Caminos de liberacin latinoamericana II : teologa de la liberacin y tica Titulo

Dussel, Enrique - Autor/a Autor(es)

Buenos Aires Lugar
Latinoamrica Libros Editorial/Editor
1973 Fecha
Coleccin
Liberacin; Cristianismo; Teologa; Filosofa; Religin; Iglesia; Poltica; Amrica
Latina;
Temas
Libro Tipo de documento
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TEOLOGIA DE LA LIBERACION Y ETICA
CAMINOS DE LIBERACION LATINOAMERICANA II
Enrique Dussel
Textos completos
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Cminos !e li"erci#n
Ltinomericn II

Enrique Dussel

INDICE DE MATERIAS

Palabras preliminares

Sptima conferencia
LA ANTROPOLOGIA TEOLOGAL I
(La tica como crtica de-structiva)
63. Las ecumenes del siglo XV y el origen de la depen-
dencia
6!. La "otalidad como la carne o #mi mundo#
6$. La e%pansi&n dominadora de 'uropa
66. Los profetas contra el dolo. 'l atesmo de (es)s
6*. 'l pecado como totali+aci&n del sistema
6,. 'l pecado de -d.n
6/. So0re la 1erencia institucional del pecado del ro0o

2ctava conferencia
LA ANTROPOLOGIA TEOLOGAL II
(La tica como crtica li0eradora)
*3. La carne muerta4 el sistema totali+ado
*5. La encarnaci&n como #muerte de la muerte#
*6. La encarnaci&n pascua de li0eraci&n
*3. Los tres sentidos de #po0re#
*!. 7acia una tica cristiana de la li0eraci&n
*$. La l&gica del pecado
*6. La violencia del pecado
**. 'l et1os de la li0eraci&n
*,. -lgo m.s so0re las #violencias#
*/. 'l proyecto de estar en la ri8ue+a

9ovena conferencia
LA POLITICA TEOLOGAL
(7acia una eclesiologa latinoamericana)
,3. -lgunas aclaraciones previas
,5. La er&tica pedag&gica y poltica
,6. La eclesiologa como poltica y pedag&gica
,3. La pre1istoria y proto1istoria eclesial
,!. La primera totali+aci&n cultural del cristianismo
,$. :rimer tesis4 La ;glesia #ante# el mundo
,6. Segunda tesis4 La ;glesia #en# el mundo
,*. "ercera tesis4 La ;glesia instituci&n-proftica
,,. <unci&n proftico-pedag&gica mundial de la ;glesia
,/. 'l misterio consiste en #romper el muro#
/3. La ;glesia #motor li0erador# de la 1istoria
/5. Los sacramentos (como consagraci&n y cele0raci&n) y
los ministerios (como funci&n) de la li0eraci&n

=cima conferencia
ALIENACION y LIBERACION DE LA MUJER EN LA
IGLESIA
(>n tema de la er&tica teologal)
/6. :ara una 1istoria de la er&tica
Ah empezaron a acusarlo
[las autoridades religiosas de Israel]
diciendo:
Hemos comprobado que este
hombre [Jess] rebela a la nacin
[...] Est sublevando al pueblo [...]
Les dijo [Pilato]:
Ustedes me presentaron a este hombre
acusndolo de agitador del pueblo"
(Lucas 23, 1, 4 y 14).

Entonces Pilato pronunci
la sentencia que ellos reclamaban"
(Lucas 23, 24).

Y en ese mismo da,
Herodes [oligarca hebreo dependiente]
y Pilato [representante del Imperio],
de enemigos que eran
se hicieron amigos" (Lucas 23, 12-13).




























"Seor,
perdname por haberme acostumbrado a ver que los chicos
que parecen tener ocho aos,
tengan trece.
Seor,
perdneme por haberme acostumbrado
a chapotear por el barro,
yo me puedo ir,
ellos no.
Seor,
perdname por haber aprendido
a soportar el olor de las aguas servidas,
de las que me puedo ir
y ellos no.
Seor,
perdname por encender la luz
y olvidarme que ellos no pueden hacerlo.
Seor,
yo puedo hacer huelga de hambre
y ellos no:
porque nadie hace huelga con su hambre.
Seor,
perdname por decirles "no slo de pan vive el hombre",
y no luchar con todo para que rescaten su pan.
Seor,
quiero quererlos por ellos,
y no por m.
Aydame.
Seor,
sueo con morir por ellos:
aydame a vivir por ellos.
Seor,
quiero estar con ellos a la hora de la luz.
Aydame."


ORACIN DE CARLOS MUGICA
(+ 11-5-1974) del Movimiento de los
Sacerdotes para el Tercer Mundo
(Argentina) mrtir de la liberacin,
incorruptible profeta de los marginados,
asesinado por los que temen enfrentarse
a un pueblo libre de la opresin.







PALABRAS PRELIMINARES

Estas conferencias, que continan a las anteriores apa-
recidas bajo el ttulo de Caminos de liberacin lati-
noamericana I, fueron, como las indicadas, dictadas de
viva voz. Ellas reproducen un curso de cuatro conferen-
cias que dict del 17 al 19 de noviembre de 1972 en
Buenos Aires, a las que he agregado dos que fueron pro-
nunciadas en otras ocasiones. El tema lo he expuesto, de
manera ms detallada, en cursos dados en el Instituto de
Pastoral del CELAM (Quito), en el Instituto de Tolo-
ga de la Universidad Catlica de Valparaso (Chile), en
la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica de
Lovaina (Blgica), ante grupos de obispos (cincuenta
y dos en Medelln en 1971, veintisiete en Guatemala en
1972), de provinciales de religiosos en Medelln en dos
ocasiones, etc. Sin embargo, tal como aqu aparecen fue-
ron dictadas en un ciclo Iglesia y Liberacin organiza-
do por el Centro de Estudios Justicia y Paz (Casa Na-
zaret de Buenos Aires). Durante tres das un grupo de
laicos y sacerdotes se reunieron para escuchar y debatir
las reflexiones que constituyen este Caminos II. El estilo
oral, entonces, no ha sido corregido, y algunas imprecisio-
nes de lenguaje deben atribuirse a una palabra proferida
al correr del pensar y no por escrito.

5

He agregado adems dos trabajos. Uno sobre la mujer,
conferencia dictada dentro de un curso en el CIDOC
(Cuernavaca, Mxico) en 1973; y otro sobre la tarea del
pensar latinoamericano (San Miguel, Buenos Aires), en
1970. En este ltimo caso, debo aclarar que se trata de
una problemtica todava anterior a la teologa de la
liberacin y, por ello, vale slo indicativamente para si-
tuar un pensar que busca una salida. No se hizo esperar
la brecha por la que un pensar ms radical comenz a
bosquejarse pocos meses despus.

En una excelente contribucin, Hctor Borrat, indicaba
sobre la teologa de la liberacin que era necesario un
vigoroso golpe de timn para resituar en su quicio neo-
testamentario al pueblo de Dios en xodo
*
. Estas con-
ferencias, que fueron dadas meses antes de este comen-
tario, tuvieron ya, explcitamente, la intencin de refe-
rirse casi exclusivamente al Nuevo Testamento, y an al
Smbolo de los apstoles (colocado al comienzo de cada
una de las cuatro conferencias centrales de este tomo).

En segundo lugar, Borrat advierte que va de suyo que
Cristo sigue sin ser objeto de un abordaje central en
dicha teologa. Por mi parte, ya anteriormente, me ha-
ba propuesto en estas conferencias dar una visin cris-
tolgica de la realidad. Por ello, a la sptima conferencia,
estuve tentado de ponerle como ttulo: El anticristo o
la demonolgica, es decir, la situacin pre-cristiana de
pecado bajo el reinado del Prncipe de este mundo. La
octava conferencia, es una Cristologa en sentido es-
tricto. La novena es una eclesiologa como ya su ttulo
lo indica, pero pensada desde la cristologa como el mo-
mento teolgico de la en-carnacin.

En tercer lugar, nos recuerda el pensador uruguayo, la
teologa de la liberacin posee entre otras una gran
omisin: Mara. El 96 le est dedicado, pero slo como
el enunciado de lo que pudiramos llamar una mariolo-
______________
*
Entre la proclama y los programas, en Vspera (Montevideo)
VII, 30 (1973) pp. 51-52.

6

ga liberadora, la de la Virgen guadalupana que fue en-
arbolada por los ejrcitos de Hidalgo o la que proclam
subversivamente: Derrib a los poderosos de sus tronos
y elev a los humildes.

Las conferencias, por otra parte, tienen un cierto orden.
En primer lugar, se trata de una antropologa teologal en
su aspecto negativo, ms exactamente el de una tica teo-
lgica de la liberacin latinoamericana ( 63-79). Era
necesario penetrar por lo primero, y lo primero son las
opciones ticas. La tica, la teologa primera, es una teo-
loga fundamental. Quien crea comenzar la teologa por
una especie de teora del conocimiento teologal, que
es lo que tradicionalmente se hace en los estudios teol-
gicos, simplemente ya opta ticamente por una cierta ver-
tiente: todo lo que pensar ser tributario de una opcin
inicial que nunca fue ni puesta en duda ni pensada. Se
trata de una teologa ideolgica. Este tema nos ocupa las
conferencias sptima y octava. Se pasa de una demono-
loga a una cristologa.

Ya en el hecho teologal y habiendo optado en la lnea de
la revelacin, nos encontramos desde el inicio, igualmente,
viviendo en una comunidad de fe, institucin-proftica.
Pasamos as de la tica a la poltica teologal en funcin
pedaggica. Es por ello que a la tica le sigue una ecle-
siologa, cuestin, por otra parte, de extrema actualidad
y urgencia en Amrica latina.

He intercalado en el curso original dos conferencias. Una
sobre la mujer en la Iglesia (un tema de ertica). Otra
sobre epistemologa, y como introduccin a la ltima con-
ferencia.

Para terminar, entonces, en la dcima segunda confe-
rencia (la cuarta dentro del curso dado en la Casa Na-
zaret), me detengo en el nivel propiamente epistemol-
gico de la teologa de la liberacin, ya que desde Europa
y Amrica latina se levantan algunos contra este modo
teolgico de pensar. He querido continuar el debate, en
ciertos aspectos abrirlo an, para que nuestra teologa

7

desde Amrica latina crezca junto a nuestro continente
en dolores agnicos de liberacin. De todas maneras, co-
mo deca un pensador amigo francs, contra viento y
marea puede decirse que ha nacido en Amrica latina la
primera teologa fuera de Europa
*
.
El Apndice final es un artculo publicado en Concilium
que bien puede considerarse una apretada sntesis de las
tesis fundamentales de estas conferencias. Valen enton-
ces como un preciso resumen.

Caminos de liberacin latinoamericana I era una inter-
pretacin histrico-teolgica de nuestra Amrica latina.
Ahora, en cambio, la interpretacin es tico-teolgica, es
decir, me detengo ms en el nivel algo ms abstracto y
manejo categoras teolgicas que ya han sido perfiladas
en su estatuto antropolgico en mi obra Para una tica de
la liberacin latinoamericana (Siglo XXI Argentina-La-
tinoamrica Libros S.R.L., Buenos Aires, 1973-1974, t. I-
III). Creo que si algo se agrega a la actual reflexin
teolgica latinoamericana no es por abordar nuevos pro-
blemas, aunque los hay, sino ms bien por hacerlo dentro
de un discurso que quisiera dar al estatuto epistemolgico
de la teologa de la liberacin una cierta trabazn propia.
De todas maneras las cuestiones slo estn planteadas
inicialmente; ser necesario transitarlas durante mucho
tiempo para construir realmente un camino firme y du-
radero.

Termino estas palabras preliminares en Santo Domin-
go, la primera ciudad de Amrica, no lejos del convento
dominico donde Montesino y Bartolom de las Casas hi-
cieron escuchar por vez primera la proftica crtica li-
beradora en nuestro continente, y en toda la Edad mo-
derna, ms all de los estrechos lmites de la realidad
europea.

Ciudad de Santo Domingo, 21 de enero de 1973.
E.D.
______________
*
Comentario a la reunin teolgica de El Escorial de julio de
1972, publicado en Foi et dveloppement (Pars) diciembre
(1972), p. 4.

8


SEPTIMA CONFERENCIA



LA ANTROPOLOGICA TEOLOGAL I
(La tica como crtica destructiva)
*


Padre nuestro [...]
libranos del Maligno.
(Mateo 6, 9-13).


Las dos primeras conferencias se ocupan de una antro-
pologa teologal, es decir, de una reflexin teolgica sobre
el ser del hombre. La primera de ellas es una reflexin
sobre aquella frase de Jess que dice: Padre Nuestro...
libranos del Maligno (Mt. 6, 9-13). He traducido, li
branos del Maligno, ya que casi siempre decimos: no
nos dejes caer en la tentacin. La buena traduccin es
no nos dejes caer en el mal, y ms an, un como ale-
ja el Maligno!, es decir, el demonio. En el fondo ser
una conferencia sobre el mal y el demonio, pero pensada
desde y para Amrica latina.

Y lo que digo con respecto a Amrica latina es vlido pa-
ra lo que llamamos hoy la periferia, pues vale tambin
______________
*
Conferencia pronunciada el 17 de noviembre de 1972, en Buenos
Aires. Las seis primeras fueron editadas en Caminos de Libe-
racin Latinoamericana I.

9

para Africa y Asia, partiendo de la misma realidad his-
trico mundial. El mal no es de ninguna manera algo
privatizado, es decir, algo que cometo solo. El prncipe
de este mundo organiza todas las cosas para su dominio.
Si de alguna manera pudiera poner hoy un nombre al mal,
un nombre histrico presente, lo llamara algo as como la
pax ruso-americana. El mal puede ser tambin un poder
mundial en el que nos encontramos incluidos; un orden
mundial donde hay una aparente justicia pacfica; donde
en la paz se cumplen diversas funciones y todo esto en
la seguridad, en la ley. El liberador del maligno deber
partir entonces de algo muy concreto.

En la segunda conferencia pensar aquello de muri bajo
Poncio Pilato, pues el justo muere bajo el poder del
pecado, y este es un tema mayor de la teologa latino-
americana contempornea. La teologa latinoamericana
no parte de las teologas existentes, sino de la totalidad
real y concreta que acontece. No parte tampoco de una
relacin de un yo solitario con otro yo individual, sino
que piensa la estructura en la que el pecado del mundo
condiciona nuestro pecado personal.

63. Las ecumenes del siglo XV y el origen de
la dependencia

Si nos remontamos en quinientos aos, recuerden que en
el ao prximo 1974 vamos a conmemorar el medio mi-
lenio del nacimiento de Bartolom de las Casas que na-
ci en Sevilla en 1474, si nos remontamos a aqul ao en
que naci Bartolom de las Casas en Sevilla, poca en
que se haba casado Isabel de Castilla con Fernando de
Aragn y se haba logrado as la unidad de Espaa, ve-
ramos en todo el mundo, en nuestro pequeo planeta,
siete grandes ecumenes, es decir, siete horizontes de com-
prensin, imperios, que se creen nicos y fuera de los
cuales no hay nada sino brbaros. Veremos despus como
la ecumene (la ecumene como totalidad) es una catego-
ra teolgica.

10

Esquema 1: Expansin dialctico dominadora
del centro sobre la periferia

Esas ecumenes son, en primer lugar la Europa latina,
la Europa que se opone a los rabes, que por el este y
por el sur le han impedido su expansin hacia el Oriente
desde haca ocho siglos. La segunda es un resto muy pe-
queo del mundo bizantino, la cristiandad bizantina, ya
que Bizancio en 1453 ha sido tomada por los turcos. La
magnfica cristiandad del Oriente ha prcticamente des-
aparecido en el siglo XV.

Despus viene la ecumene de los reinos hindes, donde
hay tambin presencia budista, aunque mayoritariamente
brahamnica. Despus debemos considerar a la China. Por
ello un Marco Polo en el siglo XIII vea a los chinos
como fuera de su horizonte, como lo brbaro. Y si nos
remontamos al otro lado del Pacfico podemos ver el
mundo mayo-azteca, tambin como centro del universo

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y el mundo inca en el sur de Amrica. Cada ecumene se
cree centro del universo, por eso Cuzco (Cozco) significa
el ombligo del mundo. Para los judos el centro del
mundo era el Monte Sin. Cada cultura se cree, por
ello, centro del mundo, totalidad ltima de sentido. El
centro es el lugar donde los dioses se comunican con los
hombres. Viene a ser como el nio que cuando nace se
comunica con la madre por el cordn umbilical. Todos
estos mundos o ecumenes eran mundos totalizados, sin
prcticamente contacto con otros mundos. Estamos en
el ao 1491. Pero cuando en 1492 se ha llegado a nave-
gar por el oeste y lograr lo que Europa nunca haba
podido hacer antes, es decir, salir del encierro que el mun-
do rabe haba sabido mantener, cuando Europa se lanza
a la conquista del Atlntico cambia totalmente la orga-
nizacin geopoltica del mundo. Por qu? Porque Eu-
ropa, por Portugal y Espaa, ha logrado llegar a Amrica,
conquistando otras culturas, poseyendo ahora un punto de
apoyo para su desarrollo, para su desenclaustracin. Qu
harn con los rabes? Simplemente los van a rodear.

Por el descubrimiento del Africa navegaran hasta la
India. La antigua gran ruta, que era la ruta de las
Sedas, que pasaba por el Tarim y que dominaban desde
centenares de aos los rabes, ahora desapareca como
innecesaria porque todos los productos de la India, de
la China, del Japn, se los puede traer por mar. Los
rabes entonces dejan de ser el centro del mundo. El
Mediterrneo que haba sido el centro del mundo desde
haca casi 5000 aos, el centro geopoltico de la historia
universal, deja lugar al Atlntico. Con el descubrimien-
to del Atlntico se desplaza ese centro. Entonces, Eu-
ropa puede conquistar todo el mundo conocido y an
desconocido, y se coloca ella en el centro y los dems en
la periferia. As nace desde el siglo XV, situacin que
permanece en el siglo XX, todo lo que se llama el mundo
colonial. Las colonias de Espaa en Amrica hispana
y el Asia, las colonias de Portugal en Brasil, Africa y
Asia, y despus de Inglaterra en el Africa, y tambin
despus en la India y China ofrece un nuevo panorama.
Aparece un mundo colonial. Las ecumenes que hasta el

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siglo XV haban estado de igual a igual con Europa, un
siglo despus sern sus colonias.

De tal manera que hay como un crculo concntrico en
torno al centro y a una sola ecumene constituida por Eu-
ropa. Es esa ecumene europea la que quiero pensar. Ecu-
mene viene del griego, de oika que significa casa. Mi
casa es mi ecumene, y esa, mi casa, es mi mundo; es
donde las cosas tienen sentido para mi. Si viene un
extranjero o un extrao no conoce la significacin de
los objetos, de los cuadros o de la foto de mi abuelo; no
entiende lo que es mi casa; en mi casa domino yo por-
que estoy en el centro y estoy desde siempre en ella.

Y bien, mundo en el Evangelio es ksmos y Jess habla
del prncipe de este mundo; este prncipe est en su
casa. Toda ecumene tiene su prncipe y es de ese prn-
cipe del que tenemos que hablar en esta conferencia.

64. La totalidad como la carne o mi mundo

Ecumene sera lo mismo que decir totalidad; es un tr-
mino tcnico, sumamente abstracto. Totalidad viene, co-
mo es evidente, de todo; se dice: la totalidad de sentido
de mi mundo cotidiano, porque cada cosa tiene un sen-
tido en dicho mundo. Lo que est fuera del mundo no
tiene sentido. Lo que est en mi mundo tiene sentido,
pero puede que no lo tenga para otro. Mi mundo es una
totalidad de sentido; por ello el que comprende el sen-
tido de todo lo que all acontece es el que est en el
centro del mundo. El que est en la periferia del mundo
no comprende lo que son las cosas. Quiere decir que la
totalidad tiene un centro, y ese centro es en el que todo
cobra sentido; en la Biblia a la totalidad se la llama
la carne. El pecado de la carne no tiene nada que
ver con el cuerpo, mucho menos con lo sexual o sen-
sual. El pecado de la carne es el mal, es un mundo
que se totaliza; es por ejemplo cuando una ecumene se
cree nica y niega a los otros; es cuando me creo que
soy nico y niego a los otros; en su esencia es egosmo.

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Carne en la Biblia significa entonces totalidad. En la
carne y en el mundo todo queda iluminado por la luz,
por la luz de este mundo; luz cuyo centro soy yo.

Entonces, por el descubrimiento hispnico del Mar Oca-
no se expande el mundo europeo, y otras experiencias
humanas (la maya, la azteca, la inca, la africana, la
rabe, la hind, la china) son dominadas, son destruidas.

Un ejemplo: los aztecas inmolaban hombres al dios Huit-
chilopotli de Tenochtitlan, porque en la quinta edad del
mundo un pequeo dios se haba inmolado por los
otros, el sol, y el sol necesitaba de la sangre de los hom-
bres para subsistir. Segn la teologa azteca de Tlacae-
lel el dios sol necesitaba sangre humana y los aztecas
deban conseguir vctimas para el dios sol, y para esto
construyeron un imperio. Hay un telogo histrico que
est a la base del imperio. Qu les parece a ustedes?
Qu es ms digno: morir ante el altar del dios sol in-
molado como un hombre, a morir en el fondo de una
mina inmolado al dios oro y plata como una bestia de
carga? Fueron inmolados muchos ms indios al nuevo
dios moderno europeo que al dios azteca, pero adems
es mucho menos humano morir en el fondo de una mina
como un animal, que morir como una vctima divina en
un altar aunque sea el de un falso dios.

Ya el primer obispo de Potos, de La Plata, vea y cen-
suraba con sentido teolgico que se inmolaran hombres
al dios oro. Por qu al dios oro? Porque el espaol lo
que ansiaba y quera frecuentemente era enriquecerse.
Ese espaol que era en Espaa un pobre, un secundn,
al que su seor o seorito lo estaba constantemente
dominando, viene como conquistador a Amrica y quiere
ser aqu el seor, y enriquecerse y volver con esos
ahorros a Espaa y poder decir: Me he enriquecido,
que es lo que despus se va a llamar hacerse la Am-
rica. Es un hacerse la Amrica lograda con la sangre
de los indios. Ese obispo vea, como Bartolom de las
Casas, el nuevo proyecto humano de totalizacin mun-
dial: el proyecto de Europa decidida a tener riquezas

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procedentes del extranjero; esas riquezas deban fluir ha-
cia el centro. As surge el deseo de aventuras por el
oro y plata, y Espaa es la primera que empieza con esos
anhelos de riquezas y gloria. En Sevilla hay una torre
que hoy todava se llama la torre del oro, donde se
depositaba el oro y la plata de Amrica, y que poco a
poco se distribua en Espaa hasta que por ltimo segua
camino a Europa para comprarse con ella productos ma-
nufacturados, terminando su viaje en los Pases Bajos, o
en los bancos de Londres; o tambin segua por la va
Mediterrnea hasta Venecia, Gnova y de ah hasta el
mundo rabe, para terminar por ltimo en la China. Los
chinos vendan seda y especias y compraban oro para
construir sus templos. Mucho ms digno es que termine
el oro como ornamento de un templo y no en un banco, y
sobre todo, porque al menos eso haba sido comprado por
productos de la industria artesanal china, mientras que
el oro y la plata que proceda de Amrica haban sido ro-
bados junto a la sangre de los indios; pero esto no es lo
peor. Lo peor es que esa luz que ilumina el sentido de
todo lo que acontece en el mundo es a su vez considerada
como eterna, como sagrada, vale decir, el cristiano la-
tino considera que su cultura, que es la cristiandad, es
sagrada, porque Dios est con ellos. El cristiano que
vena a sacarle a los chibchas su oro, no era simplemente
un espaol ansioso y vido de riquezas, sino que apareca
a los ojos de los indios como un cristiano. Se trata, exac-
tamente de la sacralizacin de una ecumene que en su
fundamento tiene como finalidad el estar-en-la-riqueza.

Entre el hombre feudal cuya finalidad era estar-en-el-
honor y el hombre de la Iglesia cuya finalidad estaba
en el estar-en-la-santidad surge un tercer hombre en
el siglo IX, que no era ni feudal y ni eclesial y que viva
como un paria en la ciudad, y por ello se le llama bur-
gals, burgus. En esta ciudad, trabajando de sus manos
en distintas artesanas, y por el ahorro, comienza a cons-
truir una nueva cultura. Ese hombre burgus se impone
en Francia en 1789 por la Revolucin francesa y va
a reemplazar al hombre feudal, al noble y a la monar-
qua. As triunfa el nuevo humanismo burgus; ese hu-

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manismo burgus recibe ya en el siglo XVI un gran
apoyo hispnico, porque desde Amrica se pueden trans-
ferir a Europa grandes riquezas, en cantidades formi-
dables, mientras que antes era muy poca la acumulacin
de capital que poda producirse en la cristiandad latina.

Ms all de esa ecumene latina, del centro, estaban en
la oscuridad de lo remoto las otras ecumenes tales como
el mundo hind, chino, africano; era como algo lejano,
en la noche, lejos de la luz europea; como lo profano,
como lo brbaro que hay que civilizar; acurdense us-
tedes del texto del Facundo de Sarmiento, en aquello de
civilizacin y barbarie. Todos los pueblos del centro
creen que ellos son los civilizados y que todos los dems
son los brbaros; ellos aparecen para dar el don de la
civilizacin y van a educar a los otros pueblos incultos.
Ellos creen regalar el don ms grande, pero, en el fondo,
los van a oprimir porque le van a introyectar su cultura
y van a negarles lo que tienen de Otro. El indio era
Otro que el espaol y el europeo; el chino y el hind eran
otros que el ingls y ese Otro va a ser negado, alienado,
aniquilado.

65. Expansin dominadora de Europa

La expansin europea del siglo XVI no es un ingenuo
hecho geopoltico, sino que es tambin un hecho tico esen-
cial para el cristiano, porque va a haber una profunda
injusticia dentro de esa expansin. Cuando el oro y la
plata se extraiga de Amrica y vaya afluyendo al centro
en cantidades de cinco veces ms de oro y diez veces ms
de plata de lo que en Europa haba (quiere esto indicar
que hubo una fantstica inflacin del oro y la plata en el
Mediterrneo), muchos se empobrecen en un siglo, ya que
si tena antes diez monedas de plata, despus de un siglo
no valen ms que una. El rabe, sin perder nada en un
siglo, se empobreci porque fue tal la cantidad de oro
y plata que lleg al Mediterrneo y su valor decay en
tal grado que su decadencia se dej ya ver en Lepanto,
que es el comienzo de la desaparicin de los turcos, no

16

porque sean menos valientes sino porque el oro y la plata
ya hace aos que viene inundando a Europa y ya empiezan
a empobrecerse. Para comprar un velero, o para pagar
un obrero le tienen que pagar el doble; los turcos ya no
tienen oro ni plata, mientras que los espaoles y poco a
poco los genoveses y los venecianos pueden pagar en con-
tante y sonante y conquistan el Mediterrneo porque han
conquistado antes el Atlntico que es el nuevo centro. El
Nordatlntico va a ser el centro del mundo hasta hoy,
es el centro actual. En ese Nordatlntico estn Rusia,
Estados Unidos y Europa (al cual podra sumarse Japn
y Canad); este es el centro y todo lo dems la periferia.

Samir Amin, un economista africano, que no es cristiano,
pero tampoco es liberal ni marxista, tiene un libro muy
interesante: La acumulacin en el nivel mundial. El pro-
blema de la acumulacin de capital es para los cristianos
de importancia, porque responde a la pregunta: cmo
alguien puede llegar a ser rico? Pareciera que se debe
tener un cierto capital inicial porque si no se lo tiene
cmo se lo puede reproducir? El aunque pequeo capital
inicial de donde proviene? Samir Amin, que aunque
africano es ya discpulo de los economistas latinoameri-
canos de la dependencia, muestra como la acumulacin
mundial se produjo en el centro por la expoleacin de las
colonias. A las colonias se le robaban mercancas que
despus se multiplicaban en el centro; se robaba el oro y
la plata al indio y se lo exportaba al centro, se lo llevaba
a Espaa. Este sistema de importaciones del centro era
una parte del intercambio. Espaa en su lugar venda
aceites, vino, productos que aqu se podan producir. Pero
adems el intercambio era desigual; se llevaban de Am-
rica diez partes y devolvan una parte. Esta injusticia
es un pecado. Un espaol que en Per, en Potos o en
el norte de Argentina trabajaba y sacaba oro y se lo
llevaba a Espaa, cumpla un robo; era un pecado; el
espaol minero se tendra que haber confesado de su
pecado mortal, pero ya nadie tena conciencia moral
de todo este proceso que se estaba cumpliendo ante sus
ojos. Este conquistador o encomendero que lcitamente
haba sacado oro y s lo llevaba a Espaa, y era feliz con

17

su oro, no por ello era menor la expoleacin de las co-
lonias, robo de las mercancas que iban hacia el centro.
Esta expoleacin empieza cuando Coln llega a las pri-
meras islas y ve que no hay oro; aprisiona a algunos
indios y se los lleva de esclavos. Un obispo de Mechoacn
en Mjico dice que el oro y la plata que va a esos reinos
va conseguida con la sangre de los indios y envuelto en
sus cueros. Este obispo se da cuenta que ese oro est
manchado, y cmo no va a estar manchado con la san-
gre de los indios? Pero an despus se manchar con
la sangre africana. En Londres, en Burdeos, partan ha-
cia Africa hbiles negreros que engaaban a los pobres
africanos; los vendan en Cartagena o en el Caribe por
el oro y la plata de los indios; con eso ya podan comprar
mercancas; repletas las bodegas volvan a Europa.

Esa acumulacin originaria que se deposita en los pri-
meros bancos es la que permitir la revolucin industrial.
Las primeras inversiones capitalistas se utilizan en pro-
ductos de lujo como el jabn, el perfume, los tejidos, ya
que rpidamente reproduce el capital, porque se venden
mucho ms caros; una inversin de diez pesos oro a los
pocos meses daba otro tanto y as el capital se multi-
plicaba.

Los piratas ingleses, holandeses, franceses venan a nues-
tras ciudades latinoamericanas a robar. Qu es un pi-
rata? Inglaterra igual que Portugal y Holanda eran
pueblos pobres que no tenan colonias. Cmo hacer para
poder iniciar la acumulacin del capital? Pues robar. El
origen de la acumulacin del capital metropolitano, el de
centro, no slo ha sido robo sino tambin asesinato. Este
es el pecado originario de la Edad moderna europea. Hoy
en la Bolsa de Nueva York, en escala internacional, se
venden y se compran acciones de las compaas de todas
las partes del mundo; ese capital se acumul en Europa
e Inglaterra; despus pas a Estados Unidos y Rusia.
Ese dinero est manchado por la sangre de los indios y
envuelto en el cuero de los negros y de los asiticos. La
guerra del opio que hizo Inglaterra a China, para que
los chinos consumieran opio (porque eran tan morales

18

que no queran consumir opio), para que prosperara el
negocio ingls, esa guerra, es una de las tantas otras in-
moralidades se han cometido en nombre del anglicanismo,
es decir, del cristianismo ingls.

La conquista de Amrica es opresin. La dominacin
del hombre por el hombre es el nico pecado que el hom-
bre puede cometer. Es la expansin del dominio y la
instauracin del odio. Es como el levita o el sacerdote que
pasando junto al tirado en el camino de la parbola del
samaritano en vez de ayudarlo tornan la cabeza y apre-
suran el paso. En vez de ser el servidor del Otro, se con-
quista dominadoramente al Otro. La conquista es la
aniquilacin del Otro como otro; es la instauracin del
imperio. Imperar es dominar a otro. Entonces, el espa-
ol, el ingls, el holands van a constituir un mundo de
hombres dominados bajo su imperio desptico y opresor.
Bartolom de las Casas deca que cuando no han matado
a los indios, los han oprimido dominndolos con la ms
dura, horrible y spera servidumbre. La dominacin
del otro es un reducirlo a ser un siervo; es justamente la
construccin de una prisin donde alguien impera sobre
otro.

Y muri bajo Poncio Pilato dice el smbolo de los aps-
toles. Es fcil leerlo en el Credo y decir muri bajo
Poncio Pilato. Pero quin es Pilato hoy? Yo estoy
contando la vida de Poncio Pilato. Si no se quin mat
a Jess y por qu muri, no soy cristiano. Pero lo que
me toca ahora en esta conferencia no es tanto explicar
cmo muri bajo Poncio Pilato, sino por qu Poncio
Pilato es el Maligno del cual hay que liberarse. Lib-
ranos del mal es el tema. El orden mundial que del
siglo XVI al XX culmina en la coexistencia pacfica ruso-
americana, ese es el tema. Por qu? Porque despus de
ciertas oposiciones entre norteamericanos y rusos han
logrado ahora la coexistencia pacfica; ya no hay ms
problemas entre ellos. Hay otros problemas mundiales,
hoy, en 1972. La pax ruso-americana significa la alianza
del centro. Todava luchar durante un tiempo Europa
contra Estados Unidos. Los europeos producen el Con-

19

cord, ese avin fantstico, los europeos les venden la
Volkswagen que puede hundir a la Ford. Pero todo se
arreglar. El Japn o Canad son tambin partes de ese
centro. Pero, esta lucha entre ellos es pacfica; ellos no
se tiran balas, no se matan, sino que matan a las gentes
que estn en la periferia; las guerras han sido exporta-
das a otras partes, entre los brbaros.

Despus de la ltima guerra mundial, que fue la guerra
en la que Alemania, Italia y Japn quisieron entrar al
centro, porque eran pases industriales que no se les per-
mita entrar a dicho centro (por ello emprendieron una
guerra), y vencieron por medio de los Estados Unidos, y
lograron entrar al centro (observen bien el milagro ale-
mn, el milagro japons y el desarrollo italiano).
Despus de esa guerra (desde 1945) el centro se cierra
sobre s mismo, y ya nadie ms avanza, porque si todos
los pueblos subdesarrollados entraran se les acabara a
ellos el nivel de vida que tienen. Quiere decir que hoy
hay un orden mundial, una coexistencia pacfica, pero
dominada por el centro sobre la periferia, y, lo peor de
ese orden, es que ha sido divinizado. Por ejemplo, Hitler
deca: Dios est con nosotros (Gott ist mit uns). Hi-
tler se arrogaba ser Dios. Y, como se lee en el billete
de un dlar: Nuestra confianza est en Dios. Todos se
arrogan y se afirman en el nombre de Dios. Entre nos-
otros hay gente todava que defienden la civilizacin oc-
cidental y cristiana. Ellos se arrogan tambin ser los
defensores de Dios; significa entonces que ellos se creen
los defensores de Cristo; son como un sacramento porque
se diviniza la mediacin, la institucin que el dominador
ha organizado para que el orden no sea tocado. Por ello
hay que proclamar que Dios est con nosotros, y el
que est contra ese orden de dominacin est contra Dios.
Esa es la manera como operaron los romanos. El imperio
romano y el emperador eran divinos. Poncio Pilato era
entonces el mandatario de Dios en Palestina y tambin
los sacerdotes del Sanedrn, aunque de manera diversa;
ambos eran los delegados de Dios. Cuando Jess dijo
que era Dios cundi el espanto general. El Imperio o
Pilato exclamaron: Si t eres Dios, entonces, yo no lo

20

soy? Y el Sanedrn se escandaliz: Si t eres Dios
y nosotros que somos sus mandatarios no te conocemos,
significa que mientes. Mataron a Jess por haber blas-
femado, porque ellos se crean Dios o mandatarios de
Dios. Se haba divinizado el orden. Es slo aqu que co-
mienza la reflexin teolgica o de la fe, y en este sentido
como reflexin de la fe es teologa. Si no estoy bien si-
tuado en la realidad toda la reflexin queda en el aire,
no vale nada. Me espanto cuando escucho esas predica-
ciones espiritualizantes que nos hablan del pecado en
el aire, y que permiten que el pecador se crea inocente,
ms an interpretan como pecador al pobre inocente.
Hasta qu punto se puede desencarnar las cosas al in-
vertirlas!

66. Los profetas contra el dolo. El atesmo de Jess

La reflexin teolgica que voy a proponerles es absolu-
tamente tradicional; est inserta en lo ms antiguo de la
tradicin juda y cristiana, en el Nuevo Testamento y en
toda la historia de la teologa. Esta parte va a ser cr-
tica y negativa, porque lo que quiero reflexionar ahora
es sobre el Maligno. En la segunda conferencia vamos
a ver como procede el Maligno y por qu mata a los
justos; la muerte es el fruto del pecado.

Este mtodo crtico, en su momento negativo, comienza
como el de los profetas de Israel, que tenan un verdadero
mtodo en su manera de predicar la visin liberadora
que Dios les revelaba acerca del sentido de los aconteci-
mientos.

Ellos siempre proponan un mbito. Este mbito es la
totalidad del mundo, es la carne; cuando se diviniza se
cree nica, y cuando se cree nica es cuando se consti-
tuye en dolo. Al divinizarse se cree Dios, pero es solo
un dios con minscula. Los profetas, para poder pre-
dicar al Dios-otro que todo sistema y orden posible,
porque Dios es el Otro absoluto ya que es escatolgico
y por ello nunca se nos entrega en la historia del todo
sino al fin de la historia, y bien, los profetas para poder

21

Esquema 2: Las Categoras Esenciales

I: Totalidad, carne. II: El Otro
A: Cara-a-cara.

afirmar al Dios creador tenan que habrselas primero
con otros dioses, creados por los hombres. Por ello que
dice el salmo: Sus dolos no son ms que oro y plata;
no sin causa dice el texto: oro y plata; son obras de
las manos de los hombres, tienen ojos y no ven, orejas
y no sienten, manos y no palpan, pies y no caminan.
Esos son los sistemas que el hombre hace, que el hombre
adora; son sus leyes, sus constituciones, sus organiza-
ciones econmicas y culturales. Todo esto es obra del
hombre, pero a su vez eso se dice que es dios, o por lo
menos se dice que Dios est con nosotros y nos ha ben-
decido. Cuidado!, a veces un hombre de Iglesia, puede
ser un obispo, sacerdote o un laico, puede estar consa-
grando con su presencia cristiana un orden que es injus-
to. Pobre el da del Juicio! Ya Dante puso muchos en
el infierno en la Divina Comedia. Elas; cuando se dirige
a los adoradores de Baal, le dice: Griten ms fuerte, ya
que si es cierto que Baal es dios debe estar ocupado, debe
andar de viaje o tal vez est durmiendo o tendra que
despertarse. El profeta se re irnicamente de estos
dioses. Cuidado!, si lo hacemos nosotros, hoy, podremos

22

tambin rernos como el profeta, pero entonces tendremos
despus que morir como Jess. Si tomamos a estos dioses
como dioses vamos a vivir cmodamente, pero algn da
nos vamos a dar cuenta que habamos adorado al dolo
y no a Dios, a Jess.

Quiere decir entonces que para poder afirmar, predicar
a Dios hay que negar al dolo, y negar al dolo que se
dice Dios es un atesmo, con minscula. Los profetas
eran ateos de los dioses falsos, tambin lo eran los cris-
tianos. Los cristianos, que no adoraban al emperador
romano, al Estado, ni a ningn otro dolo o dios falso,
eran llevados al circo por ateos y moran por ateos. Slo
si soy ateo de ese dios puedo afirmar al Dios creador; si
niego al Dios creador, entonces me divinizo. No hay
tres, hay slo dos posibilidades. El atesmo no es el error
ni la cuestin; la cuestin es decir de cual Dios soy ateo. El
Atesmo injusto e inhumanizante es el atesmo del Dios-
otro, ahora con mayscula. El atesmo del dolo es con
minscula. Solamente se puede amar a Dios creador si
se es ateo del dios falso, del dolo. El atesmo entonces
no es el problema.

Meditemos este texto que no es de un telogo, pero un
telogo catlico no puede proponer mejor la cuestin: La
crtica del cielo se torna as en la crtica de la tierra; la
crtica de la religin en crtica del derecho; la crtica
de la teologa en crtica de la poltica. Alguien dir:
Qu hombre ms irreligioso es ste!. Si del sistema
se puede hacer un dios, tambin se puede hacer una re-
ligin del sistema. Cuando los romanos adoraban al em-
perador cumplan con una religin y adoraban a sus
dioses. Entonces, si digo que la crtica del cielo es la
crtica de la tierra es una propuesta perfectamente pro-
ftica. Si no critico la religin del emperador no puedo
ver las injusticias que se cometen en el Imperio, en la
tierra. La crtica de la religin es crtica de la tierra y
la crtica de la teologa es crtica poltica, porque en la
poltica est el pecado, que es la dominacin del hombre
sobre el hombre, y hay una teologa cultural que la jus-
tifica, que hace que el hombre dominador se haga dios.

23

Nosotros los cristianos nos hemos razgado las vestiduras
porque algunos pensadores han dicho: Soy ateo. Pero,
hay que preguntarles de inmediato: De qu Dios?, por-
que tambin Jess y los profetas eran ateos de los dio-
ses falsos: Dad al Csar lo del Csar y a Dios lo de
Dios; es decir, Jess es ateo del Csar. Jess comenz a
criticar la religin romana y la del templo para poder
abrir una nueva religacin con el Dios-otro que era El
mismo. Es decir, hay dos religiones: la del dolo y la
del Dios creador de Israel que salva. Por ello, el texto
del autor citado, que es un economista, se transforma de
pronto en un texto teolgico y lo que dice es exactamente
ortodoxo: La acumulacin originaria viene a desempe-
ar en economa poltica el mismo papel que desempea
en teologa el pecado originario. Esto, significa que si
acumula un capital, el que simplemente un capitalista
le rob a los indios o africanos; pero la cuestin es
ms grave an. Es que el centro al robar a los indios
y matar a los negros, produce dicha acumulacin. La
muerte de alguien, injusticia originaria, es el origen de
la acumulacin. Exactamente, hace cinco siglos, fue el
deseo de oro y plata, los dolos no son ms que oro y
plata como dicen los profetas, lo que movi al pecado
que es la dominacin del hombre. Lo que descubrimos
en esa acumulacin es el comienzo de la dominacin mun-
dial. Y dice todava este autor que en el verdadero pe-
rodo manufacturero suceda que la primaca comercial
daba el predominio a la industria. De aqu el papel pre-
dominante que en aqullos tiempos desempeaba el sis-
tema colonial. Era un dios extranjero. ...

Saben que el autor de estas lneas era hijo de un judo
y l mismo judo y, es evidente, estaba penetrado de pro-
fetismo sin saberlo; es en esto un judeo-cristiano sin sa-
berlo. Acerca de ese dinero del perodo manufacturero
exclama: Es un dios extranjero que vena a entronizar-
se en el altar junto a los viejos dolos de Europa que un
buen da los echara a todos a rodar de un empelln.
Es decir, ese dinero que vena de las colonias iba a ser
mucho ms poderoso que los otros pequeos dioses del
panten.

24

La cuestin debe entonces plantearse as: est muy bien
ser ateo del dolo. Pero si uno no est suficientemente ad-
vertido puede cometer un error que es el siguiente, y
que cometi quiz inevitablemente Marx: es verdad que
tengo que negar el dolo, pero si no afirmo al Dios-
otro puedo caer en la tentacin de proponer un sistema
futuro sin contradicciones, perfecto. Si divinizo dicho
sistema, permito la dominacin de sus burocracias sin
posibilidad de critica. Eso es lo que ha pasado en Rusia.

Marx no es heterodoxo por ser ateo (del dolo, que es el
dinero). Pero es heterodoxo porque no es suficientemen-
te ateo, porque al no afirmar al Dios-otro que todo
sistema no tiene un punto de apoyo exterior y crtico
radical. El cristianismo es ateo de todo dolo, en eso es-
tamos con Marx; pero es ms crtico que Marx porque,
al afirmar al Dios-otro que todo orden histrico o sis-
tema, es crtico de todo sistema posible, hasta los tiempos
escatolgicos, hasta el fin*.

Aunque la gente lo tiene a Marx por inteligente, y lo
es, no sabe que Jess es an ms inteligente, no se sabe
que ir mucho ms all que Marx, porque su mtodo es
ms crtico.


67. El pecado como totalizacin del sistema

Y bien, el pecado, el nico pecado, todos los pecados tie-
nen razn de totalizacin, es decir, pecado es un todo
cuando se totaliza y se cree nico y por lo tanto se cree
divino y niega al Otro y cree que ese orden es el Reino
de los Cielos. El que diga: Estoy en el Reino, en ver-
dad est en el pecado. El que sabe y cree que el Reino
est pero viene, es el nico que tiene disponibilidad, aper-
tura y puede recibir a Jess en la Parusa. El que ya
cree tenerlo en el bolsillo y lo predica como suyo, cuan-
do venga Jess le dir: No te conozco. Nadie tiene
_______________
* Sobre este tema vase mi obra: Mtodo para una filosofa de la
liberacin, apndice. Ed. Sgueme, Salamanca 1974.

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a Jess en el bolsillo; ninguno est ya en el Todo eterno,
sino que estamos con un pie dentro y otro fuera, de tal
manera que hay un ya, pero tambin un no-todava. Y
ese no-todava es lo fundamental porque es el verdadero
Reino que viene despus. Quiere decir entonces que, pa-
radjicamente, el pecado es totalizar y totalizar es crear
un dolo y ste es el mal, el nico mal.

Ese mal originario es justo el que se describe en los cua-
tro relatos simblicos de los once primeros captulos del
Gnesis. El relato simblico es un mito, en el sentido de
que el mito es un relato de una realidad que se expresa
racionalmente con ropaje simblico, vlido para todos
los hombres y todas las pocas. Esos mitos son, en un
sentido, un mensaje que Dios da a los hombres, vlido
para todas las pocas, no solamente para el hombre pri-
mitivo, sino tambin para el hombre que llega a la luna
y que trabaja con una IBM.

Esos mitos son, el primero y ms concreto el de Can y
Abel; el segundo y ms abstracto el de Adn; el tercero
y cuarto, ms secundarios, los de No y Babel, en los
cuales se abordan diferentes cuestiones acerca del mal.

El primer mito de entre ellos, el de Can y Abel, ensea
lo siguiente. Estaba Can en su mundo; estaba Abel en
el suyo. Y Can mat a Abel. Can era un ciudadano,
urbano, mientras que Abel era pastor; el pastor est con
las cosas como quien camina como extranjero; mientras
que el urbano se asienta como poseedor de toda la tierra.
Haba entonces toda una puja entre el profetismo que es
nmade como Abraham, y los canaaneos que han influido
a los judos, hacindolos vivir en las ciudades y adorar
a los baales, los dolos. Hay todo un, problema de pobreza
y riqueza. El hombre sedentario, el que posee, es el hom-
bre de las ciudades, es Can; en cambio, el pobre pastor
que est sobre el cosmos como un libre, es Abel. Esta
ltima es la actitud que tendramos que tener nosotros
siempre, es la de los profetas. El libre puede adorar a
Dios.

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Can mat a Abel; mat a un hermano, al Otro. Al ma-
tar al Otro cometi un fratricidio. Todo fratricidio es
un teocidio desde la Encarnacin. El teocidio es muy ac-
tual en el pensamiento europeo; se trata de la muerte
de Dios. Nietzsche dice: Dios ha muerto. Paradji-
camente, como gran genio que era, exclama: Nuestras
manos estn manchadas con la sangre de Dios. Efecti-
vamente, matar al hermano es matar la epifana de Dios;
no es que Dios muera, pero es como si Dios desapareciera,
porque Abel, el Santo Abel como lo llama Jess, es el
pobre en el sentido que se le da en bienaventurados los
pobres. Abel es la epifana del Otro absoluto, de Dios.
En el pensamiento bblico hay entonces dos categoras
fundamentales: una es la totalidad o la carne y la otra,
esencial para comprender toda la Biblia, es el Otro que
no es solamente Dios sino que tambin es el Otro her-
mano junto a nosotros. Jess una vez pregunta: Quin
est en la proximidad?. El Nuevo Testamento tra-
duce habitualmente: Quin es el prjimo?. Jess res-
ponde contando una parbola. No crean que Jess era
un hombre simple o ignorante, un moralista para el vul-
go. Jess era un telogo hebreo que tena un mtodo, el
de los profetas, y ese mtodo teolgico lo usaba con pre-
cisa perfeccin.

Jess es un telogo, la teologa que se invent en Occi-
dente despus ya no era segn el mtodo hebreo. Cuando
le preguntan a Jess quin es el hombre perfecto y quin es
el pobre, El les ensea la parbola del samaritano. La pa-
rbola dice lo siguiente: Haba un hombre tirado en el
camino, el Otro, el pobre; haba sido asaltado. Pas junto
al Otro un levita, pero como estaba tan totalizado en sus
cosas, nada vio. Estaba totalizado, su carne se haba cerra-
do, estaba en el pecado. Pasa despus un sacerdote y est
tan absorbido en sus preocupaciones que tampoco ve al
pobre. Pasa por ltimo un samaritano, que es lo ms des-
preciable para un judo; el samaritano es tambin carne,
totalidad, pero aunque va sobre su burrito, con sus cosas y
su dinero, est abierto, y al pasar junto al tirado, es capaz
de establecer la experiencia originaria del judeo-cristia-
nismo, el cara-a-cara. Por ello acepta que ese tirado es

27

el Otro, que es digno de servicio. Cumple as con la ex-
periencia original de toda, la existencia cristiana, desde
el origen hasta el fin de la historia y hasta en el Reino
de los Cielos. En el Reino no habr visin terica sino
un cara-a-cara que es algo mucho ms profundo. Aqu
nos enfrentamos a una de las grandes deformaciones del
pensamiento cristiano, un no saber ya la significacin de
la experiencia del cara-a-cara, como cuando uno est
frente a alguien que ama. Es la mayor de las riquezas,
bellezas, alegras, felicidades el estar junto a ella, a l,
cara-a-cara. Estaba Moiss cara-a-cara ante Dios, jun-
to a; en hebreo cuando se reduplica la palabra significa
lo mximo; en los siglos de los siglos es la eternidad.

El cara-a-cara es la proximidad; estaba Moiss boca-a-
boca con Dios y en el Cantar de los Cantares exclamaba
la amada: que me bese con el beso de su boca. Cara-
a-cara, boca-a-boca, es la experiencia fundamental por la
que yo respeto al Otro como otro, amo al Otro como otro;
es el gape. La caridad no es meramente la amistad en-
tre los hermanos, porque sera un nosotros totalizado,
una casita muy cerrada. No sera la caridad, el amor al
Otro como otro, como dice San Juan: El am primero.
El que ama primero no tiene todava amistad, porque el
amar al Otro como otro es anterior a que l me ame; la
amistad es la mutua benevolencia, y por ello podemos
encerrarnos en el nosotros. Amar al Otro sin que me ame,
no es mutua benevolencia sino simple benevolencia por
l, por el Otro, aunque no responda no importa, pero lo
amo por l mismo y slo esto posibilitar que me ame
algn da, es decir, es el origen mismo de la amistad. La
caridad no es la simple fraternidad, sino que es ms
que fraternidad, es amor gratuito. Cmo habra de
amar el padre y la madre al hijo? El hijo antes de la
procreacin todava no existe. El padre y la madre lo
aman antes y por eso lo procrean; la procreacin es un
acto anlogo a la creacin, acto propio de Dios. Dios nos
crea al origen sin que le podamos amar todava. El tiene
por nosotros la posicin del cara-a-cara, en el sentido
del amor al Otro como otro, y no slo como uno de los
nuestros, esto puede an ser un egosmo entre muchos,

28

pero no es la caridad. El amor al Otro como otro es la
caridad, el gape, categora revelada exclusiva del judeo-
cristianismo, invencin absolutamente revolucionaria en
la historia mundial.

Y bien, Can estaba cara-a-cara ante Abel, y lo mat.
Cumpli el acto contrario del samaritano. El samaritano
lo sirvi y esta palabra servicio es una palabra tcnica
en hebreo. Can mat a Abel. Can se qued solo, porque
al matar al Otro quin poda ahora revelarle la Palabra
de Dios?; en nuestra vida nos llega la Palabra de Dios
exclusivamente por el Otro. Si me dicen que la Palabra
de Dios estn en la Biblia y en la Liturgia lo creo, pero
aqu digo slo que nos toca en realidad. a nosotros cuando
nos interpela un pobre.* Porque puedo leer en la Biblia
muy bonitos textos desde mi totalizacin pecadora y me
voy divinizando a medida que ms falsamente la leo. Pe-
ro de pronto, cuando alguien irrumpe en mi mundo y
dice: Yo tengo derechos que no son los tuyos, me des-
quicia, me desconcierta, me provoca, me exige ir ms
all que m mismo. Lo que me hace ir ms all, es el
servicio. Ese servicio es el que practica el Servidor de
Yahveh como Jess. Entonces, si mato a Abel me quedo
slo, soy Unico, y si soy nico soy dios. Es un fractici-
dio y pantesmo. Es pantesmo porque me divinizo como
lo Unico. Ya la vez es un aparente teocidio del Dios
Creador. Este es el pecado de Adn. Pero la formula-
cin racional y mtica de Can y Abel es ms simple; el
de Adn es ms complejo.


68. El pecado de Adn

El pecado de Adn es el ya explicado. Adn estaba en
el paraso de la inocencia y comi del rbol de la vida.
Esto de querer comer la Vida (la vida es la vida del
Todo, la vida divina, es la vida de los dioses; es como
si uno quisiera poseer el fuego prometeico de los dioses
que no quisieron dar a los hombres) es querer ser Dios.
_______________
* La Iglesia tambin nos interpela como el Otro.

