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Histria da essncia
Sergio Lessa - Prof. Departamento de Filosofia da UFAL, membro das
editorias das revistas Cr t i ca Mar xi st a e Pr axi s
A relao entre Iluminismo e Marxismo no um tema inexplorado. As
mais diversas correntes tericas j se debruaram sobre ele. Os clssicos
do marxismo, incluindo a seus fundadores, sempre reivindicaram a herana
revolucionria iluminista ao mesmo tempo em que assinalavam as
diferenas que consideravam essenciais entre marxismo e Iluminismo. A
Escola de Frankfurt, a seu modo e com a enorme variedade de posies no
seu interior, props com freqncia um resgate do racionalismo
iluminista. Mais recentemente, o autodenominado marxismo analtico,
atravs de Roemer e Elster, sugeriram um retorno a um certo
individualismo mecanicista semelhante ao que pode ser encontrado em
alguns pensadores modernos, o chamado individualismo metodolgico.
Todas essas polmicas so bastante conhecidas, e ocuparam um lugar
importante no debate filosfico deste sculo incluindo a as polmicas
particulares no interior do movimento comunista. Neste, o debate evoluiu,
dos anos vinte, quando Hi st r i a e Consci nci a de Cl asse, do jovem Lukcs,
e Mar xi smo e Fi l osof i a de Karl Korsch, delinearam a linha de frente do
confronto com a mar montante da ideologia que se cristalizaria, alguns
anos aps, como stalinismo, at a aguda disputa nos anos trinta e
quarenta acerca da relao entre Hegel e Marx.
O exame da relao entre Iluminismo e Marxismo, em que pese no
mais ser um tema original, continua instigante e atual. Em primeiro
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lugar, tanto o Marxismo como o Iluminismo se propem uma tarefa
transformadora da realidade, verdadeiras ideologias revolucionrias que
so. Ambos, mut at i s mut andi s, afirmam a possibilidade da construo de
uma sociedade livre e feliz pelos mesmos homens que vivem em uma situao
social degradada e desumana. Tanto um como o outro chamam os homens
ao para a instituio de uma ordem mais justa. Ambos desprezam os
poderes vigentes e pregam a revolta contra os mesmos. E, para finalizar
uma lista que poderia se estender muito mais, ambos combatem o misticismo
como um obstculo liberdade e propem uma concepo racionalista de
mundo como a mais adequada felicidade humana.
Vivemos hoje o perodo contra-revolucionrio mais extenso e intenso
desde, provavelmente, a Revoluo Francesa do sculo XVIII. Pela primeira
vez em muito tempo, a nossa cotidianidade no convive com um movimento
revolucionrio digno do nome, nem sequer com uma revoluo que tenha
efetivo peso histrico. Aps a Revoluo Chinesa, que terminou em 1949, e
a Guerra do Vietn, que terminou em 1973, pouco ou nada tivemos de
significativo nessa rea. A crise contra-revolucionria do sistema
internacional estruturado aps a II Guerra Mundial se desdobra em trs
eixos: 1) a derrocada da URSS, o primeiro imprio a se dissolver sem ser
invadido ou ameaado do exterior; 2) com a decadncia dos grandes
imprios articulados ao redor das potncias europias; 3) e, em seguida,
com a crise do imprio norte-americano. Tal crise -- acelerada e
globalizante -- o pano de fundo desse predomnio avassalador das
ideologias contra-revolucionrias, conservadoras. E, nesse contexto,
retomar o exame da relao entre Iluminismo e Marxismo, as mais
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significativas ideologias revolucionrias produzidas na histria humana,
no apenas da mxima importncia, como ainda de extrema atualidade. Por
isso, gostaria de iniciar essa palestra com uma congratulao ao
Departamento de Filosofia, professor Walter Matias frente, pela
realizao desse semana e pela escolha desse tema.
Como vocs sabem, venho estudando h alguns anos as obras de
maturidade de Georg Lukcs, e tenho nos ltimos tempos concentrado minha
investigao naquilo que me parece ser o ncleo decisivo de toda
ontologia: a concepo de substncia que se explicita pela relao entre
os complexos categoriais da essncia, do fenmeno e da continuidade. Se
minha compreenso de Lukcs estiver correta, e se o filsofo hngaro no
estiver equivocado, a grande descoberta de Marx, que estaria na base de
todas as suas obras, desde as de juventude at as da maturidade, seria
uma nova, revolucionria e inovadora concepo da relao entre essncia,
fenmeno e continuidade fundamentalmente para o mundo dos homens, mas
tambm com ressonncias e indicaes decisivas para a esfera da natureza.
Como argumentarei a seguir, segundo Lukcs, Marx teria, pela primeira vez
no pensamento humano, concebido a substncia como radicalmente histrica
- a historicidade passa a ser a categoria ontolgica decisiva. Com isso,
a substncia humana, particularizada e generalizada pelo movimento
concreto da humanidade em direo formaes sociais crescentemente
sociabilizadas, passaria a ser fruto exclusivo da sntese, em tendncias
histricas genricas, da ao dos indivduos em situaes concretas e
historicamente determinadas. O carter revolucionrio do pensamento
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marxiano se afirmaria, antes de tudo, por esse reconhecimento de que os
homens so os nicos e exclusivos demiurgos de sua histria; os nicos,
por isso, responsveis pelo seu destino.
O que procurarei fazer hoje desenvolver algumas indicaes
envolvendo esse conjunto de questes que me parecem pertinentes relao
entre Iluminismo e Marxismo. Argumentar, seguindo algumas pistas deixadas
por Lukcs, a tese segundo a qual, por um lado, h traos de continuidade
entre a concepo ontolgica escolstica-medieval e a concepo de
natureza humana no Iluminismo; e, por outro lado, que com Marx se teria a
crtica mais radical dessas concepes. Nessas crticas estaria o momento
decisivo da ruptura entre o Iluminismo e o Marxismo, sem prejuzo dos
vrios momentos outros que os aproximam.
Escolstica: a essncia no-humana do humano
No que diz respeito relao entre essncia, fenmeno e
continuidade, o mundo grego, Plato e Aristteles ...
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Aristteles: #1) movimento e transformao eram equivalentes (Phys.
VIII, 5 e IV, 4, apud Gilson II
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pp. 69 e 70, inclusive notas), de tal
forma que uma parte dos corpos tinham a causa indireta do seu movimento
no seu lugar natural, como as coisas leves e as pesadas que se moviam em
direo ao seu lugar natural. Do mesmo modo, a alma dos animais que
provoca seus movimentos, e assim sucessivamente.
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Gilson II = The Philosophy of S. Tomas
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... frente, estabeleceu um padro incrivelmente durador, capaz de
sobreviver profundas mudanas histricas. Ser, eternidade e essncia
so identificados, de tal modo que a verdadeira realidade, o verdadeiro
ser seria imutvel, perfeito e eterno. O efmero, o fenomnico,
corresponderia a uma forma menos nobre do ser (Aristteles) ou mesmo a
uma degradao do verdadeiro ser (Parmnides, Plato).
Essa diferenciao entre essncia e fenmeno a partir da maior ou
menor realidade, do menor ou menor quant um de ser de cada um, tem, no
mundo grego, dois papis decisivos. Por um lado, possibilitou o
reconhecimento do real, na sua imediaticidade, enquanto processo. Por
outro lado, possibilitou a afirmao de que o carter processual da
realidade imediata no antagnico existncia do ser enquanto cosmos,
enquanto uma totalidade ordenada segundo uma hierarquia fixa e imutvel.
Hierarquia fixa, ordem do cosmos, sem os quais nenhuma cincia seria
possvel para os gregos, pode ser associada, pela mediao dessa
concepo, ao reconhecimento do carter mutvel, efmero, fenomnico do
imediatamente dado.
Desvelar a ordem por trs da fluidez e da efemeridade dos
fenmenos, revelar o que em contraposio ao que agor a mas no ser
em segui da, a tarefa da razo em contraposio aos sentidos; a tarefa
da epi st eme em contraposio a doxa. Conquistar a essncia oculta pelo
caos dos fenmenos, esta a verdadeira tarefa dos sbios.
O padro grego propunha uma rgida e absoluta identificao entre
essncia e ser, e entre fenmeno e um ser menor. O primeiro seria o ser
por excelncia, o segundo um ser de segunda categoria, pois sua
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existncia era dependente, ou conseqente, da existncia do ser
essencial.
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A grande contribuio da Idade Mdia para o desenvolvimento das
investigaes nessa rea foi o enrigecimento ainda maior da relao entre
ser e essncia. A essncia, enquanto o ser por excelncia, foi
identificado a Deus. A esfera fenomnica foi concebida como criada por
Deus e, por isso, como portadora de um quant um inferior de ser. A
existncia dos fenmenos no passava de uma concesso da vontade divina,
de uma decorrncia da existncia essencial e, por isso -- por no ter a
sua existncia fundada em si prpria -- corresponderia a uma forma
secundria, menos pura, menos autntica, menos real, enfim, de ser.
Diferente do mundo grego, a Idade Mdia avanou no sentido de
introduzir explicitamente a categoria da continuidade nesse complexo de
questes. E isto se deu, por um lado, porque a defesa do dogma de que
Jesus Cristo seria a encarnao terrena, temporal, portanto fenomnica,
da essncia divina, trazia (como trs at hoje) graves dificuldades no
plano terico. Pois, sendo a essncia o verdadeiro ser, e por isso, sendo
ela eterna, jamais poderia uma sua encarnao dar origem uma forma
degradada, causada, efmera, de si mesma. Conceber Jesus como homem e
como Deus e, concomitantemente, afirmar que entre a esfera terrena e a
divina h um autntico abismo ontolgico, um paradoxo que no pode ser
resolvido seno recorrendo f. A crena na bondade divina, aliada
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crena na incapacidade de os homens compreenderem a existncia, pois
incapazes de compreender os desgnios divinos, foram (e so) as mediaes
tericas mais freqentes para tentar superar o paradoxo de uma essncia
que se torna fenomnica sem deixar de ser essncia.
Diferentemente do mundo grego, tempo e continuidade possuem, agora,
papel de primeiro plano. Se a existncia temporal uma caracterstica do
mundo terreno, se apenas na esfera degradada da existncia humana
fenmenos sucedem a fenmenos ao longo do tempo, a continuidade uma
categoria pertencente exclusivamente ao mundo humano. Do que decorre,
para a concepo de mundo medieval, que a existncia divina est fora do
tempo e, portanto, fora da continuidade. Decorre que o ser essencial no
possui atributos, pois sempre e eternamente ele prprio; que o ser
essencial no possui limites ou definies, no possui heterogeneidade ou
determinaes, j que eterno, infinito e imutvel. Para Santo
Agostinho, /.../ ele que Deus a nica substncia imutvel ou
essncia, a quem certamente o ser enquanto tal, de onde vem o nome
essncia, pertence mais especial e verdadeiramente. (Da Tr i ni dade,
5.1.1) Nenhuma afirmao seria possvel acerca de Deus, pois afirmar algo
j seria limit-lo; conhec-lo, portanto, apenas atravs da f e por obra
da sua enorme bondade.
O mundo humano, terreno, por outro lado, seria o exato antpoda do
divino. Nada existiria sem possuir uma continuidade, sem possuir
atributos que determinam (e, portanto, limitam) a existncia ao estatuto
de criatura, de ser criado por Deus. A essncia dos entes terrenos seria
decorrente, e portanto secundria, frente essncia divina. Por isso,
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seria uma essncia que traspassaria na efemeridade do fenomnico, pela
qual os atributos de cada ente se alteram ao longo do tempo, constituindo
o ciclo natural do nascimento, crescimento e morte. A continuidade, nesse
contexto, possui uma dimenso claramente negativa: ela signo de uma
existncia delegada, de segundo nvel, de uma existncia carente do
verdadeiro e autntico ser. O tempo, por sua vez, concebido como medida
dessa efemeridade e, portanto, como signo de um ser no essencial.
