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Cora Diamond jogando fora a escada: como não ler o Tractatus

I – Introdução

Paulo Margutti Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia

Christian Mann, em um interessante trabalho, retrata Wittgenstein não apenas como um dos maiores lógicos do s. XX, mas também como um místico, que merece um lugar ao lado de pensadores como Eckhart ou dos grandes sistemas religioso-filosóficos do oriente. 1 Embora não adotem uma ênfase semelhante, alguns de seus interlocutores, como Paul Engelmann e Maurice Drury, convergem na defesa da ideia de que o aspecto mais importante do pensamento de Wittgenstein está na dimensão ético-religiosa. Os depoimentos de ambos, ligados a outras evidências documentais, levam diversos intérpretes de Wittgenstein a fazer leituras semelhantes. Esse é o caso, p. ex., de Ray Monk, com a biografia Wittgenstein – O Dever do Gênio, 2 de Cyrill Barrett, com o livro Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, 3 de Isidoro Reguera, com o texto Cadernos de Guerra, 4 de Paul Shields, com o livro Logic and Sin in the Writings of Ludwig Wittgenstein, 5 de Iris Hermann, com o artigo Ludwig Wittgensteins Schmerzbegriff im Dialog mit Fernando Pessoa, Franz Kafka und Clarice Lispector, 6 de Daniel Hutto e John Lippitt, com o artigo Making Sense of Nonsense:

Kierkegaard and Wittgenstein, 7 e de D. Z. Phillips, com o livro Wittgenstein and Religion. 8 . Esse é também o caso de nossa interpretação pessoal, registrada no livro Iniciação ao Silêncio. 9 Em nossa leitura do Tractatus, concordamos integralmente com a tese de Mann. Ora, na década de 1990, surge uma linha de interpretação do Tractatus bastante heterodoxa, segundo a qual Wittgenstein ali já se revela um pensador fundamentalmente

Uma versão mais curta desse texto e com o título “Wittgenstein e Cora Diamond: a escada e o misticismo do Tractatus” foi

publicada em Cardoso, D. (Org.). Pensadores do Século XX. São Paulo: Edições Loyola, 2012, p. 77-110.
1

Mann, Christian. Wovon man schweigen muss. Wittgenstein über die Grundlagen von Logik und Mathematik. Wien: Turia &

Kant, 1994, Vorwort, p. IV. Disponível em <http://www2.ipponsoft.de/diss.pdf>. Acesso em 11/06/2007.

2 Monk, R. Wittgenstein. O Dever do Gênio. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995.

3 Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991.

4 Reguera, I. Cuadernos de Guerra. In: Wittgenstein, L. Diarios Secretos. Edición de Wilhelm Baum. Trad. de A. S. Pascual.

Cuadernos de Guerra, de Isidoro Reguera. Madrid: Alianza Editorial, 1991, p. 161-231.
5

6 Ver Hermann, Iris. Ludwig Wittgensteins Schmerzbegriff im Dialog mit Fernando Pessoa, Franz Kafka und Clarice Lispector. (Veröffentlicht in: Zeitschrift für Linguistik und Literaturwissenschaft, September 1999, Jahrgang 29, Heft 115, Heft

"Wittgenstein", S. 67-89). Disponível em: <www.lili.uni-bielefeld.de/~zeitung/6witt.htm> Acesso em: 14 jan. 2004.

7 Hutto, D. D. & Lippit, J. Making Sense of Nonsense: Kierkegaard and Wittgenstein. In Proceedings of the Aristotelian Society, vol. xcviii, part III. 1998, p. 263-276. Disponível em <www.herts.ac.uk/humanities/philosophy/Aris_Soc.html>. Acesso em

04/10/2005.

8 Phillips, D. Z. Wittgenstein and Religion. N. Yor,: St. Martin’s Press, Inc., 1993.

9 Ver Margutti Pinto, P. R. Iniciação ao Silêncio Iniciação ao Silêncio. Análise do Tractatus. S. Paulo: Loyola, 1998.

Shields, P. R. Logic and Sin in the Writings of Ludwig Wittgenstein. Chicago and London: The Un. Of Chicago Press, 1993.

terapêutico que pretende libertar-nos das confusões em que nos envolvemos ao filosofar. Desse modo, a interpretação correta do Tractatus implicaria na rejeição, no final, da conhecida distinção entre dizer e mostrar, o que traria, como consequência inevitável, a eliminação de qualquer forma de metafísica silenciosa. Essa interpretação foi inaugurada por Cora Diamond, em dois textos provocativos: Throwing away the ladder: how to read the Tractatus e Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus. 10 Ela foi seguida nessa leitura por James Conant e diversos outros autores, cuja linha exegética propõe um Novo Wittgenstein. 11 Certamente esses intérpretes adotam perspectivas diferentes, mas o fio condutor das mesmas se encontra nos trabalhos germinais de Cora Diamond. E eles apontam para a completa dissolução da dimensão ético-religiosa no pensamento de Wittgenstein. Contra essa leitura posicionam-se diversos autores. Dentre eles, destacam-se Hacker, com o texto Was he Trying to Whistle it? e Proops, com The New Wittgenstein: A Critique. 12 Esses dois autores convergem na ideia de que a compreensão adequada do Tractatus exige não só a consideração do próprio texto, mas também a comparação com outras fontes ligadas ao pensamento de Wittgenstein, devendo ser aí incluídos tanto o material não publicado desse autor como depoimentos de outras pessoas que acompanharam a evolução desse pensamento. Tendo em vista nossa interpretação de Wittgenstein como um místico, concordamos com muitos dos argumentos por eles utilizados contra Cora Diamond. Todavia, consideramos que as posições de ambos ainda são tímidas com respeito ao sentido ético-religioso a ser atribuído ao Tractatus. Eles não fazem as devidas conexões entre Wittgenstein e os autores mais relevantes para o contexto dessa obra e, por causa disso, não são capazes de desvelar inteiramente a dimensão ético-religiosa ali implicada. Em virtude disso, pensamos ser ainda oportuno fazer uma contraposição – ainda que tardia – à interpretação de Cora Diamond, com o objetivo de contribuir para o esclarecimento da dimensão ético-religiosa do pensamento de Wittgenstein. Por motivos de espaço, porém, teremos de restringir a discussão à abordagem dessa autora. Para atingir nossos objetivos, dividiremos o presente trabalho em quatro seções. Na primeira, discutiremos o contexto utilizado por Cora Diamond para efetuar sua leitura do

10 Diamond, C. Throwing away the ladder: how to read the Tractatus. In: Diamond, C. The Realistic Spirit. Wittgenstein,

Philosophy, and the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press; London: Bradford Books, 1991, p. 179-204; Diamond, C. Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus. In: Crary, A. & Read, R. (eds.). The New Wittgenstein. London and N. York: Routledge, 2000. p. 149-73. 11 Ver a lista completa dos mesmos em Hacker, P. M. S. Was he Trying to Whistle it? In: A. Crary and R. Read eds. The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, nota 7, p. 382-3.

12 Hacker, P. M. S. Was he Trying to Whistle it? In: A. Crary and R. Read eds. The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, p. 353-88. Proops, Ian. The New Wittgenstein: A Critique. In: European Journal of Philosophy 9:3 (December 2001), p. 375–

404.

Tractatus, argumentando que os autores aos quais ela recorre são insuficientes para a realização dessa tarefa. Na segunda, procuraremos mostrar os resultados que podem ser obtidos a partir do apelo a um contexto mais amplo. Na terceira, tentaremos mostrar quais as consequências que esses resultados trazem para a interpretação de Cora Diamond. Na quarta e última seção, apresentaremos as principais conclusões dessa discussão. Nossa expectativa é que, ao final do percurso, a leitura de Cora Diamond e seus seguidores terá sido suficientemente relativizada para que possamos recolocar na sua devida perspectiva a dimensão ético-religiosa do pensamento de Wittgenstein.

II – A questão do contexto relevante para a compreensão da filosofia do Tractatus

Para facilitar a discussão, iremos apresentar inicialmente alguns aspectos fundamentais da interpretação que Cora Diamond oferece para o Tractatus. Essa autora parte do pressuposto de que há duas leituras alternativas dessa obra. De acordo com a primeira delas, a há numerosas doutrinas que não podem ser colocadas em palavras e que não contam como doutrinas. Depois de jogar fora a escada, ficamos com algumas verdades sobre a realidade, enquanto ao mesmo tempo negamos que estejamos de fato dizendo qualquer coisa sobre a ela. De acordo com a segunda leitura, a noção de algo verdadeiro da realidade mas não dizivelmente verdadeiro deve ser usada na filosofia tractatiana apenas com a consciência de que essa noção também pertence àquilo que deve ser jogado fora. Não ficamos com isso no final, depois de reconhecer o que o Tractatus pretendia que reconhecêssemos. 13

A título de ilustração da primeira leitura, Cora Diamond cita Geach, o qual, em seu

texto Dizer e Mostrar em Frege e Wittgenstein, interpreta o Tractatus como admitindo que vários traços da realidade apareçam na linguagem, embora não possa ser dito nessa mesma linguagem que a realidade tem aqueles traços. 14 Cora Diamond se opõe a essa leitura, alegando que o problema com o aforismo 6.54 é saber quão a sério devemos tomá-lo e se ele pode ser aplicado à tese de que alguns aspectos da realidade não podem ser colocados em palavras. Para Cora Diamond, defender esta tese é amarelar (chicken out). Jogar fora a

13 Diamond, Cora. Throwing away the ladder: how to read the Tractatus. In: Diamond, C. The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press; London: Bradford Books, 1991, p. 182.
14

Diamond, Cora. Throwing away the ladder: how to read the Tractatus. In: Diamond, C. The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press; London: Bradford Books, 1991, p. 180-1. O texto por ela mencionado é Geach, P. Saying and Showing in Frege and Wittgenstein. In: Hintikka, J. (ed.) Essays on Wittgenstein in Honour of G. H. von Wright. Acta Philosophica Fennica 28 (1976), p. 54-70.

escada, no sentido oposto ao de amarelar, é jogar fora a tentativa de tomar a sério a

linguagem de "aspectos da realidade". 15

O contexto utilizado por Cora Diamond para compreender o Tractatus pode ser

esclarecido a partir da discussão que ela empreende com relação à leitura de Geach. Ela

menciona inicialmente a receita de Geach para compreender o Tractatus, que se reduz a ler

Frege, ler mais Frege ainda, e refletir sobre Frege. Diante disso, Cora Diamond se apressa em

perguntar a respeito da possível influência exercida por Russell na elaboração da primeira

filosofia de Wittgenstein. O trecho relevante de seu artigo merece ser citado em sua

totalidade:

Wittgenstein diz que toda filosofia é crítica da linguagem e acrescenta que o crédito é devido a Russell por ter mostrado que a forma lógica aparente de uma sentença não precisa ser a sua forma real. Isso deveria parecer uma observação ligeiramente estranha, dado que Wittgenstein tinha uma opinião mais elevada de Frege do que de Russell. E certamente pareceria que o crédito deveria ser dado a Frege por ter tornado clara a distinção entre a forma lógica aparente e a forma lógica real. Este não foi um objetivo principal da Conceitografia de Frege? A questão também poderia ser colocada como segue. Em sua observação dando crédito a Russell, Wittgenstein está especificando parcialmente o que significa chamar a filosofia de crítica da linguagem. Mas, dado que Frege realizou uma crítica da linguagem, porque Wittgenstein explica o tipo de crítica da linguagem que tem em mente apelando a Russell? 16

Evidentemente, Cora Diamond está comentando o aforismo 4.0031, segundo o qual toda

filosofia é crítica da linguagem, mas não no sentido de Mauthner. A referência elogiosa a

Russell constitui para ela indício suficiente de que o mecanismo de análise propiciado pela

Teoria das Descrições é mais importante do que a abordagem de Frege para a compreensão

do verdadeiro sentido da crítica da linguagem tractatiana.

