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Frank Ruda & Jan Vlker

THSES POUR UNE MORALE PROVISOIRE COMMUNISTE


Thse 1 : Les signiants centraux de notre poque sont la
dmocratie et la libert ; ce sont tous deux des signiants de la
dsorientation. Ce que lon appelle aujourdhui politique peut
se rsumer en une phrase : la politique est entirement dter-
mine par la libert de choix. On tient aujourdhui pour une
vidence que la libert de choix se trouve au cur de toute
politique, y compris de celle qui a pour but lmancipation.
Marx et Engels remarquent vrai dire dj dans le Manifeste
du parti communiste que la bourgeoisie a substitu aux
innombrables liberts reconnues par lettres patentes et chrement
acquises la seule libert sans scrupule du commerce

. Si toute
libert de choix sest rellement transforme en pure libert
de commercer, alors cela signie que lindividu contempo-
rain doit, peut, est contraint de choisir parmi les objets que
propose le march mondial

, comme disent Marx et Engels.


La libert de choix comporte ainsi un premier lment de
choix personnel et individuel qui, de prime abord, parat
illimit. Mais elle prsuppose aussi un lment dextriorit
fondamentale, parce que la libert de choix ne peut, et ne
doit, ncessairement, sexercer que sur les objets donns,
mme lorsque ces objets ont t et sont produits et consti-
tus par lindividu. La libert de choisir est, de ce point
de vue, la libert de trier parmi des objets. Elle est dans sa
1. K. Marx & F. Engels, Manifeste du parti communiste, Paris, GF, 2009,
p. 76.
2. Ibid., p. 75.
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forme essentielle choix dobjet. Si la libert se transforme
de la sorte en libert de commercer, dans la mesure o elle
concerne le commerce, la constitution et la circulation des
objets, cela signie pour nous aujourdhui que la libert,
sous la forme de la libert de choix, prsuppose ncessaire-
ment un mode dextriorit. La libert de choix, en tant que
caractre dcisif de la politique dmocratique parlementaire
est fondamentalement dtermine par quelque chose qui lui
est extrieur. La libert est libert de lextriorit, lextrio-
rit est lessence de la libert.
Marx critique dj une telle dtermination extrieure de
la libert et montre quelle a partie lie avec lextriorit
du monopole tatique de la violence assur par larme. On
peut aujourdhui ajouter ce que disait Marx que lext-
riorit, qui dtermine lessence de la libert, ne se combine
pas seulement avec le monopole tatique de la violence,
mais constitue en outre principalement une dtermination
de la comprhension pluraliste que lordre dmocratique a
de lui-mme. La liaison entre dmocratie et libert signie
que des individus ou des communauts dindividus libres
de leur choix saccordent sur les objets quils choisissent
et sur ceux quils souhaitent changer avec les autres. La
dmocratie dsigne ainsi la circulation des opinions mises
sur la manire dont on peut et doit se comporter collec-
tivement et individuellement avec les objets disponibles.
Dans sa formation capitaliste, la dmocratie est aujourdhui
devenue une circulation dopinions, qui ressemble la circu-
lation des objets. Par consquent, elle ne conduit nullement
dtacher la libert de sa liaison implicite lextriorit,
mais au contraire la renforcer durablement. En tant que
nom port par le consensus tabli sur la ncessit quil y
ait des opinions diffrentes, individuelles et collectives, rela-
tives aux objets offerts au libre choix, la dmocratie implique
aujourdhui ncessairement que la libert soit dtermine
par un lment qui lui est extrieur. Ce genre de libert
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apparente qui vise lextriorisation et est extriorisation
porte chez Marx le nom dalination. Que la forme para-
digmatique du processus politique dmocratique soit la libre
lection parlementaire, cela constitue un symptme de cette
forme dalination. Cest pour quoi la dmocratie implique
aujourdhui une ontologie du prot, car elle soriente natu-
rellement sur des objets qui circulent, des objets offerts au
choix ou qui ne tarderont pas ltre, des objets qui gnrent
et promettent de la plus-value. Elle dsigne ainsi une alina-
tion gnrale, un devenir-objet gnralis des opinions, qui
circulent sur le march comme les objets quelles prennent
pour modles, et elle nit par signier un devenir-objet de
la libert elle-mme. Le signiant dmocratie , qui dnote
aujourdhui la dissolution de la libert dans lextriorit, est
pour cela un signiant de la dsorientation.
Par dsorientation, nous entendons, la suite de Badiou