29

Querer comer del rbol de la vida es el pecado de la
idolatra y del pantesmo y ni siquiera del de soberbia,
que es secundario. Adn, el hombre como tal, no Adn
Prez ni Adn Gonzlez porque todos somos el hombre
cuando queremos comer del rbol de la vida, quiere ser
Dios pero para poder ser Dios hay que ser el Unico.
Quiere decir que se debe matar al Otro por medio de la in-
justicia. Por esto es que dicen los profetas: No hay Dios,
ya no hay quien haga justicia. Es qu solamente puedo
negar a Dios cuando ya he matado al hermano, y para
garantizarme en la seguridad de la conciencia an re-
ligiosa de que la muerte del hermano no me sea repro-
chada tengo que afirmarme como dios. De tal manera
que siendo todo divino tambin la injusticia es un hecho
natural. Aqu en Amrica latina muchos dicen que los
pobres son pobres porque son vagos, porque no trabajan.
Este juicio es un pecado originario, porque no se dan
cuenta que ese pobre hombre no es vago porque quiere
sino porque es vctima de un sistema donde e1 que as
juzga es usufructuario de sus beneficios. Este argumen-
to cotidiano burgus tapa el hecho de la injusticia hist-
rica y humana; y al hacer esto instituye como de origen
divino la injusticia, en el sentido de que es un hecho na-
tural con el que yo no tengo nada que ver. De esta ma-
nera Pilato se lava las manos. El prncipe de este
mundo pasa por ser la ley natural, y por esto un gran
pensador judo contemporneo, un filsofo, nos dice: La
guerra viene a ser el modo natural del ejercicio de la
razn. Cometo una injusticia contra otro hombre pero
la ley me protege y digo entonces que ello es natural.
Cometo una injusticia contra otro hombre y, como deca
Herclito que no era nada oscuro: La guerra es el ori-
gen de todo; si la guerra es el origen de todo quiere
decir que la injusticia es natural. Justamente esto es lo
que quiere negar el mito del pecado de Adn. Adn peca;
la Biblia nos dice que es por su libertad. Quiere decir
que el mal no es divino, sino que el mal es humano y al
inocentar a Dios del pecado hace al hombre la causa de
todo pecado. Es decir, la causa es la libertad y el prn-
cipe de este mundo, ustedes me dirn: el demonio. Efec-

30

tivamente. Yo tena un profesor de exgesis que, confe-
saba que l no poda probar que existiera el demonio pero
crea en l. Pero lo esencial es que el hombre es tambin
el prncipe de este mundo. Es decir, sera falso pensar
que slo hay un demonio substancial, un angelito por
ah, de color negro, al cual le echamos sobre sus espaldas
todos los pecados, de tal manera que se lo lleva con l
y quedamos todos tan tranquilos inocentados del pecado.

Entonces, despus, l es el que nos viene a tentar. Pero,
no vaya a ser que sean tambin los hombres, digo bien
tambin los hombres, los que son el prncipe de este
mundo. Cuando en el mercado internacional viene un
hombre y dice: Yo quiero que mi accin en vez de dar-
me el 3 % anual me de el 5 %. Y entonces el gerente
de la firma dice: Lo que hay que hacer con estas ac-
ciones es ponerlas en tal fbrica de armas porque dan
ms porcentaje. Al ao siguiente puede orgulloso res-
ponder: He aqu vuestra accin, dio el 5 %. Bravo
gerente, responder el accionista. Pero...esas accio-
nes fueron invertidas en una fbrica de armas que ma-
taron hombres; esto no importa a los prncipes de este
mundo que por beneficios econmicos matan a los hom-
bres. Son Canes que matan a Abel; es Adn que come
del rbol de la vida y se transforma en dios, porque es
Unico y no hay Otro ante l. Es lo que Dios dice a No,
que habiendo el hombre cometido el mal, lo va a destruir.
No flota con la barca de la fe y todos los hombres fue-
ron destruidos. Esto nos ensea que el dolo reinar por
un tiempo, pero luego va a ser destruido y la destruccin
de la Bestia del Apocalipsis va a ser como la de Sodoma
y Gomorra. Todos los sistemas de pecado van a quedar
en la historia; muertos; porque los muertos se entierran
con los muertos, y los que se juegan por el sistema pier-
den la vida en el sistema. Pero t, sgueme para ser-
vir a Abel en vez de matarlo, porque el pecado divide
las lenguas de Babel, mientras que el que sigue al pobre
se entiende perfectamente y converge. Es como el ecu-
menismo latinoamericano, de protestantes y catlicos que
luchan por los pobres, convergen en la liberacin, un ecu-
menismo muy distinto al de los telogos del viejo mundo.

31

Y bien, esto es lo que significa entonces el Maligno. El
Maligno es la totalizacin de un sistema que niega el po-
bre; se neg al indio, al africano y al asitico y despus
todava dentro de estos sistemas se van a negar a los
pobres, a los agricultores, a los obreros. Eso es el Ma-
ligno, eso es, lo veremos, Poncio Pilato; no nos olvide-
mos que Poncio Pilato era delegado del Imperio. En
la nocin de Imperio se incluye justamente la alienacin
del hombre dependiente. La nocin y palabra aliena-
cin, que es cristiana como cuando se dice que Jess que
era de condicin divina se humill a s mismo (Flp. 2, 5),
esa palabra de los Filipenses, cristolgica, es la que se
usa hoy en la traduccin castellana: alienacin. Alienar
al otro significa que el indio con su mundo, sus cosas y
costumbres se transform en mano de obra a disposicin
del espaol; el negro, que tena su mundo, se lo alien,
se lo vendi, y se lo hizo esclavo. Eso es alienar; alienar
es matar al otro; es matar a Abel. Se lo hace algo de-
pendiente a disposicin-de; se lo hace cosa. El indio
vale en cuanto cosa instrumentada para el europeo, hom-
bre del centro. Ese orden mundial se fija y hasta pre-
tende ahora ser eterno, natural y adems divino. Esa
fijacin del orden vigente es el Mal. Es mala la conquis-
ta pero peor todava es esa pretensin de eternidad que
tiene el orden establecido; por esto se plantea la cuestin
de la herencia. Ustedes saben que el sistema de la enco-
miendas fueron criticadas. Por ello el rey de Espaa,
Carlos, en las Leyes Nuevas de 1542 propuso que las
encomiendas no fueran hereditarias, con lo cual los in-
dios recuperaran su libertad en una generacin. Pero
hubo oposiciones en Mjico, en Amrica Central, en Nue-
va Granada, en Lima, y en todas partes y las Leyes Nuevas
desaparecieron. La encomienda continu siendo hereda-
da por la oligarqua colonial. Quiere decir que si es in-
justa la conquista o la muerte del Otro, ms injusta es
la eternizacin del sistema que son las instituciones que
hacen perdurar el pecado. Por eso entonces podemos de-
cir es tan malo robar como heredar lo robado.

32

69. Sobre la herencia institucional del pecado del robo

El doctor Fares, un mendocino comprovinciano mo, me
deca: Hay tres orgenes de la propiedad: 1) El traba-
jo, por eso tengo bienes; 2) el robo, como hicieron los
piratas ingleses o los europeos modernos y tengo por
ello propiedad; 3) la herencia. Estas dos ltimas son
equvocos orgenes de la riqueza, el nico que es vlido es
el primero. Lo que poseo por mi trabajo es vlidamente
tenido, pero, esto es siempre poco, porque si tengo mucho
es que lo rob a alguien an sin tener conciencia y des-
pus lo heredarn mis hijos, y mis hijos heredan as
tambin el pecado originario.

Cmo se hereda el pecado originario? Por un miste-
rioso conducto? No. La madre dice al hijo que no se
junte con el nio del vecino porque es un mugriento
y adems puede tener alguna enfermedad; y viene un
compaero en el colegio y le pide una goma para borrar
y se le dice: T no debes prestar la goma porque te la
van a robar. El nio se totaliza sin saberlo, es una
simple herencia del pecado originario. Cuando el chico
llega a la edad de su libertad, que es cuando nacemos
en verdad a los trece o catorce aos, nos damos cuenta
que hemos sido muchas veces Can que hemos matado a
muchos Abeles sin que lo supiramos, porque nos edu-
caron as. El pecado originario se transmite por la cons-
titucin ontolgica del ser en el proceso educativo. Cuan-
do el chico nace en su primer da de vida extrauterina
no est en el Reino pero tampoco est condenado. El
hombre est en potencia, pero en su adolescencia ya est
dentro del reino del pecado por la transmisin de la cul-
tura en las instituciones de injusticia.

Ustedes me dirn: No es esto acaso Rousseau?. Rous-
seau era en esto catlico; era contrario a Calvino cuando
dijo: El hombre no nace ni bueno, ni malo, sino que las
instituciones lo hacen malo. Tena una cierta razn,
era aproximadamente lo que la Biblia llama el pecado del
mundo. El pecado del mundo es el pecado de la carne, y
el pecado de la carne se transmite tambin por la educa-

33

cin cultural. El nio de quince aos, hijo de un aris-
tcrata, de un oligarca que desprecia a los pobres y se
abre camino en la vida simplemente para ser rico, ese
nio tiene un pecado y es solidario de todas las muertes
de Abel. Can es el gerente del Maligno y el Maligno
mismo.

Padre nuestro... libranos del Maligno, no nos de-
jes caer en la tentacin. Esta es la cuestin, libranos
de ser solidario del prncipe de este mundo, de entrar
con conciencia y voluntad en las estructuras de domina-
cin del hombre. Libranos!

Cuando un pobre obrero explotado llega a su casa y le pega
a su mujer, l tambin es pecador en cuanto es domi-
nador de su mujer. A pesar de que ese obrero es justo
con respecto a los que lo dominan en su fbrica, es pe-
cador con respecto a los que no tienen culpa alguna, co-
mo su mujer y su hijo, y a los que castiga cuando est
borracho.

Ustedes ven qu difcil es no ser injusto en algn nivel.
Cuando somos injustos en ese preciso nivel es cuando
somos partcipes del sistema instalado en la historia por
prncipes de este mundo.

Esta es la primera tesis que quera proponerles: el pe-
cado originario del sistema mundial vigente ha sido pri-
meramente la dominacin colonial; este es el primer pe-
cado, todos los dems pecados del sistema son herederos
de l. Los mayores pecados son los que pasan ms desa-
percibidos.

Y sta es la manera por la que el demonio est presente en
la historia real. Nadie ya cree en l. Lo que necesita el
demonio es que nadie crea en l. Pero lo que pasa es,
adems, que quiz lo situamos mal; lo situamos a nivel
de la conciencia interior e individual en donde me tienta
sexualmente, por ejemplo. No es que esto no tenga im-
portancia, pero tiene muy poca, porque las grandes ten-
taciones en la que uno cae cotidianamente son las es-

34

tructuras polticas y culturales de pecado. Es decir, ha
habido una privatizacin del sentido del pecado. Los pe-
cados son exclusivamente individuales, pero los grandes
pecados histricos y comunitarios de la humanidad se
le pasan desapercibidos a todos. Es as como puede rei-
nar el Prncipe de este mundo.

35


OCTAVA CONFERENCIA

LA ANTROPOLOGIA TEOLOGAL II
(La tica como crtica liberadora)
*


[ ...] y muri bajo Poncio Pilato.
(Smbolo de los apstoles)


El Smbolo de los apstoles, el ms antiguo de la Iglesia,
nos dice: ...Y muri bajo Poncio Pilato. Antes de
este artculo que es del Credo, el misterio de nuestra fe,
est aquel que enuncia: Creo en Cristo Jess, que na-
ci del Espritu Santo y Mara y que fue crucificado y
muri bajo Poncio Pilato.

Querra hoy retomar este texto de nuestra fe y mostrar
cmo Jess irrumpe en la carne, en las estructuras del
pecado, y las hace estallar, siendo sin embargo triturado
por el Prncipe de este mundo.

Rosenzweig, que era un judo-alemn del comienzo de si-
glo (he estudiado bastante a los judos porque en ellos
______________
*
Conferencia pronunciada el 17 de noviembre de 1972, en Buenos
Aires.

37

veo bien presentadas las cosas antes de la Encarnacin;
el judo tiene experiencia de los hechos precristianos cla-
rsimamente y entonces uno puede ver mejor en que
completa el cristianismo a ese Antiguo Testamento), y
bien, Rosenzweig es un extraordinario judo que vivi
muchos aos enfermsimo, y que en su tremendo sufri-
miento escribi una obra nica, llamada La Estrella de
la Salvacin. En esa obra plantea las categoras funda-
mentales que otro pensador, Levinas, toma en conside-
racin. Rosenzweig, comentando el Exodo y los hechos
de Moiss saliendo de Egipto, escribe cosas bellsimas.
Me voy entonces a inspirar en l algunas de las que
voy a decir a continuacin.


70. La carne muerta: el sistema totalizado

La carne, cuando se cierra est muerta y su muerte es
el pecado. Cuando la carne se cierra, se totaliza, dice:
Soy nico porque a Abel ya lo mat. Cuando la carne
se totaliza est muerta, este es el sentido de la muerte
como pecado; la muerte es el pecado. No significa que
el pecador cae muerto al suelo, no; est vivo, con vida
biolgica, pero est muerto en vida humana, porque est
dominado, totalizado. Por esto Jess dice a Nicodemo:
Es necesario nacer de nuevo. Cmo? Destotalizn-
dose, y saliendo de la carne; abrindose. El bautismo es
la condicin de posibilidad real de la destotalizacin del
sistema; es la gracia.

De tal manera que dejar que el muerto entierre al muer-
to es dejar que pierda su vida en las preocupaciones del
sistema. Hoy el hombre en nuestro mundo burgus tra-
baja para tener ms dinero, ms y ms dinero. Es un
lacayo del demonio y entierra muertos; es un sepulturero.
Pero Jess nos dice: T, sgueme.

La carne cuando se totaliza est muerta; como muerta
es totalidad divinizada porque se cree Dios, se cree eter-
no, es el dolo. Es en esa Totalidad donde irrumpe la
Alteridad. Alteridad viene de Otro; el Otro irrumpe en

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el todo. La Totalidad estaba totalizada y en esa Totali-
dad irrumpe desde fuera la Alteridad.

Al comienzo afirmamos: Creo en Cristo Jess que na-
ci del Espritu Santo. El Otro es el Santo; cualquier
pobre es el santo en tanto que est fuera del sistema;
es inocente de todos los pecados del sistema porque no
los ha cometido sino sufrido. Dios es el Otro que todo
sistema, es el Santo de los Santos.

Esquema 3: LA EN-CARNACION DEL VERBO


I: Totalidad, carne
II : Alteridad absoluta, el Espritu, el Padre, el Hijo
a: la Palabra
1: Maria. 2: Cristo
b: servicio, liberacin

La Palabra (dabar) desde fuera de la totalizacin del
pecado y la carne, desde el Espritu (ruaj) irrumpe
como en el mundo. Pero, cmo habra de irrumpir
en la carne si la carne no se abre? Si la carne est tota-
lizada en el pecado, porque estoy exclusivamente atento
en la venta de mis acciones a ver si dan el cinco por ciento,
la Palabra no puede irrumpir. Solamente si no me creo
Todo, si no dejo de respetar a Abel, entonces puedo abrir-

39

me a Abel. En este caso soy el samaritano, que toma al
pobre y lo lleva para que lo sanen. Estaba abierto. Esta
apertura al Otro, que siempre y en concreto es apertura
al pobre y por su mediacin a Dios, es un dar de comer
al que me pidi de comer. No hay tres posibilidades; hay
slo dos: si o no. Si no le disteis de comer a ste pobre,
a m no me diste... y por ello no te conozco, se nos
dir en el juicio. El que se abre al Otro, como la Virgen,
dir: Hgase en m. Es la carne perfecta; es la crea-
tura perfecta.

De pronto hemos unido toda la conquista colonial de
Europa a una reflexin mariolgica: la Virgen es la
carne que se abre: Hgase en m segn tu Palabra. Es
la Virgen liberadora, es la Virgen de Guadalupe que era
empuada por los indios adelante de los ejrcitos del
cura Hidalgo que luchada contra la oligarqua mejicana
y contra el poder espaol, bajo el lema: La tierra para
los que la trabajan!, all en 1809. Esa Virgen, la Vir-
gen liberadora fue la que dijo: Los que estn en los
tronos sern desposedos abajo, y los que estn abajo en
la pobreza sern situados en tronos. Subverta el orden!
Subvertir el orden es ser subversivo. La Virgen era maes-
tra de subversin y por eso que su Hijo muri en la
cruz, picaneado por los ejrcitos del Imperio de su tiem-
po, con la picana elctrica a usanza: con clavos. Si no
me doy cuenta que Jess fue picaneado por subversivo
del Imperio y de la oligarqua traidora de su nacin, no
entiendo que fue lo que pas en la llamada semana santa.

Hgase en m, segn tu Palabra. Esto significa que la
carne se abre y por eso entonces se produce la en-carnacin.
La en-carnacin (el hecho de asumir la carne) es un
dentro de la carne.

Todo lo que yo he dicho es estrictamente tcnico, no son
aproximaciones simblicas, sino un mtodo, se trata de
categoras, es la teologa de Jess. En la encarnacin
se enhumaniz la Palabra eterna, en la humanidad que
es la Totalidad como carne. Para que Jess se encar-
nara, vale decir, que en-totalizara, para que entrase en

40

este mundo del hombre, alguien tena que abrirse. All
est la muchachita de Nazaret, que en su vientre, desde
el Espritu (ste desde el Espritu quiere significar
estricta y esencialmente que es de la Alteridad absoluta)
es engendrado Cristo. La Alteridad de la Palabra es
absoluta y no puede encarnarse por mediacin humana.
Desde la Alteridad absoluta la Palabra irrumpe en la
totalidad de la carne, y por ello la encarnacin es tam-
bin la interpelacin del pobre como alteridad del mundo
como sistema.


71. La en-carnacin como muerte de la muerte

Y bien, el Otro como exterioridad en definitiva es Dios.
En tanto que se respeta al Otro como Otro se prac-
tica el bien. Cuando no se lo respeta como Otro, sino
que se lo usa como cosa es la maldad. Cuando mato a
Abel peco; no lo respeto como Otro, lo tomo como cosa.
Si respeto a Abel como otro soy el samaritano que lo
ayuda, lo sirve, le da la salud, y lo sita en el camino de
la vida. Esto quiere decir que la Virgen Mara estaba
tan habituada a respetar al Otro como otros que cuando
el Otro absoluto la interpel, ella dijo: Hgase en m.
No crea que ella era Dios; era atea de s misma; nunca
quiso comer del rbol de la vida, porque nunca quiso
ser Dio. Saba que Dios era el Otro, y por ello le fue
fcil abrirse. Jess es la misteriosa conciliacin de la
Alteridad divina y la Totalidad humana. Este misterio
de conciliacin es lo que se enuncia en el comienzo de la
Biblia. cuando se nos revela: En el principio cre Dios
el cielo y la tierra. Es decir el Otro cre la Totali-
dad, la carne. Por esto San Juan comienza su Evangelio
de la misma manera que el Gnesis pero en otro nivel.
San Juan era judo, estaba pensando alabar en el co-
mienzo a la Palabra de Dios y por ello se dirigi inspi-
radamente a los profetas. Es la Palabra creadora en el
origen, pero ahora es Palabra recreadora: Al principio
estaba el lgos (dabar)... el lgos se hizo carne. No
solamente Dios cre todo sino que lo recre: esta re-
creacin es Jess. Jess, un rostro de Dios, es una per-

41

sona (en hebreo pnim, en griego prsopos) de Dios. Es
la persona divina que se manifiesta en la historia, porque
irrumpe dentro de la carne, del mundo y lo reconcilia to-
do. Es el rostro que, desde el Espritu en la Virgen,
nace. Es la Palabra de Dios que ahora interpelar en y
ante la carne y el sistema por todos los pobres del mundo.
El Verbo, la Palabra, al encarnarse desquici la Totali-
dad; totalizada, es decir, al penetrar adentro del sistema
permanecer siempre y tambin fuera como brecha, como
Persona divina, Otro por esencia, Otro que todo sistema.
El Reino ser un dentro ya sin fuera. Como en el afuera
hay siempre futuro y el Reino es la ltimo (en griego:
esjatn, de donde viene escatologa), ste surge como
irrupcin histrica de lo escatolgico, quiere decir, en-
tonces, que Cristo penetra dentro del sistema para arras-
trar todo adelante. Cristo desquicia el quicio del sistema;
todos caminan en el habitual camino del pecado. La
Palabra se en-carna para hacer explotar el quicio. Al
desquiciarlo relanza la historia a nuevos quicios. De an-
tiguo quicio a nuevos quicios, que son nuevas totaliza-
ciones del pecado, a nuevas liberaciones, se cae en nue-
vos sistemas y pecados para volver a liberarse hasta el
fin de los tiempos. Es la muerte de la muerte.


72. La en-carnacin pascua de liberacin

La encarnacin, por todo ello, es la irrupcin de la Al-
teridad del Dios siempre Otro, irrupcin escatolgica por-
que es lo ltimo que arrastra y pone en movimiento li-
berador a toda sistematizacin. Esto significa que Jess
irrumpe en la Totalidad, pero toma un puesto determi-
nado, no cualquiera. Se nos dice: Poseyendo la condi-
cin Divina, se alien a s mismo tomando la forma de
esclavo (en griego dolos, en hebreo hebed). La tra-
duccin no es esclavo sino siervo. Nada tiene que ver
con lo que nosotros pensamos cuando un hebreo deca:
Siervo de Yahveh. El siervo es el que cumple el
designio providente de Dios; es el servicio como res-
pecto al pobre; trabajo con respecto al necesitado y a
Dios. Los sacerdotes del templo cumplen el servicio (ha-

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bod en hebreo, de la misma raz), que es el culto divino,
el servicio divino. El trabajo con respecto a Dios no es
otro que el trabajo con respecto a los pobres. El ser-
vicio es un trabajo con respecto al pobre y a Dios. Los
sacerdotes del templo cumplen el servicio, que es el
culto divino. Tomaban un animal y se lo sacrificaban
solo a Dios. Con respecto al pobre tomaban una gallina,
la ponan en el asador y se la daban al que tena hambre
para que se la comiera. Si tomo un animal, lo descuartizo
y lo quemo en nombre de Dios, es el sacrificio divino.
Quiere decir que el trabajo del hombre para servicio del
pobre, es el culto al pobre que es la condicin para la
aceptacin del culto a Dios. Primero debo servir al po-
bre y en l a Dios, porque si no hago antes lo primero
no ser aceptado el segundo. Misericordia deseo y no
sacrificios. Quiere decir que si explot antes al indio
mal podra celebrar o participar en una Misa. Si vendi
un esclavo africano, mal podra ese anglicano participar
en el culto, porque estaba explotando al pobre, epifana
del Dios vivo.

Jess tom forma de siervo, pobre. Los ricos seo-
res estn en la dominacin y los pobres permanecen siem-
pre entre los dominados. Jess, sin lugar a dudas, tom
la forma del pobre. Debemos ahora explicar una cuestin
muy debatida entre nosotros.

Pobre en un sentido es el oprimido. Pero hay tres sen-
tidos de la nocin del pobre. Pobre es el siervo como
dominado y Jess no era un intelectual que estudi en
una facultad de teologa ni un fariseo que aprendi en
Jerusaln como Pablo. El pobre Jess era un hombre
del pueblo de la tierra, era un hombre vulgar. Cmo
es que sabe tantas cosas si no ha tenido maestros? ob-
jetan los que lo desprecian. Pero Jess, no slo por
ciencia infusa, sino por la educacin recibida en su si-
nagoga de Nazaret, aprendi las categoras teolgicas de
su pueblo y las llev a su culminacin, porque su inteli-
gencia no tena las limitaciones del pecado. Todo lo pen-
saba mejor que nadie. Por ello, cuando era un chiquillo
de doce aos y los sacerdotes le preguntaban acerca de

43

las tradiciones de su pueblo a fin de aprobar el examen
para entrar como adulto en su comunidad, los asombra-
ba porque les planteaba las cosas de tal manera que los
desconcertaba. Era como si un nio dijera hoy en el ca-
tecismo que es pecado la venta injusta de las materias
primas. Jess vea las relaciones profundas y misterio-
sas presentes de pecado y liberacin en la historia de su
pueblo en relacin con toda la historia de otros pueblos.
Entonces los admiraba. Por qu? Porque l haba com-
prendido el misterio, al adoptar radicalmente la posicin
de un pobre de su pueblo. No slo asumi la condicin
de siervo sino que bebi hasta sus ltimas consecuencias
esa su condicin (Flp. 2, 5).

Por qu muri Jess en la cruz? Muri porque el Padre
de los Cielos era un sdico? Este es un error. Jess no
viene a compensar una deuda y, sobre todo, no viene a
compensar con su sufrimiento el dolor que hubiera po-
dido causarse a Dios. El Padre en cambio acepta que
viva la lgica del pecado, y viviendo dicha lgica, por
adentro, deba hacer estallar definitivamente el sistema
del pecado, es decir, deba vencer con su muerte la muer-
te del pecado, y as alcanzar la Resurreccin.

El pasaje de la muerte a la vida significa tambin el
pasaje de un sistema a otro sistema ms justo, el ms de
todos, el Reino de los Cielos. Es el pasaje de la opresin
a la liberacin: Yo he visto a mi pueblo esclavizado en
Egipto, y le dice a Moiss: Libralos.

Ese pasaje de la muerte a la vida es un movimiento de
superacin. Esta palabra Pasaje significa pascua. An-
tes de llegar a la pascua final hay un pasaje histrico y
es el pasaje de Egipto (que se llama tambin la salida
de Egipto y salida es xodo: ex [origen], dos [cami-
no]) como una salida de la prisin. En la prisin soy
esclavo; en la salida soy libre. Es lo mismo decir xodo
que liberacin. En Isaas 61 se lee: El espritu [el
Espritu de Alteridad] est sobre m y me ha consagrado
para dar la buena nueva a los pobres... para proclamar

44

un ao de justicia del Seor... para que los presos sal-
gan de la prisin [salir de la prisin es liberar].

La palabra liberacin que a tanta gente espanta es per-
fectamente bblica y cristiana: Padre libralos del Ma-
ligno, es lo mismo que decir: No los dejes caer en la
tentacin.

La pascua es el pasaje que se conmemora como fiesta de
la alegra: la eucarista. La eucarista es la fiesta de
la liberacin de Egipto; es la fiesta del Cordero pascual
antes de la salida; es lo que se siente cuando un pueblo
grita cuando ve que ha triunfado de una esclavitud; es
la redencin; es la salvacin. Jess redime; es como un
salir de la prisin. Redentor es el que pone su persona
en pago de la liberacin del prisionero. La redencin es
justamente el trabajo del siervo; es un servicio por el
que el samaritano ayuda al pobre a hacerse un hombre
nuevo; lo saca de la esclavitud; lo pone en la libertad.


73. Los tres sentidos de pobre

Es por ello que hay tres sentidos de pobre: en primer
lugar, el pobre es el oprimido en cuanto oprimido y Je-
ss asume la posicin del oprimido. En segundo lugar,
el pobre es el profeta que se juega por el pobre, el sier-
vo de Yahv. Es pobre el profeta porque al hablar a
la Totalidad en nombre del pobre se queda solo, y como
testimonia un orden ms justo futuro para el pobre que
est a la intemperie, lo matan. El testigo de un orden
futuro anuncia que el orden presente muere, porque si
hay un nuevo orden el antiguo desaparece y la muerte
de la muerte (la Totalidad fosilizada) no la puede so-
portar el demonio, que es el Prncipe de este mundo.
Antes que muera el sistema, el sistema mata al testigo.
Por eso los mrtires mueren; y es por eso que Juan, el
Evangelista, escribe el Apocalipsis, para mostrar que los
mrtires en el Imperio romano son los constructores de
la Jerusaln celeste, y su sangre es la que construye esa
Jerusaln; porque es lo mismo la sangre de los mrtires

45

que la sangre de Jess. El que testimonia el futuro, afir-
ma la muerte del orden presente y se convierte en un
signo de contradiccin para el sistema. Ese signo es al
mismo tiempo un signo histrico y escato1gico. Hist-
ricamente para pasar de un orden a otro se debe morir
a la dominacin, es necesario dejar de ser dominador;
podr dejar de pecar al perder sus riquezas. Antes de
ser desposedo el dominador da su vida, porque se ha
identificado con el demonio que es capaz de todo antes que
dejar de dominar. La salvacin del que domina, del que
comete el pecado, se cumple por la liberacin del pobre,
porque perdiendo sus instrumentos de dominacin es des-
posedo de sus instrumentos de pecado. Los ricos que
perdieron sus riquezas en diversos perodos polticos y
se transformaron en pobres oficinistas, en obreros, es
posible que gracias a lo que se les hizo se salven. No
nos escandalicemos entonces de aqullos que quitan la
propiedad privada, no vaya a ser que sea la mano de
Dios, como la de 1os gentiles, que quiere que se salven as
1os dominadores.

Estamos slo entrando en el prolegmeno de aquello de:
... muri bajo Poncio Pilato.

En tercer lugar, el trabajo que cumple el Siervo, es en
favor de 1os pobres. Este pobre es una tercera signifi-
cacin de pobre: el pobre como exterior al sistema. Es
decir, el pobre, al mismo tiempo que es oprimido se da
cuenta que est fuera del sistema de ellos. Pasa junto
a una ventana, en el fro, y ve a un seor en una casa
bien instalada, con su mujer y los nios junto a una mesa,
comiendo un buen bife. El Otro est afuera, con fro
y exclamando: Dios mo, qu suerte tienen ellos!. Es-
tn mirando desde afuera el sistema; ellos estn dentro
y miran desde dentro. Quiere decir que, como dioses es-
tn viviendo en un orden bien establecido. El sistema
bien establecido y clauso es pecado. Es decir, el pobre
mira desde afuera el orden que no es el propio; el pobre
anhela un orden que lo incluya, un orden futuro como
el Reino de 1os Cielos. Ellos tambin lo quieren an sin
saber estar en esto con Jess. Mientras que los que estn

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bien instalados quieren que eso permanezca para siempre:
el Reino est en la tierra. Este es el pecado del hombre.

En hebreo habodh significa trabajo y culto. El
trabajo liberador es lo mismo que el servicio del Sier-
vo; es lo mismo que el culto a Dios. El culto a Dios es
una praxis liberadora del pobre; pero es una praxis que
no viene de la pura necesidad; no es una praxis de
dominacin.


74. Hacia una tica cristiana de la liberacin

El dominador tiene una praxis; es una accin por la
cual domina. A su gente le paga, pero le paga lo sufi-
ciente para que no se le vaya de su fbrica. Su gente,
sin embargo, va al sindicato, y un da hacen una huelga.
Ese da expulsa al sindicalista. Hoy no se ven muchos
patrones que hagan escuela de sindicalismo para sus obre-
ros; que les ensee a hacer respetar sus derechos. En
el mejor de los casos es una praxis paternalista, pero,
en el fondo, es dominacin.

Hay adems una praxis de necesidad: hago algo porque
necesito algo. Voy al panadero para comprar pan, por-
que necesito pan para comer. Quiere decir que hago algo
por necesidad. El servicio no es praxis de dominacin
pero tampoco de necesidad, sino que es praxis de gra-
tuidad, es cuando hago algo por Otro como otro, no
porque lo necesito ya que tengo comida. Es que, ya sa-
ciado, el Otro no tiene para comer. Cuando hago algo por
el Otro como otro, eso es praxis de liberacin. Se trata
de liberar al Otro como otro, porque el comer pan es un
acto equvoco. El acto de comer el pan es para subsistir;
es un acto de posesin. Y as puedo comer pan para des-
pus ir a la bolsa de comercio y vender mis acciones;
o como pan para subsistir tan solo y entonces tampoco es
un acto bueno; o como pan para poseer energas, para ser-
vir al Otro, para estar fuerte para dar mi vida por el
Otro y este es el nico acto humano bueno. Entonces, el
comer el pan no es el asunto sino el para qu. El nico

47

acto realmente bueno es el acto enderezado al Otro como
otro, y todo otro acto es indiferente o malo.

A veces la tica cristiana nos haba dicho que el funda-
mento de la moral era el fin, la beatitud, la bienaventu-
ranza. El fin es tambin el proyecto del orden vigente.
Pero si cumplo el fin de un orden vigente de dominacin
cometo un pecado. Quiere decir que no puede ser el fin
de un orden vigente, como vigente, el fundamento de un
acto bueno. Puedo cumplir con la constitucin de la na-
cin e irme al infierno, porque la constitucin nacional
puede ser una constitucin de injusticia. No puedo sim-
plemente exclamar: Cumpl con la ley, pues la cues-
tin no es cumplir con la ley, porque hay leyes injustas.
De pronto, entonces, un hombre en la ilegalidad puede
ser bueno, y esto es lo que le pas a Jess, y por ello dijo:
La ley est hecha para el hombre, pero no el hombre
para la ley. Cuando el hombre se sale de la ley se que-
da a la intemperie, sin leyes, y eso le pas a Jess. Como
Jess propuso un orden nuevo transform en injusto al
orden antiguo. A veces para ser bueno hay que perderle
el respeto a la ley, a fin de cumplir con la ley del amor
por el Otro como otro, que es el amor ms all de todo
orden. Qu riesgoso es ser cristiano! Por ello cuando
el profeta comprende cul es su funcin dice: Maldito el
da en que nac, como exclamando: Por qu se me ha
dado una vocacin tan peligrosa ya que incluye an el
sacrificio de la vida, como Jess? La cruz no es como
latigazos que me doy yo, para tener algn dolor porque en
mi aburguesamiento no tengo ningn sufrimiento. Cuando
uno se da latigazos es porque habindose salido de la
historia nada sufre, y entonces se da latigazos. Esos
latigazos no tienen nada que ver con la santidad, sino
que es masoquismo de alguien que quiere ser perfecto
estando en alianza con el prncipe de este mundo. Pe-
netremos en la historia y tomemos el lugar de Jess y
entonces nos van a dar latigazos, pero no ya asimismo
sino el pecado del mundo. Si me los doy por virtud es
en verdad un vicio. Esto es lo que haba pasado mu-
chas veces en el orden de la Cristiandad medieval, como
cuando los monjes fuera del mundo se ponan silicios,

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penitencias, que se las propinaban ellos mismos. Cuando
ponemos el dedo en el ventilador de la historia, como los
santos, nos dar los latigazos el pecado como institucin
represora, y hasta se los dieron sus propios hermanos
monjes como en el caso de San Bernardo, San Francisco
o San Juan de la Cruz.

Quiere decir que la ley vigente no puede ser el funda-
mento del acto bueno, porque las leyes no son ms que
las exigencias del fin. Para cumplir tal fin hay que cum-
plir tales o cuales mediaciones. El fin es el fundamento
de la ley; pero si el fin es malo la ley es injusta, y si
cumplo con la ley injusta el acto es malo, es un pecado;
es mejor que no lo cumpla.

Adems, las virtudes vigentes pueden ser un hbito do-
minador, es decir, el hombre que domina todo an ha
impuesto sus hbitos como virtudes. Las virtudes vigen-
tes tampoco son las que nos pueden indicar cuando un
acto es bueno, porque no vaya a ser que las virtudes vi-
gentes no sean ms que una costumbre de dominacin
y no una virtud liberadora.

Los valores vigentes, en el fondo, son slo los valo-
res vigentes del grupo dominador.

La praxis liberadora se origina desde el Otro como otro.
Es el servicio al pobre que est fuera del sistema, que
est ms all de los fines y 1as leyes del sistema; es hoy
servir a los pueblos de la periferia, al querer la libera-
cin de esos pueblos. Al querer y comprometerse en la
liberacin de los pueblos de Amrica latina entramos en la
historia mundial de la salvacin. Por ello cuando el pue-
blo chino al romper la dependencia que lo ligaba al ruso
est en este camino, camino de servicio al pobre. El ser-
vicio Jess lo cumple y anuncia al comprometerse por el
pobre y decirle: Bienaventurado eres. Al decirle al
pobre que es bendito anuncia su liberacin de todo sis-
tema. Entre los hindes los pobres son los parias,
que es la ltima de todas las castas; son los que no cum-
plen con el orden. El Rig-Veda se las arregl para inmo-

49

vilizar el sistema, la carne. Igualmente un Confucio se
las ingeni para establecer un orden que dur desde Con-
fucio, siglo VII a.C., hasta la revolucin china de 1912
o la del 1948. En la India y en China no haba quin
pudiera moverse del orden, porque el no respetar el or-
den era pecado. El demonio impone su orden injusto y
juzga como malo quien lo viola; el pecado de ese orden
es un antipecado. Mientras que para Jess lo justo es
a la inversa. Jess dice que los parias son los bien-
aventurados y por ello estn ms all de la ley. Jess
se transforma as en un subversivo del orden injusto,
porque sacraliza a los pobres, mientras que Confucio sa-
craliza el orden. Jess propone un Reino que est fuera
de todo orden histrico, porque es un Reino escatolgico.
Por esto, sin haber empuado espada alguna, hace tem-
blar a todo dominador. El primero de todos a Herodes;
por eso Herodes quiso matar al nio Jess. Jess naci
como precrucificado. Cuando naci se lo persigui por-
que vena a anunciar un Reino en el que el pobre era el
bendito. Maurras vio esto y por ello no pudo ser cristiano.

Si el orden est sacralizado no hay quin lo mueva; por
ello niega al Dios creador; se niega al Reino de los Cie-
los; se niega al Espritu si no hay posibilidad de un
nuevo orden futuro e histrico.


75. La lgica del pecado

Slo ahora podemos plantear la cuestin: ... y muri
bajo Poncio Pilato. Muri triturado como uva en el
lagar. Por qu Herodes quiso matar al nio Jess?
Por qu los soldados romanos torturaron, maltrataron
y dieron un lanzazo a Jess? Esas lanzas las hicieron
los oprimidos? No. Esas armas las hacen los fabri-
cantes de armas; esas son las nicas armas que torturan
y traspasan el corazn de Jess. Es terrible; hay una
lgica del pecado, una lgica de la Totalidad, una lgica
de la carne. Es el imperio de la voluntad del hombre
como imperio del pecado. Es la lgica del imperio de
este mundo la que inevitablemente deba matar a Jess,

50

porque Jess siendo el Hijo de Dios y de Mara era un
signo tan claro que la estructura del pecado no tena
ninguna duda que tena que eliminarlo. Nosotros somos
pecadores y en el claroscuro de nuestros equvocos el pe-
cado no nos ve tan claro como a su opuesto y por eso nos
deja en vida frecuentemente. Pero si nosotros furamos
claramente el antipecado seramos tan insoportables para
el orden del pecado que nos destruira.

La lgica del pecado es la siguiente: al Otro, que es Abel;
se lo mata o se lo aliena como cosa; se lo domina. Si el
dominado no se da cuenta de la dominacin que pesa so-
bre l hay paz; es la coexistencia pacfica ruso-ameri-
cana. Si el pueblo que est dominado cree que esa do-
minacin es eterna y que adems est conforme con ella
Dios, todo est muy bien para el orden. Pero si de pron-
to alguien predica al pobre que es bienaventurado; que
es de l el Reino de los Cielos; que es digno; que l puede
ser libre; que hay un orden en el cual puede ser hombre;
entonces, es la toma de conciencia de su dignidad y tiem-
bla el dominador. Si el dominador liberara al pobre,
morira como dominador pero renacera como salvado.
Por eso que no hay que matar al hermano como persona,
pero s al dominador como dominador. El dominador se
identifica con el pecado cuando el oprimido se pone
en camino de su liberacin hacia un nuevo orden. Por
ello hay que desposeerlo al dominador para salvarlo.

El profeta lanza el proceso cuando dice al pobre: T
eres pobre pero libre, digno; t eres bienaventurado y
el Reino es tuyo. Cuando el pobre se pone de pie ya
no exclama como Martn Fierro: En mi ignorancia se
que nada valgo. Le haban hecho creer que no vala
nada; mientras se crea nada estaba todo muy bien para
el orden; pero si de pronto se pone de pie y se da cuenta
que vale algo, entonces tiembla el dominador. El pobre se
levanta como la rebelin porque el profeta le ha anun-
ciado que es un hombre libre por destino. Cuando un pue-
blo se levanta, se pone en camino, la dominacin se trans-
forma en represin, es decir, la violencia oculta se ma-
nifiesta. Jess al anunciar la liberacin del pueblo se

51

avanza como testigo de un Reino nuevo. Entonces Pila-
to se lava las manos, porque l no tiene necesidad de
juzgarlo, esa enojosa tarea es mejor que la haga el
Sanedrn o Herodes. Herodes es la oligarqua de la pa-
tria dependiente. Quiere decir que est arriba el impe-
rio, en el centro; que en segundo lugar se encuentra la
patria dominada, pero dominada tambin por hombres
que explotan al pueblo de los pobres. En 1 est Pilato;
en 2 los herodianos y en 3 est el pueblo de los pobres,
Jess.

Esquema 4: PILATO, HERODES Y JESUS


I: Centro. II: Periferia
2: Oligarqua dependiente
3: Pueblo oprimido

En la crucifixin intervienen estos tres niveles: Pilato,
que se lava las manos porque sabe que son los del
propio pueblo dependiente los que desean su muerte. Co-
mo si dijramos, es un latinoamericano el que va a matar
a Pereira Neto, sacerdote brasileo. El que lo asesina
es en nombre de la oligarqua que explota subsidiariamen-
te al pueblo en nombre del centro. El rico que es de-
pendiente del centro es Herodes (que depende del Im-

52

perio) que mata a Jess. El pecado no puede sino matar
a la Vida, porque si la Vida vence, la muerte muere. Si
Jess, que es la Vida con maysculas, vive, el sistema
que es la muerte, muere. Ah se encuentra la dialctica
entre la muerte y la Vida. Jess muere y tiene que morir
porque la represin produce la desaparicin del testigo
del Reino futuro.


76. La violencia del pecado

Mientras el oprimido acepta la dominacin, el pecado
(sea ertico, pedaggico, ideolgico o poltico) es consi-
derado como un hecho natural, como un hecho sagrado.
No hay necesidad, entonces, de ninguna represin vio-
lenta. La violencia dominadora no necesita garras. Como
el len que juega con el ratn. Cuando el oprimido le-
vanta su cabeza, con voluntad de libertad, con amor al
futuro y no con odio, comienza la guerra. En la guerra no
todos son perversos, sino que va a ser injusto el ejrcito
dominador, y va a ser justo el ejrcito que se defiende en
la guerra y lucha por su liberacin. San Martn y sus gra-
naderos eran violentos, pero justos; era un justo libera-
dor; era un hroe. Mientras que los realistas, que quie-
ren conservar su imperio, hacen una guerra injusta; es
exactamente la guerra en su sentido demonaco. Por ello
en la guerra se da en dos posiciones enfrentadas: el pri-
mero ayuda y defiende al pobre; el otro quiere seguir
dominndolo. La cuestin del pecado se encuentra situa-
da. Jess acepta que las garras de la lgica del pecado
lo despedacen. Jess testimonia el orden futuro; no mata
a nadie; esta es la posicin de la Iglesia. El dominador
es el primero que mata, y el primero que muere es el
que testimonia el orden futuro, el mrtir, el profeta, el
cristiano.

Para que haya un orden futuro el profeta tiene que ha-
ber estado con los que dominaban el sistema; el profeta
debi hacerse pobre para escuchar al pobre. Por eso Je-
ss es pobre como profeta; es pobre como oprimido; es
pobre como exterioridad. El pobre como profeta del pobre

53

escatolgico se juega por el pobre oprimido para liberarlo.
Jess se identifica con los pobres, y escuchando al pobre
que le pide un nuevo reino se juega por ese pobre. Y
jugndose por ese pobre se sita como subversivo al
orden. Por ello el orden lo mata.

De los tres sentidos de pobre el que tiene significacin
ms fuerte es el profeta, es el pobre segn el Espritu;
es el pobre consagrado por el Espritu. No es el pobre
espiritual; no es el pobre que no importa que sea domi-
nador o rico porque su corazn es pobre; esos son
equvocos que permiten que consagremos al Prncipe de
este mundo. El pobre segn el Espritu es el servidor
de Yahv que se juega histrica, pedaggica y econmi-
camente. Es el pobre segn el Espritu, segn la Alte-
ridad del sistema. El Espritu es Dios que viene a nos-
otros si nos abrimos y se ausenta de nosotros si nos ce-
rramos. No somos nunca espirituales por naturaleza; si
lo somos es porque el Espritu est en nosotros, como
ensea San Pablo.

Jess es el pobre; Jess es mrtir porque testimonia el
Reino futuro; Jess es el profeta porque habla al sis-
tema y dice: Malditos vosotros los fariseos!; Dad
al Csar lo que es del Csar, qu?, el dinero; Dad a
Dios lo que es de Dios, qu? la adoracin; es decir el
Csar es mortal; Dios no es el Csar, pero decir que el
Csar no es Dios es un sacrilegio contra el imperio. Este
hombre es peligroso porque est testimoniando la sub-
versin en el imperio. Por ello muri bajo Poncio Pi-
lato.

He ledo muchos comentarios del Credo y an hace poco
he visto el comentario de Karl Barth. Cuando se comen-
ta que muri bajo Poncio Pilato el exgeta se coloca
en el lugar de Jess. Considera cmo Jess sufri; cmo
resisti el sufrimiento y todos se ponen en el lugar de
Jess; pero se olvida el otro lado: Quin es el que mata
a Jess? por qu lo mata? por qu tiene que matarlo?
Los apstoles al saber que iban a matar a Jess, dijeron:
No Seor! y Jess exclam: Vamos a Jerusaln!.

54

Por qu? Porque Jess ve que todos los caminos se le
cierran; la nica solucin es o traicionar lo que hace o
morir. Vamos a Jerusaln.

En nuestra vida hay momentos en que no sabemos que
vamos hacia Jerusaln, pero si no vamos a Jerusaln
traicionamos nuestra fe. Lo que pasa es que a veces los
Jerusalnes son mayores o menores, pero an puede lle-
gar el momento en que la Jerusaln sea como la de Jess.
Hemos ya pasado das tan tremendos como stos en Am-
rica latina y tendremos quizs que pasarlos muchas ve-
ces. Ser cristianos hasta la picana elctrica es muy duro
pero no podemos dejarlo de tener en el horizonte. En
Brasil hay hermanas, religiosas, que son torturadas, son
torturadas porque quieren un orden ms justo. Como
el orden es sagrado las matan en nombre del orden.

Esto significa que por testimoniar el Reino escatolgico,
la Vida de la vida, Jess muere en las garras de la
muerte. Muri bajo Poncio Pilato. Esto acontece hoy,
tambin; pero solamente los grandes santos son capaces
de manifestar claramente al sistema su oposicin y rea-
lizan un acto de valenta aunque saben que los van a tri-
turar. Nosotros los espiritualizamos, los moralizamos,
mostramos sus inquietudes espirituales, psicolgicas, pero
nos olvidamos lo que signific su interpelacin, en su
poca. Cuando Don Bosco rene a los chiquitos perdidos
y les da la educacin, los industriales de Turn y del Nor-
te de Italia se revelan diciendo: Qu desubicado este
sacerdote; nos est molestando all!. El estaba digni-
ficando un pueblo, el de los pobres; pero cuando esos
colegios tcnicos se transforman en escuelas de los gru-
pos urbanos pudientes se termin la interpelacin pro-
ftica.


77. El ethos de la liberacin

En la praxis de liberacin hay virtudes liberadoras. La
primera de ellas es el amor de justicia; es el amor al
Otro como otro; la caridad. La justicia es dar a cada

55

uno lo que le corresponde; pero, para darle al Otro lo
que le corresponde como otro, y no dentro del sistema
injusto, tengo que amarlo como otro. Entonces, solamen-
te amando al Otro como otro es que despus le dar lo
que le corresponde como otro y no como parte del sis-
tema.

No puedo amarlo efectivamente como otro si no tengo
confianza en su palabra. El me grita: Tengo hambre.
Yo le respondo: !Vago! Tienes hambre, porque no tra-
bajas. Ya no me interpelar ms, lo he negado como
Otro. Tener confianza es tener fe en el Otro; es asentir
a su palabra desde una praxis concreta de compromiso;
eso significa ex voluntate como deca Santo Toms. Mi
inteligencia admite lo que l dice porque l lo dice, aun-
que no entienda lo que dice.

La tercera posicin es la esperanza. Esperanza es desear
que el que me ha interpelado y me ha dicho que tiene
hambre alcance su liberacin si es que lo amo como otro,
es decir, espero que no tenga hambre. Estas tres po-
siciones fundamentales: amar al Otro como otro, creer
en su palabra y esperar su liberacin, su salvacin, son
las tres virtudes alterativas o teologales. Lo dems son
ya mediaciones del proceso.

La prudencia sabe escuchar la voz del Otro; sabe arqui-
tectonizar tcticamente su servicio. La justicia no es s-
lo la limosna de dar un pan sino de dar una ley justa;
significa quizs tener que jugarse hasta la muerte para
que un da haya un orden ms justo. La prudencia y la
justicia se juegan en la planificacin de la liberacin del
pobre. Est tambin la ira o la clera cuya virtud es la
fortaleza. Valiente es el ser capaz de jugarse hasta la
muerte porque es lo ms difcil. Para esto hay que ser
pobre. La pobreza es una actitud. La pobreza no es no
tener nada, sino que es poseer la disponibilidad de dar la
vida hasta la muerte por el pobre. De tal manera que
si entrego todos mis bienes y me reno con veinte sin
bienes; poseo frecuentemente mucho ms de lo que po-
sea antes; esto es riqueza y no pobreza. La pobreza

56

individual del monje es muchas veces riqueza entre mu-
chos; es seguridad para el futuro. Fuerte fue Jess ante
el que lo estaba torturando, cuando lo perdona. Cara-a-
cara lo consideraba hombre. El que lo estaba clavando
a Jess lo consideraba mera cosa; no lo consideraba como
alguien. Pero Jess permaneca cara a cara; es la actitud
suprema del hombre: el poder perdonar al que nos tor-
tura. Esto en la Argentina ha acontecido a aqulla maes-
tra que la torturaron el ao pasado (1971) y que sin
embargo fue capaz de perdonar al polica que la pica-
neaba. Es entonces el ltimo pice de la perfeccin hu-
mana, porque sabiendo que el torturador no es el pecador
sino instrumento del pecado, se mata a la muerte con-
siderando como hombre an al que tortura.

Bien, esto es la valenta y la fortaleza, pero nos falta la
templanza. Hoy lo contrario a la templanza es el con-
fort, porque el confort es el placer domesticado. Los
hombres hoy venden su vida por no perder confort. Es
decir, a un profesor, a un sindicalista, al que sea, le gritan:
Te echo del trabajo si dices o haces esto. Como tienen
miedo de perder confort nadie le tiene miedo a l. So-
lamente al que no tiene miedo de perder todo se le tiene
miedo. A Jess, como no tena ni una almohada donde
reposar su cabeza, no le podan decir: Te vamos a sacar
todo. Jess era libre ante las cosas, era pobre; y como
era pobre no tena miedo de perder nada. Y como no
tena miedo de perder nada, cmo hacer para que se
callara? No haba manera. Entonces, era un hombre
temible. La nica manera de acallarlo era matndolo;
y as lo hicieron.

Quiere decir que el ethos de la liberacin son todas las
virtudes puestas a1 servicio de la liberacin.


78. Algo ms sobre las violencias

Ahora habra que plantear dentro de esta problemtica
la cuestin de las violencias. La violencia que mata a
Jess es la violencia conquistadora; es la violencia re-

57

presora que viola el autntico gesto liberador. Existe
por el contrario la violencia liberadora del libertador.
San Martn organiza el ejrcito de los Andes, desde Men-
doza la cuna de la libertad. San Martn forma un ejr-
cito no para darle caramelos a los espaoles, sino balas.
Adems se da la violencia pedaggica del profeta; es la
de Jess. Jess no organiza un Estado sino una Iglesia.
La funcin de la Iglesia va a ser siempre una pedaggica
proftica y nunca una violencia armada ni siquiera en
una causa liberadora, porque como institucin proftica
escatolgica tiene como funcin predicar lo que viene.
Volvindose a las instituciones de la Totalidad totalizada
criticar la fijacin y la antihistoricidad del sistema,
que es el pecado. La Totalidad querra que la palabra de
Dios nunca hubiese venido; lo que ms le encoleriza es
que Dios se haya hecho hombre, porque se le ha entrado
dentro del sistema. Jess est all, continuamente alimen-
tando vocaciones de cristianos que comprometindose en-
tre los pobres, mueven el piso. Despus que han lo-
grado vencer el orden antiguo, esos cristianos colaboran en
un nuevo orden, pero tendrn que moverlo de nuevo. Es
que la funcin del cristiano es desinstitucionalizar las
instituciones de pecado e identificndose como Jess con
los pobres, desplazar la historia hacia la escatologa.


79. El proyecto de estar-en-la-riqueza

En un cierto momento histrico los hombres afirmaron
que su ideal estaba en la riqueza; despus los cristianos
repitieron que la propiedad privada es de derecho na-
tural. En realidad es de derecho natural lo que se ne-
cesita segn la naturaleza humana: un auto, una casa,
vestido, alimento. Pero un terreno de mil kilmetros cua-
drados no es propiedad privada natural, sino positiva.
Dicho terreno tiene funcin social. Quiere decir que si
alguien pone en movimiento las instituciones al servicio
del pobre, est cumpliendo con las exigencias evangli-
cas de Jess. La propiedad privada excesiva permite que
se establezca un sistema econmico de dominacin. En
la poca monrquica hubo algunos cristianos que apo-

58

yaron la democracia y la pasaron mal. Ahora, en el
tiempo de la democracia capitalista, cuando todo se ha
privatizado algunos cristianos proponen una vida ms
perfecta, con mayor disponibilidad a una cierta sociali-
zacin. Pero ahora son ellos los que la pasan mal. Fre-
cuentemente tambin la Iglesia se compromete con los
dominadores; es el pecado de la Iglesia; solamente cuan-
do se identifica con los pobres puede liberar al mundo
de un sistema injusto.

La propiedad privada natural en nada se opone al so-
cialismo, porque de derecho natural es aquello que me
es necesario para la vida, lo necesario para la vida son
ciertas caloras, protenas, vestido, casa, etc., y todo esto
no lo pone en cuestin ningn sistema socialista. Mien-
tras que la acumulacin desmedida e injusta de la pro-
piedad privada positiva es hoy parte de la herencia del
pecado originario, de la muerte de Abel, de la desobe-
diencia de Adn, de la dependencia interna y externa
nacional, de las clases y de los individuos en Amrica
latina.

Si Jess hubiera respetado la ley, la constitucin juda
del Sanedrn, el orden y las virtudes imperantes hubiera
muerto de viejo, en el templo de la ciudad. Pero muri
fuera de la ciudad y crucificado.

Esto es lo que festejamos en estos das*; el pueblo del
Domingo de Ramos festeja la venida de su Rey; es el
pueblo de los pobres que ve en El a su Rey. Una semana
despus los grandes, los dominadores lo matarn. Jess
es el anuncio de la parusa y los nicos que ven a Jess
como Rey son los pobres, porque es uno entre ellos. Las
aclamaciones del Domingo de Ramos es la ltima gota que
rebalsa el vaso; hay que matarlo porque la situacin se
empieza a poner grave; el pueblo lo sigue; esto preanun-
cia una semana antes la muerte de Jess.

Su resurreccin, que es la recreacin, es el nacimiento del
nuevo hombre; es la muerte que ha muerto y lo que ha
______________
*
Estas conferencias fueron pronunciadas nuevamente en la Sema-
na Santa de 1973.

59

nacido es nueva vida, nuevo orden. Es un nuevo orden
que surge desde la gratuidad cristiana histrica; es un fru-
to; es el caminar del paraltico. Jess dijo: Crees, bueno,
camina. El cristiano dice hoy en Amrica latina: T,
crees en Cristo?. El otro responde: Vamos a ver. El
profeta debe jugarse por la liberacin de la Amrica lati-
na. Creer si los paralticos caminan, si los pueblos se
liberan. Esta es hoy la manera como significamos el
Reino de los Cielos.