A enorme rigidez desse construto terico pode ser melhor avaliada
se nos lembrar que essas consideraes, de ordem ontolgica, eram
complementadas por uma concepo moral que opunha o divino ao pecado com
igual rigidez a como opunha essncia e fenmeno. O autntico ser
essencial, Deus, no possua sequer atributos, continuidade ou
temporalidade. No pensamento de Santo Agostinho, portanto, a
continuidade do ser divino era uma continuidade ontolgica. Como Ser
enquanto tal, Deus era imutvel.(Pelikan, 59) Por isso A continuidade
metafsica do Ser divino significava a continuidade da essncia e
atributos no ser de Deus, enquanto nas criaturas eles eram distintos um
do outro. (Pelikan, 60). Na sua eternidade, como poderia ser o l ocus do
pecado? Ao fenmeno, portanto, coube essa ingrata tarefa -- ser o l ocus
do pecado. O pecado, por sua vez, sequer foi criado por Deus, pois sendo
negao absoluta do divino no poderia ser criao divina. O pecado
definido como carncia da substncia essencial, carncia essa posta a
existir, pelo menos em Santo Agostinho, pelo pecado original de Ado e
Eva. Estes dois primeiros humanos, antes do pecado, eram atemporais e
eternos, como Deus; apenas pelo pecado decaram e deram origem esfera
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fenomnica em que vivemos.(Pelikan, 48)
Essncia e ser, por um lado, fenmeno, existncia secundria,
delegada, efmera, temporal, portadora da continuidade e do pecado, por
outro, so os dois plos entre os quais se debater a concepo
ontolgica medieval. De algum modo semelhante, o mundo grego, a
contradio entre o carter processual e de totalidade do real, foi
enfrentado pela ciso radical entre a temporalidade dos fenmenos e a
permanncia eterna da essncia.
No menos verdadeiro, porm, que se o pensamento medieval se
debruou sobre questes semelhantes quelas do mundo grego, o fez de
forma inovadora, que de algum modo correspondiam s novas condies
histricas. Entre elas, necessrio pelo menos assinalar, est o fato de
as relaes sociais feudais possibilitarem um desenvolvimento das foras
produtivas impensvel no mundo grego, com a decorrente necessidade e
possibilidade de se aprofundar o conhecimento da natureza. A
identificao, absoluta em Santo Agostinho, do mundo terreno ao pecado,
ter logo que ser atenuada para possibilitar a assimilao, pela moral
crist, do crescente interesse pela natureza entre a populao em geral,
como decorrncia e possibilidade do desenvolvimento das foras
produtivas. So Toms de Aquino, sem romper com a identificao entre o
mundo terreno e o pecado, a atenua afirmando que a natureza tambm
criao divina. E que, assim como pelo conhecimento de um produto pode-se
conhecer o arteso que o fez, tambm pelo conhecimento da natureza poder-
se-ia chegar a Deus.
Daqui a importncia da distino tomista entre ser e essncia, pela
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qual a relao entre as duas categorias tem um insupervel carter de
alteridade. So Toms no diz jamais, afirma Etienne Gilson
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, ou pelo
menos no seu costume dizer, que o ser da criatura distinto da sua
essncia. Mas, antes, que o ser da criatura est em outro de sua
essncia, pois a natureza da coisa criada em estado de possibilidade em
relao ao seu ser. Nesse sentido, continua Gilson, So Toms /.../
jamais concebeu a essncia e a existncia como duas coisas separadas ou
unificveis na sua realidade. Em De ent e et essent i a, ainda nas pegadas
de Gilson, h a afirmao explcita segundo a qual se existe alguma
coisa tal que ela seja seu ser, no pode existir seno uma /.../ a saber,
a suprema realidade para o pensamento, a saber, Deus. O ser do ente e
sua essncia esto numa relao necessria, mas nela, o ser da essncia
pertence a outro, a Deus.
(Desenvolver: Em The Philosophy of St. Thomas Aquinas, Barnes and
Noble, New York, 1993, pp. 78-9, argumenta que a distino entre ato e
potncia possui uma 'aplicao mais ampla' em S. Toms que em Aristtles.
Ato seria quase sinnimo a "ser determinado" e, potncia, a "ser
determinvel"; daqui emergindo a distino entre potncia passiva e ato,
da esfera das criaturas, e potncia ativa que imediatamente ato (Deus).
A potncia ativa a essncia das coisas criadas, e o ato a sua
existncia. Apenas em Deus essncia e existncia coincidiriam j que Nele
existncia e essncia coincidem.)
Se, em Santo Agostinho, o divino e o terreno, a essncia e o mundo
2
L Et r e e l essence, Vrin, Paris, 19 , pgs. 380 e 381.
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fenomnico-humano esto separados em duas Ci dades, e a relao da
essncia pecaminosa do homem s pode se relacionar com Deus pela graa da
extrema bondade deste, em So Toms o ser da essncia humana decorrente
do ser divino. Se, no primeiro caso, h a afirmao de um rgida
antinomia ontolgica entre o divino e o humano, no segundo h o
reconhecimento de que h algo de divino na limitada e pecaminosa
existncia terrena, pois o ser da essncia humana reside em Deus.
evidente a valorizao do terreno e da imediaticidade da existncia
fenomnica em So Toms se comparado a Santo Agostinho. A natureza,
agora, uma das vias de acesso possveis a Deus, ainda que a menos digna
e privilegiada, e no apenas o l ocus do pecado, como afirmara Santo
Agostinho.
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Claro que, para So Toms, a via privilegiada de acesso Deus
continuava a ser as Sagradas Escrituras, os milagres e a Igreja. O
conhecimento da natureza seria apenas uma via secundria e menos nobre;
por isso, toda vez que a investigao da natureza produzisse um
conhecimento contraditrio aos dogmas cristos, esse conhecimento deve
ser abandonado como fruto do demonaco que h tanto na natureza como nos
prprios homens. Entre o conhecimento emprico e a interpretao da
Bblia, cabe ltima sempre a primazia; pois seria ela a mediao
privilegiada entre Deus e os homens.
3
Cf. Kofler, Leo. Cont r i bui ci n a l a hi st or i a de l a soci edad
bur guesa. Ed. Amorrurtu, Buenos Aires, ---.
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As provas da existncia de Deus, atributos divinos e a concepo
teleolgica do ser em S. Toms.
A cristianizao do estagirita por S. Toms termina conferindo um
novo significado para a dialtica ato/potncia. Enquanto em Aristteles a
potncia era potncia de ser e de no-ser (portanto a casualidade e o
contingente eram dimenses inerentes potncia), em S. Toms potncia se
converte e, "ser determinvel" e ato em "ser determinado". Com isto, h
uma potncia passiva, a da criatura e uma potncia ativa (Deus, que
puro ato como veremos a seguir); o que equivale distino entre
essncia da criatura enquanto "ser determinvel" e existncia da criatura
como "potncia em ato" ((Gilson II p. 78)
A 1 prova da existncia de Deus, a mais importante e decisiva
segundo Gilson (Gilson II p.66), assim aparece na Summa Theol ogi ca: "Nada
posto em movimento por si prprio.(Gilson II p.66) Ora, como h
movimento no mundo, e como tudo o que se movimenta o faz na direo
daquilo que j "em potncia" (Gilson II p.67), e uma potncia s pode
se transpassar a ato em virtude da ao de um outro ato -- e como a mesma
coisa no pode ser ao mesmo tempo ato e potncia em relao ao mesmo
referencial -- segue-se que "tudo que movido movido por algo"
distinto dele (Gilson II p.67).
Assim, para que surja o movimento h que haver um primeiro motor,
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pois o movimento no pode gerar a si prprio.
Prximo passo: H, agora, que inviabilizar uma cadeia infinita de
motores/movidos. A cadeia ad i nf i ni t um uma impossibilidade "porque
neste caso no haveria primeiro motor ...(Gilson II p.67) e portanto no
haveria movimento. "Para explicar o movimento necessrio regressar a um
primeiro motor que em si mesmo no colocado em movimento por nada,
i.e., Deus".(Gilson II p.67).
Na Summa Cont r a Gent i l es esta mesma prova aparece em duas formas, a
direta e a indireta. A direta: Como no h movimento no causado, e como
o infinito uma impossibilidade seno no haveria movimento, devemos
"assumir a existncia de um primeiro motor imvel".(Gilson II p.68). "...
deve existir um motor que no posto em movimento do exterior/.../ h um
primeiro motor que no est em movimento". (Gilson II p.74-5)
evidente que a 'A prova do primeiro motor exibe seu pleno
significado apenas na assuno de um universo hierarquicamente
organizado".(Gilson II p.77-8)
A 2 prova da existncia de Deus: a prova da causa eficiente
(agente externo por cuja ao algo vem a ser: o pai a causa eficiente
do filho).
Ponto de partida: No mundo sensvel, "a causa necessariamente
anterior ao seu efeito" (Gilson II p.81). Como h movimento causado por
um motor -- causa eficiente -- "devemos pr uma primeira causa eficiente
- que todos denominam Deus". (Summ. Theol. I,2,3 ad Resp. apud Gilson II
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p.81).
Tal como a primeira prova, esta tambm se baseia na impossibilidade
da srie causal infinita. Diferente da primeira estabelece Deus como
Causa Eficiente de todo o existente.
Do ponto de vista de uma srie causal hierarquicamente ordenada, se
impe a "necessidade de um primeiro termo" de modo "inevitvel" e "o
primeiro termo conter virtualmente a causalidade de toda srie assim
como de cada termo que a compe.(Gilson II p.83)".
A 3 prova: distino entre o Possvel e o Necessrio.
Parte de duas premissas:
1) o "Possvel contingente": pode ser ou no-ser
2) o "Possvel tem sua existncia no em si-prprio, ou seja, de
sua essncia, mas de uma causa eficiente que comunica existncia ao
Possvel".(Gilson II p.83)
Daqui a "oposio [do Possvel] ao Necessrio".(Gilson II p.83)
esta oposio, no fundo, "assume a distino entre a essncia e a
existncia das coisas criadas" (Gilson II p.83), tese aceita por S.
Agostinho e lugar comum na poca de S. Toms (Gilson II p.84)
Posta esta oposio, a prova pode se desenrolar a partir de vrias
das premissas j estabelecidas pelas provas anteriores:
a) "o que no existe no pode vir existncia sem a interveno de
algo que ";
b) como "no pode haver uma regresso infinita de causas
eficientes"
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c) "necessrio colocar um ser o qual, necessrio em si mesmo, no
receba a causa de sua necessidade de um outro, mas , ao contrrio, a
causa de necessidade de todos os outros, e tal ser denominados Deus"."
(Gilson II p.85)
A 3 prova demonstra, segundo Gilson, a "necessidade" da Primeira
Causa motora e eficiente de tudo.(Gilson II p.86)
A 4 prova parte do grau das coisas: se h um mais ou menos, deve
haver uma referncia absoluta, "o mais alto grau de ser". Ora o "mais
alto grau de ser" a causa de tudo o que existe -- "e isso
precisamente o que denominamos Deus".(Gilson II p.87).
Ateno aqui: a idia da gradao enquanto fundada por um ser
absoluto "no pode ser levada avante sem a interveno da idia platnica
e agostiniana da participao".
4
(Gilson II p.91)!!!!!!!!! Pois:
a) "os graus inferiores de perfeio e ser" "pressupem uma
essncia" na qual "as perfeies o e ser so encontrados no seu grau
supremo".(Gilson II p.91)
b) "possuir uma perfeio incompletamente" "sinnimo" de "recebe-
la de alguma outra coisa" (Gilson II p.91-2) -- e, como no h regresso
ao infinito, devem receber de Deus.
4
" por isso -- continua Gilson -- que a concepo de um universo
hierarquicamente ordenado segundo os graus de perfeio e ser est
subjacente a todas as provas" e "um emprstimo da filosofia platnica
sua [de S. Toms] concepo da participao das coisas em Deus por
similitude".(Gilson II p.92).
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A 5 prova a "sntese" de todas as anteriores:
Como o "acidente" "antpoda ordem" (Gilson II p.93), h a
"necessidade" da existncia de uma "inteligncia" que a tudo ordena!
(Gilson II p.91-2). E esta ordem no pode advir da forma do universo,
pois se a forma das coisas "explica a funo particular daquele corpo,
/.../ de modo algum explica porque os diferentes corpos e suas diferentes
funes se arranjam em um todo harmnico.(Gilson II p.93)".
Em outras palavras, como no pode haver efeito sem causa, a causa
de ordem deve ser uma finalidade e no o acaso, a contingncia, e esta
requer uma inteligncia, Deus.
Claro que h problemas de metodologia aqui envolvidos. De um lado,
a concepo de um certo inatismo natureza humana, da razo humana,
quase como ser humano perceber a existncia de Deus. Deixaremos isto de
lado. De outro lado temos uma concepo segundo a qual o resultado da
investigao prova a veracidade do pressuposto (Gilson II p.57 e 75).
Tambm no trataremos disso. O que nos interessa a prova de como Deus
esta suprema inteligncia que pe a finalidade de toda ordem. Vamos aos
atributos divinos, pois!