A aplicação rigorosa da análise russelliana teria levado Wittgenstein a concluir que as

tautologias não só nada dizem, mas também nada mostram, uma vez que são vazias de

qualquer conteúdo fático. 17 Para discutir a necessidade lógica, Cora Diamond introduz uma

distinção entre dizer que (A) algo é a ilusão de uma perspectiva e dizer que (B) algo é a

perspectiva correta, mas não pode ser colocado em palavras. Ela alega que somente o ponto

15 Diamond, Cora. Throwing away the ladder: how to read the Tractatus. In: Diamond, C. The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press; London: Bradford Books, 1991, p. 181.

16 Diamond, Cora. Throwing away the ladder: how to read the Tractatus. In: Diamond, C. The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press; London: Bradford Books, 1991, p. 186.

Diamond, Cora. Throwing away the ladder: how to read the Tractatus. In: Diamond, C. The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press; London: Bradford Books, 1991, p. 192-3.

17

de vista de (A) constitui a leitura coerente do Tractatus. 18 Nessa perspectiva, não

imaginaremos a necessidade como um estado de coisas e simplesmente abandonaremos as

sentenças sobre ela, pois são completamente vazias. 19

As colocações acima fazem imediatamente pensar no significado que teria a ética

tractatiana de acordo com a interpretação de Cora Diamond. A resposta a essa questão é dada

em Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus, texto no qual ela discute

a questão ética em conexão com a filosofia do Tractatus. Ali, ela argumenta que, quando uma

pessoa atribui bondade ou maldade à vontade, essa pessoa está dizendo de coração algo que

não faz sentido, mas que nossa imaginação de agentes morais apreende como atraente. Desse

modo, quando Wittgenstein afirma que a lógica ou a ética é transcendental, ele não está se

referindo à atividade de algum suposto sujeito transcendental. Na verdade,

o que transcendental significa no Tractatus é que o “signo” para qualquer coisa chamada transcendental é a forma geral de uma proposição e não alguma proposição particular ou algum conjunto de proposições que diz algo em particular. 20

De acordo com Cora Diamond, na leitura de Kant e de Wittgenstein, podemos entender a

palavra transcendental como uma espécie de advertência. Em Kant, a conexão entre o sujeito

transcendental e a ética é tal que essa última é destruída quando tentamos mover o

pensamento ético para o mundo empírico. Em Wittgenstein, a conexão entre a ética e o

transcendental não constitui, como em Kant, uma questão de ligar a ética a algo que não possa

ser conhecido e não pertença ao mundo empírico. Mas, do mesmo modo que acontece com

Kant, em Wittgenstein a ética é destruída quando tentamos introduzi-la no mundo empírico. O

que Kant e Wittgenstein têm em comum é a rejeição da psicologia da vontade enquanto

preocupada com nossos pensamentos sobre o bem e o mal. 21 Nessa perspectiva, o objetivo do

Tractatus é ético porque nos ensina a ver o mundo da maneira correta, sem fazer falsas

demandas ao mundo e sem ter falsas expectativas. Em suma, sem deixar que a falsa

imaginação da filosofia determine nossa relação com o mundo. 22 A intenção ética do

18 Diamond, Cora. Throwing away the ladder: how to read the Tractatus. In: Diamond, C. The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press; London: Bradford Books, 1991, p. 196.

19 Diamond, Cora. Throwing away the ladder: how to read the Tractatus. In: Diamond, C. The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press; London: Bradford Books, 1991, p. 198-9.
20

Diamond, C. Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus. In: Crary, A. & Read, R. (eds.). The New

Wittgenstein. London and N. York: Routledge, 2000, p. 168.
21

Diamond, C. Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus. In: Crary, A. & Read, R. (eds.). The New Wittgenstein. London and N. York: Routledge, 2000, p. 168.
22

Diamond, C. Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus. In: Crary, A. & Read, R. (eds.). The New Wittgenstein. London and N. York: Routledge, 2000, p. 168-9.

Tractatus inclui a intenção de que o livro não seja interpretado. 23 Com essas considerações,

encerramos a nossa rápida apresentação da interpretação de Cora Diamond. Passemos agora à

discussão da mesma.

Antes de mais nada, consideramos importante destacar aqui que concordamos com

Cora Diamond quando ela afirma que a distinção entre dizer e mostrar é o ponto principal do

Tractatus. Isso pode ser confirmado por uma declaração feita pelo próprio Wittgenstein em

uma de suas cartas a Russell em 19/08/1919:

Ora, tenho receio de que você não tenha de fato apreendido minha tese principal, da qual o negócio todo das prop[osiçõe]s lógicas é só um corolário. O ponto principal é a teoria do que pode ser expresso (gesagt) pelas prop[osiçõe]s – ou seja, pela linguagem – (e, o que dá no mesmo, o que pode ser pensado) e o que não pode ser expresso pelas prop[osiçõe]s, mas apenas mostrado (gezeigt); a qual [teoria], creio, é o problema cardeal da filosofia. 24

Para compreender essa passagem, é importante localizá-la em seu contexto. Em 13/03/1919,

Wittgenstein enviou de Monte Cassino, onde estava confinado como prisioneiro de guerra,

uma carta comunicando a Russell que tinha terminado a redação do Tractatus, mas que não

tinha como enviar-lhe o manuscrito de maneira segura. Russell repassou a notícia para alguns

amigos que poderiam ajudar nisso. Um deles era Keynes, que intermediou junto às

autoridades italianas e conseguiu que o manuscrito fosse enviado a Russell. Em 28/06/1919,

esse último escreveu a Wittgenstein, acusando o recebimento do texto. Em 13/08/1919,

Russel escreveu novamente, informando que, apesar de ter lido o manuscrito cuidadosamente

por duas vezes, ainda havia pontos que ele não tinha entendido. Por esse motivo, ele enviou

algumas folhas em separado, com suas indagações. A passagem acima corresponde à resposta

de Wittgenstein a essas dúvidas e sua importância é imensa, pois inclui esclarecimentos feitos

por ele a Russell, logo após a redação do Tractatus. Ora, essa passagem não apenas confirma

a importância da distinção entre dizer e mostrar, mas também nos fornece outras informações

cruciais para compreender a filosofia tractatiana. Em primeiro lugar, ela indica que as

características das proposições lógicas são um corolário da distinção. Isto significa que

Wittgenstein transita da distinção entre dizer e mostrar para as características das tautologias,

e não inversamente. Em segundo lugar, a passagem faz uma importante equiparação entre o

23 Diamond, C. Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus. In: Crary, A. & Read, R. (eds.). The New Wittgenstein. London and N. York: Routledge, 2000, p. 169.

24 Wittgenstein, L. Letters to Russell, Keynes and Moore. Ed. with an Introduction by G. H. von Wright (assisted by B. F. McGuinness). 2 nd ed. Oxford: Basil Blackwell, 1977, p. 71.

que pode ser expresso pela linguagem e aquilo que pode ser pensado. Em terceiro, o trecho faz referência a “algo” que pode ser mostrado, embora não possa ser expresso por proposições e, portanto, não possa ser pensado. Isso sugere a possibilidade de um domínio de conhecimento puramente intuitivo, no qual o conteúdo conceitual não desempenharia papel algum. Em quarto, o mesmo trecho ainda nos informa de que a distinção em questão constitui o problema principal da filosofia. Em quinto, finalmente, a passagem inclui a sugestão de que Russell não entendeu o Tractatus, uma vez que não entendeu a sua tese principal. E achamos digno de nota que, em outra passagem da mesma carta, Wittgenstein se queixa do fato de que Frege também não teria entendido coisa alguma da obra. Todos esses aspectos são importantes e considerados mais adiante. Feito esse esclarecimento inicial, passemos agora à questão dos autores e obras que podem constituir o contexto relevante para a compreensão do Tractatus. Janik & Toulmin, em A Viena de Wittgenstein, conseguem estabelecer um contexto muito mais amplo do que o de Cora Diamond para a exegese do Tractatus. 25 A consideração desse contexto mais amplo deixa claro que a leitura isolada do Tractatus, considerado apenas em si mesmo, como seria ideal numa exegese acadêmica tradicional, pode levar o leitor ou a cometer erros graves de interpretação. É por motivos semelhantes que Ray Monk afirma ser um engano considerar o primeiro Wittgenstein um positivista lógico ou ver o segundo Wittgenstein como um behaviorista. Para Monk, esse engano não poderia vitimar quem quer que conhecesse Wittgenstein ou entendesse o tipo de homem que ele era. Foi isso que levou seus amigos Engelmann e Drury a publicar textos em que procuram esclarecer justamente esse ponto, mostrando os equívocos existentes em algumas interpretações do pensamento de Wittgenstein. 26 Isso posto, consideremos a referência que Cora Diamond faz ao aforismo 4.0031, na passagem citada mais acima. Ela tem razão ao observar que o aforismo se refere elogiosamente à contribuição de Russell quanto à distinção entre forma lógica aparente e forma lógica profunda. Mas salta aos olhos a maneira pela qual Cora Diamond ignora completamente o nome e a importância de Mauthner para a discussão. A esse respeito, cabem as três observações que faremos a seguir. Em primeiro lugar, o aforismo 4.0031 nem sequer faz referência a Frege. Mesmo assim, Cora Diamond considera adequado tratar as ideias desse autor como relevantes para a

25 Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. N. York: Simon and Schuster. Touchstone Books, 1973.

