otro lado, también lo da

a entender la aparición de la figura de los tertulianos que,

aunque suelan pontificar sobre cualquier cosa, asumen de facto que lo hacen en pie de igualdad con otros tertulianos

como ellos, desistiendo por tanto de la pretensión de que su punto de vista sea el único posible. Cabe recordar, en este contexto, las críticas que en su momento ya realizó Julian Benda a los intelectuales por haber abandonado la causa de los valores universales y haber optado por inte- reses más concretos, sobre todo los de orden nacional o patriótico. Aunque cabría matizar que seguramente Julian Benda estaba “haciendo de la necesidad defecto” en el sen-

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tido de que entra a valorar como actitud personal critica- ble, lo que de hecho era manifestación de todo un cambio histórico de gran calado. Y en relación con la renuncia al proyecto de trans- formar la humanidad, es significativa la aparición de los llamados “analistas”, que asumen implícitamente que, como máximo, se pueden comprender los acontecimien- tos una vez han transcurrido, es decir a posteriori. O en todo caso, a lo único que se aspiraría… ¡es a cambiar el status de la propia vida! De hecho una de las notas definitorias del cínico moderno del que habla Peter Slo- terdijk consiste precisamente en la competición por te- ner un discurso lo más radical posible, pero sin arriesgar nunca las comodidades personales —convenientemente puestas a resguardo—, tras la posible descalificación de recurrir a una falacia ad hominem ante cualquier atisbo de denuncia en este sentido, a diferencia del cinismo an- tiguo que era mucho más coherente en este aspecto. Se seguirá invocando el compromiso —uno de los rasgos definitorios del intelectual, sino el que más, que prolon- gaba el supuesto sacrificio personal de los sacerdotes al consagrarse a una vida al servicio de Dios—, pero sólo tras limarle aristas y asperezas. Así, por ejemplo, uno se comprometerá contra la guerra o la pobreza en abstracto, o se dedicará a lo que podríamos llamar el “metacompro- miso”, o análisis crítico del papel jugado en determinado momento del pasado por parte de ciertos intelectuales, como en el caso de Günter Grass o Milan Kundera. Se trata, en definitiva, de un compromiso light, acorde con los tiempos en que vivimos en los que la gente no lucha por una causa, sino que a lo sumo simpatiza con la mis-

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ma, o las relaciones personales se plantean en términos de “conexión”, como si se estableciesen con un ordena- dor, reservándose la posibilidad de “desconectar” si las cosas van mal dadas. Pero más allá de la pérdida de relevancia de la figura específica del intelectual, y la posible expectativa de que una figura análoga la venga a sustituir en el futuro, cabe ampliar la perspectiva y darse cuenta de que la sacudida ha sido mucho más radical, afectando a toda la tradición que simboliza el “ángel exterminador”, es decir la pre- tensión de que las palabras o ideas dirijan el mundo —lo que Paul Valéry denominó la “política del espíritu”. 3

crónica de una defunción

Las distintas razones por las cuales ha entrado en crisis esta tradición se pueden sintetizar en la idea de que la constatación progresiva de la complejidad del mundo —prolongando y acrecentando el alcance de las denomi- nadas “heridas narcisistas”—, ha acabado desbordando a quien pretenda comprenderlo y transformarlo, y ello por todos lados:

• Por “abajo”, los descubrimientos en el campo de la fí- sica, desde hace un siglo, y en el de la biología, más recientemente, han introducido unas dimensiones (la de los átomos y la de los genes, simplificando), que escapan a los parámetros usuales de intelección de la vida cotidiana.

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• Por “los lados”, habría afectado doblemente. Desde del punto de vista cultural, la emergencia de otras cultu- ras, primero con el mundo poscolonial, y con la globa- lización, en la actualidad, ha hecho replantear sin duda los valores occidentales dominantes. Y desde el punto de vista del resto de individuos, la elevación del nivel educativo y de bienestar económico, ha hecho que, al sentirse mucho más autónomas, las personas hayan desistido de buscar quien los represente o defienda sus intereses globalmente. Con los sistemas democráticos, además, los representantes políticos o el progresivo mayor peso de la “opinión pública” han ido asumiendo esta tarea.

• Por “arriba”, la exploración del cosmos o los efectos imprevisibles del cambio climático dificultan el es- tablecimiento de unos límites claros del puesto del hombre en el mundo.

• Por el “interior”, la emergencia y valoración del mundo inconsciente no ha cesado de revelar lo inhóspito (das Unheimliche), en el corazón mismo del ser humano.

• Por “delante”, la revolución industrial primero y la ace- leración imparable de las nuevas tecnologías, como las de la información y la comunicación o las biotecnolo- gías, han conllevado que, una y otra vez, los hechos avancen mucho más rápido que las explicaciones.

• Por “atrás”, el papel histórico de los líderes ideológi- cos se ha puesto en cuestión al poner de manifiesto

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su responsabilidad en los movimientos totalitarios del siglo pasado, con una movilización de las masas que desembocó en las guerras mundiales.

Visto lo visto, cuando alguien se empecina en seguir ejerciendo el rol tradicional de intelectual, como si nada hubiese pasado, la imagen que se da es algo paté- tica. De hecho, supone una buena ilustración de lo que se ha dado en llamar “Síndrome de Casandra”, pues al igual que la palabra de esta profetisa dejó de ser tenida en cuenta, tras el castigo del dios Apolo, las palabras de quienes pretenden seguir explicando y transformando el mundo en su conjunto, suenan vacuas y giran en el vacío, al haber perdido el “apoyo” o viento favorable de determinados poderes fácticos o condiciones histórico- culturales.

los miedos del último hombre

La consciencia de la pérdida de confianza en la posi- bilidad de hallar una verdad que dé cuenta de lo que existe, desde la cual poder deducir unas pautas claras de comportamiento en el orden ético y político, supone la aparición de lo que Nietzsche dio en llamar la figura del “último hombre”, que edificará su existencia sobre la desorientación y el miedo. Tras la docilidad de la ac- titud simbolizada por el “camello o asno”, y la rebeldía simbolizada por el “león”, aparecería el “último hom- bre”, que se siente perdido sin la existencia de Dios, al cual ya ni siquiera tendría sentido seguir atacando. Este

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“último hombre” piensa que sin Dios la vida ya no tie- ne sentido, con lo que caería en la trampa de echar al niño junto con el agua sucia por el desagüe de la bañera, lo que a su vez será la principal razón de sus miedos. En lugar de celebrar, de forma adulta, que no exista un Sentido definitivo que determine su vida, su identifica- ción entre ausencia de Dios y vacío existencial —o entre incertidumbre y miedo, si se prefiere—, no deja de ser una batalla ganada por este Dios muerto, análogamente a lo que se decía del Cid campeador. El hecho es que el “último hombre” reaccionará replegándose, acortando su horizonte vital, pero tampoco demasiado, para no acabar descubriendo lo desconocido en sí mismo. Para proveerse de valores volverá su mirada al pasado, mez- clando convenientemente pequeñas dosis de tradición (definitoria del sacerdote) y de crítica (característica del intelectual). Y en cuanto a su relación con los demás, se basará en el recelo continuo. Buscará la calidez de la proximidad (pues ya se sabe que cuando el barco se tambalea, los tripulantes reaccionan amontonándose en el centro), pero tampoco sin acercarse demasiado, para evitar que aflore el temido conflicto, pues junto con el Fundamento explicativo también habría desaparecido la posibilidad de clasificar y etiquetar a los seres humanos que uno va tratando (dividiéndolos entre buenos y ma- los, sabios e ignorantes, o locos y cuerdos), convirtién- dose en seres inquietantes al no saber cómo reaccionar ante ellos. En el libro Vidas adosadas 4 habíamos tratado específicamente distintos tipos de relación social, ca- racterísticos de nuestra época, en los que se busca un equilibrio entre las ganas de establecer una vinculación

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con otros seres humanos, y la desorientación que con- lleva el no saber exactamente a qué atenerse en el trato con los mismos. En el orden lingüístico, ello se mani- festaría claramente en el dominio de la “corrección po- lítica”, o la mayor valoración del género narrativo en detrimento del argumentativo, pues de esta forma uno evita pronunciarse de forma tajante, con el consiguiente peligro de colisionar con los demás, dado que lo narra- tivo permite introducir las actitudes vitales o las ideas de forma menos frontal e indiscreta. Y en otros ámbi- tos de relación social, también ejemplificarían el afán de eludir el temido enfrentamiento, el progresivo recurso a la legislación —a la hora por ejemplo de establecer los espacios reservados para los fumadores o la distribu- ción del tiempo para estar con los hijos, en el caso de padres separados—; o la paulatina implantación de lo lúdico como modelo de actuación, más allá del mundo de la infancia o de las actividades de ocio, hasta acabar usándolo en manifestaciones para reivindicar mejoras laborales o para protestar contra los conflictos bélicos. En relación a la figura del “ángel exterminador” y lo que representa, el “último hombre” experimentará una relación ambivalente. Por un lado, para justificar o ra- cionalizar su propia cobardía o pusilanimidad, el “último hombre” tiende a condenar por demasiado fanáticas o agresivas las actitudes de defensa radical de las propias ideas, primando siempre, frente a ello, los comporta- mientos más cautos y menos estridentes. En este con- texto, cabe aprovechar para distinguir entre los peligros de la pureza destructora, y las actitudes enérgicas, no sólo a la hora de reaccionar defensivamente ante lo “in-

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tolerable” (en términos foucaultianos), sino también a la hora de compartir y expandir el gozo de la aceptación del carácter frágil de nuestra existencia. Y esto frente al intento de imponer determinados valores o formas de vida concretos, condenando y persiguiendo a quienes no se avienen a ello. Por otro lado, el “último hombre” no puede evitar sen- tirse atraído por la figura del “ángel exterminador”, en tanto que compensación de su propia debilidad. Lo cual, por cierto, es un claro ejemplo de que creer que los ex- tremos se tocan es expresión de la aspiración por parte del extremo “débil” de conectar con el extremo “fuerte”, el cual suele mostrarse indiferente frente a la suerte de los menos favorecidos (con la belleza, el poder o la inte- ligencia). Y para satisfacer, al menos simbólicamente ya que los tiempos no están para prolongar sin más la figura del sacerdote o del intelectual, se recurrirá a una serie de sucedáneos para seguir haciéndose la ilusión de que la pureza o inexistencia dispone la capacidad de imponerse de forma contundente, sin que nada o nadie le ofrezca resistencia.

sucedáneos del ángel exterminador (o el suPuesto contacto entre lo indeterminado y lo determinado)

Entre estos “sucedáneos” destacaremos la figura del niño déspota, la de la mujer fatal, y la del terrorista puro de corazón. Las tres comparten, análogamente al “ángel exterminador”, una sorprendente conjunción de poder nacido de cierta carencia de realidad: la inmadurez del

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niño, la falta de atributos fuertes por parte de la idea tradicional de mujer, y el carácter bárbaro o ausencia de los rasgos propios de la civilización, en el caso del te- rrorista. Además, estas debilidades, en el sentido de fal- ta de plenitud de las características propias del modelo antropológico que tradicionalmente ha dominado —el ser humano adulto, varón y representante satisfecho de los valores occidentales—, serían los habitualmente ya asociados al hombre de letras, en tanto que tildado, res- pectivamente, de inmaduro, afeminado y amargado. En cuanto al niño déspota, cabe recordar que es a partir del Romanticismo, con algún precedente como el Emilio de Rousseau, cuando se empieza a forjar la ima- gen del infante en tanto que ser puro y angelical, que supondría una reserva de sentido frente al mundo adulto y corrompido. Hasta entonces los niños eran tenidos por adultos incompletos, con la consiguiente obligación de tener una actitud sumisa y obediente. De hecho, incluso durante el siglo XIX, mientras se iba abriendo paso la mitificación de la infancia, aún era usual abandonar a los niños a su suerte, o condenarlos a trabajos durísimos en la naciente revolución industrial. Hoy en día, por el contrario, son considerados el “rey de la casa” (por ejem- plo se empieza por ellos a la hora de servir la comida, a diferencia de lo que se hacía antaño), y en las escuelas se trata de adaptarse a sus desvelos e inquietudes, en lugar de ser ellos los que se tiene que adaptar a la fuerza a los valores de los adultos (en este sentido David Riesman ya hizo notar, a mediados del siglo pasado, que en las paredes de las aulas iban adquiriendo protagonismo las ilustraciones o murales realizados por los propios alum-