No se puede decir: Yo no pienso en economa ni pol-
tica; creo slo en el Reino y no en lo otro porque yo
soy hombre de lo espiritual. Entonces, lo que se ha
hecho sin saberse es consagrar el orden, el pecado. Otros
pueden decir: Yo me juego totalmente por el reino his-
trico. Lo hace con tanto entusiasmo que se transforma
la historia en una nueva religin. De hecho cuando se
llegue a dominar al nuevo orden, se dominar nuevamen-
te a los pobres; es nueva divinizacin del orden.

Mientras que el cristiano afirma que hay un orden es-
catolgico y un orden histrico; jugndose por el futuro
histrico, que sabe que no es absoluto, testimonia en l
el Reino escatolgico. La doctrina de la encarnacin nos
permite decir: hay que comprometerse por un nivel his-
trico, pedaggico, poltico pero como signo de lo es-
catolgico.

Esto es de perogrullo cristiano y, sin embargo, cuntos
equvocos! cuntas gentes que dice cuidado con el me-
sianismo latinoamericano! El mesianismo temporal que
absolutiza su proyecto es malo; pero si mediatiza su pro-
yecto en razn de lo escatolgico es perfecto. Si nos
quedamos slo con el cuidado con el mesianismo tem-
poral!, desmontamos la criticidad del cristiano, y al
desarticularlo lo hacemos parte del orden y con eso con-
vertimos al cristianismo en opio del pueblo.

Al decir: Soporten el sufrimiento que ya viene el Rey!,
se dice: Acepten el demonio!. En ese caso ya no viene

60

el Reino de Dios, sino que el reino que va a venir es el
Reino de este mundo.

No se puede predicar la resignacin, al contrario, hay
que predicar la santa inquietud liberadora cristiana para
que el Reino venga. Resignarse s cuando nos toque el
momento de la cruz; pero resignarnos en el sentido activo;
estar ah activamente, siendo inevitablemente crucifica-
dos, entonces s tendramos que resignarnos, pero esto es
ya otra cosa.

61


NOVENA CONFERENCIA

LA POLITICA TEOLOGAL
(Hacia una eclesiologa latinoamericana)*

Creo [...] en el Santo Espritu,
en la Santa Iglesia.
(Smbolo de los apstoles)


En las exposiciones anteriores hemos dado un ejemplo
de la posibilidad del discurso, puedo decir, del curso de
un pensar. Usando ciertas categoras, replanteamos la
cuestin tica, lo que personalmente hubiese podido lla-
mar una teologa moral, pero que, en realidad, es parte
de la nica teologa en la praxis.

En esta exposicin querra proponerles pensar el siguiente
tema: hacia una eclesiologa latinoamericana, que res-
ponde a una pregunta que hemos dejado como en vilo.
Ahora considerar otra parte del Credo: Creo en el Es-
pritu Santo, en la Santa Iglesia; as enuncia nuestra
fe el ms antiguo de los smbolos (Denzinger, 1963; 11).
_______________
*
Conferencia pronunciada el 19 de noviembre de 1972 en Buenos
Aires. (Las dos ltimas pginas son agregado posterior.)

63

En esta conferencia expondremos una poltica teologal.
Van a ver enseguida qu es lo que esto significa. La pre-
gunta que debemos hacernos es: Cul es la funcin de
la Iglesia en la historia mundial? o ms simplemente:
Cul es la funcin de la Iglesia? Ustedes se dan cuenta
que estamos en crisis, que la situacin es difcil, porque
algunos, viendo que la Iglesia no responde a ciertas exi-
gencias, dejan la Iglesia. Otros, quiz, le piden a la Igle-
sia obras y funciones que no debe cumplir. De ah que,
creo, la cuestin de la Iglesia est realmente en el centro
de todas nuestras discusiones. Las conferencias del ao
pasado fueron sobre la historia de la Iglesia, al ser his-
toria de la Iglesia era ya toda una eclesiologa. Ahora
quiero ampliar el tema.


80. Algunas aclaraciones previas

La primera parte, pienso, del discurso teolgico, comien-
za siempre por una antropologa teologal, es decir, parte
del hombre, porque Dios se revela al hombre. Y an lo
que se dice de Dios en s, es lo que nos ha revelado; se
ha revelado al hombre segn lo que el hombre es. De tal
manera que la teologa no puede de alguna manera sino
ser una antropologa teologal. Pero, esta antropologa,
tiene distintos momentos, y querra ahora dedicarme a
describir dichos niveles para que entendamos bien qu es
lo que va a significar una poltica teologal, una ecle-
siologa.

Habamos visto que las categoras fundamentales que es-
tbamos usando, eran enfrentamiento de lo que llam-
bamos la totalidad, que en el fondo es siempre mi-
mundo, ya que se parte siempre de un yo, con la alteri-
dad que est ms all del yo. El ao pasado tom por
ejemplo a Moiss, como el yo al que Dios que le hablaba*.
Al explicar esto, estaba usando estas mismas categoras.
Siempre se parte de un mundo; pero el mundo del que
_______________
*
Caminos de liberacin latinoamericana I, I, 1-2.

64

se parte es siempre lo segundo en el pensamiento judeo-
cristiano. Vale decir, al Otro se lo experimenta siempre
como lo primero, como el origen. En esto consiste
justamente la diferencia entre el pensamiento griego o
hegeliano (digo hegeliano por decir moderno europeo)
y el pensamiento judeo-cristiano.

Para el cristiano yo nunca soy el origen, sino que
siempre est en el origen el Otro, sea el padre, sea la
madre, sea la patria o la historia o, por ltimo, Dios crea-
dor. La relacin de creacin indica justamente que antes
que el yo hay un Otro. El enfrentamiento que ya indiqu
es la posicin del cara-a-cara. Se dice de Moiss que
estaba cara-a-cara ante Dios. En hebreo cara-a-cara
se formula: pnim el-pnim, en griego, prsopos prs pro-
sopon, persona ante persona. De ah viene la signifi-
cacin de la palabra persona*.

Cara-a-cara es la experiencia de alguien ante Otro re-
conocido como alguien. El ejemplo puede ser muy sim-
ple. Piensen que llegamos a cualquier institucin y nos
llevamos por delante o nos enfrentamos a una persona,
pero como empleado. Esta persona no la reconoce-
mos como alguien sino como momento de una institu-
cin: Pero si de pronto esa persona es un amigo, enton-
ces decimos: Hola, Juan! cmo te encuentras?. Y
al decir esto ya no es ms un empleado sino alguien al
cul le preguntamos algo. Por qu le preguntamos al-
go? Porque esperamos que nos responda; y si esperamos
que nos responda es porque esperamos que lo que nos
va a responder no lo sabemos, porque si no no se lo
preguntaramos. De tal manera que esta posicin de al-
guien que pregunta a otro es exactamente la experiencia
de alguien ante alguien: es una experiencia interpersonal.

Para tener a alguien ante m, el Otro, tengo que consi-
derarlo como libre, es decir, no como formando parte de
mi mundo como una cosa que se pueda dominar. Si soy
patrn puedo dominar al obrero, pero si ste no es un
obrero sino que es alguien entonces es mucho ms que
una parte de mi empresa y viene a ser un misterio que
_______________
*
Vase el esquema 2, p. 22.

65

se levanta ante m, como exterioridad, como lo que est
ms all del sistema que domino; sistema que puede
ser mi casa, mi fbrica, mi barrio: lo que es mi mundo.
Dicho sea de paso, desde ya, la palabra mundo signi-
fica lo mismo que carne, como ya lo hemos explicado.
Por esto se trata tambin de la cuestin del mundo.
Cuando Cristo, por ejemplo, dice: en el mundo, signifi-
ca la totalidad. El Otro como libre va a estar siempre
ms all del mundo, de mi mundo o de mi totalidad. La
experiencia del cara-a-cara es una experiencia propia
de la tradicin semita (ya est en el Cdigo Hamurabi),
pero tambin propiamente hebrea en el pensamiento de
los profetas y, despus, de Cristo, que propone el cara-a-
cara como el Reino de los Cielos.

Algunos han confundido el cara-a-cara con la visin.
La visin se cumple siempre dentro de un mundo (yo
veo las cosas, las conozco). Pero al Otro como otro no
lo veo: lo amo, lo respeto como otro y le pregunto quin
es. Est ms all de mi visin, est en un orden de jus-
ticia y de amor. Esta experiencia del cara-a-cara (no
me puedo extender aqu)* es lo ms propio, la expe-
riencia ms fundamental de todo el pensamiento judeo-
cristiano y an del pensamiento cristiano en general.

Cara significa rostro; rostro es persona, y ah se en-
cuentra el origen de la formulacin del dogma de la
Trinidad: Dios se manifiesta al hombre (que es tambin
un rostro) de tres maneras: como Padre creador, como
Hijo-Palabra que se en-carna o como Espritu. Estos tres
Rostros de Dios o Personas son los que en estos das voy
a ir considerando. Pero, piensen, estos tres rostros son
del Otro y nunca el mo, en el sentido de que, en el fondo,
yo nunca veo o experimento mi rostro.
_______________
*
Vase Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. I, cap. III,
coed. Latinoamrica Libros- Siglo XXI.

66

81. La ertica, pedaggica y poltica

Esta experiencia es todava abstracta, porque digo cara-
a-cara, pero en realidad es algo muy en concreto: el ros-
tro de alguien se enfrenta al rostro de otro concreto.

El primer modo de esa revelacin lo voy a llamar la
ertica, como en el Cantar de los Cantares en aquello de
bsame con el beso de tu boca. Recuerden como em-
pieza el Cantar? Es una relacin de un varn y de una
mujer. La llamo la ertica, en el sentido de que el primer
cara-a-cara, es la de un varn con una mujer. El Cantar
de los Cantares vale para una pareja, pero tambin canta
la unidad de la Iglesia o el mundo y el Dios creador.

Aqu se trata de una ertica teologal, en la que el cara-
a-cara se hace boca-a-boca, como beso, y despus, mucho
ms en concreto, en el pensamiento hebreo, en el acto
sexual mismo (el coito), que es un conocerse siempre
como un cara-a-cara. En la ertica se cumple la primera
relacin de donde se originan todas las dems, hasta la
que, por ltimo, voy a llamar despus la poltica teo-
logal.

La relacin varn-mujer puede situarse de una manera en
que se respeta al Otro, o puede realizarse de manera
dominadora, es decir, como pecado de dominacin.

Cmo se cumple la dominacin ertica que se vive en
nuestro mundo contemporneo?

Cuando la mujer, que en el mundo ertico es el Otro,
no es respetada como otro, sino que, justamente, es ex-
perimentada como cosa a disposicin del varn, queda
relegada a ser un objeto sexual, ama de casa, niera de
los chicos, cumpliendo muchas otras funciones domsti-
cas. Esa mujer, cosa nada ms, viene a estar a dispo-
sicin del varn desde hace muchos milenios; porque da
la casualidad que el pensamiento indoeuropeo y el pen-
samiento semita llaman al gran Dios: Pater (Padre).

67

En realidad, dice bien Ricoeur, el nombre an de Padre
que le damos a Dios es un smbolo; y es un smbolo que
indica al origen creador; pero en concreto le llamamos
padre por la preponderancia masculina. El varn es
dominador en nuestro mundo hasta en las simbologas
ms puras o perfectas.

Cuando la mujer deja de ser el Otro que el varn, la
totalidad es dominada por el varn; y entonces se produce
el primer pecado, que es la dominacin de la mujer.

Cmo se alcanzar la liberacin de la mujer? Decamos
nosotros que la tica estudiaba el acto liberador y lo mos-
trbamos en el caso de centro y periferia. Pero es
sta la liberacin poltica y en el nivel internacional.
Esa liberacin comienza por ser, antes y primeramente,
liberacin ertica, que significa que la mujer de alienada
llegue a ser el Otro que el varn y se pueda establecer
el cara-a-cara entre dos libres.

Si efecturamos un replanteo total de la cuestin vera-
mos que el pecado, la dominacin, ha hecho de la casa
(este es el mundo de la ertica) una totalidad, donde la
mujer queda enclaustrada como en una prisin. De tal
manera que de la puerta de la casa para afuera el varn
sale a trabajar y la mujer queda en un reducto alienado.
Toda una teologa de la pareja resta por hacerse. En
esto se han dado algunos pasos, pero estamos en el co-
mienzo, porque es necesario efectuar una destruccin
del acto ertico para realmente poder llegar a descubrir
y realizar la liberacin de la mujer *.

La relacin varn-mujer seria normal y liberada cuando
un libre est ante otro libre. Entonces se dara la ple-
nitud del ros. Pero qu pasa de hecho? En la pleni-
tud de dos libres (y aqu entonces podamos replantear
todo el sacramento del matrimonio) podran an ambos
nuevamente totalizarse, vale decir, cerrarse en la satis-
faccin y matar nuevamente al Otro. El nuevo otro que
se puede matar es un tercero. A quin se matara
si los dos se totalizan y viven tan bien su pareja ertica
_______________
*
Vase pp. 113 y ss.

68

como una casa cerrada? Matan al Otro de la ertica. El
Otro que ahora matan es el hijo. Es el filicidio. Es el
hijo que no vive por el aborto, o el que vive pero se 1o
quiere educar dentro de las mismas pautas de la pareja
totalizada. Y eso se llama pedagoga de la dominacin.
El hijo no sera as lo nuevo sino el que ha de repetir
lo que ya es la pareja. Y entonces, en el fondo, se le
ensear lo que ya son, no desde l, que es historia nueva,
mesinica, ungida, sino desde las pautas educativas an-
tiguas (que en el fondo es matarlo).
.
El hijo, entonces, en la pareja ertica totalizada, an en
el mejor de los casos, viene nuevamente a ser el alienado
de la situacin. El hijo, entonces, es dominado por el
padre y la madre como no tenindoselo, o tenindoselo
y dominndolo educativamente. Este segundo momento
de la relacin padre-hijo, maestro-discpulo, es lo que lla-
mo la pedaggica.

Acurdense que a Jess no se lo llam padre; por su-
puesto, tampoco madre; se lo llam sobre todo maestro,
rabbi. Quiere decir que Jess estableci con sus dis-
cpulos (y por ello igualmente la Iglesia con el mundo)
una relacin pedaggica que, en realidad, es proftica.
Quiere decir entonces que no estamos ya dentro del ni-
vel ertico sino que hemos penetrado en lo pedaggico.

Si el hijo es educado como idntico al generador pro-
creante y segn sus pautas, se tratara de un caso de do-
minacin. De ah procede en mucho la rebelin juvenil,
en el sentido de que ellos se dan cuenta que el mundo de
los adultos los aplasta con lo mismo y les exige ser
lo mismo: se puede decir que la imitacin formal y
mecnica de lo pasado es, en cierta manera, alienacin.

Liberar al hijo es lo mismo que liberacin pedaggica.
En este caso, entonces, la relacin padre-hijo, o maestro-
discpulo, viene a respetar al hijo como al Otro y, a su
vez, mostrarle un camino desde lo que l ya es para que
llegue a ser un libre ante un libre. Esta sera toda la
problemtica de la liberacin pedaggica.

69

Qu pasa, entonces? Slo en el momento en que el hijo
viene a ser libre ante un libre (el padre o el maestro)
es que los dos, si me permiten, resucitan como colegas.
Cuando un maestro ensea tanto a su discpulo, que es
ya igual que l, son colegas. Cuando el padre educa a
su hijo y lo transforma en adulto, son hermanos. Y,
justamente, la relacin de un hermano ante otro herma-
no es la tercera relacin que llamo la poltica. La
poltica entonces es la relacin entre los iguales, como
hermanos. Es en este nuevo nivel en el que vuelve a
producirse, quiz, la ms espantosa de las alienaciones.
Cuando un hermano no respeta a otro hermano, lo coloca
bajo su dominacin. Y esta es la dominacin del hermano
sobre el hermano o del seor sobre el esclavo. En la his-
toria de la humanidad se han dado tantas desigualdades
y dominaciones, hasta la ltima que he indicado del cen-
tro y sobre la periferia. Son dominaciones de un herma-
no sobre otro; son dominaciones polticas en el sentido
ms global.

Quiere decir entonces que an en este nivel de la do-
minacin poltica, que es la ltima, acontecer la libera-
cin poltica, para que el hermano dominado llegue a
ser igual al libre, para que aqul que haba sido domi-
nado viva en la justicia. Esta liberacin poltica es el
tercer momento. El dominador poltico condiciona al er-
tico, y ste al pedaggico, y el pedaggico al poltico y
viceversa, de tal manera que no hay que pensar nunca
que uno es el primero metafsicamente.

En la ertica la mujer ha aprendido, en su cultura do-
mstica, que ella ha de ser la servidora del varn. Desde
chiquita se le dijo: Las mujeres juegan con muecas y
los varones se hacen a palos. De tal manera que se la
educ para ser la servidora de su futuro varn, y al varn,
a ser el dominador del mundo. Es tambin y por ltimo
una cuestin poltica. Pero a su vez esta ertica hace que
la madre eduque a su hija (el problema pedaggico)
para ser la esclava de su futuro esposo; y, viceversa, a
su hijo, a que sea el seor que ella no fue. Educado as,
dominador el uno para el otro, viene a ser esto el condi-

70

Esquema 5: LOS TRES ORDENES ANTROPOLOGICOS


I: Ertica. II: Pedaggica. III: Poltica

cionamiento de un comportamiento poltico. Pero podra-
mos partir de la poltica y as sera propio pensar que
lo econmico poltico es lo principal, y los otros momen-
tos seran condicionados por este. Bien. Se dan cuenta
que todos estos problemas pueden ser planteados teol-
gicamente, porque Cristo tiene que ver con todo esto.

Nuestro Dios se manifiesta como Padre, se manifiesta
como Maestro y como Hijo, se manifiesta como Hermano.
Todo esto tiene que ver con el pensamiento cristiano.
Esto, adems de ser real, es tambin teologal, porque nos
lo ensea el Antiguo y Nuevo Testamento; son categoras
para poder pensar.

Concluyendo, la eclesiologa es la teologa que piensa la
poltica teologal. Es decir, es necesario saber explicar
la funcin proftico-pedaggica de la Iglesia en la his-
toria poltico-mundial.

71

82. La eclesiologa como poltica y pedaggica

La pregunta era la siguiente: Qu funcin cumple la
Iglesia? Para qu la Iglesia? Y bien, la respuesta del
para-qu de la Iglesia la resuelve una parte de la re-
flexin teolgica: es aquella que estudia la relacin de
un hermano con otro hermano en cuanto cristiano. La
relacin de un cristiano con otro cristiano dentro de un
cuerpo eclesial es una poltica, porque es una relacin
entre las partes de un todo. Pero el cuerpo eclesial por
su parte cumple en el mundo una funcin pedaggica.
De ah entonces que no es lo mismo que la funcin po-
ltica, porque la Iglesia no es un Estado, qu es el que
cumple en el mundo una funcin poltica, sino que, siendo
una comunidad de hermanos (la poltica teologal), cum-
ple en el mundo una funcin pedaggica o proftica. Por
esto repito, la eclesiologa piensa la poltica teologal co-
mo la relacin de hermanos dentro de la comunidad ecle-
sial, pero en su funcin proftico-pedaggica en la his-
toria mundial.

Porque la cuestin es esta, y repito: Cul es la funcin
de la Iglesia? o ms podramos preguntarnos: qu es lo
que de hecho la Iglesia ha cumplido hasta ahora en la
historia mundial y en concreto en Amrica latina? Qui-
z respondamos: Nada! Y si respondiramos de esta
manera no sabramos tampoco cul es nuestra funcin en
el momento presente.

Iglesia, ustedes lo saben mejor que yo, viene de Ekklesa
que significa asamblea de los convocados; en hebreo gahal
que significa convocar al pueblo, los convocados a. Aho-
ra la cuestin est en preguntarse convocados a qu?
Esto es lo fundamental. Es decir, cul es la funcin que
va a cumplir la Iglesia en la historia dentro del proceso
de liberacin universal o, en concreto, latinoamericana.
Y ustedes van a ver, entonces, hasta qu punto la Igle-
sia quiz a veces fracasa, o peca, al no situarse debida-
mente en el proceso; y quiz se solidifica o se solida-
riza en muchas de sus partes que estn en pecado. De
ah, entonces, es que hay que considerar bien claramente
algunas cuestiones antes de poder responder a la pregunta.

72

83. La prehistoria y protohistoria eclesial

Para una exposicin de la Iglesia siempre hay que partir
de la prehistoria de la Iglesia o del mundo no-cristiano.
Nosotros lo hemos llamado siempre lo pagano. Pero, en
realidad, lo precristiano es justo y de nuevo, el mundo,
la totalidad o la carne previa a la fecundacin de la Pa-
labra. Esta es la categora primera; de tal manera que,
consideren ustedes, se dice que entraron los hebreos en
Canan. Canan es lo preisraelita. Entraron los cris-
tianos en el Imperio Romano. El Imperio romano es lo
precristiano. Vinieron los cristianos a Amrica, y aqu
estaban los aztecas, los tupi guaran, los caribe, los incas,
lo precristiano. Por qu ese como enfrentamiento, siem-
pre? Porque es lo propio de la analctica*, y de la in-
sercin y funcin de la Iglesia. Primero hay una totalidad
que no tiene todava lo que advendr en ella. Esta es la
prehistoria de la salvacin.

Despus hay una proto-historia de la Iglesia. Esta proto-
historia es Israel. Siempre volvemos a Israel! En Is-
rael se da toda una estructura muy interesante que quie-
ro indicar no ms que en dos o tres aspectos. El primero
de ellos es la fe de Abraham. Hay una cita en Hebreos
11 que dice: Abraham crey. En la estructura de la fe
se est dando nuevamente lo que el otro da indicaba
como la estructura de apertura de la Virgen ante el
Espritu. Es decir, Abraham estaba en la totalidad,
que es lo pre-hebreo, y an ms lo pre-revelado. Era un
ciudadano ms de la tercera dinasta en Ur. Escuch la
Palabra; esta palabra le propuso a l una Alianza. En-
tonces, nuevamente, piensen ustedes, en el mundo pre
de la alianza, alguien le habla y l cree, cree la Palabra
del Otro, y tenindola por verdadera camina sobre la
palabra del Otro, y camina slo sobre su palabra sin
otra garanta de que El se lo ha dicho: esto es la fe. En
la fe hay toda una estructura antropolgica: Abraham
crey en alguien, el Otro; tuvo su palabra por verdadera;
_______________
*
Sobre este tema vase la ltima conferencia de esta obra o Para
una tica de la liberacin latinoamericana, t. II, cap. VI.

73

se comprometi en la praxis, porque sali de su patria
y camin por tierras extranjeras. Es exactamente un
proceso de liberacin, porque pasa de Ur de los caldeos
a una tierra prometida, caminando sobre la palabra del
Otro, antes que Moiss.

Esta estructura de la fe de Abraham est en el fondo de
todo lo que vendr despus tambin.

Abraham firma una Alianza; esa Alianza significa que
cree en que Dios bendecir a los que crean como l. Vale
decir, en el fondo, a los que pongan en cuestin a la
totalidad y sean capaces de abrirse al Otro y jugarse
por l. El Otro es en concreto siempre el pobre, porque
es el que est ms all de todo sistema de explotacin
posible. Es por esa Alianza que un pequeo clan co-
mienza su historia de peregrinacin, como extranjeros.
La extranjera es lo propio del dejar atrs a la totalidad
y salir a tierras desconocidas.

Pero, esa extranjera de un clan se transforma mucho
despus en una monarqua. Cuando se transforma en
monarqua se ha vuelto a cerrar en la totalidad. De ah
que Samuel, que es el profeta que habita en la extran-
jera nmade, quiere negar todo sistema monrquico o
poltico posible. Samuel le dice a los israelitas que quie-
ren una monarqua: Han ustedes considerado los pe-
ligros que significa tener un rey?*. Los reyes dominan
a los hombres. El profeta no quiere consagrarles un rey,
porque consagrar un reyes hacer una totalidad. Esto va
a tener mucha importancia en la historia posterior. Pero
de todas maneras se consagra a un rey, y es Sal. Co-
mienza desde ese momento la dialctica entre el rey y
el profeta que habla en nombre de Dios. Esa dialctica
entre el profeta y el rey va a durar todo el tiempo de
la monarqua. Pero que pasa despus?

Desaparecido el reino de Israel los israelitas quedan co-
mo peregrinos, primero en el mundo babilnico, despus
_______________
*
Vase 1 Samuel, 8-10.

74

en el helnico y por ltimo en el romano. Es el tiempo
de la dispora. De comunidad tnica y monrquica se
transforman en comunidad religiosa. Y aqu debemos
observar una gran experiencia: los judos son capaces
de seguir siendo comunidad religiosa sin apoyo poltico.

Esa experiencia que realiza el mundo hebreo se comu-
nica al cristianismo. Ellos descubrieron que todo impe-
rio temporal posible no es el Reino de los Cielos. De tal
manera que pueden vivir anhelando el Reino, la venida
del Mesas, sin apoyo de un Estado constituido. Esa es
la gran experiencia de la dispora con sus proslitos.
Acurdense que Pablo va a apoyarse sobre los judos para
predicar el Evangelio de Jess, a partir de las Sinago-
gas. Sin esta experiencia primera no hubiera podido
surgir la segunda. Por esto, la Iglesia nunca ser un
Estado poltico, como la monarqua de Israel. Aprendi
de la experiencia de Israel a ser una dispora o una
comunidad religiosa escatolgica*. De todas maneras los
israelitas tambin tenan en la dispora una institucin:
la Sinagoga. En la Sinagoga hay una cierta estructura,
institucin, pero no es poltica sino pedaggica, porque
en la Sinagoga no haba ni toma ni ejercicio del poder;
lo que se aprenda era la ley. El proslito pagano era
educado en la ley. Quiere decir que se haba producido un
claro discernimiento entre la comunidad poltica de la mo-
narqua y la comunidad religiosa de la sinagoga con su
sentido proftico o escatolgico. Es muy fcil, entonces,
mostrar la importancia de este proceso.

La historia de la Iglesia propiamente dicha comienza con
el hecho de Cristo, que es la culminacin del llamado
del resto de Israel. Jesucristo no vuelve a repetir a
cero todo lo anterior, sino que contina la experiencia
de Israel. No hace un reino temporal, y por eso que
cuando le proponen los zelotes consagrarlo rey, que es
lo mismo que proponerle como candidato poltico, Jesu-
cristo dice: No! Pero ese no, diramos as, tiene su
estrategia escatolgica y tiene su tctica histrica. Hay
_______________
*
Esta nocin le aclara ms adelante.

75

que discernir bien la cuestin. La Iglesia surge desde
Jess, el Maestro, y sus discpulos; quiere decir que hay
una relacin pedaggica: el rab y los doce. Esos doce
constituyen una pequea comunidad. Esa primera comu-
nidad, la de los santos de Jerusaln, se extender des-
pus a Samara y va a Antioqua, donde se produce la
experiencia de los helenistas. Llega a Corinto, con
hombres que son solamente paganos. Comienza la gran
gesta de las persecuciones. Por qu murieron los cris-
tianos? Por qu muri Jess bajo Poncio Pilato? Por
las mismas razones por las que los cristianos fueron per-
seguidos en el Imperio. Por qu los cristianos fueron
perseguidos en el Imperio? Porque el Imperio romano ha-
ba divinizado al emperador; vale decir que se lo haba con-
siderado dios. Los cristianos vivan en el interior del
imperio, pero entre los ms pobres. Se puede decir los
cristianos habitaban con lo ms popular del imperio. No
digo con lo inculto, pero s con lo popular. Los cristia-
nos eran pobres, no tenan grandes bienes, ni los grandes
ejrcitos del imperio, ni las grandes flotas que atrave-
saban el Mediterrneo; ni tenan los grandes capitales
en esa poca (ya que los haba y en gran nmero) sino
que eran los pobres del imperio. Y bien, como pobres
del imperio, anunciando el reino escatolgico, ponan en
crisis la divinidad del emperador y el sistema del im-
perio. Por lo tanto, ellos, caminando con esperanza ha-
cia un hombre nuevo, eran, as diramos, el blanco de las
lanzas del imperio. Eran llevados al circo por ateos.
Ateos del imperio, porque indicando un reino futuro sub-
vertan el reino presente. En realidad el reino futuro
histrico que orientaron los cristianos fue el Sacro Im-
perio romano-latino o el imperio bizantino. Fue un nuevo
proyecto histrico; ellos no lucharon por ese proyecto
histrico, pero ciertamente lo gestaron. Ellos en realidad
estaban luchando por otro reino, que era escatolgico.
De todas maneras, se transformaron en el motor de la
historia de ese momento, y efectivamente hicieron avan-
zar el proceso, porque destotalizaron al Imperio romano
y lo relanzaron a un nuevo momento histrico.

76

84. La primera totalizacin cultural
del cristianismo

Pero qu pas? Los cristianos constituyeron una nueva
totalidad, como ya expliqu el ao pasado*, que se llama
la cristiandad, Sacro imperio romano-latino o bizantino.
Esa cristiandad se totaliz a partir de la idea de Agustin:
la ciudad de Dios, pero deformndola. La ciudad de
Dios y la ciudad del diablo eran exactamente dos ciu-
dades: la de la alteridad y la ciudad como totalidad. Por
esto hay dos reinos o dos ciudades. Dice Agustn que el
que se ama a s mismo es el fundador de la ciudad del
demonio; y el que ama a Dios, que es lo mismo que el
que ama al Otro, es el Reino de los cielos. Pero los me-
dievales escamotearon el pensamiento de Agustn y dije-
ron: La cristiandad latina o bizantina es el reino de Dios
y los rabes son los infieles. Con lo cual hicieron del
reino de Dios una cultura y la totalizaron. La totaliza-
cin significa identificacin de Iglesia con un Estado tem-
poral o cultura. Toda totalizacin es pecado. Y justa-
mente lo que pasa es que la Iglesia al totalizarse pierde
su exterioridad crtica, y se afirma como una institucin
en la que todos se salvan. Aqu surge la teologa de la
cristiandad, que es una teologa de la eucarista, del bau-
tismo, de la Iglesia, del Todo. Claro: si ya est todo dado
y estamos en el reino de los cielos y los seores feudales
son los depositarios de la autoridad de Dios, al igual que
los prncipes y los reyes, es posible bautizar al que acaba
de nacer. La Iglesia como institucin es parte de la cris-
tiandad y a su vez respeta el orden como orden sagrado.
El que se rebela contra el seor feudal, se rebela no slo
contra la ley natural sino prcticamente contra la ley
divina. Se llega as a identificar la exterioridad con la
totalidad, porque no hay ms que un orden. Por eso un
telogo latinoamericano, en el Uruguay, dice: En la
cristiandad no hay misin, porque todos son cristianos.
Si no hay misin no hay profecas; pero, entonces, si no
hay profeca, vern ustedes enseguida, hay solamente ins-
_______________
* Vase Caminos de liberacin latinoamericana, I, 18-20.

77

titucin. Si hay solo institucin, en realidad, la institucin
eclesistica se ha confundido con una cultura. Y si es as,
estamos en una situacin de pecado porque se ha totali-
zado a la Iglesia.

Al que no es cristiano, cmo se lo trata? Se lo entrega
al brazo secular para que 1o ultime en las llamas. El otro
es asesinado: la Siberia de Stalin y las crceles de la
Inquisicin son metodologas para la eliminacin del otro;
en ambos casos funciona la misma lgica. El otro en vez
de respetado y amado es asesinado, y, por lo tanto, la
totalidad est totalizada y es imposible salir de ella hacia
ms all. Esta teologa de la cristiandad, esa identifi-
cacin de la Iglesia con una cultura dada, la occidental
y cristiana, por ejemplo, es parte de la crisis que sufri-
mos. Ms que de crisis de lo que se trata justamente,
es de su superacin.


85. Primera tesis: La Iglesia ante el mundo

En primer lugar, la Iglesia es siempre, primeramente,
ante el mundo, de tal manera que si se da la totalidad del
mundo pre-cristiano, si el mundo es lo ya dado, lo ya
creado, va ahora a ser recreado, va a ser regenerado, por
la funcin de la Iglesia. Por lo tanto, se parte de un
mundo constituido como creado. La Iglesia, sin embargo,
viene como de afuera y como ya constituida antes. La
primera posicin de la Iglesia es un irrumpir desde fue-
ra en el mundo. Se puede decir que esta es ya su primera
funcin: la Iglesia es un cara-a-cara de ella con el mundo.
En ese cara-a-cara, que en concreto lo vive cada cristiano
en su nivel individual, como tambin se lo vive en un
nivel social y an histrico-poltico, ese cara-a-cara sig-
nifica crisis. Crisis en el sentido griego, crisis que viene
de krinen que significa criticar, separar. Crtica
significa alejarse para formar un criterio. Ese criterio
o juicio es, en cierta manera, el juicio de Dios. Se
puede decir que se revela, o mejor se descubre cul es el
sentido de la totalidad como totalidad. Porque toda la
multitud que vive dentro del Imperio o de la cristiandad

78

hispnica, o la que fuere, todos aceptaban a la totalidad
como divina, como lo obvio, totalmente obvio: son inge-
nuos con respecto a la totalidad como tal. Exclaman :
Nuestra ecumene es la nica bendecida por Dios y lo
que est afuera es la barbarie. Si se viviese en la bar-
barie se vera que no es tan brbara y que tiene un sen-
tido; pero para el que vive obviamente se afirma como
si fuera lo nico.

Esquema 6: LA IGLESIA ANTE EL MUNDO


I: Mundo, Totalidad pre-cristiana
II: Iglesia, Espritu. a: Profeca

Falta la crisis porque falta separacin. El que viene
desde afuera critica a la totalidad como totalidad y la
encuentra totalizada. Por eso que, para los cristianos,
el Imperio romano se les manifestaba como demonaco.
Exageraban? No!, porque al divinizarlo (el Empera-
dor es divino) lo estaban totalizando. Pero tambin pasa
lo mismo con nuestra civilizacin que se la llama occi-
dental y cristiana: si la totalizo acrticamente tambin
es lo demonaco como totalidad.

En primer lugar, entonces, acontece la crisis, de tal ma-
nera que desde la exterioridad surge la Iglesia, el Es-
pritu. El Espritu se da en la Iglesia y ese Espritu
irrumpe en el mundo como Palabra, pero esa Palabra es

79

una palabra proftica, es Palabra crtica de la totaliza-
cin. Si la Iglesia no interpela al mundo, si no lo cri-
tica en aquello justamente en que se ha cerrado sobre s
mismo, la Iglesia ha perdido lo esencial, que es el dar
el primer paso: la crtica. Es aqu donde, se establece la
dialctica del rey y el profeta, entre Moiss y el Faran,
pero an entre Jess y los responsables de su pueblo,
Herdes y los del Sanedrn. Para qu poner ejemplos
de nuestro tiempo!

Las grandes pocas de la Iglesia son las pocas en que la
Iglesia ha ejercido su funcin crtico-proftica. Y decir
crtico-proftica no es solamente un criticar al todo
como pecado en el sentido de que el sistema se ha tota-
lizado, sino a su vez -y ya lo veremos despus - indicar
la va de liberacin, indicar un camino por el que se
debe salir de la totalizacin. En Amrica latina, en con-
creto, cmo se plante todo esto? Primeramente estaba
la totalidad; esa totalidad que era el mundo amerindiano.
El mundo amerindiano que eran los aztecas, incas, cari-
bes, que recibieron la voz proftica de muy pocos misio-
neros. Por ejemplo, Bartolom de las Casas, distingue
muy claro entre la conquista y la evangelizacin. La con-
quista es justamente lo inverso de la evangelizacin. Por
qu? Porque el conquistador no respeta al otro y lo in-
cluye como cosa en su mundo; mientras que el evange-
lizador respeta al mundo del otro, su propia cultura; y
lo libera desde s mismo. Es lo que Paulo Freire llamar
la pedagoga del oprimido.

Esta primera totalidad amerindiana es en parte evange-
lizada, pero bien pronto la Palabra cae, diramos as,
dentro de un mundo que se totaliza de nuevo. Por qu?
Porque de hecho el indio ha sido incluido en la cristian-
dad hispnica; y la cristiandad hispanoamericana es una
nueva totalizacin, donde el nico lugar que le cabe al
indio no es el ser cristiano e inca, sino ser cristiano y
mano de obra: dentro del virreinato del Per. El indio
ha sido destituido de su rango humano y ha venido a
ser un alienado como parte de una cultura donde la Pa-
labra de la evangelizacin a veces no sirvi sino para que,

80

estando bautizada, integrase una civilizacin donde va a
ser explotado. De esto nos habla el testimonio de tantos
misioneros. Con qu fin estamos evangelizando al indio,
que de inmediato pasan a vender pescados en la Asuncin,
o a realizar quehaceres domsticos, amancebndose con
los seores las indias, y cumpliendo otras funciones ms
degradantes todava? Es decir, hasta qu punto esa Pa-
labra irrumpi despus del siglo XVI?.

Acerca de esta Palabra nos habla Jess explcitamente
en la parbola del sembrador. Dios, por su Iglesia, en con-
creto, lanza unas semillas que caen en distintas tierras.
De ah, entonces, que haya una analgica aceptacin de
ella.

Primera tesis entonces: la Iglesia desde el exterior pro-
fetiza.


86. Segunda tesis: La Iglesia en el mundo

Segundo momento: la Iglesia no est slo ante el mun-
do sino que est en el mundo. Recuerdan la alternativa
de la que habla Jesucristo : Yo no pido que los saques
del mundo sino que los preserves del Maligno. La Iglesia
irrumpe y entra en el mundo.

La Iglesia no slo est con los oprimidos (B), aunque
Cristo vino entre nosotros y tom la forma de siervo.
La Iglesia es humana tambin y no asume slo la forma
de esclava, sino que tambin va a tomar muchas veces la
forma de los esclavizadores y ah est la cuestin ms
grave. La Iglesia por estar en el mundo asume los equ-
vocos del mundo. Hay cristianos pobres (B del esque-
ma 7), sea por voluntad de pobreza o por pobreza social
de nacimiento; hay cristianos en cambio, dominadores (A
del esquema 7) que por lo mismo co-laboran con el pe-
cado de la dominacin -el nico pecado-. Los cristia-
nos que se identifican con los poderosos, los ricos, los
honrados, los opresores tienden a divinizar el sistema
imperante. Son ellos los que consagran los Estados his-

81

tricos y defienden que los reyes, emperadores, seores,
presidentes tienen el poder por delegacin divina. En
esencia, se diviniza el sistema y es imposible ejercer en
ese caso la profeca. Los cristianos, en cambio, que se
identifican con los pobres, estn libres ante el sistema.
Nada tienen y por ello nada tienen que perder ni defen-
der en el sistema. La pobreza como disponibilidad evan-
glica no es sino la apertura al futuro, al reino esca-
tolgico, porque se es libre ante el reino temporal, la
totalidad vigente. Slo en el caso que la Iglesia se iden-
tifique con los pobres y oprimidos (B) puede cumplir
su funcin proftica.

Esquema 7: LA IGLESIA EN EL MUNDO



I: Mundo. II: Iglesia
a, b, c: la Palabra
A: dominadores en la Iglesia
B: dominados en la Iglesia

Cuando los cristianos se identificaron con los poderosos,
despus de haber sufrido las persecuciones por identifi-
carse con los pobres en el Imperio, adoptaron como propia
la cultura del Imperio. Fue as que adoptaron la tan pa-
gana lengua latina que lleg a ser considerada como sa-
grada. Qu problema hubo para poder liberarnos del

82

latn! Siendo que era lengua pagana y, sin embargo, la
habamos confundido con la lengua sagrada por excelencia.

El proceso de encarnacin, en-totalizacin es difcil, pero
despus ya no se puede liberar fcilmente la Iglesia de
esa encarnacin concreta. Esa encarnacin de la Palabra
es un proceso de inculturacin, en el que los cristianos
asumen una cultura. Es el acontecimiento que viven los
apologistas. Con las mismas categoras de los romanos,
predican el evangelio a los romanos. Es hermosa la Carta
a Diogneto cuando se dice que en nada nos diferenciamos
los cristianos de los romanos, ni por el modo de vestir,
ni por el modo de hablar, ni por el de escribir ni por el
de trabajar; slo nos diferenciamos en una cosa: en que
adoramos a un Dios que no es ninguna de las criaturas.
Hasta qu punto el cristiano, diramos as, se haba asi-
milado en el Imperio! Y esto es lo que lo distingua del
judo. El judo permaneca separado (farisim: fari-
seos) porque el judo tuvo la vocacin de la profeca pero
no acept la encarnacin.

A los judos les falta la encarnacin y es aqu donde nos
diferenciamos los cristianos de todos los judos de todas
las pocas. A los judos les falta el sentido de la encar-
nacin.

En Amrica latina, en Amerindia, la evangelizacin entr
en una cultura; al mismo tiempo constituy una cristian-
dad. Esta encarnacin cultural como cristiandad colonial
supone, sin embargo, asumir todos los equvocos de la
totalidad. Esa totalidad tena un centro, dijimos en las
conferencias anteriores, y tiene un mundo perifrico. El
mundo perifrico a su vez tiene una lite, y un pueblo.
Y bien, la Iglesia se da en el centro (en Francia, en
EE.UU. y hasta en Rusia la Iglesia bizantina); se da
tambin en nuestras oligarquas, por supuesto, en nues-
tras clases dominantes y tambin en el pueblo oprimido.
Quiere decir que hemos entrado en una equivocidad. To-
dos los anlisis de la sociologa de la dependencia o de
las clases sociales debemos tenerlas en cuenta y comen-
zarlos a usar aqu. La Iglesia es real, pero es tambin
equvoca en cuanto a su manifestacin concreta.
83

Hay en la Iglesia dominadores (A); hay en la Iglesia
dominados (B), y una eclesiologa no puede dejar de tener
en cuenta este hecho. Pero aqu se presenta la cuestin :
Es idntica la Iglesia en cualquier posicin? Aqul que
co-labora con la dominacin, como un ngel del Prn-
cipe de este mundo, es realmente parte de la Iglesia?
Si decimos que no, entonces, le tendremos que quitar el
carcter de cristiano, y es muy grave.

La parbola de la cizaa y el trigo nos ayuda, cuando
dice que en el campo hay cizaa y trigo. Quiere decir
que hay momentos eclesiales que son realmente negati-
vos, y, sin embargo, no se los puede tronchar porque no
somos el juicio de Dios. Pero, ciertamente, no es lo
mismo ser pobre con los dominados que poderoso entre
los dominadores, porque los dominadores cometen el pe-
cado y adems escndalo, mientras que el pobre no co-
mete el pecado de la dominacin, sino que lo sufre porque
est siendo dominado. El pobre dominado es el justo.
Por esto que Jess tuvo que adoptar la posicin de po-
bre, de hombre de pueblo (ham aaretz). Y no es lo
mismo estar en cualquier posicin. La Iglesia, al vivir
en la realidad concreta, cae en la equivocidad del mundo.
Cuando no se discierne todo esto, una aristocracia que se
dice catlica puede querer instrumentar a la Iglesia. Lo
ms real de la Iglesia, aquello que es Cristo en ella, son
los pobres, no en cuanto dominados sino en cuanto que
por estar dominados por un sistema son al mismo tiempo
exteriores al mismo. Es como el pobre que pasa ante la
casa del rico en el fro del invierno, y desde el fro de
su cuerpo considera por la ventana al que est caliente
dentro con una estufa. Su fro se le manifiesta; l no
tiene calor y dice: Ah, el calor de ellos!. Se ha colo-
cado exactamente en la exterioridad. Los pobres estn
siempre en la exterioridad. En el Banco van a pedir un
crdito, y como es pobre no tienen respaldo; no le dan nada.
Mientras que otro, que tiene muchos millones, como tiene
respaldo, le dan millones. Y a su vez, en la cola del correo
para comprar estampillas, el pobre se coloca en el ltimo
puesto; pero, en cambio, llega el abogado y se coloca en el
l primero y dice: Estoy apurado. El pobre aguarda en

84

su puesto, el ltimo. Hasta qu punto todos los das, el
pobre se siente exterior, por cuanto no maneja los re-
sortes del sistema! Solamente lo conoce soportndolo,
sufrindolo. Esta experiencia de exterioridad es lo que
hace decir: Los pobres ya estn en el reino, porque en
la exterioridad del sistema actual est el futuro, el Reino
escatolgico. Quiere decir que no es sta una cuestin
simblica, sino que es realidad: Bienaventurados los po-
bres porque de ellos es el Reino de los Cielos.

Se ha credo que las bienaventuranzas son paradgicas
(en griego pardoxon es lo contrario a la opinin comn).
Claro, las bienaventuranzas van contra la opinin de la
totalidad. Pero si descubrimos la lgica de la exterio-
ridad, ellas son perfectamente racionales. Todas las bien-
aventuranzas tienen un sentido estricto.

La Iglesia est, entonces, en el mundo; es su en-carna-
cin. Pero encarnndose penetra en todos los equvocos
de la historia. Sin embargo ella tiene criterios para saber
discernir su funcin.


87. Tercera tesis: La Iglesia institucin-proftica

Ahora podemos empezar a describir lo que es la Iglesia.
La Iglesia es una institucin * proftica. Es una insti-
tucin (A) pero al mismo tiempo es profeca (b). Se
puede decir que es una nueva paradoja. Parece inima-
ginable una institucin que al mismo tiempo sea pro-
ftica.

Tomemos como ejemplo un sacerdote totalmente perver-
tido. Que pensara slo en la riqueza, en cobrar sus aran-
celes para poder comprar campos. Es decir, un hombre
que se ha totalizado, pero que sin embargo es institucin.
_______________
*
Cuando hablamos de institucin incluimos tambin la nocin de
comunidad y pueblo de Dios, pero queremos hacer resaltar
el aspecto visible-carnal de la Iglesia. Nos referimos ahora al
esquema 8, p. 86.

85

Y as, leyendo un domingo el Evangelio, un joven es-
cucha la Palabra y es llamado a la profeca. Quiere de-
cir que es una paradoja, pero la Iglesia es una institu-
cin que porta la profeca. Si no estuviese la institucin
la profeca caera en una pura anarqua, en una utopa
sin contenido.

Esquema 8: LA IGLESIA, INSTITUCION CRITICA
LIBERADORA



a: compromiso. A: identificacin con los pobres
b: praxis liberadora
c: muro u horizonte del sistema

Si la institucin no tuviese la profeca se anquilosara,
se totalizara en el pecado. La cristiandad latina al no
permitir la exterioridad minimiz la profeca como mi-
sin. Totaliz la cultura, y el seor obispo tena ejr-
citos y era un poder temporal, como por ejemplo el arzo-
bispo de Toledo antes de la reforma de Cisneros.

La Iglesia es una institucin proftica. Cuando la insti-
tucin se cierra, se totaliza, como la cristiandad colonial,
por ejemplo, la nuestra, se exalta la figura de Cristo
Rey. Rey, por decirlo as, es lo que mejor cuadra a
Cristo si alguien est totalizado. Si me voy totalizando
y no espero ms el futuro, comienzo a interpretar a la
Iglesia desde el Estado poltico. En el fondo tomo como
ideal al Estado poltico, a la cristiandad con sus prnci-

86

pes y el rey. As surge la figura del rey. Cristo Rey es
un nuevo nombre de Cristo, pero a partir de una cierta
totalizacin de la institucin. Qu lejano nombre e in-
definido para el Cristo que histricamente no quiso ser
coronado rey, aunque por irona le pusieron sobre su cruz
aquel INRI! Cuando la totalizacin entra en crisis, co-
mienza la defensa de esa totalizacin como pretensin de
ortodoxia.

Desde 1930 en adelante nace entre nosotros el ideal de la
Nueva cristiandad.

La Accin Catlica iba a reconvertir a la Argentina, o en
los otros pases, a otros pases de nuestra Amrica latina,
en naciones catlicas. Catlica era la Edad Media, y de
ella se hablaba tambin en aquellos aos 30. Leon Bloy,
Pguy y muchos otros exaltaban a la Edad Media. Nueva-
mente se produca la identificacin de Iglesia y cultura.
Como se estaba en crisis, la cuestin era cmo reconstituir
la totalidad medieval o al menos defenderla. Se hablaba
de la defensa de la fe (los sacretariados de defensa de
la fe estaban al orden del da). Y en vez de ir a la
misin de la. exterioridad se la interpretaba como el ene-
migo, porque estbamos totalizados y nos defendamos del
otro. Uno se defiende del otro cuando no est en estado
de misin o de profeca; cuando se est totalizado es
imposible la misin y ms cuando se piensa defender a
la institucin como un absoluto.

La defensa intraeclesial de la Iglesia es un pecado de
Iglesia: es la parbola de la levadura en la masa. Si la
levadura se saca de la masa y se la constituye como to-
talidad se pudre. Solamente funciona como levadura cuan-
do se la pone dentro de la masa. Es levadura, no es
cua1quier cosa; no es una piedra sino que es una levadura.
Es decir, que hay una institucin pero slo tiene sentido
en la masa y fermentando. Si ustedes la separa, sola,
se pudre.

As se iba perdiendo la cristiandad con su defensa de la
fe. La fe no necesita ser defendida. Cmo voy a de-

87

tender la fe si al otro lo tengo como un enemigo? En
quin voy a creer, si no tengo nadie en quien creer? Lo
nico que defendera entonces sera una doctrina. Pero
la fe no se reduce nunca a una mera doctrina porque la
fe es un aceptar la palabra del otro, del pobre, que es la
epifana de Dios hoy*. Si el otro es para m el infiel
o el brbaro; si el otro es un enemigo y estoy a la defen-
siva no es posible la fe; es justamente una totalizacin
que me impide la misin; es el pecado.

La Iglesia en cambio es esencialmente una institucin
misionera, una institucin proftica y, voy a explicarlo
despus, una institucin liberadora. De tal manera que
no puedo primero definir a la institucin y despus a
la misin, como nos haban enseado: primero organizar
la comunidad y despus salir al apostolado; organizar
antes la comunidad y despus preguntarnos como reali-
zar la profeca. No! Es que la comunidad se organiza
en lo que llamamos el apostolado, la comunidad se orga-
niza en y para la profeca, en la misin, en el servicio a
la exterioridad. Si primero se piensa en la sola comuni-
dad, la ley esencial de su constitucin se contradice ya. A
tal punto que cuando la Iglesia no tuviera exterioridad
donde cumplir su misin habra muerto. Y no debe extra-
arnos que al fin de los tiempos, cuando venga el Reino, la
Iglesia va a desaparecer porque no es ms necesaria, por-
que no habr exterioridad histrica. El Reino habr ad-
venido.

Hablamos de Iglesia militante o de Iglesia triunfante; la
Iglesia triunfante no es la militante, es la Iglesia que
subsiste cuando la militante desaparece. Quiere decir que
cuando la Iglesia no tiene exterioridad desaparece. Cuan-
do se totaliza como cristiandad, en cierta manera, co-
mo ya no puede anticipar el Reino de los Cielos, se hace
pasar por l, pero, entonces, estamos exactamente en el
inicio del infierno. Anticipar el reino, es decir, pretender
que soy el que gobierna el cielo, es justamente constituirse
_______________
*
Vase esta cuestin en Dominacin-liberacin. Un discurso teo-
lgico distinto, 9; en pp. 215-218.

88

como el prncipe de este mundo; porque es el dolo que
se diviniza en un sistema y proclama: ya estamos en el
Reino de los Cielos.

Puede observarse as hasta qu punto es intrnseco a la
Iglesia su definicin por la exterioridad y cmo se juega
su esencia con respecto a ella.

Tomemos un ejemplo concreto. Entre nosotros se ve to-
dava la religiosidad popular. No es posible pensar de
que primero nos reestructuremos como Iglesia, y despus
vamos a realizar la pastoral popular. Si queremos efec-
tuar la pastoral popular, ser necesario realizar reformas
en la Iglesia. El clero no popular, por ejemplo, formado
fuera de las experiencias cotidianas del pueblo no puede
llevar a cabo una real pastoral popular. Es decir, por la
pastoral popular se deber reformar la formacin y el
reclutamiento de sacerdotes.

Quiere decir que no se debe primero reformar y despus
ir al mundo, sino que profetizando en el mundo nos va-
mos a tener que reformar: es justamente a la inversa
de lo que frecuentemente se piensa. Hans Kng, el gran
telogo alemn, como casi todos los telogos europeos,
piensan la Iglesia en s (ad intra). Es lo que nosotros
llamamos una reflexin intraeclesial. Y al hacer esto lo
nico que estn haciendo es totalizando a la Iglesia y no
dando jams en la solucin exigida, porque para refor-
mar a la Iglesia la reflexin tiene que vertirse primero
en lo extraeclesial, de dnde nos van a venir las inter-
pelaciones de la reforma interna.

La nuestra tiene que ser una teologa del mundo y desde
ese mundo es que nos va a venir las interpelaciones del
pobre para la reforma de la Iglesia. Por qu? Porque
la Iglesia es una institucin proftica. En la institucin
est todo lo histrico, real y concreto de la Iglesia; en lo
proftico est lo escatolgico de ella. No se pueden dejar
ninguno de los dos extremos dialcticos. A algunos tanto
les ocupa la institucin, que dicen casi: Que se vayan
los profetas! El profeta mismo a veces es tentado y

89

piensa: Me voy a hacer mi misin. Pero debemos agre-
gar: terminan casi siempre vendiendo ballenitas, en el
sentido d que por hacer tanto apostolado, al fin se sitan
descolgados* de la institucin, se quedan solos y sin
retaguardia en medio del campo enemigo. Y al fin no
hacen de ninguna manera lo que pensaban y tienen sim-
plemente que luchar para poder vivir.

Claro que hay otros que dicen: Ah, estos que estn
all vendiendo ballenitas! Yo me quedo en la institucin
aunque no se reforme, y no hacen nada. Esta tampoco
es la actitud. No hay que instalarse en la Iglesia como
est, porque es traicionarla en su esencia.

La dura tarea del misionero, del profeta, del cristiano es
un vivir la institucin crticamente, abierto a la profeca.

En Amrica latina la secularizacin, es decir, esa sepa-
racin paulatina que el mundo desde el siglo XIX co-
mienza a efectuar por su autonoma, contra la Iglesia (en
el sentido de que se van sacando tierras y dinero e in-
fluencia poltica, educacional a la Iglesia), esta seculari-
zacin va liberando en la Iglesia el profetismo. La secu-
larizacin como el brazo de los gentiles, libera en la
Iglesia su profetismo. Por qu? Porque se haba iden-
tificado la Iglesia con la cultura colonial, con la cristian-
dad colonial.