Os atributos divinos, essncia e concepo teleolgica
Partindo da 1 Prova da existncia de Deus (a existncia do
movimento, a impossibilidade de o movimento causar a si prprio e a
impossibilidade de uma cadeia causal infinita prova a existncia do
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Primeiro Motor), segundo Gilson, S. Toms argumenta que os atributos
divinos so:
1) sendo imvel, imutvel e, portanto, eterno (Gilson II p.100);
2) Sendo eterno, Deus no pode vir a ser o que no atualmente,
logo nada Nele potncia, Deus Puro Ato;
3) Como matria aquilo que " em potncia", sendo puro ato Deus
"deve /.../ ser imaterial".(Gilson II p.100);
4) Se no nem matria nem potncia, se puro ato,
absolutamente simples, "sua essncia no contm qualquer
composio".(Gilson II p.101); desta absoluta simplicidade, seguem alguns
corolrios:
4.1) nada possui que seja estranho sua natureza (Gilson II
p.101);
4.2) como um "corpo contnuo e portanto contm partes", "Deus no
um corpo" (Gilson II p.101)
4.3) "Deus sua prpria essncia", caso contrrio seria composto
(Gilson II p.101)
4.4) sendo sua prpria essncia, "Deus seu prprio ser" (Gilson
II p.102);
4.5) sendo seu prprio ser, "a substncia divina no pode conter
qualquer acidente" (Gilson II p.102-3);
4.6) como ele no pode ser determinado por qualquer diferena,
seno no seria seu prprio ser nem seria a 1 causa, ele no pode ser
definido (Gilson II p.103)
5) em sua simplicidade absoluta, Deus no parte de um compsito:
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por isso no a "alma do mundo", como queria S. Agostinho, nem parte
de nada: Deus o "prprio ser", o ser enquanto tal(Gilson II p.104);
Que "ser" este?
"um oceano infinito de substncia" (Gilson II p.108,), "Aquele que
" (Gilson II p.107), a plenitude e a perfeio absolutas -- indefinvel
porque absolutamente "livre de no-ser" (Gilson II p.106-7). Disto
decorrem mais alguns atributos de Deus:
6) Como ele no pode ser determinado e no possui limite, "ele
infinito" (Gilson II p.113). E, visto que
6.1) "Toda coisa produtiva produz naturalmente seu
semelhante, j que cada coisa produz ou age enquanto o que em ato"
(Gilson II p.109), "a criatura /.../ assemelha ao seu criador" (Gilson II
p.110)
6.2) E que das perfeies encontradas nas criaturas trs so
as mais "elevadas": "inteligncia, vontade e vida"
Segue-se que Deus inteligente, tem vontade e vivo.
7) Demonstrao da inteligncia:
7.1) "Pode ser argumentada diretamente da Sua perfeio
infinita".(Gilson II p.114)
7.2) Como "apenas a matria que limita e restringe a extenso da
forma", quanto mais imaterial um corpo mais se "aproxima de um tipo de
infinitude". (Gilson II p.114);
7.3) Quanto mais imaterial, mais poder um corpo se tornar um
grande nmero de outras formas. A inteligncia tanto maior quanto maior
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quantidade de formas for capaz de se tornar. Disto segue-se que quanto
mais imaterial, mais inteligente e, sendo Deus absolutamente imaterial
Ele "supremamente inteligente".(Gilson II p.115)
7.4) Como Deus seu prprio ser, e Ele "supremamente
inteligente", segue-se que a "inteligncia de Deus idntica Sua
essncia".(Gilson II p.115)
8) Deus o "supremamente inteligvel" -- seu prprio objeto,
pois
8.1) premissa: "Uma coisa material se torna inteligvel apenas se
separada da matria e das condies materiais pela luz do intelecto
ativo".(Gilson II p.115.) Em outras palavras, "o imaterial em si e por
si mesmo inteligvel".(Gilson II p.115)
8.2) Sendo Deus absolutamente imaterial, "Nele o grau supremo do
conhecimento se junta ao grau supremo da cognoscibilidade". (Gilson II
p.116)
Ora, sendo Deus a Causa Eficiente de tudo, 'ao conhecer a Si
prprio necessariamente conhece a tudo o mais". (Gilson II p.116)
8.3) De que modo Deus conhece aquilo que "no ele", isto , as
criaturas?(Gilson II p.117)
8.3.1) Se conhecer os universais apenas, no pode reger a
esfera dos particulares. Portanto, como a causalidade divina se estende
totalidade do existente, Ele conhece tanto o universal como cada
singularidade (Gilson II p.118-9)
8.3.2) Conhece tanto os entes reais quanto os possveis, pois
"o que pode existir" no "nadidade", e "j possui um certo grau de
20
existncia". Como Deus conhece todo o existente ... (Gilson II p.119).
8.3.3) O mesmo se aplica s contingncias futuras: o possvel
de alguma forma no o nada, portanto em algum grau existe (ainda que
enquanto possibilidade apenas), se existe Deus conhece. Alm disso, como
Deus "fora do tempo", seu padro de Ser e de Conhecimento a
"eternidade": "conhece portanto as contingncias futuras como atualmente
presentes e realizadas." (Gilson II p.120)
***9) Demonstrao da Vontade
_________________
No contexto de tal concepo de mundo, a histria dos homens
poderia ser tudo menos obra dos prprios homens. Na melhor das hipteses,
aquela de So Toms, sequer o ser dos homens humano. Na pior, a de
Santo Agostinho, a histria humana signo do pecado e da queda em
desgraa por obra do pecado original. Ainda que a Igreja chegasse, como
corrente hoje em dia, a afirmar que os homens fazem a sua histria porque
a infinita bondade de Deus permite que os homens tenham a mais completa
liberdade para faz-la -- ainda nessa formulao extremada a liberdade
humana continua sendo mera decorrncia e concesso divinas. Tal como na
Idade Mdia, tambm hoje a essncia identificada, pela teologia crist,
ao verdadeiro ser, a Deus, enquanto define o fenomnico como l ocus dos
21
atributos, da continuidade, da temporalidade e do pecado. Se os homens
fazem a histria, o fazem como Deus o quer e previu -- essa a
formulao mais radical, extremada, que a concepo medieval-crist pode
chegar na afirmao da liberdade humana. O que corresponde, sem mais nem
menos, numa forma engenhosa de neg-la.
conhecido, e lembrado com freqncia, o fato de a passagem da
Idade Mdia ao Perodo Moderno ser marcada, entre outras coisas, pelo
abandono da preocupao ontolgica, e pela adoo de um duplo critrio de
verdade. De um lado, teramos as verdades de carter ontolgico, que se
preocupariam com o por qu das coisas. Essa seria a esfera exclusiva da
religio e da Igreja. De outro lado, teramos a angulao tipicamente
moderna, que buscaria explicar como as coisas funcionam, no se
preocupando em explicar os fundamentos ltimos do porqu as coisas serem
como so. A postura tipicamente ontolgico-medieval seria substituda por
uma outra postura, cientfica, emprica, moderna; muito mais preocupada
em descobrir como utilizar as foras da natureza na produo de
mercadorias do que em descobrir os velados desgnios de Deus nos entes
terrenos.
Entre um So Toms, entre um Cardeal Belarmino, e pensadores como
Bacon, como Hobbes, como Newton, Rousseau e Diderot, certamente indcios
muito fortes da diferenciao acima assinalada podem ser encontrados. Ao
fim e ao cabo, essas diferenas correspondem enorme distncia que ope
a concepo medieval concepo burguesa de mundo. A cotidianidade
medieval marcada pela permanncia e pela recluso substituda pela
22
mobilidade e rpido desenvolvimento do mundo mercantil burgus. O st at us
tende a ser substitudo pelo cont r at o como matriz das relaes sociais em
todos os nveis e esferas, inclusive do indivduo consigo prprio. A
expanso e intensificao da presena e importncia das mercadorias na
vida social abre espao para o desenvolvimento da propriedade privada e
da individualidade humana numa escala e intensidade absolutamente
inditas. Sheakspeare pode fazer Julieta exigir de Romeu que largue o seu
sobrenome, isto , suas razes sociais, para ganhar em troca o seu amor.
Indivduo e sociedade so concebidos, agora, como duas coisas distintas e
diversas, de tal modo que a realizao pessoal de um indivduo (isto ,
acima de tudo, seu enriquecimento) pode ocorrer mesmo em uma situao de
misria crescente da coletividade. As relaes sociais (e,
conseqentemente, a relao dos homens com a natureza) se convertem e se
reduzem a meros instrumentos disposio dos indivduos para a
acumulao privada de riqueza, sob a forma burguesa. Um esprito
utilitarista substitui o esprito mstico-ontolgico do medievo tanto nas
relaes dos indivduos entre si, como na relao com a natureza.
H, efetivamente, uma ruptura essencial entre a materialidade e a
subjetividade do mundo medieval e a materialidade e a subjetividade do
perodo moderno. Trata-se de duas particularizaes ontologicamente
distintas do processo de sociabilizao do ser social. Por isso, se em
seguida procuraremos salientar alguns traos de continuidade entre a
concepo ontolgico-medieval e o pensamento moderno, no desejamos
causar a impresso que neguemos ou desprezamos, seja de que forma for, a
ruptura essencial entre as duas concepes de mundo. Entre o mundo
23
burgus e o perodo medieval h uma diferenciao ontolgica muito mais
acentuada que aquela existente entre o mundo grego e o feudalismo. No
fosse por outra razo, porque, ao contrrio de todas as formaes
precedentes, o capitalismo d origem primeira classe revolucionria da
histria humana e, com ela, introduz no desenvolvimento social um
fenmeno at ento indito: as revolues.
Iluminismo e essncia a-histrica dos homens
Antes de apresentarmos nosso ponto de vista -- que, ao lado da
afirmao da ruptura entre o medieval e o moderno, assinala traos de
continuidade na concepo ontolgica peculiar a cada um -- necessrio
ao menos apontar nossas divergncias em relao ao procedimento de
Etienne Gilson. Ele, em um texto que fez histria, Et udes sur l e r l e de
l a pense mdi val e dans l a f or mat i on du syst me car t si en, assinalou os
traos de continuidade que articulam Descartes ao mundo medieval e, por
essa via, argumentou que nos fundamentos do pensamento moderno h muito
mais de escolstica do que normalmente se reconhece. Certamente a sua
concepo de mundo tomista, e seu desejo em demonstrar a fertilidade da
herana intelectual que ele representou de forma maior neste sculo,
jogaram um papel no desprezvel nessa sua investigao, terminando, a
nosso ver, por exagerar os laos de continuidade entre o autor do
Di scur so do Mt odo e a herana medieval. Se esses traos existem, eles se
referem muito mais a aspectos formais da apresentao do pensamento e do
encaminhamento do raciocnio do que do contedo que eles expressam.
Descartes, tal como Bacon, ainda no podia se desfazer totalmente de Deus
24
(tal como nem Newton nem os Iluministas em geral o puderam fazer), mas
sua reflexo fundamentalmente antropocntrica e cabe ao intelecto
humano um papel ativo e central na descoberta do que a natureza e os
homens. O critrio de verdade apenas formalmente se apia em Deus, na
realidade se apia no modelo geomtrico-matemtico fruto exclusivo do
intelecto humano. Se sua distino entre r es ext ensa e r es cogi t o se
assemelha na forma formulaes medievais, seu contedo radicalmente
moderno: afirma a existncia do intelecto humano em-si, e no como
existncia degradada da substncia divina.
Nossa diferena com Gilson, nesse particular, no se refere apenas
a esta interpretao de Descartes. Tem, ainda, uma raiz mais profunda, e
que se refere a uma divergncia na prpria concepo de mundo. Ao
contrrio do genial pensador francs, no pretendemos demonstrar a
perenidade da vertente tomista, mas sim a importncia das contribuies
de Marx para a discusso ontolgica, em especial para o delineamento de
uma ontologia do ser social. Isso, naturalmente, nos leva a enfatizar as
rupturas efetivamente-existentes entre a concepo escolstica de mundo e
os pensadores modernos, entre eles os iluministas -- enquanto o tomismo
de Gilson o leva a buscar no mundo contemporneo os ecos do perodo
medieval.
Contudo, se o perodo moderno, Iluminismo incluso, capaz de
romper com o mundo medieval, isto no significa que ele tenha sido capaz
de resolver todos os problemas tericos deixados pela Escolstica. No que
diz respeito discusso ontolgica, em particular investigao da
relao entre os complexos da essncia, do fenmeno e da continuidade, ao
25
invs de resolv-la, a postura moderna foi antes coloc-la em suspenso.
J em Bacon essas questes so tratadas como um dos dolos que enfeitiam
o intelecto e impedem o conhecimento da realidade. Locke, Hobbes e
Rousseau possuam uma perspectiva to distinta, e tratavam de objetos so
distantes da discusso ontolgica, que esta nem aparece -- nem sequer
parece fazer falta. Os iluministas, H, H, Diderot e dAlember, para
ficarmos apenas com os mais significativos, se preocupam em combater a
superstio presente na ideologia do Anci en Rgi me por meio do avano das
Luzes, no restando entre eles qualquer espao para a questo ontolgica
enquanto tal. O resultado dessa trajetria, sabemos, foi o interdito
toda ontologia por Kant, ponto culminante e, por isso mesmo, beco sem
sada, dessa tendncia de desenvolvimento.