,
une forme dorientation entirement focalise sur les objets
donns, et qui empche que lon puisse envisager lexistence
dune autre forme dorientation. Davantage, une orientation
qui viserait autre chose que les objets est pour elle rigoureu-
sement impossible. Cette orientation objectie et objecti-
ante prsuppose en n de compte limpossibilit de tout
autre concept de libert.
Thse 2 : Le socialisme reprsente aujourdhui un autre
moment de dsorientation. Il ne constitue plus une forme alterna-
tive dtat, mais un moment stabilisateur de la politique dtat du
capitalisme. Dans ses tentatives rates de ralisation, lhypo-
thse communiste sest jusquici toujours rattache ltat.
Ses ralisations sous la forme de partis-tats ou de soi-
disant rgimes socialistes purent de la sorte servir de repres
faisant pice aux gouvernements capitalistes occidentaux .
Et elles fournirent ainsi, durant des dcennies, une rfrence
1. A. Badiou, Le Courage du prsent , in Le Monde du 13 fvrier 2010.
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aux mouvements de gauche. Mais avec la chute du mur,
cette faon sans quivoque de juger sest effondre. Depuis,
lune des ides que chrissent les gauches consiste penser
que la chute des rgimes socialistes constitue un paramtre
capital de la dsorientation actuelle. Notre poque serait,
de ce point de vue, un temps de dsorientation depuis que
les rgimes socialistes se sont effondrs. Le destin de notre
poque, ce serait la n de lhistoire, la n des idologies. Et
le seul moyen den sortir, ce qunonce le dispositif du
jugement, serait de saccrocher aux ruines des socialismes
dtat et de leur histoire et de construire quelque chose de
neuf en se fondant sur elles.
Nous prtendons rfuter la thse ainsi formule. Et afr-
mons : que leffondrement des tats socialistes ne constitue
pas le moment dcisif de la dsorientation, mais que la dso-
rientation se nourrit prcisment dune prsence singulire
de la politique socialiste au cur du capitalisme. Parler
aujourdhui dune morale provisoire, dont nous prciserons la
forme par la suite, cela signie quil est impossible dtre :
mlancolique. Il faut rompre avec lillusion consistant voir
dans la mlancolie sentimentale une politique. Nous pensons
linverse que ladjectif socialiste se trouve de fait intime-
ment li la dsorientation contemporaine, quil constitue
mme lun de ses principaux marqueurs. Socialiste , cela
dit tout dabord une forme spcique, dans laquelle la poli-
tique reste lie ltat. Que ce soit dans les syndicats, les
partis ou dans les associations faiblement organises : socia-
liste doit rester ltiquette dune politique qui sintresse
en premier lieu au pouvoir, au pouvoir politique, quil sagit
de conqurir pour mettre en pratique une politique socia-
liste . De ce point de vue, sil ny a pratiquement plus de
socialismes dtat aujourdhui, il reste partout des politiques
socialistes. Ladjectif socialiste se retrouve totalement du
ct tatique : il ne dsigne plus le fait de sorienter sur le
grand Autre socialiste, cest--dire sur les lois ternelles de
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lhistoire qui doivent en n de compte lgitimer le socia-
lisme ; socialiste dsigne une position dans lorchestre
des opinions politiques qui ont toutes le mme objectif : le
pouvoir. De la sorte, ladjectif socialiste reste articul
ltat et sert ainsi dofce sa logique. En suivant une analyse
de Slavoj iek, on peut dire que faire quelque chose pour les
pauvres signie que lon commence par soccuper des riches,
que le sauvetage des banques passe avant lmancipation
collective

. La crise conomique notoire que nous traver-


sons actuellement la montr satit : quiconque veut faire
quelque chose pour ceux qui ont le moins, doit sauver ceux
qui ont le plus. Cest pour cette raison que nous protgeons
les banques de leffondrement. Ladjectif socialiste est
devenu un paramtre de la dsorientation parce quil indique
quil faut suivre le programme des tats socialistes tout en
le contredisant : de la question de la conqute du pouvoir en
tant que moyen dabolition de ltat, on est pass celle de
la conqute du pouvoir en tant que moyen de reproduction
de ltat. Socialiste est un nom de la dsorientation. Cest
pourquoi nous ne comprenons pas le socialisme comme une
forme dtat, mais appelons socialistes les politiques qui se
nient elles-mmes en protgeant ltat, alors quelles prten-
dent aider les pauvres et les exclus. Si march mondial et
socialisme dsignent deux moments de la dsorientation,
comment peut-on saisir cette dernire de faon plus profonde
et comment peut-on penser la possibilit dune orientation
qui sen distingue ? Commenons par une formule gnrale,
qui nous amne chez Descartes, lun des principaux thori-
ciens du rapport entre orientation et dsorientation.
Thse 3 : Pendant un instant, nous avons tous t des mat-
rialistes dmocratiques. Descartes nous fournit une mthode
nous permettant dagir malgr tout de faon dcide quand
1. S. iek, Aprs la tragdie, la farce ! Ou comment lhistoire se rpte, Paris,
Flammarion, 2010.
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nous nous trouvons dans des priodes de dsorientation,
des priodes o nous ne disposons plus de catgories
permettant rellement de juger. Cette mthode scarte
justement de la mthode scientique que suit dhabitude
Descartes pour parvenir la certitude, dans la mesure o
elle se rapporte au domaine de la praxis, dans lequel aucune
mthode scientique ne saurait valoir. Cette mthode est
une morale temporaire, une morale par provision. Cest une
mthode sans mthode. Descartes dnit cette morale provi-
soire en quatre maximes, qui sont censes donner des direc-
tions lesprit, fournir des possibilits dorientation pour
les poques de dsorientation. Ce sont quatre maximes qui
balisent un chemin permettant de sortir de la dsorienta-
tion. Nous verrons toutefois que, loin dtre unitaire, ce
chemin bifurque. Ainsi, le chemin trac par une morale provi-
soire savre-t-il lui-mme provisoire ; cest un chemin qui se
trace en marchant et se compose de segments conservatifs et
dautres inventifs.
La premire maxime de Descartes dit : fais conance
aux lois et coutumes de ton pays. Sois dle la religion.
Garde mesure et vite toute exagration

. Ce nest videm-
ment pas l ce qui intressera une morale provisoire commu-
niste. Mais lon reconnat dans cette maxime un modle
dorientation classique : comprenons notre temps comme
un temps de dsorientation et essayons den sortir en nous
orientant sur la loi cette maxime rappelle, et sur ce point
nous suivons encore Badiou