Al comenzar a empobrecerse la Iglesia tendr que vol-
carse a la exterioridad; y al lanzarse a la exterioridad
nuevamente pronunciar la palabra proftica. La pobreza
es la condicin de posibilidad del profetismo. Si tengo
bienes, riquezas, y me presionan diciendo: Usted no ha-
ble, si no le confiscaremos sus bienes, los que tiene en
el Banco. En ese caso se est apresado de pies y ma-
nos; as no se puede cumplir la funcin proftica. Si,
por el contrario, no se tiene nada en el Banco no se le
puede ya extorsionar. La pobreza es condicin de la pro-
_______________
*
Palabra de la jerga poltica argentina actual. Significa alguien
que se separa del proceso real y central.

90

feca. La pobreza no es una virtud que haya que querer
por s, porque en este caso no tiene ningn sentido. La
pobreza es disponibilidad de la vida hasta la muerte en
cumplimiento de la funcin proftica. El que no tiene
ningn tipo de compromiso con la totalidad porque es
pobre, puede desde la exterioridad echarle en cara su pe-
cado, puede criticar. El rico, por el contrario, por estar
comprometido con el proyecto de la totalidad no puede
jugarse en su contra, porque es su propia vida la que
est en juego y no quiere perderla.

De ah entonces que la secularizacin, como digo, este
irse alejando un mundo de la Iglesia e impidindole ya
ejercer el poder, es un ir permitiendo la profeca. Es la
parbola del celemn, en el sentido de que la luz no est
hecha para ser ocultada, porque dice Jess que cuando
la luz se mete debajo de la cama no ilumina. Hay que
sacarla al aire libre para que ilumine. Para sacarla hay
que poder sacarla, poder llegar a la exterioridad. La
exterioridad nos habla de Cristo (Mesas, profeta, ungi-
do), y no ya del Rey. Cristo Rey no es el profeta de
Galilea, siervo sufriente.

Al comienzo de esta conferencia les propuse un artculo
del Credo cuando dice creo en el Santo Espritu, en la
Santa Iglesia. Santo es slo el Otro. Nunca jams
uno es santo, sino siempre lo que viene. El Otro es el
misterio; el Otro es lo respetable; de ah que la Iglesia
es Santa cuando guarda la exterioridad de todo sistema,
cuando escatolgicamente profetiza contra una totalidad
totalizada.


88. Funcin proftico-pedaggica mundial de la Iglesia

Ahora puedo plantearles la pregunta que hice al comien-
zo: Cul es la funcin de la Iglesia? Slo ahora puedo
responder de la siguiente manera: es una funcin prof-
tica-pedaggica de liberacin. Cuando uso la palabra
liberacin la utilizo en el sentido ms tradicional, indican-
do al mismo tiempo salvacin y redencin; pero tam-

91

bin lo digo en el sentido econmico y poltico, indicando
liberacin de la dependencia econmica, liberacin de la
dependencia pedaggica (como opresin pedaggica), li-
beracin de la dependencia ertica, etc. La ventaja de la
palabra liberacin es que, asumindola en su sentido b-
blico, pero tambin en su contenido concreto y socio-
poltico, est cargada de una fuerza que ya no tiene la
palabra salvacin, que parece algo etreo, casi sin sen-
tido. Y digo: es una funcin proftico-pedaggica de
liberacin.

Qu significa esto? Significa que, como hemos visto, la
historia continuamente en sus sistemas polticos, sus sis-
temas pedaggicos, en sus relaciones familiares se tota-
liza, y al totalizarse (por el pecado), el hombre domina
a otros hombres. Esto es, en el nivel poltico, el Estado
opresor, la pedagoga de la dominacin, el machismo.

Si la totalizacin no es relanzada hacia adelante, desto-
talizada entonces, se eterniza. Observen ustedes que los
hindes han defendido durante milenios las cinco castas,
cuyo origen son sucesivas conquistas que se produjeron
en la pennsula y que despus fueron sacralizadas; de
tal manera que los brahmanes son la primera casta y
estn arriba, despus estn los prncipes militares, des-
pus estn los orfebres, hasta llegar a los agricultores.
La ltima de todas las castas es la de los que no respetan
el orden: el paria. El paria, no importa que sea brahmn,
es el que no respet el orden. Observen hasta qu punto
se sacraliza el orden. Este sistema podra funcionar eter-
namente, porque castiga al que se rebela contra el orden;
el sistema est tan bien tramado que no se movilizara
jams desde s mismo.

Los chinos tambin, con su emperador y sus mandarines,
vivieron durante milenios sin que nadie los destotalizara.
Por qu? Por qu la India y la China no se movieron?
Porque no tuvieron dentro de dicha cultura una institu-
cin proftico-crtico liberadora, como la Iglesia. Y noso-
tros los cristianos, cuando nos dicen qu ha hecho la
Iglesia? nos quedamos sin saber qu responder. Esta ig-
norancia es una estupidez. No darnos cuenta que la

92

Iglesia es efectivamente la motora de la historia por dos
milenios de nuestra cultura! Tenemos la prueba que nos da
el inmovilismo de la India y la China (antes de la revo-
lucin, que viene de las culturas que entraron en contacto
con el cristianismo). Qu significa esto? Significa que
dichas culturas no tuvieron dentro un momento disfuncio-
nal desestructurante que destruyendo el sistema lo desto-
taliz, lo relanz adelante, porque estaban con Confucio
o el Rig Veda, que proponen ontologas de la totalidad.
Qu es lo que pas? Que, justamente y como digo, lo que
les falt fue que alguien identificndose con los ltimos,
los pobres, los parias, fundara una institucin, con capa-
cidad de exterioridad, que proclamara que ese sistema
era injusto y que existe un sistema futuro ms justo y
posible, porque el nico sistema perfecto est ms all de
la historia.

Eso es exactamente lo que hicieron los cristianos en el
Imperio romano. Y si luego del Imperio romano lo repi-
tieron en el Sacro imperio romano-germnico, y despus
en la Europa moderna; no es, como muchos creen, que todo
se cifra en la ventaja de tener el Mediterrneo. El mar
Indico estaba mucho mejor situado y la China tena mu-
cha mayor cohesin (ya sabemos que el papel, la brjula,
la imprenta y muchos otros instrumentos fueron inven-
tados por la China), los chinos estaban mucho ms avan-
zados que los romanos. Por supuesto! Pero qu pas?
Que entre los romanos hubo un elemento desestructu-
rante, como principio, como categora. El otro fue res-
petado; el que est ms all del sistema fue considerado
lo ms valioso. Nunca el dios supremo del sistema, el
Brahmn que estaba como fundando el status de los bra-
hamanes que son la cspide social de la India, o el Tao
que es la culminacin religiosa china precristiana, sern
reconocidos como Dios.

Si se sita internamente al sistema lo mximo quin lo
mueve? Si se sita a lo mximo como externo del sistema,
como Dios alterativo y creador, como Dios revelador,
entonces: quin puede inmovilizar un sistema? Se dan
cuenta Uds? De pronto la funcin del cristiano en el mun-

93

do queda esclarecida. La funcin del cristiano en el mundo
es, justamente, desestructurante de la totalidad totalizada
por el pecado. Se puede decir que es una funcin suble-
vativa o subversiva, o como Uds. quieran llamarla; esa
es la funcin sublevativa de la Iglesia en la historia
mundial y eso es liberacin. Lean ahora las palabras co-
locadas al comienzo de este tomo y vern su sentido*.

Exactamente eso es liberacin. De qu? De la prisin
del sistema que es la muerte. La muerte! Jess dijo:
Deja que los muertos entierren a los muertos (Mt.
8, 22). Eso es el pecado: sta es la muerte primera. Para
morir no hay que entrar en la tumba fsica porque el
sistema totalizado es ya la tumba. Y quin lo resucita?
El que lo convierte y lo relanza hacia el futuro.

Se dan cuenta que se entienden as muchas cosas de otra
manera? Hay un hombre que es de la carne, dice Pablo;
pero hay un hombre que es segn el Espritu y que re-
nace**. Y Jess dice: El viento [que es el Espritu], so-
pla donde quiere (Jn. 3, 8) y el que lo recibe es el
que renace, resucita. Hay que nacer de nuevo! Y qu
significa esto? Justamente salir de la totalidad, del sis-
tema, del pecado y caminar en la exterioridad junto al
pobre. Parecera que hubisemos estado como ciegos en
absoluto. Es la liberacin, entonces, del oprimido del pe-
cado. Y claro! El pecado lo haba totalizado todo, lo
haba privatizado todo. El pecado se lo haba, por su
parte, minimizado; slo haba pecado cuando un chico le
robaba cinco pesos a la madre para comprarse un helado;
eso era pecado. Cuando uno se acostaba con una mujer
que no era la propia, eso era pecado. Todo haba sido pri-
vatizado, reducido, minimizado. Se le haba quitado toda
su monstruosa realidad, y, dira, su cruel dominacin. El
pecado es todo lo poltico como totalizacin, todo lo ideo-
lgico como totalizacin, todo lo ideolgico que nos hace
creer que la cultura del sistema es la mejor, la que nos
_______________
*
Textos de Lucas 23, 1, 4 y 14, donde se acusa a Jess de sublevar,
rebelar, agitar al pueblo.
**
Vase I Corintos 15, 39-40.

94

lo introyectan por la televisin, por la radio, por la es-
cuela primaria, secundaria y universitaria, por los libros
y por todo, eso es el pecado. Es el pecado que todos acep-
tan porque todos lo cometen.

Entonces, cuando digo liberacin de los oprimidos del
pecado es lo que Jess repite de aquel captulo 61 de
Isaas: El Espritu del Seor est sobre m y me ha un-
gido para anunciar la buena nueva a los oprimidos, para
sanar a los corazones heridos, para anunciar a los des-
terrados su liberacin, y a los presos su vuelta a la luz.
Para proclamar un ao de liberacin, es decir, un ao
donde los presos van a salir de sus prisiones.

Qu significa esto de que el Espritu del Seor est
en m? Que el Espritu irrumpe desde la exterioridad.
Cuando el Espritu irrumpe en la totalidad reinicia la
Encarnacin (es el Espritu el que en la carne-Mara ge-
nera a Jess), un tiempo, un ao de liberacin, una
salida de la opresin, del pecado, la muerte, la injusticia.
(Vase Rm. 8). No les parece que esto es una lgica
que funciona como una nueva racionalidad histrica?
Quiere decir, entonces, que hay muchas cosas que todava
debemos saber pensar, que debemos descubrir en el cris-
tianismo. No vaya a ser que cinco siglos de ideologa
nos hayan ocultado cosas esenciales. No quiero decir que
hayan dicho mentiras, no; pero el cristianismo, a me-
dida que va creciendo en la historia, tambin va descu-
briendo nuevas posibilidades y estamos en un tiempo de
gracia. Saben Uds. que hay una evolucin homognea
del dogma (como deca el padre Arinteros); se puede
decir que hay un crecimiento, en el sentido en que se va
explicitando lo implcito. Y bueno, creo que en estas po-
cas formidables que nos tocan vivir como latinoamerica-
nos, de pronto recuperamos el sentido mundial y pol-
tico del pecado y, por lo tanto, tambin el sentido mundial
y poltico de la redencin. Es magno el descubrimiento.
Y hay que sufrirlo para poder avanzar.

95

La redencin* del oprimido del pecado es liberacin, en
concreto, de la mujer dominada por el machismo; es li-
beracin del hijo de la pedagoga dominadora. Cuando
digo del hijo digo del discpulo, del ciudadano, del pa-
triota, y cuando digo pedagoga dominadora, digo
todas esas instituciones encubridoras de la realidad para
que los oprimidos crean que lo esclavo que son, lo son
por naturaleza; y, adems, es santo el que no se revela
contra el orden. Es una pedagoga que se nos mete
hasta los tutanos y que ninguno puede sentirse inocente
(por supuesto me incluyo yo, y no creo que nadie pueda
excluirse), ninguno tiene del todo conciencia crtica
suficiente para ver hasta qu punto hemos identificado
una ideologa dominadora con la naturaleza de las cosas.

Es liberacin de la injusticia poltica; la de la clase do-
minadora sobre las otras clases dominadoras; la de los
sistemas que dominan al hombre, etc. Esto es el pecado.

Se entiende as lo que es la liberacin si se entiende que
lo que estoy diciendo es lo ms tradicional en la Iglesia,
lo de siempre. Con Gustavo Gutirrez estamos de acuerdo
en decir que la teologa de la liberacin lo nico que hace
es repensar toda la teologa pero ponindola en movimien-
to; porque la teologa estaba en los ltimos tiempos como
dentro de un orden que se crea eterno. Pero no es as, por-
que lo eterno es siempre acto, proceso; el proceso es pa-
saje y el pasaje es Pascua. La teologa de la liberacin
es una teologa pascual en el sentido de liberadora. Sali-
mos del pecado y vamos hacia el Reino y se avanza como
signo histrico un proyecto tambin histrico concreto de
liberacin. Yo me apoyo en esto, en lo ms profunda-
mente tradicional, repitiendo lo de siempre; pero, sobre
todo, no diciendo lo que muchos repiten como tradicional
que es ocultar la tradicin,

Por otra parte se puede decir que el que confunde su
orden presente con todo orden posible, se s que est en el
_______________
*
Redencin significa salvar a otro quedando en su lugar como
rehn.

96

error; es el tradicionalista*. Como estn tan seguros de
su verdad, critican a los que estn en el proceso pascual
como si fuesen los que estuviesen en el error. Exacta-
mente como los del Sanedrn que cuando Cristo dice que
es el Hijo de Dios, el Cristo (Mt. 26, 63-64), entonces, se
rasgan las vestiduras, porque crean poseer a Dios. C-
mo alguien poda decirse Dios y que ellos no lo supieran?
Estaban autodivinizados!


89. El misterio consiste en romper el muro

En el proceso de la historia la Iglesia cumple la funcin
de destotalizacin, que significa, romper el muro (Ef. 2).
Ya saben que para Pablo el misterio de Cristo consiste en
romper los muros, para que no haya ni gentiles, ni judos,
sino que todos sean uno. Eso uno es escatolgico.
Pero romper los muros es lo histrico. Y bien, ese rom-
per los muros es justamente el pasaje, es el agraciar a
alguien, a alguien que est preso se lo libera, o sea, se le
da la libertad. Y de ah viene la palabra gracia. La gra-
cia es como el certificado de libertad de alguien que estaba
en prisin; es la liberacin del preso, el darle de baja
como se dice en el ejrcito. Es decir, la gracia es el
acto mismo por el que el prisionero se torna libre. Se le
dice: T eres libre y eras esclavo. Ahora l ha cam-
biado de estatuto ontolgico. Liberarlo es abrir las puer-
tas de la prisin, de la totalizacin, del pecado, de la
muerte. Por lo tanto liberar es resucitar, es nueva vida,
nueva historia, nuevo hombre. Todo eso es nuevo. El fi-
lsofo ruso Berdiaeff, en un pequeo libro que se llama
La metafsica escatolgica, dice que nunca los griegos pu-
dieron pensar la cuestin de la novedad. Afirmaban que
las cosas se mueven; es decir, es permitido un cambio
interno del sistema, pero un nuevo sistema, ah, no! eso
ya es absurdo. Cmo puede haber novedad en el pantes-
mo, para el cual todo ya es. Y esa novedad en la historia
es exactamente el signo de que Dios es creador y de que
hay un Dios exterioridad: porque Dios es el Otro es po-
_______________
*
Vase Caminos de liberacin latinoamericana I, 49.

97

sible que haya todava algo nuevo, porque si no todo es
repeticin de lo mismo. Si todo es repeticin de lo
mismo quiere decir que lo Mismo es lo nico. Y si
lo Mismo es lo nico, quiere decir que ya dios es el
sistema y en esto consiste el pantesmo. Es la idolatra
y el fundamento del pecado. Lo Mismo no es todo. Lo
nuevo es mejor que lo Mismo y es futuro. Por esto el
cristiano se lanza hacia adelante hacia lo que viene (ad-
ventus); nunca un cristiano va a decir: Todo pasado
fue mejor! Sino que dir siempre, en la esperanza. y
la fe: Todo futuro ser mejor. Lo futuro histrico es
siempre nuevo. El mundo totalizado, entonces, la carne
o el pecado, es vencido por el acto eclesial del servicio.
Recuerdan que en otra conferencia habl del servicio
como el acto propio del siervo, en hebreo habodah
(trabajo) viene de siervo (hebed)?

La liberacin es lo mismo que el servicio en su sentido
originario judeo-cristiano. El servicio es un acto que
va ms all del sistema, es gratuito porque se efecta por
el Otro en cuanto otro; es la praxis del servidor de Yahveh.
Dios unge con el Espritu a su servidor y lo consagra
profeta. El profeta se compromete as en el proceso libe-
rador. En ese proceso liberador tiene que estar decidido
a ir hasta la muerte.

Jess dijo que slo el que va hasta la muerte por su
amigo es el que lo ama de verdad. El profeta sabe que
hay una dura cruz en su camino, porque el romper el
muro del pecado, del sistema no es nada fcil. Muchos
mueren fuera del muro como Jess.

Jess venci a la muerte y al pecado. Por qu? Porque
atravesando el muro de la totalidad, la carne, el sistema
lo ha de matar. Su muerte es un hecho escatolgico y sal-
vador de la historia. De tal manera que hay una dialctica
entre el pecado como muerte y la muerte del justo como
resurreccin. De la misma manera hay un acto eclesial
de servicio, de trabajo histrico, como el del siervo de
Yahveh.

98

La Iglesia, primero y en su esencia, se identifica (flecha
a del esquema 8 en p. 86) y compromete con los pobres
(A), y por eso es que si tambin est comprometida con
los dominadores se torna equvoca. Si los dominadores
ocupan los cargos responsables y desplazan a los pobres
en la Iglesia, sta se torna como infecunda. Es una
triste etapa de la historia de la Iglesia cuando el pecado
de sus miembros llega a encubrir la profeca. Hoy no
vivimos un triste momento, porque en este momento en la
Iglesia latinoamericana hay mrtires, hay torturados y
hay sangre de perseguidos derramada por los gobiernos
tirnicos. Y, por esto, la Iglesia entre los pobres, aunque
sea pequea, realmente est dando su signo, aunque sean
muy pocos los que lo den. Pero, sin embargo, lo est
dando: es una pequea luz, pero hay luz todava. La
Iglesia, entonces, tendra que estar con los pobres y hacer
con ellos su trabajo liberador. De hecho lo ha cumplido
siempre en la historia. En el Imperio romano se puso
junto a los pobres (A) y lanz el proceso hacia el futuro
(flecha b). Y, qu pas, entonces? Naci Europa gra-
cias al impulso liberador de la Iglesia de los monjes y
agricultores. Con el tiempo, en el Renacimiento, Europa
en el centro del mundo, demuestra por la conquista de
todo el mundo que es ms real (es tremendo pero es ver-
dad) que toda otra cultura. Cuando Pizarro se enfrenta
a Atahualpa demuestra ser un hombre mucho ms adul-
to y libre que el inca. El mito admico, de la libertad del
hombre, da mayor claridad decisiva a Pizarro, mientras
que Atahualpa est en el mundo trgico del eterno re-
torno, y por eso es conquistado. Puedo decir que el hom-
bre europeo que est en la etapa de la modernidad na-
ciente, que ya no es el Imperio romano sino el tiempo de
la cristiandad latina, es ms real que el inca y el azteca;
y yo dira: es ms real tambin que el chino y el hind.
Es ms real porque es ms crtico, ms liberado. Y, en
vez de servirlo, como debi, su fuerza la us como prepo-
tencia y los domin. Ah est su pecado: es decir, lo que
Dios le haba dado como don al europeo, ste lo utiliz
para s y domin al ms dbil. En vez de servirlo, como
hizo el samaritano, lo domin. Pero de todas maneras,

99

de hecho, Europa era ms crtica y era ms real, por-
que haba tenido muchas revoluciones en su histrica
interna, y era la Iglesia quien le haba permitido efec-
tuarlas. Hoy tambin pasa lo mismo. Hoy tambin esa
Iglesia germina dentro de esta humanidad lanzando nue-
vamente el proceso hacia delante. Y si Amrica latina
se libera, si la Iglesia de Amrica latina cumple su misin
en este momento, entonces, ir dando los signos. Y si no,
qu escndalo dar el cristianismo al mundo! Qu escn-
dalo para todos los pueblos del mundo que son los pases
subdesarrollados! Qu escndalo si la Iglesia latinoame-
ricana permaneciera solidaria con la totalidad imperial
presente, que es el centro que domina a la periferia! De
ah entonces que la Iglesia latinoamericana tiene que dar
testimonio ante todo el mundo, ante la China, la India,
el sudeste asitico, el mundo rabe, el Africa. Su testi-
monio, su signo es: comprometerse con la liberacin de
Amrica latina o contra la dominacin que ejercen los
pases imperiales. Si no se compromete por la liberacin
va a negar que Cristo es verdaderamente en ese pasaje
la pascua de resurreccin, en la que se juega la esencia
de la Iglesia.


90. La Iglesia motor liberador de la historia

La liberacin es un pasaje histrico, entonces, y al mismo
tiempo un signo escatolgico. La Iglesia en la historia
no es un Estado. Los Estados son como las crislidas
de la historia que van construyendo y destruyendo, de-
jndoselas en su camino. La Iglesia no es tampoco el Reino
escatolgico, que se cumple como totalidad final; sino que,
si me permiten, es como el motor liberador de la historia,
(motor que morir cuando Cristo vuelva, porque su vuel-
ta [la parusa] es su nica obra). La Iglesia lucha, di-
gamos as, para que el hombre madure, para poder ir
abriendo las crislidas, los sistemas histricos a sistemas
ms justos hasta que venga el reino, es decir, el Cristo
Parusa.

La liberacin o salvacin de la historia es la funcin
de la Iglesia. Dicha funcin es la destotalizacin de todos

100

los sistemas finitos que se fueron dando. Estos sistemas
finitos nunca son buenos en si, sino slo buenos como
futuro. En el momento en que se construye una totalidad
sta quiere permanecer, en esta pretensin est el pecado
de la dominacin. En este caso se presenta como mejor un
sistema histrico futuro. El sistema histrico futuro es
mejor que el presente. Pero se torna inmediatamente
pecado cuando se cree nico e irrebasable y reprime el
movimiento de liberacin (flecha b del esquema 8). Y es
ah, entonces, cuando la Iglesia vuelve a romper el muro
y relanza todo hacia adelante.

En la historia humana, en el Imperio romano, en el
Imperio bizantino o el Sacro Imperio germnico, hasta
llegar al centro de nuestros das (Rusia, EE.UU. y
Europa), vemos a la Iglesia efectivamente cumpliendo
esta misin proftica histrico-escatolgica. Ms en una
poca, menos en otra y hoy volviendo a su ms antigua
vocacin en Amrica latina, en pequeos grupos compro-
metidos con los pobres, pero sin apartarse de la insti-
tucin*. Descubrir esos signos es saber a la luz de la fe
el sentido de lo que acontece; es saber dnde est el resto
escatolgico. Son justamente los que se sitan en el nivel
critico de la historia, diramos, los que ven surgir lo nue-
vo que aparece entre los pobres y oprimidos, los que su-
fren el pecado pero no lo cumplen. El que se sita entre
los pobres es fiel a la historia y hace historia liberando al
pueblo. El que se sita entre los dominadores, se sita
en lo muerto, en el pecado y desacelera o retiene a la his-
toria, mata al liberador, cumple justamente la funcin
de Jerusaln: Jerusaln, Jerusaln! T matas a los
profetas (Mt. 23, 37). Lean todo lo que dijo Jess sobre
estas cosas en el evangelio. Quiere decir que vea muy
claro que l, inevitablemente, iba a la muerte.
_______________
*
Un alto prelado de la Iglesia me deca que los relatos recientes
(1962-1973) de mi Historia de la Iglesia en Amrica latina, era
como una caricatura. Acepto el juicio: caricatura para una his-
toria pagana porque se buscan los signos profticos y no los acon-
tecimientos vulgares. Es una historia locura para los histo-
riadores (vase I Corintios 1,17-2, 5).

101

Ser miembro de la Iglesia, entonces, no es esencialmente
haber entrado ya en el Reino final de los Cielos, donde
se pudiese gozar la paz del fin. Ser miembro de la Iglesia,
en su funcin crtico-liberadora, es asumir una responsa-
bilidad, una carga; vale decir, es cumplir el habodh, el,
trabajo liberador, la praxis liberadora-histrica. Y, es as,
entonces, que aparece la ms grave confusin: al identi-
ficar la Iglesia con el Reino de los Cielos se la define
como mundo imperante, por ejemplo, como cristiandad.
En ese caso la Iglesia se hace solidaria de la dominacin
y se fija, se aquieta, retiene la historia, la mata. Solamen-
te cuando nos damos cuenta que el Reino es siempre futuro,
y que no ser miembro de la Iglesia no es una dignidad sino
una responsabilidad, es que, de pronto, la Iglesia cambia
totalmente de sentido.

En realidad hasta aqu haba pensado mostrarles lo que
hubiese sido la primera parte de la exposicin; me falta
todava la segunda que hubiese tenido la misma extensin,
pero en quince minutos voy a tener que resumir mucho.


91. Los sacramentos (como consagracin y celebracin)
y los ministerios (como funcin) de la liberacin

Slo ahora podemos plantear la cuestin de los ministe-
rios o funciones de la Iglesia. Pues la Iglesia, como
institucin proftica, tiene distintas partes funcionales.
Pero partes que a su vez juegan un rol de exterioridad
con respecto al mismo cuerpo de la Iglesia.

La experiencia moderna de la Iglesia, europea y an lati-
noamericana, privatiz el ser cristiano; vale decir, ser
cristiano es una cuestin individual. Yo haca mi examen
de conciencia; yo tena una conciencia individual o pri-
vatizada a ser examinada. La cristiandad, adems, se
identificaba con la Iglesia y, como dije, la reforma de la
Iglesia en el fondo es una cuestin intraeclesial y a veces
hasta una cuestin poltica, como por ejemplo la refor-
ma de Cisneros en la Espaa de los Reyes Catlicos.
Estas dos situaciones deben ser criticadas: la privatiza-

102

cin (la vida es en comunin), y la cristiandad que se
define intraeclesialmente. La solucin la encontraremos
en una descripcin alterativa, vale decir, en un compren-
der a la Iglesia desde un fuera de la Iglesia.

Esto se puede presentar, al menos, a dos niveles: pri-
mero, desde el cristiano como miembro del pueblo: el
los, lo que hemos dado en llamar laico; y despus, des-
de el ser cristiano como pastor o sacerdote del pueblo.
Estos dos momentos se coimplican.

El primero de ellos es el ministerio o la funcin de ser
miembros de la Iglesia. La pregunta se formula as: qu
es ser cristiano, en el sentido aquel de que cristiano es
el ungido, el mesas? Qu significa ser mesinico en
nuestra poca? Quiere decir ser miembro vivo de la Igle-
sia en la funcin que hemos indicado. Es decir, primero,
es estar profticamente ante el mundo; despus, es en-
carnarse en l; tercero, es destotalizar el sistema promo-
viendo un camino de liberacin como signo de lo esca-
tolgico.

Qu significa ser cristiano?. Y bien, en realidad no se
es cristiano sino que se deviene, es todo un proceso. El
que deviene cristiano, como dira Kierkegaard, no lo es
desde el inicio. El devenir cristiano es un movimiento
de liberacin, exactamente de la misma manera y tal como
lo hemos visto hasta ahora. De hecho, lo que quiero ex-
ponerles a ustedes es una pedaggica introduccin al
uso de ciertas pautas, o categoras fundamentales del
pensamiento cristiano.

El que es no cristiano vive en su mundo pagano, pre-
cristiano. Un da, irrumpe en l la Palabra. La Palabra
la porta la Iglesia. Y por eso es que no la puede portar
una persona porque morira con ella, sino que en la his-
toria la porta una institucin histrica. Volvemos al
comienzo de la descripcin. Un da en el mundo irrum-
pe la Palabra, Palabra proftica, crtica, que me muestra
un camino de liberacin de la prisin del mundo que me
apresaba. Esa Palabra es un llamado; es un llamado y

103

por ello es vocacin; vocacin que irrumpe en la carne, el
sistema, la totalidad. Estaba en cierta manera muerto,
porque estaba repitiendo lo mismo. La novedad se me
escapaba.

Cundo soy llamado? Cuando al otro, al pobre, lo escu-
cho alguna vez. En realidad no es un llamado sino que
es un grito, es un clamor: el llamado realmente cristiano
de formar parte de la Iglesia lo lanza el. pobre pero por
medio de la palabra en funcin proftica. Es el llamado
de un pobre que grita y exige su liberacin, porque el po-
bre es la epifana de la Palabra de Dios.

Si no llega al convocado de esta manera, entonces, ya
comienza a ser una tentacin y no una verdadera voca-
cin; porque slo el pobre es la epifana de Dios y el que
cree escuchar la palabra de Dios directamente y no la
escucha a travs del pobre, comienza a interpretarla mal.
De ah que, observen que paradgico, hay muchos cris-
tianos que vivieron un cristianismo de cristiandad, donde
tenan a su dios del sistema que les garantizaba que
oyendo Misa iban a ir al cielo. Ese dios no era el
del cristianismo, porque ellos lo haban totalizado dentro
de su sistema, y podan explotar al hombre y adems ir
al cielo, lo cual es una contradiccin; porque explotar al
hermano y adems entrar en el reino escatolgico es
imposible; porque al explotar al hermano estoy divini-
zando mi sistema y no puedo ir a otro que al que vivo.
Esto es el infierno; ese dios es un dolo. Porque, no
debemos olvidarlo, el infierno tambin ha comenzado en
todo aquel que hace los deseos de Aquel Jefe del reino
de los espritus que contina sus obras en aquellos que
se resisten a la fe (Ef. 2,2), a la fe en el pobre como
epifana de Dios y su Cristo.

Escuchar realmente a Dios es escucharlo a travs de al-
guien que, desde fuera del sistema, me dice que este
sistema no es nico y que es posible otro sistema. Al
cobrar conciencia que esto no es divino, slo entonces,
puedo escuchar a la divinidad como exterioridad. Puedo
decir que solamente comprendiendo la finitud, la histori-

104

cidad y la necesaria superacin en algn momento del
sistema en que me encuentro, como mi casa, mi fbrica,
mi clase, mi barrio, mi club, lo que ustedes quieran, sola-
mente viviendo la superacin de aquello en lo que me
encuentro, puedo realmente escuchar la Palabra de Dios
que me llama desde el futuro. Esta Palabra no es abs-
tracta, sino que me interpela por un pobre que me grita,
esencialmente: -Haz justicia!, porque tengo dere-
chos que no son los tuyos. Tengo derechos que surgen
desde m y no desde ti; no te pido que me des algo de
lo tuyo sino que me des lo mo y a partir de mi propia
dignidad. Si reconozco esa palabra, reconocer la Pala-
bra de Dios. Vean qu paradgico! Muchos cristianos,
como deca, que adoraban un dios, un dios hecho de
sus manos, cuando descubren de pronto al pobre y se
quieren jugar por su liberacin, dicen ahora: -Y no
creo ms en Dios, y dicen tener una crisis de fe. Es
slo el inicio de lo que llamo la noche oscura poltica de
la fe, que San Juan de la Cruz no lleg a describir. Y
nosotros no les sabemos rpidamente indicar que, justa-
rnente, ahora estn en la propedutica del encuentro con
el Dios de Israel, porque el que tenan por dios era un
fetiche. Ese dios se les ha esfumado, es el que les
haban predicado a veces en la Accin Catlica o en el
catecismo mal aprendido; pero el que estaban encontran-
do en la historia de los pobres es el Dios de Israel. Hay
que decirles que estn viviendo una noche poltica de la
fe, no una noche oscura como la de San Juan de la Cruz:

En una noche oscura
con ansias de amores inflamada,
oh, dichosa ventura!,
sal sin ser notada,
estando mi casa sosegada.

La casa del sistema estaba sosegada, y escapndome por
la tangente de la liberacin es posible que algn da lle-
gue a Dios. Pero para llegar a ese Dios hay que atra-
vesar una noche; y nosotros decamos: Este hombre ha
perdido la fe, pobre de l, se ha vuelto ateo! Pero no
entendamos que se haba tornado ateo del dolo. Era

105

justamente la propedutica para creer en el Dios cris-
tiano. Se dan cuenta cmo las cosas pueden ser replan-
teadas?.

Cuando alguien descubre y se da cuenta que jugndose
por los pobres por el pueblo oprimido, en un compromiso
que lo puede llevar hasta la muerte, est en el camino
de Jerusaln, es un santo. Y para que lo sea del todo
hay que confirmarlo en su opcin por la consagracin
eclesial. Es como aquel pobre que encontr Felipe en el
camino y explicndole el Evangelio en pocos minutos lo
bautiz; porque aquel hombre estaba ya en el camino;
solo debi demostrrselo. En cambio, frecuentemente la
Iglesia en concreto dice que ese comprometido poltica-
mente lo que est haciendo es escapando de Dios. La vo-
cacin cristiana, en cambio, es siempre vocacin de libera-
cin de un pueblo.

Devenir cristiano es llegar a saber escuchar la voz de
Dios, pero voz histrica. Se deviene cristiano por un pro-
ceso catecumenal. Qu es el catecumenado? Compro-
meterse con una comunidad de la Iglesia e ir descubrien-
do da a da el nuevo sentido de las cosas; es un saber
interpretar la voz del pobre histrica y concretamente.
No son tantas cosas ni teoras tal como se nos enseaban
antes, sino que, en concreto, es saber escuchar a ese po-
bre que me est interpelando da a da. Entonces, as,
poco a poco, en la comunidad cristiana, en el pueblo de
Dios, por una praxis existencial, no por una teora, voy
aprendiendo el sentido de las cosas: el nuevo sentido,
pero no se me descubre el sentido cuando alguien me
explica tericamente algo, y se lo puede repetir de me-
moria (repetir de memoria es repetir lo mismo) Se
recuerdan cmo estudibamos el catecismo? Repetir lo
mismo es repetir lo muerto, porque lo nuevo no se puede
repetir: hay que descubrirlo; lo nuevo es, ahora y aqu,
el cmo tengo que responder a Dios. Toda memoria es
dominacin pedaggica: no se puede recordar el cielo por-
que es futuro; hay que abrirse, hay que tener fe y espe-
ranza. Quiere decir, entonces, que en la expectativa del
Reino, cotidianamente, a partir de la praxis de una co-

106

munidad que me ensea en su compromiso su fe, voy
aprendiendo el evangelio. Y cuando ya me he puesto en
el camino de la liberacin, y estoy suficientemente ma-
duro para el proceso, entonces viene el momento supremo,
en el que se me llama: Ya ests dispuesto en el camino
de jugarte por la liberacin de los pobres? Entonces pue-
des acercarte a vestir el alba blanca y a acceder al bau-
tismo; porque el bautismo es una responsabilidad y no
un premio. Digo que no un premio en aquello de pen-
sar que se est en la meta y, como el atleta, se puede
descansar. No! Porque la parbola de los talentos es
tremenda: el que se guard los talentos los tiene en con-
tra; mejor hubiera sido no haber recibido ninguno.

En realidad no recibo el bautismo; sino que soy recibido
en un cuerpo proftico por la consagracin bautismal. Se
dan cuenta? Antes se pensaba que yo era la substancia
y el bautismo era el accidente entitativo, deca el P. Ra-
mrez de Salamanca. La gracia del bautismo era una
cualidad recibida. Es justo a la inversa! Por el bau-
tismo soy recibido en la Iglesia. Yo no recibo, soy re-
cibido. Por el bautismo soy incorporado al cuerpo pro-
ftico de los que estn decididos a jugar la funcin
eclesial liberadora en la historia. Si no estoy dispuesto,
mejor es que, como el San Agustn joven, exclame: Yo no
me bautizo todava, porque se agrega pecado; porque es
una carga, es una responsabilidad; porque se es consagra-
do como profeta de la historia. Habamos pensado antes,
en la cristiandad, que si no se reciba el bautismo sacra-
mental no poda salvarse. Pero hay un dogma de fe que
dice que nadie deja de recibir la gracia suficiente para
salvarse. No les parece que se presenta como una es-
pecie de contradiccin? Como haba dos principios que
parecan contradictorios se empez a pensar en el bau-
tismo de sangre, el bautismo de deseo; y como algu-
nos ni derramaron su sangre ni tuvieron deseo de ser
cristianos, se tuvo que recurrir a un bautismo del hom-
bre de buena voluntad. Sin embargo, la solucin debemos
buscarla de otra manera. La gracia crstica llega a todo
hombre de buena voluntad y, por ello, se salva individual-
mente todo hombre de buena voluntad. Pero y la Iglesia

107

para qu? Para lo que ya he explicado sobre la Iglesia!
Se dan cuenta que Cristo ha fundado la Iglesia para res-
ponder a la objecin ms importante que se est lanzan-
do a los cristianos: si todo hombre se salva por la gracia
crstica para qu la Iglesia? Para destotalizar los sis-
temas histricos y relanzarlos hacia la parusa. Si no
hay Iglesia, la historia se totaliza irreversiblemente, y no
hay quien la destotalice, aunque los hombres de buena
voluntad se salven individualmente. Se dan cuenta del
problema? No es cuestin esencial de que el bautismo
salve individualmente. Y si Uds. quieren podramos for-
mular la cuestin as: efectivamente, todo hombre de
buena voluntad llegar al reino y como participante del
reino ha sido introducido por la mediacin mstica del
cuerpo eclesial, la Iglesia.

Pero, por otra parte, la Iglesia es una institucin, como
hemos dicho, y en esto estamos en la ms plena corpora-
lidad de la tradicin catlica. La Iglesia es una institu-
cin, por lo tanto el bautismo es la consagracin por la
que se ingresa a la institucin; a la institucin se ingresa
con cuerpo y con conciencia, con autoconciencia y respon-
sabilidad. De tal manera que el bautismo pleno del que
tratamos es el que en su consagracin exige: Ahora,
dentro de mis limitaciones, me hago cargo de la respon-
sabilidad de comprometerme en la funcin proftica en el
mundo. Este bautizado viene a formar parte de la
Iglesia y se hace cargo de las responsabilidades de la fun-
cin. Que haya despus otros tipos de bautismos, lo acep-
tamos, pero todos ellos se definen en funcin de ste. Este
bautismo lo que permite es participar en la Iglesia y con-
sagrarnos para cumplir la funcin proftico-salvadora de
toda la humanidad. De ah entonces que el pre-crstiano,
que estaba ante o junto a la Iglesia, por el bautismo de-
viene cristiano estando ahora en la Iglesia. El bautismo
lo consagra; lo hace participar en un cuerpo que es
institucin proftica. Habra que replantear la signifi-
cacin de la consagracin bautismal, que cumple la fun-
cin liberadora y proftica en la historia humana, a todos
los niveles: ertico, pedaggico, poltico.

108

Se presenta de inmediato otra cuestin: y el pueblo?
Ese pueblo que era parte de la cristiandad, ese pueblo
que celebra el catolicismo popular. Qu pasa con dicho
pueblo? Si rechazamos la fe de este pueblo caeramos
justamente en lo que criticaba el ao pasado, caeramos
en ese conciencialismo (solamente entran en la Iglesia
los autoconsciente). Y el pueblo? Aqu aparece como
una contradiccin. Pero una fe autoconciente sera como
un catolicismo elitista; es un poco la posicin de los que
afirman que la fe cristiana es siempre de una minora.
Hay aqu razones firmes para pensar que ese pueblo es
un pueblo oprimido; y a su vez es un pueblo que tambin
ha tenido un catecumenado histrico de siglos de sufri-
mientos. Ese pueblo fue evangelizado por la cristiandad
latina y colonial, y por ello ese pueblo tambin tiene fe.
Pero no tiene una fe, diramos as, ilustrada; tiene una
fe histrica. Porque ellos creen en el pobre, creen en sus
hermanos pobres porque lo son. Por esto estn abiertos
a la Palabra de Dios. Ellos tienen ya fe, pero a veces no
del todo explcita; dira an: ese pueblo est en el ca-
mino y est en un catecumenado; est en proceso. Mu-
chas veces ellos estn mucho ms cerca del Seor que el
que en la Iglesia es dominador y los domina. Porque stos
han idolatrizado al sistema, mientras que aquellos no
creen en el sistema, creen en el pobre y, entonces, estn
en el recto camino hacia Dios. La fe del catolicismo po-
pular es una fe catecumenal, y por lo tanto, propeduti-
camente cristiana y, si Uds. quieren, en algunos momen-
tos, explcitamente cristiana. Estn frecuentemente ms
cerca del evangelio que aquellos que saben teologa
terica, pero que, por ser los dominadores del sistema, han
logrado hacer coincidir el sistema dominador con su teo-
loga, y, por lo tanto, niegan al pobre y tambin a Dios;
levantan un altar al dolo y formulan una ideologa con
el nombre de teologa.

Muchas veces, el pueblo cristiano, pobre y popular, tiene
criterios mucho ms serios y profundos que una lite
ilustrada, desviada.

Entre ellos y el profeta explcito que forma parte de la
Iglesia institucin con plena responsabilidad y concien-

109

cia, hay tambin una analoga. La semilla, dira, aqu ha
cado en mejor tierra todava*, ha cado en muy buena
tierra en la conciencia del bautizado comprometido pro-
fticamente en la liberacin de los pobres. En la con-
ciencia del dominador difcilmente crece la semilla, y
aunque caiga en el camino puede que entre dos piedras
crezca; todava hay posibilidad de salvacin.

Bueno, ha pasado el tiempo y me queda media conferen-
cia por dar; la reservo para el futuro. Me faltaba todava
la historia de esta fe de los laicos en la comunidad primi-
tiva, en las persecusiones, en la cristiandad; el problema
de la parroquia y las comunidades de base, esto rela-
cionado a la significacin escatolgica liberadora de la
Eucarista. Despus recin pensaba exponer todo lo re-
ferente al episcopado y al presbiterado, considerando su
historia y sus funciones. Tal tema ser abordado en un
prximo encuentro del Departamento de Ministerios del
CELAM (Quito, agosto 1974). Pero todo esto lo dejo
para el futuro, porque en la prxima conferencia paso
a otro tema.

Sin embargo, no se puede dejar de hacer referencia a una
cuestin esencial. Harvey Cox en su obra La fiesta de
los locos, no recuerda algo que tiene gran sentido. Nues-
tra sociedad opulenta, consumidora, pragmatista ha per-
dido el sentido de la fiesta, la alegra, el juego. En la
Edad Media haba ciertos das, como entre nosotros en
el carnaval aymara o el brasileo, en que todas las reglas
eran dejadas de lado y se poda ironizar o rer acerca de
todo. Era como una descarga de la agresividad, un tiem-
po de ruptura, un juego. El juego en su apartamiento o
separacin de la cotidianidad prctica, pragmtica, uti-
litarista (la del trabajo alienado para hacer algo vendi-
ble) es como un regalo, un don, como una anticipacin
_______________
*
En el esquema 7, 86, la Palabra se dirige hacia la totalidad
o mundo ya la Iglesia en tres flechas: flecha a) la palabra cae
en mala tierra (los dominadores); flecha c) la palabra cae
en la mejor tierra: en I B: los pobres del mundo; en II B: los
profetas pobres de la Iglesia.

110

del Reino. De all toda una teologa del juego, tema su-
gerido en el siglo pasado por Nietzsche (y que tiene que
ver con el otium romano, la sjol griega y el nirvana
hind). Y bien la fiesta de la liberacin nada tiene que
ver con el fro gesto del revolucionario sin sentido del
humor (que toma su vida tan en serio que al fin
se amarga por resentimiento), ni con el juego de la so-
ciedad opulenta, ni siquiera con la simptica fiesta de
los locos de la cristiandad medieval. La fiesta de la li-
beracin es el explosivo regocijo, felicidad entusiasta y
comunicativa de un pueblo que sale de la prisin. Es
como cuando el preso deja la crcel y festeja con sus fa-
miliares amados su libertad alcanzada; como cuando el
soldado deja el ejrcito despus de la lucha y brinda con
sus amigos por el reintegro a la vida de civil. Como cuando
en mi patria, Argentina, el 25 de mayo de 1973 el pueblo
invadi las calles con clamores festivos por el triunfo
sobre los opresores. La fiesta de la liberacin es la alegra
del pueblo de los oprimidos y de los comprometidos con
ellos. Triste estaban en ese 25 de mayo los que oprimen.

La fiesta de la liberacin no es slo separacin de la
cotidianidad sino fin de un proceso opresivo y comienzo
de un nuevo mundo. La fiesta de la liberacin no se
separa de la cotidianidad como un fenmeno aparte, pa-
ralelo, epifenomenal. La fiesta de la liberacin es un mo-
mento real de la cotidianidad autntica, no slo no es
separacin sino que es profundizacin de esa cotidiani-
dad; claro que no es la cotidianidad pragmtica de la
opulencia; al contrario, es la cotidianidad sufriente del
oprimido que no puede ser pragmtica porque su pragma
(su cosa) le ha sido arrebatada. La fiesta de un pueblo
liberndose es un momento fuerte de su existencia real:
es la realidad misma tocada con los dedos, no es abstrac-
cin, puesta entre parntesis, otium, etc.

De la misma manera la celebracin festiva de la liturgia
eucarstica no debe ser pensada desde la experiencia del
juego (apragmidad de la sociedad opulenta), ni de la
fiesta de los locos (epifenmeno de una sociedad tota-
lizada que quiere olvidar sus pecados, es decir, sus opre-

111

siones y por ello hasta de los obispos se podan rer la
gente), sino desde la expansiva alegra que experimenta
el liberado en el momento de salir de la opresin. Debe
ser fiesta real, continuidad de la cotidianidad sufriente,
la de Job, la de Jess en camino a la cruz, la de los is-
raelitas por el abrasador desierto sin agua; fiesta que se
inscriba en la experiencia de la realidad de un camino
histrico concreto. No es una fiesta para hacernos olvi-
dar el sistema y sus opresiones; es una fiesta que en el
sistema pero con los oprimidos se alegra de la liberacio-
nes pasadas como anticipo de las liberaciones futuras y
de la liberacin escatolgica. La fiesta eucarstica, visible
presencia del Cristo resucitado que se manifiesta como lo
escatolgico, es el sacramento de la anticipaci6n del Reino,
pero Reino que se presenta como el proyecto escatolgico
de liberacin radical de todas las opresiones, es decir,
pecados. Esta fiesta no nos permite alegrarnos como
cuando se fuma opio, transportndonos a un mundo fe-
liz de la fantasa inexistente. En este caso la eucarista
sera el estupefaciente de la historia. No! Por el con-
trario, en la fiesta eucarstica las contradicciones de la
realidad, sus sufrimientos, son asumidos por los caminan-
tes del desierto en el espritu festivo de un pueblo que
celebra sus liberaciones.

Cuando ese 25 de mayo de 1973 vi las multitudes que
desbordaban las calles, que sin agresividad ninguna can-
taban y cantaban, aclamaban y ritmaban consignas (sin
agresividad contra nadie porque estn sobre todos, ya que
sus enemigos haban quedado apresados en el pasado y
no los tenan ya en el horizonte de la novedad irrepetible
que se abra ante los ojos) ante ese pueblo festivo no
pude menos que decirme: La parusa ser algo analgi-
camente semejante. Y, al mismo tiempo comprend que
la Eucarista era la fiesta de la liberacin del pueblo
oprimido(el Infierno ha tambin comenzado) y libern-
dose (el Reino tambin ha comenzado) en la Alegra in-
finita de aquel que se nos entreg como Don.

112


DECIMA CONFERENCIA

ALIENACION Y LIBERACION DE LA MUJER
EN LA IGLESIA*
(Un tema de la ertica teologal)

Que me bese con los besos de su
boca.
(Cantar de los cantares 1, 2).
Cmo podr ser madre si no
tengo relacin con ningn varn?.
(Lucas 1, 34).


Entre los posibles temas de lo que no es tan habitual tra-
tar en estos cursos, que para Amrica latina en general
y para la Iglesia en particular son muy importantes, voy
a hablar del cmo se podra plantear la cuestin de la mu-
jer en la Iglesia.

En la Iglesia en Amrica latina hay 140.000 religiosas.
Piensen lo que significara si tal cantidad de personas se
dedicaran a la liberacin del pueblo.
_______________
*
Conferencia dictada el 28 de junio de 1973, en el CIDOC (Cuer-
navaca, Morelos, Mxico).

113

Por otra parte como la teologa no la piensan nunca los
laicos, la cuestin ertica est mal planteada desde ha-
ce muchos siglos. En el fondo, ustedes vern, que hay
cuestiones que nunca se han planteado en la historia de
la teologa.

Para plantear esta cuestin debemos partir del cara-a-
cara, que es la experiencia originaria de Moiss, que
estaba cara-a-cara con Dios. Esta experiencia puede
ser descripta o analizada en tres niveles, porque hay tres
posibles relaciones del hombre con el hombre, que ya
analgicamente nos hablan de las tres personas de la Tri-
nidad y que son: Varn-Mujer, que se transforman en
Madre-Padre y Padres-Hijos y Hermano-Hermana. A
estas relaciones las llamo: una ertica, una pedaggica y
una poltica. Y an la relacin de la totalidad del hom-
bre ante Dios; es entonces propiamente la teolgica, la
posicin teologal del hombre, pero por mediacin del hom-
bre siempre, por mediacin del pobre, del hurfano o
de la viuda; como dicen los profetas.

Ahora nos vamos a ocupar de la primera de estas posi-
bles relaciones, que hasta genticamente es la primera
relacin.


92. Para una historia de la ertica*

Qu pasa acerca del varn y la mujer en la historia?
Desde hace ms de 10.000 aos, prcticamente en todas
las culturas que dominan la constitucin de nuestro mun-
do latinoamericano, todas ellas son patriarcales. Si con-
sideramos a los indoeuropeos: ya les indiqu hasta que
punto el Dios de los Cielos de los indoeuropeos es un Dios
Padre y no un Dios Madre, y esto es muy expresivo. Claro
que un filsofo y telogo protestante francs nos dice que
la categora Padre es un smbolo de la fecundidad o
_______________
*
Para todo este tema vase el captulo La ertica latinoame-
ricana, en Para una tica de la liberacin latinoamericana, III,
cap. VII.

114

de la creatividad divina. En realidad Dios no es Padre
o Madre en su sentido ntico, porque evidentemente
no est sexuado; es slo un Dio originario, pero recibe
el smbolo paterno en una cultura patriarcal porque el
padre es el que tiene la mxima autoridad, y porque te-
na la mxima autoridad tena el poder, la fuerza, la vio-
lencia. Al mismo tiempo se crea simblicamente en todas
aquellas culturas que era el padre el que daba origen al
proceso de la procreacin; por eso Dios era, en tanto
creador, Padre, porque el padre era el que comenzaba el
proceso.

Los indoeuropeos son una cultura regida por signos ma-
chistas, y esto se ve en todos los niveles, simblicos, jur-
dicos. Les propongo un ejemplo como reflexin: Si con-
sideramos el libro de Platn que se llama El banquete o
el Symposium, un libro bastante conocido en las facul-
tades de filosofa en general, trata acerca de la belleza,
el amor, el eros. Yo lo tom tambin en un seminario
que hice hace como tres aos con un grupo en mi Uni-
versidad y nos pusimos a estudiar el tema. Quera dis-
cutir otras cosas de las que nos fueron apareciendo. La con-
clusin fue realmente inesperada.

Cuando Platn comienza el dilogo dice qu es el ros
o el amor. Hay cinco mitos o relatos simblicos de los
sabios del pasado. l acepta que hay una Afrodita ce-
leste y una Afrodita terrestre; que hay una diosa del
amor supremo y una diosa del amor popular. El amor,
es la tensin de 1o mismo por lo mismo. Es como
cuando alguien dice: Es mi tipo, a una chica o un
muchacho; el tipo es lo mismo que yo soy. As es
es que en el fondo se ha dicho lo siguiente: se ama a lo
mismo; el ros es el amor de lo mismo por lo mismo y
por esto es que la Afrodita celeste, dice Platn en el Sym-
posium, es la de aquellos que son homosexuales. Platn
tena como sexualidad suprema la que cumplan entre
ellos los soldados espartanos. Acurdense que la aristo-
cracia espartana era un pequeo nmero de gente suma-
mente aguerrida que dominaba pueblos mucho ms nu-

115

merosos. Los jvenes hasta los treinta aos estaban so-
los en el ejrcito; eran homosexuales.

Qu les parece? Es una apologa de la homosexualidad;
el amor de lo mismo por lo mismo. Pero, l dice, de
todas maneras el hombre accede a la mujer y entonces
nos propone otro mito; el mito del andrgino. En el co-
mienzo, dice otro de los sabios que relatan antiguas creen-
cias, en el comienzo, haba un ser que era varn y mujer
al mismo tiempo; pero los dioses lo vieron tan fuerte que
lo dividieron; los que proceden del andrgino son los va-
rones que aman a la mujer; estos son los que adoran
a la Afrodita terrestre, que es vulgar. Es decir, el
amor del varn por la mujer es para Platn un amor
secundario y si ha de accederse a la. mujer es para que
1o mismo permanezca lo mismo. Saben qu? Lo
mismo es la especie humana y permanece lo mismo por
medio de un nuevo individuo. De tal manera que el va-
rn accede a la mujer para que el varn permanezca por
mediacin de la mujer. Lo que interesa es el varn y el
varn hijo. Gracias a la mujer l tiene un hijo. Lo que
interesa es el hijo y no el acceso a la mujer.

Qu les parece? Platn, la sabidura helnica! Pero
no es tan claro Platn como Aristteles. Tengo un alum-
no que est haciendo un trabajo sobre la propiedad en
Aristteles. Y quiz a esa tesis cuando la termine, habr
que ponerle este ttulo: Aristteles, el reaccionario. Por-
que cuando se lee a Aristteles realmente, uno se queda
desconcertado de la sabidura griega opresora de la mu-
jer. Aristteles al comienzo de la Poltica, primer cap-
tulo, o en el libro que se llama La Econmica, se ocupa
de la familia. Y dice as al comienzo: el hombre es un
animal poltico, se acuerdan? Zon politikn. Enton-
ces, uno cree que se aplica a todo el mundo. De ninguna
manera! El nico animal que es poltico es el que vive
en la plis griega. Quiere decir que los brbaros no son
hombres porque no viven en la plis griega. Reduce al
mnimo su definicin; los hombres son slo los ciudadanos
y qu son los brbaros? Los brbaros no son hombres.
Pero no slo no son hombres los brbaros, sino que tam-

116

poco lo son los esclavos. Solamente es hombre el varn
libre de la ciudad griega. El uno por mil o menos de la
humanidad que se conoca en esa poca.

No crean ustedes, entonces, que eso de animal poltico
es aplicable a todos los hombres; era slo un pequeo
grupo de gente: el varn adulto libre. Porque la mujer,
dice Aristteles, no tiene plenitud de eleccin, por eso es
que no puede ni comprar ni vender un campo (estamos en
el tratado econmico, domstico), ni tampoco poseer los
esclavos; solamente los puede poseer el varn libre. Y a
su vez, el nio, tampoco es todava hombre, porque est
en potencia de serlo por el proceso educativo. Adems
los esclavos no son hombres; no son ms que instrumen-
tos con alma. Despus, todava, estn los brbaros.