26 Monk, R. How to read Wittgenstein. New York; London: W. W. Norton & Co, 2005, p. 96. Grifo nosso.

questão em pauta. O problema que a preocupa está em explicar por que Wittgenstein recorre a Russell e não a Frege na sua caracterização da crítica da linguagem. Nessa perspectiva, ela inclusive admite como ponto pacífico o fato de Frege ter realizado uma crítica da linguagem. Ora, esse autor não é comumente ligado a tal crítica, se a entendermos como os pensadores vienenses da época a concebem. Frege era alemão e não austríaco, teve uma formação eminentemente matemática e suas preocupações eram de caráter lógico-científico. Além disso, não temos notícia de que ele tenha sequer utilizado a expressão crítica da linguagem em algum dos seus textos. Na verdade, o que Frege procura é construir uma linguagem científica formalmente adequada para expressar com precisão as relações entre os objetos matemáticos e isso tem muito pouco a ver com a crítica da linguagem mencionada no Tractatus. É por motivos como esses que Janik & Toulmin, ao caracterizarem a crítica da linguagem como uma tendência fundamentalmente originária da Viena do fim do século XIX, discutem sobretudo as ideias de Mauthner e não fazem referência a Frege quanto a esse aspecto. O pensador alemão é por eles mencionado várias vezes, mas sempre em conexão com seus trabalhos lógicos e nunca com a crítica vienense da linguagem. Em segundo lugar, a referência elogiosa a Russell no aforismo 4.0031 trata da distinção entre forma lógica aparente e forma lógica profunda, sugerindo que ela tem ligação com a crítica da linguagem, mas sem explicar como. Se levarmos em conta que Russell também não está interessado em realizar uma crítica da linguagem em sentido vienense, revelando preocupações lógico-científicas semelhantes às de Frege, poderemos concluir que a inclusão de seu nome no aforismo mencionado só poderá ser compreendida se tivermos acesso a alguma informação complementar a respeito da crítica da linguagem tal como concebida pelos intelectuais vienenses da época. Tentar explicar a contribuição de Russell à crítica da linguagem wittgensteiniana sem recorrer a essa informação, como faz Cora Diamond, nos deixaria inteiramente às cegas e envolveria o sério risco de deformar a nossa interpretação do Tractatus. Em terceiro lugar, o único autor explicitamente ligado à crítica da linguagem no aforismo 4.0031 é Mauthner, cuja perspectiva está ligada de maneira direta à concepção vienense. Certamente, Wittgenstein se refere a ele como tendo concebido a crítica da linguagem de maneira equivocada. Mas, para esclarecer a questão adequadamente, temos obrigatoriamente de recorrer ao texto de Mauthner para ver como concebe essa crítica, uma

vez que é ele, e não Frege ou Russell, que a liga à metáfora da escada, como podemos ver

pelo texto abaixo:

se desejo avançar para cima na crítica da linguagem, que constitui a ocupação mais importante da humanidade pensante, devo aniquilar a linguagem atrás de mim, diante de mim e em mim, passo a passo, assim como devo destruir cada degrau da escada quando subir por ela. Quem quiser seguir-me, reconstrua os degraus, para de novo destruí-los. 27

As ligações entre essa passagem e o aforismo 6.54 são mais evidentes do que quaisquer

ligações que o mesmo possa ter com as ideias de Frege ou de Russell. Desse modo, se

quisermos efetivamente levar a sério esse aforismo, teremos de saber como concebe Mauthner

a crítica da linguagem: isso nos fornecerá elementos importantes para localizar os pontos de

divergência entre ele e Wittgenstein. Ficaremos sabendo ao menos como a crítica da

linguagem não deve ser concebida em termos da filosofia tractatiana. Além disso, como há

pontos de convergência entre os dois autores, poderemos constatar, através das ideias de

Mauthner, como a crítica da linguagem deve ser concebida em termos tractatianos. Outro

aspecto a ser considerado está nas conexões, seja por afinidade, seja por oposição, entre as

ideias de Mauthner e as de outros autores além de Frege e Russell, como Kant, Schopenhauer,

Hertz e Boltzmann. 28 Todos eles, como veremos, possuem relevância na leitura do Tractatus.

A hipótese que defendemos é a seguinte. Ao afirmar que toda filosofia é crítica da

linguagem, mas não no sentido de Mauthner, Wittgenstein está, por um lado, assumindo a

inspiração ética desse autor e, por outro, rejeitando sua abordagem e seus resultados,

substituindo-os por uma alternativa que considera mais adequada. A perspectiva ética comum

pode ser justificada a partir dos pontos de contato entre Mauthner e Wittgenstein. Esses

pontos são muitos, mas teremos de nos restringir aqui a apenas dois. Em primeiro lugar, as

críticas mauthneriana e tractatiana da linguagem se enquadram no clima cultural da Viena do

final do s. XIX. Para um excelente retrato dessa época, remetemos o leitor ao Cap. 5 de A

Viena de Wittgenstein, intitulado Linguagem, Ética e Representação, em que Janik &

Toulmin mostram o surgimento da ideia de uma crítica da linguagem como uma reação ao

27 Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Erster Band. Zur Sprache und zur Psychologie. Dritte Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1921, p. 1-2.
28

Outros autores também poderiam ser incluídos nessa lista, como Weininger, Tolstoi, Kierkegaard e William James. Por limitações de espaço, porém, não os consideraremos aqui.

estado de decadência moral em que se encontrava o Império Austro-Húngaro na segunda metade do s. XIX, decadência essa marcada principalmente pelo estetismo e pelo excesso de ornamentos utilizados nos diversos meios de comunicação. 29 A necessidade de uma reavaliação desses mesmos meios através de uma crítica da linguagem era indicada por muitos intelectuais da época como a única via para a regeneração moral da sociedade austríaca. Mauthner é um dos principais representantes dessa tendência moralizante. Wittgenstein também pode ser ligado a essa crítica da linguagem em perspectiva ética por inúmeros motivos, como também mostram Janik & Toulmin na obra mencionada. 30 E o ponto mais importante a ser destacado na crítica da linguagem está em que ela envolve, tanto em Mauthner como em Wittgenstein, um empreendimento suicida que termina no silêncio. Em segundo lugar, a perspectiva ética de Mauthner e Wittgenstein se baseia numa concepção de solipsismo que possui uma origem schopenhaueriana comum. No caso do solipsismo mauthneriano, o eu se manifesta de maneira bastante peculiar. Mauthner afirma que, enquanto representação da realidade, o eu é uma ilusão criada pela linguagem. Todavia, enquanto sentimento manifestado pela observação introspectiva, o eu é reconhecidamente uma realidade efetiva. Nessa perspectiva, o solipsismo é, por um lado, logicamente irrefutável e, por outro, alienado, pois não pode ser comprovado através da lógica. 31 Como bem notam Janik & Toulmin, essa concepção de solipsismo encontra suas origens em Schopenhauer, cujas ideias constituem o ponto de partida da filosofia de Mauthner. 32 Esse ponto será explicado mais adiante. Há outros pontos de contato entre Mauthner e Wittgenstein, mas teremos de deixá-los de lado, para não estender demasiadamente essa parte da discussão. 33 Quanto à rejeição da abordagem mauthneriana por parte de Wittgenstein, isso pode ser explicado através da consideração dos pontos de divergência entre as duas críticas da linguagem. Por motivos de espaço, iremos restringir a discussão a apenas três pontos. O primeiro deles diz respeito à concepção de crítica, que não é a mesma nos dois autores. Para Mauthner, crítica se refere à atividade do entendimento humano que separa ou distingue. Nessa perspectiva, a crítica de um objeto de estudo nada mais é do que a observação

29 Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. N. York: Simon and Schuster. Touchstone Books, 1973, p. 120-66.

30 Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. N. York: Simon and Schuster. Touchstone Books, 1973, p. 120-166.

31 Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Erster Band. Zur Sprache und zur Psychologie. Dritte Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1921, p. 668-9.

32

Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. N. York: Simon and Schuster. Touchstone Books, 1973, p. 120-166.

33 Os demais pontos de contato são os seguintes: a) a tentativa de conciliar a lógica com a ética; b) a ideia de que as leis do pensamento nada mais são do que tautologias; c) a associação do processo de clarificação produzido pela crítica da linguagem à metáfora da escada.

escrupulosa desse mesmo objeto. 34 Ao se propor apenas a descrever escrupulosamente seu objeto de estudo, a abordagem mauthneriana se inspira na perspectiva empirista de Hume. De maneira análoga a Mach, que aplica a perspectiva empirista humiana à física, Mauthner aplica essa mesma perspectiva ao estudo da linguagem. Wittgenstein, em contraposição, parece entender a crítica numa perspectiva transcendentalista análoga à kantiana, pelo viés da influência de Schopenhauer. Com efeito, ele busca, no Tractatus, pelas condições de possibilidade da linguagem enquanto capaz de descrever o mundo. De maneira análoga a Hertz, que aplica a perspectiva kantiana à física, Wittgenstein aplica essa mesma perspectiva à linguagem. Da divergência entre Mauthner e Wittgenstein resultam duas críticas da linguagem completamente diferentes, mas ainda inspiradas no mesmo ideal ético de reavaliação e reforma dos meios de comunicação. O segundo ponto diz respeito à concepção de linguagem em cada um dos dois autores. Para Mauthner, a linguagem é o uso que fazemos da própria linguagem. 35 Ela é um fenômeno público e constitui uma força social. 36 Como dizem Janik & Toulmin, a linguagem em Mauthner não é uma entidade, mas uma atividade. 37 Para Wittgenstein, em contraposição, a essência da linguagem está no seu poder descritivo e este último é anterior ao uso. A linguagem é um fenômeno privado e seus limites significam os limites de meu mundo. Ela possui uma estrutura lógica necessária que ultrapassa o seu uso histórico contingente. O terceiro ponto tem a ver com a maneira pela qual os dois autores concebem os limites da linguagem. Mauthner é um completo cético quanto a esse ponto. Para ele, a linguagem constitui um magnífico meio artístico, mas um pobre instrumento de conhecimento. 38 Não podemos reter o conteúdo conceitual das palavras por muito tempo e, em virtude disso, o conhecimento do mundo através da linguagem é impossível. 39 Isso nos reduz ao silêncio, que possui maior valor do que qualquer tentativa de expressão verbal. Quanto à experiência mística, Mauthner admite o sentimento inefável de unidade com o

34 Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Erster Band. Zur Sprache und zur Psychologie. Dritte Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1921, p. 3.

Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Erster Band. Zur Sprache und zur Psychologie. Dritte Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1921, p. 24.