, dune part le programme clas-


sique de la gauche, et dautre part la gure du rebelle que
ledit programme implique intrinsquement. voquons tout
dabord la gauche classique. Le programme traditionnel de
la gauche parlementaire vise, du moins tant quelle noccupe
1. R. Descartes, Discours de la mthode, 3
e
partie, Paris, Le Livre de poche,
1970, p. 50.
2. A. Badiou, Sorienter dans la pense (1), http://www.entretemps.asso.fr/
Badiou/04-05.2.htm (05.10.2010).
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pas le pouvoir au sein de ltat, sortir de lopposition et
conqurir ledit pouvoir. Elle obit ce faisant toujours,
quelle le veuille ou non, la loi du pouvoir et de loppo-
sition. On peut donc dcrire la gauche de la faon suivante.
En tant quopposition, elle est la ngation du pouvoir. Et
cest un tat quelle aspire ncessairement dpasser. Il en
rsulte quelle cherche se nier elle-mme en tant quop-
position. Elle veut nier elle-mme son rle dopposition,
qui est la ngation du pouvoir, et apparat pour cela comme
ngation de la ngation, re-ngation. Elle est, ainsi que la
formul Alain Badiou, classique gure de reniement

. Dans
la mesure o la gauche parlementaire rattache la question de
laction politique celle du pouvoir, elle part toujours dune
condition informule, mais qui sexprime dans chacune de
ses actions : The state is here to stay. La premire maxime
de la morale provisoire de Descartes est ainsi une maxime
conservatrice, qui prescrit de sorienter sur la loi, les murs
et la religion, et sous la coupe de laquelle la gauche se trouve
encore. Dun point de vue empirique, cela signie sorienter
sur la loi de la pluralit des opinions individuelles et collec-
tives, qui se ngocient dans les rites des lections et main-
tiennent la religion de ltat.
Tandis que la gauche lutte pour le pouvoir politique dans
le cadre de la loi et persvre dans la position de la ngation,
plus prcisment de la ngation de la ngation, le rebelle mise
sur labandon de la loi. La gauche lutte pour le pouvoir dans
le cadre de la loi, alors que le rebelle sefforce de suspendre
le cadre de la loi lui-mme. La position du rebelle est celle
de la ngation de la loi. Il na pas le sentiment de sorienter
en fonction de la loi, mais en fonction des convoitises qui
mergent lorsque la loi est suspendue. En insistant sur la
ngation de la loi, sa position perd toute positivit. Le rebelle
se dissout totalement dans la ngation de la loi et opte pour
1. Ibid.
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une attitude de pure ngativit, qui est un nant. Se percevant
lui-mme comme ngation de la loi, il se rattache toujours
in ne la loi. Tandis que la gauche trouve par la ngation et
la re-ngation sa place dans le cadre de la loi et prserve la
loi du pouvoir politique, le rebelle croit que son dsir peut
saccomplir l o la loi est nie. La gauche et le rebelle sont
deux gures de la dsorientation, parce que la ngation les
rattache, de faons diffrentes, la loi.
Considrons maintenant une autre maxime de Descartes,
la troisime, laquelle sinscrit dans ce programme conserva-
teur. La troisime maxime de Descartes dit : mieux vaut se
vaincre soi-mme, plutt que le destin ; mieux vaut modier
ses dsirs, plutt que lordre du monde

. Tandis que la
premire maxime porte sur la loi, celle-ci renvoie tout ce
que lon peut vouloir, la facult de dsirer. Son impratif :
contiens-toi. De nos jours, cette maxime est prsente sous
une autre forme, une forme presque inverse. Limpratif
qui prne de se contenir se renverse en limpratif de jouir,
autant quon veut et peut. Alors que Descartes pouvait
encore placer le fait de contenir ses dsirs personnels
au-dessus de la transformation de lordre du monde, il faut
dsormais dire que les dsirs et lordre du monde se recou-
pent de faon singulire. La stabilit de lordre du monde
ne soppose plus aux dsirs individuels ; elle consiste plutt
en la promesse de combler tous les dsirs, mme si ce nest
que dans un futur indtermin, de rendre possible toutes
les formes de jouissance imaginables. Lordre du monde
inclut en lui la dynamique des dsirs et de la jouissance et
en fait ses propres principes. Toute limitation des dsirs et
de la jouissance semble avoir disparu. Mais la limitation des
dsirs se rpte de nos jours de deux faons diffrentes.
Dune part, au sein de lordre du monde, o il savre
impossible de ne pas suivre limpratif : jouis ! Il est impossible
1. R. Descartes, Discours de la mthode, 3
e
partie, Paris, Le Livre de poche,
1970, p. 53.
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de ne pas jouir. Seules deux positions semblent possibles
face cet impratif : dun ct une position librale, qui
comprend le dsir comme dsir dobjets ngociables. Dans
la perspective librale le dsir lui-mme est achetable, car le
libral croit que la loi du capital est de son ct. Le libral
aimante son dsir sur lextriorit des objets et cest pour
cela que son dsir court sans cesse dun objet un autre.
Ce mauvais inni du dsir peronn montre que chaque
objet est changeable contre un autre et que le rien, ds
lors, constitue lessence de chaque objet. En ralit, ce que
le libral achte, cest le rien. Un objet quivaut un autre.
Dun autre ct, une position libertaire, qui obit une
jouissance sans limites et dbouche en n de compte sur une
ngation du monde, sur un solipsisme existentiel. Aux yeux
du libertaire, sa jouissance na dautre objet quelle-mme,
dans la mesure o tous les objets achetables du monde sont
ses yeux vides de sens. Sa jouissance circule sans cesse en
elle-mme, mais dbouche une fois de plus, au nal, sur le
nant. Le libertaire ne soriente quen fonction de son dsir
personnel et fait de son dsir le seul et unique objet quil est
susceptible de dsirer. Le libral et le libertaire sont deux
gures du nihilisme hdoniste contemporain, deux gures
de la dsorientation qui obissent de faon diffrente lim-
pratif de jouir et ne se rfrent, ncessairement, rien.
En regard de cette limitation immanente qui nautorise
que deux positions face limpratif de jouir, il y a une autre
limitation qui marque une position impossible. Car il y a
aussi ceux qui ne peuvent pas donner suite limpratif de
jouir, ceux qui se trouvent radicalement en dehors de lordre
du monde. Car lordre du monde globalis est scind de
faon immanente. Il repose sur une sparation entre ceux
qui participent au march mondial, et ceux auxquels cette
participation est refuse. Ainsi quAlain Badiou la rpt
de nombreuses reprises, le nom de march dsigne un monde
LIde du communisme, II zz
qui nest pas un monde