Puede decirse que esta antropologa es estrictamente oli-
grquica, dominadora, donde un pequeo porcentaje de
la humanidad es hombre y los dems no son hombres.

Tambin para Toms no todos los hombres son simplici-
ter. Para Toms, en la Suma Teolgica I, cuestin 57, es
realmente varn el que no tiene otro sobre s, es decir ,
el seor feudal, y por ello tiene derecho dominativo
sobre el siervo. Tambin hay un derecho de disciplina
sobre el nio y una especie de derecho domstico sobre
la mujer. Quiere decir que tambin para Toms es el
varn el que tiene la plena responsabilidad, porque ha
alcanzado la plena libertad. Dice l que el que cometi el
pecado no fue Eva, porque no tena plenitud de eleccin,
fue Adn. No dirn que no hay en la propia Suma un
cierto machismo de la poca, de la Edad media y de sus
grandes maestros. Sociolgicamente no pudo ser de otra
manera. Toms es al fin un hombre de su tiempo, con-
dicionado por su cultura. Ahora, lo ms interesante es
que con esta misma doctrina se produce la dominacin
pedaggica. Porque en el mismo Banquete, dice Platn,
as como permanece lo mismo y permanece lo mismo
gracias a la procreacin a travs de la mujer, as tambin
el maestro produce lo mismo en el alumno, por lo que
l llamaba la mayutica. El alumno haba contemplado

117

las cosas divinas; luego las haba olvidado, y el maestro
se las haca recordar. Recuerdan del mito de la caverna
y todos los otros mitos platnicos, donde se relata que el
hombre cotidiano se olvidaba de las ideas que haba
visto con los dioses, y el maestro se las haca recordar.
Se dan cuenta de la dominacin pedaggica que esto
significa?

Scrates hace creer a sus discpulos que ellos contemplan
las cosas divinas, que no son ms que los contenidos grie-
gos de la cultura; con lo cual ha divinizado la cultura
griega. Se dan cuenta o no? El alma, segn se deca,
haba visto las ideas divinas, y despus haba cado en
el cuerpo y se las haba olvidado. Scrates hace recordar
las ideas que haban visto. Pero este proceder es encu-
bridor. Scrates con sus sutiles preguntas, les va ha-
ciendo responder lo que respondera alguien desde la cul-
tura griega y les hace creer que eso a lo que se llega es
divino. Ha divinizado la cultura griega, y les impide a
sus discpulos tener conciencia crtica con respecto a lo
griego. Esta es la segunda parte del Banquete.

Quiere decir que la dominacin de la mujer, dominacin
ertica, es seguida de la dominacin pedaggica del hijo.


93. La ertica latinoamericana

Si seguimos la historia vamos a llegar al hombre moder-
no. El hombre moderno lleg a Amrica, es un seor
que conquista. Es el conquistador que se amanceba con
la india. El indio no se amanceba con la espaola. Co-
nocen muchos indios amancebados con espaolas? Lo co-
nocido es lo contrario, porque el conquistador es macho.
Quiere decir entonces que no es tan slo una dominacin
poltica, econmica y cultural, sino tambin ertica. Y
por eso la madre de Amrica, la madre del mestizo es
una india. Por eso la madre de Amrica no es Espaa,
es amerindia. El padre es la prepotente Espaa. Es-
paa no es la madre patria es el padre.

118

Si hacemos un poco de historia, encontramos aquel verso
de Sor Juana Ins de la Cruz: Oh hombres que acusis
a la mujer sin razn. Por qu? Porque es la rebelin
de una mujer bien plantada en su poca, que se rebela
contra el varn que no solamente domina a la mujer, sino
que a su vez le hace creer que est en buena situacin
al ser dominada. En cambio Sor Ins, que es una virgen,
puede, como mujer culta, levantarse contra el varn, por-
que no est dominada por un varn. Aqu puede verse
el sentido proftico de la consagrada, cuando consagre
su liberacin, pero no cuando se case msticamente con
un esposo que la oprima espiritualmente como va a
pasar frecuentemente y lo voy a explicar ms adelante.
Porque Jess es clibe, y no polgamo. Es decir, no tiene
ninguna esposa. Ms de un anillo se quedara en el aire
y de esta manera se empezara a pensar en la liberacin
del hombre y no a zurcir medias en el convento. Esto lo
vamos a ver despus porque es gravsimo. Es el problema
de 140.000 religiosas latinoamericanas que al fin no va-
len lo que deberan, porque estn msticamente aliena-
das dentro de la casa, del convento; sin embargo, han
sido justamente consagradas para cumplir la liberacin
pedaggica del hijo y la poltica del hermano, y se quedan
alienadas con un varn que no existe, porque Jess, como
digo, no es esposo ntico. Jess es el maestro, el hermano.

Entonces, volvamos al hecho. En esta historia latinoame-
ricana la mujer tena ms dignidad antes que despus
de la conquista, porque nuestros pueblos, los aztecas,
chibchas, incas, y casi todos los tupi-guaran, eran matri-
lineales; no digo matriarcales. Entre nosotros ser hijo
de padre desconocido es un insulto; la madre que tiene
un hijo cuyo padre se desconoce, pobre madre y pobre
hijo! El importante es el padre; si el padre no se
conoce el hijo es de nadie. Observen la alienacin de
la mujer!

Mientras que en todas las culturas indias, ser hijo de
una madre desconocida es un insulto. En realidad el
insulto de las pocas prehispnicas es: Hijo de madre
desconocida, porque era la madre quien daba lugar en

l19

el clan matrilineal. Qu dignidad tena la madre. A un
rey maya, se le dijo: Y t qu tanto alegas!, nadie co-
noce a tu madre. Qued el pobre liquidado. Se dan
cuenta? En el Popol Vuh se llega a decir: Y la madre
y el padre de todos, hicieron las cosas. Primero la ma-
dre, y despus el padre, como pareja. Y cuando hablan
de los dioses dicen: Las madres diosas y los padres dio-
ses; y cuando hablan de las personas dicen: Y nuestras
abuelas y nuestros abuelos. Igual en el Chalam Balam
y as en todos los grandes libros prehispnicos. Nombran
primero lo femenino porque son matrilineales. Quiere de-
cir que la mujer tena una dignidad religiosa prioritaria.

Pero, en cambio, llegaron los conquistadores semitas e
indoeuropeos, Coln, Corts, Pizarro, Garay, para los que
el padre era el origen de todo. Arrasaron con la dgnidad
de la mujer en Amrica y se instal el machismo en nues-
tro continente de manera hasta hoy irreversible.

Pero si uno retorna a la cultura popular y se pregunta,
el lugar de la mujer, por ejemplo, si all en el Plata me
pongo a leer al Martn Fierro, y Fierro nos dice: en
aquel tiempo mi ranchito tena, y mis hijos y mujer.
Dice que tena rancho primero, despus hijos y por
ltimo mujer. Los tiene a los tres como cosas; pero,
adems, a la mujer la coloca al ltimo.

Hay aspectos ms interesantes todava. Tomemos una
cancin estrictamente ciudadana, de nuestra zona: el tan-
go. El tango es una cancin profundamente popular y
urbana de la regin del Plata: Montevideo, Buenos Aires,
La Plata, etc. Son muchos millones de latinoamericanos
que lo cantan. Medelln, es capital del tango. El tango
es una cancin ertica, pero que provoca a la justicia.
Uno de los grandes tangos de 1918, se llama Margot.
Quin canta el tango? El sujeto del lamento es un mu-
chacho de barrio. Quiere decir que es un varn joven
de la periferia de la ciudad, no del centro, sino de
un oscuro lugar. Y, qu es lo que canta? Canta que
su muchacha, la chica del barrio, se le ha ido con un
varn aristcrata que le ha pagado champaa. El se ha

l2O

quedado solo. El varn aristcrata ha prostituido a la
mujer de pueblo; pero, a su vez, el varn va a exigir que
su mujer aristcrata sea virgen; porque la mujer arist-
crata debe ser virgen. El varn se va a acostar con la
mujer de pueblo. Entonces, el oprimido, el desesperado,
es el varn popular. El tango es una protesta social
ertica. Y es por esto que Margot es el nombre francs
de Margarita. El muchacho de barrio canta: y ahora
te llaman Margot. Bebe champaa con la gente del
Petit, mientras l est en el barrio, y recuerda cuando
con su vieja, su madre se alumbraba con querosene. En
ese entonces se llamaba Margarita.

Este es un canto de protesta ertico popular. La pros-
tituta la prostituye el varn aristcrata; el varn del pue-
blo la perdona, y la espera cuando vuelva aunque sea
vieja. Hay entonces en el alma popular una clara sim-
bologa de esta opresin de clases.


94. El ser de la mujer y su alienacin

Cul es el ser de la mujer? Ortega y Gasset dice: el
ser de la mujer es ser vista por el varn. Y claro, se
pueden ver las mujeres medio desnudas, en los afiches,
arriba de autos, como cosas... porque la mejor cosa
de la vida es un auto y arriba una mujer, dicen las
propagandas. Pero entonces, quin es el sujeto de este
acto? El varn. En los afiches pornogrficos el que ve
y constituye el acto es el varn; la que se ve vista es la
mujer. Quiere decir, entonces, que el que no aparece es
el sujeto: el varn. Ortega y Gasset al decir que el ser
de la mujer es el ser vista por el varn, indica estricta-
mente la alienacin de la mujer. Vuelvan ustedes al
principio estas conferencias* cuando deca que la visin
es lo ms importante para la dominacin y no el odo.
Si la mujer es vista en el strip tease, entonces, quiere
decir que en el centro del mundo hay un varn y lo
que ven como cosa es una mujer. Pero entonces, ipso
_______________
*
Primera conferencia, tomo I.

121

facto, la mujer est alienada, porque en realidad la mu-
jer seria ente y no el otro, exterioridad. De tal manera
que lo que se ve, no es lo que se es. Ms all de la visin
est el misterio; ms all de la visin est el otro. Or-
tega, al decir esto en El hombre y la gente, lo nico que
hace es ser un machista filsofo, que adems hace pi-
ropos a la mujer, con lo cual demuestra que la cuestin
no la ha entendido para nada. Igual dice de la mujer
cosas pintorescas como dice cosas en contra de la mujer.
En fin, si furamos a buscar todos los textos sobre este
asunto, deberamos ampliar demasiado esta corta expo-
sicin.

Lo peor no es que se haya dado esta situacin, que el
varn no haya respetado a la mujer como a su igual, sino
que en el proceso se han constituido muchos mitos. De
qu manera? Pues, de muchas.

La primera manera se cumple cuando ha constituido a la
mujer como objeto sexual. Puede decirse que el varn,
desde Freud, afirma que tiene la actividad sexual y la
mujer la pasividad; la obligacin esencial de la mujer es
cumplir con el deseo sexual del varn, sobre todo en el
matrimonio tradicional. Y con esto, entonces, no sola-
mente la hace objeto sexual, de tal manera que la mujer
ha de cuidar su belleza, no importa si lo hace el varn,
y muchos otros de estos mitos, sino que a su vez se le
asigna como funcin propia el ser ama de la casa. De
tal manera que el varn es el hacedor del mundo, es el
que trabaja y la mujer la ama de la casa. Claro que el
mundo se le mete a la casa por la T.V., por la radio, por
el diario, por todos lados, pero eso no importa. La tercera
funcin, podramos decirlo as, es la de ser educadora ex-
clusiva de los hijos. Entonces, qu pasa? Por ejemplo:
se casa un muchacho de 24 aos con una chica de 24 aos.
Los dos han terminado leyes, abogaca; ponen un estudio
como abogados. Pero nace un primer hijo a los 26 aos,
y, entonces, es normal que la mujer se ocupe del cui-
dado del hijo y se queda un ao con el chiquito o ms.
Mientras tanto l va prosperando. Despus viene el se-
gundo y el tercer hijo. Cuando llegan a los 40 aos, l

122

es un gran abogado y ella una fracasada, y no solamente
en Derecho, sino en todo; porque aunque ha educado a
los hijos stos a los 15 aos ya no la necesitan ms.

Con respecto a las virtudes de la perfecta mujer casa-
da se ve mucho ms claro todo esto. Hay como una mis-
tificacin de la propia opresin. Se empieza por crear la
mstica de la limpieza de la casa, del aseo, de tener
todo a las rdenes del varn cuando ste viene del trabajo,
y no s cuntas cosas para ser una esposa perfecta y obe-
diente ama de casa. No es ms que la mistificacin de
los vicios del oprimido.

Si por ejemplo se pregunta a una chica de 21 aos, por
qu dejaste la facultad de medicina? Y, responde: -Dej
la facultad porque me cas. Si le preguntamos al mucha-
cho de 21 aos: por qu dejaste la facultad de medicina?
Le parece que aceptaramos que respondiera: Y, dej
la facultad porque me cas? Por qu nos remos? Por
qu le permitimos a la mujer fracasar y al varn le exi-
gimos que haga lo que debe hacer?

Desde chiquita se la educa para la opresin. Porque, se
dice, las chiquitas juegan con la mueca y los hombres
se hacen a palos. Entonces, el varn aprende a vivir en
una sociedad a palos y con el sudor de sus manos; mien-
tras que la chiquita juega con las muequitas; se la educa
desde el origen a ser la alienada de su varn futuro.
Quiere decir entonces que se le va condicionando cultural-
mente y al fin llega a ser lo que es. La cuestin es pre-
guntarnos: Qu es la mujer? Culturalmente est tan de-
formada y no es fcil saber ya lo qu es. Quin es ahora
el alienado? Ya no es el indio, no es el nio, es la mujer,
el 50 % de la humanidad. Y si est alienado el minero
boliviano, cmo estar la mujer del minero boliviano?
El varn llega a casa con sus pulmones destruidos, muer-
to de hambre y fro. El nico lugar que tiene para ser
hombre es cuando apalea a su mujer. Y as, observen
el destino de la mujer del oprimido: es la oprimida de un
oprimido, en una cultura oprimida. Veamos cmo le
plantea esto en la Iglesia.

123

Tambin en la Iglesia la opresin de la mujer es mu-
cha, y tambin entre las consagradas, que a su vez son
oprimidas o por el director espiritual, o por sus superio-
res masculinos y en otros niveles. Y eso tambin es esen-
cial en el proceso, porque cuando hablamos de liberacin,
hay que liberar todas las potencias que tiene nuestro pue-
blo y nuestra Iglesia, si no estamos como trabados en una
cantidad de aspectos, en el pecado.

Y bien, podramos seguir analizando otras cuestiones,
pero ahora es necesario ver cmo liberar al oprimido. Y
de all surge el feminismo.


95. Feminismo y liberaci6n de la mujer

El feminismo, que surge como sufragismo, desde pro-
puestas anteriores al siglo XVII, quiere la liberacin de
la mujer. Pero creo que, en general, sobre todo el femi-
nismo de tipo americano, peca de la siguiente equivoca-
cin fundamental: quiere que la mujer no sea dominada
por el varn, y para ello debe llegar a la indistincin.
Recuerdan que indiqu que los indoeuropeos decan que
lo uno era el bien y la pluralidad el mal?* Si la plu-
ralidad es el mal, la escisin es el origen del mal; quiere
decir que la perfeccin es desescindir o llegar nuevamente
a lo indeterminado-original: a la indeterminacin.

Puede ser abstracto, pero para muchos esta formulacin
es conocida.

El feminismo en el fondo lo que quiere son hombres; no
quiere varones ni mujeres. Cuando hablo de hombre no
hablo nunca de varn en la terminologa comn de la
gente que cuando habla de hombre est hablando del va-
rn. Es uno de los modos en que el varn ha dominado
al gnero humano. Y se le llama hombre en castellano,
pero al menos en ciertas lenguas como el alemn tienen
_______________
*
Vase Caminos de liberacin latinoamericana, I, 15.

124

dos palabras: una cosa es Mensch y otra Mann, es decir,
una cosa es hombre y otra varn. Cuando digo ahora
hombre, quiero decir especie. El feminismo lucha para
que todos seamos hombres, no varones ni mujeres.

Entonces, cmo se logra esto? De la siguiente manera,
y volvemos a Platn. La mujer homosexual no necesita
varn porque ella misma obtiene lesbianamente su placer
sexual. Por el unisex todos son iguales, todos se peinan
igual. Querran tambin tener los hijos en las probetas y
de esta manera ni siquiera estaran durante cierto tiempo
embarazadas. Es decir, todos iguales. Pero, entonces,
estamos en la indistincin y en la indistincin de sexo,
nos dirigimos en el fondo a la asexualidad. Slo sostienen
la categora de totalidad.

Miren qu notable, entonces! El pecado est en la esci-
sin sexual. Cul va a ser el bien? La indistincin se-
xual. En el fondo, aniquilacin de la sexualidad es lo que
se propone el feminismo.

El feminismo lo que nos propone es un angelismo asexual,
aunque no parezca, porque nos propone que desaparezca
la alteridad sexual y que cada uno cumpla consigo el
amor. El amor es tensin de lo mismo por lo mismo.

No. La liberacin de la mujer no es por indistincin, sino
justamente por distincin. Lo que pasa es que el varn
se ha tragado a la mujer, porque ha dicho que la se-
xualidad es propiamente masculina y la mujer vale como
castrada. Es el problema de Freud. Freud dice que la
mujer se descubre como mujer cuando descubre que no
tiene pene, puede decirse que es por naturaleza castrada.
Observen, entonces, que definir la sexualidad desde la si-
tuacin masculina significa que la sexualidad es exclusiva-
mente flica.

No. Hay una sexualidad originariamente femenina, de
tal manera que si el varn se abre, si me permiten, fli-
camente al mundo, la mujer se abre clitoriana-vaginal-
mente. Es de otra manera distinta. Y Freud dice explci-
tamente: la sexualidad es por naturaleza masculina.
Saben por qu? Porque en sus enfermos mentales l haba

125

descubierto que el padre era el que imperaba en lo sexual,
y que dispona a sus hijos para el machismo y las enfer-
medades que sus clientes tenan: las histerias, las neuro-
sis eran por esta represin machista. Entonces, Freud
tena que decirse lo siguiente, y era exacto: la sexualidad
es de naturaleza masculina (en nuestra cultura), y ten-
dra razn. Pero si dice que toda sexualidad es mascu-
lina; he all el error! Esto lo afirma Freud porque tam-
bin es machista, y tambin aliena a la mujer.

No. La liberacin de la mujer es un abrirse al mbito
de la distincin. Lo distinto no es lo diferente. Lo dife-
rente es en lo mismo o en la totalidad varn-mujer,
el machismo; la mujer es el no-falo, castrada; esto es lo
diferente.* Lo distinto es lo originalmente otro. La
verdadera liberacin de la mujer es justamente enunciar:
no es real el machismo porque el falo no es la nica expre-
sin de la sexualidad. Es necesario admitir, entonces, que
el varn es el centro de s mismo, desposedo ahora ya no
al nivel econmico-poltico sino al nivel econmico-doms-
tico, desposedo de su dominacin flica, para que sea
un igual ante la mujer, que tiene una posicin clitoriana-
vaginal.

Y al decir esto, porque todos ustedes son adultos, vale la
pena aclarar que si la mujer es en algn rgano sexual-
mente sensible lo es en el cltoris ms que en la vagina; por
tanto es tan activa como el hombre, como el varn, y esto
vale hasta para la posicin del coito.

Estas cosas que nunca se dicen en teologa son la esencia
misma de la sexualidad. De tal manera que no es verdad
que la mujer sea pasiva, puede ser tan activa como el
varn; lo que pasa es que la cultura la haba aquietado y
la haba domesticado a ser esclava del acto sexual ma-
chista.

Entonces el varn se imaginaba que la mujer era sensible
en la vagina, pero no, no lo era, sino ms bien en el cl-
_______________
*
Vase la diversidad entre diferencia y distincin, en Para
una tica de la liberacin latinoamericana, I, 13-16.

126

toris y esto es causa de muchas frigideces. El 90 % de
las mujeres frgidas lo son, simplemente, porque no
saben esto. Y entonces el varn ante la frigidez de la
mujer domina a la mujer como objeto sexual.

Y bien, aspectos cientficos y tan simples como los que
hemos indicado nos permiten entrar en la ertica cris-
tiana.


96. La ertica cristiana. La liberacin de la
consagrada

Que me bese con el beso de su boca, dice el Cantar de
los cantares. Si ustedes leen el Cantar de los cantares,
no hay ninguna representacin visual. La mujer no es
vista sino oda. La voz del amado y la amada; el perfume,
el calor; todos los sentidos son puestos en accin y no la
vista. No hay ninguna descripcin del varn y de la mu-
jer. Hice un seminario sobre el Cantar de los cantares
y observamos que es una ertica radicalmente distinta,
opuesta, a la del Symposium de Platn. Este es entonces
el tema: liberar a la mujer, no por diferenciacin ase-
xuada u homosexual. Liberar a la mujer en la distincin
sexual, entonces, slo entonces es mujer. Vamos a descri-
bir los tres mbitos de la liberacin de la mujer.

La mujer es: ante un varn: mujer; ante un padre: ma-
dre. La primera es una relacin propiamente ertica. La
mujer es madre ante el hijo, es la relacin pedaggica;
hermana ante el hermano, es la relacin poltica. Estas
tres relaciones estn a su vez mutuamente implicadas pa-
ra un lado o para el otro. De tal manera que no es que la
relacin poltica sea la que condicione a la ertica y sta
a la pedaggica slo; sino que tambin la pedaggica
puede condicionar a la ertica y sta a la poltica.

Es decir: no es que el condicionamiento social y poltico
haga que la mujer viva su alienacin; tambin puede ser,
que viviendo esa alienacin, la madre educa a su hija
para ser la esclava de sus hijos, de su futuro esposo. De

127

esta manera, la hermana es educada para tener menos
sueldo que el hermano en la fbrica en la cual trabaja;
o l es diputado y ella no puede ser diputada; o l el pre-
sidente de la repblica y ella no puede ser presidente; o
l es un obispo y ella no puede serlo.

Porque, ciertamente, no veremos en el futuro slo sacer-
dotes mujeres, sino que veremos an obispos, y algn da,
por qu no, veremos a algn Papa mujer. S, porque no
hay ninguna objecin teolgca ni gentica: la mujer es
persona humana.

As como hay una funcin ertica positiva de la mujer,
sta tiene que liberarse erticamenten del varn. La mu-
jer es distinta; es tan activa como el varn. Aqu es nece-
saria una liberacin estrictamente ertica, en el respeto
al misterio de cada uno.

La mujer es tambin madre de su hijo, en dos niveles.
Primero es madre; luego, en otro nivel, maestra. Pero no
olvidemos que el padre es padre y tambin es maestro de
sus hijos. y cuando dije que era un mito esto de la edu-
cacin del hijo, no es porque no lo tuviera que hacer la
mujer. Pero digo que es un mito si es exclusivamente la
mujer la educadora del hijo; porque el varn tambin
debe ser educador del hijo. Y lo que pasa en nuestra
cultura es que falta en la educacin del hijo la presencia
masculina y por eso es que creen que todas las cosas del
hogar son femeninas y se rebelan contra la casa, la fami-
lia. No, 50 % de presencia masculina, 50 % de presen-
cia femenina en la educacin del hijo, y, entonces, la
mujer co-labora con su esposo en la educacin del hijo, y
tiene ms tiempo para dedicarse al trabajo y a su
persona.

Aqu es, entonces, que se debe plantear (aunque sea muy
rpidamente) el problema de la consagrada en la Iglesia.

La consagrada en la Iglesia, se entrega a Dios mediante
el no-matrimonio, la relacin varn-mujer es consagrada
a Dios, y por tanto, estrictamente, la relacin madre-hijo.

128

Se puede decir que la consagrada no-casada no es madre
de nadie, as como no es esposa, en sentido fsico y real,
de Cristo, porque como dije, Jess realmente no es po-
lgamo.

Pero al consagrarse, entonces, por qu lo hace? Lo
hace para adquirir la virtud de la pureza? Esto no es
bblico. La pureza es una virtud griega, porque para
las griegos el cuerpo mancha. Por ejemplo, la sangre de
la menstruacin es tomada como el smbolo del pecado y
de all que hablamos de la mancha del pecado(o la
eyaculacin en el varn). Pero de esto no hay tal, porque
en el pensamiento bblico todo es santo. Y el amor del
varn y la mujer es conocimiento y el hombre en el
acto carnal mismo conoce el Otro en un cara-a-cara
analgico al conocimiento de Dios. Por tanto, no se
consagra algo negativo: pecado. No hay pecado en lo
sexual normal.

Lo que se consagra es la relacin ertica y la relacin de
una maternidad fsica real, para que en un nivel peda-
ggico y poltico se puedan realizar con mxima libertad
las exigencias de la fe. Y por esto dice San Pablo: yo no
tengo mujer. No porque la mujer sea mala, ni porque no
quiera ser padre de un hijo; sino porque las exigencias iti-
nerantes de un profetismo sumamente riesgo so no se lo
permitan. Tantas veces estuvo preso, tantas veces estu-
vo a punto de morir ahogado, tantas veces recibi azotes;
una vez tuvo que bajar en una canasta por las murallas
de Damasco. Todas esas peripecias del evangelio le im-
pedan el poder ser esposo de un hogar y padre del hijo
porque arriesgaba, diramos as, la educacin del hijo.

Ah! Entonces el celibato no es una mera virtud de
pureza, sino que es una consagracin a una riesgosa ac-
titud proftica.

Se ve bien claro el sentido del celibato cuando, por ejem-
plo en la Argentina, mi patria, en el gobierno de la dic-
tadura de Ongana, un grupo de sacerdotes del Tercer
Mundo criticaron la poltica del Presidente de la Rep-
blica, con nombre y apellido, y fueron a la ciudad de Ro-
sario virtualmente a hacerse meter presos, como smbolo

129

poltico de liberacin. Entonces digo: aqu el celibato
tiene sentido.

Porque para eso son clibes, para no arriesgar la vida de
una familia. Porque son libres, porque no temen nada.
Entonces son temibles! No se arriesgan como padre de
familia. Hay momentos en que se tienen que cuidar un
poco los mpetus, porque hay detrs hijos y mujer.

Deca entonces que el sentido de la virginidad y el celi-
bato consagrados es la profeca en funcin histrica y
no una pureza sin sentido.

Quiere decir que la que consagra lo ertico y consagra
por lo tanto la maternidad fsica, es para multiplicar la
capacidad proftico-pedaggica, poltica y escatolgica.

Pero, qu pasa de hecho? De hecho una chica, ya pro-
fundamente alienada por una cultura, entra en un novi-
ciado de una congregacin religiosa, donde frecuentemen-
te se la comienza a alienar a un varn mstico inexistente
como tal y, a su vez, a darle una cantidad de trabajos
internos de la comunidad, que termina estando ms alie-
nada que una ama de casa. Como digo, termina zurciendo
calcetines, haciendo la comida y barriendo los patios del
convento y no se le ve de ninguna manera, proftica-
mente, proclamando la palabra de Dios, pedaggicamente
en la radio, en la televisin, en el cine; no se la elige
como diputada, ni sindicalista.

Entonces, para qu se consagr? Es duro, pero la cues-
tin es la siguiente: una chica alienada entra a un con-
vento de alguna congregacin religiosa. El noviciado es
el tiempo en que se la debe liberar como mujer; primero, y
liberada como mujer y ante la posibilidad de no tener un
varn que la aliene (porque a veces muchas chicas quie-
ren ser libres pero se encuentran un muchacho al que
aman pero que es un machista inveterado, y no logran nun-
ca ser libres), entonces, al no tener varn a este nivel,
aunque pueda haber amistad de hermano-hermana (y
aunque pueda haber amistad en este nivel pero no estric-

130

tamente ertico), tienen la capacidad suprema de ser li-
bres en una sociedad en donde la mujer todava es aliena-
da culturalmente. Libres, entonces, pueden liberar al
hombre: a la mujer, al varn, al nio, al anciano.

Si se consagran a Dios mujeres libres que liberen, sin
compromiso familiar, 140.000 mujeres libres!; sera irre-
sistible en Amrica latina. Ellas solas liberaran Amri-
ca latina! La liberaran desde un punto de vista poltico,
cultural, econmico y religioso! Solamente ellas!

Pero slo falta que salgan de la puerta de la comunidad
hacia afuera para cumplir la labor del profetismo ped-
ggico y poltico.

De las 140.000, saldrn 5.000 a la misin proftica ade-
cuada a las exigencias de nuestro tiempo? El resto est
como trabado internamente en domsticos quehaceres
alienantes.

Este es el problema de la mujer en general y sera el pro-
blema concreto de la mujer latinoamericana. Esto lo he
dicho a provinciales en Medelln. La religiosa mujer, en-
tonces, est msticamente alienada a un varn inexistente,
o al director espiritual de la comunidad, ya sea un religio-
so o un sacerdote. Esa direccin espiritual se debe cum-
plir ahora en el acto comunitario que se llama revisin
de vida.

Cmo alguien que viene desde fuera va a saber cmo
hay que orientar a un grupo de personas que estn vivien-
do su propia situacin? Es la revisin de vida del gru-
po religioso la que orienta espiritualmente al grupo.

Entonces, en el fondo, la mujer tiene tambin, que libe-
rarse de todos esos promotores masculinos que llegan has-
ta los ms altos niveles.

Y esto es esencial para el proceso de liberacin de la mu-
jer latinoamericana, como religiosa, y sobre todo para el
pobre, porque el pobre necesita una religiosa liberada
como mujer que lo libere.

131

Cmo va a liberar al pobre si est trabada adentro de
la comunidad con una cantidad de complejos, con una
cantidad de falsas opciones?

Y bien, la cosa no puede seguir as.

Se dan cuenta de que sta es otra de las grandes cues-
tiones para una teologa de la liberacin?

Ciertamente aqu nadie ha dicho sobre esto casi nada to-
dava, pero hay mucho que decir, y, de paso, es para
el 50 % de la Iglesia. Aunque ms no sea por su nmero
debe tener mucha importancia, tanto como los dems te-
mas. Pero es generalmente descuidado, porque son pocos
los laicos que hacen teologa y solamente el que vive a
fondo la ertica puede darse cuenta de todo esto.

Sin embargo, creo, nadie puede hablar con ms amor y
ms sentido del celibato y la virginidad que el casado
cristiano. Y como pocos les piden la opinin, la consa-
gracin del celibato y la virginidad estn faltos de argu-
mentos nuevos que respondan a las exigencias de la libe-
racin latinoamericana.


97. Miriam de Nazaret, Virgen de Guadalupe,
mujer libre y liberadora

Unas ltimas reflexiones sobre una mujer de Israel que
es tambin mujer amada por el pueblo latinoamericano:
Miriam se llamaba en su Nazaret; nosotros con los es-
paoles le llamamos Mara, los indios le llaman la Vir-
gen morena.

Miriam, con un realismo que a veces falta en tantas falsas
espiritualidades, dijo claramente al enviado de Dios:
Cmo podr ser madre si no tengo relacin con ningn
varn? (Lc 1, 34). Se puede ser maestra de discpulos,
pero madre se es, slo, si se tiene la relacin ertica con
un varn. En sentido estricto y real no hay maternidad
espiritual sino magisterio. Miriam es la ms perfecta

132

expresin de la creacin, de todas las creaturas. Conce-
bida sin tensin de totalizacin, sin amor autoertico, sin
perversin que la inclinara a negar al Otro, a Abel, al
pobre, desde nia debi abrirse a la Palabra de Dios. Es
la Totalidad o la carne que sabe recibir en su seno al
Espritu alterativo e interpelante del creador y liberador.
Aquella muchacha de pueblo, hermana de sus hermanas,
mujer de Jos el simple carpintero de aldea, madre de
Jess, maestra de su hijo y, ya anciana, junto a los aps-
toles como protectora de la naciente Iglesia, es el proto-
tipo del anti-pecado. El pecado, hemos dicho, es la totali-
zacin del sistema, de cualquier sistema de cualquier
aspecto de un sistema. Miriam es la apertura disponible,
por ello radicalmente pobre, consagrada a la profeca, es
decir, a la causa de la Palabra, su Hijo. La fecundidad
de Miriam es correlativa a su apertura: Hgase en m
segn tu Palabra !. Es por ello que se presenta como la
Sierva (de Yahveh, tema tan querido de su hijo y dis-
cpulo: Jess), sin por ello no dejar de admitir que se
han hecho en m grandes cosas. Miriam es la expresin
ms acabada del alma popular hebrea.

Miriam, mujer libre -porque no alienada por ningn va-
rn ni por ningn tipo de presiones de ningn sistema ni
ertico, ni pedaggico, ni poltico- juega todo lo que tie-
ne por la liberacin: Derrib a los poderosos de sus
tronos y elev a los humildes; llen de bienes a los ham-
brientos y despidi a los ricos con las manos vacas (Lc 1,
52-53). En su sentido etimolgico estricto poner abajo
lo que est arriba se deca en latn subvertere: subver-
tir. En estas frases del Magnificat Miriam se muestra
maestra de subversin, de crtica proftica, definiendo
por adelantado la funcin de su Hijo, de la Iglesia y la
vocacin cristiana hasta la parusa. Miriam conoca las
categoras teolgicas de su pueblo; su inteligencia sana,
clara, sin ataduras ni compromisos, le permita decir la
verdad, descubrir los engaos aunque se escandalizacen
los poderosos, el Prncipe de este mundo.

Miriam lleg a Amrica venerada por los pobres de la
cristiandad latino-hispnica. Los indios comprendieron

133

pronto que era suya, que era popular. La veneraron en
todas partes (como sustitucin asumptiva de los cultos
femeninos; sustitucin correcta e historificante de mitos
naturalistas) y se apoyaron en ella para sus reivindica-
ciones, a travs de sus cofradas y comunidades mariales.
El cura Hidalgo, primero, y Morelos, despus, en Mxico
enarbolaron como nica bandera un estandarte con la
Guadalupana, la Virgen morena. En el sur, Belgrano
consagr su ejrcito a la Inmaculada y la bandera asu-
mi los colores azul y blanco de la Inmaculada, y de la
Virgen de los Buenos Aires, patrona de los marinos.
Esa Virgen liberadora ha sido, sin embargo, totalizada
por sistemas polticos, pedaggicos y erticos, que la quie-
ren identificar con el pecado, con la opresin, para trans-
formarla en la Madre de la resignacin. Nada ms
lejano a la postura de Miriam de Nazaret, la madre del
crucificado por rebelar al pueblo!

La liberacin latinoamericana ser profundamente popu-
lar cuando pueda unir a sus propuestas polticas de un
proyecto de liberacin histrico, los smbolos religiosos
que han conformado el alma popular. La secularizacin
del proyecto de liberacin es dar demasiadas armas al
Prncipe de este mundo que puede as asumir para des-
tituir la tradicin simblica de nuestro pueblo. Cuando
la Guadalupana, mujer de pueblo sufriente con los po-
bres, vuelva a ser enarbolada como cuando Hidalgo dijo
la tierra para los que la trabajan, entonces s la libe-
racin surgir desde las entraas de la historia.

134


DECIMA PRIMERA CONFERENCIA

SITUACION DEL PENSADOR CRISTIANO
EN AMERICA LATINA
(Reflexin epistemolgica en el
nivel ontolgico)


Tratar de indicar algunos aspectos de la actitud que
debera adoptar alguien que piensa como cristiano en
Amrica latina. Es imposible describir acabadamente esa
situacin porque es como totalidad indescriptible: la si-
tuacin, por ser concreta, es inefable. Por ello, slo tra-
zaremos en lneas generales la estructura de la situacin
y de dicha actitud, para que sea tenida en cuenta en el
dilogo y en los trabajos posteriores.

Como conclusin de las exposiciones anteriores, espero
que estemos de acuerdo, podemos decir que estamos su-
friendo como los dolores de un parto apocalptico; y es
as, no slo en nuestro continente, sino en todo el mundo.
_______________
*
Conferencia dictada el 17 de agosto de 1970 en el marco de la
Semana acadmica de la Facultad de Teologa de la Univer-
sidad del Salvador (Buenos Aires). Mucho de lo aqu indicado
corresponde a una etapa hoy ampliamente superada.

135

Porque, por primera vez, existe una humanidad. Hasta
ahora haban existido ecumenes cerradas. Los chinos
crean que eran un mundo total; y tambin lo crean as
los hindes e igualmente, por su parte, los europeos. De
pronto, en los siglos XVI y XVII, comienza la poca co-
lonial europea y el descubrimiento de que hay otros mun-
dos; aparece as por primera vez la humanidad. La hu-
manidad no como un hecho biolgico: todos somos parte
de la nica especie humana, sino como un efectivo hecho
histrico por el que yo tengo conciencia y conocimiento
de que hay otros hombres. Esto al principio fue descon-
certante: lo nico que se atin fue a proyectar sobre los
otros hombres la visin que ya se tena de s mismo en
las respectivas ecumenes cerradas. Por eso que a los es-
paoles, que llegaron a Amrica e informaban al Rey que
los indios eran o no racionales, y comentaban: parecen
ser racionales, aunque tienen el casco duro, les era im-
posible entrar dentro del casco (crneo, mundo) de
los indios y comprender lo que significaba el horizonte cul-
tural del indio. Crean ver que asesinaban a un hom-
bre sobre el altar del sol, y no se daban cuenta que teo-
lgicamente lo inmolaban a los dioses para que por la
sangre de las vctimas el Sol siguiese subsistiendo. Si
hubieran comprendido eso, habra sido ms profunda la
evangelizacin. Lo cierto es que sufrimos hoy como la-
tinoamericanos la aparicin de la humanidad y, en ella,
la ruptura de la cristiandad colonial, y nos abrimos as
a una realidad nueva. Esta es entonces la situacin de
donde parte esta exposicin.

Cul va a ser la situacin en que nos encontramos como
cristianos que quieren mirar ahora hacia el futuro, y que
dejan la cristiandad a sus espaldas?


98. La significacin del pensar

En primer lugar, como pensador es necesario, simplemen-
te, saber pensar. Pero, el pensar es lo menos frecuente
en nuestra poca. Porque, en el mejor de los casos, lo
ms frecuente es el estudio. Studium es un ponerse con

136

voluntad a trabajar en algo. Podemos estudiar, podemos
memorizar, podemos enfrentarnos a un libro y recordarlo,
sintetizarlo, exponerlo. Esto es lo que se hace en la Ar-
gentina, por desgracia, en el mejor de los casos. Nuestro
estudo es libresco e irreal, porque no estamos habituados
a entrar penetrantemente en lo que vivimos y nos rodea,
sino que desde muy pequeos estudiamos acerca del ro
Nilo y del Mississipi, pero, en cambio, no sabemos ni si-
quiera el contorno del arroyuelo del barrio, del pueblo.
En el primero infantil o segundo tendramos que haber
estudiado antes el contorno del arroyuelo para saber des-
pus lo que es un ro. Para saber la historia de nuestro
pueblo primero hay que aprender lo que significa tener
padre, abuelo y bisabuelo en el tiempo, e interesarse por
esto, antes, por el barrio y la ciudad, para despus estu-
diar historia universal. En cambio, empezamos directa-
mente por la poca de las cavernas. Qu se produce en-
tonces en la conciencia infantil? El chico, desde el co-
mienzo, toma a la historia como un mito y a la geografa
como un cuento de hadas, a la Patria como una entidad
etrea, voltil, irreal. Se cree que estudio es slo estudio
de las cosas escritas y pensadas por otros. Pero l, lo
nico que tiene que hacer, es acumular contenidos. El
argentino, en general, no est arraigado en un pensar
real, sino que tiende al estudio irreal, al abstracto, alie-
nante. Pensar, entonces, no es estudiar, calcular, plani-
ficar. Quiz en una facultad de filosofa se cuentan con
los dedos los que piensan; y sobran los dedos para los
que estudian; la gran mayora no hace ni eso. Una es la
comprensin cotidiana y existencial. Comprendemos lo
que son las cosas que nos rodean y las comprendemos en
un marco de comprensin existencial, dentro del horizon-
te del mundo. Esta comprensin es cotidiana. Puede de-
cirse que es la que tiene el panadero, el carnicero, el pro-
fesor, el cientfico, todos. Tenemos una comprensin de
lo que las cosas son porque somos hombres, y sta no le
falta a nadie. Pero esta comprensin no es la que tra-
tamos cuando hablamos del pensar. El pensar no es la
comprensin cotidiana, pero tampoco, como dije, es un
estudio. El pensar es un pensar que medita. Meditar es

137

como un rumiar; es como un volver sobre las cosas. El
sofista o el que estudia libremente no puede ni sabe pen-
sar. El que memoriza o el que tiene la necesidad de leer
el ltimo best-seller tampoco piensa. Uno acumula ma-
quinalmente; el otro es slo la estril curiosidad del su-
perficial. Como provinciano, un poco como quien viene
desde fuera de esta gran capital, creo que uno de los
problemas ms graves de la gran capital es la de tener
que mantener el ritmo del poder opinar acerca de la l-
tima cosa aparecida, y como dijo una vez Alfonso Reyes:
Antes de haber terminado la coccin del plato, lo saca-
mos para poner uno nuevo; de tal manera que al fin
nos indigestamos con comidas mal cocidas, y menos di-
geridas. Una lenta digestin exige una lenta masticacin.
Es decir, para leer bien una obra se necesita mucho tiem-
po para pensarla, y ms para pensar desde ella y por
sobre ella la realidad. En cambio, nos mantenemos siem-
pre slo informados cotidianamente.


99. La crisis como condicin

Pensar es un volvernos sobre nuestra cotidianidad, pero
es ante todo emerger de una crisis y este momento de la
crisis se deja de lado casi siempre. Cuando alguien pre-
tendidamente se pone a pensar desde y como est sin
partir de la crisis, no puede pensar; quizs muchos han
pasado su vida sin haber jams permanecido en la crisis.
La crisis es la condicin sin la que nunca jams hay que
pensar, y mientras esa crisis sea ms radical, abismal,
ms podr haber posibilidad de pensar. Crisis en griego
procede del verbo krinen, que significa juzgar; pero, ms
que juzgar indica un alejarse. De tal manera que es ne-
cesario alejarse de la comprensin cotidiana para como
desde fuera poner todo ante los ojos y poder as pen-
sarlo. Hegel, en uno de sus primeros escritos que llama
El destino del cristianismo, hace referencia a este hecho.
Igualmente en La Fenomenologa del Espritu muestra
cmo el espritu se va a manifestar progresivamente; par-
te de la conciencia hacia la auto-conciencia; ese salto se
produce por crisis. Y esa crisis la describe, en el antes

138

nombrado El destino del cristianismo, en la persona de
Abraham. Abraham estaba en Ur entre los caldeos y sin
tener razn para ello, sin haber sido odiado, rompi con
los suyos y se separ. Abraham parte al desierto y se
convierte en un extranjero. Las palabras Entfremdung,
Entzweiung, Entusserung, etc., surgen ya en la juven-
tud hegeliana. Todas las grandes nociones tcnicas estn
dadas ya en su poca de Berna, Frankfurt y Jena. Abra-
ham es un extranjero, dice la Biblia. Es paradjico pero,
justamente, el que accede al pensar, accede a un paraje
in-hspito, inhospitalario (unheimlich). En ese sentido
ya no nos atenemos a Hegel, porque Hegel pensaba que es
zu Hause donde se encuentra el espritu cuando tiene el
saber absoluto, pero ese saber nunca lo alcanza el
hombre y, al contrario, cuando el hombre se acerca al
saber cada vez est ms in-hospitalariamente des-insta-
lado. Si creemos que el pensar es una situacin cmoda,
que nos va a permitir ms instaladamente vivir lo coti-
diano, nos equivocamos. Al contrario, el pensar nos va
a dejar como extranjeros en la cotidianidad, y, a su vez,
va a poner las condiciones para que esa extranjera nun-
ca retroceda. Es necesario, entonces, como Abraham, per-
manecer ms all de la conciencia perdida entre las cosas
en su cosidad, pensando todo eso como desde afuera. Y
esto, justamente, como desde afuera de lo obvio, de lo
cotidiano heredado, transmitido por tradicin, es lo que
los filsofos clsicos, los griegos, llamaban thaumzo, es
decir: ad-mirar. No es solamente mirar distradamente
algo, sino ad-mirar. Ad-mirarse. Cundo nace esta ac-
titud? Cuando lo que cada da vivimos nos extraa que
sea como es. Extraarse, o lo que es lo mismo, la ad-
miracin extranjerizante. Chesterton, sin ser un filsofo
ni un telogo era un pensador, y deca que lo admirable
no es que un da el sol no salga: lo admirable es que salga
cada da. Esto es saber extraarse. No nos admiramos
del prodigio que nos rodea, sino solo, obviamente, cuando
entra un elemento perturbador. Qu es lo que cotidia-
namente acontece? Uno se habita a todo lo que lo rodea
y aquello que habra de ser objeto de la mayor admira-
cin, si se viviese en la extranjera inhspita del pensar,

139

no le admira nunca. Se admira ms bien ese tal cuando
hay una noticia de cuestiones ms bien accidentales. Pero
de lo realmente fundamental, aquello que es la base, eso
no lo admira. La actitud del pensar es. como el perma-
necer en el desierto. Nietzsche escribi algunas de sus
cartas indicando por lugar de remitente: desde el de-
sierto, desierto no ciertamente geo-fisico. Esta es jus-
tamente la posicin en que nos deja el pensar. Por eso,
entonces, la situacin del cristiano, si pretende ser pen-
sador en la Argentina, es una situacin incmoda. Pri-
mero, porque es pensador; despus porque es cristiano.
Si crtico es en si mismo el pensar, doblemente critico es
el pensar desde la fe cristiana. Porque en vez de ase-
gurarnos la fe nos deja ms abismalmente a la intempe-
rie. Al cristianismo no le podemos pedir seguridades,
sino, al contrario, un mbito de comprensin absoluto que ,
nos re-lanza siempre. Dijimos antes que la fe es un
nuevo mundo; el pensar desde el nuevo mundo de la
fe es ms abismal todava que el pensar desde el mundo
cotidiano. El pensar es un referir las cosas a aquello
sobre lo que estn fundadas, lo que est encubierto detrs
de la corrupcin obvia, lo que por en-cubrimiento del
polvo de la cotidianidad yace en el olvido; el ser. Y cuan-
do a su vez ese ser lo pensamos desde la fe se nos hace
mucho ms profundo el abismo. Mucho mayor es su le-
jana; mucho ms nos damos cuenta de que al fin el
pensar jams del todo abarcar lo que se pone a pensar.
Nunca habr una identidad entre la teora y la praxis.
El sueo con el que termina la Lgica de Hegel es im-
posible para la finitud. Este pensar surge de la crisis;
de la crisis que significa que todo el ritmo de nuestra
vida cambia. Por eso dice Zubiri que Scrates no slo
pensaba, sino que hizo de su vida un pensar; por eso el
pensar se transform en su thos. Alguien que piense
y haga del pensar su modo de vida es, entonces, alguien
que vive en la crisis. Se puede decir que vive en el ale-
jamiento constante de la cotidianidad. Es se que ya no
puede ni comer, ni vestir, ni dormir, ni hacer nada como
lo hacia antes. El pensar es fruto de conversin. El pen-
sar es culminacin de una conversin existencial. Cambia

140

la vida. Si no se cambia es que no se est pensando. De
todo esto nos hemos olvidado muchas veces tanto en la
filosofa como en la teologa. Hay que madurar ese salto.
Y ese salto, paradjicamente, que se cumple en el que
comienza a pensar, se lo permite el que ya piensa, o se
lo tendra que permitir, pero no de una manera terica,
por medio de una argumentacin teolgica, filosfica,
epistemolgica, porque el que se introduce est todava
en lo no-filosfico. Esta es la cuestin de la introduccin
a la filosofa o a la teologa. Hay que exhortar a la con-
versin y a la muerte. A la muerte? S. A la muerte
a la cotidianidad. Porque el estar instalado y seguro en
la cotidianidad es imposible de pensar. El pensar es muer-
te a la cotidianidad, y esa muerte nos debe tocar hasta las
vsceras. Si no nos duele no hay pensar. Por eso es tan
poco frecuente el pensar, porque lo que uno hace ms bien
es asegurarse a lo obvio. Mientras uno no viva esto ca-
balmente el pensar ser sofstico, ser irreal.

El honesto hombre de la calle no piensa. El hombre ho-
nesto de la calle calcula, delibera obviamente, pero no
piensa, porque nunca va a la raz de las cosas, a su ltimo
horizonte dialctico. Pregunto siempre a mis alumnos de
filosofa, interrogativamente, por ejemplo: Qu es un
reloj? Y, casi ni llegan, despus de muchas deliberacio-
nes, a decir que es un instrumento para dar la hora. De
all en adelante dedico dos o tres clases para mostrar lo
que estaba debajo del reloj. Si hay reloj es porque
hay un hombre que necesita saber la hora. Si necesita
saber la hora es porque para l el tiempo es un valor. Se
dice, paradjicamente, que el tiempo es oro. De tal ma-
nera que el que vale no es el tiempo sino el oro. Y para
quin es valor el oro? Para un hombre que tiene su pro-
yecto en el estar-en-la-riqueza. Este es justamente el bur-
gus. Por eso no es nada extrao que el hombre moderno
burgus tenga un reloj, bien cerca, como pulsera. Lo
quiera yo o no lo quiera el pensar surge de mi thos; del
thos del hombre de Mosc, de Pars, o de New York. Al
decir de Pasolini: La burguesa se encuentra en la so-
ciedad moderna, sea capitalista o socialista. Se puede
decir que el thos burgus est tan arraigado en nuestras

141

costumbres que, de no entrar en crisis, no habr pensar.
El reloj no le importa al monje hind. Porque al monje
hind no le interesa ahorrar tiempo; para l el tiempo
no es oro y por eso no quiere tener reloj. Tampoco le
hubiera interesado a Francisco de Ass. Es slo un
ejemplo.

Podemos entonces mostrar por qu no se piensa cotidia-
namente. La causa es que todo est encubierto por la
ptina de lo obvio. Ese plcido burgus, habitante de
nuestras ciudades que somos cada uno, es el hombre que
debemos cotidianamente superar y hacer entrar en crisis.
Es necesario permanecer al descampado desguarnecido,
y saber penetrar y habitar en la inhospitalidad; desde
all podremos descubrir que una condicin para el pensar
cristiano es salir de la seguridad de la cristiandad. La
ilusoria seguridad de la cristiandad est muy arraigada
en nosotros, ms de lo que creemos. La seguridad de la
cristiandad est dada en todas nuestras instituciones; est
dada en toda nuestra teologa y est dada, muchas veces,
hasta en nuestra filosofa tomista (que no es la de Toms,
porque el pensar de Toms no contaba con la seguridad
de ser tomista y estaba en el riesgo de la creativa inhos-
pitalidad de un pensar genial). La llevamos tan adentro
de nosotros mismos, que es posible que lleguemos a la
muerte antes de haberla desarraigado de nosotros. Es
posible que los que nos sigan nazcan ya fuera de ella,
pero nosotros, que somos como una generacin interme-
dia, estamos muy dentro. Y hay algunos que no podrn
salir de ella, porque hasta psquicamente no pueden. Si
le sacsemos dicho andamiaje cultural, es como si a un
cuerpo le sacsemos el esqueleto: se reducira a un mon-
tn de carne informe. Es por eso que muchos hombres
de Iglesia, ya adultos, por no decir viejos, no pueden
entrar en una compresin distinta: porque supondra un
cambio tal que se aniquilaran. Es como un Cardenal que
en el Concilio deca: Se nos est acabando la fe. Lo
que se estaba acabando eran los soportes culturales de
su fe: la cristiandad. Al pensador que quiera ser cris-
tiano en la Argentina, en 1970, le ser necesario aban-
donar la ilusoria seguridad de la cristiandad y recuperar

142

con decisin la pobreza. Una pobreza total, la pobreza
de los anabim, de los pobres de Yahveh. Cuando Jess
se refiere a los pobres no es tanto a un pobre-econ-
mico sino a los pobres de Yahveh. Esos pobres de
Yahveh son hombres que comprenden radicalmente su
finitud ante el Abso1uto. Saben que ellos son definitiva-
mente inclausos, jams sern una totalidad totalizada.
No les cuesta cumplir el acto de adoracin, porque reco-
nocen autnticamente su finitud. Esta pobreza tiene que
llegar al fondo. Para qu? Para poder, como Moiss en
el desierto, silenciarnos totalmente y volver despus con
los odos silenciados y los ojos bien abiertos, a fin de
descubrir los signos reales, histricos del paso del Seor.

No s si alguno ha vivido la experiencia de lo que puede
llegar a ser esto. Por ejemplo, si salisemos de Amrica,
si salisemos de la cultura europea y fusemos a una cul-
tura donde tuviramos que hablar una lengua extraa. Si
saliramos de la liturgia latina para pasar a la bizantina.
Si dejramos nuestras tradiciones para pasar a otras tra-
diciones. Si dejramos de hacer nuestro oficio para hacer
otro oficio. Slo as tendramos la experiencia existencial
de lo que significa estar sin ningn soporte. Porque
la lengua que hablramos, la hablaramos mal; el oficio
que hiciramos, lo haramos mal; el prestigio social que
tenamos, habra desaparecido. Como en carne viva com-
prenderamos lo que la pobreza significa. Slo despus
la lengua, las tradiciones, la teologa podra ser asumida
recuperando su valor segn sus exigencias. Entonces se
llega a la sustancia, desde el origen primero, anterior a
la cristiandad. Un ejemplo concreto; el telogo se pre-
gunta: Qu es la parroquia? La palabra parroquia
es nada ms que el nombre que se le daba al municipio
en el Imperio bizantino; procede de una terminologa po-
litica, administrativa de la cristiandad. Qu es hoy una
parroquia en su sustancia? El archivo parroquial? El
templo de ladrillos? La parroquia no es ms que la Eu-
carista en su celebracin comunitaria. De tal manera
podra del todo modificarse todo lo restante que mientras
se celebre el culto eucarstico en una comunidad viviente
la parroquia seguira siendo parroquia: todo lo dems

143

son aditamentos. Si este mtodo se aplica a los sacramen-
tos, al pensar filosfico cristiano, etc., se comprendera
que al fin la sustancia de los asuntos es muy simple, y
todo lo dems son acumulaciones enriquecedoras, en el
sentido negativo de la palabra. Es necesario saber des-
pojarse de todo hasta llegar a la absoluta pobreza. En
la absoluta pobreza, la ms radical, se da justamente el
pensar; el pensar, en este caso, de un hombre que tiene
fe, y mejor si es un hombre que tiene saber filosfico,
porque slo entonces surge el telogo. Es necesario llegar
a lo ms sustancial, fundamental, porque alguien que
cumpla ese pasaje al fundamento ser realmente refor-
mador, podr efectuar la autntica revolutio. En realidad
la palabra revolucin es equvoca. Revolvere significa
volver para atrs. No creo que ningn revolucionario
la acepte. Ms bien lo que se quiere es subvertere. Sub-
vertere es poner arriba lo que estaba oculto debajo. Lo
que estaba oculto hay que manifestarlo. Mucho ms que
ser revolucionario hay que ser subversivo, como los
profetas. Pero no en el sentido cotidiano, sino con un
sentido mucho ms radical: aun a los revolucionarios hay
que subvertirlos, porque muchas veces el hombre-proyecto
que se proponen imponer es el mismo al que, sin saberlo,
creen oponerse. En muchos de los que se dicen revolu-
cionarios, en el fondo de su proyecto hay un burgus, y
de esta manera no se soluciona el presente estado de
las cosas.