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nos, en lugar de carteles o retratos oficiales). La infancia ha pasado a ser la edad decisiva —con lo cual todos nos hemos vuelto freudianos—, y la edad adulta se ha pasa- do a considerar una represión o atrofia de la pureza y las potencialidades de la infancia. Por su lado, la figura de la mujer fatal, que se ha visto muy potenciada a través del mundo cinematográfico en películas como El ángel azul (1930) de Josef von Sternberg

o Perdición (1944) de Billy Wilder, simboliza también un

tipo de pureza o aparente fragilidad que acabará revelan- do una gran capacidad de destrucción. Literariamente, se suele considerar la obra El Renacimiento (1875), de Walter

Pater, una referencia clave a la hora de establecer el canon de la mujer fatal, a partir de los poderes que emanarían de

la sonrisa impenetrable de la Gioconda. Otros textos des-

tacables serían Lulú (1914) de Frank Wedekind, o Lolita (1955) de Nabokov, donde además se aúnan la condición femenina con la etapa infantil. Cabe subrayar, de todas formas, cómo la figura de la mujer fatal pone claramente de manifiesto cómo el supuesto poder que nacería de la indeterminación, en realidad nace de una causa determi- nable o concreta, como sería la belleza seductora de las féminas en cuestión (al igual que el “ángel exterminador” no sería nada sin la creencia previa en el Dios bíblico y el poder de la Iglesia). Y por lo que respecta a la figura del terrorista puro de corazón, se puede considerar también un sucedáneo del “ángel exterminador” en la medida que al atribuir —como por ejemplo en el caso del 11-S— una irracionalidad ab- soluta a sus actos, o calificándolos de totalmente inhu- manos, se les acaba revistiendo de un aire sobrenatural,

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propio de un Dios que actúa ciega e indiscriminadamen-

te. De hecho en la fascinación innegable que experimen-

tan ciertos sectores de la población de Occidente hacia los actos terroristas, y más específicamente los causados por el islamismo radical, sin duda interviene el compo- nente de la atracción por la determinación con la que se ejecutan estos actos, tan alejada de la debilidad o cautela propia de los ciudadanos occidentales, para quienes hoy en día es impensable que alguien mate —¡y no digamos ya que se suicide!— por sus ideas. En definitiva, figuras como la del niño déspota, la mu- jer fatal o el terrorista puro de corazón, son exponentes de la misma ilusión de que se puede seguir confiando en la existencia de seres puros e incontaminados con la ca- pacidad de cambiar el mundo de forma drástica, impo- niendo una suerte de justicia poética, a pesar del fracaso de la palabra en este empeño.

misticismo Por Partes (o el suPuesto contacto entre los extremos de cada determinación)

En un célebre artículo, titulado “El nuevo misticismo”, 5 J. P. Sartre denunció el intento, por parte de autores como

G. Bataille, de reintroducir el espiritualismo a través de

la reivindicación del no saber, la transgresión o el silen-

cio. Más allá de la simple crítica a las negaciones que

supone todo “proyecto” (histórico, discursivo

to que conlleva “el aplazamiento de la existencia para más tarde”, se reivindicaría la pureza o inefabilidad de una “experiencia”, que se asemejaría sospechosamente

), en tan-

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Pere saborit

a una vivencia religiosa o trascendente, que permitiría

escapar de las limitaciones que comporta la existencia

humana. De esta forma, nuestra vida hallaría un sentido

o

justificación, no a través de un mundo sobrenatural

o

del ideal de un mundo utópico futuro, sino en esta

misma existencia a través de una experiencia de pleni- tud, a la que —análogamente a la tradición nihilista (re- ligiosa o racionalista)— se accedería por vía negativa, al dejar atrás aquello que determina o limita la vida de los hombres. Pero ello no dejaría de ser otra modalidad del intento de crear un efecto de afirmación a partir de un conjunto de negaciones, cuya incoherencia es tan mani- fiesta que si logra ser creíble es porque se alimenta del deseo ilusorio previo de escapar de la finitud humana. Hoy en día, sin embargo, la vigencia de estas conside- raciones críticas cabe modularla o reajustarla en función del hecho de que “el último hombre”, dada su pusila- nimidad, difícilmente se creerá capaz de acometer una experiencia global y radical de búsqueda de plenitud a través de la anulación general de sus circunstancias vita- les. Más bien optará por una suerte de “misticismo por partes”, según el cual el supuesto efecto de positividad superior, a través de un proceso de negación, se aplicará sólo a alguna de nuestras dimensiones existenciales. Así, se proclamará el acceso al Lenguaje a través del silencio, al Saber mediante el no saber, a la Felicidad a través del sufrimiento, o a la Belleza a través de la fealdad. Lo que tendrán en común estos planteamientos, al margen de dejar en evidencia distintos escondrijos del resentimien- to, es el hecho de ser un trasunto, a escala limitada o parcial, del intento de disfrazar la huída de la existencia

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como búsqueda de una entidad superior. Y para que sea más verosímil la idea de que un alejamiento de la pre-

sencia de una característica determinada del ser humano

acaba conduciendo al estado más

puro y germinal de esa misma característica, se evitará denominar el estado carencial de estas determinaciones en términos negativos (el silencio como falta de lengua- je, o el sufrimiento como ausencia de felicidad), a fin de ocultar precisamente que se trata simplemente de eso, es decir de una negación de aquello que nos constituye, en lugar de propiciar el acceso a un estado antropológico u ontológico superior.

(lenguaje, felicidad

)

Al Lenguaje a través del silencio. Es difícil no estar de acuerdo con quienes inciden en las limitaciones del len- guaje, desde su imposibilidad de expresar la estricta sin- gularidad (pues todo término es universal en potencia, como ya señaló Aristóteles), hasta la facilidad con la que puede ser manipulado, al servicio de actitudes fascistas

o estados totalitarios (como ilustra paradigmáticamente

la obra 1984 de George Orwell), pasando por la brecha que inevitablemente abre entre el “sujeto de enunciado”

y el “sujeto de enunciación”, en términos de Lacan, o su

linealidad que contribuye a generar un efecto ilusorio de avance o progreso. Todo ello sin duda es necesario asumirlo, procurando

a la vez contrarrestar en lo posible las sombras o malen- tendidos que generan estas limitaciones. Pero otra cosa es pretender que la progresiva eliminación del uso del lenguaje, o inmersión paulatina en los dominios del si- lencio, nos serviría como vía de acceso a un Lenguaje

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más puro y superior que el usual. Pues bien, la fasci- nación contemporánea por obras como La carta de Lord Philip Chandos (a Sir Francis Bacon) de Hugo von Hof- mannsthal, o Bartleby, el escribiente de Melville parecen apuntar en esta dirección. En una sutil y hábil transición se pasa de alabar las bondades del silencio, frente a las “perversiones” del lenguaje, a tomarlo como guía para

iniciarnos en un Lenguaje de un orden superior, del que el habitual no sería más que, no ya un pálido reflejo ex- terior, sino directamente una degeneración, con lo cual se cerraría el circuito del sentido por lo que respecta a la dimensión lingüística. De este modo, tal como la muer- te terrenal nos pondría supuestamente en contacto con una Vida superior —donde se hallaría el origen de la nuestra—, asimismo el silencio nos abriría las puertas al Lenguaje primigenio. En La carta de Lord Philip Chandos se nos habla de “una lengua en la que las cosas mudas me hablan y en la que quizá un día en la tumba tendré que rendir cuentas

a un juez desconocido”. 6 Una analogía entre la invoca-

ción a un Lenguaje más puro y a la trascendencia, que las lecturas aparentemente inmanentes, materialistas o afirmativas del texto suelen pasar por alto, pues pone

en evidencia lo que hay de negación de lo real tras este “nuevo misticismo” aplicado al lenguaje. Y en cuanto al Bartleby, sería considerado una ilustración de “esas figu- ras extremas de la nada de las que procede toda creación

y que son, al mismo tiempo, las más implacables reivin-

dicaciones de esta nada: una Nada que algunos imaginan de una excepcional blancura, y otros —entre los que me encuentro— como una potencia autónoma, pura y abso-

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luta”, en palabras de Enrique Vila Matas, 7 defensor y a la vez claro exponente del proceder que denunciamos en relación a esta mística del lenguaje.

Al Saber a través del no saber. Hay que reconocer que quienes promulgan el “no saber” como vía de acceso a un Saber de orden superior, al menos no recurren a un subterfugio lingüístico para intentar camuflar lo que en definitiva no es más que la negación de una dimensión humana fundamental (a diferencia de quienes en lugar de ausencia de lenguaje prefieren siempre hablar de si- lencio, o en vez de falta de belleza optan por referirse a la fealdad, como si se tratase de algo radicalmente dis- tinto y con consistencia propia). Y ello a pesar de no ser coherentes con el más célebre precedente de este plan- teamiento, que no sería otro que la docta ignorantia de Nicolás de Cusa. En realidad no es casual que uno de los inspiradores de este esquema intelectual sea un autor del Renacimiento, pues, como ya señalamos anteriormente, comparte con la época contemporánea el tratarse de uno de esos periodos en los que se tambalean las grandes cosmovisiones —o, si se prefiere, “los grandes relatos”—, y es usual que se considere que por donde es más fácil acometer el acceso a la trascendencia es por la vía de una experiencia personal, de orden místico e inefable, des- confiando de las grandes construcciones intelectuales, y de su correlato institucional, como forma de perfeccio- namiento y elevación espiritual. Se trata de asumir, sin duda, que el pensamiento ra- cional-científico, en tanto que modelo de conocimien- to más seguro o riguroso, tiene innumerables déficits o

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limitaciones (recordemos a propósito lo afirmado por Schopenhauer: “pensar hasta cierto punto, detenerse y no ir más allá: en esto consiste el racionalismo”). Pero

otra cosa muy distinta es plantear que cuanto más se aparte uno de los criterios de valoración propios del co- nocimiento racional, más se estará aproximando a un tipo, no ya de conocimiento más sólido, sino de sabidu- ría vital que nos redimiría de las dudas y miserias de la vida cotidiana. Nos guste o no, además de seres abiertos

a lo indeterminado, los seres humanos también somos

seres determinados, y por tanto engarzados o conectados con lo real y tangible. Y es justamente este engarce lo que

justifica que, en términos de conocimiento de lo real, sea aconsejable ser fiel a los criterios de la correspondencia empírica o la coherencia lógica de lo afirmado, a pesar de que uno pueda prescindir completamente de ellos en el terreno, por ejemplo, de la imaginación literaria. De he-

cho, incluso quienes defienden la existencia de otras for- mas de conocimiento, alternativas al racional (como la Fe, la Autoridad o la Intuición), asumen implícitamente que éste es el más sólido, pues acaban por recurrir al mismo para poder legitimarse. Así, en el caso de la Fe

o creencia religiosa, el recurso al pensamiento racional

serviría para poder diferenciarla de las creencias (aún más) absurdas (por ello se argumentaría que es lógico creer que existe Dios en tanto que creador del mundo, apelando al esquema causa-efecto, a diferencia de creer en la existencia de, pongamos por caso, una zanahoria de cien metros de altura); en el caso de la Autoridad de un experto uno se limitaría a fiarse de otro ser humano que es considerado capaz de entender o comprobar ra-

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cionalmente aquello de lo que nosotros somos incapaces (por ejemplo citamos a Einstein porque pensamos que lo que afirma es coherente o se puede comprobar); y

por lo que respecta a la Intuición, siempre presupone un cierto conocimiento racional previo, por mucho que se pretenda que se trata de una capacidad extra-racional (por ejemplo, cuando alguien dice que intuye que un amigo suyo está enfadado, es porque se basa en algo que ha visto o le han dicho). En definitiva, la sabiduría ciertamente no se reduce al conocimiento, pero tampoco se llega a ella renunciando

al mismo, al igual que la ceguera no nos permite acceder

a una visión más pura, por mucho que nos lo quieran

hacer creer quienes se dejan “deslumbrar” por figuras mitológicas como la del sacerdote Tiresias.