, parce quil ne reconnat aucune


place symbolique ceux qui ne participent pas au march.
Le monde globalis du capital nest pas un monde.
Lhomme de gauche et le libral, le rebelle et le liber-
taire reprsentent des positions symtriques de la dsorien-
tation. Ils oscillent entre la loi et le dsir, le ngatif et sa
sublimation. Ces quatre gures sont des effets directs du
matrialisme dmocratique

. Elles rsultent du fait que lon


soriente uniquement sur les dsirs et les lois des corps et des
langues, des individus et des communauts.
Une morale provisoire ne pourra pas davantage se rsoudre
critiquer lexistence des corps et des langues, des individus
et des communauts, de leurs dsirs et de leurs lois, qu
tout miser sur eux. Cest pourquoi toute morale provisoire
doit-elle, pour le dire en inchissant un mot de Engels
propos des disciples de Feuerbach

, dans une certaine


mesure afrmer : oui, pendant un moment, nous avons tous
t des matrialistes dmocratiques.
Thse 4 : Il nous faut imprativement trouver un vritable
principe dorientation. Ce dernier portera le nom de conance .
La deuxime maxime de Descartes dcrit une situation de
dsorientation en mobilisant une image pntrante, celle de
voyageurs gars dans une fort. Tous les arbres se ressem-
blent, ce qui les prive de tout principe objectif dorientation
qui leur permettrait de sortir de la fort. Pour se sortir de
pareille situation, Descartes propose cette maxime plutt
formelle et lon comprend en cela pourquoi Nietzsche
lappelait le grand-pre de la Rvolution

: Ma seconde
1. A. Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ? Circonstances 4, Paris, Nouvelles
ditions Lignes, 2007, p. 71 94.
2. A. Badiou, Logiques des mondes, Paris, Seuil, 2006, p. 9 50.
3. F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophie, in MEW, Bd. 21, Berlin, 1975, p. 259 307 (p. 272).
4. F. Nietzsche, Par-del le bien et le mal, V
e
section, 191, Paris, GF, 2000,
p. 147.
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maxime tait dtre le plus ferme et le plus rsolu en mes actions
que je pourrais, et de ne suivre pas constamment les opinions les
plus douteuses, lorsque je my serais une fois dtermin, que si elles
eussent t trs assures

. Cest un autre Descartes qui apparat


ici, un Descartes qui mise encore sur ce qui, dans certaines
situations, semble fort douteux, et qui sy e comme une
chose parfaitement assure. Ce quenseigne Descartes dans
cette deuxime maxime de sa morale par provision, cest que
lon doit garder conance dans les situations de dsorien-
tation. Cela ne contrarie pas seulement limage habituelle
dun Descartes grand praticien du doute, mais va galement
lencontre des maximes conservatrices quil a introduites
auparavant. Il faut que nous gardions conance en ce qui,
dans la situation actuelle, nous semble le plus douteux. Ce
nest que de la sorte, ainsi peut-on comprendre Descartes,
quune vritable action savre possible : une action qui,
poursuit Descartes de faon abstraite, ne permettra peut-
tre pas de sortir de la fort, mais darriver au moins la n
quelque part o vraisemblablement [lon sera] mieux que dans
le milieu dune fort

. Descartes montre ici que le vritable


problme nest pas ncessairement de sortir de la fort, mais
de sorienter. Nous ne pouvons atteindre un quelque part
o tre mieux que dans le milieu dune fort que lorsque
nous gardons conance et nous orientons sur ce principe.
Nous pouvons aller jusqu dire que ce sont notre orienta-
tion, notre conance, qui donnent naissance ce quelque
part. Pour le dire en transformant une phrase dErnst Bloch :
Cest parce que nous mettons le cap sur elle, que lle dUtopia
merge des ots de limpossible

. Le principe dorientation
que Descartes dsigne ici consiste en outre traiter comme
1. R. Descartes, Discours de la mthode, 3
e
partie, Paris, Le Livre de poche,
1970, p. 52.
2. Ibid., p. 52.
3. E. Bloch & T. W. Adorno, Etwas fehlt ber die Widersprche der
utopischen Sehnsucht, in R. Traub et H. Wieser (dir.), Gesprche mit Ernst
Bloch, Frankfurt/Main, 1975, p. 58 77.
LIde du communisme, II zz6
absolu, comme absolument assur, ce dont nous devrions
prcisment douter : il enseigne avoir conance en ce qui,
aux yeux de tout le monde, passe pour impossible assurer.
Il insiste sur lexception du donn et la conance dans le
dploiement des consquences de cette exception.
On notera avec prot que cette maxime peut tre mise
en relation avec une remarque qui se trouve dans la Critique
de la raison pure de Kant. Nous renvoyons ici une lecture
propose par notre ami Rado Riha

: ce que Kant dcrit


dans la Critique de la raison pure comme auto-critique de
la raison peut tre compris comme le retrait de la raison
hors de la ralit objective