36 Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Erster Band. Zur Sprache und zur Psychologie. Dritte Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1921, p. 28-9; 42; 47.

37 Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. N. York: Simon and Schuster. Touchstone Books, 1973, p. 126.

38 Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Erster Band. Zur Sprache und zur Psychologie. Dritte Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1921, p. 93.

Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Erster Band. Zur Sprache und zur Psychologie. Dritte Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1921, p. 97.

39

35

universo, mas a deixa restrita à contemplação silenciosa. 40 Adotando uma perspectiva diferente, influenciada por Frege, Russell, Hertz e Boltzmann, Wittgenstein não é cético e reconhece o poder cognitivo da linguagem enquanto instrumento de descrição científica do mundo. No caso da metafísica e da experiência mística, contudo, Wittgenstein chega a resultados semelhantes aos de Mauthner. A metafísica se baseia em conceitos formais, que não designam entidade alguma, já que, por meio da análise, são substituíveis por variáveis numa linguagem formal apropriada. Quanto à experiência mística, Wittgenstein a descreve no Tractatus como o sentimento do mundo como um todo limitado, mas reconhece que isso não pode ser colocado em palavras. 41 Há outros pontos que envolvem diferenças entre as críticas mauthneriana e wittgensteiniana da linguagem, mas não poderemos considerá-los por razões de espaço. 42 A discussão acima mostra que a importância de Mauthner e de outros autores a ele relacionados da época é fundamental para compreender a filosofia tractatiana. O objetivo dessa última está claramente expresso no aforismo 4.0031. Toda a filosofia é crítica da linguagem, mas não no sentido de Mauthner porque, embora o objetivo filosófico seja o mesmo – a avaliação da linguagem em sentido predominantemente ético, – as abordagens utilizadas são diferentes. Com efeito, Mauthner faz uma crítica empirista da linguagem e Wittgenstein, uma crítica transcendentalista da linguagem. A forma lógica profunda, proposta por Russell, serve apenas como instrumento da aplicação do método transcendental à linguagem. Se isso é verdade, então Frege e Russell, ao contrário do que pensa Cora Diamond, não são os autores cujas ideias definem a moldura filosófica em que se enquadra o pensamento de Wittgenstein. Na verdade, essa moldura é estranha a ambos. Eles apenas oferecem um instrumental lógico adequado para ser adaptado a uma crítica da linguagem etica e transcendentalmente orientada que busca em primeiro lugar resolver – ou melhor, dissolver sem eliminar – o problema do sentido da vida. É verdade que Frege e Russell são os autores

40 Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Erster Band. Zur Sprache und zur Psychologie. Dritte Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger, 1921, p. 82-3; 95-8; 117. Mauthner, F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Dritter Band. Zur Gramatik und Logik. Zweite Auflage. Stuttgart und Berlin: J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger,

1913, p. 618.

41 Uma outra diferença importante está na maneira pela qual Mauthner e Wittgenstein tentam conciliar lógica e ética. No caso de Mauthner, ambas são fenômenos sociais regidos pelo interesse. No caso de Wittgenstein, ambas são transcendentais. Infelizmente, por motivos de espaço, não poderemos tratar desse ponto aqui. De qualquer modo, a transcendentalidade da lógica e da ética no Tractatus serão discutidas mais à frente.

Entre essas outras diferenças, destacam-se as seguintes: a) a concepção de lógica, que Mauthner vê como processo social determinado pelo interesse e que Wittgenstein vê como lei transcendentalmente estruturante do espaço lógico; b) a maneira pela qual lógica e ética são conciliadas, já que Mauthner vê ambas como processos sociais determinados pelo interesse e que Wittgenstein vê como dimensões transcendentais complementares.

42

mais mencionados no Tractatus, inclusive no Prefácio, através de um agradecimento que parece dar a medida de sua importância para a filosofia tractatiana. Mas convém lembrarmos que o Prefácio não é suficientemente claro quanto à importância de ambos. Ali, Wittgenstein certamente reconhece seu débito em relação aos grandes trabalhos de Frege e aos escritos de Russell. Mas esse débito é atribuído ao estímulo (Anregung) produzido no pensamento de Wittgenstein. Embora o agradecimento contenha a sugestão de que os dois autores sejam relevantes para a elaboração da filosofia tractatiana, não há referências explícitas à maneira de conceber essa relevância. E as inúmeras críticas que ambos recebem nos aforismos tractatianos faz suspeitar que suas respectivas influências sobre Wittgenstein envolvem não a adoção das abordagens oferecidas por eles, mas sim a busca de abordagens alternativas mais satisfatórias. A ideia de uma adaptação das ideias de Frege e Russell a uma crítica da linguagem etica e transcendentalmente orientada pode ser reforçada se levarmos em conta que Hertz e Boltzmann não apenas oferecem um instrumental lógico na análise da linguagem científica, mas também se encaixam tanto num referencial teórico inspirado pelo transcendentalismo kantiano como numa visão de mundo em que a religião possui um sentido ético semelhante àquele defendido pelos autores ligados à corrente ético-metafísica.

III – Resultados obtidos na leitura do Tractatus a partir de um contexto mais amplo

Nessa seção, pretendemos argumentar que o contexto mais amplo contribui para revelar o papel fundamental desempenhado pelo solipsismo na filosofia tractatiana. Conforme mencionamos, as concepções mauthneriana e wittgensteiniana de solipsismo provêm de uma raiz schopenhaueriana comum. Vejamos agora como. No Capítulo VII de A Quádrupla Raiz do Princípio de Razão Suficiente, Schopenhauer estuda a quarta classe de objetos da faculdade perceptiva, que corresponde a um único objeto, ou seja, o objeto imediato do sentido interior. Trata-se do sujeito da vontade, que aparece apenas no tempo para o sujeito cognoscente. Em outras palavras, Schopenhauer está descrevendo o fenômeno da consciência de si mesmo, em que o sujeito cognoscente, fora do espaço e do tempo, toma consciência de si mesmo como sujeito volente dentro do tempo. Isso é assim porque o sujeito cognoscente, enquanto tal, é condição da representação e não pode ser ele mesmo uma representação ou um objeto, como acontece com o sujeito volente. Daí o fato de a proposição sei que conheço ser equivalente à proposição eu conheço, que, por sua vez, é equivalente a eu sou sujeito, que

nada mais contém do que o mero eu. 43 A proposição eu conheço é analítica, porque todo conhecimento pressupõe um cognoscente e um conhecido, sendo que apenas o conhecido está em nós como tal. A proposição eu quero é sintética a priori, sendo confirmada pela experiência interior. A identidade entre o sujeito cognoscente e o sujeito volente, em virtude da qual a palavra eu contêm a ambos e os designa, é o nó do mundo e por isso mesmo revela- se inexplicável. Esta identidade é o milagre por excelência. 44 Ora, aquilo que Mauthner chama de sentimento do eu apresenta muitas semelhanças com o fenômeno da consciência de si mesmo, tal como descrito por Schopenhauer. O fato de esse fenômeno estar simultaneamente associado a uma evidência logicamente irrefutável e à impossibilidade de justificação através da lógica tem a ver com o “milagre inexplicável” que ele envolve: o eu se revela o misterioso ponto de contato entre o sujeito transcendental, que está “fora” do mundo, e o sujeito empírico, que está mergulhado no mundo. As ideias românticas de Schopenhauer estão ligadas em maior ou menor grau às de outros autores, como Tolstoi, Kierkegaard e Weininger. Todos esses autores convergem na crença de que o sentido da nossa vida é dado por uma experiência mística que devemos buscar a todo custo. É verdade que, contra essa interpretação, Cora Diamond apela a Conant, para quem os exegetas da perspectiva ética de Wittgenstein no Tractatus projetam nessa obra ou alguma combinação de ideias oriundas de Schopenhauer, Tolstoi e outros autores ou alguma combinação de ideias de lavra própria. 45 Em resposta a isso, dois pontos merecem ser destacados aqui. Em primeiro lugar, há inúmeras evidências externas indicando que, à época do Tractatus, Wittgenstein também tem uma concepção de solipsismo análoga à schopenhaueriana. As evidências mais significativas estão em passagens nos Cadernos de Notas que merecem ser citadas aqui. Em 11/06/1916, Wittgenstein se pergunta a respeito do que sabe a respeito de Deus e do objetivo da vida e, na resposta, afirma que sabe estar no mundo do mesmo modo que seu olho está no seu campo visual. 46 Em 08/07/1916, Wittgenstein afirma que há duas divindades (Gottheiten), o mundo e o eu independente. 47 Em

43 Schopenhauer, A. Sobre la cuadruple raiz del principio de razon suficiente. Trad. por V. Romano Garcia. 2 ed. B. Aires:

Aguilar, 1973, p. 216-7.
44

Aguilar, 1973, p. 219-20.

45 Diamond, C. Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein’s Tractatus. In: Crary, A. & Read, R. (eds.). The New Wittgenstein. London and N. York: Routledge, 2000, p. 155. O texto a que ela se refere é Conant, J. Must we show what we cannot say? In: Fleming, R. & Payne, M. (eds.). The Senses of Stanley Cavell. Pennsylvania, London and Toronto: Lewisburg,

1989, p. 274.

46 Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. Ed. By G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. With an English translation by G. E. M.

Anscombe. 2

47 Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. Ed. By G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. With an English translation by G. E. M.

Anscombe. 2 nd ed. Chicago: The Un. of Chicago Press, 1979, p. 74.

Schopenhauer, A. Sobre la cuadruple raiz del principio de razon suficiente. Trad. por V. Romano Garcia. 2 ed. B. Aires:

nd

ed. Chicago: The Un. of Chicago Press, 1979, p. 72-3.