A la Felicidad a través del sufrimiento. A veces interesa re- marcar que, de noche, no todos los gatos son igualmente pardos. Así, en el contexto de la buena fama de que goza hoy en día la melancolía (al menos en medios acadé- micos), es usual distinguirla de una tristeza o depresión cualquiera:

Por supuesto, una línea muy delgada separa lo que yo llamo melancolía de lo que la sociedad llama depresión. Para mí, lo que separa a las dos es el grado de actividad. Ambas son formas de tristeza más o menos crónica que conduce a una incomodidad duradera con el estado de cosas, sentimientos persistentes de que, tal y como está, el mundo no está bien y es un lugar donde ani- dan el sufrimiento, la estupidez y el mal. Frente

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a esta incomodidad, la depresión (al menos tal y como yo la veo) causa apatía, un letargo que se aproxima a la parálisis absoluta, una incapacidad para sentir gran cosa a propósito de nada en un sentido o en otro. Por el contrario, la melancolía (en mi opinión) genera en relación con la misma ansiedad un sentimiento hondo, una turbulencia en el corazón que desemboca en un cuestiona- miento activo del presente, en un deseo perpe- tuo por crear nuevas formas de ser y de ver. 8

En realidad, más que dos tipos de malestar o apatía exis- tencial, lo que habría en juego sería dos maneras distin- tas de valorar el mismo malestar o sufrimiento. Por un lado, cabría hablar de (vulgar) depresión cuando el pro- ceso paulatino de pérdida de estímulos vitales desemboca en una honda tristeza resultado del vacío existencial; y por otro, cabría hablar de melancolía —lo que otorgaría un sello distintivo de superioridad sobre el común de los mortales— cuando uno se da cuenta de que el sufrimien- to es un túnel transitorio que nos permitiría acceder a la creatividad artística o a un estado anímico de mayor ple- nitud. Nos hallamos por tanto, de nuevo, ante una forma de “transubstanciación”, en un contexto aparentemente no trascendente, que transforma la ausencia en plenitud. Y como apoyo erudito a esta reivindicación de la melan- colía, como vía de acceso a un orden intelectual y anímico superior, se recurrirá a la tradición que une cierto pasaje de Aristóteles con la obra de Marsilio Ficino:

En el Renacimiento resurgió la melancolía, gra- cias entre otros a Marsilio Ficino, traductor y

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comentador de Platón y Plotino, protegido por Cosme de Médicis, conocido como jefe de fila del neoplatonismo florentino, médico-filósofo fascinado por la astrología y que publicó De Tri- plici Vita, manual de higiene física y moral de uso exclusivo para los intelectuales. En una síntesis extraordinaria, se juntan al menos cuatro tradi- ciones: la médica que, desde Hipócrates ve el cuerpo humano como un compuesto de sangre, flema, melancolía y bilis amarilla; la platónica, que pone en relación la poesía y el furor; la as- trológica, que sitúa el temperamento melancóli- co bajo el signo de Saturno y, finalmente, la que procede del texto atribuido a Aristóteles (“¿por qué los hombres que se han distinguido en la filosofía, la vida pública, la poesía y las artes son todos melancólicos?”), que establece entre el ge- nio y la melancolía una relación que seguimos planteándonos. 9

Una genealogía de la melancolía que es la que domina hoy en día, en la que sin duda se abusa de establecer una relación cronológica y de causa-efecto entre la tristeza vital y el genio creativo, incurriendo en la falacia de se- parar y conectar causalmente lo que no son más que dos síntomas de un mismo fenómeno. La cuestión sería dar a entender que, al igual que los agujeros negros conten- drían la máxima intensidad de luz en el orden físico, por su parte el humor negro de la melancolía nos abriría las puertas a una vivencia de plenitud en el orden psicoló- gico, dejando atrás las limitaciones usuales y vulgares de la existencia humana.

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A la Belleza a través de la fealdad. En palabras de Javier Montes, “quizá el error de las vanguardias fue creer o fingir creer que la belleza era un concepto pequeñobur-

gués y obsoleto que el tiempo se encargaría de barrer”. 10

Y es que la ontología no se reduce a la política, a pesar

de las pretensiones del hombre moderno, que se cree el responsable último de su existencia. Así, por ejemplo, en

relación al cuerpo humano asoman algunos rasgos que

se hallan presentes en todas las concepciones de la be- lleza, más allá de las convenciones sociales o culturales, tales como la vitalidad o juventud, o la proporcionali- dad, empezando por la simetría (¡aunque sin necesidad de llegar al extremo de creer haber hallado la proporción áurea en cualquier pliegue o membrana corporal!). Pero ello cuesta asumir, porque nos vuelve dependientes de algo que no hemos establecido nosotros, a diferencia del discurso relativista que busca consuelo en la idea de que sólo es cuestión de proponérselo que algo o alguien sea considerado el summum de la belleza. Incluso lo que tra- dicionalmente ha sido tenido por feo, se pretende que,

si se fija uno bien, en lugar de carencia de lo bello, cabe

interpretarlo como la puerta de entrada a la Belleza en estado más puro. El éxito del libro de Umberto Eco. His- toria de la fealdad, 11 o el de varias exposiciones sobre lo monstruoso, al igual que el fenómeno de los freakys en los medios de comunicación, parecen apuntar en la mis- ma dirección. Si el concepto de belleza es difícil de investigar (in- telectualmente), o los cuerpos bellos no son accesibles (físicamente), ¿por qué no proclamar que las apetecibles uvas están verdes, y cambiar el sentido del recorrido por

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la parra, afirmando a la vez que lo realmente apetitoso

son las oscuras y sucias raíces

mente, por tanto, ante una reedición del viejo discurso del resentimiento y la inversión de valores, por mucho que se disfrace de relativismo o de justicia histórica, y se plantee en un plano horizontal en lugar del vertical tra- dicional (propio de la religión o la metafísica). Al final, de lo que parece tratarse es simplemente de la dificultad de aceptar que, según lo que ya sentenció Hesíodo en su momento —de forma demasiado cruda, eso sí, para los oídos “políticamente correctos” del hombre contempo- ráneo—, “El que es bello es amado, el que no es bello no es amado”. En todo caso de lo que se trataría es de evitar añadir mérito o privilegios al don gratuito de la belleza, que quien ha nacido con el mismo tiene todo el derecho del mundo a celebrar y disfrutar sin sentirse culpable. Y en cuanto a quienes no han, o no hemos, sido agraciados con ese don, cabe reivindicar la dignidad de las ranas o los patitos feos, sin menospreciarlos en tanto que sim- ples estados transitorios, antes de metamorfosearse en príncipes o cisnes.

Nos hallamos clara-

?

el arte de mantener los cabos sueltos

Si la figura del “ángel exterminador” es creíble, en buena medida es debido a que no deja de ser una exteriori- zación y objetivación de la oscilación, continua y coti- diana, que el ser humano experimenta en relación a sus circunstancias vitales. La tendencia ambivalente de iden- tificación y, a la vez, de distanciamiento en relación con

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el cuerpo, los otros, la técnica o el lenguaje, se exorciza con la compensación ilusoria de imaginar un ser con la máxima indeterminación y a la vez la máxima determi-

nación. En lugar de ello, se trata de asumir esta mezcla inquietante de determinación e indeterminación que nos constituye, como único garante de una vida ética afirma- tiva, y una política radicalmente fiel al espíritu democrá- tico. Es decir se trata de aceptar nuestras circunstancias

o determinaciones, como el cuerpo o el lenguaje, y a la

vez el fondo azaroso que las envuelve. Una vez que ha entrado en crisis la idea de la demo- cracia como conquista ético-política, inherente a la idea

de Progreso —dados los condicionantes sociopolíticos, o de cambio azaroso de mentalidad, que han puesto en en- tredicho su supuesta necesidad o universalidad—, se re- velan dos nuevas formas de fundamentar la democracia, ante la0s cuales uno se ve obligado a posicionarse. Por un lado, la democracia es entendida al modo del “último hombre”, en tanto que reacción defensiva, o mal menor, ante la desorientación general y la desconfianza hacia los demás. De este modo se hace de la necesidad virtud, proclamando las bondades de la tolerancia y el civismo.

Y por otro lado la democracia se entiende en tanto que

fundamentada paradójicamente en la ausencia de Fun- damento, y la afirmación de la existencia, a pesar de los diversos conflictos: con la naturaleza, con uno mismo,

y, sobre todo, con los demás. En relación con ello, cabe realizar un par de aclaraciones:

1. Cuando se fundamenta la democracia sólo en la ausencia de una Verdad última, se corre el pe-

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sucedáneos del ángel exterminador

ligro de menospreciarla en tanto que lugar vacío, ante el cual cabría agradecer a los distintos dog- matismos que lo llenen de valores sólidos. El tó- pico del ágora, o espacio público de la democra- cia, como espacio vacío ha propiciado muchos malentendidos en este sentido.

2. El primer conflicto que, de hecho, hay que asumir y afrontar es en relación con la actitud resentida que simboliza la figura del “ángel ex- terminador” —es decir, la de creer que es posible una comprensión del sentido de la existencia y una transformación a conveniencia de la misma.

La actitud de afirmación existencial y de radicalidad de- mocrática conlleva unos valores más específicos, que de entrada coinciden con aquellos con los que espontá- neamente nos identificamos en la época contemporánea (libertad, igualdad y fraternidad), aunque con matices decisivos. En primer lugar la fraternidad pasaría a ser prioritaria, y además cabe añadir a la lista también el valor de la seguridad, del que sin duda se “olvidaron” los revolucionarios, a causa de las prisas y las ganas de desmarcarse del Antiguo Régimen, como si éste tuviese el monopolio de este valor. Con relación a la fraternidad, hay que señalar que difícilmente se puede construir la convivencia si no se da una actitud afirmativa previa, no ya en relación con los demás, sino con el hecho de existir. Así, la fraterni- dad o solidaridad emana o se desprende de la afirmación de la mezcla de determinaciones e indeterminación que nos constituye —pues la alegría de vivir es expansiva y

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busca ser compartida—, en lugar de deducirse, en tanto que imperativo moral, a partir de una Verdad o Funda- mento último. En cuanto a la libertad, habría que valo- rarla sobre todo en el sentido de libertad de acción, o potenciación de las propias características, siempre que se asuma simultáneamente el carácter azaroso de las mis- mas, frente a los debates estériles e inacabables sobre la libertad de elección, que parecen pensados para refrenar la acción en lugar de espolearla. Por otro lado, hablar de “presunción de inocencia”, que se tornaría flagran- te culpabilidad en determinados casos, no deja de ser una reedición de la figura del “ángel exterminador”, en el sentido de que lo que inicialmente sólo era pureza se convertiría en maldad destructora. Más bien, habría que asumir la duda continua sobre la responsabilidad última de nuestros actos, a partir de la cual, frente a los actos antisociales, cabría desarrollar una “justicia callada”, que permita evitar la repetición de actos criminales, pero sin el habitual añadido pretencioso, por parte de jueces, psi- cólogos o periodistas, de pretender estar en condiciones de explicar las razones últimas del comportamiento hu- mano. De la igualdad, hay que matizar que pasa a ser entendida en tanto que todos los seres humanos somos, antes que anda, manifestación de una misma existencia, maravillosa aunque incomprensible, y por tanto el azar tiene siempre más peso que el mérito. Por ello mismo, estaría de más recompensar con más dinero u honores determinadas actividades en detrimento de otras, más allá de la suficiente compensación que habría de repor- tar la posibilidad de desarrollarlas —eso sí con todas las garantías. Y lo que tiene de específico el valor de la se-

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guridad, una vez liberado de las garras del pensamiento conservador que pretende monopolizarlo, es que segu- ramente se trata del valor que cuesta más de distinguir de los hechos, cuestionando de esta forma la pretensión moderna de que el ser humano sea el artífice absoluto de su existencia. Como si uno pudiese elegir comer, dor- mir, o satisfacer otras necesidades básicas. Y es que la escala de valores más sólida o bellamente construida del mundo, no sirve de nada si no hay un suelo firme que la sostenga, y la seguridad engarza el uno con la otra, en una zona intermedia entre los hechos y los valores. 12 Una seguridad existencial mínima que ha de ser considerada la base o trampolín para poder impulsarse hacia arriba, en lugar de ser el límite superior o techo al que abocan el resto de aspiraciones, según el planteamiento propio del pensamiento conservador. En definitiva, frente al modelo del “ángel extermina- dor” —o resentimiento de un ser puro destructor—, ha- bría que sustituir el ángel por el ser humano material de carne y hueso, aunque dotado de alas, eso sí, para expre- sar la capacidad de asumir la condición oscilante de ser determinado (el cuerpo) e indeterminado (las alas). Una indeterminación que nos envuelve y atraviesa inevitable- mente por mucho que se intente neutralizar en tanto que segmento más del círculo del sentido en el que los extre- mos se tocan (la ignorancia sería un escollo transitorio en el camino hacia el Saber superior, o el sufrimiento una prueba o escalón para acceder a la Felicidad plena), en lugar de permanecer sueltos o libres. Y por lo que se refiere al papel de exterminador, habría que recuperar el sentido originario del término (proviene de ex-terminus,

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es decir alejamiento o destierro), para aplicarlo precisa- mente a lo que simboliza la figura tradicional del “ángel exterminador”, valga la paradoja.

notas

1 A pesar de que en este contexto nos interesa sobre todo desta- car lo compartido por el sacerdote y el intelectual, cabe señalar que, puestos a elegir, lógicamente es preferible el segundo al primero, al hallarse vinculado a valores como la libertad o la tarea crítica. Quien exagera lo común, prescindiendo de lo que les distingue, incurre sin duda en la actitud propia del “alma bella”, mencionada anteriormente, que lo acaba condenando todo por igual, al no estar a la altura de su afán de pureza.