El pensar se hace mucho ms necesario en esta poca de
crisis. Esto mismo lo expona a un grupo de estudiantes,
en Mxico. Recuerdo que un alumno de quinto ao de
la Facultad de Filosofa de la Autnoma, me deca: Pro-
fesor, para qu la filosofa si aqu hay que hacer la
revoucin?. Discutimos la cuestin en un Seminario y
pronto no pudo menos que admitir que porque se quiere
reformar algo hay que tener bien en claro qu y por qu
lo vamos a reformar. Mucho ms necesario que nunca
es hoy el pensar. Para el revolucionario es obvia la re-
volucin misma y esa obviedad hay que ponerla en crisis
para que se alcance la autenticidad.

144

100. La escolstica y la modernidad

Una de las cualidades de nuestro pensar catlico es el
andamiaje unitario de nuestra filosofa y teologa.
Y como stas son facultades de filosofa y teologa me voy
a referir al siguiente problema. Todo pensar necesita
una mediacin. El pensar es reflexin, necesita un m-
todo, un modo de penetrar lo que las cosas son. En la
Iglesia, de hecho, el instrumental del pensar ha sido casi
hasta el presente la filosofa aristotlico-tomista. Se tra-
ta de un modo de filosofar que ha llegado a constituirse
en sistema. Aristteles no construy un sistema; sin
embargo, se lo sistematiz despus. Lo mismo pas con
Toms. Pinsese en las tesis tomistas, en el tratado de
Gredt, etc.

En Amrica latina, y en la Argentina en particular, la
escolstica es la filosofa de la Iglesia partiendo de dos
polos constitutivos: en primer lugar, la escolstica tomis-
ta, suareciana, agustiniana, escotista conform la inteli-
gencia de esta regin del Plata, porque era la que se en-
seaba oficialmente en Chuquisaca y Crdoba. Pero, y
en segundo momento o polo constitutivo, la escolstica
-ahora tercera escolstica o neotomismo- penetr en
la Argentina a fines del siglo XIX y en el XX. Los
obispos la estudiaron como seminaristas, especialmente
estudiaban en Roma el derecho cannico, o en Espaa.
Los profesores de los seminarios en la Argentina, hasta
hace poco, enseaban slo escolstica. Los laicos ms
representativos del pensamiento catlico fueron, tambin,
desde el comienzo del siglo, tomistas. Se trataba, qui-
rase o no, de una escolstica que arrastraba sin saberlo,
como lo ha demostrado Fabro, muchas de las tesis fun-
damentales del pensamiento moderno. La categorizacin
entitativa cosificaba el mundo, el hombre; el ser se trans-
formaba en una mera existencia opuesta a la esencia;
el hombre era un sujeto cognoscente al que se le oponan
objetos csicos. Difcil es desde esa posicin asumir el
mundo, la historia, la nueva conceptualizacin existen-
ciaria. El escolasticismo, no la escolstica medieval tal
como surgi revolucionariamente en su momento, es uno

145

de los aspectos que hay que superar. Es justamente el
andamiaje de un pensar que hubo en un mundo; fue el
pensar de la cristiandad. La escolstica, como tal, surgi
como creacin, y, especialmente la del siglo XIII, emer-
gi como riesgo y aun aventura. Pinsese en el Toms
de Aquino real, concreto, histrico. El Toms que pudo
ser catedrtico porque su Orden haba quebrado aos
antes una huelga de los profesores en la Facultad de Pa-
rs. Porque los franciscanos y dominicos entraron en
Pars traicionando una huelga de los profesores. De tal
manera que impusieron profesores porque los dems es-
taban en huelga. Todo es siempre un claro-oscuro hu-
mano. Toms piensa, por su parte, y repiensa a Aris-
tteles; algunos textos son directamente traducidos para
l. Esto mismo nos hace pensar sobre cul podra ser el
que constituyese de alguna manera el Aristteles de nues-
tra poca. Aristteles es pensado por Toms y comentado.
Su actitud renovadora llega a ser objeto, no solamente
de la crtica, sino de la condenacin del obispo Tempier;
algunas de sus tesis son vistas muy mal por el propio
obispo de Pars, en 1270, hace 700 aos. De tal manera
que Toms no nace Doctor de la Iglesia, sino que se
hace un profesor concreto, arriesgado en la proposicin
de tesis nuevas, que a su vez solucionan los problemas
superando las antiguas tesis. Manifiesta en su poca
una doctrina mucho ms coherente, ms madura: actual.
El escolasticismo, en cambio, es una repeticin, pero no
una reiteracin.

Reiterar hoy es quizs no ser ms escolstico. Y hacer
lo que hizo aquel Abelardo, Buenaventura o Toms; hoy,
es un enfrentar la poca y ver cules son los mtodos que
nos manifiestan una mejor interpretacin de la realidad
contempornea, y usarlos. Pero, adems, la tercera es-
colstica, como dijimos, se encuentra sin saber lo pro-
fundamente influida que est por la modernidad. Con-
sideremos, por ejemplo, un texto tan simple como la
traduccin de la Suma Teolgica de Toms de Aquino,
editada por la B.A.C. No voy a abrir juicio sobre si es
una buena o incorrecta traduccin. A veces hay una
frase que dice: Se comprende la cosa, pero se traduce

146

por: Se comprende el objeto; en lugar de res se escribe
objeto. El traductor no sabe que de hecho est dentro
de una comprensin moderna del ser que no poda ser
la de Toms, y que tampoco debera ser la de un hombre
que ha superado la modernidad. La tercera escolstica,
en gran parte, est dentro de un realismo moderno. Lo
llamara as, para diferenciarlo del realismo medieval. Si
leemos un libro tan importante como Los grados del Saber,
de Maritain, podemos descubrir que se est hablando
continuamente de objeto y transobjeto, de sujeto, etc. Sin
saberlo, el propio pensamiento escolstico no pudo estar
ausente de su poca y, por lo tanto, comprometido con
ella. La primera escolstica, ms todava la segunda (que
comienza ya a ser moderna) y la tercera no son idnticas.
El ego cogito (un pensar que no tiene nada que ver con
lo que hemos descrito como pensar), el yo pienso
de Descartes es un cogito que se constituye como funda-
mento del ser. Sin embargo, antes del yo pienso, est
el hombre en el mundo, y el pensar es uno de los modos
de estar en el mundo, un modo fundado de ser en el
mundo. Primero est la comprensin cotidiana y, des-
pus emerge el pensar como crisis; el pensar es lo se-
gundo. Bien, ese Ego Cogito, que significa la subjetividad
del sujeto que pone la objetividad del objeto, se encuentra
claramente expresada en el Ich denke de Kant, pero tam-
bin se encuentra expresada en Mercier, el renovador de
la tercera escolstica. Se encuentra claramente expresa-
da en Brentano, que era escolstico a su manera. Hay
como una ingenua defensa del realismo en la tercera
escolstica y, al mismo tiempo -sin tener conciencia-,
ciertas hiptesis que interpretan a la primera escolstica
de una manera que le cierra su sentido originario. Un
ejemplo, ya no de la escolstica sino de nuestro pensar
contemporneo argentino, es el caso de Francisco Rome-
ro. Se conoce la importancia que ha tenido Romero. So-
bre Romero no se ha escrito ninguna interpretacin on-
tolgica. Cul es el sentido del ser que est por debajo
del pensar de Romero?

Desde su primer libro importante, la Lgica, desde sus
primeros artculos en 1918, hasta los ltimos, hay un

147

sentido del ser. Y ese sentido del ser indica claramente
que es el sujeto el que pone la objetividad del objeto.
Romero pensaba haber superado la modernidad, creyen-
do que esa modernidad terminaba en el positivismo; l
lo superaba con la axiologa. Pero la axiologa es toda-
va un momento de la modernidad. De tal manera que
no es slo la cristiandad el mbito cotidiano del cual ha-
bra que saberse extranjerizar en el pensar; no slo la
cristiandad sino tambin la modernidad. Nuestra cris-
tiandad colonial fue tambin de alguna manera moderna.
La modernidad desvirta la comprensin. En qu sen-
tido? En el sentido de que la comprensin primera y fun-
damental del ser es postergada por el conocer, y, cuando
se posterga la comprensin del ser, el hombre queda cons-
tituido esencialmente como voluntad. Kant, despus de
acabar con la posibilidad racional de la comprensin o
intuicin de las ideas, se lanza en la Crtica de la Razn
prctica a mostrar cmo el hombre, su razn, tiene sen-
tido principalmente como voluntad. Todo lo que el hom-
bre puede ser y hacer estar por el lado de la praxis. No
es extrao que despus venga Marx. La inteligencia como
capacidad comprensora es dejada de lado; el hombre se
transforma en voluntad, y, por ltimo, en voluntad de
poder. Nietzsche es la culminacin del proceso moder-
no. La voluntad de poder significa ese dominio que el
hombre tiene sobre la naturaleza y sobre los objetos,
sobre todo, porque los valoriza, los estima. El hombre
que puede estimar valores puede tambin poner valores.
Y no slo ponerlos, sino aniquilarlos; y de all viene el
nihilismo europeo. Los valores establecidos, para Nietz-
sche, son la verdad. La verdad sera, para alguien que
est en la cristiandad, la cristiandad misma; para el que
est en la modernidad, la modernidad. Pero, esa verdad,
es un valor inferior al valor supremo que para Nietzsche
es el arte. En qu sentido? El arte es del que inventa,
del que crea. El hombre que se sobrepasa, que se tras-
ciende (Uebermensch) es el que es capaz de aniquilar
lo establecido, pero no por el gusto de aniquilar todo,
sino que, como es artista, es capaz de trascender e im-
poner, proponer, crear nuevos valores. El arte como

148

creacin de nuevos valores es la expresin suprema del
hombre de Nietzsche, de la modernidad. Es el hombre
que obra lo que quiere; lo decisivo de toda esta gran
tradicin del sujeto es el arte como creacin. El hombre
es el que pone el ser, y no es, en cambio, al que el ser
se le im-pone. Este hombre es el que camina por nues-
tras calles; este hombre es el que habita en Buenos Aires,
Crdoba o Mendoza; en cualquier lado. Es el ejecutivo
que tiene tanto prestigio; es el hombre que produce, y
no solamente produce lo que debe producir, sino que,
cuando el mercado no recibe lo que produce, crea todava
la propaganda que hace que se le compre lo que ha fa-
bricado. Es un hombre fabricador: homo faber. Puede
construir o destruir al hombre. Este es el hombre mo-
derno que somos y que nos tiene entre sus manos. Este
hombre es tambin al que hay que superar. Nuestra
tarea no es solamente de post-cristiandad sino tambin
post-moderna. Ms all de la dialctica de la dominacin.


101. Superacin de la escolstica y la modernidad.
La cuestin hermenutica

El pensador cristiano debera tener los ojos atentos a
esos dos hechos. Superar entonces la cristiandad hacia
sus fundamentos: el cristianismo. Por eso hay que vol-
ver a la experiencia fctica de la vida de los cristianos
cuando todava no estaban en la cristiandad. Por eso
que tenemos que repensar cul es la experiencia origi-
naria del ser cristiano. Cul es el horizonte de com-
prensin en el que las cosas se manifiestan con sentido
cristiano? Tenemos que hacer una descripcin herme-
nutica de lo que sea el mundo cristiano.

En concreto, en mi obra El humanismo semita, he que-
rido como introducirme en este tema, ms arduo de lo
que parece a primera vista. Cul es el horizonte de com-
prensin del cristiano fuera de la cristiandad, antes de
ella? Esa comprensin del ser es distinta a la de los
griegos. Es distinta tambin a la de los modernos, aun-
que los modernos surgen desde una comprensin del ser

149

de los cristianos y no ya de los helenos. El sujeto, que
ha de transformar la substancialidad en subjetividad,
debi pasar por la experiencia del ser como persona, que
no tenan los griegos. De tal manera que para que hu-
biera un Descartes no era posible saltar directamente
desde un estoico, desde un Aristteles; era necesario com-
prenderlo como posterior a Ockam, a Toms, y sucesor
de todos aquellos concilios antropolgicos y cristolgicos
donde se dijo que Jess era persona. En el fondo de
toda cuestin antropolgica est el mito admico, co-
mo expresin de la experiencia admica de la libertad
en la tentacin al responsable. En el fundamento de Des-
cartes est esta tradicin admica ms que la griega.
Esto lo olvida Heidegger, porque la lnea que traza desde
los pre-socrticos hasta despus del pensamiento moderno
salta por sobre la experiencia cristiana del ser. Para Hei-
degger el cristianismo est como ausente en este proceso.
Quizs sea funcin del pensar post-moderno, y post-cris-
tiandad, actual, reformular la experiencia originaria del
ser en el pensamiento judeo-cristiano, de donde parte, si
hay, una filosofa de los cristianos. Superar la escolstica
moderna hacia su fundamento. Ese fundamento de la es-
colstica necesita una nueva conceptualizacin. En esta
tarea estamos como en paales.

Heidegger en 1919, segn el libro de Richardson, hizo
un seminario sobre Hermenutica de la facticidad: es
decir, sobre la interpretacin de un acontecimiento fc-
tico. Lo que tuvo entre manos fue una carta de Pablo a
los tesalonicenses y algunos versculos de la segunda car-
ta a los corintios. Fue un seminario filosfico organizado
por un pensador que, de todas maneras, haba cursado
cuatro semestres de teologa entre 1909 a 1911. La pro-
blemtica planteada por Heidegger fue la siguiente: era
necesario determinar de qu manera aquella comunidad
cristiana primitiva -y la carta a los tesalonicenses est
muy bien elegida, porque es en la que prima la cuestin
del advenimiento del Seor- vivi fcticamente el fu-
turo, experiencia paradigmtica de la vida. En la carta
a los tesalonicenses el Seor est prximo y la parusa es
esperada apasionadamente por aquellos cristianos de la

150

primera hora. Ese advenimiento del Seor como parusa
es lo que en Ser y tiempo va a conceptualizar como la
parusa o la manifestacin del ser. Al privilegiarse el
futuro en el fenmeno de la temporalidad se coloca como
ejemplar, desde el punto de vista meramente humano, la
experiencia fctica de la vida de los cristianos primitivos.

En el 1920 Heidegger trata en otro seminario la cuestin
de Agustn y el neo-platonismo, como prototipo de una
inadecuada conceptualizacin de la experiencia fctica.
La experiencia fctica cristiana comenz a ser formulada
de una manera inadecuada. Heidegger de ninguna ma-
nera se vuelve contra el cristianismo, pero s se vuelve
contra la teologa cristiana helenizante, porque formula
y conceptualiza de una manera inadecuada. Esta teolo-
ga y esta filosofa son parte constitutiva de la cristian-
dad. Se puede decir que la cristiandad viene como a en-
cubrir el hecho originario de la experiencia fctica de la
vida cristiana y a conceptualizarla de una manera in-
adecuada. Porque si bien niega ciertos aspectos inacep-
tables del pensamiento helnico, deja en la penumbra
otros hechos judeo-cristianos, porque la conceptualizacin
no logra expresarlos, y de ah surge nuestra inquietud
por el re-pensar y re-conceptualizar la experiencia fctica
cristiana hoy en Amrica latina. El libro que se llama
Ser y tiempo, expresa esa actitud crtica en otro horizon-
te. La cuestin reside hoy en buscar nuevas nociones,
conceptos y mtodos para explicar ms acabadamente lo
que fctica, existencial y cotidianamente acaece. Esta ta-
rea slo la hemos comenzado. Se puede decir que la con-
ceptualizacin filosfica, y por lo tanto teolgica, cate-
gorial, csica, deber ser superada por otras nuevas. Y
en esto estamos como en paales, hemos dicho.

Hemos indicado algo sobre la fe diciendo: es un habitus
(accidente) del intellectus (inteligencia). Adems, se di-
ce, que es una creencia, una adhesin. De todas ma-
neras la inteligencia como la estudia la antropologa, tie-
ne una funcin bien clara: se trata de una teora. Si en
cambio considramos la fe como un existenciaro sobre-
natural, deberemos reformular el intelecto como capa-

151

cidad comprensiva; ya no es el intelecto clsico, sino algo
muy distinto porque es un momento del ser del hombre
como comprensor existencial. Nacera as un tratado to-
talmente nuevo. Se puede decir que dicho tratado est
todava indito, y, a su vez, solucionara cantidad de fal-
sas cuestiones. Primero: Cmo se adquiere la fe? Lue-
go: Cmo se la ensea? Se la ensea fcticamente, en
la vida; no principalmente por el catecismo ni tampoco
por una cantidad de otras expresiones tericas. La fe se
aprende en la vida. Cmo? En concreto. As como se
viva la vida de familia antes del cristianismo, antes de
tener la fe, as se deber cambiar la vida de familia des-
pus de ser cristiano. Cmo aprendo a vivir la familia
en cristiano? Lo aprendo de otro cristiano. Cada cosa
del mundo comienza a cambiar su sentido. Cada cosa;
porque el horizonte de comprensin ha comenzado a cam-
biar y, entonces, la cuestin es de cmo podemos apren-
der el nuevo sentido que cobran las cosas. Al horizonte
de comprensin jams lo puedo aprender como objeto.
Si el horizonte fuera objetivable, lo aprenderamos te-
ricamente, y, despus, seramos ya cristianos. Pero no
es as, porque ese horizonte es un horizonte pro-yectivo.
Lo que hacemos cotidianamente es darnos cuenta qu
sentido tiene esto, y a esto lo proyectamos sobre el hori-
zonte. El nuevo sentido de esto, a la luz de la fe, lo pro-
yectamos igualmente sobre el horizonte y ese pro-yecto
es como una acumulacin orgnica de todas las expe-
riencias fcticas. El horizonte es fruto de proyeccin y
fondo desde el que comprendo todo. De tal manera que
la fe se aprende fcticamente en la vida histrica. Un
nio aprende su fe, no en el catecismo, sino en su familia,
en el mundo cotidiano, en la comunidad cristiana. Un
cristiano aprende su fe, no en un catecumenado terico,
sino en la prctica comunidad cristiana. El catecumena-
do terico viene a ser como una explicitacin comunicada
de lo que ya est viviendo; si no lo vive, de ms est el
cumenado terico. Podra as surgir todo un nuevo tra-
tado de la fe, no simplemente como habitus sino como
existenciario sobrenatural.

Y de esta manera tendra que ser reformulado todo. El

152

pecado original debera ser totalmente reformulado. Ri-
coeur acaba de escribir un libro que se llama El conflicto
de las hermenuticas. All nos propone un estudio his-
trico sobre el pecado original no del todo satisfaciente,
pero indica algunas lneas de fondo. El pecado original
lo expresa de esta manera simple y ontolgica Tresmon-
tant, que nosotros reformularamos de la siguiente ma-
nera: El hombre es por esencia in-clauso, y, por lo tan-
to, in-salvado, por naturaleza. Insalvado? Es decir, a
partir de su propia estructura ontolgica, y porque siem-
pre es proyecto jams el hombre alcanza la totalidad
totalizada (utilizando terminologa sartreana). Esto sig-
nifica, primero, estar en un estado de pecabilidad, el
hombre puede-no-ser, y, segundo, en estado de insalva-
cin, porque lo salvado no-puede-no-ser. Esta tesis es
metafsica y no teolgica. Es lo que piensan los filsofos
contemporneos de la finitud. Ante una formulacin cla-
ra y explicativa del pecado original se supera el biolo-
gismo agustiniano, y su propio maniquesmo larvado,
y adems, surge el replanteo del bautismo de una manera
mucho ms clara: Dios al crear tambin debi proyectar
la redencin, y la tesis de Duns Scoto sera ms firme
que las opuestas. La salvacin; como totalidad totalizada,
se otorga en el don gratuito de la gracia que se atribuye
por el bautismo. Pero el bautismo fctico no tiene cmo
nica finalidad la salvacin individual, porque a todo hom-
bre se le da la gracia crstica de manera misteriosa. El
bautismo, fcticamente, es la entrada en la Iglesia. No
se recibe el bautismo, sino que por l el bautizado es
recibido en la Iglesia. Entrar en la Iglesia no es sola-
mente salvacin individual, sino, principalmente, respon-
sabilidad proftica e histrica para con los no-cristianos.
Hay que reformular el bautismo como consagracin his-
trica.

Todo esto supone como un marasmo. Todo esto significa
que, despus de la cristiandad, estamos en una poca ar-
caica, desnudos. Hay que comenzar como de nuevo a
formularlo todo. No quiero decir que dejemos la tradi-
cin, no quiero decir que la neguemos, al contrario. El
que destruye la historia para una reformulacin concep-

153

tual adecuada, es el real tradicional. Mientras que el
tradicionalista lo que hace mostrando lo obvio es imponer
lo falso. Si se repite una frmula de hace un siglo, hoy,
es falsa: lo que significaba hace un siglo no significa,
hoy lo mismo, porque el mundo ha cambiado, madu-
rado. La verdad humana no puede ser eterna, inmvil.
La verdad de la finitud es intrnsecamente histrica, y,
por eso, se abre progresivamente al Absoluto. Se puede
decir que cuando nos colocamos en situacin adecuada
para comprender el ser que se manifiesta, entonces,
captamos lo que se manifiesta. El problema consiste en
saber situarse. Pero esa manifestacin es siempre his-
trica y, a su vez, dialcticamente gradual. Vean enton-
ces cuantos falsos problemas se derivan por una inade-
cuada conceptualizacin de lo que sea la verdad. Es
necesario al pensador cristiano saber in-hospitalaria dejar
atrs la cristiandad, y, en filosofa, el escolasticismo co-
sificante. Fuera de la cristiandad y del escolasticismo
hay ahora que repensar todo.

Significa esto descubrir la nueva situacin histrica,
como ya lo hemos esbozado. Una civilizacin profana,
civilizacin secularizada, civilizacin pluralista, tcnica.
Pero tcnica en otro sentido que el de la modernidad:
quizs la tcnica ya no adopte la actitud de que el hom-
bre hace todo desde s, sino que el hombre comienza a
encontrar los limites de lo que hace en el ser de las cosas
que se le imponen. Se puede decir que no tanto el sujeto
pone, como que la cosa se le impone. El hombre se lanza
a la luna, pero ahora no de una manera ilimitada y ut-
picamente optimista como en el siglo pasado cientificista.
Ahora se da cuenta de sus lmites; comienza a tomar en
cuenta que el espacio se le impone, y humildemente tiene
que reconocer su finitud. Hemos llegado a la Luna pero
nos hemos alejado del espacio galxico, intergalxico. Es-
tamos ms lejos que nunca del cielo, de las estrellas. An-
tes de la humanidad estaba mucho ms cerca de los as-
tros. Los griegos tenan a la luna mucho ms cerca que
nosotros; porque la tenan all, como a la mano, dando
vuelta alrededor de ellos en la esfera. Y adems haba
seis o siete, diez o cincuenta esferas compensatorias, pero

154

eran pocas. Mientras que ahora son cientos, miles, mi-
llones de galaxias con millones de aos luz de distancia.
Somos ms pequeos que nunca y a medida que crezca-
mos en conocimiento ms insignificantes seremos. Es
un descubrimiento de que todo se nos impone como lmi-
te. El hombre contemporneo est ms cerca que nunca
de Dios, porque est ms cerca de su pequeez.

El atesmo del dios moderno, de ese dios moderno que ha
muerto, como dice bien Heidegger en la interpretacin
de Nietzsche, es la muerte de un valor. Pero la muerte
de un valor no es la muerte de Dios. En la cultura euro-
pea Dios se haba transformado en un valor al servicio
del hombre. Qu es Dios en el sistema de Kant? , o en
el de Descartes? Es una especie de dolo que el hombre
se hizo a su imagen y semejanza, para cumplir las exi-
gencias de un sistema. Si ese dios muere, bendito sea
Dios!, porque el Dios de Israel puede que entonces apa-
rezca en el horizonte despus de la muerte del fetiche. Se
puede decir que la muerte de dios es la propedutica
para su manifestacin autntica. Nos es necesario des-
cubrir, no slo una nueva manifestacin histrica del ser,
sino, y para ello, una nueva hermenutica. Y sa es la
cuestin actual, real, del pensar en 1970. Ricoeur en su
libro nombrado sobre Los conflictos de las hermenuti-
cas, y tambin en su anterior Sobre la interpretacin,
ensayo sobre Freud, muestra que la crisis de la herme-
nutica es el mayor problema contemporneo. El psico-
anlisis es una hermeriutica, no del tipo de la ciencia
de la naturaleza, de la fsica o la qumica, sino ms bien
del tipo de la historia; es una interpretacin de la lgica
de los deseos manifestada en el sueo. La historia es
hermenutica; la exgesis bblica es hermenutica de la
fe; las ciencias humanas en general lo son igualmente
(psicologa, sociologa...). El problema est planteado;
tenemos que pensar de nuevo sobre la cuestin metdica.
Es necesario ir ms all de la fenomenologa de Husserl.
Heidegger nos dice en Mi camino por la fenomenologa
que la fenomenologa ha quedado como un dato histrico
que estudiar la historia de la filosofa como una de sus
corrientes; ms all de la fenomenologa est la cuestin

155

de hermenutica fundamental. Esa hermenutica tene-
mos que descubrirla. Hay que volcarla sobre la cotidia-
nidad, y sobre la cotidianidad latinoamericana y argen-
tina. Con un mtodo hermenutico adecuado tenemos que
llegar a la descripcin de aquello que signifique nuestra
cotidianidad, la comprensin del ser y de las cosas de
nuestro mundo, en Amrica latina, en Argentina. Esta
tarea es inmensa. Ernesto Mayz Vallenilla en su librito
El problema de Amrica, siendo profesor en Caracas, nos
dice que deberamos dejar que el sentido del ser original
de Amrica venga a la luz mediante la analtica existen-
ciaria de nuestra pre-ontolgica comprensin de los seres
en un nuevo mundo, he aqu el camino a recorrer a lo
largo del tiempo y de la historia, la historia original de
Amrica.

Aqu la historia se une a la ontologa, y sta, a su vez,
se rene a la teologa. Quien no tenga todos estos ins-
trumentos no puede renovar. Y esta tarea de una ana-
ltica existenciaria de lo pre-ontolgico de la compren-
sin del ser en Amrica, esta tarea debera ser cumplida
generacionalmente. Cules son los horizontes ltimos
de comprensin histrico-trascendental y, sin embargo,
concreta y pre-conceptual? La respuesta a esta pregunta
sera una descripcin que nos aclarara lo que somos y
nos distinguira radicalmente como latinoamericanos. De-
cimos comprensin del ser o del mundo histrico,
porque es la comprensin de cada poca. El ser se revela
epocalmente, en cada poca. Pero a su vez es trascen-
dental, en el sentido de que no es ni sta ni aquella cosa
o gnero; est ms all de todo, como un horizonte. Ese
horizonte trascendental no es abstracto sino concreto,
porque es el mo, el nuestro, el de nuestra poca. No hay
que confundir el universal-abstracto del concepto con el
trascendental-concreto del horizonte. Y la cuestin es
muy simple; si yo conceptualizo el micrfono que tengo
ante m, en este caso lo interpreto, por ejemplo, cuando
digo: este micrfono es un instrumento para... Un ho-
rizonte es intrnsecamente inconceptualizable, porque si
se lo quisiera tener ante los ojos y se lo conceptualizara
se lo conceptualizara desde otro horizonte: dejara as

156


de ser horizonte. El hombre conceptualiza todo lo que lo
rodea como cosa dentro del mundo de una manera uni-
versalizada, pero siempre desde un horizonte in-concep-
tualizado. En el mbito sobrenatural este horizonte lo
despliega la fe, fundamentalmente.

Cmo describir un horizonte inconceptualizado? Es im-
posible describirlo de manera cabal; pero, sin embargo,
podemos aproximarnos; podemos atisbar algunos elemen-
tos de diferenciacin con otros mbitos culturales, y lle-
gar, entonces, de alguna manera, a aproximarnos a sus
contenidos diferenciables. Imposible digo, porque la com-
prensin existencial del ser jams es total, porque el ser
se manifiesta ahora, aqu, y, despus, histricamente, ms
all..., despus todava, ms all... La manifestacin
es histrica de tal manera que el ser, como ser, absoluta-
mente, ningn hombre jams lo comprender ni en la
vida cotidiana, menos en el pensar. Pero, a su vez, la
tarea se complica cuando el pensar tiene al ser como
tema; se hace mucho ms difcil describir ese horizonte
de la manifestacin del ser que comprenderlo cotidiana-
mente. Esa tarea que es imposible, si se pretendiera efec-
tuar de una manera adecuada, podr intentarse aproxi-
mativamente. De todas maneras esta tarea tenemos que
realizarla aunque imperfectamente para fundar ontol-
gicamente todas las ciencias del espritu en Amrica
latina. Esto es esencial para la teologa, porque tambin
la teologa tiene esta tarea, la de efectuar una descripcin
de lo que sea ser cristiano en Amrica latina. La teologa
conceptualmente adecuada a la experiencia fctica de Eu-
ropa slo ha comenzado all: all, realmente, ha caminado
mucho menos de lo que se dice. Hay grandes telogos
que con su formacin tradicionalista logran formular
lo actual gracias a intuiciones pre-cientficas. Voy a dar
un caso: Congar. El sigue con una conceptualizacin de
cristiandad, sin embargo, por su intuicin adecuada logra
formular realidades nuevas, pero su conceptualizacin no
es realmente la que se necesita. Si en Europa eso ha
slo comenzado, qu decir de Amrica latina donde qui-
zs ni se ha comenzado siquiera esta tarea? Una refor-
mulacin conceptual del dogma aplicado a nuestra reali-

157



dad existencial americana con un frreo y disciplinado
mtodo hermenutico, es hoy muy difcil. Hablando con
un telogo en Buenos Aires, me deca que muchas veces
se hacen formulaciones por olfato; a ese olfato hay que
hacerlo trascendental, en el sentido de que hay que
hacerlo que huela metdicamente, no como me parece
sino epistemticamente. Es una cuestin de mtodo. Hay
que disciplinar un olfato metdico. Porque de lo con-
trario nuestra teologa va a los ponchazos. As se cum-
plen nuestras interpretaciones teolgicas latinoamerica-
nas. Sin embargo, la reciente teologa de la liberacin
abre nuevos caminos.


102. Debe ser un pensar creativo, histrico,
concreto, asistemtico, proftico

Debe ser un pensar creativo y no imitativo. Muchos se
dejan llevar por una solucin de facilidad; muchos, por
ejemplo, se dicen marxistas, en la Argentina, en Am-
rica latina. Es una solucin de facilidad, no creativa, sino
imitativa. Se puede decir que, sin conocerla en verdad,
estn adoptando una doctrina interpretativa de un mo-
mento de la modernidad europea. No hay autoconciencia
del hecho simple que ese hombre que se llamaba Marx,
era un filsofo, y no una especie de dios. Y era un fil-
sofo que tena sus limitaciones temporales, epocales. Lo
que debe descubrirse son las intenciones histricas de
aquel hombre, y asumir las que se puedan repetir. La
formulacin conceptual debe ser superada, porque ha sido
superada su poca, la ontologa del sujeto que fundaba
su filosofa. En la Argentina, en concreto, todas esas
corrientes imitativas deberan ser relanzadas desde una
posicin mucho ms creativa.

Debe ser un pensar histrico, como ya hemos indicado
repetidamente, de raigambre latinoamericana, argentina.
Un pensar que parta de nuestro horizonte concreto onto-
lgico -de comprensin. Debe ser un pensar que pueda
interpretar, por ejemplo al Martn Fierro y hacerle
decir cosas que nunca todava ha dicho. Se podra in-

158


terpretar crtica, analtica y conceptualmente lo que la
obra potica (por ello es cmplice) comunica. Cm-
plice en el decir de Sartre. El Viejo Vizcaca, por ejem-
plo, es una expresin cmplice del gaucho. Lo nico que
alcanza es comunicar lo que vive el gaucho, pero no puede
criticarlo. Es necesario todava que venga alguien y se
enfrente al Martn Fierro, con una visin ontolgica y
an teolgica, y extraiga lo que est detrs, en-cubier-
to. En ese momento esa obra, que ya por s misma es
histrica, tradicional, y por eso monumental, cobra un
cariz realmente universal. Debemos poder reiterar noso-
tros lo efectuado por ejemplo por Heidegger con el poeta
Holderlin. Nuestra cultura alcanzara as los horizontes
su-puestos.

Debe ser concreto, no abstracto. Que sepa echar el puente
desde el fundamento a la praxis intra-mundana, y cono-
ciendo las situaciones lmites en que nos encontramos:
como oprimidos.

Debe ser un pensar comprometido; y esto es todava ms
difcil. En general el pensador se aisla in-hospitalaria-
mente en el pensar, pero tambin se acomoda en su aisla-
miento. Aislndose deja de cumplir con las exigencias
de lo cotidiano. Sartre dice, en la Crtica de la razn
dialctica, que en la poca de Marx era bien posible que
hubiera sido necesario ser revolucionario, como Marx;
pero, en nuestra poca, son tantos los revolucionarios que
es necesario esclarecerlos, y es por eso que l, en concreto
Sartre, se dedica al pensar. Sin embargo, el pensar puede
ser una solucin de comodidad. Hay que estar compro-
metido a la manera como puede estarlo el que piensa. No
puede ser el pensar en una teora pura, sino que tiene que
ser una teora que emerja de la praxis. Cuando el pensa-
dor se desarraiga de la praxis que compromete su pensar,
sin darse cuenta, tambin se desarraiga de su existencia
en totalidad: comienza entonces a ser sofista, comienza
a ser slo un acadmico; adopta actitudes menos riesgo-
sas, pero tambin mucho menos incitantes; deja de cum-
plir su funcin histrica; sabe tericamente que Scrates
se encaminaba al gora, en la ciudad de Atenas y que de

159



manera riesgosa le preguntaba a los polticos: Usted es
poltico? S -le responda-. Qu significa la pol-
tica? -le preguntaba aquel gran dialctico. Y as, en
pblico, lo dejaba al desnudo al poltico, porque no saba
ste qu era la poltica, aunque deca practicarla. Enton-
ces lo odiaban y, por ltimo, lo eliminaron. Porque elimi-
nando a Scrates la cotidianidad retornaba a sus seguri-
dades; la cotidianidad elimin fsicamente a Scrates, y
demostr con su muerte fsica que era un filsofo en ver-
dad. Tambin Jess, que fue telogo, l tambin arriesg
su posicin, y es en esto ejemplo para el telogo. La
muerte de Scrates es el paradigma mismo de la muerte
de un filsofo; la muerte de Jess es el paradigma de la
muerte del cristiano, del hombre como tal y del telogo
en particular. Estas muertes tendran que servirnos co-
mo ejemplo de lo que es un pensar comprometido, pensar
que surge de la crisis, que tiene como proyector estar-en-la
verdad, en la verdad histrica, y, por lo tanto, real y
comprometida en el proceso de liberacin.

Debe ser un pensar asistemtico y abierto. No debe tener
intencin de sistema, sino al contrario. Debe saber que el
saber nunca se adeca del todo a la comprensin coti-
diana y que su decadencia consiste en sistematizar. Sis-
tematizar es formar un andamiaje que impide el creci-
miento de la vida. Este dejar abierta la cuestin es
difcil.

Debe ser un pensar en y desde la opresin, en la pobreza
y tambin en la injusticia sufrida. Porque esas son las
condiciones de posibilidad del pensar autntico entre no-
sotros. Alguien que viviese en la opulencia no podr
pensar y, en cambio, alguien que viva en la pobreza, en la
pobreza concreta, en la inseguridad, se tendr el thos
que le permitir comunicarse con aqullos acerca de lo
que debe pensar: los otros hombres que estn junto a l
en Amrica latina. Es bien posible, y est ya pasando,
que la sociedad opulenta vuelva sus ojos a este nuestro
mundo, subdesarrollado, a pedirle una cierta cantidad de
vida que necesita para el propio pensar, fro y acadmico.
No sera utpico imaginarse, y esto se aproxima ya, el

160



tiempo en que efectivamente lea de este tercer mundo,
de este mundo subdesarrollado, de donde venga y a donde
ponga sus ojos el hombre de la maana, por esa proximidad
a la vida y a la miseria en la que el espritu muestra me-
jor su grandeza.

Debe ser un pensar proftico, en el sentido de que se va
anticipando, corriendo ante los acontecimientos (vorlau-
fen) como llamado por el futuro (Zu-kunft). El pensar
cristiano de hoy en Amrica latina debe saber ser prof-
tico. Debe saber decir el sentido del presente y decir
como en ese presente adviene el ser. Esto no significa
de ningn modo ser tradicionalistas o aristcratas; pero
tampoco significa ser como un progresista alienado en un
poder-ser utpico nunca emplazado desde el pasado. El
progresista que se lanza al futuro por el futuro tiene una
constitucin psicolgica y mtica interesante. No se siente,
de ninguna manera, solidario de los pecados pasados: se
siente inocente de ellos, y, por eso, vislumbra un comienzo
radical, agnico, un inicio de la historia con l; es la ino-
cencia admica, antes del pecado. En cambio, cuando uno
absorbe, uno sobrelleva la falta de su pueblo, tambin
comprende lo que dicho pueblo significa. Entonces el
poder-ser estar adecuadamente emplazado y significar
un progreso, una revolucin; pero no una utopa. Lo
ouk-tpos es lo que no tiene lugar. Muchos de los que
estn lanzados a la accin sin raigambre histrica son
utpicos.

Es un pensar que debe estar angustiado, por ser el de
un pueblo errante. Errante, en el sentido de que est
errante en el error. Su destino y su ser est en-cubier-
to; no sabe lo que es. Nuestro pensar debe esclarecerlo.
El pueblo busca quien le diga sus proyectos, pero slo
tiene sofistas, falsos profetas e dolos; no sabe dnde
est. Ante la mejor propaganda, o simplemente la prime-
ra, sigue esto o aquello; no tiene una conciencia formada,
una conciencia crtica.

161



103. Situacin riesgosa del pensar

Este proyecto de un pensar fundamental y situado, cier-
tamente, ser criticado por el escolasticismo de la cristian-
dad. El hombre de derecha, al ponrsele en marcha
el suelo, como historia, pierde el equilibrio y se siente
como cayendo. La manera de concebir al hombre en la
cristiandad es esttica, como el monumento sobre el z-
calo, sobre el basamento; para la nueva visin del hombre
lanzado en la historia, imagino mejor el smbolo de un
avin a reaccin. La misma velocidad permite al avin
no caer; cuando pierde velocidad, cae. Es un poco as la
historia: cuando se vive y se comprenden las manifesta-
ciones histricas del ser, se est en movimiento; su situa-
cin es segura, pero la seguridad le viene de la veloci-
dad misma de la lanzada. Mientras que cuando se de-
tiene, es cuando desaparece la seguridad dinmica. Cuan-
do se nos mueve el suelo por la historia sabida, el que
est en la cristiandad se siente caer, y critica al que le
exige el ponerse en movimiento, lo critica como un sub-
versivo; como si ese alguien estuviera destruyendo el
fundamento.

El marxismo latinoamericano tambin va a criticar dicho
pensar porque cree tener ya, toda hecha, la interpretacin
de la revolucin. Pero no sabe que toda receta importada
es impracticable, de hecho, en Latinoamrica. Creo que
un pensar proftico deber saber abrirse camino entre la
izquierda y la derecha, pero no adoptar una posicin de
centro, moderada, sino de punta de lanza. Ser la
punta de lanza histrica. Esto es justamente lo que cons-
tituye el llamado profeta. Es decir: entre una derecha,
una izquierda y un tradicionalismo, para el que todo
tiempo pasado fue mejor, debemos situarnos en la
punta de lanza. La punta de lanza es riesgosa, porque
va a recibir los ataques de un lado y de otro. Para unos
ser un reaccionario y, para otros, ser un comu-
nista, un marxista, un progresista o vaya a saberse
qu. Pero lo cierto es que tanto uno como otro -sea la
izquierda o sea la derecha, el capitalismo o el marxismo,
que no debe identificarse con el socialismo- tienen que

162



ser superados, y en esa superacin debera estar compro-
metido el pensador cristiano. Esa funcin debe ser siem-
pre de universalizacin, una crtica liberadora. El
hombre absolutiza lo relativo. El cristiano tiene una vi-
sin trans-histrica, por ello puede siempre en la historia
criticar lo relativo como relativo desde lo absoluto. Se
puede decir que hay una desmitificacin de todo relativo
absolutizado y sa es la funcin, al fin, preclara y ltima
del pensador cristiano: viene a desmitificar los horizon-
tes finitos abusivamente absolutizados, y lanza as la his-
toria hacia adelante. No hay para el cristiano, nunca, una
realizacin histrica que pueda llamarse el punto final.
Si ese punto final se dar una vez no ser porque la his-
toria humana est del todo madura sino porque Dios sim-
plemente ha decidido concluir la obra. Millones de aos
de historia humana no cumpliran jams la historia hu-
mana como totalidad irreversible, porque la historia del
finito es inacabable. El Imperio chino se cerr sobre s
mismo y pudo durante dos mil quinientos aos vivir como
una eternidad anticipada; eso fue posible porque algo
se absolutiz y nadie ya pudo desde dentro desmitificarlo;
a esa sociedad le faltaba el profeta, que criticando el
horizonte finito lo lanza hacia un ms all. Mientras que
si hay un cristiano en algn mundo, l, al desmitificar lo
relativo absolutizado, relanzar la cultura hacia adelante.
Pero, evidentemente, el que desmitifica tiene que arries-
garse, pues se opone a lo obvio establecido. Cuando los
cristianos decan: el sol no es dios y la luna no es diosa,
en el Imperio rmano, eran efectivamente ateos de los
dioses patrios y por eso fueron a los circos, y lo merecan,
porque fueron subversivos en el Imperio romano, tanto
que con el tiempo lo conquistaron. Pero se debi antes
producir un proceso dia-lctico de trascendencia, y la pre-
sencia cristiana hizo que el Imperio romano no fuese el
Imperio chino; del Imperio romano surgi otro Imperio
y de se las nacionalidades modernas. Si una cultura no
tuviera una emergencia trascendente, se estabilizara,
porque se habra intrnsecamente integrado. El profeta
es el que hace estallar la sntesis, siempre, porque siem-
pre hay algn relativo-absolutizado que puede ser lanzado

163



adelante. Esa sera la funcin proftica, funcin univer-
salizante, desmitificante, crtica liberadora, que nos to-
ca jugar siempre. Es una posicin incmoda. Es la posi-
cin de los apologistas en el segundo siglo. El profeta
pertenece firmemente a la cultura que se gesta, hoy post-
cristiandad y post-moderna, y pertenece igualmente, co-
mo miembro, a la Iglesia. Debe pertenecer a dos mundos.
Esta doble pertenencia le hace un hombre de fronteras.
Ser hombre de fronteras es siempre una posicin riesgo-
sa; pues lo critican de un lado y de otro. Se puede decir
que el hombre de Iglesia, puramente de Iglesia, el clerical,
est en una organizacin que le permite estar ausente del
mundo. Aquel, en cambio, que est totalmente en el mun-
do cultural, el que ha absolutizado sus valores, no tiene
contradicciones, pero tampoco lo trasciende. El hombre
de fronteras aparece como extrao a los dos. Para
el hombre exclusivamente de Iglesia, para el clerical, el
hombre de fronteras se le aparecer como saliendo de la
Iglesia; para el hombre del mundo, se le aparecer como
no comprometido suficientemente con el mundo. Esa es
la posicin del cristiano: un hombre de doble pertenencia
que est en el mundo y, sin embargo, est en la Iglesia.
Creo que vivirn y morirn compartidos, no comprendi-
dos y tampoco triunfantes, jams. Porque como inician
una obra, una poca, jams vern el triunfo, y los que
vean el triunfo vern un triunfo obvio, que tampoco lo
ser en verdad.

Si todo lo dicho fuera replanteado dentro de la dialctica
de la dominacin (culminacin prctica de la metaf-
sica moderna de la subjetividad), comprenderamos la
situacin de opresin que pesa sobre Amrica latina y la
necesidad de una liberacin.

164


DECIMA SEGUNDA CONFERENCIA

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIN*
(Estatuto epistemo1gico)

"Creo en Dios Padre [...], Hijo [...], y
Santo Espritu [...]" (Smbolo de 1os
apsto1es).


Queremos hablar sobre las "condiciones de posibilidad
de una teologa latinoamericana". Sern reflexiones epis-
temolgicas acerca de la teologa de la liberacin. Qu
significa esto? Significa simplemente que para pensar
teolgicamente en Amrica latina hay que cumplir con
ciertas condiciones. Si no se cumplen esas condiciones no
es posible hacer aqu teologa. Puede decirse que las con-
diciones de un pensar teolgico latinoamericano son las
que posibilitan una reflexin nuestra. Es un pensar cul
es el estatuto, cul es el mtodo, cmo se est moviendo
lo que llamamos "teologa de la liberacin", una teologa
que responde a la realidad latinoamericana.
_______________
*
Conferencia dictada el 19 de noviembre de 1972 en Buenos Aires.

165



104. Teologa imitativa y teologa europea

Desde ya, para alentar a todos y sobre todo a los no estu-
diosos, debemos saber que esta teologa es arcaica, es nue-
va, es tan nueva que en pocos meses uno puede estudiar
todo lo que se ha escrito. Para ponerse al tanto de la
teologa europea hay que estudiar aos y aos; pero para
conocer la teologa latinoamericana unos pocos meses es
suficiente, porque recin hemos comenzado a dar los pri-
meros pasos; pasos reales y no imitativos y por lo tanto
no alienados o encubridores.

Esta exposicin haba pensado encuadrarla desde el Cre-
do que dice: "Creo en Dios Padre". Sobre todo creo "en
Dios", porque ahora es cuestin de fe, y, despus, es la
cuestin de la reflexin de esa fe. Estamos cada vez ms
inclinados en Amrica latina a pensar que la teologa ha
absolutizado un aspecto de la situacin del mundo pre-
sente. Deviene por ello y sin darse cuenta y an contra
su voluntad, una ideologa, en el sentido de que encubre
la realidad ms que la descubre. Si tomo un aspecto y
afirmo que es el todo, todo lo que queda fuera no es abar-
cado por mi reflexin. y si afirmo que es lo nico, vengo
positivamente a encubrir aquello que no he descubierto.
Lo que deseo indicar es que quiz toda la teologa que
hemos estudiado ha respondido a un cierto "mundo", que
no es el mundo "total" de nuestro tiempo, porque dej
fuera de su reflexin a lo marginal, a la periferia, al opri-
mido. Entonces, esa teologa europea que culmina tam-
bin en EE.UU. (porque en esto EE.UU. repite la teo-
loga Europea, y de ah que Hamilton pueda hablar de
la "muerte de Dios" como lo hacen los europeos), esa
teologa del "centro" no ha descubierto el pecado de la
dominacin desde el siglo XV. Al no descubrir ese peca-
do no ha descubierto qu tipo de totalizacin ha cumplido
la historia humana en los ltimos cinco siglos. De tal
manera que, al proponer la salvacin cristiana dentro del
sistema que ellos creen nico, caen en algo que no es real,
porque el sistema exige otro tipo de salvacin. Si defino
mal el pecado, mal defino el proceso de liberacin. Si
descubro el verdadero pecado, entonces tambin enmarco

166

mi reflexin en una liberacin que es total y mundial.
Y bien, la cuestin debe situarse as: la teologa europea
ha pensado que el "ser-cristiano" es un "ser-europeo-
cristiano". Todo otro tipo de "ser-cristiano" se les ha es-
capado. Y ms, lo han encubierto, peligrosamente encu-
bierto, porque hasta ahora los telogos de la periferia,
ms o menos alienados por el "centro", han repetido la
teologa del centro, pero con el doble vicio: primero, el
de ser imitativa, y, despus, de pretender que descubre la
realidad. Pretender que se descubre la realidad cuando
se la est encubriendo es un pecado no solamente de alie-
nacin sino de irresponsabilidad con respecto al encubri-
miento. Se trata de los "falsos profetas", y por ello es
bien grave la responsabilidad de la reflexin.


105. El hombre moderno europeo. El "yo"
como fundamento

Voy a empezar desde el hombre moderno para no ir ms
atrs. El hombre moderno europeo lo situamos temporal-
mente desde aquel siglo XIV XV cuando Europa, des-
pus de intentar luchar contra el mundo rabe, no logra
vencerlo, y se ve impulsado hacia el Atlntico y con los
espaoles llega a Amrica. Es el hombre moderno del
Renacimiento y de todo el pensamiento europeo posterior
hasta el siglo XX. Ese hombre moderno es el que en
nuestro tiempo comienza agnicamente a darse cuenta
que no es nico. Rusia y EE.UU. han mostrado mucha
mayor potencia que el hombre europeo; pero aunque
muestran mayor potencia son, al fin, su ltimo fruto
imitativo. De ah que estamos al fin de una poca. De-
bemos hacer el diagnstico del por qu de su agona y
ver si es que somos otros que el moribundo y por ello
tenemos posibilidad de vida o simplemente moriremos
con ellos.

Ese hombre moderno, en el fondo, se totaliz de otra
manera que sus antecesores. En la Edad Media el hom-
bre, aunque se totaliz, con excepcin de sus grandes san-
tos (como San Francisco de Ass), o sus grandes telogos
(como Toms de Aquino), aunque se totaliz como cris-

167



tiandad siempre reconoci al otro y este otro era Dios.
Los crticos de aquella Edad profetizaban desde la tras-
cendencia divina. De ah San Francisco se llam "her-
mano menor", que era como denominarse hoy "hermano
proletario", porque los "Signore" de la poca eran los
grandes, y, en cambio, l se hizo pequeo. Todos, sin
embargo, reconocan al otro como Dios y reconocan en
el centro del mundo al hombre, que era una persona
ante Dios.

El hombre moderno europeo, en cambio, se "centra" sobre
s mismo y, en cierta manera, se panteiza, negando la
trascendencia divina. En el renacimiento surge el sujeto
secularizado, y ese sujeto se diviniza con Spinoza, aquel
gran filsofo judo de los Pases Bajos, o con Hegel, que
no es sino la deificacin del cogito.

Lo que me interesa es ese yo, europeo, porque ese yo est
al comienzo de un proceso. En realidad, la primera expe-
riencia del yo es un "yo conquisto" que se le ha pasado
desapercibido a todo el pensamiento europeo ontolgi-
co, porque son casi todos centroeuropeos, antihispni-
cos, y no se dan cuenta que antes que cualquier yo euro-
peo, el "yo conquisto" de Corts o "yo conquisto" de Piza-
rro, son como el fundamento de la potencia del yo europeo.
El yo europeo es entonces primero el "Yo tengo la sobe-
rana de todas las tierras" del Rey hispnico, participado
por capitulaciones al "yo conquisto", y se conquista pri-
meramente Amrica. Despus, el poder de conquista se
formula ontolgicamente como "yo pienso"; vale decir,
que "yo" me pongo a su vez a reflexionar sobre el hecho
de mi conquista. Con Descartes, el "yo pienso" se trans-
forma en el fundamento. De tal manera que l puede
dudar de sus sentidos, de su cuerpo; por lo tanto, puede
dudar de sus sentidos, de su cuerpo; por lo tanto, puede
Su "yo" se queda al fin reducido a ser su sola alma y
solamente encuentra en su alma. Descartes, el funda-
mento de todo: "yo estoy pensando". Luego tengo el pun-
to de partida del discurso. El pensar es el fundamento
"desde" el que yo puedo desplegar despus todo lo dems.
El "yo pienso" es el fundamento. A qu queda reducido
el otro?

168



El otro, por ejemplo, el indio, el africano, el asitico, queda
reducido a una idea, pero no a algo exterior sino como a
una idea interna del sistema que yo constituyo. De tal
manera que los hombres desaparecen como alteridad y
como historia otra que la ma, para llegar a ser una idea
en el mbito del "yo pienso". Por ltimo, ese "yo" se trans-
forma en un "yo como voluntad de poder" en Nietzsche.
Se puede decir: las cosas son cuando yo las creo; ese
creador no es ms que un artista que desde s saca lo
nuevo. Para Nietzsche ese "yo" es el hombre plenario.
Se trata de una visin pantesta del "eterno retorno de lo
Mismo". Ese "yo", porque es primero, porque se ha
deificado, y porque a todo lo dems lo crea como algo
de su disposicin, es incondicionado. Vale decir, que como
es primero, no tiene ninguna nada ante, ninguna con-
dicin previa. Adems como es primero es indetermina-
do, porque toda determinacin es interna al yo. Esta es
la posicin de Fichte. Ese "yo" es adems indefinido,
en tanto que infinito, porque todas las otras realidades
se dan dentro de ese mundo totalizado. Ese "yo" es "ab-
soluto y, en el fondo, ese "yo" es divino. Esto lo dice
tal cual Hegel en la nocin primigenia del "ser-en-s" y de
"absoluto como resultado". Ese "yo" entonces es actual-
mente un "yo pienso lo pensado". No hay otro sino "yo
soy nico", y lo que hay es solamente algo que yo pienso.
Por lo tanto, yo soy un "yo terico" y las cosas son en
tanto yo las puedo pensar, como teora. Yo soy un "yo
contemplador" y las cosas son en tanto que las puedo
contemplar. Ms all de la contemplacin, de la visin
o de la teora, est el no-ser, la nada, de lo que no puede
hablarse.

Y bien, ese modo de considerar las cosas fue tambin el
modo como los propios cristianos comprendieron su situa-
cin ante el mundo romano.