Com isso no desejamos sugerir que o fato de no terem alcanado
uma soluo questo ontolgica tal como deixada pela escolstica
medieval, no significa que o pensamento moderno e os iluministas dela
tenham se apropriado de modo direto e simples. Pelo contrrio, entre os
sculos XVI e XVIII esse complexo de questes passou por uma profunda
transformao e assumiu uma forma completamente nova. Sendo breve: o ser
divino da essncia humana se converteu na essncia natural, a-histrica,
dos homens. A distino brutal: a natureza, e no mais o divino, o
fundamento ontolgico dos homens. Mas a proximidade tambm
surpreendente: tal como para os escolstico, a essncia humana no
decorrente dos atos humanos. Tal como para os escolsticos, por no ser a
essncia humana construto dos homens, no pode ser ela transformada pelos
atos humanos. Por isso, tal como para os escolsticos, ao fim e ao cabo o
26
demiurgo da histria humana so foras extras-sociais (o ser divino, em
um caso, a natureza, em outro), e no os prprios homens.
A relao entre o ser humano e a natureza reconhecida, no perodo
moderno, como uma relao de continuidade. Certamente as diferenas entre
os pensadores so aqui marcante, e no desejamos fazer tbula rasa delas.
Se mais evidente em um Hobbes e em um Leibniz, mais mediada e sutil
em um Locke e um Rousseau. Se a concepo mecanicista dos processos
naturais, se a relao direta e simples de causa e efeito a que imaginam
se resumir a natureza, em Hobbes traspassada diretamente para explicar
a dinmica social e a necessidade de um Estado absolutista e, em Leibniz,
se expressa na sua concepo mondica da sociedade; em Rousseau e em
Locke essa relao j no mais to direta, nem tematizada de forma
to explcita. Para esses pensadores, basta a afirmao da existncia de
uma natureza humana, verdadeira demiurga dos destinos dos homens.
No Iluminismo, em particular, a continuidade ontolgica entre os
homens e a natureza afirmada com nfase. Diderot, numa frase clebre,
afirmou que Todo animal , mais ou menos, um homem; todo mineral , mais
ou menos, uma planta; toda planta , mais ou menos, um animal.
5
Entre os
iluministas, o materialismo de Holbach e Helvecio realiza o esforo mais
concentrado de afirmar a unidade de tipo de todos os fenmenos
observveis: fsicos, vitais, morais, sociais, humanos ou animais, e
busca o seu enlace comum em relao com a entidade que denomina[m]
5
Apud. Brhier, Hi st or i a de l a f i l osof i a, tomo III, Ed.
Sudamerica, Buenos Aires, s/d, pg. 113.
27
natureza.
6
Afirma-se a absoluta separao entre a filosofia e a cincia
das coisas. Filosofia e religio nada mais tm a dizer acerca da nova
problemtica concebida como central, definida por La Mettrie com estas
palavras: Admita-se apenas que a matria organizada est dotada de um
princpio motor, nica coisa que a diferencia da que no o , e que tudo
depende nos animais da diversidade da organizao: isto basta para
compreender a energia das substncias e do homem.
7
Holbach ainda mais explcito: O movimento um modo de ser
necessariamente derivam**** da essncia da matria.
8
Deus no mais
necessrio, sequer como primeiro motor para colocar o mecanismo do cosmos
em movimento! A matria repousa em si mesmo, sua prpria causa,
essncia e forma. Para ele, a religio no passa de uma artimanha atravs
da qual os padres mantm seu poder sobre os homens.
Helvecio no fica atrs na sua crtica religio: mrito da
filosofia ter levado adiante a civilizao humana, superando os prejuzos
e preconceitos que atrapalham o desenvolvimento humano, entre eles a
religio.
Numa raia particular corre Voltaire. Para ele a essncia humana
imutvel, pois decorrente do lugar que ocupa na hierarquia dos seres.
Traspassada por paixes e egosmos, o homem nunca poder ser muito
6
Idem, pg. 114.
7
L homme machi ne, pg. 68, apud, Brehier op. cit.
8
Syst me de l a nat ur e ou des l oi s du munde physi que et du monde
mor al , apud Brehier, op. cit.
28
diferente do que j . Mas isso, no necessariamente mal. Para ele, a
ignorncia e a intolerncia dela decorrente que fazem com que as paixes
e o egosmo imanentemente humanos adquiram uma colorao negativa, ruim.
Sem provocar uma transformao no interior dos indivduos, a instruo
pode levar os homens descobrir o valor da tolerncia, abandonando assim
os prejuzos oriundo da ignorncia.
Ao contrrio do que afirmava a Igreja, Voltaire prega que os homens
no precisam ser salvos por Deus, pois jamais estiveram em perigo. Ao
invs da religio catlica -- j que, para ele, a religio era
indispensvel para controlar o populacho -- prope uma religio natural,
na qual Deus aparece apenas como fiador da estabilidade do universo e o
autor de uma natureza til ao homem. A crtica intolerncia do Anci en
Rgi me e as virtudes do conhecimento sero as marcas de sua presena.
Rousseau, por sua vez, cumpre o papel do mais radical dos
pensadores sociais do perodo pr-revolucionrio, e forte inspirador dos
revolucionrios jacobinos. Os homens nasceram livres, e em toda a parte
se encontram a ferros, joga o nosso filsofo na cara de todos os tiranos
de seu tempo. A tese da soberania popular como fonte de todo poder
legtimo por ele desenvolvida como por nenhum outro do seu tempo. Mesmo
hoje, tanto tempo e tantos acontecimentos aps, o esprito libertrio de
alguns de seus escritos no deixam de nos emocionar.
O fato de ser um pensador pr-revolucionrio, contudo, deixou nele
suas marcas. O complexo problema, que at hoje assombra os
revolucionrios, da transio entre o velho e o novo, entre a sociedade a
ser destruda e aquela a ser construda, no pde receber dele seno uma
29
soluo conservadora se comparada radicalidade de sua doutrina da
soberania da vontade geral: cabe ao legislador conduzir a sociedade
degenera sociedade livre
9
. A substituio do povo pelo legislador
parece indicar o reconhecimento, por Rousseau, da impossibilidade real,
historicamente determinada, -- ainda que em via de superao -- de o povo
fazer a histria com suas prprias mos, a no ser para aprofundar a
decadncia e a degenerescncia da vida social. Algumas dcadas aps, essa
possibilidade seria convertida em ato pelas jornadas de julho de 1789.
Contudo, para Rousseau, essa possibilidade no existia sequer no plano
terico.
Diferenas parte -- e, com esse par t e deixamos de lado eventos
decisivos da histria do pensamento -- a concepo do real enquanto reino
da razo, e da natureza humana enquanto essncia a-histrica dos homens e
da sociedade, exprimem a incapacidade do perodo moderno alcanar uma
concepo ontolgica radical e verdadeiramente histrica. A concepo da
natureza enquanto expresso concreta de leis mais profundas --
matemticas ou no -- as quais, por sua vez, deveriam ter sido postas a
agir pela mo de Deus, agora reduzido a uma mela mola que impulsiona o
mecanismo de relojoaria que o cosmos, a expresso laica, tipicamente
moderna, da sobrevivncia da concepo teleolgica da existncia humana
tpica do medievo. A objetividade tem sua existncia fundada, em todos os
9
Salinas, R. Rousseuau, da t eor i a pr t i ca. Ed. tica, So Paulo,
.
30
seus momentos e particularizaes, numa determinao essencial dada de
uma vez para sempre j com a fundao do universo. Se, antes, era o
desgnio divino que fundava essas determinaes essenciais, agora so as
leis universais da natureza, postas a existir por Deus.
A natureza humana, por sua vez, concebida como a natureza
burguesa do homem. O homem, naturalmente ruim (Hobbes) ou bom
(Rousseau). Contudo, em ambos os casos, o estado de natureza degenera
para o estado de guerra, exigindo a superao dessa situao atravs da
instituio de uma ordem que recupere a harmonia perdida. Nessa
recuperao, tanto em Hobbes como em Rousseau, a natureza humana ser
reafirmada no que ela tem de mais essencial: o seu individualismo e sua
essncia de proprietrio. Propriedade privada e ser humano so sinnimos:
Locke expressa essa noo, presente em Hobbes e Rousseau, com todas as
letras.
O Iluminismo compartilhar dessa concepo de mundo. Para ele, os
homens so essencialmente proprietrios privados, individualistas, por
que assim a natureza humana; e, a histria, nada mais que o
desdobramento de leis da natureza postas a existir com a prpria
natureza.
Antes de nos voltarmos s antinomias decorrentes de tal concepo
de mundo, talvez valha pena assinalar, guisa de polmica, a aparente
atualidade que ainda hoje reveste esse ncleo conceitual iluminista. Pois
os desdobramentos histricos do sculo XX, em particular a enorme derrota
revolucionria que eles consubstanciam, na imediaticidade justifica, e
dessa forma faz reviver, uma concepo trgica e pessimista do
31
desenvolvimento humano. Hoje o futuro nos aparece como uma enorme ameaa
de tempos piores, como se um destino cruel, desumano, houvesse imposto,
de uma vez para sempre, um futuro crescentemente desumanizado s nossas
portas. A fatalidade de um futuro pior, ainda mais desumano, surge como o
corolrio necessrio da histria que vivemos.
Nesse contexto, a concepo de que h uma natureza humana a-
histrica, da qual a existncia concreta dos homens apenas uma fatal
decorrncia, ganha uma sobrevida histrica. Tal como para os iluministas,
a nossa vida tem sua forma determinada pela existncia de uma natureza
humana individualista e proprietria que no pode ser ultrapassada.
Contudo, diferente dos iluministas -- e essa diferena fundamental -- a
natureza humana hoje a justificativa do porqu no se pode construir um
mundo verdadeiramente livre, enquanto que para Diderot e Marat,
Robespierre e Rousseau, a grande garantia da possibilidade de uma
sociedade livre repousava justamente na existncia dessa natureza humana.
Entre o pessimismo de nossos dias, e o otimismo dos iluministas, ambos
centrados em concepes a-histricas da natureza humana, se interpe a
transformao da burguesia de classe revolucionria em classe contra-
revolucionria, numa temtica j muito explorada e que aqui apenas
mencionamos.
Voltando ao nosso tema, segundo Lukcs a crtica de Marx ao
Iluminismo conduz descoberta e uma ambigidade inerente sua concepo
de mundo. Por um lado, reconhece-se a natureza em seu ser-precisamente-
assim, como uma pura objetividade ontologicamente independente do
sujeito. Na lei da gravitao de Newton, a natureza comparece como pura
32
causalidade, desprovida de de toda e qualquer teleologia -- ainda que,
aos olhos do cientista ingls, isso no tenha por corolrio uma concepo
ontolgica atia. A concepo iluminista, que tem suas origens j nos
grandes pensadores que de Bacon a Descartes moldaram o pensamento
moderno, de que leis unitria regiriam o desenvolvimento da natureza, da
qual o mundo dos homens faria parte de modo direto, ao mesmo tempo que
descortina horizontes inditos frente ao mundo medieval, permitindo
grandes descobertas cientficas e tecnolgicas, portadora de um grave
problema. Nos referimos ao fato, assinalado por Lukcs, pelo qual dos
princpios mecanicistas que regem a concepo de mundo iluminista no
possvel derivar diretamente /.../ uma ontologia da vida social. O
resultado que, quando o Iluminismo /.../ quer afirmar a qualquer preo
uma ontologia unitria da natureza /.../ transforma-a subitamente num
conceito de valor.(13) Por essa via, vem a ser aquele trao marcante do
pensamento iluminista, qual seja, a justaposio de uma viso
materialista da natureza como uma viso idealista da sociedade e da
histria(14).
Se essa nossa interpretao se revelar minimamente correta em seus
traos mais gerais, o Iluminismo, uma contraditria e complexa relao
com a ontologia medieval caracterizada pela manuteno, em novas bases e
formas, da concepo a-histrica da essencialidade humana. Tal como para
a concepo de mundo grega e escolstica, a essncia continua sendo
identificada eternidade, imutabilidade e a ser uma esfera de
determinaes que no pode ser transformada pelas aes humanas. Tanto as
33
leis da natureza continuam imunes e se mantm para alm dos limites da
capacidade humana de transformao do mundo natural, como tambm a
natureza dos indivduos, sua essncia mais profunda, um dado que no
pode ser alterado pelos atos humanos, pela histria, enfim.
No h dvidas que a concepo da objetividade natural e da
natureza humana presentes no Iluminismo representam um forte avano e
exibem rupturas decisivas com o mundo medieval. uma concepo
fundamentalmente laica e antropocntrica, com marcantes traos
materialistas -- ao contrrio da concepo de mundo escolstica.