2 “Este modo de entender a ‘los intelectuales’, que aparecen como una voz ‘sacerdotal’, o ‘representativa de una opinión pú- blica cualificada’, tiene apenas un siglo de existencia”, Juan R. Capella, Entrada en la barbarie. Madrid: Trotta, 2007, p. 94.

3 Vid. Wolf Lepenies, ¿Qué es un intelectual europeo? Barce- lona: Galaxia Gutenberg, 2008.

4 Pere Saborit, Vidas adosadas. Anagrama: Barcelona, 2006.

5 Vid. Jean Paul Sartre, El hombre y las cosas (Situations I). Buenos Aires: Losada, 1965, pp. 107 y ss.

6 Hugo von Hofmannsthal, Una carta de Lord Philip Chan- dos a Sir Francis Bacon. Valencia: Pre-Textos, 2008, p. 135.

7 Vid. Enrique Vila Matas, “Un héroe de nuestro tiempo”, en El País, 17 de abril, 2006, p.13.

8 Eric G. Wilson, Contra la felicidad. Madrid: Taurus, 2008, pp. 16-17.

9 Rosa de Diego y Lydia Vázquez, Humores negros. Madrid:

Biblioteca Nueva, 1998, p. 24.

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10 Javier Montes, “Bellezas renovables”, en Suplemento cul- tural de ABC, 5 de enero, 2007, p. 35.

11 Eco, Humberto, Historia de la fealdad. Barcelona: Lumen,

2007.

12 Sin duda es muy difícil establecer en abstracto los bienes necesarios a la hora de garantizar un mínimo de seguridad, a partir del cual poder plantearse cualquier proyecto vital. Con todo, se podría arriesgar el siguiente (paradójico) criterio:

si uno se halla en condiciones de poder reflexionar en calma y metódicamente sobre si ya dispone de este mínimo, es que efectivamente ya disfruta del mismo, pues si no se hallaría pre- cisamente ocupado en intentar lograrlo de forma perentoria.

bibliografÍa

caPella, Juan R., Entrada en la barbarie. Madrid: Trotta, 2007. diego, Rosa de y Lydia vázquez, Humores negros. Madrid: Bi- blioteca Nueva, 1998. hofmannsthal, Hugo von, Una carta de Lord Philip Chandos a Sir Francis Bacon. Valencia: Pre-Textos, 2008. lePenies, Wolf, ¿Qué es un intelectual europeo? Barcelona: Ga- laxia Gutenberg, 2008. saborit, Pere, Vidas adosadas. Anagrama: Barcelona, 2006. sartre, Jean Paul, El hombre y las cosas (Situations I). Buenos Aires: Losada, 1965. eco, Humberto, Historia de la fealdad. Barcelona: Lumen,

2007.

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hemerografÍa

montes, Javier, “Bellezas renovables”, en Suplemento cultural de ABC, 5 de enero, 2007. vila matas, Enrique, “Un héroe de nuestro tiempo”, en El País, 17 de abril, 2006.

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el miedo y la comunidad Por venir 1

…o de la seParación y disPersión del nosotros derivado de la interruPción de los miedos

Ma. Concepción Delgado Parra*

Luego del fracaso epocal de todos los comu- nismos y de la miseria de todos los indivi- dualismos, no hay nada más necesario que un pensamiento de la comunidad

roberto esPosito, Communitas

comenzar con una cita supone reconocer que nunca co- menzamos solos. Acogemos la voz del otro, acaso vivo, acaso muerto hace tiempo… Nunca se comienza, nunca es uno quien comienza. Ya todo comenzó hace tiempo. Otros lo comenzaron, hicieron su tiempo allá para luego

* Doctora en Ciencias Políticas y Sociales. Profesora-investigadora del Posgrado en Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y Profesora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México.

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ma. concePción delgado Parra

donárnoslo aquí. Para ellos, fue un tiempo por venir mar- cado por el acontecimiento, para nosotros es una heren- cia que nos llama a la responsabilidad. Y es precisamen- te, el legado de esta responsabilidad, el que me permite continuar conversando, no sólo con Roberto Esposito a quien convoco a través del epígrafe que apertura este texto, sino con toda una tradición del pensamiento de la comunidad por venir. 2 Siguiendo esta huella, rastrearé la antinomia que su- pone el miedo frente al acontecimiento de la comunidad por venir. 3 Si bien el miedo ha sido estructurado desde su negatividad, por lo menos en la lógica racional del Esta- do entendido como la figura de la comunidad moderna por excelencia, lo que propongo aquí, es la indagación del miedo como generador de potencias singulares que mantienen entre sí relaciones interrumpidas, alteradas, y cuya implosión impide el encerramiento de la comuni- dad, abriendo de este modo, su posibilidad a lo por venir. 4 La primera dificultad que enfrento para realizar esta reflexión se refiere al término de la comunidad por ve- nir. Hasta hoy, sólo hemos conocido el proyecto de la comunidad amparado en el ideal general del ser-común definido por la suma de las partes, donde cada uno pier- de su rasgo singular para convertirse en “lo mismo”, y representado por la figura del soberano. 5 Las comuni- dades políticas, desde los griegos hasta nosotros, a pesar de sus diferencias, tienen al menos un rasgo en común:

siempre han recurrido a una u otra forma de amistad, 6 pensada metafísicamente, para fundamentar la comuni- dad política —extraña palabra si analizamos que den- tro de los conceptos políticos tradicionales no aparece

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el miedo y la comunidad Por venir

el término de “amistad”. En todos los casos, esa comu- nidad de amigos, “de iguales”, es una delimitación de lo que se incluye y, por lo tanto, de lo que se excluye. Remite al establecimiento de una frontera “idealmente” impermeable, pero que en realidad define el atributo so- bre aquellos que están dentro y los que están fuera. La formación de la comunidad tradicional es, entonces, la decisión sobre qué —o a quiénes— se va a excluir. Nos preguntaremos entonces qué es una decisión y quién de- cide. Si pretendiéramos responder a esta cuestión, sería preciso establecer una demarcación idealmente perfecta, algo así como el equivalente político de la identidad, de la sustancia en el sentido metafísico o, en otra variante, de la destrucción y borramiento de una comunidad en beneficio de otra, como la que llevó a cabo el Estado alemán con el pueblo judío. 7 En este sentido, valdría la pena recordar que el exterminio acometido por los nazis fue perpetrado en nombre de la comunidad. Sin duda, esta obra mortal puso término a toda posibilidad de re- posar sobre ningún dato el ser-común. La comunidad no es una sustancia ni un sujeto, no es un ser-en-co- mún que pueda ser el designio y el cumplimiento de un proceso, ni mucho menos de un progreso. La comuni- dad política es un ser-con, que solamente acaece, o como escribiera Nancy, es el acaecimiento mismo; por ello, la comunidad es más un acontecimiento que un “ser”. 8 En esta preocupación inscribo mi interés por abordar hoy el estar-con, la comunidad por venir, allende el ser pensado como identidad. El proyecto Humanista de la Ilustración perdió su razón al abrir una profunda grieta entre el “nosotros”

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ma. concePción delgado Parra

excluyente y un “ustedes” colocado bajo el signo de la

sospecha, el estigma y el rechazo. Dio vuelta a la página

y signó una comunidad preocupada por delinear la re-

presentación de un nosotros, atrincherado bajo la lógica de la identidad que se apropiaba del destino de todos los hombres, incluido el que conducía al exterminio. A

la sombra de esta miseria, lo por venir de la comunidad,

de vivir juntos, no puede estar marcado por un nosotros

que suponga el derecho a la propiedad del futuro, pues desde que hay lo Uno, hay asesinato, herida y trauma- tismo, 9 sino por la llamada a no-contenerse-en-sí, por el anuncio de la experiencia que vibra donde la comu- nidad se alía y des-une, ensambla y disloca, des-unión que se mantiene por el origen siempre pospuesto, por

la ausencia de condiciones de pertenencia que impiden la

exclusión, por el carácter no representativo de realidad alguna. El origen no se da sino en la forma del propio

apartarse, el primer origen siempre va seguido de cual-

quier otra cosa que lo origina, como defecto del origen. Es al mismo tiempo, origen y no-origen, diría Derrida. Es un continuo presentarse que nunca puede presentarse a

sí mismo. Es, precisamente, lo irrepresentable. Por ello,

un rasgo de la comunidad por venir, de su imposibili- dad, está anclado en esta aporía que desfonda el límite de la representación:

¿Cuántos somos? ¿Cuenta eso? ¿Y cómo calcular? Así se anuncia la comunidad anacorética de aque- llos que aman alejarse. La invitación os viene de aquellos que no aman más que separándose a lo lejos. No es eso todo lo que aman pero no aman y no aman el amar, no aman amar, de amor o de

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el miedo y la comunidad Por venir

amistad, a no ser con la condición de esa retirada. […] Quizá eso es imposible, precisamente. Quizá lo imposible es la única ocasión posible para algu- na novedad […] Quizá la amistad, si es que la hay, debe dar legitimidad a lo que parece imposible. 10

Cuando la comunidad representa a la unión mediante un vínculo mítico que toma como fundamento de su ser- en-común, 11 otorgándose un cálculo, un nombre propio, termina por definirse como la suma y presentación de sus miembros y niega el exceso que ella misma contie- ne. 12 Sucede un proceso de secularización donde el gesto

cívico queda aturdido por su propia misticidad haciendo fracasar la intimidad en el momento en que intenta ser revelada. Su nombre propio es oscurecido al sintetizar el acuerdo de voluntades libres en un vínculo, en torno al cual se asimilan los espíritus en la grandeza de un cuerpo, convirtiéndose en obra de falsarios. A esta forma de co- munidad se adhiere un segundo sentido del vínculo, liga

o unión: el contrato. Esta alianza impele a la confianza

anticipada, la creencia devenida en crédito, la fe puesta en conjunto. El artificio creado en esta representación de

la pertenencia ya no es místico, sino que su enigma es el

secreto de la confianza y este secreto es la confianza mis-

ma. 13 Lo que aquí establece el vínculo, es la observancia

y guarda de este secreto incomunicable que compromete

a sus miembros a asegurar el hermetismo de la confiden- cia que deviene en segregación. Sin embargo, la ilusión de esta comunidad inmanente, receptáculo del sujeto verdadero, se ve enfrentada, una y otra vez, al exceso. Un exceso que le impide fundirse en la unidad, que viene a

