EJE 1: Sensatez y sentimientos?

Entre la razn y los deseos

ANTROPOLOGA/TICA/GNOSEOLOGA
Este eje se plantea revisar los cnones tradicionales de la filosofa que, casi
con exclusividad, han privilegiado la capacidad racional humana a todo lo
sensible que fue considerado complementario, subsidiario y secundario en la
existencia humana. Las pasiones humanas, sometidas a la racionalidad
tambin ocupan un lugar importante en la historia de la filosofa. Este eje se
propone hacer un recorrido por textos de autores clsicos, modernos y actuales
que han buscado, con mayor o menor nfasis, mostrar el lugar que ocupan los
sentimientos, las pasiones, los deseos, los placeres y la sensualidad del ser
humano.
Pensar la amistad, desde Platn y Aristteles:
Platn: Lisis, o de la amistad
Scrates iba de la Academia al Liceo, cuando en el camino se encuentra con
Hipotales y Ctesipo, quienes lo invitan a ir con ellos a una palestra en la que
pensaban pasar la tarde ejercitndose.
Scrates acepta, no sin antes preguntar quienes eran los jvenes ms hermosos
que iban a estar, y en cual en particular estaba interesado Hipotales. Ante la
pregunta el joven se ruboriza, y termina dando el nombre consultado su amigo
Ctesipo: el amado es Lisis.
Ctesipo le comenta al filsofo que Hipotales es el amante ms atento y
preocupado del mundo puesto que, en cada reunin, canta y repite todo lo que
en la ciudad se dice de Lisis y su linaje. Ante estos datos, Scrates le da a
Hipotales algunos consejos sobre el modo de hablar que los amantes tienen
que tener con los amados, ya sea que estn solos o acompaados de otras
personas: Un amante
prudente no debe celebrar sus amores antes de tener la certeza de haber
conquistado a la otra persona. Tampoco debe alabar demasiado a la persona
querida, puesto que -sobre todo en el caso de los jvenes hermosos- los
elogios los llenan de presuncin y vanidad y como consecuencia, conducen a
su alejamiento. Scrates les propone a sus interlocutores buscar en la palestra
a Lisis y llevar adelante con l una charla, de tal manera que l pueda poner de
manifiesto el modo ms conveniente de manejar este tipo de situaciones.
Es as como el filsofo ingresa a la palestra con sus jvenes interlocutores.
Encuentran all a Lisis que estaba con su amigo Menexenes. Todos juntos
llevan adelante un extenso dialogo sobre la amistad:
Menexenes, dije yo entonces, responde, te lo suplico, a la pregunta que te
voy a hacer. Hay una cosa que yo deseo desde mi infancia, as como cada
hombre tiene sus caprichos; uno quiere tener caballos; otro, perros; otro, oro;
otro, honores. Para m todo es indiferente, y no conozco cosa ms envidiable
en el mundo que tener amigos, y querra ms tener un buen amigo que la
mejor codorniz () Con respecto a m, estoy tan distante de tal fortuna, que ni
s cmo un hombre se hace amigo de otro hombre. Aqu tienes la razn
porque te lo pregunto y te lo pregunto a ti, que tienes que saberlo.
La pregunta inicial es entonces, Cmo una persona se hace amiga de otra?
Se trata de una relacin en la que la persona que ama se hace amiga de la
amada? O, por el contrario La persona amada es quien se hace amiga de
quien la ama? En estos casos, Quin es el amigo, el que ama o el amado? O,
acaso no ser ninguno de ellos puesto que no se aman recprocamente?
Con estas tres posibilidades hay problemas:
* Posibilidad 1 -El amigo es quien ama: A veces ocurre que ese amor no es
correspondido e incluso, que puede ser aborrecido. Resulta insostenible decir
que se es amigo de quien nos aborrece.
* Posibilidad 2 - El amigo es el amado: Se deriva de esta tesis que el amado
debe ser amigo de quien lo ame, - a pesar de que, en algunos casos se pueda
aborrecer a la persona que ama- consecuencia que no parece posible.