Repetimos: a Iluminismo a expresso ideal da ruptura ontolgica que
marca a passagem do feudalismo ao mundo burgus. Contudo, a forma como se
deu essa ruptura na esfera ideolgica, pelo abandono -- e no pela
resoluo -- da questo ontolgica em favor de uma postura cientfica,
emprica, que privilegia a como ao invs do por qu, teve como resultado a
afirmao de uma ontologia espontnea, nunca explicitada e, por isso,
nunca examinada cuidadosamente, que toma o conceito de natureza ao mesmo
tempo como essncia do ser e paradigma valorativo. Assim, a natureza
humana a explicao final, o fundante no fundado, a causa no causada,
da histria humana. Aos homens caberia, na melhor das hipteses, realizar
com plenitude as determinaes imanentes de sua natureza -- ou ento,
viver em constante desarmonia e infelicidade.
A soluo hegeliana
A herana iluminista de Hegel reconhecidamente enorme. A polmica
que se pode travar em se tratando da relao entre Hegel e o Iluminismo
34
se o pensador alemo pertence ou no a ele. Qualquer que seja a soluo
aventada para essa questo, no h dvidas da enorme dvida do autor da
Fenomenol ogi a do Esp r i t o para com o Iluminismo.
Nos deteremos em um nico e, para ns, decisivo ponto: a a-
historicidade da concepo da essncia em Hegel. Sua concepo
teleolgica da histria, como o desdobramento no tempo das determinaes
categorias do Absoluto j presentes no Esprito Em-si, requer com rgida
necessidade a afirmao da dimenso essencial como a-histrica, ou seja,
como no sendo construto da histria dos homens. O fazer a histria dos
homens nada mais seno a mediao necessria cadeia de
objetivao/estranhamento que possibilita o Ser (o indeterminado
absoluto, o Nada) a se assumir alienadamente como sua prpria auteridade
para (pela mediao da converso do Nada, de negao ontolgica, em ser-
outro, em negao lgica) superar sua mudez inicial e se converter em
Esprito Absoluto.
Nesse universo terico, no apenas os conceitos de objetivao,
exteriorizao e alienao/estranhamento so identificados, convertendo
toda objetivao necessariamente na perda do Esprito de si prprio, como
tambm o papel decisivo da categoria trabalho no mundo dos homens apenas
pode ser parcialmente reconhecido e, ainda assim, pela reduo do
trabalho ao momento da prvia-ideao. Sobre esse complexo de questes j
tratamos em outro momento e, para poupar tempo, no nos alongaremos nesse
particular.
A a-historicidade da essncia em Hegel comunga de muitos elementos
das concepes ontolgicas anteriores. Tambm aqui a essncia
35
identificada permanncia, em contraste com a fluidez e fugacidade do
fenmeno; tambm nela o verdadeiro Ser, pr-existente ao processo, a
essncia. Novamente, a distino entre essncia e fenmeno dada pelo
menor quant um de ser do fenmeno frente essncia. A distino entre
essncia e existncia (Wesen e Dasei n), entre essncia e aparncia
(Schei n), conduz o filsofo alemo peculiar afirmao de que a essncia
o ser que passado, mas um passado sem tempo. (Cincia da Lgica).
Contudo, Hegel introduz nessa discusso uma novidade da maior
importncia, que pode ser percebida de forma direta quando, no Primeiro
Captulo da Doutrina da Essncia, na Ci nci a da Lgi ca, afirma que
Essnci a, que se or i gi na do Ser e par ece se encont r ar em oposi o
comel e; est e ser i medi at o empr i mei r o l ugar o i nessenci al .
Mas, em segundo l ugar , al go mai s que si mpl esment e i nessenci al ,
ser car ent e de essnci a, apar nci a.
Em t er cei r o l ugar , essa apar nci a no al go ext r nseco, ou
di f er ent e da essnci a, seno que sua pr pr i a apar nci a.
10
Ao afirmar a aparncia, o ser imediato e inessencial, como a
aparncia da essncia, Hegel dava um passo decisivo na superao do
abismo instransponvel que separava essncia e fenmeno na concepo
greco-medieval e, de algum modo, na Iluminista. Agora, no processo de
objetivao/estranhamento do Esprito Em-si, processo esse absolutamente
10
Hegel, G.W.F. La ci enci a de l a l ogi ca. Ed. Solar, Argentina,
1968.
36
necessrio para a constituio do seu para-si, a aparncia, a esfera
fenomnica, o inessencial, no a negao absoluta e completa da
essncia, no o antpoda das determinaes essenciais, mas sim a
essencialidade que se mostra. Se mostrar sob a forma fenomnica, portanto
sob uma forma inessencial, um dos atributos sem os quais a essncia no
pode ser. Apenas se mostrando, ainda que de forma estranhada/objetivada
pelas determinaes do processo de elevao do em-si ao para-si, que a
essncia pode assumir a sua funo na processualidade que conduz ao
Absoluto.
A importncia desse passo de Hegel dificilmente poderia ser
exagerada: a forma de ser da essncia est em sua objetivao a cada
momento da histria, de tal modo que, se a essncia o ser por
excelncia, se a essncia determina teleologicamente o processo histrico
global, no menos verdade que essa mesma essncia apenas pode se fazer
presente e atuar no processo histrico, se se apresentar sob sua forma
fenomnica, inessencial. No h essncia que no se mostre enquanto tal
sob a forma determinada, particularizada, objetivada, de fenmeno.
Diferente do mundo medieval, a essncia traspassa no fenomeno, e tem
nesse uma mediao decisiva da sua afirmao na consubstanciao do
Absoluto.
O limite dessa relao entre essncia e fenmeno em Hegel j se faz
evidente ao definir a aparncia como o inessencial. Ao atingir o
Absoluto, a essncia se identifica a si mesma, desaparecendo assim a
necessidade da mediao do fenmeno para a afirmao do Esprito. No fim
da histria, a essncia coincide com a aparncia, cessando assim toda
37
essa dialtica pelo desaparecimento da esfera fenomnica.
Esse limite expressa uma enorme dvida da concepo hegeliana para
com a concepo tradicional da essncia enquanto a-historicidade. E essa
dvida resgatada por inteiro por Etienne Gilson, no livro j citado.
Argumenta nosso tomista, no sem alguma razo, que ao definir o existente
como Dasei n e no como Exi st enz, Hegel se filia noo da existncia
familiar ao telogos dos sculos XII e XIII bem mais que ao esse da
ontologia tomista: o existir, ex- si st er e, um ser surgido de outra
coisa/.../
11
. A realidade do fenmeno repousa no ser da essncia, por
isso o ser imediato o ser determinado (j que o Ser , enquanto absoluto,
indeterminao absoluta), Dasei n. A determinao ontolgica do
fenmeno, em Hegel tal como para a tradio a ele anterior, mut at i s
mut andi s, continua a ser uma existncia decorrente, uma existncia que
decorre da existncia da essncia. Ainda que Hegel reconhea que a
essncia s pode ser essncia se se mostrar enquanto fenmeno, ao menos
at atingir o Absoluto; ainda que, por isso, a fenmeno possua uma
relevncia decisiva no processo de elevao ao Absoluto, relevncia essa
que uma completa novidade se compararmos com a concepo medieval onde
o fenomnico o l ocus da temporalidade e do pecado -- ainda assim, o
ser do fenmeno decorrente, delegado, conseqncia do ser da
essncia.
Nesse contexto, tal como ocorria com o mundo medieval, a pura
sociabilidade do mundo dos homens no pode ser, ainda, afirmada. Se os
11
Gilson, E. op. cit., pg. 223-4.
38
indivduos esto imersos no Dasei n, se os atos cotidianos e singulares
possuem uma dimenso fenomnica decisiva, jamais podero ser eles algo
mais do que mediaes para a afirmao do Absoluto no seu processo de
elevao para o seu para-si. Se a consubstanciao dos fenmenos no pode
at mesmo abolir a essncia, o agir humano continuar submetido a
determinaes que no decorrem, nem so geradas, pelos prprios atos
humanos. Os homens continuaro a ser tudo menos demiurgos de seu prprio
destino, senhores de seu prprio futuro.
Ser papel de Marx, na histria desse debate, dar o passo decisivo
de afirmar a completa historicidade da essncia -- ou seja, afirmar o
gnero humano como demiurgo de seu prprio destino. E, para isso, entre
outras coisas, ter que superar a concepo, estabelecida pelos gregos,
segundo a qual o fenmeno se distingue da essncia por um quant um menor
de ser .
Marx: essncia, continuidade e fenmeno
Independente das avaliaes que se faa acerca da obra de Marx, e
elas so muitas e variadas,c omosabemos, h um ponto que tem permanecido
como consensual: para nosso pensador, o trabalho a categoria social
pela qual os homens se constituem enquanto seres humanos, enquanto
entidade distinta, porm sempre articulada, do conjunto da natureza.
A centralidade do trabalho tem, em Marx, ao menos, esse contedo:
pelo trabalho que o mundo dos homens se destaca da natureza enquanto
forma de ser especfica. E nesse contexto que, tanto nos Manuscr i t os de
1844, como na Sagr ada Fam l i a, como ainda em O Capi t al , para ficarmos
39
apenas com algumas de seus textos tanto de juventude como da maturidade,
que a categoria trabalho relacionada com a
condio universal do metabolismo entre o homem e a Natureza,
condio natural eterna da vida humana e, portanto, independente de
qualquer forma dessa vida, sendo antes igualmente comum a todas as formas
sociais.
12
Para irmos direto ao aspecto da questo que agora nos interessa,
permitam-me recorrer a um jogo de palavras, a uma figura paradoxal que,
na sua falsidade, evidenciar o nosso ponto de vista.
Se o trabalho a mediao universal do metabolismo entre o homem
e a Natureza, condio natural eterna da vida humana, das duas uma:
1) Ou ele anterior sociedade humana, e por isso pode ser ele
comum a todas as formas sociais -- com o que teremos a necessria
afirmao de ser o trabalho ant er i or sociedade e, portanto, no podendo
ser ele uma cat egor i a soci al , com o que estaramos em flagrante
contradio com os textos marxianos;
2) ou ele post er i or primeira forma social, com o que teramos
uma sociabilidade, ao menos a primeira, que no teria no trabalho sua
condio natural eterna da vida humana -- com o que nos colocaramos
tambm em aberta oposio ao texto ora citado.
Como possvel que o trabalho seja afirmado como condio natrual
eterna da vida humana, cuja existncia independe das formas sociais,
12
Marx, K. O Capi t al , vol I, tomo I, Ed. Abril Cultural, So
Paulo, 1983, pg.153.
40
se ele no pode ser nem anterior nem posterior sociabilidade? A
universalidade da presena do trabalho na vida social -- independente das
suas formas historicamente determinadas -- faz dele uma categoria
pertendente s determinaes essnciais do ser homem, sem contudo que
essa essencialidade possa ser anterior ou posterior ao prprio surgimento
da sociabilidade. Como isso possvel?
Para as concepes ontolgicas anteriores, incluso a de Hegel, uma
tal formulao seria absolutamente impensvel. A essncia seria sempre e
necessriamente anterior e determinante do processo, ou do ente, da qual
essncia. A anterioridade da essncia, enquanto causa ontolgica,
determinada pelo axioma da maior concentrao de ser nela que na esfera
fenomnica. O ser do fenmeno decorrente dos er da essncia, por isso
esta deve ser anterior quele, necessariamente.
Para Marx, o trabalho uma determinao eterna do ser homem,
corresponde a uma determinao essencial que o distingue do resto dos
entes existentes; contudo, justamente por ser uma determinao essencial
do ser homem, no pode ser nem a ele anterior nem posterior: de algum
modo, a gnese do trabalho tem que ser partcipe da gnese do ser social.
Ou, em outras palavras, o salto ontolgico para fora da natureza que
marca a gnese do ser social implica na consubstanciao de um complexo
de complexos do qual o trabalho uma categoria essencial.
O papel fundante do trabalho para o mundo dos homens, a
centralidade ontolgica do trabalho na processualidade social -- muitas
vezes equivocadamente confundida com a centralidade poltica da classe
operria -- so temas que j abordamos em outras ocasies e que, por
41
isso, no nos estenderemos aqui. A ns interessa agora o seguinte aspecto
dessa problemtica: qual a concepo ontolgica de Marx que permite a ele
afirmar ser o trabalho uma determinao essencial do ser social sem ser a
ele anterior?
Apenas a ttulo de registro, vale assinalar que recusamos i n l i mi ne
todas as tentativas idealistas de resolver esta questo retirando-a do
plano ontolgico e assentando-a em um plano diretamente lgico, pela
contraposio entre anterioridade cronolgica e anterioridade lgica. As
crticas de Marx aos crticos crticos em A Sagr ada Fam l i a deveriam
bastar para refutar as tentativas, tpicas de Althusser e seus
seguidores, de resolver problemas claramente referentes ao ser com
operaes lgico-abstratas. A anterioridade do trabalho para o ser social
no , em Marx, nem cronolgica nem lgica. O trabalho uma determinao
fundante do ser dos homens sem ser, nem lgica nem cronolgicamente,
anterior a ele.