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confirmar sus límites, que es donación, inicio inapropia- ble e irrecuperable de todo sentido; abertura que se opo- ne a lo concluido. En este enfrentamiento con el exceso, la comunidad tradicional retorna a sí misma ensayando dispositivos como el miedo para re-unificar a sus partes, pone en juego los vínculos místicos y contractuales de unión con rostros habitados por la angustia y el miedo. Pero, al final, sólo consigue una comunidad re-unida por el estallido de una risa que se burla del estrechamiento insoportable de la pérdida de todo límite. 14 Después de todo, la vida en común no puede circuns- cribirse a sistemas cerrados, asignados desde la raciona- lidad de los “límites”. Hay una energía, una potencia que sacude estos límites del abandono, del aislamiento, y hace detonar remolinos que agitan a las fuerzas ordena- das liberándolas de aquello que las había sujetado. 15 El ser-con no es otra cosa más que la enunciación de la irre- presentabilidad. A fuerza de mirar, de sentir y percibir, la energía excedente nos toma por sorpresa. Disimulada, destruida, prohibida o reprimida, escamotea las márge- nes de la representación idealizada de la comunidad. El miedo, la indiferencia, la apatía, el aburrimiento, son tan sólo algunos síntomas donde se percibe que aquello que me une al otro es la cercanía de la distancia surgida entre los dos, las dificultades que renacen cada vez, la amena- za de ruptura entre nosotros, el deseo que nos permite ir más allá de lo que el corazón soporta, la sospecha insi- diosa de la traición, el miedo a sufrir un desgarramiento incesante, todo ello hace de cada hora una mezcla de pánico, de espera, de audacia, de angustia ante el pre- sentimiento de un principio de insuficiencia de la comu-

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el miedo y la comunidad Por venir

nidad tradicional. La comunidad no radica, pues, en los límites que la contienen, sino en el desmembramiento de sus partes. 16 Y esto es lo que abre la oportunidad para imaginar otra forma de la comunidad, una que permanece abierta

a lo por venir y que es precisamente a la que quiero refe-

rirme en esta reflexión. Diré, tentativamente, que lo por

venir remite a una condición abierta al acontecimiento. Y, tomando en préstamo la noción de acontecimiento en Heidegger, lo describiré como aquello que se encuentra anclado a la experiencia pero que, a su vez, se resiste a ser plenamente comprendido y apropiado. 17 Un aconte-

cimiento nos coloca frente a situaciones en las que somos incapaces de apropiarnos plenamente de lo que sucede.

Y éste es el sentido que se pone en juego en lo por venir

de la comunidad. No se trata de una comunidad futura, sino del acontecimiento de la comunidad. Lo “retirado” —en el sentido de retirarse y en el de “reparar”— del rasgo original. 18 En este trayecto es hacia donde propongo aventurarme con el arcaico nombre de la comunidad como comunidad por venir. Mi hipoteca, y este es el préstamo, la deuda que habita a mi hipótesis, es que los miedos, instru- mentados desde la comunidad tradicional que incluye excluyendo, tornan como fuerza, como potencia, como exceso, para poner en juego el viejo y nuevo nombre del ser-con. Quizás estas palabras inquieten a quienes pretenden salvaguardar la comunidad mediante el ale- gato de la certidumbre y la seguridad, de la opresión y de la violencia totalitaria. Sin embargo, sólo basta observar la naturaleza para darse cuenta de que las cosas no ocu-

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rren de un modo predecible. A pesar del progreso, es imposible prever terremotos, huracanes, deslaves, que todo el tiempo nos muestran que la seguridad y la cer- tidumbre que deseamos, no existe. La naturaleza todo el tiempo abre puntos de fuga para romper sus propios límites. Siguiendo una lectura nietzscheana, diríamos que la naturaleza se constituye en la sustracción de todo final. Nunca repite su fuerza creadora; cuando interrum- pe sus ciclos, simultáneamente, construye y destruye, a la vez que muestra su finitud. Y, en este trayecto, nunca deja de afirmarse en su propia muerte. Queda desvincula- da de toda lógica binaria para abrirse a la experiencia de la “des-creación”, para utilizar la noción de Simone Weil que establece la ausencia en el centro mismo de la crea- ción, expresada en la parábola de Arjuna donde Krishna dice: “Debes saber que, aunque soy su autor (kartãram), soy no-actuante (akartãram), inmutable […] Los actos no me pertenecen; porque no deseo sus frutos (phala)”. 19 La naturaleza se manifiesta, entonces, en el sentido de una deconstrucción teológica empujada al extremo de vol- verse su propio opuesto. Encuentra la potencia en la pa- sividad: pasividad para la potencia. Y ésta, no es más que otra forma de enunciar la potencia de la comunidad por venir. Acepción del límite, esto es, división que separa y a la vez une; aspecto unificador que no une menos de lo que separa: une justamente lo que separa. Y aprovecho esta pausa para convocar la contigüidad esencial entre estado de excepción y soberanía estable- cida por Carl Schmitt para indicar cómo se modifica lo planteado líneas atrás, cuando los límites se instrumen- tan desde el artificio de la racionalidad de la comunidad

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el miedo y la comunidad Por venir

tradicional (el Estado). Schmitt concibe a la soberanía del Estado como una unidad indivisible y absoluta. Sin embargo, donde se expresa el alcance de la soberanía política es en el derecho que asiste a todo Estado para determinar al enemigo y combatirlo en casos concretos y por la fuerza de una decisión propia —no hay que ol- vidar que la lucha real sólo se hace patente en la medida en que se da la agrupación política extrema según ami- gos-enemigos—, y es precisamente, la unidad suprema, la que marca la pauta del caso decisivo. 20 Esta noción de soberanía perfila la definición de lo político como una decisión constitutiva y polémica. Constitutiva porque su nueva forma exige la configuración infinita de los pue- blos alrededor de una identidad (en la esfera pública), para oponerse y construirse frente a otros pueblos; y, polémi- ca, porque en ella se establece una agrupación, dentro y fuera de las arenas estatales, con vistas a un antagonismo concreto entre amigos y enemigos que se manifiesta en una relación de hostilidad. 21 Lo político deja de ser mo- nopolio del Estado. En este proceso de dislocación de lo político-estatal se observa un salto de la estructura cerra- da a una no cerrada en la que se ubica un centro que no escapa al juego infinito de las diferencias. 22 Lo político, paradójicamente, estará dentro del terreno institucional del Estado pero también fuera de él. 23 La posibilidad de señalar al enemigo y de decidir cuándo y bajo qué cir- cunstancias es necesario luchar contra él, implica que el Estado tiene la atribución de decidir sobre la vida y la muerte de los hombres. Por ello, la soberanía absoluta se manifiesta, entre otras cosas, en el derecho que le asiste al soberano sobre la vida y la muerte de los súbditos.

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Esta posibilidad de establecer el límite entre quién es el enemigo, y combatirlo, incluso hasta su desaparición fí- sica, es lo que le otorga la soberanía a un pueblo y si renuncia a esta facultad, dejará de constituir una unidad política. Por lo tanto, un soberano podrá, o mejor aún, deberá decidir, al menos en el caso extremo, acerca de la distinción amigo/enemigo, en eso radica la esencia de su soberanía y de su existencia política. En su Teología política, Schmitt define a la soberanía como aquella que otorga el derecho de interrumpir al de- recho. El soberano interrumpe el derecho apelando a la defensa y protección del Estado. Suspende la norma y “revela en absoluta pureza un elemento formal específi- camente jurídico: la decisión”. 24 El soberano interpone un Estado de excepción toda vez que decide interrumpir la norma para “salvaguardar” el poder. Estar-fuera y sin embargo pertenecer: ésta es la estructura topológica del Estado de excepción y en la medida en que el soberano decide sobre la excepción, sobre la interrupción de la norma, se articula, al igual que la topología estatal, a partir del oxímoron éxtasis-pertenencia. 25 La norma “puede ser suspendida sin cesar con ello de permanecer su vigen- cia”. 26 En esta circunstancia, el soberano, apoyado en un estado de ley que no aplica la norma, pero que al mis- mo tiempo la hace permanecer vigente, introduce una zona de anomia 27 para hacer posible la normación efec- tiva de lo real “interrumpido”: el Estado de derecho. En este trayecto, como señala Agamben, el estado de ex- cepción deviene en la forma corriente de nuestras socie- dades contemporáneas. Artificio del artificio del Estado moderno, donde se rompe el equilibrio entre el derecho

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público y el hecho político para dar lugar a otro artificio:

el Estado de excepción. 28 Acción jurídica y demanda sobre la distribución equi- tativa del poder, binomio irreconciliable que pone en cuestión la estabilidad de la comunidad moderna, del Es- tado. Frente a esta ruptura, varios dispositivos inmunita- rios se escancian a favor de la supuesta seguridad de los ciudadanos que permiten legitimar un estado de excep- ción que se presenta como alternativa al desequilibrio. Es lícito afirmar que, tomando algunos elementos de la mortífera experiencia nazi, somos testigos de la normati- vización absoluta de la vida a través de la superposición de lo biológico con lo jurídico. 29 El control jurídico y, por lo tanto político, sobre los cuerpos sanos o enfermos, au- menta radicalmente y en esta vía se va produciendo una mutación entre la relación paciente, médico, Estado. El médico no asume su responsabilidad frente al paciente, sino con el Estado. Mientras que en el paciente queda depositado el temor y el miedo a perder la vida. En este mecanismo, la vida parece llenar todo el escenario de la existencia y el Estado se instaura como única entidad capaz de salvaguardarla, pero también para decidir sobre ella, incluso, para interrumpirla. Sin embargo, la vida es más fuerte que el poder como lo demuestra la naturaleza en el sentido de su deconstrucción teológica: nunca re- pite su fuerza creadora, y nunca deja de afirmarse en su propia muerte. Y es quizá, por ello, que el soberano no descansa en asediar la vida de sus súbditos mediante el miedo y el horror. Paradójicamente, la comunidad por venir sólo existe cuando se interrumpe la estabilidad “artificial” creada por

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el soberano bajo la promesa de liberarnos del miedo y del horror a perder la vida. Al margen de esta interrup- ción, no hay comunidad. No hay más que el orden de la dominación, la estabilidad impuesta por un soberano que suspende los derechos de sus ciudadanos para pro- tegerse a sí mismo. El acontecimiento de la comunidad ocurre en la exposición a lo abierto —y ésta es la hipó- tesis que continúa rondando en mi planteamiento—, en el hueco que se abre en la diferencia entre lo Mismo y lo otro, no es lo Mismo y lo otro, ni lo Mismo o lo otro, sino el entre que une a la vez que separa. Es el vacío que flota. El límite siempre tenue, frágil y poroso, borrado en el mismo instante en el que se dibuja. Por ello, sólo po- niendo en juego a la comunidad por venir, erigida “sin proyecto”, ni soberanía será posible imaginar otra cara de los miedos contemporáneos. Abordar los miedos como potencia de la comunidad por venir, sólo tiene pertinencia al interior de un mundo relacional signado por la deformación de las palabras, del tiempo, del sentir. Es indudable que esa deformación adquiere el gesto de un peligro inminente al romper con la normalidad y la regla —al igual que lo hace el sobera- no para mantener su poder—, pero en otro registro. No se trata ya de individuos atemorizados y esperanzados de que los peligros puedan ser alejados y retirados por ellos mismos, sino de la propia dinámica del aconteci- miento que supone la comunidad por venir donde se revierte la lógica individualista frente al miedo a través de la ruptura de lo conocido, de lo esperado. Lo político aquí no se separa de la pasión ni tampoco de la reflexión teórica sobre la historia, la cultura y la justicia. Por el

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contrario, un análisis profundo aclara la intencionalidad de sus actos, sus manifestaciones, sus discursos, sus es- trategias. Todo aquello que remite a un camino sin fin,

a un trayecto siempre por hacerse, a la imposibilidad de

decir cómo y cuándo concluye la existencia compartida; nos arroja a la inseguridad y al miedo, al límite de la exis- tencia, al extremo opuesto del peligro gnóstico, abriendo

un espacio al pensamiento de la comunidad que escapa

a la predicción. ¿Acaso podríamos tener tranquilidad si

conociéramos la fecha y las condiciones de nuestra muer- te? La vida sólo existe en el acontecimiento de la muerte. Sin la muerte no habría más que contacto, contigüidad y contagio, pero nunca tacto, propagación cancerosa de la vida y, en consecuencia, no sería ya la vida; o bien, sería sólo la vida, no la existencia. La muerte abre la relación con el cuerpo vivo. 30 Y esto es algo que escapa al sobe- rano convirtiéndose en una oportunidad para nosotros. Precisamente porque el poder de los contendientes in- dividuales nunca es absoluto, e incluso quien en forma provisional pierde, siempre tiene la posibilidad de hacer valer sus propias fuerzas remanentes, su resto. La lucha nunca concluye con una victoria definitiva ni con una rendición incondicional. 31 Ni simetría ni asimetría, sim-

plemente lo incalculable. Posibilidad e imposibilidad, amenaza y oportunidad, oportunidad y amenaza, anti- nomias que han acompañado hasta aquí, la cuestión de la alteridad radical, esa que nos arroja a pensar de otro modo que ser a la comunidad por venir; a escudriñar una experiencia otra de la responsabilidad ético-política; a desprendernos de las amarras de la certidumbre; a com- prender que nadie puede salvarse sin los otros; a recibir

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al que llega a casa incondicionalmente; a la afirmación infinita de la justicia; a acceder a un ser-común de otro modo que ser. Antes de todo, hay por venir de la comu- nidad. Pero, un por venir que rebasa toda pretensión de destino y finalidad del ser en común, es un por venir que se nos da como la experiencia del vivir aquí, es un lugar abierto donde lo político retorna y se anida como sensación en la piel, en el cuerpo. Cuerpo enigmático,

denostado, que está ahí para ser descubierto en su expo- sición, en su extensión. Corporeidad política que toma la palabra para asir un discurso mudo y hacerlo resonar como experiencia de la comunidad, sin sustancia, ni or- den, ni origen, sólo enmarcado por la ética de la genero- sidad y la interminable apertura que llama y hace venir

el llamamiento de un acontecimiento que se resiste a ser

plenamente comprendido y apropiado. El rumor de una razón por venir que, ciertamente, no es esperanza teleológica, no es espera de algo, es el

rechazo de esperar nada. Es el instante lleno del pasado

y preñado de lo por venir. Ni previsión ni impaciencia.