, dont elle cone la gestion et le


gouvernement lentendement. La raison spare clairement
entre le domaine empirique de lentendement et la sphre
noumnale de la raison, dans la mesure o ce que vise la
raison, linconditionn, ne peut apparatre dans le champ
de lempirie, ne peut tre un objet du monde empirique.
Partant de cette constellation, la raison restreinte et ramene
elle-mme peut entamer son auto-critique.
Une fois engage dans son auto-critique, la raison
dcouvre en elle quelque chose dautre quelle-mme. Elle
trouve en elle llan qui lentrane linconditionn, mais
qui ne peut en revanche se raliser empiriquement que
dune seule faon, distincte de celle de lentendement. Cest
pour cela que la manifestation empirique de la raison, ou
plus prcisment chez Kant des ides de la raison, doit se
prsenter dune autre faon que celle de lempirie organise
selon lordre de lentendement.
Il est possible, et cest un point dcisif, de reformuler
Kant en partant de Descartes : seule lauto-critique de la
raison nous fournit une autre faon de composer avec ce
qui nous apparat sinon objectif, cest--dire empirique,
1. R. Riha, Kant : materialistische Wende der Idee ?, manuscrit non publi,
Berlin / Lubjana, 2010.
2. Ibid.
zz, Frank Ruda & Jan Vlker
douteux et impossible : avec la recherche de linconditionn.
Ce nest que de cette faon que lon peut croire que le plus
douteux, ce qui nexiste pas dans le monde, ce qui in-existe,
ce que Kant appelle linconditionn et que Hegel nommera
labsolu, se trouve aussi dans la raison. Une autre forme
de praxis se met alors en place, rendue possible par lauto-
critique de la raison. Cette praxis modie encore les lois
objectives saisissables par les moyens de lentendement,
dans la mesure o quelque chose apparat en elle qui na
pas la forme dun objet du monde car linconditionn ne
peut jamais se manifester sous la forme de lobjet, ainsi que
Kant la clairement expos auparavant en distinguant len-
tendement et la raison. Elle parie sur le fait que ce dont on
doute dans le monde et qui in-existe peut tre trait comme
si lon en tait pleinement assur. Dans la perspective des
lois objectives du monde, quelque chose merge par et dans
cette praxis, qui ne peut pas apparatre dans le monde. Seule
une telle praxis rend pensable un autre mode dapparition
que celui des objets et permet ce dont il faudrait a priori
douter le plus, linconditionn, dapparatre dans le monde
comme exception du donn.
Thse 5 : Nous avons besoin dune encyclopdie des excep-
tions. La quatrime maxime de Descartes signie quil faut
se tenir avec constance au principe prescrit de lorientation,
dans la certitude que lon peut de cette faon acqurir toute
la connaissance. Ainsi que le dit Descartes, il faut faire une
revue sur les diverses occupations quont les hommes en
cette vie

et il en arrive se persuader quil lui faut pers-


vrer dans loccupation quil sest donne et progresser, en
suivant la mthode quil sest prescrite, aussi loin que
possible dans la connaissance

.
1. R. Descartes, Discours de la mthode, 3
e
partie, Paris, Le Livre de poche,
1970, p. 54.
2. Ibid.
LIde du communisme, II zz8
Dans le contexte qui nous occupe, nous comprenons
cette maxime de la faon suivante : il faut que nous jugions
des formes de pratique qui sont aujourdhui, dans notre
poque de dsorientation, possibles. Il faut par consquent
une analyse, cest--dire un jugement sur les formes de la
dsorientation. Mais de cette maxime ressort galement que
nous avons en n de compte besoin, en plus de la conance,
du courage de persvrer dans la pratique que nous avons
initie. La quatrime maxime de Descartes est une maxime
de courage.
Nous avons donc besoin de courage pour nous faire un
point de vue personnel, il faut, dit Descartes, pour bien
agir, juger de faon vritablement subjective. Porter des
jugements sur ce qui est et ce qui a t. Et si lon parle du
communisme, il faut juger ce qui a t, car il ny a pas de
communisme contemporain. Mais comment est-ce conce-
vable dans un temps de dsorientation et de matrialisme
dmocratique, aux yeux duquel le communisme na t
quune grande aberration, un acte criminel ? Parce que le
communisme a chou, il faut que nous jugions en premier
lieu lchec du communisme partir de limmanence de
cet chec. On peut entendre la maxime de Descartes dune
faon qui nous engage dresser aujourdhui le bilan du
communisme, an dapprcier ce qui est aujourdhui relle-
ment impossible et ce qui le parat, et de dterminer quels
enseignements nous devons tirer des expriences. Mais la
maxime dit aussi que sur la base du jugement subjectif, et en
suivant fermement les principes de courage et de conance
que lon sest donn, un chemin souvre sur ce que Descartes
appelle la vraie connaissance. Dans le contexte qui est le
ntre, on peut galement entendre cette partie de la maxime
de la faon suivante : dresser le bilan du communisme,
des tentatives de ralisation qui ont vu le jour jusquici,
ne rassemble aucunement les seuls faits que lon suppose
objectifs. Dresser le bilan du communisme nous dispose, en
zz, Frank Ruda & Jan Vlker
partant des expriences passes, acqurir certaines qualits
ncessaires pour atteindre quelque chose de neuf, une
nouvelle histoire. Juger de faon vritablement subjective,
dit Descartes, nous permet davancer, cest--dire de faire.
Il faut avoir le courage de faire conance en ses propres
qualits pour en dcouvrir de nouvelles. Et comme nous
exerons et dveloppons nos propres qualits en jugeant
de nos expriences, nous pouvons considrer que notre
jugement sauto-duque. Cela signie : en nous rfrant aux
tentatives de ralisation de lhypothse communiste qui ont
vu le jour jusquici, nous devons faire nos gammes et nous
duquer dans notre histoire du communisme. Il nous faut
trouver notre propre discipline. Cela signie dans le mme
temps que nous ne reconnaissons pas lhistoire qucrit le
matrialisme dmocratique. Que nous exercions subjecti-
vement nos qualits, cela signie plutt que nous devons
mettre notre propre jugement sur notre propre histoire.
Nous avons besoin de faire le bilan de notre mai 1968, de
notre octobre 1917, de notre Commune de Paris, de notre
Rvolution Culturelle. Nous avons besoin de notre histoire.
Cette histoire regroupera les exceptions et les tissera en un
rseau de points dimpossible. Notre histoire rassemble un
savoir des exceptions. Ce savoir se structurera simultan-
ment au niveau subjectif et collectif : subjectif, parce quil
soriente sur des points singuliers, qui dnissent les poli-
tiques dmancipation. Collectif, parce que ces points ont
pour caractristique dexposer la dimension universelle dans
des moments singuliers dexception. Le savoir des excep-
tions se trouve ainsi lui-mme structur comme exception
redouble du donn : il soppose sur un plan singulier et
collectif au matrialisme dmocratique des corps circulants
et des dsirs individuels. LEncyclopdie des exceptions permet
de montrer de quoi lhomme aura vraiment t capable.
Nous avons besoin du courage de notre propre histoire.
LIde du communisme, II zc
Thse 6 : De quoi les puissants ont-ils peur ? Nous devons
rtablir le mot communisme dans son statut de mot qui effraye
les puissants. Pour cela, une chose est dterminante, que lon
exprimera en empruntant Engels ce quil disait au sujet
de Marx, tout en adaptant la formule notre temps : Le
socialisme tait, sur le continent du moins, prsentable ; pour le
communisme ctait exactement le contraire. [] il ne pouvait
y avoir de doute sur le nom que nous devions choisir. En outre,
depuis lors, il ne nous est pas venu un instant lesprit de le
rpudier