Em suma, a essncia humama surge no mesmo instante em que ocorre a
gnese do gnero humano pelo salto ontolgico para fora da natureza --
seja esse instante um longo processo histrico, ou uma processualidade
mais abrupta de ruptra.
Fixemos esse ponto, para podermos nele assentar o desenvolvimento
da nossa exposio: em Marx, o trabalho, enquanto uma determinao
essencial do mundo dos homens no a ele anterior.
Essa no anterioridade da essncia coloca uma outra questo: a
primeira forma que assumiu a sociabilidade -- digamos, a forma primordial
do comunismo primitivo -- uma forma historicamente determinada, com uma
42
existncia precisamente datada e que, hoje, apenas existe de forma
residual aqui e ali no globo terrestre. Ou seja, uma forma fenomnica
que de modo algum pode ser identificada condio universal do
metabolismo entre o homem e a Natureza, como o faz Marx ao falar do
trabalho. Isso significa que a primeira forma historicamente concreta,
efetivamente existente, da essencialidade humana corresponde a uma
formao social especfica, historicamente determinada, pertencente,
nesse nvel que estamos tratando, sem mais esfera fenomnica.
A essncia humana tem sua existncia concreta em uma dada
consubstanciao da esfera fenomnica. O trabalho, condio universal do
metabolismo entre o homem e a Natureza, condio natural eterna da vida
humana e, portanto, independente de qualquer forma dessa vida, vem a ser
pela mediao de formas historicamente determinadas da esfera fenomnica.
Duas conseqncias de enormes repercusses emergem dessa concepo:
1) A primeira delas que o fenmeno e a essncia so igualmente
reais. No h a determinao essencial, no caso o trabalho, sem que exita
a sociabilidade -- e esta vem a ser pela mediao de formaes sociais
determinadas, pertencnetes, nesse nvel de generalizao que estamos
tratando, esfera fenomnica.
Essncia e fenmeno so, para Marx, distintos nveis reais da
processualidade imanente de todo e qualquer ente. Logo mais veremos como,
no interior da processualidade imanente aos entes, se articulam e se
distinguem essncia e fenmeno. Agora, o que desejamos salientar esse
primeiro momento da ruptrua de Marx com as concepes ontolgicas
tradicionais: essncia e fenmeno so igualmente reais, so igualmente
43
portadores de ser, para utilizarmos uma velha expresso da antiga
ontologia.
2) A segunda que o trabalho, ainda que seja uma condio
universal do metabolismo entre o homem e a Natureza, condio natural
eterna da vida humana, de modo que igualmente comum a todas as formas
sociais, s pode vir a ser pela mediao das formas historicamente
concretas pela qual se desenvolve o ser social. Ele existe em todas as
formaes sociais e, por isso, independente de qualquer forma dessa
vida [social]. Contudo, como demonstra saciedade as teorizaes de Marx
acerca do trabalho abstrato e trabalho concreto, essas formas sociais
possuem uma ao de retorno determinante sobre a forma de ser do trabalho
enquanto essncia humana. Ainda que toda formao social tenha por
determinao essencial o trabalho, a forma historicamente determinada do
trabalho varia enormemente de uma formao social para outra. Tanto
assim, por exemplo, que a forma abstrata do trabalho s se torna
predominante no capitalismo.
Vejam, que grau de complexidade e articulao terica estava Marx
operando: o trabalho, por ser uma determinao essencial do mundo dos
homens, no a ele anterior nem lgica nem cronologicamente. Por ser uma
condio universal e eterna da vida humana, comum todas as
formaes sociais. Contudo, justamente por ser uma determinao essencial
do mundo dos homens, o trabalho apenas pode existir atravs da sucesso
histrica das formaes sociais particulares; ou seja, do mundo
fenomnico. O fenmeno, portanto, uma mediao decisiva no ser da
essncia; de tal modo que o desenvolvimento da esfera fenomnica traz
44
consigo o desenvolvimento da essncia, a tal ponto que o desaparecimento
dos fenmenos implica, necessariamente, no desaparecimento da essncia.
Entre essncia e fenmeno, em Marx, se interpe uma diferenciao
decisiva, sobre a qual nos voltaremos em seguida. Contudo, de modo algum,
essa diferenciao se refere a uma disitino do estatuto ontolgico de
cada uma: ambos, repetimos, so igualemnte existentes, so igualmente
reais.
condio universal do metabolismo entre o homem e a Natureza,
condio natural eterna da vida humana e, portanto, independente de
qualquer forma dessa vida, sendo antes igualmente comum a todas as formas
sociais.
13
Para irmos direto ao ndulo da questo, a ruptura decisiva entre o
Iluminismo e Marx est em conceber a essncia humana como radicalmente
13
Marx, K. O Capi t al , vol I, tomo I, Ed. Abril Cultural, So
Paulo, 1983, pg.153.
45
social e histrica. Ou, em outras palavras, como produto exclusivo da
ao dos indivduos humanos concretos, historicamente determinados, com
todas as mediaes sociais (como classes sociais, complexos sociais como
a fala, o direito, a arte, o capital, etc.). Para que essa concepo
fosse possvel, Marx teve que romper com dois pontos decisivos das
concepes ontolgicas anteriores. O primeiro, que o verdadeiro ser a
essncia, e que o fenmeno uma degenerescncia, ou possui uma
existncia delegada, portanto de segunda ordem, do ser essencial.
Enquanto o ser do fenmeno determinado pela essncia, esta no seria em
momento algum determinado pelo fenmeno. Marx afirma, com todas as
conseqncias, a conceo segundo a qual o desdobramento da esfera
fenomncia exerce um efeito de retorno sobre o desenvolvimento da
essncia.
Vamos a cada um desses pontos.
Para Marx, ao contrrio da concepo ontolgica tradicional, o
verdadeiro ser uma sntese das esferas fenomnicas e essenciais. Ou, em
outras palavras, o fenmeno e a essncia so dimenses distintas, mas
igualmente reais, do ser. No h, entre essas esferas, uma diferenciao
que perpasse por uma maior concentrao de ser, um maior quant um de ser:
ambas as esferas so igualmente reais. Com isso, bom frisar, no
estamos afirmando que as duas esferas sejam idnticas, mas apenas que
ambas participam do ser enquanto momentos diferenciados da
processualidade a ele imanente.
Essa concepo de Marx, de modo imediato, permite a superao de
dois graves problemas das concepes tradicionais. O primeiro deles,
46
permite a superao do intransponvel abismo ontolgico entre as
determinaes essenciais e as fenomnicas. Enquanto a essncia era
identificada ao ser (e, quase sempre, a Deus), no poderia caber ao
fenemno nenhum papel ativo no desenvolvimento histrico, tanto da
natureza quanto do mundo dos homens. Em segundo lugar, ao lado do
reconhecimento da funo ativa do fenmeno nos desdobramento ontolgicos,
a concepo marxiana permite introduzir a temporalidade comoum
determnao decisiva tanto da fenmeno (como j ocorria com as
concep~oes traidiconais) como tambm da essncia.
Fenmeno e essncia, aps Marx, passam a ser esferas que tm na
temporalidade uma sua determinao decisiva.
***
reserva 1:
E ele continua:
impossvel que as leis da essncia determinem de modo direto,
com causalidade retilnea, os momentos singulares do mundo fenomnico e
as suas concatenaes causais imanentes. Nas suas interaes com o mundo
fenomnico, a essncia produz neste ltimo campos livres, cuja
liberdade possvel apenas no interior da legalidade do campo.(vol II,
pg. 376)
Como demonstra o fato de que a decadncia de Atenas, Esparta ou
Roma, ou ento as particularidade do capitalismo nos diferentes pases,
se desenvolve com base numa essncia econmica comum. Contudo, segundo
47
Marx, a forma generalssima da essncia se relaciona s prprias
realizaes concretas no mundo fenomnico /.../ como possibilidade, como
campo concreto de possibilidade.(vol II, pg. 376)
Mais adiante, no estudo dos estranhamentos, o se referir
reproduo das individualidades e s suas essncias, afirma Lukcs que
/.../ a autntica substncia humana, a substncia de uma caracterstica
humana, no um dado da natureza, mas um produto do prprio homem, o
resultado global dinmico dos seus atos de alienao(vol II, pg. 412),
ainda que fatores sociais e biolgicos operem neste complexo com maior ou
menor intensidade conforme o caso.
Portanto, a continuidade formada por seus atos de alienao {ou
seja, a sua essncia} neste sentido o produto de sua prpria atividade,
das suas decises; onde importante que cada uma dessas decises, uma
vez tomada e traduzida em prtica, torna-se para o homem que a executou
um fato de sua vida to imutvel como todo outro fato do seu intinerrio
que seja, ao contrrio, determinado do exterior. /.../ A tese geral do
marxismo segundo a qual os homens, ainda que em circunstncias no
escolhidas por ele, seja como for fazem por si a prpria histria, vale
portanto no apenas para a humnaidade no seu conjunto e no apenas para
os complexos sociais que a formam, mas tambm para a vida de cada
indivduo(vol II, pg. 412)
Concluso
reserva
Isto significa, continua Lukcs, que a distino entre essncia e
48
fenemno no coincide de fato com aquele que intercorre entre base
econmica e superestrutura ideolgica, que tmabm ela implica numa
distino entre essncia e fenemno tambm na economia. E isto no diz
respeito somente categorias singulares da economia, mas `a sua
totalidade.(vol II, pg. 473) Por isso, na realidade social, os confins
entre ess~encia e fenemno freqentemente tornam-se fludos, /.../ as
diferenas reais podem ser estabelecidas, in qualche misura (???) com
preciso, apenas a posteriori, com auxlio de anlises conceituais,
cientficas.(vol II, pg. 473)
reserva:
Contrariamente s vulgarizaes de seus pretensos discpulos, diz
Lukcs, Marx via nesta contraditoriedade entre essncia e fenmeno um
trao do desenvolvimento objetivo em geral, que de modo diverso nas
diversas pocas e nos diversos campos continuamente volta a se
manifestar(vol II, 319).
natureza
Para elucidarmos o fundamento da funo de momento predominante que
cabe essncia, til uma pequeno desvio para abordar uma outra gama de
problemas. Nos referimos a que, segundo Lukcs, a diferena ontolgica
entre o ser social e a natureza termina por introduzir no complexo
essncia-fenmeno determinaes que necessitam ser explicitadas ao menos
em suas bases mais gerais. Reconhece Lukcs que H de fato uma
especificidade, uma diferena qualitativa entre o mundo dos homens e a
49
natureza. Fundamentalmente, esta diferena tem suas razes no fato de que
o mundo fenomnico do ser social constitui o fator atravs do qual
colocado em movimento a maior parte das posies teleolgicas que dele
determinam imediatamente a estrutura e o desenvolvimento, assumindo assim
{o mundo fenomnico} tambm uma parte importante na dialtica objetiva de
fenmeno e essncia. A natureza, pelo contrrio, se mostra
completamente indiferente s reaes suscitadas pela sua essncia e pelo
seu modo de se apresentar.(vol II,355)
Coisa muito diferente ocorre com a natureza. Nela, a relao
essncia-fenmeno muito menos complexa. A inexistncia de atos
teleologicamente postos em seu interior faz com que sua processualidade
seja incapaz de desdobrar formas crescentemente desenvolvidas de qualquer
conscincia para-si. Com isso, a ao de retorno do fenmeno sobre a
essncia muito mais pontual, limitada e possui uma significao muito
menor para o seu desenvolvimento do que ocorre no mundo dos homens.