Es el llamamiento, no ajeno al otro, ni ajeno al adiós, ni ajeno a la justicia, solamente es, todavía es, un por venir rebelde al olvido del otro. Llega el tiempo de escribir y

pensar la comunidad y su forma paradigmática de repre- sentación como el cuerpo desde el alejamiento infinito que lo hace nuestro, el cuerpo expuesto en su extensión

a la intrusión del otro. 32 Corporeidad sometida constan-

temente a la disminución de la inmunidad para hacer más hospitalaria la llegada del huésped. Sin embargo, la extrañeza constitutiva del otro que, supuestamente, nos deja sin defensa en el interior del cuerpo, al igual que

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los virus instalados desde siempre en el organismo, ¿no habita también desde siempre en la idea de comunidad? Tal vez, lo que todas las comunidades tienen en común es la “unidad de un fuera de sí”. Exterioridad que no recurre al poder; a la posesión: sólo es relación de in- terrogación hacia el otro, dualidad irreducible que nos permite ser-estar-juntos. 33 En este sentido, la comunidad por venir es ya una condición de lo incalculable por carecer de definiciones a priori, por esbozarse en ese fuera de sí, y en ese con- texto, es erróneo imaginar que el miedo sólo puede ser utilizado como sistema de operación para adaptar “pro- cedimientos de regulación” a las necesidades de “unos cuantos”. El acontecer de la comunidad, interrumpe los dispositivos creados por las instituciones estatales que sirven para homogenizar los miedos y estimula víncu- los sociales otros, que surgen de la necesidad de “seguir viviendo juntos”. La comunidad por venir empuja a la amistad a un mandamiento que no manda nada —rasgo angustioso y afortunado—; no intenta invertir un mun- do viejo, alude a la repugnancia visceral de todo arraigo, a la pertenencia “sin proyecto”, a la comprensión antes del juicio que anula, a la interrogación que interrumpe lo dado, al rechazo de todo domicilio fijo, a toda soli- dificación del ser que quiere seguir siendo. El aconte- cimiento de la comunidad nos impele a pensarla desde otra parte, quizá, desde la memoria que arriba a noso- tros para cuestionar lo dicho, como interpelación, como cuestionamiento, como responsabilidad, como el afuera imposible de articular bajo la Ley de lo Único, por ser portadora de un exceso de sentido. La comunidad deja

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de ser para finalmente ser lo que es: una comunidad por venir y, en este sentido, abierta a todas sus posibilidades, incluso, a lo imposible. 34 Los miedos instrumentados desde la comunidad tradi- cional (estatal), comportan la realización extrema del po- der humano, expresada en la fijación única de sentido, en el borramiento de cualquier gesto de interpelación. Es el equilibrio quieto entre las partes, derivado del equilibrio con el todo. El resultado de esta explosión desmedida del poder de lo Uno, es que el hombre, de pronto, se encuen- tra abandonado a la indignidad y al sometimiento ciego de una Ley —nacida bajo la promesa ilustrada del dere- cho, la igualdad y la justicia— que mutó en esperpento. Cuando despertó, tenía la figura de un animal: “una ma- ñana, después de un sueño intranquilo, Gregorio Samsa se despertó convertido en un monstruoso insecto”. 35 Sin embargo, en este despertar del sueño de la razón, los mie- dos tejidos por la comunidad tradicional son impelidos por el resurgimiento de otras potencias, nacidas del propio miedo. Potencias que aparecen, no para restituir su modo “original”, sino para ponerlo en cuestión. Tales fuerzas in- quieren una relación que no se realiza como necesidad ni como poder —a diferencia del soberano que requie- re de los miedos para restablecer la “armonía” al interior del Estado—, “como si nos atrajeran hacia un punto en el cual, agotado el aire de lo posible, brindaran una relación desnuda que no es un poder, sino que precede incluso a toda posibilidad de relación”. 36 Retornan para cuestionar aquella idea de la comunidad donde los intereses del individuo y la comunidad, finalmente se reconciliaban. Uno y otro miedos, habitantes de la comunidad, in-

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terrumpen el vertiginoso movimiento circular de la Ley del retorno de lo Mismo, 37 arrojándonos a una relación otra, construida en la juntura, donde convergen la fluida pesadez, la dualidad irreducible e irreconciliable; la trans- parente densidad; el ritmo infinitamente variado; liados a un tiempo destructor que desanuda todas las ilusiones y los falsos consuelos humanos. La comunidad sólo puede estar anclada al enigma de lo por venir por ser un no-lugar donde se escamotea a los miedos, pues, ¿puede haber miedos en un lugar inexis- tente? Al igual que el pasado, el futuro se disputa una imagen de ausencia, una ausencia cautiva de una ausencia cautivada. 38 Por venir puesto sobre una página en blanco que no inscribe sino su nombre en blanco. Saturación del vacío que nos dejó la ausencia, silencio del blanco que no autoriza reposo por mantener al hombre perma- nentemente frente a la muerte, convertida en la única vía para expresarse. La muerte no está aquí “vencida”, en el sentido que la religión se apresura a dar a esa palabra, la muerte pone en juego a una comunidad política fuera de toda propiedad, sin atributo, a la “comunidad de los que no tienen comunidad” (Bataille); a la “Comunidad anacoreta de los que aman alejarse” (Derrida); a la “Co- munidad inconfesable” (Blanchot); a la “Comunidad des- obrada” (Nancy); para confirmar “Otro modo que ser de la comunidad por venir” (Levinas). La comunidad deja de ser aquello que sus miembros “tienen en común”, de lo que son “propietarios”, no es más un territorio que se deba defender y separar de los que no son parte suya; deja de “pensarse” como un cuerpo, una corporación, donde los individuos se fundan en un “individuo más grande”,

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en tanto se acepta que no hay una “interioridad” que se relaciona con una “exterioridad”, sino que es una fuerza en constante transformación; no se entiende más como un reconocimiento recíproco intersubjetivo en el que to- dos se reflejan confirmando su identidad, sino que arroja a la tensión constante entre lo uno y lo múltiple, entre lo mismo y lo diferente, entre lo singular-plural; para devenir en una experiencia siempre por hacerse, en un entrecruzamiento de fuerzas que, sin duda, pertenece a la comunidad. Se trata a la vez de una conjunción y de una oposición, de un adelantarse a sí mismo para desa- fiarse y ponerse a prueba, para dividirse en su ser con una separación que es también la condición de este ser. Comunidad que por su calidad de inasible se torna pe- ligrosa y temible para los detentadores del poder “al no dejarse aprehender, al ser tanto la disolución del hecho social como la obstinación reacia a reinventarlo con una soberanía que la ley no puede circunscribir, puesto que ella la recusa al mantenerse como su fundamento”. 39 Re- frendo permanente con múltiples filiaciones que impiden identificar un origen, un padre, un testador, “refrendar es firmar otra cosa, la misma cosa y otra cosa para hacer que advenga otra cosa”. 40 La comunidad deviene por ser un cuestionamiento que hacemos al otro, al ausente y al que está por venir, es una filiación que nunca puede mos- trarse como única. Si no es múltiple no es filiación. Es el abandono supremo de la nada a la nada misma; abando- no de eso que nunca fue en la claridad o en la oscuridad sino simplemente en la afirmación perentoria. En este contrapunto, los miedos arriban en una doble vía 41 para cuestionar los límites de la comunidad tradi-

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cional y, abrir el lugar a la comunidad por venir. Parado- ja de la paradoja, el lugar de defensa de la seguridad y certidumbre, que no es más que el encerramiento de la comunidad tradicional, deviene en su apertura puesta en juego por un proceso de inmunización de los miedos. La comunidad tradicional, con su complejo equilibrio de poderes, es concebida para funcionar desde la “normali- dad”. En tiempos de crisis, es preciso articular medidas que neutralicen el peligro para que de este modo, vuelva a la tranquilidad. Este es un circuito al que no se puede volver más que en forma rotativa: el gobierno tendrá más poder y los ciudadanos menos derechos. 42 En este tra- yecto, la inmunidad es una respuesta de protección ante el peligro y la compensación el resultado de la misma, es como vendar una lastimadura como señala Esposi- to. La herida es cubierta, enmascarada, para ser medicada. La medicación la atenúa, la calma (después de todo la compensación tiene una función de consuelo), ayuda a su cicatrización, pero al mismo tiempo la destaca y le confiere otra realidad. Pero, por otra parte, toda máscara desenmascara. En otras palabras, la cosa que compensa otra cosa opera su mutación: queriéndola esconder, la ex- hibe y la instala en la diferencia misma. Y es aquí, preci- samente donde los miedos se sedimentan a través de un mecanismo compensatorio de sustracción. Los miedos son vencidos no cuando se expulsan de la comunidad sino cuando de algún modo llegan a formar parte de ella, pues se “naturalizan” al asumirse como parte de la vida cotidiana. Del mismo modo que el estado de excepción ha devenido en regla, los dispositivos temporales del miedo mutaron en mecanismos durables y permanentes

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para protegerse de tal imposición. La comunidad parece hoy estar inmunizada, atraída y engullida por completo en la forma de su opuesto. 43 Esta dialéctica homeopática entre conservación y des- trucción, entre cura y herida, resulta ruinosa para la co- munidad tradicional toda vez que pretende guardarse en sí misma. Aún más, es contraproducente respecto de la exigencia en la cual, no obstante, se origina. Y no porque la “terapia” no “mejore” la situación, sino porque se trata de una mejoría que al mismo tiempo también potencia la enfermedad, ya que está por completo incluida dentro de ella. Esta persistencia de lo “negativo” en la forma de su cura es exactamente el punto de cruce inmunitario entre los miedos creados por la comunidad tradicional que tra- baja para salvaguardar el poder del soberano y los miedos fraguados en el acontecimiento de la comunidad. La socie- dad se inmuniza contra sus propios miedos. Poco a poco, los individuos comienzan a intuir que las incertidumbres provienen de la incapacidad del soberano para prescribir una acción efectiva y, en este camino, la semántica de la compensación (del consuelo), se desliza hacia aquella, más compleja, de la inmunización. Cuando se alude a la autorregulación interna del organismo por medio del in- tercambio de funciones entre partes “sanas” y “enfermas”, ya no se trata simplemente de equilibrar algo negativo con algo positivo, sino de la positivización de lo nega- tivo mismo. No está ya en juego una medida, o una pon- deración, sino un entramado y una superposición entre fuerza y debilidad: un debilitamiento de fuerza funcional para el fortalecimiento de una debilidad y viceversa. En este caso, los miedos no sólo se equiparan con lo negativo,