. Aujourdhui, cette phrase semble ne plus tre


tout fait pertinente. Dune part, le socialisme, en parti-
culier sous sa forme adapte au parlementarisme, en gros
celle de la suppose social-dmocratie de gauche, continue
non seulement tre prsentable, mais il est mme amen
gouverner en quoi il constitue une gure de la dso-
rientation ; dautre part le mot communisme semble
avoir perdu, du moins au premier coup dil, son potentiel
de jadis. Le communisme ne semble plus tre un spectre
susceptible dinspirer de grandes angoisses.
Langoisse est, selon la dnition quen donne Lacan, un
sentiment qui ne trompe pas, prcisment parce quelle na
pas, contrairement la peur, dobjet concret tout en ntant
pourtant pas sans objet. Lobjet de langoisse nest pas un
objet du monde, pas un objet qui apparat, mais un objet qui
ne prend pas la forme de lobjet. Si lon persiste dans lan-
goisse, on persiste dans un tat de non-vie, car la vrit de
langoisse est ractive, dans la mesure o elle se rattache au
manque, au manque de lobjet. Dans ltat dangoisse, la vie
ne vit pas, comme dit Adorno

. Langoisse dcrit en ce sens


un blocage immanent, qui empche les vritables actions :
1. F. Engels, Prface ldition anglaise de 1888 du Manifeste du Parti
communiste, in K. Marx & F. Engels, Manifeste du Parti communiste, Paris,
GF, 2009, p. 136-137.
2. T. W. Adorno, Minima Moralia. Rexions sur la vie mutile, Paris, Payot,
1980, p. 15.
z1 Frank Ruda & Jan Vlker
la vrit de langoisse est invivable, elle sobstine dans lim-
puissance. Une chose est claire ce faisant : nous devons
commencer par nous confronter notre propre angoisse,
notre propre impuissance agir collectivement, pour que
le mot communisme redevienne une orientation pour
nous. Mais quest-ce dire ? Une dnition de langoisse
que lon trouve dans Thorie du sujet de Badiou peut nous
tre utile pour relier langoisse la question de la dsorien-
tation : langoisse est une difcult qui nous empche de voir
clairement les choses, qui nous dsoriente

. Pour agir, il faut


pourtant que lon voie clairement les choses, ainsi que nous
lenseigne Descartes. Si langoisse nous brouille la vue sur
ce que le mot communisme peut signier, alors notre
premier mouvement doit tre de nous confronter notre
propre angoisse.
Car notre angoisse est intimement lie la politique domi-
nante de la peur

, qui nous entoure de toutes parts la peur


de ltranger, du terrorisme, des crises, etc. Commenons
par faire face notre propre angoisse si lon veut briser cette
politique de la peur ! Pour cela, nous avons tout dabord
besoin, ainsi que nous lavons dit avec Descartes et Kant,
dune solide auto-critique de la raison, qui nous confronte
notre propre angoisse et nit par nous librer de langoisse,
nous dsangoisse comme dit Lacan

. En dautres termes :
il faut que nous passions, grce une solide auto-critique, de
cette idologie spontane de la raison quest langoisse, au
courage, et que nous saisissions que nous sommes anims par
quelque chose dabsolu, quelque chose dont nous ignorons
la nature, mais dont les consquences auront, quoi quil en
soit, t universelles. En bref : nous avons besoin de courage
pour mener une vritable action et devons nous garder de
1. A. Badiou, Thorie du sujet, Paris, Seuil, 1982, p. 172.
2. A. Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Paris, Nouvelles ditions
Lignes, 2007, p. 7 27.
3. J. Lacan, Sminaire X, Langoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 155.
LIde du communisme, II zz
toute pseudo-action inspire par langoisse. Ce qui importe
aujourdhui, cest dviter les pseudo-actions, les actions
inspires par langoisse, qui reproduisent les coordonnes
de la dsorientation, et de sen tenir loin. Ce qui importe
aujourdhui, cest de se livrer lauto-critique, de penser
plutt que dagir, an de pouvoir enn devenir aveugle aux
faits et aux objets donns, de les carter et de nous soustraire
la politique de la peur. Cest la condition que nous nous
confrontions notre angoisse par le moyen de lauto-critique
philosophique, que nous nous dsangoissions et fassions du
courage plutt que de langoisse notre point de dpart, que
le mot communisme pourra redevenir un mot qui effraye
les puissants. Si nous commenons par nous tourner vers
nous-mme, vers notre propre angoisse