Predomina na natureza -- ao contrrio do que sucede no ser social --
esta indiferena para com a forma com que sua essncia traspassa em
fenmeno em cada momento particular. Mesmo assim, contudo, para o
desenvolvimento das processualidades inorgnicas ou biolgicas, no
completamente indiferente as particularidades fenomnicas que se
consubstanciam ao longo das mesmas.
reserva: Por isso, na esfera da economia, ao agir -- sempre com
finalidades particulares que correspondem s circunstncias concretas e
histricas em que se encontra o indivduo -- a parte decisiva {do ato}
50
objetivamente sempre orientada por colocar em movimento a essncia (vol
II, pg. 474)
Enquanto, em primeiro lugar, o mundo dos fenmenos sociais
apresenta o quadro de uma inexaurvel variedade, de uma cadeia de formas
sempre nicas, inconfrontveis (inconfronabili???), entre si heterogneas
e contraditrias, de um processo continuamente desigual, enquanto, em
segundo lugar, nas suas mudanas ou enrigecimento (irrigidimenti) s
atividades humanas, parece jogar uma parte, certamente no onipotente,
mas sem dvida de fato co-determinante,
pelo contrrio ,vol II, 367
Todavia, no casual que a esfera da essncia, a incarnao da
durao na mudana, seja exatamente aquela na qual as categorias desta
troca orgnica {do homem com a natureza} tem o predomnio em relao
quelas das relaes puramente sociais. De fato, apenas nesta esfera o
princpio do novo, fundado na essncia do trabalho, opera de modo
relativamente retilneo e, de acordo com a situao, com relativa
liberdade.(vol II, pg. 372)
E, ateno:
Como essncia, durao na mudana, por isso, no temos processos
com um princpio e um fim ou com retornos cclicos, /.../ mas ao
contrrio uma linha de tendncia em permanente -- no plano hostrico-
mundial -- ascenso(vol II, pg. 373) {Lukcs se refere tendncia ao
51
desenvolvimento das foras produtivas}
A contraposio entre essncia e fenmeno a partir da imobilidade
da primeira e a fugacidade da segunda, que conduz inevitavelmente
concepes teleolgicas da histria, se transforma numa viso
ontolgica no falsificada pelo idealismo
na continuidade tendencial ltima que se realiza no processo
global constitudo pelo desenvolvimento do ser social, enquanto a
autonomia do mundo fenomnico se reduz ao fato de que ele possui uma --
relativa -- autonomia no interior das interaes com a essncia, isto ,
no seu puro produto mecnico. Esta autonomia, contudovol II, pg. 375)
reserva 2:
No conjunto de escritos de sua Ontologia, Lukcs argumenta que Marx
teria delineado uma nova ontologia, um novo conceito de substncia. A
maior e mais radical ruptura com a metafsica tradicional, sempre segundo
o filsofo hngaro, estaria na absoluta historicidade do pensamento
marxiano. Pela primeira vez a historicidade da essncia teria sido
assumida em todas as suas conseqncias, e uma nova relao entre
essncia e fenmeno teria sido descoberta. Para sermos breves, a
historicidade da essncia requer, de algum modo, que a esfera fenomnica
exera algum papel no desdobramento da essncia, ao lado da j
reconhecida determinao da essncia sobre o fenmeno.
Se a interpretao lukcsiana de Marx pertinente -- e a
incompletude das investigaes no permite a resoluo minimamente
fundamentada desta questo, como j mencionamos -- no ser nosso objeto
52
agora. O que nos interessar ser o fato de em Lukcs haver uma concepo
radicalmente histrica da essencialidade, deixando mais para a frente a
investigao da validade e correo da sua interpretao de Marx.
Para a investigao que agora nos ocupamos, um ponto de partida
possvel, entre outros tantos
14
, so as consideraes de Lukcs acerca da
relao entre fenmeno e essncia na esfera econmica. Inicia ele
relembrando que todo objeto por sua essncia um complexo processual;
contudo, freqentemente no mundo fenomnico ele se apresenta como um
objeto esttico, solidamente definitivo. Quando isso ocorre, o fenmeno
/.../ se torna fenmeno exatamente fazendo desaparecer, na
imediaticidade, o processo ao qual deve a sua existncia de fenmeno. E
14
- No Si mpsi o Lukcs - a pr opsi t o de 70 anos de Hi st r i a e
Consci nci a de Cl asse, Unicamp, 1993, apresentamos um trabalho que
examina esta mesma questo a partir de outras passagens da Ont ol ogi a de
Lukcs -- em especial o captulo O Trabalho. Uma outra possibilidade
seria enfrent-la a partir das consideraes do filsofo hngaro acerca
da reproduo social das individualidades e da totalidade social no
captulo A Reproduo (ambos os captulos j traduzidos para o
portugus e disponveis no Centro de Documentao Lukcs, Biblioteca
Central da Universidade Federal de Alagoas, Campus A. C. Simes, Macei,
Alagoas, Brasil). Uma quarta possibilidade seria explorar as
consideraes de Lukcs acerca da inerente contraditoriedade do
desenvolvimento humano-genrico no captulo de sua Ont ol ogi a dedicado a
Marx (e tambm j traduzido para o portugus por C. N. Coutinho, e
publicado sob o ttulo Os pr i nc pi os ont ol gi cos. . . , op. cit.). Alm
disso, nos Pr ol egmenos... diversas passagens tambm poderiam servir de
referncia a esta investigao. Assinalamos este fato para salientar que
nossas consideraes, ainda que lancem razes em uma passagem restrita do
texto lukcsiano, se referem estrutura mais ntima de toda a obra.
53
de enorme importncia social esse modo de se apresentar da essncia
/.../
15
pois, entre outras coisas, est na raiz das alienaes
16
contemporneas.
Exemplo tpico deste fenmeno o velamento do trabalho enquanto
fonte social de riqueza. Ele constitui /.../ aquele mundo fenomnico
capitalista no qual a mais-valia desaparece completamente por trs do
lucro e no qual a conseqente reificao, que deforma a essncia do
processo, torna-se a slida base real de toda pr axi s capitalista..(vol
II,359) Tambm aqui, nos deparamos /.../ com um mundo fenomnico criado
pela dialtica prpria da produo econmica, /.../ que/,/ no seu ser-
precisamente-assim/,/ realidade, no aparncia.(vol II, 359-60) O
processo de alienao, ainda que falsificador e velador das relaes
essenciais, um fenmeno social to real quanto qualquer outro. Ele
corresponde a dadas relaes sociais historicamente determinadas, e se
ele opera uma falsificao das determinaes essenciais, atravs da qual
se inverte a relao fundante-fundado, isto ocorre porque a praxis
scio-genrica opera uma inverso anloga: o ser humano, de criador do
capital, se transfigura em sua criatura. Apenas por ser realidade que
15
- Lukcs, G. Per una Ont ol ogi a del l Esser e Soci al e, Ed.
Riuniti, Roma, 1976-81, vol II** pg. 357. De agora em diante citado no
corpo do texto entre parnteses.
16
No h uma uniformidade em nosso pas na traduo de
Ent usser ung e Ent f r emdung, especialmente entre os estudiosos de Lukcs.
Numa tentativa de ser menos obscuro, optamos por traduzir o primeiro por
exteriorizao e o segundo por alienao, mas h quem preferia alienao
e estranhamento, respectivamente.
54
esta esfera fenomnica -- mesmo que alienada-- pode se consubstanciar, na
palavras de Lukcs, em base real imediata das posies teleolgicas
/...//, ou seja,/ a constituio assim dada deste mundo fenomnico o
fundamento real imediato de todas aquelas posies pelas quais a
reproduo real de todo o sistema econmico capaz de se conservar e
crescer posteriormente.(vol II, 359-60)
Dito de outro modo, a forma de ser da sociedade burguesa efetua,
de modo necessrio/,/ a reificao da objetividade social. Por isso, a
sua imediaticidade cotidiana consubstancia um complexo alienado que
submete ao capital as necessidades humano-genricas. Por efetuar essa
inverso, contudo, a cotidianidade no perde qualquer quant um de ser, de
realidade. Pelo contrrio, invertida ou no, essa dimenso fenomnica
to real quanto as relaes essenciais que esto na sua gnese. E, por
isso, capaz de influenciar as posies teleolgicas objetivadas no seu
interior. Essa esfera fenomnica reificada constitui tanto um mundo
fenomnico existente, como tambm o solo gentico do seu reflexo
correspondente /.../ na conscincia dos homens que realizam as suas
posies prticas neste mundo fenomnico imediato, que vivem neste mundo,
e cujas aes so respostas s demandas que dele se elevam.(vol II, 360)
Detenhamo-nos, ainda que brevemente, na explorao de alguns dos
aspectos destas consideraes de Lukcs.
Em primeiro lugar, temos aqui expressa com todas as letras a sua
concepo de que o fenmeno sempre algo que , e no algo contraposto
55
ao ser
17
.
Estas palavras assinalam cristalinamente o primeiro momento da
superao da antinomia entre a historicidade do hi c et nunc e a no
historicidade da essncia: segundo ele, essncia e fenmeno tm o mesmo
estatuto ontolgico. Ambas as esferas, na concepo lukcsiana so
portadoras de ser, e a distino entre elas no tem por fundamento uma
diferenciao do estatuto ontolgico de cada uma dela. Essncia e
fenmeno so igualmente reais, so distintos momentos da processualidade
do ser-precisamente-assim existente.
Tendo essncia e fenmeno a mesma realidade, o prximo passo de
Lukcs apontar que, no apenas h uma esfera de determinaes da
essncia sobre os fenmenos, -- j reconhecida tradicionalmente -- como
tambm h uma outra dos fenmenos sobre o desenvolvimento das
determinaes essnciais. Citando Marx, Lukcs concebe a objetividade
enquanto sntese de mltiplas determinaes na qual todo e qualquer
elemento, com as mediaes devidas em cada caso, se articula numa relao
de determinao reflexiva com a totalidade do ser-precisamente-assim
existente. Insiste Lukcs em que no ser social o mundo dos fenmenos no
pode de modo algum ser considerado um simples produto passivo do
desenvolvimento da essncia, mas que, pelo contrrio, exatamente tal
17
- Lukcs, G. Os Pr i nc pi os Ont ol gi cos Fundament ai s de Mar x,
trad. Carlos N. Coutinho, Ed. Cincias Humanas, So Paulo, 1979.
Exatamente no mesmo sentido, repete no segundo volume de Per una
Ont ol ogi a. . . que ... o mundo fenomnico parte existente da realidade
social.(vol II, pg. 92) Cf. tb. vol II pgs. 405, 330 e 106-7.
56
inter-relao entre essncia e fenmeno constitui um dos mais importantes
fundamentos reais da desigualdade e da contraditoriedade no
desenvolvimento social.(vol II, pg. 472) Para ele, superficialidade
extrema no reconhecer que a relao essncia-fenmeno exerce um influxo
decisivo sobre o progresso objetivamente necessrio da essncia
18
.
O fundamento ontolgico ltimo da determinao reflexiva que se
desdobra entre essncia e fenmeno est no fato de que, na realidade
imediatamente concreta, historicamente determinada, que consubstancia a
causalidade indispensvel a todo pr teleolgico, as determinaes
fenomnicas e as essenciais so sintetizadas em uma realidade por ltimo
unitria(vol II, pg. 377). O simples ato de comprar um p de alface na
quitanda da esquina uma sntese de determinaes fenomnicas e
essnciais; este ato jamais se repetir de forma exatamente igual ao
longo da histria e, contudo, sua essncia est na complexa
processualidade da reproduo do capital. Na imediaticidade do ato,
contudo, estas dimenses esto articuladas de modo indissociavl, e
apenas analiticamente, e post f est um, podemos delimitar com preciso as
determinaes essenciais das fenomnicas. Ao transformarem o real,
portanto, os homens desencadeiam nexos causais que se dirigem tanto
fenomnico quanto ao essencial. Tambm sob esse aspecto, a unitariedade
ltima do ser se revela da maior importncia para a ontologia de
18
Os Pr i nc pi os Ont ol gi cos Fundament ai s de Mar x, op. cit., pg.
124-5.
57
Lukcs
19
.
Para o nosso filsofo, enfim, essncia e fenmeno, so igualmente
exitentes e, no plano do ser e da mesma maneira, so produtos das mesmas
posies teleolgicas. /.../ A dialtica ontolgica entre essncia e
fenmeno seria impossvel se eles no surgissem de uma tal gnese
fundamentalmente unitria e se esta unitariedade no fosse dinamicamente
conservada(vol II, pg, 369).
20
Afirmar serem essncia e fenmeno esferas igualmente existentes
indispensvel, porm para Lukcs insuficiente, para esclarecer as
complexas relaes que se desdobram entre elas. Para tanto,
imprescindvel, ao menos, esclarecer qual seria, na interao essncia-
19
Sobre a unitariedade ltima do ser e sua importncia na
Ont ol ogi a de Lukcs, cf. Lessa, S. Soci abi l i dade e I ndi vi duao. Edufal,
1995.
20
No mesmo sentido: A unidade dinmica entre eles /.../ depende
do fato de que no ser social ela fundada sobre a derivao de ambos de
posies teleolgicas, o que quer dizer que em toda posio singular
deste tipo na esfera econmica, essncia e fenmeno so objetivamente
postos de modo simultneo, e apenas quando as sries causais postas em
movimento se desenvolvem em complexos distintos do ser, com fisionomias
especficas e, pela persistncia da contnua interao, se distinguem --
no imediato, relativamente -- uma da outra, apenas ento se tem uma clara
diferenciao entre essncia e fenmeno.(vol II, pg. 364-5)
58
fenmeno, o momento predominante.