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sino que son puestos en juego para neutralizar la decisión del soberano. Por esto, en contra de todo cálculo político, social o económico, los miedos no se reducen a la instauración de una estrategia de control y regulación social de lo Uno. Los miedos, en el acontecer de la vida, de la comu- nidad por venir, articulan otras formas de fraternidad y solidaridad, invisibles al soberano que intenta tener una mirada panóptica de sus súbditos, pues, en el momento en que se realizan, desaparecen. La mutación de los mie- dos, deviene en potencia viviente alejada del temor a la muerte. La muerte aquí se inscribe como esa potencia de vida. Si la muerte sólo es potencia y nunca instrumento para manipular la existencia, podrá entonces anunciar el surgimiento de lo indisponible, de lo otro. Pero, si nada está aquí disponible, es imposible apoderarse de algo. Los cuerpos sólo pueden ser tocados en su alejamiento, en la misma distancia (nos toca desde y con la distancia). Esta es la potencia de los miedos otros, simplemente exponen (re-velan) cómo es el ausentarse mismo, el ale- jamiento mismo al que no se puede pensar en tocar (en someter), puesto que son ellos, y sólo ellos, quienes nos tocan en lo más vivo: en el punto de muerte. De ahí el carácter inmunológico de los miedos instaurados por el soberano, no se pueden constituir en los dominadores de los actos y de las ideas ya que se tornan vulnerables a las fuerzas de los otros. “No hay cálculo seguro de fuer- zas porque el azar, las contingencias y los otros, impiden toda seguridad”. 44 Este acontecer de la comunidad, puesto en juego con la inmunización de los miedos devenidos en potencia,

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nos arroja a una exigencia política de inscribir el noso- tros en una resistencia infinita y de mantener viva nues- tra deuda con el derecho, la libertad, la igualdad y la justicia. De interrumpir el artificio de una comunidad que sólo trabaja para salvaguardar el poder del sobera- no. Surge entonces aquí un pensamiento inquietante a propósito de la deuda. Lo que se escapa o se excluye del encerramiento de sí, puede ser rememorado por la deuda de otro. Aceptar el olvido es también aceptar que la comunidad no puede contenerlo todo en sí misma. Y, como tal, sólo por la palabra de otros es posible recordar. Justamente, 45 lo que impide que palidezcan las imágenes del pasado es la mirada y la voz del otro, guardián de la memoria que preserva la cara oculta de las cosas, del pa- sado desdeñado por muchos que retorna cuando todas nuestras lágrimas parecían haberse agotado para decir- nos que aún somos capaces de llorar. La mejor parte del nosotros está depositada en el otro. Quizá, por ello, lo que convoca a la comunidad es el fuera de sí, 46 la juntura habitada por la comunidad de quienes no tienen comuni- dad, el espacio inasible —porque no se deja “apropiar”, no es de nadie y, a la vez, es de todos. El fuera de sí, impregnado de una especie de carácter lunar, es el sol que hace brillar por reflejo a la comunidad; es el uno que permanece siendo otro para los demás; es la ausencia de todo centro que resiste a la inmanencia de la comunión, pero no a la responsabilidad por el otro, a lo por venir. Comunidad por venir, deudora de Nietzsche en la que el único lazo posible es el de la no-pertenencia, el de la comunidad anacorética de aquellos que aman alejarse, donde los modos de pensar la política transitan el camino

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del des-enlace que impide el cierre de las figuras del sí mismo y, con ello, permite la apertura a la otredad. Es reconocer que nunca comenzamos solos…

notas

1 Este texto es de afirmación incondicional a la presencia ausen-

te de Nietzsche, Derrida, Levinas, Blanchot, Maffesoli, Bataille,

Nancy, Duras, Foucault, Esposito, Agamben

para con el desconocido sin amigos, para el afuera que, mientras más se retira, cuanto más esté ausente de su existencia, tanto más se traza en nosotros. Presencia real, absolutamente lejana, cente- lleante, invisible. Palabra de acogida. 2 Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Arena, Ma- drid, 2002; Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca, 1999; Jacques Derrida, El otro cabo. La democracia, para otro día, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1992; Georges Bataille, Lo imposible, Arena Libros, Madrid, 2001; Jean-Luc Nancy, La comunidad desobrada, Arena Libros, Madrid, 2001; Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida,

Es la amistad,

Pre-Textos, Valencia, 2003; Robert Antelme, La especie huma- na, Arena Libros, Madrid, 2001; Marguerite Duras, El dolor, Alba, Barcelona, 1999; entre otros. Estos pensadores nutren mi escritura con su legado toda vez que proponen re-tornar, una vez y cada vez, a la reflexión sobre el tema ya viejo, pero aún nuevo y problemático, de la comunidad que nos impele a imaginarla a través del gesto de la alteridad radical siempre fundado en la irrupción del “yo”, en la deuda con el otro; en la relación con el otro. Gesto que resiste y persiste a toda comu-

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nidad sustancial basada en la propiedad y la plenitud, como huella de su borramiento.

3 Lo por venir de la comunidad se refiere a dejar abierta e incompleta su definición de modo que pueda continuar la argumentación y la discusión. La comunidad como lugar (no- lugar) abierto al acontecimiento.

4 Las potencias singulares a las que me refiero están en deuda con ciertos giros planteados en la ética levinasiana que muestran esta experiencia como la abertura misma de la vio- lencia de un rostro permanentemente expuesto al y lo otro. (Cfr. Emmanuel Levinas, Ética e infinito. Madrid: La Balsa de la Medusa, 2000, pp. 72, 83). Visitación del rostro que pone en cuestión el egoísmo del Yo. Cfr. Emmanuel Levinas, La huella del otro. México: Taurus, 2001, p. 72.

5 Jacques Derrida, Canallas. Madrid: Trotta, 2005, p. 31.

6 Jacques Derrida, Políticas de la amistad. Valladolid: Trotta, 1998, pp. 17-42.

7 Susana Ralsky, sobreviviente del Ghetto de Kovno, narra cómo los jerarcas del nacionalsocialismo hicieron lo posible por destruir toda evidencia de su impunidad. Los informes de Heinrich Himmler, jefe de los comandos de la SS, eran contun- dentes: “Éstas constituyen páginas no escritas que jamás de- berían ser escritas sobre las glorias de nuestra historia”. El ob- jetivo, borrar todo vestigio de memoria. Lo fundamental eran los logros y no los medios para alcanzarlos. Cfr. Susana Ralsky Cimet, “Sobre la historia oculta del Ghetto de Kovno” en Acta Sociológica, núm. 26-27. México: Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM, mayo-diciembre, 1999, pp. 93-94.

8 Jean-Luc Nancy, La comunidad desobrada, p. 177.

9 Jacques Derrida, “Confesar lo imposible. ‘Retornos’, arre- pentimiento y reconciliación”, La filosofía después del holocaus- to. Barcelona: Riopiedras, 2002, p. 86.

10 Jacques Derrida, Resistencias del psicoanálisis. Buenos Ai- res: Paidós, 1998, pp. 53-53.

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11 Esto no significa que la comunidad sea un mito. Como señala Nancy, implica que lo que le da su fuerza y la funda es este vínculo mítico y, por lo tanto, no podría haber comu- nidad fuera del mito. “Allí donde hubo mito, si es que hubo tal cosa o si podemos saber lo que eso quiere decir, hubo, necesariamente comunidad, y recíprocamente. –Pero enton- ces la interrupción del mito es también, necesariamente, la interrupción de la comunidad”. Cfr. Jean-Luc Nancy, La co- munidad desobrada, p. 109.

12 El exceso de la comunidad le impide fundirse en la uni- dad, viene a confirmar sus límites, es la abertura que se opone

a lo concluido. Es significatividad, esto es, apertura, donación,

inicio inapropiable o irrecuperable de todo sentido. El exceso es el viraje del rostro levinasiano expresado en la alteridad radical que se establece a través de la responsabilidad por el otro, en una ética otra, una, en la que el yo tiene siempre una responsabilidad de más que los otros. Cfr. Emmanuel Levinas, La huella del otro, pp. 82-83.

13 Nancy Jean-Luc, “La comunidad afrontada”, postfacio en Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable. Madrid: Arena, 2002, p. 118.

14 La risa rueda la rueda hacia la razón ulterior haciendo tor- nar la sinrazón de las cosas que poco a poco se habían empapado de razón. (Cfr. Friedrich Nietzsche, Aurora. Madrid: EDAF, 1986, p. 11). Bataille, en Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, se refiere a la risa como el gesto orgiástico que no se subordina y se burla de toda finalidad, sea material o moral. Cfr. Georges Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte. Madrid: Taurus, 1979, p. 10.

15 Georges Bataille, La part maudite (précédé de la notion de dépense). Lonrai: Les Éditions de Minuit, 2003, p 17.

16 Bataille, Lo imposible, p. 19; Blanchot, La comunidad in- confesable, p. 18.

17 Es la noción de acontecimiento (Ereignis), desarrollada

a lo largo de la obra de Heidegger —sobre todo, en las dos

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últimas décadas de su vida, cuando las asocia a la esencia de la poesía, el lenguaje y el pensar— la que pretendo poner en juego en el abordaje de la comunidad por venir. Cfr. Martin Heidegger, El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Eco- nómica, 1997, pp. 271-282; Martin Heidegger, “¿Qué es me- tafísica?” en Hitos. Madrid: Alianza, 2000, pp. 93-108.

18 Roberto Esposito, Categorías de lo impolítico. Buenos Ai- res: Katz, 2006, p. 23.

19 Baghavad Gîtâ, IV, 13-14. Traducción tomada de Roberto Esposito, Categorías de lo impolítico, pp. 224-225.

20 Carl Schmitt, El concepto de lo político. Madrid: Alianza, 1998, p. 73.

21 Enrique Gómez Serrano, Consenso y conflicto. Schmitt, Arendt. México: Centro de Estudios de Política Comparada, 1998, p. 52.

22 Jacques Derrida, La escritura y la diferencia. Barcelona:

Anthropos, 1989, p. 385.

23 Concepción Delgado, “El criterio amigo-enemigo en Carl Schmitt. El concepto de lo político como una noción ubi- cua y desterritorializada” en Cuaderno de Materiales, Revista de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, núm. 14, marzo, 2001. Web: <www.filosofia.net/materiales/num/ num14/n14d.htm> [Consulta: 15 de abril, 2009].

24 Carl Schmitt, Teología política. México: Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 28.

25 Giorgio Agamben, Estado de excepción. Buenos Aires:

Adriana Hidalgo Editora, 2004, p. 75.

26 Carl Schmitt, La dictadura. Madrid: Alianza, 1985, p. 137.

27 Vale recordar que la esencia del judeocristianismo reque- ría un protagonista adulto, fuerte y racional para acceder a la Ciudad de Dios agustiniana. En este trayecto fue preciso borrar toda figura anómica que hiciera emerger el aspecto pagano, lúdico y desordenado de la existencia. De esta manera, el “bien” se convirtió en la base, o justificación última del mesia-

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nismo judeocristiano, sobre la que se instauraron las teorías de emancipación y del universalismo, fundamento del Estado moderno. Todo lo que se opone a esta esencia del bien es arrojado a los confines del mal y destruido “justificadamente”. Es así que, en su nombre, se realizaron —y continúan reali- zándose— los colonialismos, etnocidios y genocidios que son la marca de identidad del mundo occidental. Cfr. Michel Ma- ffesoli, La part du diable. Manchecourt: Champs Flammarion, 2002, p. 12; Du nomadisme (Vagabondages initiatiques). Paris:

Le Livre de Poche, 1997, pp. 126-134.

28 Actualmente existe una opinión muy difundida en tér- minos de que el estado de excepción constituye un “punto de desequilibrio entre derecho público y hecho político” que abre un espacio de incertidumbre y ambigüedad entre el ámbito político y jurídico. Cfr. François Saint-Bonnet, L’État d’exception”. París: PUF, 2001, pp. 16-17.

29 Roberto Esposito, Bíos. Biopolítica y filosofía. Buenos Ai- res: Amorrortu, 2006, p. 222.

30 Jean-Luc Nancy, Noli me tangere. Ensayo sobre el levanta- miento del cuerpo. Madrid: Trotta, 2006, pp. 71-72.

31 Roberto Esposito, Categorías de lo impolítico, p. 19.

32 Jean-Luc Nancy, La communauté desouevrée. París: Bour- gois, 2000; Roberto Esposito, Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu, 2003, p. 94 y ss; Cristina Peretti, “La otra escritura del corpus in-mundo”, en Anthropos, núm. 205, octubre-diciembre, 2004, pp. 70 y ss.