02/08/1916, ele caracteriza o sujeito não como parte do mundo, mas como uma pressuposição

da existência do mundo. 48 Em 04/08/1916, Wittgenstein se pergunta onde no mundo poderia

ser encontrado o sujeito metafísico. Para responder, ele retoma a comparação entre o olho e o

campo visual, reconhecendo que, embora seja o olho que vê o campo visual, o próprio olho

não é visto: não há nada no campo visual que permita inferir que ele está sendo visto por um

olho. 49 Em 05/08/1916, Wittgenstein afirma que o sujeito volente existe e que ele constitui o

centro do mundo, que chamamos de Eu e que é o portador da ética. O Eu é caracterizado

como profundamente misterioso. 50 Em 02/09/1916, Wittgenstein caracteriza o Eu de uma

forma tão importante para a presente discussão que merece a citação de suas próprias

palavras:

O Eu filosófico não é o ser humano nem o corpo humano ou a alma humana com as propriedades psicológicas, mas o sujeito metafísico, o limite (não uma parte) do mundo. O corpo humano, contudo, meu corpo em particular, é uma parte do mundo entre outras, entre animais, plantas, pedras, etc. 51

Há muitas outras passagens nos Cadernos de Notas que seguem a mesma inspiração. Não

apenas isso, porém. Com efeito, há inúmeras evidências no próprio Tractatus a respeito da

ligação entre Wittgenstein e Schopenhauer, como, p. ex., pode ser verificado nos seguintes

aforismos: a) “eu sou meu mundo. (O microcosmos.)” (5.63); b) o sujeito não pertence ao

mundo, mas é um limite do mundo (5.632, 5.641); c) “nada no campo visual permite concluir

que é visto a partir de um olho” (5.633); d) “o solipsismo, levado às últimas consequências,

coincide com o puro realismo” (5.64); e) a lógica é transcendental e corresponde a uma

imagem especular do mundo (6.13); f) “o mundo é independente de minha vontade” (6.373);

g) o sentido do mundo deve estar fora dele (6.41); h) a ética é transcendental (6.421); i) “deve

haver, na verdade, uma espécie de recompensa ética e punição ética, mas elas devem estar na

própria ação” (6.422); j) “se a boa ou má volição altera o mundo, só pode alterar os limites do

mundo, não os fatos” (6.43); k) “se por eternidade não se entende a duração temporal infinita,

mas a atemporalidade, então vive eternamente quem vive no presente” (6.4311). Todos os

48 Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. Ed. By G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. With an English translation by G. E. M. Anscombe. 2 nd ed. Chicago: The Un. of Chicago Press, 1979, p. 79.
49

Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. Ed. æe1046By G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. With an English translation by G. E. M. Anscombe. 2 nd ed. Chicago: The Un. of Chicago Press, 1979, p. 80. Essa passagem apresenta ligações claras com o aforismo 5.633 do Tractatus.

50 Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. Ed. By G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. With an English translation by G. E. M.

Anscombe. 2

51 Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. Ed. By G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. With an English translation by G. E. M.

Anscombe. 2 nd ed. Chicago: The Un. of Chicago Press, 1979, p. 82.

nd

ed. Chicago: The Un. of Chicago Press, 1979, p. 80.

aforismos mencionados falam por si mesmos, pois possuem uma inspiração nitidamente schopenhaueriana. 52 Desse modo, a advertência de Conant no sentido de evitarmos projetar as

ideias desses autores no Tractatus é injustificada: tudo indica que o próprio Wittgenstein não apenas fez uma apropriação das mesmas, mas também deixou claramente impressas as suas marcas nos aforismos correspondentes. Em segundo lugar, a proposta de Conant é que parece estar contaminada por uma visão enviesada do Tractatus. Com efeito, em Elucidação e Contrassenso em Frege e no Primeiro Wittgenstein, Conant argumenta que o esquecimento

do pensador alemão torna muitos intérpretes do Tractatus despreparados para compreender as

instruções wittgensteinianas quanto à leitura da obra. 53 Com isso, Conant comete o equívoco de atribuir uma importância desproporcional a Frege no trabalho de interpretação do Tractatus, correndo os mesmos riscos de Geach e Cora Diamond no sentido de deformar a filosofia ali expressa. Em virtude das limitações arbitrárias que impõem aos autores e ideias relevantes para a compreensão do Tractatus, Conant e Cora Diamond é que estão projetando no Tractatus uma combinação de ideias oriundas de Frege ou Russell, com isso deformando

arbitrariamente a filosofia expressa na obra. Infelizmente, não poderemos levar adiante essa discussão com Conant. As considerações acima, sobre a natureza do solipsismo tractatiano, nos fornecem uma pista para identificarmos as origens da distinção entre dizer e mostrar. Tudo indica que a visão de mundo do jovem Wittgenstein é romântica como a de Schopenhauer, para quem o ser humano possui duas dimensões cognitivas mutuamente excludentes, mas complementares. A primeira delas é o poder de intuição, próprio do gênio, aí incluídos o artista e o filósofo. Esse poder intuitivo possui caráter ontológico e consegue contemplar o quid, a essência do mundo.

A segunda é a nossa capacidade discursiva, própria do cientista e do homem comum. Esse

poder discursivo possui caráter instrumental e consegue apenas descrever como o mundo é. Para evitar comprometimentos com o psicologismo, porém, Wittgenstein reformula a distinção schopenhaueriana entre intuição e discurso, adotando aquela entre mostrar e dizer.

A noção de intuição enfatiza a dimensão psicológica do sujeito que intui a realidade, enquanto

a noção de mostrar enfatiza a dimensão objetiva da realidade que se revela ao sujeito

transcendental. Ponto digno de nota tanto em Schopenhauer quanto em Wittgenstein é a

52 Quanto às ligações com Tolstoi e outros autores, é verdade que elas não são garantidas por referências diretas no Tractatus, mas podem ser encontradas em muitos outros textos da época, como, p. ex., os Diários Secretos. Infelizmente, por motivos de espaço, não poderemos tratar desse ponto aqui.

53 Ver Conant, J. Must we show what we cannot say? In: Fleming, R. & Payne, M. (eds.). The Senses of Stanley Cavell. Pennsylvania, London and Toronto: Lewisburg, 1989, p. 242-83.

aceitação de uma experiência de caráter intuitivo que não pode ser racionalmente demonstrada porque pertence a um domínio que se encontra “fora” do mundo fenomênico. A admissão de tal experiência é compatível com as afirmações de Wittgenstein na passagem da carta de 19/08/1919, em que ele faz a distinção entre o que pode ser dito ou pensado e o que pode ser somente mostrado ou, em terminologia pró-schopenhaueriana, intuído sem a mediação de conceitos. Se nossa interpretação estiver correta, então a influência de Frege quanto à elaboração da distinção tractatiana entre dizer e mostrar é mínima, tendo a ver sobretudo com a tentativa de “despsicologizar” a distinção shopenhaueriana entre intuição e discurso. Isso posto, podemos passar agora à discussão de duas idéias muito importantes para a compreensão da filosofia tractatiana: a) a lógica e a ética são transcendentais, mas não a mesmo título; b) cada uma delas envolve um tipo específico de mostração que está ligado ao sujeito transcendental e não envolve conteúdos fáticos. Para tanto, procuraremos estabelecer inicialmente que há uma distinção entre o mostrar lógico e o mostrar ético. Essa distinção está presente nos aforismos tractatianos, mas de maneira não muito explícita. Felizmente, ela pode ser inferida a partir de uma evidência externa. Trata-se da discussão entre Wittgenstein e Paul Engelmann a respeito de um poema de Uhland, intitulado O espinheiro do conde Eberhard. O texto do poema é o seguinte:

O espinheiro do Conde Eberhard

O conde Eberhard de longas barbas, da bela terra de Württemberg, foi numa viagem errante dar nas praias da Palestina. Enquanto ele viajava devagar ao longo de uma via arborizada, cortou do arbusto de espinheiro um pequeno ramo verde. Então em seu elmo de ferro colocou o pequeno broto; e usou-o nas guerras

e sobre as marés do oceano.

Quando chegou a sua casa,

colocou-o na terra,

onde folhinhas e botões

a gentil primavera fez surgir.

A cada ano ele o visitava,

o conde tão bravo e verdadeiro.

E enlevado ficou

ao testemunhar como crescia.

O

conde estava gasto pela idade

o

broto se tornou uma árvore,

debaixo da qual o velho muitas vezes

se assentava em devaneio.

Os ramos se arqueiam tão alto

e seu sussurro é tão brando,

lembram-lhe o passado

e a praia da Palestina. 54

A discussão entre Engelmann e Wittgenstein a respeito desse poema se encontra em dois

trechos, ambos registrados no livro Cartas de Ludwig Wittgenstein, Com uma Memória, de

Paul Engelmann. O primeiro texto diz o seguinte:

Eu lhe tinha enviado um poema de Uhland que é “tão claro que ninguém o compreende” (Karl Kraus) e que, num certo sentido, me tocou diferentemente e mais profundamente do que até mesmo a poesia – já redescoberta naquela época – pertencente ao grande passado da literatura alemã. Ele respondeu:

“o poema de Uhland é realmente magnífico. E é assim que as coisas são: se ao

menos você não tenta enunciar o que é inexprimível, então nada se perde. Mas o

inexprimível estará – inexprimivelmente – contido no que foi enunciado!”

A realização ‘positiva’ de Wittgenstein, que até agora só encontrou completa

incompreensão, está em seu apontar para aquilo que está manifesto numa proposição. E o que está manifesto nela, a proposição também não pode afirmar explicitamente. As sentenças do poeta, por exemplo, realizam seu efeito não através do que dizem,

54 Apud Engelmann, P. Letters from L. Wittgenstein. With a Memoir. N. York: Horizon Press, 1968, p. 83. Tradução nossa, mais ou menos literal, sem preocupação de transpor para o português o estilo poético de Uhland. A intenção é dar uma ideia do conteúdo descritivo do poema.

mas através do que está manifesto nelas, e o mesmo vale para a música, que também nada diz. 55

De acordo com Engelmann, Wittgenstein escreveu essa carta em 09/04/1917, quando estava

finalizando o Tractatus e possivelmente antes de ter dado forma final à afirmação de suas

intuições místicas. Nessa perspectiva, a passagem acima é praticamente contemporânea da

elaboração final da obra, o que nos parece bastante significativo. O segundo texto segue

abaixo:

Fiquei aqui ciente pela primeira vez por experiência direta daquilo que aprendi antes como leitor de Karl Kraus: o fato de que a poesia pode produzir um profundo efeito artístico para além do (mas nunca sem) o efeito imediato de sua linguagem. [ ] Cada um dos versos de Uhland era simples – não engenhoso, mas concisamente

informativo [

Mas o poema como um todo dá em 28 linhas o quadro de uma vida. A impressão era tão poderosa que compreendi haver um nível mais elevado de poesia e linguagem que tinham-me escapado previamente. A carta de Wittgenstein mostrou-me, para meu deleite, que ele compartilhava

minha reação. 56

– de tal modo que nenhum deles, tomado por si só, causaria prazer.

]

O depoimento de Engelmann, associado a aforismos tractatianos e a outros textos da época,

permite que façamos uma clara distinção entre mostrar lógico e mostrar ético.