21
Exatamente por terem as determinaes essenciais a mesma gnese que
a esfera fenomnica, no processo histrico em sua globalidade, se
evidencia como o movimento da essncia /.../ a base de todo o ser
social, mas base aqui quer dizer: possibilidade objetiva. A cada momento
histrico, a cada desenvolvimento das foras produtivas, a cada evoluo
da essncia das formaes sociais, a reproduo da sua vida material faz
continuamente surgir novas constelaes reais das quais deriva o nico
campo de manobra real a cada vez existente para a praxis(vol II, pg.
475). Trocando em midos, O mbito dos contedos que os homens nessa
praxis podem se pr como fim determinado -- enquanto horizonte -- por
tal necessidade do desenvolvimento da essncia, mas exatamente enquanto
horizonte, enquanto campo de manobra para as posies teleolgicas reais
nele possveis, no como determinismo geral, inelutvel de todo contedo
prtico, jamais como necessidade fatal, que a tudo determina
21
Como afirma Lukcs no captulo de sua Ont ol ogi a dedicado
reproduo, a simples interao conduz a um conjunto estacionrio,
definitivamente esttico; se desejamos conferir expresso conceitual
dinmica viva do ser, ao seu desenvolvimento, devemos esclarecer qual
seria, na interao da qual se trata, o momento predominante(vol II, pg.
229). Vale lembrar que, segundo Lukcs, aps Marx, por uma categoria ser
o momento predominante de uma dada processualidade, no implica que, em
dadas circunstncia atpicas (porm igualmente reais), no possa essa
mesma categoria vir a ser determinada por um outra, que assume,
atipicamente, a funo ontolgica de momento predominante daquele momento
particular. Sobre o conceito de momento predominante cf. Per una
Ont ol ogi a. . . , op. cit., vol II pg. 57-9, 79-80, 229 e ss.. Nos
Pr ol egmenos, op. cit., cf. pgs. 79-81 e 137-8.
59
antecipadamente(vol II, pg. 475)
Ao conceber a essncia enquanto horizonte histrico de
possibilidades para o agir humano, evidente a ruptura de Lukcs com as
ontologias tradicionais -- e no necessrio insistir sobre esse ponto.
Se a necessidade da essncia assume obrigatoriamente/,/ para a praxis
dos homens singulares/,/ a forma da possibilidade(vol II, pg. 475), no
preciso mais palavras para se perceber a radical historicidade dessa
concepo. As necessidades essenciais contribuem a determinar o como
daquele mundo fenomnico sem cuja encarnao a essncia no poderia
jamais chegar sua realidade plena, existente-por-si. E j que, como
vimos, esta forma fenomnica no apenas realidade geral, mas realidade
histrica extremamente concreta, as posies teleolgicas assim efetuadas
agem tambm sobre o concreto caminho evolutivo da prpria essncia. /.../
elas intervm sobre sua /da essncia/ forma fenomnica concreta,
conferindo a esse caminho evolutivo um carter de desigualdade. /.../ O
desenvolvimento da essncia determina, portanto, os traos fundamentais,
ontologicamente decisivos, da histria da humanidade. A forma
ontologicamente concreta, ao contrrio, ela deriva destas modificaes do
mundo fenomnico (economia e superestrutura), que contudo se realizam
somente como efeito das posies teleolgicas dos homens /.../.(vol II,
pg. 475-6)
Nesta exata medida e sentido, em Lukcs, /.../ a essncia se
apresenta ontologicamente como o momento predominante da interao(vol
II, pg. 364) entre ela e o fenmeno: ela consubstancia o horizonte de
possibilidades a cada momento histrico. Contudo, se as potencialidades
60
no forem atualizadas, se elas continuarem meras possibilidades, no
haveria processualidade histrica. Neste sentido, a essncia tem que
traspassar em fenmeno, ou no haveria histria (vol II, pg. 364-5). Ou,
o que significa exatamente o mesmo, as possibilidades genricas de um
dado momento histrico se particularizam e se concretizam com a
efetivao de algumas dessas potencialidades, e conseqente negao de
outras. E a mediao indispensvel a esta efetivao a sntese dos atos
teleologicamente postos dos indivduos em tendncias histricas genricas
de Lukcs denominou reproduo social
22
. Exatamente por isso pode Lukcs
afirmar que impossvel que as leis da essncia determinem de modo
direto, com causalidade retilnea, os momentos singulares do mundo
fenomnico e as suas concatenaes causais imanentes. Nas suas interaes
com o mundo fenomnico, a essncia produz neste ltimo campos livres,
cuja liberdade possvel apenas no interior da legalidade do campo.(vol
II, pg. 376) Exatamente por isso pode Lukcs afirmar que impossvel
que as leis da essncia determinem de modo direto, com causalidade
retilnea, os momentos singulares do mundo fenomnico e as suas
concatenaes causais imanentes. Nas suas interaes com o mundo
fenomnico, a essncia produz neste ltimo campos livres, cuja
liberdade possvel apenas no interior da legalidade do campo.(vol II,
22
Sobre a categoria da reproduo na Ontologia de Lukcs, Cf.
Lessa, S. Soci abi l i dade e I ndi vi duao, Ed. Ufal, 1995; e tb. Reproduo
e Ontologia em Lukcs, Rev. Trans/forma/ao, Unesp, n17, 1994.
61
pg. 376)
23
Isto permite ao filsofo hngaro concluir, em evidente dilogo com
a metafsica tradicional, que, Em sentido ontolgico rigoroso, o
fenmeno no a forma da essncia, assim como esta ltima no
simplesmente seu contedo. Quaisquer desses complexos , no plano
ontolgico, por sua natureza a forma do prprio contedo e,
conseqentemente, a sua ligao aquela de duas relaes forma-contedo
homogneas.(vol II, pg.365)
Analogamente, duas outras relaes so tratadas por Lukcs.
Uma delas, a relao do complexo essncia-fenmeno com a categoria
da necessidade. O que afirmamos at aqui os permite assinalar que, ainda
que haja um quant um maior de necessidade na essncia que na esfera
fenmenica, ambas so necessrias. No apenas so fundadas pelo mesmo
por teleolgico, como ainda se efetivam enquanto nexos causais que se
desdobram ao longo da histria. A conexo exclusiva entre essncia e
necessidade, to caracterstica da metafsica tradicional, aqui est
definitivamente superada.
A outra a relao do complexo essncia-fenmeno com a
generalidade. Sem dvida, reconhece Lukcs, h na essncia um predomnio
da generalidade, enquanto no fenmeno se verifica um movimento para a
23
As possibilidades desta concepo para a superao do marxismo
vulgar, e da forma como este entende as determinaes histrico-genricas
que emanam do desenvolvimento das foras produtivas, so enormes.
Infelizmente no h espao para nos alongarmos nesse aspecto da questo,
e por isso apenas chamamos a ateno do leitor.
62
singularidade e a particularidade. Contudo, continua Lukcs, seria
superficial tirar a concluso que em tal relao estaria claramente
expressa a verdadeira relao da essncia com o seu fenmeno. Acima de
tudo porque tambm a generalidade e singularidade so determinaes
reflexivas, o que quer dizer que elas comparecem em toda constelao
concreta de modo simultneo e bipolar: todo objeto sempre
concomitantemente um objeto geral e singular. Por isso o mundo
fenomnico /.../ no pode deixar de produzir no plano do ser sua prpria
generalidade, do mesmo modo como a generalidade da essncia se apresenta
continuamente tambm em quanto singularidade.(vol II, pg. 370-1).
Lembremos que, para nosso autor, universalidade, particularidade e
singularidade so momentos da mxima universalidade do ser -- e,
portanto, so igualmente existentes.
24
Se essncia e fenmeno formam um complexo indissolvel de
determinaes reflexivas do real, se so igualmente existentes, se tm
suas gneses no memo pr teleolgico, se ambos so necessrios, genricos
e se particularizam na processualidade concreta, se um no a forma do
24
Lukcs tanto se distingue, nesse aspecto, do empirismo ou do
naturalismo marxista vulgar, que concebem os traos de continuidade,
gerais, do processo simplesmente como generalizaes ideais de uma
realidade sempre irrepetvel a sua concretude; como tambm do idealismo,
que confere generalidade um ser superior independente da realizao,
que por fora das coisas sempre irrepetvel.(vol II; pg.370) As
diferenas que se interpem entre o genrico, o singular e o particular
so decorrentes das imanentes desigualdades de toda processualidade -- e
no de uma distino de estatuto ontolgico entre eles.
63
contedo do outro -- o que, ento, distinguiria essncia do fenmeno? A
sua peculiar relao com a categoria da continuidade. Aquilo que
ontologicamente /.../ faz de um a essncia e de outro o fenmeno, o
modo de se relacionar com o processo, por uma parte na sua continuidade
complexiva e por outra no seu concreto hi c et nunc histrico-social (vol
II, pg. 370). Para sermos breves e diretos, o que distingue a essncia do
fenmeno o fato de as determinaes essenciais serem os trao de
continuidade que consubstanciam a unitarieade ltima do processo enquanto
tal, enquanto seus traos fenomnicos so os responsveis pela esfera de
diferenciao que faz de cada momento no interior do processo um instante
nico, singular
25
.
A essncia e o fenmeno, na acepo lukcsiana, possuem o mesmo
estatuto ontolgico, so igualmente necessrios e, ainda que haja uma
tendncia generalidade na essncia e particularidade no fenmeno,
generalidade e particularidade so dimenses presentes nas duas esferas.
A distino entre as determinaes fenomnicas e as essnciais dada
pela peculiar relao de cada uma delas com a totalidade do processo em
questo. Por ser um processo, este exibe um inequvoco carter de
unitariedade ltima, fundado pela suas determinaes essenciais. Contudo,
exatamente por ser um processo, composto por distintos momentos que se
25
Nesta exata medida, a essncia concebida por Lukcs, como a
durao na mudana (vol II, pg. 373), como continuidade tendencial
ltima(vol II, pg. 375). Ao se referir essncia da individualidade,
utiliza a expresso a substncia que se conserva na continuidade do
processo(vol II, pg. 412).
64
sucedem no tempo; e a particularizao dos momentos, tornando-os
singularidades que jamais se repetiro na histria, dada pelas
determinaes fenomnicas. Nesta interao, as mediaes que promovem
esta particularizao consubstanciam a esfera fenomnica; e estas
mediaes, por sua vez, so atualizao das potencialidades inscritas no
campo de possibilidades que consubstancia a essncia. Nesta exata medida
e sentido, na determinao reflexiva que articula essncia e fenmeno,
cabe primeira o momento predominante.
A essncia, portanto, perde o seu carter rigidamente a-histrico
que, mut at i s mut andi s, encontramos mesmo em Hegel. Se mesmo no autor da
Fenomenol ogi a do Esp r i t o a historicidade no pode ser elevada
categoria ontolgica universal, esta impossibilidade ainda mais
evidente na metafsica anterior a ele. Esprito Absoluto e Deus, em cada
um dos casos, o fundamento ltimo da histria dos homens. essas
concepes tradicionais, Lukcs contrape a tese da historicidade da
essncia -- ou seja, que a essencialidade humana construto humano e
que, por isso, pode ser alterada pela praxis humano-social. Ela no nem
anterior nem fundante do mundo dos homens, ela no o l ocus exclusivo da
necessidade nem da universalidade, ela no portadora de um estatuto
ontolgico superior ao da esfera fenomnica. Enquanto portadora dos
elementos de continuidade que fundam a unidade ltima dos processos, a
essncia apenas pode existir em indissolvel articulao ontolgica com
os momentos particulares dos processos dos quais a essncia. Em poucas
palavras, a existncia concreta das determinaes essenciais assume
sempre a forma particular e concreta do hi c et nunc histrico-social do
65
qual a essncia e, por isso, na sua imediaticidade, o real sempre a
sntese das suas multiplas determinaes essenciais e fenomnicas.
No h portanto, segundo Lukcs, nenhuma essencialidade, nenhuma
natureza humana, nenhuma disposio dos indivduos, que funde a vida
social e que no seja construto da praxis humano social. Nenhuma
categoria social anterior sociabilidade
26
. O homem demiurgo de sua
prpria essncia, e os seus horizontes de possibilidade em cada momento
histrico so resultados exclusivos de seu prprio passado e presente.
No h nenhuma natureza humana, destino ou fatalidade que imponha
humanidade limites sua prpria auto-construo, nem esta auto-
construo expresso de qualquer necessidade ou essncia no-humanas.
Isto permite a Lukcs, argumentar a validade, tanto no plano da vida
scio-coletiva, quanto para as individualidades, de A tese geral do
marxismo segundo a qual os homens, ainda que em circunstncias no
escolhidas por eles, seja como for fazem por si a prpria histria(vol
II, pg. 412). Recuperar o carter do homem enquanto demiurgo de sua
prpria histria, levando avante uma originalssima investigao
ontolgica do mundo dos homens, o que particulariza Lukcs no debate
contemporneo.
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