33 Concepción Delgado, “El fuera de sí”, en León Emma (edit.), Los rostros del otro. Barcelona: Anthropos, 2009, p. 133.

34 Dice Bataille: “Para captar algo posible en el seno de una evidente imposibilidad, me ha sido preciso representarme primero la situación inversa”. Cfr. Georges Bataille, Lo impo- sible, p. 152.

35 Franz Kafka, La metamorfosis. México: Grupo Editorial Tomo, 2002, p. 11.

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36 Maurice Blanchot, El libro por venir. Madrid: Trotta, 2005, pp. 50-51.

37 Siguiendo a Cragnolini en su lectura de Nietzsche, se- ñalaré que el eterno retorno es una decisión, no una idea que

se lee, es una hipótesis paradójica en la que la afirmación es

la negación del contenido de lo que se afirma. Cfr. Mónica B.

Cragnolini, Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del otro y del

“entre”. Buenos Aires: La Cebra, 2006, p. 25.

38 Edmond Jabès, Un étranger avec, sous le bras, un livre de petit format. París : Gallimard, 1989, p. 12.

39 Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, p. 59. 40 Jacques Derrida, La hospitalidad. Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 2001, p. 47.

41 Planteo la doble vía en términos de la propuesta derri- diana.

42 “in time of crisis a democratic, constitutional govern- ment must be temporarily altered to whatever degree is ne- cessary to overcome the peril and restore normal conditions. This alteration invariably involves government of a stronger character; that is, the government will have more power and

the people fewer rights”. Cfr. Clinton Rossiter, Constitutional Dictatorship: Crisis Government in the Modern Democracies. London: Princeton University Press, 1948, p. 5.

43 Roberto Esposito, Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires: Amorrortu, 2005, p. 19.

44 Mónica B. Cragnolini, Moradas nietzscheanas, p 25.

45 La palabra justicia no es utilizada sólo como un conec- tivo para unir la estructura de la frase. Particularmente, me interesa subrayar que la justicia no sólo implica un llamado

a la obligación de hacer cumplir la ley sino que la justicia

trasciende la esfera de la negociación social y la deliberación política; se sitúa más allá de las fronteras de la política, como

su exigencia inagotable. Al respecto, Derrida apunta: “El de- recho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo y

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es justo que haya derecho; la justicia es lo incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéti- cas son experiencias tan improbables como necesarias en la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada por una regla” (Cfr. Jacques Derrida, Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad. Madrid: Tecnos, 1997, p. 39). De ahí, que la justicia haga venir al gesto de la responsabilidad y la deuda asumida como aquella que responde del y por el otro. 46 Michel Foucault, El pensamiento del afuera. Valencia: Pre- Textos, 2004.

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ma. concePción delgado Parra

Páginas de internet

delgado, Concepción, “El criterio amigo-enemigo en Carl Schmitt. El concepto de lo político como una noción ubicua y desterritorializada” en Cuaderno de Materiales, Revista de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, núm. 14, marzo, 2001. Web: <www.filosofia. net/materiales/num/num14/n14d.htm> [Consulta: 15 de abril, 2009].

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incertidumbre y miedo:

visiones sobre la modernidad

introducción

René Millán*

La modernidad no ha gozado nunca de buena fama. En el mejor de los casos, ha sido un territorio de permanentes debates sobre las posibilidades y rutas de nuestra socie- dad. En cualquiera de sus etapas, la preocupación por la modernidad se ha expresado como un acto reflexivo so- bre las condiciones que persisten, o no, para realizar una “sociedad buena o mejor”. En ese sentido, entraña visio- nes singulares sobre cada una de las sociedades de la era

* Doctor en Investigación en Sociología. Investigador Titular C del Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Au- tónoma de México. Actualmente es miembro de la Junta de Gobier- no de esta casa de estudios.

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moderna. Debido a que en su origen, esta fue considerada un producto de la Ilustración y de la acción consciente de los hombres, su discusión remite irremediablemente a los procesos de racionalización social, a las formas de inte- racción humana y a los recursos con que contamos para

construir un futuro ordenado y más justo; remite, es decir,

a los males que necesitamos erradicar y a los medios que

precisamos incorporar para mantener de manera relativa-

mente articulada —o por lo menos fuera de un punto de colisión— racionalidad, convivencia social y tiempo. Desde luego, el grado de exigencia sobre esa articula- ción está mediado por aspiraciones de muy distinto tipo

y por visiones económicas, religiosas, morales o incluso

parroquiales. Esas mediaciones generan reacciones con- trastantes, ambiguas y hasta encontradas. Hay sociedades “no occidentales” que aceptan de buen grado el desarro- llo de enormes estructuras urbanas y la promoción del automóvil como signos de modernidad y sin embargo registran con alarma cualquier señal de emancipación de la mujer porque la consideran un acto atentatorio a cier- tas tradiciones. En otras partes del mundo, en cambio, se muestran preocupadas por el desorden urbano y la irra- cionalidad del uso del automóvil; encuentran asimismo

inadmisible la situación de las mujeres musulmanas pero se reservan cierta tolerancia ante la que priva entre las que habitan en sus localidades. En estas mismas socieda- des conviven dimensiones científicas insospechadas con pensamientos mágicos o religiosos. No obstante esa clara ambigüedad, a la variedad de manifestaciones sociales que resultan de la modernización, se les exige un consi- derable grado de articulación y coherencia.

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Reflexivamente, esa demanda de coherencia es plau-

sible sólo si se apoya en caprichosos cortes temporales:

a la modernidad se le compara con el pasado, o se le

contrasta con un futuro todavía inexistente, pero muy pocas veces se le entiende como un punto de conexión entre esos dos tiempos. Esa desconexión temporal pro- picia que quien observa con horror el presente —y el futuro que puede contener— valorice nostálgicamente el pasado; y quien aprecia el presente sostenga una vi- sión romántica del mañana. Para unos, el presente es el rompimiento abrupto de las posibilidades contenidas en el pasado; para otros, es un antecedente innegable de un futuro mejorado. Por eso, la modernidad puede ser

leída con un optimismo atroz o con una nostalgia corro- siva. Es comprensible, entonces, que el debate sobre ella convoque por igual a optimistas y apocalípticos que a críticos y apologéticos. La incertidumbre es una visión sobre la modernidad. Aunque no son sinónimos, ni términos intercambiables,

el miedo y el riesgo pueden implicar incertidumbre o al

menos remitir a ella. También ellos son formas de ob- servar lo moderno. Todos son, desde luego, “reales” y su importancia para comprender la vida de hoy es incues- tionable. Sin embargo, por su naturaleza no pueden ser observados de la misma manera que un pavo real o un terremoto. Al fincarse como claves de lectura de la mo- dernidad, encuentran el espacio para convertirse en una crítica estructural de la misma. Y en ese espacio se en- trecruzan, como he dicho, visiones que tiñen el análisis de rasgos brillantes e ingenuos; conservadores y críticos; nostálgicos y apocalípticos; todo, en un flujo argumen-

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tativo que no distingue siempre la diferencia entre un

polo y el otro. Al menos en parte, esa confusión obedece

a que normalmente razonamos como si la sociedad, la

comunidad y el individuo estuvieran parados en medio de un mar infinitamente abierto, fuente inagotable de incertidumbre y riesgo, de miedo. Solos y totalmente desamparados. No obstante, todos entendemos que una situación semejante sería insoportable. En ese marco, esta disertación propone tres alegatos centrales: a) salvo casos excepcionales, de manera aso- ciada a su crecimiento se generan mecanismos sociales que disminuyen, así sea relativamente, la intensidad del

efecto “disruptivo” que provocan la incertidumbre, el riesgo o el miedo. Los mecanismos pueden tener distin- ta naturaleza: cultural, interactiva, científica, simbólica. Como es obvio, la diversidad de naturalezas no implica que exista una especie de covarianza perfecta entre in- cremento y reducción de dicho efecto. Más bien pueden registrarse grandes desfases. b) Esa “cara” de la moder- nidad viene en ocasiones olvidada, suspendida de la ar- gumentación, porque se le analiza desde ciertos ángulos que dan una visión romántica del pasado. c) Bajo esa nostalgia, razonan como si no existiese ninguna solución de continuidad entre las dicotomías que han marcado a

la modernidad, por ejemplo, individuo-colectividad, so-

lidaridad-interés, inseguridad-seguridad. Estos alegatos

deberían quedar establecidos en el desarrollo que sigue.

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el resurgimientode la incertidumbre

Más allá del paraíso, la humanidad ha vivido acompaña- da por la incertidumbre. Podemos imaginar el estupor del primitivo ante la inmensidad de un mundo que lo transgrede y amenaza, fincado en reglas que no com- prende. Podemos imaginar también sus tibios intentos por dominar al menos el espacio inmediato donde ha- bita. Bajo una imagen semejante de desamparo, Freud afirma que el sufrimiento humano —y la angustia que produce— surge del reconocimiento de la supremacía de la naturaleza, de la implacable caducidad de nuestro cuerpo y de la limitada eficiencia que mostramos al re- gular las relaciones humanas, agrupadas en ámbitos fa- miliares o más amplios como el Estado. Una sensación semejante de incertidumbre proviene también del saber- se solos o de la conciencia de la muerte. Hay un fuerte vinculo entre tiempo e incertidumbre, y a ese vinculo lo hemos designado como futuro. Sociológicamente, la incertidumbre —su percepción

y experiencia— es producto de la conciencia de que no

controlamos el mundo. Se presenta en la inmediata rela- ción entre el individuo, colegiado o no, y sus entornos.

Su “redescubrimiento” como clave de lectura de nuestro tiempo —al igual que el del riesgo— obedece al registro de una “nueva etapa” de la modernidad. En el ámbito de

la “retorica” de esa etapa, las perspectivas conservadoras

y progresistas parecen coincidir en que se distingue, al

menos, por dos características: de un lado, nos encontra- mos habitando una sociedad —pos-industrial, posmo- derna, compleja, global o como se designe— que ha dado

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evidencia del fracaso de los fundamentos del proyecto

iluminista, 1 fincado en la razón, la técnica y la ciencia o, en tal caso, los ha vuelto incapaces de conducirnos, por ellos mismos, en la agobiante tarea del progreso, la justi- cia y la seguridad. Del otro —al parecer— se han deshe- cho las grandes estructuras producto de la primera mo- dernidad, los sólidos colectivos sociales, institucionales

y axiológicos, que permitían sostener amplios campos de

convivencia e interacción solidaria, construir decisiones colectivas que generaban seguridad y ponían límites a la mera racionalidad técnica o mercantil. Es una nueva conciencia de nuestra fragilidad. El presente es inseguro

y el futuro se ha vuelto, como nunca, incierto. En este sentido, “Son la inseguridad del presente y la

incertidumbre sobre el futuro las que incuban… nuestros temores más profundos e insoportables. La inseguridad

y la incertidumbre nacen, a su vez, de la sensación de

impotencia: parece que hemos dejado de tener el control como individuos, como grupos y como colectivo”. 2 En esas condiciones parece ser comprensible que: “El ‘pro- greso’, en otro tiempo la manifestación más extrema del optimismo radical y promesa de una felicidad universal- mente compartida, se ha desplazado hacia el otro lado… Ahora el ‘progreso’ representa la amenaza de un cambio implacable”. 3 “De una manera similar a como en el si- glo XIX la modernización disolvió la sociedad agraria…

y elaboró la imagen estructural de la sociedad industrial,

la modernización disuelve hoy los contornos de la so- ciedad industrial, y en la continuidad de la modernidad surge otra figura social”. 4 Es, como se sabe, la sociedad del riesgo:

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En la modernidad desarrollada, que había surgi- do para eliminar las debilidades del nacimiento y permitir que los seres humanos obtuvieran me- diante su propia decisión y… actuación un lugar en el tejido social, aparece un nuevo destino “ads- criptivo” de peligro… este destino se… encuentra bajo el signo del miedo… y… es un producto de la modernidad, y además de su estado