Comecemos pelo mostrar lógico. Esse aspecto já está suficientemente discutido em

nosso livro Iniciação ao Silêncio. 57 Por esse motivo, iremos apenas mostrar resumidamente

como o mostrar lógico se aplica ao caso do poema de Uhland. Embora tenha vinte e oito

versos, o poema se compõe de nove proposições declarativas, cada uma delas descrevendo

fatos sobre a vida do Conde Eberhard. O caráter descritivo dessas proposições é muito

marcante. O máximo que acontece com algumas delas é que certos adjetivos foram usados

metaforicamente, como em viagem errante, gentil primavera, gasto pela idade, seu sussurro é

tão brando, etc. Todos esses conteúdos metafóricos podem ser traduzidos em proposições

dotadas de conteúdo descritivo adequado. Portanto, todas as nove proposições declarativas

que compõem o poema, embora estejam em linguagem poética, são dotadas de sentido

determinado e podem ser reduzidas a proposições da linguagem ordinária realizando a mesma

função descritiva. Isso quer dizer que o poema faz sentido porque pode ser reduzido a uma

55 Engelmann, P. Letters from L. Wittgenstein. With a Memoir. N. York: Horizon Press, 1968, p. 83.
56

57 Ver os Capítulos 6 e 7 de meu livro Iniciação ao Silêncio (Margutti Pinto, P. R. Iniciação ao Silêncio. Análise do Tractatus. S. Paulo: Loyola, 1998, p. 175-90; 191-222).

Engelmann, P. Letters from L. Wittgenstein. With a Memoir. N. York: Horizon Press, 1968, p. 84-5.

conjunção de nove proposições declarativas complexas da linguagem ordinária. Qual seria a forma lógica de cada uma dessas proposições e como se mostraria ela, de acordo com a perspectiva tractatiana? A resposta a essa questão exige estarmos atentos para o fato de que, diferentemente de Cora Diamond, que concentra a discussão na forma lógica de casos localizados, como por exemplo em sua análise de A é um objeto, a preocupação fundamental de Wittgenstein consiste em determinar as condições de possibilidade da linguagem descritiva como um todo. Isso implica em explicitar o que se mostra logicamente quando enunciamos despreocupadamente qualquer sentença da linguagem ordinária. A forma lógica de cada proposição declarativa do poema deve ser pressuposta mesmo que a análise lógica da mesma não tenha sido explicitada. A análise tem de ser possível a priori para garantir a determinabilidade do sentido da proposição, mas não precisa ser efetuada a cada enunciação da mesma. Assim, quando tentamos analisar logicamente uma proposição da linguagem ordinária, substituímos suas expressões ordinárias por símbolos pertencentes a uma linguagem formal. Esse procedimento permite que a forma lógica se manifeste de maneira mais explícita. Porém a forma lógica profunda nunca nos será integralmente acessível em notação simbólica, pois não temos como exibir a forma lógica da proposição elementar [5.5571]. O argumento é transcendental e localiza tanto os signos simples como os objetos simples num nível que está para além do nível fático. Nessa perspectiva, as nove proposições declarativas que compõem o poema de Uhland possuem sentido determinado porque estão garantidas a priori pelas suas condições de possibilidade que se mostram ao sujeito transcendental. Façamos nesse ponto uma comparação entre Wittgenstein e Schopenhauer. Esse último adota uma perspectiva gnosiológica, voltada para a análise da representação. Wittgenstein, por sua vez, adota um ponto de vista linguístico, buscando as condições de possibilidade da linguagem. Isso o leva a postular um espaço lógico que o sujeito transcendental impõe a priori à linguagem e ao mundo por ela descrito. Esse espaço estabelece um isomorfismo entre a estrutura a priori da linguagem e a estrutura a priori do mundo, funcionando como um “cimento comum” a ambas. Temos, assim, a partir desse domínio comum, a possibilidade de estabelecer uma correspondência biunívoca entre dois sistemas transcendentais isomórficos de múltiplas coordenadas. Isso permite a construção de proposições dotadas de sentido, mas com a condição de que o sujeito transcendental esteja “fora” do espaço lógico que ele impõe à linguagem e ao mundo. Isso o localiza “fora” da

lógica e “fora” do mundo. O aforismo correspondente no Tractatus costuma ser lido como meramente indicando a impossibilidade lógica do discurso metafísico em geral, mas ele

também pode incluir – e, em nossa leitura, ele efetivamente inclui – a possibilidade de uma posição “for a” do espaço lógico e, portanto, fora da lógica e do mundo, posição essa que é ocupada pelo sujeito transcendental, que se encontra justamente no ponto de tangência entre o solipsismo (idealismo transcendental kantiano) e o realismo (realismo empírico kantiano). Se essa interpretação está correta, então a crítica tractatiana da linguagem envolve a uma “transcendentalização” do sistema de coordenadas físicas de Hertz e Boltzmann, localizando-

o para além do plano dos fatos, mas pressupondo-o como condição de possibilidade dos fatos

e da descrição linguística dos mesmos. 58 Isso dá à necessidade lógica uma característica

peculiar: embora exista, ela não pode ser concebida como fato, pois corresponde às condições transcendentais de possibilidade da constituição dos próprios fatos. Isso explica por que Wittgenstein considera a distinção entre dizer e mostrar anterior à doutrina das tautologias, cuja função é justamente mostrar a forma do espaço lógico. O mostrar se refere a uma dimensão puramente intuitiva, de caráter não conceitual. Nesses teremos, certamente a distinção constitui o problema mais importante da filosofia. Passemos agora ao mostrar ético, que é completamente diverso, embora se baseie na mesma concepção de sujeito transcendental. Recapitulemos o ponto crucial da passagem de Engelmann acima citada. Como vimos, o poema de Uhland se compõe de vinte e oito versos concisamente informativos de tal modo que, tomados isoladamente, não são capazes de produzir deleite estético. Mas o conjunto deles fornece o quadro de uma vida e produz um efeito que não está presente nos versos isolados. Ora, esse conjunto que forma o poema também não passa de uma lista de versos informativos. Assim, podemos constatar que o todo

é maior do que a soma de suas partes, mas não temos como exprimir esse processo misterioso.

Como tal, o processo não possui qualquer característica lingüística aparente que possa tornar

o poema superior a cada verso isolado que o constitui. Mesmo assim, o poema consegue ir

além do que cada um de seus versos está dizendo e permite o acesso a algo inexprimível que se encontra inexprimivelmente manifesto no conjunto desses mesmos versos. Num viés inspirado por Kraus e Loos, o sucesso do poema depende da simplicidade com que ele foi

58 Ver nota anterior. Janik & Toulmin também percebem as ligações entre o espaço de possibilidades teóricas boltzmanniano e o espaço lógico tractatiano, embora a hipótese interpretativa que oferecem seja diferente da nossa. Para eles, Wittgenstein se inspira no espaço multidimensional de Boltzmann para elaborar o método das tabelas-verdade, em que a verdade ou falsidade duma proposição complexa é função dos valores-verdade das proposições elementares correspondentes (Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. N. York: Simon and Schuster. Touchstone Books, 1973, p.143-5). Mas não poderemos discutir esse ponto aqui.

feito. Isso certamente pertence a um nível mais elevado de linguagem, que não é facilmente

perceptível pelo comum dos mortais, mas que parece ter sido constatado e compartilhado por

Engelmann e Wittgenstein. Essas considerações indicam que, além daquilo que se mostra

logicamente em cada uma das proposições declarativas do poema, há algo que se mostra no

poema como um todo e esse algo não pode ser afirmado explicitamente pelas proposições

declarativas que compõem o poema. Há uma dimensão estética que ultrapassa cada

proposição individual, embora esteja presente no conjunto delas.

Ora, acreditamos ser possível afirmar que essa dimensão estética corresponde ao

mostrar ético. Se levarmos em conta que, no aforismo 6.421, Wittgenstein afirma que ética e

estética são uma só, poderemos estabelecer um paralelo entre o que acontece com a leitura do

poema de Uhland e com a experiência mística apresentada nos últimos aforismos do

Tractatus. Mas é importante entender inicialmente em que sentido a ética e a estética são uma

só. Propomos que isso é assim porque ambas estão ligadas a valores que se manifestam como

um plus ao contemplarmos uma totalidade limitada. No caso da estética, os valores se

manifestam a partir da contemplação do conjunto das proposições declarativas do poema

como uma totalidade limitada. No caso da ética, os valores se manifestam a partir da

contemplação do mundo como uma totalidade limitada (6.45). Isso significa que a experiência

estética e a experiência ética são fundamentalmente equivalentes e diferem apenas por uma

questão de grau: a experiência mística nada mais é do que a experiência estética por

excelência. Há passagens nos Cadernos de Notas 1914-16 que reforçam essa interpretação.

Dentre elas, destacamos respectivamente uma de 07 de outubro de 1916 e outra de 20 de

outubro de 1916:

A obra de arte é o objeto visto sub specie aeternitatis; e a vida boa é o mundo visto

sub specie aeternitatis. Esta é a conexão entre a arte e a ética.

A maneira usual de olhar para as coisas vê os objetos por assim dizer no meio deles, a

perspectiva sub specie aeternitatis, de fora. De tal modo que eles têm o mundo todo como pano de fundo. Não seria porventura isso, que nessa perspectiva o objeto é visto com o espaço e o tempo, ao invés de no espaço e no tempo? 59

Esteticamente, o milagre é que o mundo exista. Que exista o que existe. 60

59 Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. 2 ed. Ed. by G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. With an English translation by G.

E. M. Anscombe. Chicago: The Un. of Chicago Press; Oxford: Basil Blackwell, 1979, p. 83.

Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. 2 ed. Ed. by G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe. With an English translation by G.