106. Conciencia, fe y teologa terica abstracta

La "conciencia" es un modo de estar en el mundo cotidia-
no. Lo importante, es que adems puedo pensar en la

169



conciencia que tengo de las cosas. Entonces me vuelvo
sobre m en un movimiento reflejo, y juzgo acerca de mi
accin cotidiana. Es la autoconciencia. Por qu me vuel-
vo sobre m? Para por la conciencia saber lo que hago,
para poder conducirme, corregirme, planificar, perfeccio-
narme. Esto es exactamente lo que piensa Freud. Freud
piensa que la enfermedad.es un ocultamiento a la con-
ciencia del origen del trauma. De tal manera que si soy
capaz de saber el trauma originario, ipso facto voy adqui-
riendo la salud. Es aquello de "la salud por el conoci-
miento", la tesis defendida de los trgicos griegos. Es,
en el fondo, tambin un poco lo de Ignacio que en esto
est con Freud y de todo el pensamiento moderno: "el
examen de conciencia". La salvacin por la teora y por ello
ensebamos el catecismo como "doctrina" cristiana. De
tal manera que el nio aprenda "tericamente" el cate-
cismo y ya tena la fe, previa memorizacin poda repetir
la "doctrina". Es una reduccin de la alteridad a algo
conocido, se avanza el conocer, el ver, el teorizar, el con-
templar como lo esencial. Es una reduccin de la exte-
rioridad a la pura interioridad de un mundo que es el
mo, y, por lo tanto, negacin de todo otro mundo como
brbaro, como lo brbaro a ser civilizado. El europeo,
entonces, piensa su propio mundo y desde su propio mun-
do ve cmo conquistar a todos los otros mundos.

La teologa practic subrepticiamente el mismo proceder,
porque tambin la teologa parti de un "yo pienso", pero
en este caso, "yo pienso lo teolgico". Y "lo teolgico"
eran doctrinas, artculos tericos de fe, que eran pensa-
dos como oraciones con sujeto y predicado: "yo creo en
Dios"; entonces, "yo" es el sujeto, "creo" es el verbo,
"en Dios" el complemento objetivo. Era un "artculo"
de la fe, terico y que haba que aprender rememorativa-
mente. Yo aprendo, comprendo en mi mundo lo que dice
ese "artculo" de la fe, que es una "doctrina" que conozco.
Todo eso es una destitucin grave de la fe, porque cuando
digo: "creo en Dios", no afirmo ninguna tesis que yo
deba memorizar, sino que yo afirmo algo muy distinto:
el que yo, persona, reconocindome "no todo" me abro a
Dios y escucho su Palabra. Pero yo soy persona concreta

170



y l es el Misterio, futuro, y no puedo conocerlo sino jus-
tamente "creerlo". El Credo no puede conocerse sino que
se proclama o anuncia.

El Credo es un "decir" actual "a Dios" y no un "lo dicho".
Yo pronuncio en el Credo la imposibilidad de saber -y
por eso digo: "creo-, pero no "algo" sino "en Alguien"
que es Misterio. De tal manera que la relacin es inter-
personal y no de una inteligencia con un objeto cono-
cido, como en el conocimiento de una idea, sino de una
persona ante una persona, en un cara-a-cara. Qu haba
pasado? La teologa se haba hecho una gnosis, un Wissen,
un saber. Para poder hacer teologa se tena que entrar
en el "estado de la cuestin" del saber. Entonces se de-
ca: qu es la Iglesia? Qu se tendra que hacer? Ir a
los diccionarios bblicos, ir a todas las formulaciones de
las enciclopedias, y despus a los tratados de los telogos
y llegar laboriosa y librescamente a establecer el "estado
de la cuestin" teolgica. Todo esto prcticamente era
un estudio afanoso y terico. Y luego se parta de estas
conclusiones para agregar algo nuevo, complicar un as-
pecto, llegar a la sutil exposicin del sentido nuevo des-
cubierto. La realidad cotidiana de un pueblo oprimido,
an del europeo, estaba en otro nivel, totalmente distinto
del "estado de la cuestin". El "estado de la cuestin"
no era de ninguna manera volver a la cotidianidad. Por
qu? Porque si la fe es pensar una doctrina, la teologa
es un pensar "lo pensado". Esta teologa terica, que par-
te de s misma cuando plantea el "estado de la cuestin",
si escinde, se divide. Primero est la teologa suprema,
la teologa dogmtica, que es la teora sistemtica propia-
mente dicha; despus se ve cmo se puede aplicar esta
dogmtica a la praxis, que es la teologa moral; luego se
observa cmo se pueden encontrar en la Biblia los pri-
meros principios de la argumentacin terica, la exge-
sis; ms adelante se estudia, cmo puedo convertir a las
personas o hacerlas entrar en el Reino, es la pastoral;
la homeltica por su parte es la tcnica retrica para ver
cmo puedo seducir a los creyentes con la palabra; ade-
ms la histrica tiene la finalidad de descubrir lo anec-
dtico de la historia de la iglesia, etc., etc.

171



La teologa se pulveriza en una cantidad de pedazos que
son toda partes fundadas en principios tericos, cuyo
"estado de la cuestin" surge frecuentemente de la misma
teologa.

Qu ha pasado en el fondo de todo ese proceso? En el
fondo de todo ese proceso, el otro, el pobre, el que es
epifana de Dios haba sido reducido a cogitatum ("lo
pensado").Acerca de l ahora se puede decir mucho, y
pensar lo que se quiera. Pero si "yo pienso" a alguien
y lo conozco, no le puedo preguntar quin eres?, porque
yo no pregunto quin eres? a quien s quin es, y no le
pregunto cmo te encuentras? al que ya conozco cmo
se encuentra. Si yo lo he hecho objeto, cogitatum, si co-
nozco al otro, no puedo creer en l ni tener la experiencia
del cara-a-cara. Slo si el otro est ms all de la com-
prensin y del conocimiento, ante el que conozco la ex-
terioridad, puedo inclinarme humildemente ante l como
ante lo sagrado, y preguntarle: Quin eres?, cmo te
encuentras? Interplame para sacarme de mi finitud y
poder ser "sirviendo", es decir, creciendo! El otro haba
sido destruido por Europa, porque haba sido interiorizado
en un sistema mundial que ya mostr en grandes lneas
en la sptima conferencia ( 63-65). De tal manera que
con Pablo, Trento declara: la f es "ex auditum" ("de lo
odo"), pero, de hecho, los hombres de Trento no escu'"
charon a ningn otro pueblo que al europeo. No se supo
nada de los indios, de los negros vendidos como esclavos,
de los asiticos? En Trento slo interes, lo mismo que
en los sucesivos concilios las cuestiones intraeuropeas, y
an intralatinas, porque ni siquiera estaba presente la
problemtica de los bizantinos, y ya en pleno siglo XVI
se estaba negando a los luteranos. Vean hasta qu punto,
entonces, el otro haba sido negado y ya se haba instau-
rado en la Iglesia, desapercibidamente, el hecho de una
totalizacin del "centro", y una dominacin del pobre.
Bartolom de las Casas gritaba: "Estn matando al in-
dio, reducindolo a la ms espantosa dominacin y gran
servidumbre". Pero Europa en el fondo no lo crea, no
le interesaba (sino slo para criticar a Espaa). Era un
paranoico dirn los cultos ilustrados, gritaba como en el

172



desierto pero no hubo odos que lo escucharan. "Ex au-
ditum" se proclamaba, pero de hecho no se aceptaba.
Qu pasa entonces? El pecado de la dominacin no es
descubierto. Por lo tanto, no es descubierto el pecado
global de toda esta poca histrico mundial. Como no es
descubierto tampoco el sentido concreto de la salvacin
y la redencin del pecado mundial se privatiza el hori-
zonte de la vida cristiana o, a lo ms, se la vive dentro
del horizonte nacional. De tal manera que el espaol de
los Reyes catlicos ve cules son los pecados internos a
la pennsula; el francs del Rey cristiansimo ve los su-
yo; de igual manera, el alemn con sus prncipes, cul
es el pecado interno de su nacin. La redencin se plan-
tea en un mbito nacional, o en una Europa nacional,
pero, en definitiva en un mbito privatizado. Es contra
esto que los propios telogos europeos han intentado su-
perar esta situacin, y as van a aparecer renovaciones
teolgicas de importancia.


107. El solipsismo de la teologa existencial

Rahner primeramente, Schillebeeckx despus, y toda la
corriente que se llamaria "la teologia existencial" parte
de los siguientes supuestos. Todos ellos han estudiado
a Heidegger, y como Heidegger se levantan contra el pen-
samiento moderno. El "pensar" no es lo primero, sino
que lo primero es el "ser-en-un-mundo", en el que algn
da puedo yo comenzar a "pensar". El pensar no es el
fundamento: el fundamento es "ser-en-el~mundo". Yo soy
primeramente, cotidianamente en Buenos Aires, en Argen-
tina, en Amrica latina; algn da, por alguna circunstan-
cia critica me pongo a pensar. Pero el problema del "pen-
sar" es segundo con respecto al comprender el mundo en la
cotidianidad. Esta teologia, la de un Rahner, de un Schille-
beeckx, viene a proponer lo siguiente: primero est el
ser en el mundo cotidiano, lo existencial; despus viene
la reflexin sobre lo existencial o sobre esa existencia co-
tidiana, y esto es el pensar. A ese pensar no se le llama
existencial sino "existenciario". Tomen cualquier libro
de Schillebeeckx o de Rahner y podrn leer: la fe es una

173

posicin existencial y la teologa es existenciaria, porque
la teologa es una reflexin sobre la cotidianidad. Esto es
ya importantsimo, porque la teologa tradicional moder-
na, la de la tercera escolstica inclusive parta frecuente-
mente de la experiencia misma de la conciencia como
"pensar" para pensar teolgicamente algo, porque parta
de la teologa para pensar algo. Mientras que estos te-
logos ya reconocen que hay que partir de la cotidianidad,
para volverse con mtodo para pensar esa cotidianidad.
Hay un enorme inters en este replanteo de la teologa
existencial.

Dnde se planteara la superacin de la teologa latino-
americana? En que el "ser-en-el-mundo" se avanza sub-
repticiamente como igual para todos los cristianos. El
"mundo", y por lo tanto ser-en-el-mundo cristiano, es pa-
ra todos los cristianos una misma experiencia.

En la primera conferencia del ao pasado ( 2-6) ex-
pliqu lo que significaba ser-en-el-mundo pre-cristiano,
y de cmo la fe es nueva luz que comprende el mundo
como nuevo mundo: de tal manera que es una nueva
existencia, porque comprendo todo de manera distinta y
descubro un nuevo sentido en todas las cosas. No quiero
repetir, pero enseguida volver sobre un aspecto.

El mundo es uno. Esto es equvoco porque en el fondo se
afirma que ese nico mundo es el mundo europeo. Como
nuestro mundo latinoamericano est ms all del mundo
europeo, como "lo brbaro", nuestro mundo no se lo re-
conoce en su exterioridad. Y qu pasa, entonces? Se
vuelve a repetir lo anterior, aquello del "yo pienso" in-
determinado. Ahora el pensar es determinado por un mun-
do, pero el mundo europeo es lo indeterminado: el fun-
damento. La teologa latinoamericana dice: "No". Ese
mundo tambin est condicionado y condiciona a otros:
no es nico. No es lo mismo "ser-cristiano" en el centro,
que "ser-cristiano" en la periferia. No es "lo mismo"
pensar desde el centro, que pensar desde la opresin, o
pensar sobre la periferia desde la periferia misma. Es
muy distinto. Lo peor del caso se da cuando la periferia

174

piensa el pensar europeo y descubre la realidad europea
creyendo que es la propia. Esta es la alienacin teolgica
"suprema" que muchos sufren en Amrica latina. Desde
la periferia piensan el pensar europeo y creen descu-
brir la realidad latinoamericana. En este caso hay una
doble falacia. En primer lugar, por pensar que su pensar
es nico; en el segundo, por creer que la realidad euro-
pea es la nuestra y con lo cual se explica que nuestra
realidad es inexistente. Entonces, claro, no hay teologa
latinoamericana y no puede haber sino una: la europea,
que adems es universal, porque el nico "ser-cristiano"
es el ser europeo. Hoy por hoy, en Amrica latina, el
mayor peligro de desarraigo lo representa el repetir sin
crtica la teologa progresista europea.


108. Falta de mediacin histrico-poltica en
la "teologa de la esperanza"

Demos un nuevo paso y consideremos el pensar de Molt-
mann, en su Teologa de la esperanza. l muestra, a partir
de la obra de Ernst Bloch el Principio esperanza, que el
mundo est totalizado como un mundo de "recuerdo de'
lo mismo". Por su parte, la esencia del cristianismo con-
siste en la esperanza, en la esperanza del reino. Ningn
sistema se avanza como el final, sino slo el reino. En-
tonces hay dos reinos: el reino vigente, y el reino esca-
tolgico. Se muestra que el que se cierra en este reino,
cumple un acto idolstrico; y solamente esperando el
reino futuro es que pone en cuestin al sistema y
se lo abre a la parusa, lo utpico. Cul es la crtica que
se puede levantar contra esta teologa? Y, muy simple :
al usar solamente dos polos, escamotea un tercer trmino
y al escamotear el tercer trmino reafirma el status quo *.
Miren como funciona una lgica de la esperanza no su-
ficientemente histrica. Si digo: hay que esperar el reino;
esto me permite abrirme a Dios. Si hablo de la esperanza
_______________
*
Esto fue dicho en 1972. En 1974 debemos aclarar que Moltmann
ha comenzado justamente a modificar su tesis en el sentido
apuntado.

175

cmo una. esperanza escatolgica, cmo, de hecho, pue-
do significar por mis compromisos esa esperanza escato-
lgica? La nica manera sera la de ponerme a obrar en
la espera. Pero, y ante el reino histrico visible, cmo
testifico lo escatolgico? Ante lo econmico, lo poltico,
lo cultural, de qu manera simbolizo o manifiesto el
reino escatolgico? Se queda Moltmann diciendo muy
poco, algo as como una justificacin de la tica profe-
sional, por lo cual en la esperanza cada uno cumplira su
deber sin ponerse radicalmente la totalidad del sistema en
cuestin. Por qu? Porque entre el sistema vigente (A)
y el reino (C) hay un tercer momento (B) que yo siempre
he indicado en este curso y es el proyecto histrico libera-
dor (2) que no es el proyecto vigente (1) ni tampoco es el
reino (3).

Esquema 9: EL SISTEMA Y LA LIBERACION HISTORICA
Y ESCATOLOGICA



Este proyecto liberador es un proyecto futuro e histrico
y no es el reino pero tampoco es el vigente. Es ah
donde se juega la problematicidad histrica: no se puede
slo hablar de la esperanza ms all del status quo, por-
que se lo hace de tal manera que al no jugarse histrica-

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mente por un proyecto futuro, y esto lo he indicado mu-
chas veces, aunque se diga esperar el reino de Dios, de
hecho, al no significar por su praxis y empricamente un
factor disfuncional dentro del sistema, lo reafirma y lo
sacraliza. De tal manera que va a su Iglesia a la cele-
bracin dominical y espera as con mayor vehemencia el
reino, y ora, y sale de la comunidad entusiasta y trabaja
despus toda la semana, de lunes a sbado, y trabaja no
slo como todos los dems si no que quiz con mayor es-
fuerzo, pero sin poner en cuestin el sistema como tal.

El que de una manera privada, y aunque sea social, afir-
ma el sistema con la esperanza del reino, pero de hecho
no significa un disturbio para el mismo, histrico o em-
prico, a fin de relanzarlo a un proyecto de liberacin
histrico, de hecho, pues, reafirma el sistema. Por qu
pasa esto? Porque el telogo, sin darse cuenta, est en
el "centro" del mundo; ya est en el mejor de los mun-
dos actuales posibles. Despus de esto est el reino; no
hay en el horizonte un proyecto de liberacin nuevo. Lo
nico que puede hacer por sus contemporneos es librar-
los de las redes de la sociedad de consumo. Es aqu, en-
tonces, que Moltmann, como Marcuse y como todos los
que quieren cuestionar al hombre desde la misma socie-
dad superconsumidora, proponen un poco lo de los monjes
que se retiraban del mundo, y que un poco, en nuestra
poca, sociolgicamente es el hippy. El hippy esencial-
mente se define por un "no" al sistema; se retira del
sistema. Es como el juego de la teologa de Cox, que pro-
cede de Nietzsche. Pero retirarse del sistema es un epife-
nmeno del sistema y no lo supera como tal, no lo pone en
cuestin, sino que, simplemente el hippy puede que viva una
vida ms humana, pero no ha tocado a la totalidad del
pecado como tal, sino que es como una extrnseca y quizs
simblica motivacin para sobrevivir.

En cambio, el proceso concreto de liberacin de los pue-
blos subdesarrollados pone en cuestin la totalidad del
sistema, pero no solamente como externa crtica, sino
tambin como interno desgarramiento de la totalidad. De
ah, entonces, que el hecho de redefinirse con respecto al

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sistema por la fe y esperanza en Dios, no es lo mismo
que creer y esperar a Dios jugndose por un sistema con-
creto de liberacin histrica. Moltmann, entonces, aun-
que plantea la cuestin de la planificacin de un proyecto
futuro, no toca el fenmeno del proyecto histrico de li-
beracin, que incluye todo un compromiso econmico, po-
ltico, cultural. Y al no hacer eso, diramos as, desen-
carna la esperanza, o an la transforma en opio.


109. Falta del nivel internacional de
la teologa poltica

De igual manera podramos criticar la crtica que Metz
propone desde su teologa poltica. Metz dice, y con ra-
zn, que la teologa tradicional ha sido un pensar priva-
tizado, de individuo que cumpla su funcin dentro de la
Iglesia y en la sociedad sin sentido crtico. La teologa
era cmplice, entonces, del sistema. A partir de refle-
xiones tales como las de de Lubac en Catolicismo, se
muestra que no hay ningn dogma cristiano que sea
privado sino que todos son sociales, porque en el cristia-
nismo el individuo no es tomado como totalidad autno-
ma, sino como exterioridad o como parte de una comunidad.
Pero Metz propone algo ms que de Lubac. No demues-
tra solamente que el dogma es social, sino que indica que
la funcin de la fe cristiana y de la teologa es una fun-
cin crtico-liberadora del mundo en que se encuentra.
De tal manera que la teologa que es la que nos ocupa,
es una reflexin sobre la cotidianidad, pero crtica, des-
privatizante y mostrando las exigencias comunitarias del
hombre en todos sus niveles. Pero esa crtica se efecta
desde el horizonte de una nacin, y mucho ms en con-
creto: de una nacin europea. El nos habla de un todo
en el cual la teologa debe cumplir su funcin crtica.
Pero cul es ese todo? Ese todo es el de una nacin.
En cambio, si nosotros le preguntramos: Por qu no
plantea a esa crtica pero a nivel internacional, dnde
hay pueblos de la "periferia" y naciones del "centro"?
De tal manera que su crtica proftica pueda llegar a ser
crtica de la dominacin de los pases del "centro", del

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imperialismo, de la explotacin de los pueblos pobres.
Por qu no realiza una crtica tambin del imperialismo
en el sentido de la explotacin mundial del hombre por
el hombre? Ah! Ah Metz ya no nos propone crtica
alguna, porque l est muy incluido en una realidad na-
cional alemana y no logra problematizar el horizonte in-
ternacional en que vivimos, sino solamente "su" mundo
nacional. De ah, entonces que el punto de apoyo de su
crtica es el "centro" (1), que es muy distinto que si
uno se encuentra en la "periferia" (2) .

Esquema 10: EL ORDEN INTERNACIONAL Y EL NACIONAL


I: Horizonte internacional
1: Nacin "centro". 2: Nacin "periferia"
A: dominacin imperial

Porque, encontrndose en la periferia, el todo que consi-
deramos no es el centro sino realmente la totalidad del
sistema mundial presente. Estando nosotros en la pobre-
za, estamos ms en la realidad que los que estn en el
"centro", en la riqueza. De pronto, la pobreza se trans-
forma en bienaventuranza an para la teologa, y tam-
bin para la existencia cristiana, porque somos los que
podemos vislumbrar cul es el prximo sistema y sabe-
mos cmo debemos jugarnos por l.

179

Mientras que el que no ha descubierto la dominacin
(flecha A), tampoco ha podido poner en cuestin el todo
internacional, que es el "todo del mundo". La "teologa
poltica" europea solamente ha puesto en cuestin el todo
nacional. Pero al poner en cuestin slo su todo nacional,
aprueba aquello que hace que ese todo nacional sea lo
que es; es decir, aprueba la dominacin (flecha A) que
se cumple sobre los otros pueblos y encubre de esta ma-
nera en su crtica, la crtica ms radical. Quiere decir
que su crtica, por ser nacional no es suficientemente
liberadora; se torna nuevamente ideolgica, porque cri-
tica "parte" del sistema pero no la totalidad del sistema
nacional alemn, por ejemplo, como pas del "centro".


110. "Lucha de pueblos" antes que
"lucha de clases"

Hay ms todava. El telogo francs de origen italiano,
Girardi, habla de la teologa de la liberacin europea y de
las "luchas de clases". Y bien, creo que es sumamente
importante su posicin porque muestra cmo, efectiva-
mente, en teologa puede cumplir la funcin crtico social
y hasta revolucionaria, ya que la lucha en concreto en-
tre los hombres, dominados y dominadores, es una rea-
lidad. Pero l no explica claramente cul es el origen
de esa lucha primera. El origen de las luchas de clases,
segn hemos visto, es un hecho primero en la historia,
pero la misma lucha es un hecho segundo. Primeramente
el hombre est en la totalidad, domina al otro, lo aliena.
Cuando el alienado descubre su situacin de dominado
nace en l la "voluntad de libertad" y se propone recorrer
un camino de liberacin. Luego se pone en marcha, y pues-
to en marcha, viene la represin. La respuesta a la repre-
sin es la guerra, la lucha. Quiere decir, que la "lucha de
clases" aparece despus de la "voluntad de libertad" y del
"amor-de-justicia". Primero se da el amor de justicia al
pobre como pobre, un comprometerse por l. Y puestos en
camino es que comienza la lucha. La lucha es un fruto
del pecado, es un tema frecuente en la Biblia. La "lucha
de clases" es un hecho, pero no un hecho originario sino

180



segundo. Esta es la diferencia entre una interpretacin
marxista y la cristiana. La lucha es un fruto del pecado,
pero cuidado, los dos oponentes no estn en igualdad de
derechos ni los dos que luchan son malos. El que ataca
como dominador es perverso, es un "ngel" del "Prncipe
de este mundo", y el que se defiende como dominado es
bueno, es el hroe de la liberacin. Adems, los telogos
de la teologa de la liberacin del "centro" piensan sobre
todo en los pobres del "centro", que son los obreros fran-
ceses, alemanes, norteamericanos, pero no advierten que
hay una diferencia esencial entre los pobres del "centro"
y los pobres del "mundo", que son los de la "periferia".
Un obrero norteamericano minero es pobre en Norte-
amrica, pero gana cinco dlares por hora; un obrero
boliviano gana un dlar pero por da: cuarenta veces
menos! Hay demasiada diferencia! El obrero norte-
americano es parte de un sistema de dominacin que l
usufructa, y por eso se opondr en el fondo, a la libe-
racin del obrero boliviano. Si Bolivia o un pas rabe
se libera, la opulencia norteamericana entrara en crisis
y con ella la del obrero norteamericano. Por ello, esen-
cialmente, el obrero del "centro es solidario de la explo-
tacin del obrero de la "periferia".

Estos hechos se le escapan al telogo de la liberacin del
"centro". Nuestra liberacin es ms radical y tiene otras
motivaciones. Se dan cuenta, entonces, que an en ese
caso nos distinguimos?


111. Teologa de la liberacin?

Al explicar todo esto ya estoy, en cierta manera, indi-
cando cul fue el origen de la "teologa de la liberacin".
Su origen fue cuando hace muy pocos aos, apenas cua-
tro, Gustavo Gutirrez se pregunt: hay una "teologa
del desarrollo" (como se hablaba hace pocos aos) o una
"teologa de la liberacin"? Desde el modelo del desarro-
llo poda surgir una teologa del desarrollismo, que tiene
al "centro" como modelo. La teologa de la liberacin
surge por el descubrimiento del hecho de la dependencia.

181



Ahora el modelo ya no es la imitacin del centro, sino la
propuesta de un hombre nuevo, a partir de la compren-
sin de la estructura del sistema mundial. Quiere decir
que es una teologa mucho ms radical y mundial, mu-
cho ms englobante y no es solamente un aspecto nue-
vo, sino que es una transformacin total de la reflexin
teolgica.

Gustavo Gutirrez lo plantea y lo sita a :partir de sus
reflexiones sobre un hecho mayor, saben cul? A partir
del hecho de la pobreza. Lean los documentos de Medelln,
en aquello que nadie casi ha advertido, que son los docu-
mentos sobre "la pobreza". Se deben en gran parte a la
pluma de Gustavo Gutirrez. Ustedes van a encontrar en
ese pequeo texto de Medelln lo ms importante, a mi
criterio, de la teologa actual de la liberacin, porque es
un descubrir al pobre como oprimido, como clase, como
nacin. El pobre descubierto como exterioridad es el co-
mienzo de todo el proceso reflexivo que nos tiene en vilo.

Quiere decir entonces que se descubre as un replanteo
cabal de la teologa, epistemolgicamente desde la for-
mulacin de la cuestin de la dependencia, y cristiana-
mente desde el develamiento del rostro del pobre hoy. Es
por este camino que Hugo Assmann, por ejemplo, con
gran conocimiento de la teologa europea, comienza la
crtica de los telogos europeos, descubriendo cada vez
ms que esa teologa se ha encerrado en un cierto hori-
zonte que la transforma en ideologa. La teologa euro-
pea no es para la periferia, la barbarie o desde los br-
baros. Nosotros necesitamos ahora poseer algo as como
un "sospechmetro: debemos saber "sospechar" lo que
ocultan muchas de sus reflexiones. Nuestra teologa va
a ser mucho ms crtica que la de ellos, no porque semos
ms inteligentes, ni porque tengamos ms, instrumentos
teolgicos: simplemente porque sufrimos el sistema y es-
tamos fuera. Quiere decir que el color exterior de la casa
del opulento lo ve el mendigo que pasa junto a ella desde
fuera; lo ve el mendigo y no el que habita dentro de la
casa. Nosotros poseemos mejor visin del panorama de
lo que es la casa del centro, porque vivimos fuera. No

182



porque seamos ms fuertes, sino porque somos ms d-
biles. Pero, en este caso, como digo, la debilidad es fu-
turo, es posibilidad. Esta teologa realiza una crtica de
la teologa del centro, ya que es una teologa de la peri-
feria y, por lo tanto, una teologa qu va proponer cla-
ramente puntos de apoyo crticos para Amrica latina,
pero y tambin para el mundo rabe, para el Africa, para
la India y para la China, para los negros y chicanos de
EE. UU. Es la gran mayora de la humanidad! Y como
esta mayora oprimida se vuelve contra el "centro", es
tambin vlida para ellos, porque muestra, de paso, el
camino de su propia liberacin, o mejor, de su conversin,
de su desposesin. La conversin del centro no va como
la proponen los hippies, sino por un jugarse histrica-
mente por el pobre. Y los que no se jueguen por los
pueblos pobres del mundo no se van a poder convertir.
En cierta manera su cristianismo cada vez se volver
ms en sus manos como una "papa caliente", y ya no
sabrn qu hacer con l, porque les va a increpar, no
les permitir slo dar limosnas, sino que les exigir jus-
ticia. Recuerden aquello de "ayuda a los pases del tercer
mundo" o subdesarrollados. En qu se ha transformado?
En hacer prstamos bancarios que, con fantsticos intere-
ses, explotan ms al Tercer Mundo. Eso es ayuda? Ahora
se ve que en el "centro" no hay ninguna generosidad,
porque hay una sistemtica explotacin; quiere decir que
el cristianismo que all no critique comienza a ideologi-
zarse, a taparse, a no creer en el pobre. Quiere decir
que Amrica latina tiene, de pronto, una fantstica res-
ponsabilidad. Si es cierto lo que dije, que la Iglesia la-
tinoamericana est por designio de la Providencia en la
pobreza del mundo, no por eleccin sino por nacimiento,
entonces, nos toca una gran labor en el prximo futuro
mundial. Si la Iglesia latinoamericana no se compromete
por la liberacin el cristianismo mundial no dar ningn
signo comprensible al Africa y al Asia.

En este caso, ya no deberamos hablar de teologa de la
liberacin ni teologa latinoamericana, sino simplemente
de la teologa hoy en el mundo. En el mundo, incluyendo
el "centro" y la "periferia".

183



112. La revelacin de las categoras interpretativas

Qu es teologa?, pero, antes: qu es revelacin? y por
lo tanto tambin, qu es fe? Vamos a replantear estos
aspectos para dar una respuesta coherente.

Primero qu es revelacin? La revelacin (voy a dar
primero una descripcin global que despus explicar por
partes) es el decir alterativo de Dios, existencialmente,
que manifiesta las categoras o pautas interpretativas de
la realidad crstica. Revelar, primero, supone lo que he-
mos mostrado hasta ahora, desde el principio: supone
que hay un otro, porque no me puedo revelar a m mis-
mo. Yo a m mismo no me digo algo, slo las recuerdo.
Mientras que cuando en la totalidad me enfrenta el Otro,
y cuando el otro habla, su palabra, la del otro (de la que
habl en la primera conferencia, 1), toca a mi odo
que escucha, esa palabra es revelacin. Revelacin, en-
tonces, es palabra del otro que me dice lo nuevo, lo que
no conozco si no me lo revela.

Qu es lo contrario de revelacin? Delacin. Y cmo
yo logro la delacin del otro? Por la tortura. Si tomo a
una persona y la torturo, entonces delata lo que no quiere
revelar. Porque revelacin significa palabra del otro que
dice el misterio en la libertad. Pero, por otra parte,
exige que lo escuche, porque. si l me revela algo, me
dice algo, pero no lo oigo, tampoco hay revelacin.

La sola palabra "revelacin" incluye toda una experien-
cia del hombre, cara-a-cara, totalidad y alteridad, y todo
lo que he estado queriendo explicar estos das. Si no, no
se entiende ni siquiera cmo comienza la situacin.

De ah que la filosofa procura aclarar las categoras
de totalidad y la alteridad, como la posiblidad de una
revelacin antropolgica (es decir, que otro hombre, en
la libertad, se me revela). Y slo despus se puede lle-
gar a la revelacin de Dios y decir que, si hay Dios, es
posible que se revele. y ah termina la filosofa.

184



La teologa comienza justo cuando se dice: s, Dios se ha
revelado y ha dicho "esto". Entonces quiere decir que
revelacin es un "decir" (en hebreo ledaber, de donde
viene: dabar, la palabra, el verbo) no solamente "lo"
dicho, sino es un decir mismo; es un decir del otro que
por su palabra se expone a la presencia y responde a
aquello que se le ha preguntado porque no se sabe. De ah
que "el que tenga odos para or que oiga" muestra una
estructura antropo1gica del odo y la revelacin.

La revelacin es un decir "alterativo" de Dios. Dios pri-
mero crea: esta es la alteridad metafsica en su nivel
cosmo1gico, porque cuando el otro era solo, cre las
cosas y a eso llamamos cosmos. En la totalidad del cos-
mos el Otro absoluto manifest su Palabra nueva y eso
es la revelacin.

La primera Palabra, la revelacin constitutiva, es que "la
Palabra se hizo carne". La Encarnacin es toda la re-
velacin y es al mismo tiempo la realidad de lo que des-
pus se dice. De ah que indiqu que la "revelacin" era
un decir del Otro, pero de la realidad "crstica". Obser-
ven: realidad no es lo mismo que Palabra. Cristo salva
y El es desde ya la salvacin del hombre, es la realidad.
Pero esa realidad hay que "des-cubrirla", porque est
"cubierta", y para que la "des-cubramos" la Palabra re-
vela iluminativamente esa realidad. Quiere decir, enton-
ces, que hay que distinguir entre la realidad crstica (y
no digo simplemente sobrenatural porque esta palabra
es equvoca) y la revelacin de dicha realidad. Cristo es
real; la gracia es real. Sobrenatural quiere decir que no
es natural, pero qu es lo natural? Lo natural es lo
csmico, previo a la encarnacin? Esto es equvoco. Pero
adems creemos frecuentemente que a veces la gracia o
lo crstico es accidental y esto lo confundimos con lo "so-
bre aadido", con lo irreal. Mientras que lo crstico es
realidad en plenitud.

La realidad crstica es real, efectiva, constitutivamente
lo que la Palabra de Dios "devela". Y qu es lo que
Dios devela? Este o aquel hecho histrico? No! Lo que

185



se revela son las pautas o las categoras interpretativas
"de" esa realidad. Es decir, Dios no revela: "Esto es
bueno", sino que revela cules son los criterios que me
permiten descubrir si esto es bueno. Cmo? Bueno,
ante la pregunta de: quin es bueno? Jess responde
con una parbola, que es la explicacin de las categoras
en ropaje de masal (explicacin didctica juda): "Ha-
ba una vez un hombre que iba por un camino, lo tomaron
los bandidos y lo tiraron al suelo. Y vino entonces un
levita; pas un sacerdote; y por ltimo se acerc un sa-
maritano...". El no dijo: "T eres bueno". El dijo:
"Haz lo mismo y sers...". Qu es lo que le revel en
ese masal? Le revel las categoras interpretativas que,
aplicndolas en cada caso concreto, le descubran la rea-
lidad. Observen entonces que la revelacin, ms que ma-
nifestar contenidos concretos, revela la luz que me per-
mite iluminar los contenidos concretos. Eso es lo que
llamo categoras, pautas o criterios que miden cualquier
situacin histrica futura, pasada o la que fuere. Quiere
decir, entonces, que la cuestin est en saber cules son
esas categoras y saber aplicarlas, y haciendo esto somos
cristianos. Pero, perdn, me equivoco: la cuestin est
en saber cmo practicar estas categoras y entonces soy
cristiano. El saberlas es ms bien la funcin del telogo.

Es decir, Dios se revela; Dios nos revela las categoras,
las pautas, que son como una luz: Dios nos da como una
linterna. De tal manera que en la noche de la historia,
podamos descubrir una mesa, una ventana y un banquito.
Dios no revela la mesa, la ventana ni el banquito o la cosa
concreta: lo que El nos revela es la luz que nos permite,
despus, concretamente, descubrir el sentido de la mesa,
ventana y banquito bajo su luz. Hemos dicho siempre
"a la luz de la fe". El asunto justamente es saber: qu
es la fe? y quin la tiene?, porque dije que la re-
velacin es el decir alterativo de Dios existencialmente.
Existencialmente quiere decir "cotidianamente", todos los
das. Vamos a ver cmo se plantea esta cuestin.

186

113. La fe como interpretacin *

Yo vivo en un mundo precristiano. Interpreto todas las
cosas de una cierta manera.Cuidado! Ya dije algo que
nos interesa: yo interpreto. Interpretar es des-cubrir el
sentido de algo. Digo: una mesa. Es lo mismo una mesa
de madera para hacer fuego que una mesa de metal para
ser vendida? No, porque el sentido no es el mismo. Con
esta mesa puedo hacer fuego, porque es madera. El sen-
tido de la mesa en ese caso es slo ser "combustible". Si
ahora la necesito para poner algo arriba, entonces s la
interpreta como mesa. Si la vendo slo descubro su
sentido econmico. La mesa es la misma pero el sentido
es distinto. "Interpretar" ** no es lo mismo que com-
prender; interpretar es descubrir el sentido. Yo estoy
en mi mundo y descubro dentro de l el sentido de algo.

Esquema 11: EL NUEVO SENTIDO EN EL MUNDO CRISTIANO


1: Horizonte precristiano
2: Horizonte cristiano de la fe
A: Sentido precristiano del acontecimiento
A: Sentido nuevo a la luz de la fe
_______________
*
Vase lo ya explicado en la Primera conferencia, 2-6.
**
Vase Para una tica de la liberacin latinoamericana, I, 7,
pgs. 65 ss.

187

La revelacin es manifestar categoras interpretativas.
Por qu? Porque ahora de pronto recibo de alguien una
advertencia, una indicacin, una luz que implanta mi
mundo como un nuevo mundo.

Desde el horizonte 1 descubra el sentido A; del horizon-
te 2 descubro ahora el sentido A; es decir un nuevo ho-
rizonte enmarca un nuevo sentido de las cosas. Si soy
griego pagano, digo: "mesa" y "madera". Al decir ma-
dera digo "rbol", y lo relaciono con la "diosa vida". El
sentido es el del eterno retorno de lo mismo. Soy cristiano
y digo: "rbol", pienso entonces en una "creatura", y
enuncio: "la mesa est a mi servicio". Es muy distinto!
Quiere decir que por la mera nocin de creacin todas las
cosas han cambiado de sentido, estn a mi servicio, hasta
el sol. Mientras que a la luz de la visin griega, yo adoro
el sol, porque el sol es divino. Muy distinto! Quiere
decir que el sentido de las cosas cambia segn sea la luz.
Y bien, digo entonces: la fe es una luz que ejerce existen-
cialmente las categoras reveladas.

La fe, entonces, es una luz; pero una luz, como ya indiqu,
que porta la comunidad cristiana, aprendida por tradicin
de mano a mano. Si aprendo esas categoras no es por-
que alguien me dijo: "Esta es una categora", sino porque
experiment existencialmente cmo la usaba alguien en
la comunidad cristiana, y as, ante tal hecho descubra tal
"sentido". Ante una realidad descubra un cierto sentido,
y ante otra realidad otro sentido. Cotidianamente co-
menc a darle el sentido que dicho cristiano le iba dando,
no tericamente sino prcticamente. Y as fui adquirien-
do la fe y comenc a interpretar las cosas como l las
interpretaba. Cuando interpretaba las cosas tal como l
las interpretaba, de hecho, prctica, cotidianamente, es-
taba usando las categoras reveladas para interpretar la
realidad. Las estaba usando "existencialmente" y no pen-
sadamente. Se ve la diferencia? Si se le preguntase al
cristiano: cul es la categora que est usando? Qu
es eso? -respondera-. Qu significa categora? Nun-
ca lo haba escuchado y sin embargo poda ser un hroe,
un profeta, un santo. Estos das les he estado hablando

188

de esas "categoras" todo el tiempo. Lo he hecho como
telogo. Pero el cristiano, el buen cristiano, las usa per-
fectamente, con conciencia, pero sin autoconciencia. Sabe
lo que es en concreto el pecado, pero no podra explicarlo
categorialmente. Y al decir "pecado", en el fondo, ha
dicho lo que expliqu, es decir, que el que peca se ha tota-
lizado. Pero yo uso una categora explcitamente, mien-
tras que l la vive implcitamente; porque tiene experien-
cia de lo que significa "cerrarse" como un "dios" y negar
al Dios creador.

La fe es un cotidiano interpretar o usar las pautas,
categoras o luz que Dios ha revelado y con las cuales
descubrimos cotidianamente el sentido de la realidad, del
hecho crstico que se va desarrollando, desplegando, en la
historia del pueblo; en todo, en el modo de andar en auto,
de escribir un diario, de usar una corbata, o de escupir.
En todo, porque an esa tontera de escupir, alguien po-
dra no hacerlo en la calle para no enfermar a otro siendo
l mismo enfermo; y de esta manera est sirviendo al
prjimo y sera un acto de caridad, y si no escupira no
ms sin problema.

Quiere decir que en lo ms cotidiano de la vida se estn
ejerciendo o viendo esas pautas que o nos totalizan como
lo nico, o nos abren al otro.

De ah que el "amar al prjimo" es toda la ley. "Amar
al prjimo" no es una norma moral secundaria. No!
Amar al prjimo es justamente (y no "como a s mismo"
sino "como yo os he amado", que es el nuevo manda-
miento) el amor que trasciende la totalizacin. El amar
como "yo os he amado", es un dar la vida hasta la muerte.
Quiere decir que tenemos ya una pauta. El que en la vida
cotidiana es cristiano, lo es porque est situando el otro
como aquel que en su servicio merece que d la vida hasta
la muerte.

La vida cristiana es un practicar cotidianamente en la
praxis existencial ciertas categoras que se han recibido
del Otro (el otro en este caso es el Dios de la revelacin
en la tradicin de la Iglesia) a travs de la voz interpe-
lante del pobre.

189

114. La teologa como la "pedaggica analctica
de la liberacin escatolgica"

Qu es, entonces, la teologa? La teologa, en primer lu-
gar, es la que piensa reflexivamente esas categoras. Es
decir, la teologa se vuelve sobre la misma luz que ilumina
y la piensa como tal. El pensar es, entonces, un volverse
sobre las categoras reveladas y cotidianas en la comuni-
dad cristiana, para pensarlas. No es un ejercerlas en la
ingenuidad cotidiana, sino el colocarlas como objeto; ob-
jeto en el sentido de "lo que se arroja delante" de una
consideracin terica. Ahora estamos en la teora: Pero
teoria que sabe que surge de la praxis de un pueblo y que
sabe, adems, que esa praxis es infinitamente ms rica
que la abstracta descripcin que hace el telogo. De tal
manera que pensar teolgicamente es un"volverse sobre la
cotidianidad cristiana.

Cmo es que y por qu uno se vuelve sobre la cotidiani-
dad? "Volverse" es una posicin crtica; es decir, alguna
crisis se ha producido en la cotidianidad. Por qu al-
guien se vuelve a la cotidianidad que vive y se vuelve
reflexivamente? Se vuelve as porque en su existencia
cotidiana ha visto que faltaba una cierta clarificacin.
Esa confusin se le ha presentado como insoportable, re-
tardataria del proces de la liberacin. En la crisis de
toda la Iglesia, se hace necesario un esclarecimiento de
la situacin. El pensar mismo, por vocacin, no surge
porque s, sino como una ruptura con la cotidianidad acr-
tica y como crisis de esa cotidianidad. Aqu nace la voca-
cin de "estar-en-la-claridad" acerca de esas categoras:
la vocacin teolgica. Si Amrica latina puede ahora pro.
ducir una teologa es porque la crisis de la Iglesia mun-
dial, pienso, se vive en Amrica latina de una manera
absolutamente privilegiada. Los europeos, los del "cen-
tro", viven una crisis que es mucho menor que la nuestra.
Ellos viven la crisis de la modernidad europea, mientras
que nosotros vivimos una crisis mundial. En ese sentido,
por estar en la periferia, nos hacemos cargo de la crisis
de todos los pueblos pobres del mundo, mientras que los
que estn en el "centro" se hacen solamente responsables,

190

diramos as, de la crisis de su propio mundo, y no ven
un proyecto de liberacin, una "salida" de su situacin.
Desde s no podrn encontrar una salida, sino desde los
pobres del mundo.

El pensar que surge de la crisis es ms pensar cuando la
crisis es ms profunda. La crisis en Amrica latina es
mucho ms profunda que en el centro. Y por eso es que
nuestro pensar debe calar ms hondo, debe calar desde
el origen de la Iglesia hasta hoy y en todo el mundo.

La teologa es un pensar que se vuelve sobre la cotidiani-
dad, pero no para pedirle slo el sentido concreto al pre-
sente, sino tambin para preguntarse por las categoras
mismas que iluminan esa cotidianidad. Cules son esas
categoras? Se puede decir que las vengo usando desde
el comienzo de estas conferencias. Desde el principio ex-
pliqu lo que era la "totalidad"; es la carne, en el sentido
de mundo. All estaba describiendo una categora. Es
una de las luces primeras o categoras que usa el Anti-
guo y el Nuevo Testamento, y Jess y la Iglesia en toda
su historia. Hay que saberla pensar como tal: como cate-
gora interpretativa.

Cuando la categora teolgica cristiana interpretativa fue
la "sustancia" (ousa), como para los griegos, y, luego,
el accidente (como la cantidad, cualidad, relacin, las
nueve categoras restantes de Aristteles) se parta de
algo que se estaba dando en firme, debajo (sub-) de lo
que apareca, y como la esencia; y despus se pensaba lo
que era soportado, llevado: los accidentes relativos; todas
ellas eran categoras tambin. Pero eran categoras pen-
sadas desde la totalidad griega. Mientras que si pongo
en cuestin a esa totalidad como tal pongo en crisis
todas las categoras aristotlicas. Pero al mismo tiempo
surgen nuevas categoras que no tena el pensamiento
griego. La categora de "substancia" se muestra abso-
lutamente insuficiente para la descripcin del fenmeno
humano, porque lo esencial no es la "sustancia" sino la
relacin: la persona, en la Trinidad, deca Toms que
es una "relacin subsistente".

191

Las categoras griegas de interpretacin respondan a
una comprensin pantesta del mundo, donde desde la
"naturaleza" (la fysis, el ser) todos los entes, las cosas
se avanzan teniendo una cierta forma, substancia, ousa.
Desde la metafsica de la creacin, en cambio, todo se
comprende desde la libre opcin de Dios por crear. El
cosmos mismo tiene un estatuto tico, porque es obra de
la Libertad absoluta. La categora de Alteridad (el Otro
como libre ms all de la Totalidad) es lo primero: "En
el comienzo (barrishit) cre Dios.... " (Gn 1, 1); "en el
comienzo (en arj) era la Palabra..." (Jn 1, 1). En el
origen el Otro, sea como creador, sea como redentor
sea como el pobre que provoca a la justicia o como Cristo
que libera.

Y as, tanto la Totalidad como la Alteridad, la domina-
cin cmo el oprimido, el pecado como la liberacin o el
servicio, el orden viejo (los rdenes viejos o el hombre
viejo) como el nuevo orden o el Reino, que se antepone al
"mundo" como el imperio del "Prncipe de este mundo",
son las categoras reveladas por Dios, ejercidas por el
creyente, pensadas por la teologa.

Es decir, el pensar teolgico es autoconciente de las pro-
pias categoras: no las usa slo existencialmente, sino que
las piensa metdicamente. La teologa tiene un mtodo.
Dicho mtodo no es slo cientfico o demostrativo, no es
slo dialctico, sino que es estrictamente analctico *. El
mtodo cientfico "muestra" 1as conclusiones "desde"
axiomas (muestra-desde: de-muestra). En teologa no
se demuestra desde axiomas del sistema sino que se mues-
tra desde el pobre, Cristo, Dios, que est ms all que el
sistema. No puede ser dialctico, porque el mtodo dia-
lctico ("ir a travs" de diversos "horizontes") parte de
la Totalidad, de la carne y slo muestra el fundamento
_______________
*
Sobre el mtodo analctico vase Para una tica de la libera-
cin latinoamericana, II, VI, 35-37, y otra obra nuestra Mto-
do para una filosofa de la liberacin, Sgueme, Salamanca, 1974,
cap. V. Adems vase en el Apndice de estas conferencias,
9-11.

192



de la carne, del sistema, de la Totalidad, no puede re-
vasarlo. El mtodo de 1os profetas, de Jess, de la teo-
loga cristiana y por lo tanto de la "teologa de la libe-
racin" es ana-lctico, es decir, se apoya en una Palabra
(el logos de ana-lctico ) que irrumpe desde "ms all "
(eso significa an- o an- en griego) del sistema, la Tota-
lidad, la carne. Desde el acto que surge desde ms all
del cosmos (la Libertad creante), desde ms all de la
historia (la vocacin a Abraham y Moiss), desde ms
all de Israel (la encarnacin del Verbo ), desde ms all
que todo sistema (el pobre como epifana de Dios) se
desquicia la Totalidad y nace un mundo nuevo: el Reino
que ya nace entre nosotros en la historia pero que triun-
fante estallar cumplidamente ms all de lo humano al
fin de la historia mundial.

Por ello, la teologa podemos finalmente definirla como la
pedaggica analctica de la liberacin histrico escatol-
gica. La teologa es portada por el telogo. El telogo se
sita en la historia poltica y ertica como un peda-
gogo. Su relacin con el Otro no es como la de un varn-
mujer o viceversa, no es una ertica, pero tampoco es
como la relacin hermano-hermano o poder-gobernado,
no es una poltica. La situacin del telogo, en su sentido
estricto, contina el don de profeca y le agrega a sta
la clarividencia autoconciente. La teologa es magisterio,
establece la relacin maestro-discpulo. Jess fue el Rabi
de Galilea, profeta y telogo judo, educado en la Sinagoga
y en su hogar de Nazaret. La teologa es una peda-
ggica.

Su mtodo proftico-pedaggico es el analctico, cuyos
cinco momentos pueden ser resumidos: en primer lu-
gar se enfrenta a los hechos de un sistema y los remite
al sistema como Totalidad. Descubre el sentido de ellos
en un mundo dado. En el mundo burgus descubre que
todo es interpretado como mercanca y como mediacin
para el proyecto de estar-en-la-riqueza. Desde ese hori-
zonte puede explicar todo lo que acontece dentro del mun-
do. El movimiento del ente al horizonte es dialctico; el
segundo del horizonte al ente es de-mostrativo o cient-

193



fico. El telogo comienza propiamente su tarea en el
tercer momento o analctico, cuando juzga la totalidad del
sistema (sea poltico, y por ello econmico, cultural, etc.,
ertico o pedaggico) desde la Palabra revelante de Dios
(sus categoras), medidas histricas y concretamente por
la interpelacin del pobre del sistema pensado. La puesta
en cuestin del sistema desde la exterioridad de la Pala-
bra (el cuarto momento) permite por su parte pensar el
hecho de la dominacin en el sistema (el pecado) y la
posibilidad de la praxis de liberacin, redencin o salva-
cin (quinto momento: praxis analctica en cuanto va
ms all que el sistema hacia un proyecto de liberacin).

Por su parte, este quinto momento, se dirige al mismo
tiempo a un proyecto de liberacin histrico (el prximo
orden temporal, poltico, econmico, ertico, etc.) que
es signo y testimonio del proyecto de liberacin total,
escatolgico: la Parusa y el Reino de Dios realizado. *

La teologa, entonces, es un apoyo estratgico de la praxis
de liberacin del cristiano, ya que esclarece en un nivel
radical las opciones concretas, histricas, claro-oscuras
que la fe cristiana interpreta cotidianamente.

Todo esto supondra una explicacin mucho ms detalla-
da pero se nos ha pasado el tiempo y debo concluir la
conferencia aqu, con un simple: "Hasta luego!".
_______________
*
Vase el esquema 9 en el 108, p. 176.

194


APENDICE


DOMINACION-LIBERACION. UN DISCURSO
TEOLOGICO DISTINTO *




En este corto trabajo el discurso teolgico tendr dos ni-
veles. En primer lugar, ser un discurso metdico sobre
algunos de los temas de la teologa tal como se ejerce en
Amrica latina hoy. En segundo lugar, ser un discurso
metodolgico sobre el mismo discurso, para mostrar que
no es slo vlido para nuestro continente socio-cultural,
sino para todas las culturas "perifricas", o, simplemente,
para la teologa mundial (ms all del estricto horizonte
de la teologa europea).

I. DOMINACION-LIBERACION

En esta primera parte expondremos resumidamente el
camino que recorre el discurso teolgico latinoamericano,
que parte siempre no del "estado teolgico" de la cues-
tin sino del "estado real" de la misma. El "punto de
partida" no es entonces lo que los telogos han dicho de
_______________
*
Trabajo publicado en Concilium, junio (1974), pero redactado,
en septiembre de 1973, es como un resumen apretado de las
conferencias dictadas en noviembre de 1972 y que constituyen
lo esencial de este volumen.

195

la realidad, sino lo que la realidad misma nos manifiesta.
Como se trata de indicar slo algunos temas posibles, de-
seamos atacar los tres ms graves, tal como nos lo su-
giere la tradicin. En el pensar semita Hammurabi enun-
ci claramente en su Cdice: "Los he defendido con sabi-
dura, de modo que el fuerte no oprimiese al dbil, y se
hiciera justicia al hurfano y la viuda". En la revela-
cin judeo cristiana se indican igualmente los niveles
de la poltica, ertica y pedaggica, cuando Isaas 1, 17,
proclama: "Den sus derechos al oprimido, hagan justi-
cia al hurfano, defiendan a la viuda". Los tres niveles
son discernidos por Jess cuando propone: "Yo les ase-
guro que ninguno dejar casa, esposa, hermano, padres o
hijos..." (Lc 18, 29) .En pleno siglo XVI, en 1552, Bar-
tolom de las Casas acusa a los cristianos europeos de
injusticia, porque a "los hombres varones (ya que co-
mnmente no dejan en las guerras a vida sino los nios
y mujeres) se les oprime con la ms dura, horrible y
spera servidumbre
1
. La posicin hermano-hermano
varn-mujer (casa, esposa, viuda) es el nivel ertico;
la posicin padres-hijos (hurfano, nio) es el nivel pe-
daggico. Veamos en estos tres niveles cmo puede ori~
ginarse un discurso desde la realidad.


1. Punto gentico "poltico" de partida

La realidad mundial presente manifiesta en su estructura
un desequilibrio que tiene ya cinco siglos. La Cristiandad
latina (ya que la bizantina haba sido aniquilada en
_______________
1
Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, EUDEBA,
Buenos Aires, 1966, p. 36. Para una visin histrica de lo que
expondr en este articulo consltese mi obra Historia de la Igle-
sia en Amrica latina. Coloniaje y liberacin (1492-1973), Nova
Terra, Barcelona, 1974, 466 p.; para una visin teolgica Ca-
minos de liberacin latinoamericana, Latinoamrica Libros S.R.L.,
Buenos Aires, 1972-1974, t. I-II (edicin francesa en Editions
Ouvrires, Paris, 1973); para una visin filosfica Para una
tica de la liberacin latinoamericana, Siglo XXI, Argentina-
Latinoamrica Libros S.R.L., Buenos Aires, 1973-1974, t. I, II
y III.

196

1453), gracias a las experiencias de Portugal en el norte
del Africa, y despus de los fracasos de su expansin por
el este (movimiento conquistador de las cruzadas que en
la Edad Media quisieron llegar al Oriente atravesando el
mundo rabe), comienza la expansin en el Atlntico
Norte (centro geopoltico hasta el presente de la historia
mundial). Ser Espaa primero, luego Holanda e In-
glaterra, despus Francia y otros pases europeos, los que
producirn la constitucin de una ecumene realmente
mundial (porque hasta el siglo XV las ecumenes latina,
bizantina, rabe, de la India, China, del mundo azteca o
inca, eran meramente regionales). La nueva ecumene
tendr por "centro" Europa (y desde fines del siglo XIX
y comienzos del XX a Estados Unidos y Rusia, a la que
habra que sumar Japn), y una enorme "periferia"
(Amrica latina, el mundo rabe, el Africa negra, el
mundo del Sudeste asitico, la India y la China).

El hombre europeo dice primero con Espaa y Portugal,
con Pizarro y Corts: "Yo conquisto" al indio. Con Hob-
bes enunciar todava ms claramente: "Horno homini
lupus". Con Nietzsche se manifestar como "Voluntad
de Poder". La estructura poltico-econmica del mundo
queda as unificada en un solo mercado internacional de
dominacin. Tomemos dos ejemplos para mostrar la pro-
funda injusticia tica de dicha estructura inhumanizante.

EXPORTACIO'NES DE METALES PRECIOSOS DEL SECTOR
PRIVADO HACIA EUROPA y RETORNO DE
IMPORTACIONES DE MERCADERIAS
HACIA AMERICA LATINA
(En maraveds, moneda espaola de la poca)

Fuente: Obras de ALVARO JARA, PIERRE CHAUNU, OSVAL-
DO SUNKEL.