, nous crerons de
nouvelles coordonnes dorientation, une nouvelle certi-
tude, qui lve notre incapacit agir jusqu un point dim-
possibilit

. Nous reviendrons la n de ce texte sur un


point dimpossibilit aujourdhui dcisif. Mais poursuivons
pour linstant : si notre incapacit slve jusqu un point
dimpossibilit auquel nous nous cramponnons cote que
cote, alors une dialectique inverse va sinstaurer chez les
puissants. La peur de la transformation objective qui dter-
mine leur politique et mane de notre incapacit, la peur
des dangers que reprsentent les mouvements objectifs, la
situation et les acteurs, cette peur les conduira redouter
quelque chose qui ne tient plus dans la forme dun objet
de ce monde. Ce sentiment ne les trompera pas. Ils auront
peur parce que nous misons sur quelque chose dimpossible.
Ayons donc le courage de faire de notre angoisse la leur.
ce moment-l, communisme fera de nouveau peur aux
1. Slavoj iek a analys la structure de la dsangoisse partir de lexemple
du lm Fight Club. Cf. S. iek, Dialectical Clarity versus the Misty
Conceit of Paradox , in S. iek & J. Milbank, The Monstrosity of Christ,
Cambridge-London, 2009, p. 234-306.
2. A. Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, op. cit., p. 45.
z Frank Ruda & Jan Vlker
puissants, parce que ses consquences concrtes leur para-
tront obscures. Le mot communisme est obscur

, parce
que cest le nom dune hypothse

, dont il sagit avant tout


de faire la preuve ; les consquences de cette preuve, disons-
le avec courage, auront, dans tous les cas, t universelles.
Thse 7 : Nous avons besoin davoir courage et conance
dans ce que le mot communisme peut signier, a dj signi
et signiera toujours. Est-ce que nous avons besoin de courage
et de conance dans lavenir du communisme ? Non. Le
courage et la conance ne sadressent pas un avenir qui
nest encore quun espoir indni. Ce nest pas despoir
que nous avons besoin, mais de courage et de conance.
Cest pour cela quune morale provisoire se tourne vers lici
et maintenant, vers notre prsent. Mais comment ces deux
principes dorientation pour une morale provisoire se rappor-
tent-ils aujourdhui au mot communisme ? Au cours de
son histoire, le mot communisme sest toujours trouv li
au moins trois axiomes diffrents, vers lesquels le courage
et la conance doivent dsormais se tourner. Une morale
provisoire communiste pour le prsent propose davoir le
courage et la conance daccomplir chacune de nos actions
en accord avec ces trois axiomes : elle valide en premier lieu
laxiome de lgalit de tous et de chacun. Contrairement
la reprsentation dune ingalit profondment enracine
dans la nature humaine et prsente dans toutes les socits
humaines, laxiome de lgalit mise sur le fait que chaque
forme de laction collective peut tre value en fonction
de la faon dont elle satisfait hic et nunc lgalit de tous
et de chacun. Seule une action qui dpend de cet axiome
peut tre une action juste. Car la justice, comme lgalit,
nest pas, en politique, ce qui doit tre, mais ce qui est ou
1. G. Sorel, Rexions sur la violence, Paris, Marcel Rivire et C
ie
, 1908.
2. A. Badiou, LHypothse communiste, Circonstances 5, Paris, Nouvelles
ditions Lignes, 2009.
LIde du communisme, II z
nest pas. Le deuxime axiome nonce que lorganisation
dune action politique rellement collective ne peut pas se
rfrer ltat. Les actions politiques collectives ne peuvent
tre penses aujourdhui qu distance de ltat. Mme si les
dernires squences de lhypothse communiste sorientaient
sur la possibilit de transformer ltat en une organisation
non tatique, elles nen rfraient pas moins cette pense
au cadre de ltat. Aujourdhui, aprs les expriences de la
Rvolution russe et de la Rvolution culturelle, cet axiome
est dautant plus important pour nous. Ce nest que de la
sorte, dans une distance qui nous soustrait ltat, que nous
pourrons organiser une volont collective, une possibilit
politique collective. Cette possibilit ne peut plus continuer
dpendre de questions de pouvoir ; elle doit maner de
questionnements portant sur sa propre consistance, sur lor-
ganisation, et elle nacceptera ni les noms prdtermins par
ltat, le Parti ou les syndicats par exemple, ni les lieux de
laction politique prdtermins par ltat les lections, les
mdias, etc. Ce deuxime axiome est la fois soustractif et
afrmatif : il faut avoir le courage et la conance de dclarer
quil est possible de donner une consistance une organi-
sation politique collective, sans se rfrer en aucune faon
ltat. Dit autrement : il faut avoir le courage et la conance
daccomplir chaque action politique collective comme sil
tait absolument certain que ltat a t aboli.
Le troisime axiome nonce que lorganisation du travail
humain nimplique pas ncessairement de division, nexige
pas de spcialisation des tches, et que la distinction oppres-
sante entre travail intellectuel et travail physique peut tre
dpasse. Car cest sur cette distinction que reposent aussi
bien la sparation des classes que les hirarchies sociales. Il
faut comprendre le travail comme un concept polymorphe,
au sens de Marx, ou comme un concept gnrique