60

E. M. Anscombe. Chicago: The Un. of Chicago Press; Oxford: Basil Blackwell, 1979, p. 86.

Se nossa interpretação está correta, então podemos estabelecer o seguinte paralelo entre as duas experiências, a partir dos aforismos tractatianos relevantes. Em primeiro lugar, no caso da experiência mística, o mundo não é alterado, mas sim os seus limites. Isso produz um mundo inteiramente diferente (6.43). No caso da experiência estética, o poema não é alterado, mas sim os seus limites. Isso produz um poema inteiramente diferente: sem a experiência estética, teríamos apenas uma lista de nove proposições; com a experiência estética, a lista de nove proposições continua a mesma, mas a maneira de ver o poema é completamente diversa. Nos dois casos, o apelo a limites revela as ligações das duas experiências com o sujeito transcendental, que se encontra no limite do mundo. Em segundo lugar, no caso da experiência mística, como as coisas são no mundo é completamente indiferente para o mais elevado. Deus não se revela no mundo (6.432), mas com o mundo (Cadernos de Notas, 07/10/1916). No caso da experiência estética, como as coisas são no poema é completamente indiferente para o valor estético. O belo não se revela nas proposições do poema, mas com essas proposições. Nos dois casos, a descrição de como as coisas são não é o mais importante, mas sim aquilo que se manifesta como um plus que vai além da mera descrição. Em terceiro lugar, no caso da experiência mística, a solução do enigma da vida no espaço e no tempo está fora do espaço e do tempo (6.4312). No caso da experiência estética, a contemplação do valor estético que se manifesta no poema no espaço e no tempo está fora do espaço e do tempo. Nos dois casos, o que está fora do espaço e do tempo é o sujeito transcendental, que se encontra em condições de contemplar aquilo que se manifesta inexprimivelmente no mundo e no poema. Em quarto lugar, no caso da experiência mística, não é como as coisas são no mundo que é o místico, mas que o mundo exista (6.44). No caso da experiência estética, não é como as coisas são nos versos do poema que é o belo, mas que o seu conjunto no poema exista. Nos dois casos, a mera descrição de como as coisas são é irrelevante para a contemplação do quid que nelas se manifesta como algo mais. Em quinto lugar, no caso da experiência mística, ver o mundo sub specie aeterni é vê-lo como uma totalidade limitada. O místico é sentir o mundo como uma totalidade limitada (6.45). No caso da experiência estética, ver o poema sub specie aeterni é vê-lo como uma totalidade limitada. O estético é sentir o poema como uma totalidade limitada. Nos dois casos, é preciso que um sujeito em posição privilegiada seja capaz de contemplar aquilo que se manifesta na totalidade limitada e que ultrapassa as suas partes isoladas. Em sexto lugar, no caso da experiência mística, podemos perceber que há

coisas que não podem ser colocadas em palavras, mas que se mostram ou manifestam (6.522). No caso da experiência estética, podemos perceber que há coisas que não podem ser colocadas em palavras, mas que se mostram ou manifestam. Nos dois casos, temos manifestações do mostrar ético, que é radicalmente diferente do mostrar lógico. Ora, essa dimensão do mostrar ético simplesmente foi ignorada por Cora Diamond em sua discussão sobre a “escada” tractatiana. Reconhecer a sua especificidade permite concluir que, embora a lógica e a ética sejam transcendentais, a transcendentalidade da lógica tem ligação direta com a forma geral da proposição, ao passo que a transcendentalidade da ética tem ligação direta com o valor absoluto. Esse último se manifesta para além da forma geral da proposição e não se identifica com ela.

IV – Consequências dos resultados obtidos em relação à leitura de Cora Diamond

Esperamos ter justificado de maneira adequada a existência de uma distinção entre o mostrar lógico e o mostrar ético. Surpreendentemente, esse último se manifesta como algo que vai além da contemplação das condições transcendentais de possibilidade da linguagem descritiva. O mostrar ético se revela juntamente com o mostrar lógico, mas não se identifica com ele. Desse modo, a lógica e a ética se referem a domínios transcendentais específicos. A lógica tem a ver com as condições transcendentais de possibilidade da linguagem dotada de sentido, condições essas, que, como já mencionamos, se mostram no espaço lógico que estrutura tanto a linguagem descritiva como o mundo fático. Nessa perspectiva, a lógica é transcendental. A ética tem a ver com a contemplação do sentido da vida, contemplação essa que só pode ser realizada a partir de uma posição “fora” do mundo, no “limite” do mundo. O valor em sentido absoluto se mostra ao sujeito transcendental. Por esse motivo, a ética é transcendental, mas num sentido diferente da lógica. Além disso, a ética e a estética são uma só no nível transcendental. Suspeitamos que essa identificação pode ser feita porque a experiência mística nada mais é do que a experiência estética por excelência. Com base nessa distinção, pensamos ser possível explicar o mecanismo que leva Cora Diamond a avançar a sua interpretação equivocada do Tractatus. Ignorando a maioria dos autores e ideias que constituem o contexto relevante para a compreensão do Tractatus, ela concentra toda a sua atenção na questão da forma lógica. Isso faz com que a dimensão ética – bem como toda perspectiva metafísica associada – seja ou ignorada ou reduzida à dimensão

lógica. O problema todo está na recusa de Cora Diamond em reconhecer que a intuição filosófica fundamental do Tractatus envolve a “experiência” acima mencionada de autoconsciência, em que duas dimensões opostas, a empírica e a transcendental, estão presentes. Essa intuição solipsista está ligada ao romantismo filosófico schopenhaueriano, porque envolve uma forma de coincidentia oppositorum que não pode ser explicada pelo discurso racional. Como vimos, Cora Diamond faz uma distinção forte entre dizer que (A) algo é a ilusão de uma perspectiva e dizer que (B) algo é a perspectiva correta, mas não pode ser colocado em palavras. E alega que a correta interpretação de Wittgenstein se encontra na alternativa (A) e não em (B), que é “amarelante”. Mas se levarmos em conta as afinidades entre os pensamentos de Schopenhauer, Weininger, Mauthner e Wittgenstein, reconheceremos que a base da filosofia tractatiana envolve a experiência sui generis do ponto de contato entre o sujeito transcendental e o sujeito empírico. Isso nos levará a perceber que as leituras alternativas por ela apresentadas, embora sejam mutuamente excludentes, são igualmente válidas e complementares na leitura do Tractatus, porque se aplicam a dimensões diferentes: (A) é correta do ponto de vista do sujeito empírico, mas não do ponto de vista do sujeito transcendental; (B) é correta do ponto de vista do sujeito transcendental, mas não do ponto de vista do sujeito empírico. Com efeito, o sujeito empírico corresponde a um fenômeno mundano e, enquanto tal, não tem condições de assumir uma perspectiva fora da lógica e fora do mundo. De seu ponto de vista mundano, a ideia de que algo é a perspectiva correta, mas não pode ser colocado em palavras constitui efetivamente a ilusão de uma perspectiva e qualquer tentativa de expressá-la linguisticamente envolve confusão lógica. Nessa perspectiva, a tautologia nada diz e nada mostra, porque não tem conteúdo fático. Aqui, a tautologia não é uma proposição autêntica cujas condições-verdade são sempre satisfeitas, mas sim uma pseudo-proposição formada a partir da estrutura do próprio simbolismo utilizado. Quanto à necessidade lógica, ela constitui uma ilusão, pois não possui conteúdo fático. Além disso, a ética e a lógica são impossíveis enquanto ciências, pois suas respectivas proposições não satisfazem aos requisitos da forma geral da proposição. A distinção entre dizer e mostrar não possui conteúdo fático para poder ser feita e deve ser abandonada como uma linguagem de transição. Na verdade, não apenas os aforismos tractatianos que fazem essa distinção, mas também todos os aforismos restantes fazem parte de uma linguagem de transição, que deve ser abandonada no final, conforme a sugestão da metáfora da escada. Até esse ponto, os objetivos terapêuticos da crítica tractatiana da linguagem estão plenamente

realizados, em concordância com Cora Diamond. Mas se ignorarmos o contexto mais amplo do Tractatus e restringirmos nossa interpretação da obra a essa dimensão terapêutica, estaremos comprometendo gravemente a compreensão da filosofia tractatiana e eliminando a sua dimensão mais rica, ou seja, a sua intenção ético-metafísica. Assim, se passarmos para a dimensão do sujeito transcendental, veremos que ele não corresponde a nenhum fenômeno mundano e está no limite do mundo. Nessa “posição”, ele tem plenas condições de assumir uma perspectiva fora da lógica e fora do mundo. De seu ponto de vista extra-mundano, a ideia de que algo é a perspectiva correta, mas não pode ser colocado em palavras é perfeitamente válida e não constitui a ilusão de uma perspectiva. Se o ponto de vista do sujeito transcendental é possível, então a necessidade lógica não é um fato, mas também não constitui uma mera ilusão. Ela estrutura o espaço lógico que o sujeito transcendental impõe aos fatos mundanos para poder discursar sobre eles. A necessidade lógica não é um fato e não pode ser tratada como tal porque ela estabelece as condições de possibilidade dos fatos e de sua descrição linguística. De maneira semelhante, a tautologia nada diz, mas isso não significa que ela nada mostre. É verdade que ela não possui conteúdo fático e por conseguinte não mostra coisa alguma que seja fática. Mas o viés schopenhaueriano da filosofia tractatiana permite inferir que ela mostra algo que não seja fático e sim condição de possibilidade da estruturação de fatos. Nesse sentido, a tautologia mostra para o sujeito transcendental a estrutura do espaço lógico. E a distinção entre dizer e mostrar, embora pertença também ao grupo dos contrassensos tractatianos, aponta na direção de uma perspectiva correta que não pode ser colocada em palavras. É verdade que Cora Diamond alegaria, contra isso, que não podemos conceber “algo” que se mostre ao sujeito transcendental como não-fático, mesmo que esse “algo” constitua a condição de possibilidade dos fatos, seja sob a forma da necessidade lógica, seja sob a forma da estrutura do espaço lógico. Mas essa objeção envolveria a mesma confusão de perspectivas anteriormente mencionada. Ela está certa do ponto de vista do sujeito empírico, que usa uma linguagem fática para descrever fatos. Todavia, do ponto de vista do sujeito transcendental, ela está errada, já que esse olho geométrico está no limite do mundo fático e, portanto, fora da dimensão fática. Ele tem acesso não-fático àquilo que se mostra não-faticamente. Não é por outro motivo que todos os autores que assumem essa perspectiva fazem como Schopenhauer e reconhecem que a existência de um ponto de tangência entre o sujeito empírico e o transcendental constitui um milagre inexplicável. É verdade que um pensador de tendências