197

Esta dependencia e injusticia colonial se conservar inin-
terrumpidamente desde el siglo XVI al XX. Nos dice Ral
Prebisch, en 1964, que entre 1950 a 1961 en Amrica la-
tina "las aportaciones netas de capital extranjero de todo
tipo alcanzaron la cifra de 9.600 millones de dlares, en
tanto que las mismas remesas latinoamericanas al exte-
rior sumaron 13.400 millones"
2


En la posicin poltica (hermano-hermano) la dominacin
es hoy la del "centro" sobre la "periferia, que se repro-
duce en el interior de la nacin como "ciudad capital"
explotando al "interior" o "provincias"
3
, como "clase
oligrquica" dominando a las "clases trabajadoras", co-
mo "burocracias" conduciendo a la "masa", etc.

2. Punto gentico "ertico" de partida

La realidad interpersonal presente se muestra como por-
tadora de una injusticia en la relacin varn-mujer
antigua ya en varios milenios pero actualizada por la
modernidad europea. Si es verdad, como descubri ge-
_______________
2
Nueva poltica comercial para el desarrollo, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 2 1966, p. 30. Si a esto se agrega "el dete-
rioro de la relacin de precios" (Ibid., pp. 21 ss.) entre materias
primas y productos manufacturados, los pases llamados subde-
sarrollados han sido simplemente expoliados, expropiados, roba-
dos. De este informe de la CEPAL (UNESCO) surgir la lla-
mada socio-economa de la dependencia, desde los trabajos de
un Celso Furtado, Jaguaribe, Cardoso, Faletto, Theotonio dos
Santos, Gunter Frank o Hinkelammert en Amrica latina, o de
un Samir Amin en Africa, con posiciones europeas como las de
Arghiri Emmanuel o Charles Bettelheim. Vase una bibliografa
sobre la cuestin en Desarrollo y revolucin, Iglesia y liberacin
(Bibliografia), elaborado por CEDIAL, Bogot, Primera y Se-
gunda parte, 1971-1973.
3
En las elecciones presidenciales de Argentina del 23 de septiem-
bre de 1973 la Capital Federal (Buenos Aires) dio al candidato
del pueblo obrero, campesino y marginado el 42 por ciento de los
votos solamente, mientras que las ms pobres provincias del nord-
oeste (Jujuy, Salta, Tucumn, Santiago del Estero, Catamarca,
La Rioja) ms del 75 por ciento. Las grandes capitales latino-
americanas (Mxico, Guatemala, Bogot, Lima, So Paulo, Bue-
nos Aires, etc.) indican el fenmeno de la dependencia interna.

198

nialmente Freud, que en nuestra sociedad machista "la
libido es regularmente de naturaleza masculina (mnnli-
cher Natur)"
4
, no se haba visto claramente que el con-
quistador es un varn, principalmente, y en nuestro
caso la alienada es la india. El obispo Juan Ramrez de
Guatemala, escribe el 10 de marzo de 1603, que la peor
"fuerza y violencia nunca jams oda en las dems na-
ciones y reinos se cumple en Indias, ya que son forzadas
las mujeres de los indios contra su voluntad, por orden
de las autoridades, y van forzadas a servir en casa de
encomenderos, en estancias u obrajes donde quedan aman-
cebadas con los dueos de las casas o con mestizos, mula-
tos, negros o gente desalmada"
5
. El varn conquistador
que se "acuesta" ilegalmente con la india es el padre del
mestizo, y la india es su madre. El varn conquistador,
encomendero, burocracia colonial primero, oligarqua crio-
lla despus, burguesa dependiente por ltimo, es el que
oprime y aliena sexualmente a la mujer india, mestiza,
a la mujer pobre del pueblo. El varn de la oligarqua
nacional dependiente arrebata a la muchacha de barrio
al pobre obrero de la periferia de las grandes ciudades
(tema cantado por el tango de Celedonio Flores llamado
Margot, 1918) y exige a su mujer aristocrtica la "pu-
reza" y castidad; hipocresa indicada por W. Reich que
puede ser mucho ms radicalmente estudiada desde el
Tercer Mundo.

El "yo conquisto" prctico, el ego cogito ontolgico, es el
de un varn opresor, que como puede verse psicoanal-
ticamente en Descartes, niega a su madre, amante e hija.
Usando una expresin de Maryse Choisy y de Lacan po-
dramos decir que la falocracia es concomitante hoya la
plutocracia.

_______________
4
Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie III, 4 (Sigmund Freud
Studienausgabe, Fischer, Frankfurt, t. V, 1972, p. 123). El
error de Freud consiste en confundir la "realidad de la domina-
cin masculina " en nuestra sociedad con la "realidad de la sexua-
lidad" en cuanto tal. Vase mi obra "Para una ertica latino-
americana" (que es el cap. VII de Para una tica de la libera-
cin latinoamericana, t. III, 42-47).
5
Archivo General de Indias (Sevilla), Audiencia de Guatemala 156.

199

3. Punto gentico "pedaggico" de partida

El dominio opresor poltico o ertico (el primero princi-
palmente econmico poltico y el segundo sexual) se con-
creta como dominacin pedaggica (el nio es domesti-
cado en la familia y la juventud en la sociedad masifi-
cada de los medios de comunicacin). Desde Aristteles
6
,
por nombrar un clsico autor, la pedagoga dominadora
piensa que "los padres aman a sus hijos porque los re-
conocen como a s mismo (heautos) [...] ya que son
en cierta manera lo mismo (taut) pero diferidos en in-
dividuos separados" (Et. Nic. VIII, 12, 1161 b 27-34).
La conquista cultural de otros pueblos es igualmente ex-
pansin de "lo Mismo". El conquistador o el dominador
pedaggico vence por las armas y por la violencia impo-
niendo al Otro (al indio, al africano, al asitico, al pue-
blo, al trabajador, al oprimido) la "civilizacin", su pro-
pia religin, la divinizacin de su sistema cultural (To-
talidad ideolgica). La dominacin pedaggica es dia-
lctica (del griego: di-: a travs de): el movimiento
por el que la Totalidad cultural del padre, la cultura im-
perial o la oligarqua ilustrada se desplaza abarcando al
Otro (el hijo) dentro de su horizonte tautolgico. La
"conquista y aculturacin de Amrica", del Africa y el
Asia, la educacin del hijo en "lo Mismo" (tal como lo
propone Scrates en su mayutica, para "des-olvidar lo
mismo") es la pascua negativa de la opresin, es dialc-
tica ideolgica por la que se oculta al nuevo (el Otro, el
joven) la dominacin hecha universal, pero adems in-
troyectada en el interior del yo personal y social. A tal
punto que el hijo o la cultura oprimida viene a cantar
loas al opresor: " [en Amrica latina] se ven a un tiempo
dos civilizaciones distintas en un mismo suelo: una ori-
ginaria...; otra...la civilizacin europea"
7
. Sarmiento
desprecia la cultura de la "periferia", nacional depen-
diente, la del gaucho, la del pueblo pobre; exalta en cam-
bio la cultura del "centro", oligrquica, elitista, opresora.
_______________
6
Vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana,
cap. III, 18, t. I, pp. 137 ss.
7
DOMINGO F. SARMIENTO, Facundo, Losada, Buenos Aires,
1967, p. 51

200

4. El "cara-a-cara". Totalidad y exterioridad

El punto de partida del discurso ha sido la "realidad"
(realitas) en tres niveles antropolgicos. Pero la "rea-
lidad" puede tener dos sentidos fundamentales: es real
algo intramundano, como un ente en el mundo
8
-y
en ese sentido el indio era real como "encomendado", el ne-
gro como esclavo-, o es real algo transmundano
9
, como co-
sa constituida desde su anterior estructura fsica
10
. Los
hechos polticos, erticos y pedaggicos descriptos son
momentos de estructuras de diversas totalidades, don-
de los hombres juegan diferentes funciones internas, los
pases dependientes subdesarrollados, la mujer, el hijo.
Esas estructuras son, sin embargo, deformaciones o ani-
quilaciones de una posicin originaria propiamente hu-
mana, y an sagrada: el "cara-a-cara". La realidad del
hombre dentro de sistemas opresores es destitucin de
la realidad del hombre como Exterioridad (que es el sen-
tido meta-fsico de "realidad").

El "cara-a-cara" (en hebreo pnm el-pnm, Ex. 33, 11),
"persona-a-persona" (en griego prsopon pros prsopon,
(Cor; 13, 12) es una reduplicacin usual en el hebreo que
indica lo mximo en la comparacin, lo supremo, en este
caso: la proximidad, la inmediatez de dos misterios en-
frentados como exterioridad. En la ertica el "cara-a-
cara" es labio-a-labio, beso: "Que me bese con el beso de
_______________
8
Tal es el sentido de Realitt para HEIDEGGER, Sein und Zeit,
43 (Niemeyer, Tbingen, 10, 1963, pp. 200 ss.
9
Expresin usada por el viejo SCHELLING (Einleitung in die
Philosophie der Mythologie, XXIV; Werke, ed. Schrter, Becks-
che V., Mnchen, t. V, 1959, p. 748): transmundan, aunque no
con el mismo sentido. Ms all del ser, del mundo, se encuentra
"el Seor del ser (der Herr des Seins)" (lbid).
10
XAVIER ZUBIRI, Sobre la esencia (Sociedad de Ediciones, Ma-
drid, 1963), p. 395: "La realidad es la cosa como algo de suyo.
La cosa se actualiza en la inteligencia, se nos presenta intelec-
tivamente, como siendo de suyo antes (prius) de estarnos pre-
sente". En el mismo sentido Autrui (el Otro) para Levinas es
lo real ms all de la Totalidad, del ser (cfr. Totalit et lnfini,
Nijhoff, Der Haag, 1961). Vase mi obra La dialctica hege-
liana, 10-11 (Ser y tiempo, Mendoza, 1972, pp. 141 ss.).

201



su boca" (Ct. 1, 1). Es un hecho primero, veritas prima:
el enfrentarse al rostro de Alguien como alguien, del Otro
como otro, del misterio que se abre como un mbito in-
comprensible y sagrado ms all de los ojos que veo y
que me ven en la cercana.

"Cara-a-cara" estuvo un da el conquistador ante el indio,
ante el africano y el asitico; el patrn ante el desocupado
que le peda trabajo; el varn ante la mujer desamparada
que le imploraba; el padre ante el hijo recin nacido:
"cara-a-cara como el hombre que habla con un ntimo".
Desde la Totalidad del mundo (lo ontolgico) se abra
Europa, el varn y el padre ante la Exterioridad (lo me-
ta-fsico, si la physis es el "ser" como horizonte del mun-
do) de las culturas perifricas, la mujer y el hijo, o
mejor, ante "el extranjero, la viuda y el hurfano" como
proclamaban los profetas.

El Otro es lo primero (los progenitores que pro-crean el
hijo; la sociedad que nos acoje en la tradicin; el Creador
que nos da el ser real). El hombre antes que relacio-
narse a la naturaleza (la econmica) se expone a otro
hombre: nacemos en el tero de Alguien (nuestra ma-
dre), comemos originariamente a Alguien (mamamos de
los pechos maternos), anhelamos permanecer en el "cara-
a-cara". Para la proximidad del "cara-a-cara" la lejana
de lo econmico es un penoso rodeo.


5. La praxis domnadora. El pecado y el "pobre"

Permtasenos esquematizar el movimiento de nuestro dis-
curso a fin de no perdernos en la resumida exposicin
que a continuacin emprendemos.

La simblica bblica nos revela por medio de las tradi-
ciones profticas un discurso o una lgica que expondre-
mos apretadamente. En primer lugar, "Can se arroj
sobre su hermano Abel y lo mat" (Gn. 4, 8), a lo que
Jess agrega: "el santo Abel" (Mt. 23, 35) .El No-al-
Otro es el nico pecado posible, es el "pecado del mundo"
o pecado originario. No-a-Abel, el Otro, dicen tambin

202

el sacerdote y levita de la parbola del Samaritano (Lc.
10, 31-32). Agustn, en su formulacin poltica del pe-
cado original, dice claramente que "Can fund una ciu-
dad y que Abel, como peregrino, no la fund"
11
. His-
trica y realmente el pecado desde el siglo XV se reviste
de la figura concreta del No del "centro" nordatlntico
al indio, al africano, al asitico, al obrero, al campesino,
al marginado. Es No a la mujer en la familia patriarcal
y al hijo de la pedagoga dominadora.

Esquema 12: LOS DIVERSOS MOMENTOS DEL PROCESO
DE ALIENACION TOTALIZANTE y DE LIBERACION
ALTERATIVA

Este esquema viene a completar el dibujado en p. 176. A:
dominador; a: pro-yecto del grupo dominador; b: el pro-
yecto a Impuesto a la Totalidad; c: en la conquista el pro-
yecto a se impone a otros hombres; 1 a: Totalidad domi-
nada por A; 1 b: nuevo orden imperial conquistado; B: el
dominado sin pro-yecto propio establecido; d: pro-yecto de
liberacin; 2: la patria nueva o el "nuevo" orden gestado
como "servicio" al Otro; flecha x: dominacin; flecha s:
"servicio".
_______________
11
Civ. Dei XV, I. En la Civ. Dei Agustn expresa las dos cate-
goras bblicas fundamentales: la totalizacin que se funda en el
amor autoertico (libido), y la destotalizacin que se abre al
futuro como amor alterativo al Otro (caritas). Vase Para una
tica de la liberacin latinoamericana, cap. IV, 20-23, y cap.
V, 26-28, t. II, pp. 13-88.

203



El No-al-antropolgicamente-Otro (fratricidio) es la con-
dicin de posibilidad de la totalizacin de la "carne" (ba-
sar en hebreo srx en griego).La estructura de la ten-
tacin (y no del "Prometeo encadenado" a la annke) es
la propuesta de la Totalidad o el "sistema" en aquel:
"Seris como dioses" (Gn. 3, 5). El pecado, que se ini-
cia como No-al-Otro, se afirma como autodivinizacin,
como fetichizacin, idolatra, como No-al-Otro-creador.
Para poder decir con Nietzsche "Dios ha muerto" era
necesario antes matar a su epifana: al indio, al afri-
cano, al asitico.

La idoltrica totalizacin de la carne, en nuestro caso del
sistema moderno de la Cristiandad europea, produce den-
tro de la Totalidad (en el esquema 12 el crculo 1 a) una
escisin entre el que domina el "mundo" (nueva denomi-
nacin de la carne pero ahora ya divinizadamente tota-
lizada) y el dominado. Por una parte estn "los prnci-
pes (rkhontes) de las naciones [que] las dominan (ka-
takyrieousin) y los poderosos [que] las violentan" (Mt.
20, 25) (en nuestro esquema 12 = A). Son los "ngeles"
(enviados) del "Prncipe de este mundo; son Pilato que
"pidi agua y se lav las manos" (Mt. 27, 24). El "sis-
tema" econmico mundial, cultural, sexual, esttico es la
estructura vigente del pecado en cuanto opresora del po-
bre. Los "principales" (A) tienen su proyecto de grupo
(a) que lo objetivan como el proyecto de todo el sistema
(b), y que se expande como proyecto imperial por la
conquista (c) en Latinoamrica, Africa y Asia: "lo Mis-
mo" (1 a) permanece "lo Mismo" (1 b) .La "praxis de
dominacin" del que usurpa el lugar de Dios y se feti-
chiza es el pecado en sentido actual y estricto. Es "praxis"
de No-a-Abel, al hermano oprimido, a la mujer como
objeto sexual, al hijo como recipiente rememorante.

El "oprimido como oprimido" es Job. Sufre porque el
pecado (la "praxis del poderoso como dominador") lo
aliena; pero tiene conciencia de no haber cometido pe-
cado alguno. Los sabios del "sistema" (Bildad y Sofar)
quieren convencer al oprimido, en nombre de Satn, que

204



es pecador; con ello declaran inocente al verdadero pe-
cador: a los opresores.

El "oprimido como oprimido" no es el "pobre" (el "opri-
mido como Exterioridad"). El "pobre", tanto del "bien-
aventurado los pobres (ptokho) " (Lc. 6, 20) o mejor
an "siempre tendris pobres en medio de vosotros" (Mt.
26, 11), es el Otro (en el esquema 12: El otro 1) en tanto
no posee el valor supremo del sistema socio-poltico, eco-
nmico, cultural, etc. El "pobre" es realidad e igualmente
"categora: es la nacin dominada, la clase dominada,
la persona dominada, la mujer oprimida, el hijo domes-
ticado en cuanto exterior a la estructura de dominacin
misma. En este sentido el "pobre" (en sentido bblico)
no se identifica con el "oprimido como alienado" en el
sistema, pero posee muchas de las notas del pobre socio-
econmicamente hablando.


6. Praxis liberadora. La redencin y el "profeta"

A la lgica del pecado", expuesta en parte en el 5, le
anteponemos ahora la "lgica de la liberacin", del anti-
pecado o la negacin de la negacin del Otro
12
. La sim-
blica bblica nos propone, en el relato de Moiss (Ex.
3 ss.) o en la parbola del Samaritano, un rotundo Si-al-
Otro como otro cuando todava no es sino un oprimido
como oprimido en el sistema. La luz proftica de la fe
permite descubrir tras la apariencia de la mscara del
oprimido o alienado el rostro del Otro, en el esclavo de
Egipto el hombre libre, en el herido y robado junto al
camino la Exterioridad de la persona humana. No es
_______________
12
En Hegel es negacin de la di-ferencia y el ente, que por su
parte ha sido negacin del Sein an sich o la Totalidad como
Identidad originaria y divina. Por el contrario, en nuestro caso,
se trata de negar la alienacin del Otro (reducido a ser un en-
te), es decir, afirmar (= Si) al Otro como dis-tinto (Vase
Para una tica de la liberacin, cap. III, 16, t. I, pp. 118 ss.;
cap. IV. 23, y cap. V, 29-31, t. II, pp. 42-127); es entonces
negacin de lo afirmado por Hegel desde una Exterioridad des-
conocida por l.

205

aversin (aversio) al Otro, sino conversin (conversio)
hacia el Otro, como miembro de la "Ciudad de Dios". Co-
mo Bartolom de las Casas, el evangelizador anti-conquis-
tador moderno europeo, el justo descubre al Otro como
otro: "estas gentes [los indios] cri Dios las ms simples,
sin maldades ni dobleces,...sin rencillas ni bullicios, no
pendencieros, sin rencores, sin odios, sin desear vengan-
zas que hay en el mundo"
13
.

Para afirmar el Si-al-Otro es necesario antes destotalizar
el sistema, abrirlo: es necesario ser ateos del sistema. La
Virgen de Nazaret, la carne, se abre al Espritu (la Al-
teridad). Jess afirma que es necesario dar al Csar lo
del Csar, y a Dios lo de Dios" (Mt. 22, 21), es decir, se
declara con todos los profetas ateo del Csar, de la carne,
de la Totalidad. Cuando Feuerbach y Marx se declararon
ateos del "dios" de Hegel y del mundo burgus europeo
(que fue el nico que conocieron) comenzaron el correcto
camino ortodoxo.
14


Para poder destotalizarse la Totalidad del pecado es ne-
cesario que irrumpa subversivamente la Alteridad. Lo
ana-lctico (lo que est ms all del sistema), el Otro
_______________
13
Brevsima relacin, ed. cit., p. 33.
14
Vase mi ponencia "El atesmo de los profetas y de Marx",
comunicacin a la II Semana de telogos argentinos, Guadalupe,
Buenos Aires, 1973, e "Historia de la fe cristiana y cambio so-
cial en Amrica latina", en Amrica latina, dependencia y libe-
racin, Garca Cambeiro, Buenos Aires, 1973, pp. 193 ss. All
expongo que siempre los profetas comienzan su crtica al sistema
del pecado como una "critica de la religin de los dolos y feti-
ches" de dicho sistema. No ser profundamente catlico y cris-
tiano la crtica al fetichismo del dinero (MARX, Das Kapital,
I, cap. XXIV, 1: "Das Geheimnis der ursprnglichen Akkumu-
lation")? No es acaso ortodoxo aquello de que debe negarse
la teologa (hegeliana) para afirmar una antropologa del T
(FEUERBACH, Grundsetze der Philosophie der Zukunft), si se
tiene en cuenta que Cristo es Otro hombre y mediacin hacia el
Dios Padre Creador? Podramos decir que la "teologa de la
liberacin latinoamericana es atea de la Cristiandad conquista-
dora europea (no se confunda Cristiandad con cristianismo:
vase mi artculo "De la secularizacin al secularismo", en Con-
cilium septiembre [1969] 1-4).

206

absoluto (El Otro 2 del esquema 2), la Palabra (dabr
hebrea que nada tiene que ver con el lgos griego) se
en-totaliza, en-carna: "De condicin divina...se alien
(eknosen) y tom la forma de siervo (dolou) (Flp. 2,
6-7). Cristo, la Iglesia, el profeta debe asumir en el
sistema la posicin del oprimido como oprimido (posicin
B en el esquema 2). El siervo (hebed en hebreo, dolos
o pas en griego) asume realmente la condicin socio-po-
ltica, cultural, econmica del alienado. Se asemeja en
su alienacin al indio, al africano, al asitico; a la mujer
usada, al nio oprimido pedaggicamente. Se encierra
entonces en la prisin del pecado (el "sistema") sin ha-
berlo cumplido.

El "siervo", el profeta, el "pobre segn el Espritu"
15

desde y con los oprimidos cumple la "praxis liberadora"
(en hebreo habodh, en griego diakona), que es un tra-
bajo de "justicia" y al mismo tiempo "liturgia" al Dios
salvador. Ese "servicio" (flecha S del esquema 2) del
Samaritano y Moiss al pobre ya los esclavos como Ex-
terioridad es praxis subversiva histrica (y por ello so-
cio-poltica, cultural, econmica, sexual, etc.) y escatol-
gica. Para eso ha sido consagrado (Lc. 4, 18; Is. 61, 1),
para subvertir el sistema y relanzar la historia
16
, para
liberar al pobre como en un ao sabtico, un ao de
jubileo
17
.

El liberador, el "siervo" profeta, al responder al llamado
_______________
15
Permtaseme esta traduccin de ho ptokhoi t pnemati (Mateo
5, 3), para distinguir entre el "pobre" como exterioridad (sen-
tido dado en el e) y el "pobre segn el Espritu" como activa
y consciente colaboracin liberadora, el profeta. Vase en mi
obra El humanismo semita (EUDEBA, Buenos Aires, 1969), el
apndice sobre "Universalismo y misin en los poemas del Sier-
vo de Yahveh" (pp. 127 ss.).
16
"Derrib a los poderosos de sus tronos y elev a los humildes.
Llen de bienes a los hambrientos y despidi a los ricos con las
manos vacas" (Lc. 1, 52-53). Sub-vertere en latn es poner
"abajo" lo que est "arriba" y viceversa.
17
Levtico 25, 8-12. "Jubileo" procede del hebreo yobel, la trom-
peta en forma de cuerno que anuncia la liberacin de los escla-
vos (Exodo 21, 2-6).

207

del "pobre" (como Exterioridad) se manifiesta para el
sistema o el pecado, para el Imperio o la opresin (inter-
nacional, nacional, econmica, poltica, cultural, sexual),
como lo que anuncia el nuevo sistema (horizonte 2 del
esquema 2), y por ello anuncia tambin la desposesin
del poderoso y su muerte como dominador. El "sistema",
la Totalidad, la carne, transforma la mera dominacin
(flecha X del esquema 2) en represin; violencia, per-
secucin. El "siervo" liberador es el primero en morir
entonces: "Jerusaln, Jerusaln! T matas a los pro-
fetas y apedreas a los que Dios te manda" (Mt. 23; 37).
En este caso el liberador se transforma en redentor, el
que como en un autntico sacrificio de expiacin (de
Kipper en hebreo; Lv. 16), paga en su carne la liberacin
del Otro: "El que quiera ser el mejor se har servidor
(dikonos) y el que quiera ser primero debe hacerse sier-
vo (dolos) de los dems. A imitacin del Hijo del Hom-
bre que no vino para que lo sirvan sino para servir (dia-
konsai) y para entregar la vida en rescate de la multi-
tud" (lytron ant polln [el rabm escatolgico hebreo])
(Mt. 20, 26-28).

Fcil es comprender que la praxis de liberacin, desde la
de los profetas y Jess, de los perseguidos cristianos en
el Imperio romano, como la del obispo Valdivieso (ase-
sinado en 1550 por el gobernador por defender a los
indios de Nicaragua), como la de Pereira Neto en 1969
en Brasil (o de Mahatma Gandhi o Lumumba en el Ter-
cer Mundo no cristiano), indican que el liberador, al
anunciar el fin del sistema, es asesinado violentamente
por los "ngeles" del "Prncipe de este mundo", es decir,
por los conquistadores; ejrcitos imperiales, banqueros
capitalistas, "herodianos" (gobiernos de las naciones de-
pendientes) inescrupulosos. El sistema como Totalidad
es la muerte tautolgica. La muerte del liberador es
slo la muerte a la muerte, es ya un nacer de nuevo"
(Jn. 3, 5-8)
18
.
_______________
18
"Lo que nace de la carne [Totalidad o sistema] es carne. Y lo
que nace del Espritu [el Otro, la Alteridad o Exterioridad]
es Espritu" (Ibid.).

208

7. Hacia una eclesiologa de la liberacin redentora

Todo lo indicado se vive siempre concreta e histrica-
mente como parte de la comunidad o el pueblo de los
convocados, la Iglesia, o, simplemente, como parte de la
historia mundial.

En efecto. Desde la muerte liberadora y redentora de
Cristo la historia mundial tiene un nuevo estatuto real,
ya que todo hombre de buena voluntad recibe la gracia
suficiente para salvarse. Sin embargo, por el pecado, los
sistemas histricos (socio-polticos, econmicos, sexuales,
pedaggicos, etc.) tienden a cerrarse, fijarse, eternizarse.
Es necesario relanzarlos adelante, destotalizarlos, darles
fluidez dialctica hacia la parusa. Dios, desde la Exte-
rioridad de la creacin, funda la Iglesia en el corazn
de la carne, del mundo, de la Totalidad (movimiento de
"alienacin" o kentico). La Iglesia, como Don, es en-
carnacin (en-totalizacin) del Espritu. Por el bautismo
el cristiano es "consagrado" para el servicio liberador
del mundo y recibido en la comunidad. La Iglesia real,
comunidad institucional, nace geopolticamente en el Me-
diterrneo oriental, crece despus en el Mediterrneo oc-
cidental y florece en la Cristiandad latino-germnica, la
Europa que con Estados Unidos y Rusia es el "centro"
geopoltico del mundo actual. Por otra parte, habiendo
nacido socio-polticamente entre los oprimidos del Impe-
rio romano hoy es parte de las naciones que oprimen a
los pases dependientes "perifricos", y, frecuentemente,
se encuentra comprometida con las clases dominadoras
(en el nivel nacional), con la cultura dominadora, etc.

Es decir, la Iglesia que se en-carna en el mundo (como
la levadura en la masa de la parbola) llega a identifi-
carse con la carne, la Totalidad o el sistema (adopta la
posicin de A, del esquema 2). Esa identificacin con el
"Prncipe de este mundo" es el pecado en la Iglesia, la
que "fija" el sistema y an lo sacraliza (desde el "Sacro
imperio romano", hasta las Cristiandades y la "civiliza-
cin occidental y cristiana").

209

Por el contrario, la esencia de la Iglesia, comunidad e
institucin liberadora, le exige identificarse con los opri-
midos (posicin B del esquema 12) para "romper el muro"
(flecha S) (Ef. 2, 14) de los sistemas totalizados por el
pecado, la injusticia (poltica internacional y nacional,
econmica y social, cultural y sexual, etc.). El "signo"
(el semeon del Evangelio de Juan) de la Iglesia o la
evangelizacin no puede realizarse sino por mediacin
del compromiso histrico de la comunidad en el proceso
o pasaje de la liberacin (en hebreo pesah significa tam-
bin "pasaje", "marcha", "huida") (flecha S), pasaje de
un sistema que intenta un proyecto opresor (b en el es-
quema 2) hacia un nuevo sistema que intenta un pro-
yecto de liberacin (d en el esquema) que, por su parte,
es para la Iglesia "signo" del proyecto escatolgico del
Reino. La Eucarista es anticipo en el "pasaje" (pascua)
del Reino, es una "fiesta de la liberacin" del pecado (de
la esclavitud de Egipto). La liberacin de Amrica la-
tina, por ello, es para la Iglesia latinoamericana (como
parte "dependiente" y en parte oprimida de la Iglesia
mundial) el lugar de la evangelizacin. Al mismo tiem-
po es lugar evangelizador la liberacin de las clases opri-
midas, de la mujer, del hijo, del "pobre" hoy.

II. ESTATUTO DEL DISCURSO TEOLOGICO

En esta segunda parte del artculo deseamos volvernos
sobre el discurso teolgico mismo, en primer lugar sobre
el europeo (y por extensin lo que desde Amrica del
Norte se llamara la White Theology), para despus de-
finir la teologa que se despliega como un discurso desde
la opresin, sea esta mundial (desde las naciones "peri-
fricas"), nacional (desde las "clases oprimidas), er-
tica (desde la mujer), pedaggica (desde las nuevas ge-
neraciones, la juventud).

8. Condicionamientos del pensar teolgico

Es sabido por el pensamiento crtico latinoamericano ac-
tual que toda expansin geopoltica llega rpidamente a

210

ser fundada por una "ontologa de la dominacin" (una
filosofa o teologa segn los casos) .La expansin eu-
ropea moderna tuvo su formulacin ontolgica en aquel
"ego cogito"
19
, al que haba antecedido fcticamente el
"yo conquisto". Con Spinoza, en su Ethica, el ego es
un momento de la nica substancia de Dios, posicin que
asumirn posteriormente Schelling (el de la juventud)
y Hegel: el "yo" europeo ha sido divinizado. Fichte nos
indica que en el "Yo soy Yo, el Yo es absolutamente pues-
to"
20
; es un "Yo" incondicionado, indeterminado, infi-
nito, absoluto (y en Hegel, en definitiva, divino), natu-
ral. En Nietzsche ese "Yo" se transforma en potencia
creadora ("Yo" como "Voluntad de Poder" y en Husserl
en el ms discreto "ego cogito cogitatum" de la fenome-
nologa
21
. Lo ms grave es que el Otro, el otro hombre
como otro (el indio, el africano, el asitico; la mujer,
etc.) queda reducido a ser una idea, un objeto, el sentido
constituido desde un "yo constituyente originario": el
Otro es entificado, cosificado, alienado en un mero co-
gitatum.

Por su parte, la teologa europea o del "centro" no puede
estar exenta de esta reduccin. La expansin dominado-
ra de la Cristiandad latino-germana formul igualmente
una "teologa dominadora". El pensar semito-cristiano
del Antiguo y Nuevo Testamento fue reducido a un pro-
ceso de helenizacin indoeuropeizante desde el siglo II.
La teologa europea medieval justific el mundo feudal y
el ius dominativum del seor feudal sobre el siervo. La
_______________
19
Je pense, donc je suis, tait si ferme et si assure que toutes
les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'taient pas
capables de l'branler" (Discours de la mthode, IV; ed. La
Pliade, Gallimard, Pars, 1953, pp. 147-148).
20
Ich bin Ich. Das Ich ist schlechthin gesetzt" (Grundlage der
gesamten Wissenschaftslehre (1974), 1; ed. Medicus, Meiner,
Berln, 1956, 1,96). Todava dice que "la esencia de la filosofa
crtica consiste en la posicin absoluta de un Yo absoluto incon-
dicionado y no determinable por nada ms elevado" (Ibid. 1,
3; I, 119).
21
Vanse mis obras La dialctica hegeliana, 4-9 (pp. 31-121) y
Para una destruccin de la historia de la tica, 11-21 (Ser
y tiempo, Mendoza, 1972, pp. 75-162).

211

teologa de Trento y la protestante nada pensaron sobre
el indio (fuera de la Escuela de Salamanca y durante po-
cos decenios), el africano y el asitico. Por ltimo, la
expansin del capitalismo y el neocapitalismo permitie-
ron a los cristianos del "centro" formular una teologa
del statu quo y un ecumenismo de la "coexistencia pac-
fica" (entre Rusia, Estados Unidos y Europa) para me-
jor dominar a la "periferia". El Otro, el pobre, queda
nuevamente constituido desde el "yo" europeo: "Ego co-
gito theologatum". Reducido el tema del pensar teolgico
queda igualmente reducido todo el mbito de "lo teol-
gico": el pecado es minimizado en el solo horizonte de
la injusticia intranacional; es privatizado, despolitizado,
asexualizado (y supersexualizado en otros niveles). Pero,
lo que es ms grave, el sentido y horizonte de la salvacin
y redencin es igualmente reducido a los estrechos lmites
de la "experiencia cristiana del centro". Es una salva-
cin individual, espiritualizante interiorista desencarnada,
donde frecuentemente se busca un masoquista dolor ele-
gido en tiempo y lugar (mientras que la verdadera "cruz"
de la historia real nos pide la vida en el momento menos
pensado).

Esa teologa tena numerosos condicionamientos no pen-
sados. El primero, el condicionamiento de la religiosidad
de la Cristiandad latina-germnica y mediterrnea que
pasaba por ser "cristiana sin ms" por el solo hecho de
ser latina; condicionamiento litrgico (que identific la
litrgica de la religin cristiana con la latina e impidi
e impide a otras culturas tener liturgias propias tal como
la tuvo la cultura mediterranea); condicionamiento cul-
tural, ya que la teologa es cultivada por una lite inte-
lectual, es ms, por profesores acadmicos de universi-
dades, bien pagos y con grandes seguridades (situacin
tan alejada; y desventajosa con respecto a Tertuliano o
Agustn); condicionamiento poltico, porque es una teo-
loga acomodada y comprometida con el poder metropo-
litano del mundo; condicionamiento econmico, porque se
ejerce en su mayora desde clases oligrquicas, de la bur-
guesa y del mundo neocapitalista y aunque a veces sean
pobres monjes lo son de "ricas" rdenes; condicionamien-

212

to ertico, porque son clibes los que piensan teolgica-
mente y no han podido expresar una autntica teologa
de la sexualidad, de la pareja, de la familia. Por todo
ello la teologa moderna europea (desde el siglo XVI al
XX) est inadvertidamente comprometida con una pra-
xis de dominacin mundial, poltica, pedaggica y ertica.

No seramos exagerados en decir que en muchos de sus
niveles es una autntica "ideologa teolgica", porque ocul-
ta muchos niveles que su situacin no descubre, tal como
por ser habitantes de la tierra no vemos la otra cara de
la luna. Y, lo que es peor, en Amrica latina hay muchos
telogos progresistas" que simplemente repiten la "teo-
loga del centro", con lo cual se ocultan a s mismos y
se transforman igualmente en idelogos de la opresin
con mayor culpabilidad.


9. Revelacin y fe. La epifana antropolgica

La teologa occidental supone siempre, desde hace siglos,
una cierta filosofa. La ontologa de Kant (que postula
una "fe racional"), la de Hegel (que incluye la fe dentro
del horizonte de la Razn) o la de Heidegger (como
"comprensin del Ser") admiten la Totalidad del ser co-
mo horizonte nico del pensar. "Ser-en-el-mundo" es el
hecho fundamental, originario, primero
22
. La teologa
existencial parte entonces del horizonte del mundo como
_______________
22
La teologa de Karl Rahner, es sabido, parte de una filosofa
heideggeriana (con influencias de Marechal) tal como se expone
en Geist in Welt (1936), Ksel, Mnchen, 2 1957, o en Hrer
des Wortes, Ksel, Mnchen, 1963. No sin razn EBERHARD
SIMONS, Philosophie der Offenbarung. Auseinandersetzung mit
K. Rahner, Kohlammer, Stuttgart, 1966, muestra como el Mit-sein
no ha sido bien indicado en el pensar de Rahner, aunque algo
haya dicho al respecto (p. e. leemos en "Ueber die Einheit von
Nchsten- und Gottesliebe", en Schriften zur Theologie, Ben-
zinger, Zrich, 1965, t. VI, pp. 227 ss., aquello de "Nchsten-
liebe als sittliches Grundtun des Menschen"), lo mismo que Hei-
degger (Sein und Zeit [1927], 26; pp. 117 ss.). La cuestin
no es hablar de paso del Otro sino hacerlo el origen mismo del
discurso teolgico, pero no solo del Otro divino.

213

Totalidad. Lo ms grave es que, de hecho, siempre la
Totalidad es la ma, la nuestra, la europea, la del "centro".
Lo que pasa desapercibido, ingenuamente, obviamente es
que niego otros mundos cristianos, otras experiencias tam-
bin vlidas: niego la Alteridad antropolgica como pun-
to de partida del pensar teolgico 23.

Como bien lo vio el viejo Schelling en su Philosophie der
Offenbarung la fe en la palabra del Otro est ms all
de la Razn ontolgica (igual al Sein hegeliano), cuestin
en la que Kierkegaard lo contina (p. e. en el Postscrip-
tum). Fe se tiene de la revelacin del Otro. La revela-
cin no es sino el Decir alterativo de Dios, existencial o
mundanamente, que descubre las pautas o categoras in-
terpretativas (hermenuticas) de la Realidad crstica. En
la historia cotidiana (existencialmente)
24
Dios, entonces,
manifiesta lo en-cubierto (el hecho de la Redencin mun-
dial en Cristo) por medio de una luz (ratio sub qua dira
un clsico) interpretativa o pautas (categoras) vlidas
pata toda la humanidad y la historia. Dios no revela slo
esto (un contenido concreto) sino esencialmente las ca-
_______________
23
Desde un punto de vista filosfico vanse las obras de Levinas,
ya nombrada, la de MICHAEL THEUNISSEN, Der Andere,
Gruyter, Berln, 1965, y el cap. III de mi obra Para una tica
de la liberacin latinoamericana, t. I, pp. 97 ss.
24
Indica bien YVES CONGAR que el "locus theologicus" es la
cotidianidad ("la historia de la Iglesia, en cierto sentido, lo
abarca todo"; "La historia de la Iglesia, lugar teolgico", en
Concilium 57 [1970] p. 86), es decir, la revelacin se efecta
por mediacin,de la exterioridad histrica: Dios se revela en la
historia. En el mismo sentido EDWARD SCHILLEBEECKX,
Offenbarung und Theologie, Matthias Grnewald, Mainz, 1965,
nos propone "das Wort als Offenbarungsmedium" (p. 37). Sin
embargo, en ambos casos, como en Schellng y Kierkegaard, no
se ve la funcin mediativa de la exterioridad antropolgica. No
se trata slo de que la revelacin est "posiblemente efectuada
en forma de palabra humana" ("...auf die moglcherweise im
menschlichen Wort") (K. RAHNER, Hrer des Wortes, p. 200),
sino que el pobre, como el meta-fsicamente Otro, es la media-
cin elegida por Dios para su revelacin. Moiss, histricamente
(y no mticamente como en Ex. 3), oy la palabra de Dios por
mediacin del pobre (Ex. 2, 11-15).

214

tegoras que me permiten interpretar "esto"
25
. La reve-
lacin se clausura en Cristo con el Nuevo Testamento, pe-
ro despliega sus potencialidades a travs de la historia.
Lo que nos importa indicar aqu es que esa revelacin
no se efecta slo en la historia por palabras humanas,
sino a travs del hombre en cuanto exterioridad de la
carne (o el "sistema"): a travs del pobre, de Cristo-
hombre.

La fe, que es la aceptacin de la Palabra del Otro en
cuanto otro, es fe cristiana cuando se acepta la Palabra
divina en Cristo por mediacin del pobre histrico, con-
creto, real. La epifana real de la Palabra de Dios es la
palabra del pobre que dice: "Tengo hambre!". Slo quien
oye la palabra del pobre (ms all del sistema [ana-
lctica entonces], lo que supone que se es ateo del siste-
ma) puede escuchar en ella la Palabra real de Dios. Dios
no ha muerto, quien ha sido asesinado es su epifana: el
indio, el africano, el asitico, y por ello Dios no puede
ya manifestarse. Abel ha muerto en la divinizacin de
Europa y el "centro", y por ello Dios se ha ocultado. La
categora revelada es clara: "Tuve hambre y no me die-
ron de comer...Aquellos preguntarn tambin: Seor,
cundo te vimos hambriento?" (Mt. 25, 42-44)
26
. Tras
la muerte de la divinizacin de Europa podr nacer la
fe en el pobre de la "periferia", fe en Dios por mediacin
del pobre: la nueva manifestacin histrica de Dios (y
no su resurreccin porque no ha muerto) se operar por
_______________
25
Estas categoras son por ejemplo "carne" (Totalidad), "pobre"
(Alteridad antropolgica), Dios "creador-redentor", "Palabra",
"Espritu" (modos Alterativos del "cara-a-cara" divino), "ser-
vicio" (habodah o diakona), etc. Cfr. en este Caminos de li-
beracin latinoamericana II, VII-VIII. La "categora" es lo reve-
lado en Cristo como "revelacin constitutiva". "Lo interpretado"
por esas categoras es el sentido cristiano del acontecimiento, fruto
de la fe.
26
En el numero 82 (1973) de Concilium sobre la fe se habla de la
liturgia, las Escrituras, la potica, pero para nada se habla del
lugar privilegiado de la fe en el Otro: el pobre; sin l la fe se
hace ideologa, se hace doctrina, se vuelve encubrimiento.

215

la justicia y no por los muchos tratados teolgicos te-
ricos sobre "la muerte de Dios"
27
.

10. La praxis de liberacin y la teologa

Desde los datos de la revelacin y por mediacin de la
fe practicante, la teologa es una reflexin sobre la rea-
lidad. En los ltimos aos se ha hablado de una "teolo-
ga de las realidades terrenas", una "teologa del cues-
tionamiento" para llegar an a una "teologa de la re-
volucin"
28
o a una "teologa del desarrollo"
29
. En el
mbito europeo, sin embargo, slo con la "teologa pol-
tica"
30
la cuestin cobra resonancia mayor. Sin embargo,
y desde ya, la teologa actual latinoamericana encuentra
en ese discurso "teolgico poltico" el lmite de enmarcar
la crtica-proftica dentro del estrecho mbito nacional.
Desde ese horizonte reducido la injusticia imperial in-
ternacional se le pasa del todo desapercibida. La crtica
desprivatizante escatolgica no debe slo alcanzar a ele-
mentos internos del sistema, sino al sistema en cuanto
tal
31
.
_______________
27
Cfr. Caminos de liberacin latinoamericana, I, conferencia I,
1-7; Para una tica de la liberacin latinoamericana, t. II,
31 y 36.
28
Desde Amrica latina vase HUGO ASSMANN, Teologa desde
la praxis de la liberacin, Sgueme, Salamanca, 1973, pp. 76 ss.
Una bibliografa (lo mismo que en los temas que trataremos en
este 10 y en el 11) en Desarrollo y revolucin, CEDIAL, II,
pp.73-95. Este lnea teolgica y la siguiente ya se inspiran en
parte en la praxis cristiana latinoamericana.
29
Cfr. bibliografa en CEDIAL, op. cit., II, pp. 31-47.
30
La obra de JOHANN BAPTIST METZ tiene una significacin
particular desde "Friede un Gerechtigkeit. Ueberlegungen zu
einer 'Politischen Theologie' ", en Civitas VI (1967) pp. 13 ss.,
pasando por Zur Theologie der Welt, Matthias Grnewald, Mainz,
1968, por "el problema de una teologa poltica", en Concilium 36
(1968) pp. 385 ss., para llegar hasta el descolorido "Erlsung
und Emanzipation", en Stimmen der Zeit 3 (1973) pp. 171 ss.
(donde se evita la palabra "Befreiung" en un equvoco sentido
de la cruz: no es lo mismo la cruz del profeta asesinado que el
dolor del "pobre" oprimido) .
31
La crtica liberadora como funcin de la Iglesia ("die kritisch-
befreiende Funktion der Kirche"; Zur Theologie der Welt, p. 109)

216

De la misma manera, la incitante "teologa de la espe-
ranza"
32
, manifiesta los lmites de la "Teora crtica" de
la Escuela de Frankfurt (que influye en Metz) y de la
obra de Ernst Bloch (que inspira a Moltmann). Ambos
supuestos filosficos no han superado la ontologa y la
dialctica, y consideran el futuro como despliegue de "lo
Mismo". Aunque Moltmann comprende el futuro como
Alteridad, sin embargo tiene dificultad para proponer
ms all del proyecto vigente del sistema y ms ac del
proyecto escatolgico, un proyecto histrico de liberacin
poltica, econmica, cultural, sexual. La esperanza alcan-
za hasta una "modificacin histrica de la vida"
33
pero
no a una radical innovacin del sistema vigente en vista
de un proyecto histrico de liberacin como signo real
del proyecto escatolgico. Sin esa mediacin concreta la
esperanza reafirma el statu quo y funciona como opio.

Por otra parte, una teologa de la liberacin europea mos-
trar la real cuestin del Cristianismo y la lucha de,
clases
34
, pero dentro de los lmites de un marxismo na-
cional y anterior a la "teora de la dependencia". No se
llega a plantear claramente en este caso que la lucha de
un proletariado del "centro" o metropolitano puede ser
opresivo con respecto al proletariado de la "periferia" o
colonial. Las clases se han tornado equvocas y pueden
_______________
es muy diversa si se trata de una crtica poltica internacional
(mostrando la injusta acumulacin del "centro") y social (ma-
nifestando la dominacin ejercida por las "clases opresoras").
Falta entonces la implementacin que haga de dicha crtica una
crtica real. La teologa es esencial, primera e indivisiblemente
tica y en especial "tica poltica".
32
Cfr. JUERGEN MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Kaiser,
Mnchen, 1964; IDEM, Perspektiven der Theologie, Matthias
Grnewald, Mainz, 1968, y Diskussion ber die Theologie Hoff-
Nung, Kaiser, Mnchen, 1967.
33
"...geschichtliche Vernderung des Lebens"; Theologie der Hoff-
nung, p. 304. Algo as como una reactivante "tica profesio-
nal", pero no un movimiento subversivo que critique la totalidad
del sistema y conozca que debe implementar un proyecto hist-
rico de liberacin como signo del Reino.
34
Cfr. JULES GIRARDI, Christianisme, libration humaine et
lutte des classes, Cerf, Paris, 1972. Tambin en Ed. Sgueme,
Espaa.

217

frecuentemente oponer en el plano internacional sus in-
tereses. La liberacin nacional de los pases dominados
es concomitante a la liberacin social de las clases opri-
midas. Por ello la categora "pueblo" cobra una parti-
cular significacin por sobre la de "clase
35
.

La teologa latinoamericana surge, por el contrario, co-
mo reflexin sobre la praxis de liberacin de los opri-
midos de numerosos cristianos comprometidos poltica-
mente. Se trata de una teologa-tica pensada desde la
"periferia", desde los marginados, desde los lumpen del
mundo. La praxis que le sirve de apoyo no es slo una
praxis-necesidad (actualidad ntica del sistema de nece-
sidades vigentes) sino praxis-liberacin (en hebreo ha-
bodh, en griego diakona: servicio liberador transonto-
lgico) pero no slo poltica, sino igualmente ertica y
pedaggica: teologa del pobre, de la mujer objeto-sexual,
del hijo alienado.

11. Hacia una teologa de la liberacin
de los oprimidos

Despus de la gran "teologa de la Cristiandad" (desde
el siglo IV al XV) y de la "teologa europea moderna"
(del siglo XVI al XX), la "teologa de la liberacin" de
la periferia y de los oprimidos es toda la teologa tradi-
cional puesta en movimiento pascual desde la perspec-
tiva del pobre. La "teologa de la Cristiandad" (modelo
pasado) identific casi la fe cristiana y la cultura medi-
terrnea (latino-bizantina), fijando posteriormente el
proceso (la crisis del latn en pleno Concilio Vaticano II
es todava una ltima manifestacin). La teologa eu-
ropea moderna, privatizante e imperial, se reproduce en
las colonias como teologa progresista (practicada como
imitacin por aquellos que, usufructuando el sistema co-
mo oligarqua nacional colonial opresora del pueblo, to-
man como tabla de salvacin una teologa que en la peri-
feria es abstracta y por lo tanto no crtica: apoya el
_______________
35
Vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin, con-
clusiones generales, Sgueme, Salamanca, 1974.

218

statu quo). Por el contrario, la "teologa de la libera-
cin" (de la cual la "teologa de la revolucin" slo es-
tudia el punto de partida, la "teologa poltica" uno de
sus condicionamientos y mbitos, la "teologa de la es-
peranza" su futuro, etc.) reflexiona desde la praxis de
liberacin, es decir, desde el "pasaje" (pascua) o camino
por el desierto de la historia humana, desde el pecado
como dominacin de los diversos sistemas (poltico, er-
tico, pedaggico, etc.) hasta la irreversible Salvacin en
Cristo y su Reino (lo escatolgico). Este "pasaje" lo
cumple cada hombre, cada pueblo, cada poca, toda la
historia humana. Pero hay ciertos tiempos fuertes (kai-
rs) de la historia, y uno de ellos le toca vivir a Amrica
latina y el mundo neocolonial
36
, en los que la liberacin
total escatolgica puede ser ms claramente significada,
testimoniada por los profetas, los cristianos, la Iglesia.
La "teologa de la liberacin" se transforma as lentamen-
te en teologa africana, negra, aunque todava no ha sur-
gido una reflexin desde el Asia
37
, para terminar por
ser mundial y de los oprimidos en su sentido ms general.

La "teologa de la liberacin", que surge por el impulso
de pensadores latinoamericanos
38
, aparece cuando se des-
_______________
36
Tngase en cuenta que Amrica latina es el nico continente
cultural que ha sido cristiandad colonial. Europa ha sido cris-
tiandad pero no colonial; los otros pueblos coloniales no han
sido cristiandad. Esto sita a Amrica latina en la historia
mundial y en la historia de la Iglesia de manera nica. Desde
nuestra nica experiencia no puede surgir sino una teologa
distinta si es autntica teologa.
37
En Africa autores como V. Mulango, A. Vanneste, H. Brkle;
la "teologa negra" de un J. Cone, A. Hargraves, Th. Ogletree,
Ch. Wesley, nos van indicando esta lnea (Cfr. J. PETERS,
"Black Theology", en Concilium 59 (1970) pp. 397-405; G. D.
FISCHER, "Theologie in Lateinamerika als 'Theologie der Be-
freiung'", en Theologie und Glaube (1971) pp. 161-178; R.
STRUNK, "Thologie und Revolution", en Theologische Quar-
talschrift (Tbingen) 1 (1973) pp. 44-53; y CEDIAL (op. cit.,
II, pp. 58-72) .Algunas presentaciones europeas (p. e. R. VAN -
COURT, "Thologlie de la libration", en Esprit et Vie 28 (1972)
pp. 433-440 y 657-662, que piensan que esta teologa se inspira
exclusivamente en un "mtodo marxista") son muy unilaterales.
38
G. GUTIERREZ se preguntaba en su corto trabajo "Hacia una

219

cubre la dependencia de la misma teologa a partir del
descubrimiento de la dependencia econmica (teora de
la dependencia") y cultural (cultura de dominacin"
dir Salazar Bondy en 1968 en el Per). Esta teologa,
poco a poco, va descubriendo su mtodo propio que yo
defino analctico" y no slo dialctico
39
en cuanto es
escucha de la Voz trans-ontolgica del Otro (an-) e
interpretacin de su contenido por semejanza" (quedan-
do la dis-tincin" del Otro como otro en el misterio, has-
ta tanto la praxis de liberacin no nos permita irrumpir
en su mundo) .Es una nueva dimensin antropolgica de
la cuestin de la analoga.

Por su parte, la teologa de la liberacin " tiende a la
interpresin de la voz del oprimido para jugarse desde
la praxis en su liberacin. No es ni un momento parti-
cular del Todo nivoco de la teologa abstracta universal;
ni es tampoco un momento equvoco o autoexplicativo de
s misma. Desde la dis-tincin nica, cada telogo y la
teologa latinoamericana, retorna lo semejante" de la
teologa que la historia de la teologa le entrega, pero
entra en el crculo hermenutico desde la nada dis-tinta
de su libertad. La teologa de un autntico telogo, la
teologa de un pueblo como el latinoamericano, es anal-
gicamente semejante y al mismo tiempo dis-tinta (y por
_______________
teologa de la liberacin" (Servicio de Documentacin, JECI, Mon-
tevideo, 1969) si ms all de una teologa del desarrollo no se
debera formular una teologa estricta de la liberacin. En ese
tiempo RUBEN ALVES, en Religin: opio o instrumento de libe-
racin?, Tierra Nueva, Montevideo, 1969, haba avanzado por
este camino. Por su parte METHOL FERRE, en su artculo
"Iglesia y sociedad opulenta. Una crtica a Suenens desde Amrica
latina", en Vspera 12 (1969), separata pp. 1-24, indica ya la
"lucha de dos teologas" ya que "toda teologa implica, de algn
modo, una poltica", y, de hecho, en la Iglesia catlca misma
"hay una dominacin de las iglesias locales ricas sobre las po-
bres". As surgi un nuevo discurso teolgico.
39
Vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana,
36; t. II, pp. 156 ss. Yo definira la teologa como: "una pe-
daggica (porque el telogo es maestro y no poltico, ni est en
posicin ertica) analctica porque el mtodo no es meramente
epistemtico ni dialctico) de la liberacin histrico-escatolgica.

220

ello es nica, original e inimitable).Cuando lo de "se-
mejante" se hace unvoco la historia de la teologa no
puede ser sino europea; cuando se absolutiza lo de "dis-
tinto" las teologas se vuelven equvocas. Ni identidad
hegeliana ni equivocidad jaspersiana, sino analoga. La
teologa de la liberacin es un nuevo momento de la
historia de la teologa, un momento analgico, que nace
despus de la modernidad europea, ruso y norteamericana,
antecediendo como latinoamericana en poco a la teologa
africana y asitica postmoderna. La teologa de los pue-
blos pobres, la teologa de la liberacin humano-mundial,
no es fcilmente aceptable por Europa. Europa est de-
masiado creda de su universalidad unvoca. Europa no
quiere or la voz del Otro (de los "brbaros", del "no-
ser" si el ser es su propio pensar: de Amrica latina, el
Mundo rabe, el Africa negra, la India, el Sudeste asi-
tico y la China). La voz de la teologa latinoamericana
no es ya meramente tautolgica de la teologa europea,
es como una "teologa brbara" (al decir de los apolo-
gistas con respecto a los sabios griegos). Pero nosotros
sabemos que nos hemos situado ms all de la Totalidad
europea, moderna y dominadora, y jugndonos por la
liberacin de los pueblos pobres significamos ya un hom-
bre futuro mundial, postmoderno y de liberacin.

221