, au
1. A. Badiou, Ltre et lvnement, Paris, Le Seuil, 1988, p. 361-428.
z Frank Ruda & Jan Vlker
sens de Badiou. Il faut par consquent appliquer le premier
axiome, celui de lgalit de tous, lorganisation collec-
tive de la praxis de tous, au concept de travail. Si lon part
de lgalit de tous, alors aucune espce de sparation, de
scission, de spcialisation ou de division, immanente ou
implicite, ne vient dterminer, dans son application, la
praxis collective dgaux se tenant distance de ltat, le
travail collectif. La praxis des gaux distance de ltat est
travail gnrique, praxis gnrique.
Thse 8 : Aujourdhui, il sagit dafrmer : communisme
ou barbarie. Notre temps de dsorientation qui connat en
apparence les alternatives innies du libre choix, conduit
au bout du compte prendre une dcision fondamentale,
choisir entre communisme ou barbarie. Cette dcision ne
dpend pas du mode du libre choix, mais constitue en soi une
dcision politique que chacun doit prendre aujourdhui.
Regardons tout dabord du ct de la barbarie : le capita-
lisme sappuie sur un savoir qui considre que lhomme est
un animal pour lhomme

. Le capitalisme vise de la sorte


oblitrer lhumain dans lanimal humain. Il voit en lui un
animal dont lhumain peut tout moment tre soustrait et
il administre les besoins danimaux avides, qui grandissent,
digrent, meurent. Il ne connat leurs corps quen tant que
corps commercialisables, dont la circulation est rgie par une
loi de prostitution gnralise. Ainsi produit-il des animaux
qui vivent sans ide et ont pour devoir de vivre sans ide

.
Ces animaux sans ide sont aussi des animaux parce quils
sont dans une relation dextriorit eux-mmes, que leur
organisation nest jamais auto-organisation. Des animaux
dpendants de leurs intrts et de leurs dsirs crent des
1. Wir mssen das afrmative Begehren hten. Ein Nachsatz von Frank
Ruda und Jan Vlker mit Alain Badiou , in A. Badiou, Dritter Entwurf eines
Manifests fr den Afrmationismus, Berlin 2007, p. 44 sq.
2. A. Badiou, Logiques des mondes, op. cit., p. 529-537.
LIde du communisme, II z6
communauts qui reposent, leur image, sur les dsirs et les
intrts. On ne trouve en elles quune survie animale sans
ide, un tre-ensemble rduit lextriorit.
Les langues de lanimal humain se trouvent rduites
un tel point quelles ne servent plus qu la manipulation
et la circulation dextriorits. Les langues sont de nature
objectale et mettent en circulation des signications dans
le cadre de rapports de communication collective. Tandis
que le terme de barbares dsignait jadis ceux que lon ne
comprenait pas, les barbares daujourdhui sont ceux qui,
dans une forme de comprhension purement communicative,
font semblant de gnrer de la plus-value, qui leur permet
dchanger les signications comme des objets, jusqu abolir
le sens. Cette rduction de lhomme lanimal, de lhomme
sa constitution animale, ses pulsions, ses convoitises et ses
instincts dbouche sur une comprhension fondamentale,
une hermneutique commercialise et globale. Le sentiment
fondamental qui accompagne cette rduction est la peur. La
peur de ne pas comprendre, ou de ne pas tre compris, la
peur de produire autre chose que de la signication. Cest
pour cela que lon peut appeler barbarie un tel tat de rduc-
tion totale de lhomme sa constitution animale.
loppos, le terme de communisme dsigne pour
nous le moment o sengage lauto-critique de la raison de
lanimal humain, laquelle vise quelque chose dinhumain,
quelque chose dabsolu, de quoi cet animal aura t capable.
Si lhomme, ainsi que le dit Hegel, est le seul animal qui soit
conscient de son animalit et cesse, par l-mme, de ntre
quanimal

, alors cest en manifestant de la conance dans


la capacit de se critiquer soi-mme en tant quanimal, et en
tmoignant du courage de mener cette critique sans dvier,
quune morale provisoire communiste pourra tre initie.
Nous avons toujours t des animaux et le sommes chaque
1. G. W. F. Hegel, Leons sur lesthtique, Vol. I, Introduction, III, Lide de
beau , Paris, Aubier, 1995.
z, Frank Ruda & Jan Vlker
instant, moins que nous nous critiquions en tant que tels
et nous reprsentions nous-mmes de quelles choses inhu-
maines nous aurons t capables. ce moment-l, nous
sommes capables de faire limpossible.
Cest pourquoi nous dsignons par morale provisoire
communiste le courage dentreprendre le bilan de notre
propre existence, de notre propre histoire, et de prendre, ce
faisant, conance en nos capacits dvelopper du nouveau.
Dans le contexte du matrialisme dmocratique, la seule
histoire que nous ayons jamais eue et que nous continuons
avoir est une histoire animale, moins que nous fassions,
par nos valuations et nos expriences, notre propre duca-
tion. La langue de lanimal humain nest plus alors la langue
des signications, mais une langue de lenthousiasme et de
la dclaration : la langue dun sujet collectif qui a travers
la peur et lextriorit, tmoigne de cette traverse par son
courage et sa conance, et se montre prt quelque chose
de nouveau. Au vu des bilans de nos expriences, il est
aujourdhui ncessaire, en partant de laxiome de lgalit et
en se tenant loin de ltat, de reposer la question de lorgani-
sation en tant que travail gnrique collectif. Il faut reposer
la question de lorganisation communiste. Dans une certaine
mesure, la question de lorganisation pourrait tre introduite
par ce mot de Sartre : tout anti-communiste est un chien

.
Nous croyons que cette phrase est vraie, toujours vraie. En
cet instant, faisant ce pas, nous navons pas le choix ; nous
avons dj dcid :
Communisme ou barbarie.
Traduit de lallemand par Lambert Barthlmy
1. J.-P. Sartre, Merleau-Ponty vivant , in Situations IV, Paris, Gallimard,
1964, p. 248.