iluministas, como Cora Diamond, tenderia a negar essa dimensão não-fática como ilusória. Mas também é verdade que um pensador de tendências românticas, como Wittgenstein, tenderia a assumir essa dimensão miraculosa como capaz de fornecer o sentido da vida, mesmo que apenas sob a forma de uma contemplação silenciosa. Desse ponto de vista, a caracterização diamondiana de um juízo moral como algo que não faz sentido, mas que dizemos de coração em virtude da atração excercida sobre nossa imaginação de agentes morais está certa, mas apenas na perspectiva do sujeito empírico. Na perspectiva do sujeito transcendental, a bondade ou maldade da vontade se mostra de maneira inexprimível como valor absoluto. Assim, Cora Diamond está certa quando afirma que a palavra transcendental pode ser entendida como uma espécie de advertência em Wittgenstein e que a ética está ligada ao transcendental justamente porque ela é destruída quando tentamos introduzi-la no mundo empírico. Mas a advertência se aplica apenas ao sujeito empírico, que não pode colocar em palavras o valor ético. Quando o sujeito transcendental está envolvido, a advertência perde sua força e cede lugar à contemplação silenciosa desse mesmo valor ético. Desse ponto de vista, a equiparação que Cora Diamond faz entre a lógica e a ética, dizendo que ambas são transcendentais em virtude das ligações desse termo com a forma geral da proposição, revela-se bastante equivocada e empobrecedora. Isso é assim não somente porque ela não encontra corroboração nos próprios aforismos tractatianos, que apenas equiparam a ética à estética, deixando a lógica em separado, mas também porque é possível mostrar a diferença fundamental entre ética e lógica. Reduzir tudo à forma geral da proposição significa confundir o mostrar ético com o mostrar lógico, minimizando a participação do sujeito transcendental. Assim, quando Wittgenstein afirma que a lógica ou a ética é transcendental, ele está efetivamente se referindo à “atividade” do sujeito transcendental. E o objetivo do Tractatus é ético não apenas porque a obra nos ensina a ver o mundo da maneira correta, sem fazer falsas demandas ao mundo e sem ter falsas expectativas filosóficas, mas também porque ver o mundo da maneira correta envolve contemplar silenciosamente o sentido da vida. É verdade que a intenção ética da obra inclui a intenção de que o livro não seja interpretado, mas a rejeição dos aforismos tractatianos inclui uma operação de clarificação bem mais ampla e moralmente muito mais rica do que a meramente terapêutica. Como diz Mauthner, a convicção produzida pela intuição solipsista é logicamente irrefutável enquanto experiência vivida interiormente, mas se torna um relato alienado quando a tentamos colocar em palavras. Reduzir a intenção ética da obra apenas à função terapêutica de eliminar o discurso

metafísico, como faz Cora Diamond, equivale a ignorar de maneira injustificada todas as evidências ligadas à visão de mundo ético-religiosa de Wittgenstein. Com sua visão influenciada pela perspectiva analítica anglo-americana, de tendências naturalizantes, Cora Diamond não está equivocada porque defende o caráter terapêutico do pensamento de Wittgenstein em todas as suas fases, mas sim porque concentra sua interpretação nesse caráter terapêutico e simplesmente ignora a dimensão ético-religiosa desse mesmo pensamento. Se isso é verdade, então o significado de levar a sério o aforismo 6.54 ainda pode ser entendido no sentido metafísico que Cora Diamond pretende rejeitar. É verdade que, nesse aforismo, Wittgenstein afirma que quem o entende acaba por reconhecer as proposições do Tractatus como contrassensos. Essas proposições nada dizem, não possuem qualquer conteúdo – e por isso Wittgenstein tem de passar por cima delas e dizer “quem me entende”. Mas também é verdade que, se alguém o entende, então algo que não é contrassenso pode ser compreendido a partir da leitura do Tractatus. Esse algo não pode estar nas proposições tractatianas, que nada dizem e nada mostram, mas deve manifestar-se de algum modo, apesar dessas proposições. Esse algo deve estar não nessas proposições, mas para além delas. O leitor que entende Wittgenstein nos termos do aforismo 6.54 eventualmente perceberá que os aforismos tractatianos são tentativas frustradas do sujeito empírico de dizer o que se mostra ao sujeito transcendental mas não pode ser colocado em palavras. Ao acompanhar Wittgenstein na realização dessa tentativa frustrada, ele perceberá também que ela funciona como um ritual de passagem, uma escada para que o sujeito empírico reconheça estar lutando contra os limites da linguagem e ceda o lugar ao sujeito transcendental e o mundo possa ser visto corretamente por esse último. Nessa perspectiva, todas as proposições do Tractatus se revelam contrassensos a mesmo título, sem a necessidade de qualquer “linguagem de transição” sobre a distinção entre dizer e mostrar. Se isso está correto, então o uso de uma expressão como amarelar para bloquear a leitura transcendental só irá trazer mais obscuridade para uma discussão que, por si só, já é suficientemente obscura. Com efeito, o uso dessa expressão retórica envolve a intenção de sugerir que os intérpretes do Tractatus que admitem a distinção entre dizer e mostrar ainda não tiveram a coragem de se libertar de seus preconceitos filosóficos, refugiando-se numa metafísica silenciosa que é incompatível com os objetivos terapêuticos da obra. Mas essa expressão é uma faca de dois gumes. Não é sem razão que Hacker, ao criticar a noção de contrassenso transicional, pergunta se Cora Diamond e seus seguidores seriam capazes de

explicar o seu funcionamento sem amarelar. 61 Na verdade, a proibição tractatiana com relação à metalinguagem é sistematicamente desrespeitada por Cora Diamond ao tentar justificar sua leitura. Esse problema não afeta os aforismos do Tractatus, que, envolvendo considerações metalinguísticas ou não, são todos descartados no final. E a recusa de Cora Diamond em trazer para a discussão as ideias de autores relevantes como Mauthner deixa claro que ela no máximo oferece uma leitura empobrecida do Tractatus, separando esquizofrenicamente essa obra das demais manifestações da pessoa que a escreveu. Tais manifestações ineludivelmente apontam na direção de uma visão de mundo ético-religiosa que vai muito além da mera intenção terapêutica.

VI – Observações finais

Esperamos ter mostrado que, embora verossímil, a interpretação oferecida por Cora Diamond para o Tractatus é pouco provável. Sua leitura somente é possível se o ser humano Wittgenstein for completamente desligado de seu contexto austríaco. O ponto mais fraco da interpretação diamondiana está justamente no esquecimento de Mauthner e dos autores a ele ligados. Ao invés de levar em conta esse pensador para tentar compreender o Tractatus, Cora Diamond concentra sua atenção em Frege e Russell, como se os dois fossem a única fonte de inspiração para a complexa filosofia do jovem Wittgenstein. Se levarmos em conta o fato de que Mauthner é o único dentre os três a discutir explicitamente a crítica da linguagem e a usar a metáfora da escada em conexão com ela, sua importância para compreendermos o aforismo 6.54 se torna crucial. Os pontos de convergência entre as críticas mauthneriana e wittgensteiniana da linguagem explicitam e ajudam a justificar os objetivos éticos do Tractatus. Esses objetivos estão ligados ao projeto de moralização dos meios de comunicação no decadente Império Austro-Húngaro do final do s. XIX e à busca de uma experiência mística capaz de dar o sentido da vida. Os pontos de divergência entre as duas críticas explicitam e ajudam a compreender as principais características da abordagem tractatiana. Mauthner efetua uma crítica nominalista da linguagem, de caráter meramente descritivo, e chega a resultados bastante céticos: embora possua poder evocativo através da poesia, a linguagem é incapaz de expressar qualquer tipo de conhecimento. Wittgenstein, em contraposição, efetua uma crítica

61 Hacker, P. M. S. Was he Trying to Whistle it? In: A. Crary and R. Read eds. The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, p. 361.

transcendental da linguagem, buscando sua essência, e chega a resultados menos drásticos: a linguagem está apta a descrever cientificamente o mundo, embora não seja capaz de expressar

a experiência mística da contemplação do sentido da vida. Ambas as críticas são suicidas, pois utilizam a linguagem como uma escada para depois jogá-la fora e terminar no silêncio contemplativo. Ambas as críticas envolvem um ritual de iniciação que nada tem a ver com as intenções puramente analíticas de Frege e Russell. É verdade que ambos motivaram bastante as reflexões de Wittgenstein, mas suas ideias foram transplantadas e adaptadas para uma atmosfera completamente estranha ao ambiente analítico. O apelo a um contexto mais amplo permite também uma melhor compreensão da relevância e do papel desempenhado na elaboração da filosofia tractatiana pelas ideias de outros autores, como Hertz, Bolztmann, Kant e Schopenhauer. Essa contextualização mais ampla também permite a compreensão da relevância das ideias de outros autores, como Tolstoi, Kierkegaard e William James, embora os mesmos não tenham sido considerados aqui por motivos de espaço.

O apelo às ligações entre Wittgenstein, Mauthner e Schopenhauer revela que a busca

da experiência mística envolve uma forma particular de solipsismo em que o eu corresponde a um miraculoso ponto de tangência entre a dimensão empírica e a transcendental. A dimensão empírica pode ser descrita pelo discurso racional, baseado em conceitos, enquanto a dimensão transcendental só pode ser acessada através de uma intuição de caráter não-conceitual. É essa concepção schopenhaueriana que leva Wittgenstein a fazer a distinção entre dizer e mostrar, que, nessa perspectiva, certamente constitui o tema mais importante da filosofia. E é graças a essa distinção que Wittgenstein pode caracterizar as tautologias como capazes de mostrar alguma coisa ao sujeito transcendental, apesar de não possuírem conteúdo fático algum.

O solipsismo acima descrito também permite fazer uma distinção entre o mostrar

lógico e o mostrar ético, através da qual é possível compreender em que sentido a lógica e a

ética são ao mesmo tempo transcendentais e diferentes. A lógica estrutura o espaço de coordenadas que o sujeito transcendental impõe aos fatos mundanos, tornando possível a sua

descrição linguística. A ética, que se identifica com a estética, envolve a contemplação do sentido e do valor do mundo fático como totalidade limitada.

A leitura que propomos para o Tractatus possui vantagens sobre a de Cora Diamond.

Com efeito, ela liga consistentemente a obra ao seu contexto mais amplo, proporcionando uma compreensão mais adequada do homem Wittgenstein e de sua obra filosófica. Além disso, a nossa leitura, por um lado, inclui a de Cora Diamond, pois pudemos mostrar que

todas as afirmações feitas por ela se encaixam na dimensão do sujeito empírico, que só pode dizer como o mundo é e para quem nada se mostra. Por outro lado, nossa leitura é mais rica do que a de Cora Diamond, pois reconhece a dimensão do sujeito transcendental, que nada diz sobre o mundo, mas contempla silenciosamente aquilo que se mostra logica e eticamente. Isso permite recuperar a autêntica dimensão ética do Tractatus, evitando o empobrecimento artificial que a interpretação diamondiana impõe a essa obra. Assim, quem entende Wittgenstein e leva a sério o aforismo 6.54 percebe que as proposições tractatianas são todas contrassensos a mesmo título, nada dizendo e nada mostrando. Mas a nossa tentativa de dizer algo através delas é logica e eticamente edificante, pois nos permite perceber claramente que elas são contrassensos e que só nos resta contemplar silenciosamente aquilo que não pode ser dito. O Tractatus é uma obra de iniciação que envolve um ritual de passagem para uma clarificação contemplativa. Tentar imunizar o leitor contra essa rica visão filosófica através de uma expressão retórica como amarelar, como faz Cora Diamond, é não apenas injustificável, mas também inaceitável.

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