* Posibilidad 3 - No hay amistad si no hay reciprocidad amorosa: Si
consideramos que no existe amistad all donde el amor no es reciproco,
entonces debemos afirmar que no son amigos de los caballos quienes no son
correspondidos por ellos, como no lo son tampoco por los perros, ni por el
vino, por la gimnasia o la sabidura. No podemos llamarnos amigos de estas
cosas si ninguna de ellas nos corresponde con su amor. El problema con esta
tesis es que contradice lo que afirman los poetas: Dichoso aquel que tiene por
amigos sus hijos, caballos ligeros para las carreras, perros para la caza y un
hospedaje en pases lejanos.
Puesto que todas las opciones son refutadas los dialogantes deciden cambiar el
rumbo de la indagacin, y comenzar esta vez partiendo de la opinin de los
poetas, quienes afirman que Dios mismo es quien hace a los amigos, al atraer
un sujeto hacia otro, al semejante con su semejante. Esto quiere decir que son
amigos slo aquellas personas que son similares.
De esta afirmacin hay dos interpretaciones posibles:
* Si la entendemos en su sentido lato y literal deberamos aceptar que los
hombres malos son amigos de otros hombres malos y corruptos, en tanto son
similares. Esto
no puede ser posible puesto que, un hombre malo se vuelve peor cerca de otro
de igual carcter, y cuanto ms se traten y se aproximen, ms posibilidades
tiene cada uno de ser lastimado por el otro. Es imposible entonces que dos
hombres igualmente dainos se hagan amigos en pos de esta semejanza.
* A raz de esto, se propone en el dialogo que la enseanza del poeta debe ser
entendida de la siguiente manera: que lo semejante sea amigo de lo semejante
equivale a decir que slo el bueno es amigo del bueno, y que el malo es
incapaz de una amistad verdadera (ya sea con una persona buena o con una
mala).
Una vez aceptada esta segunda interpretacin, se abre una nueva objecin:
Por qu habran de vincularse y hacerse amigas dos personas a partir de esta
semejanza? Acaso el semejante ofrece a su semejante alguna ventaja que este
no pueda sacar de s mismo? Pues de lo contrario Para qu se relacionaran
dos seres similares si cada uno no pudiera sacar del otro alguna utilidad?
Pareciera que no habra razn alguna para que lo semejante estimase a lo
semejante, y que esta opinin no es del todo satisfactoria.
Podra, incluso, mantenerse la posicin contraria, es decir, que los amigos son
justamente aquellos que se diferencian. El problema e este caso es que, si
aceptamos que los contrarios son amigos, debemos aceptar que el odio es
amigo de la amistad, lo justo de lo injusto, el bueno del malo, el moderado del
inmoderado, etc.
Por consiguiente, lo semejante no es amigo de lo semejante, ni una cosa lo es
de su contrario.
Puesto que la amistad no se encuentra en ninguno de los principios que se
acaban de examinar, se propone continuar la reflexin desde un nuevo punto
de partida.
En el dialogo se afirma que slo existen tres gneros de cosas: lo bueno, lo
malo y lo que no es ni bueno ni malo. La pregunta que gua la reflexin es si
este ltimo gnero de cosas puede ser amigo de lo que es bueno.
A la luz de las investigaciones ya realizadas, la nica posibilidad que nos
queda es que lo que no es ni bueno ni malo puede ser amigo de lo bueno, o de
alguna cosa que se le aproxime. Esto es as puesto que lo que no es ni bueno
ni malo no amar lo que le resulta familiar, ni tampoco su contrario.
Lo que no es ni bueno ni malo, ama a lo bueno. Pero lo ama adems siempre
en vistas de alguna cosa. Cul ser ese primer principio de amistad en virtud
del cual se ama a lo bueno?
La primera respuesta es que se ama lo bueno slo a causa de la existencia del
mal. La consecuencia de aceptar esta tesis es que la amistad debera
desparecer si desapareciese todo lo malo del mundo, cosa que no parece
aceptable.
Por ltimo, se presenta la idea de que la causa de la amistad es el deseo: el
deseo de lo conveniente. Esto es as ya que, el que desea ama el objeto de sus
deseos por todo el tiempo que lo desea.
Pareciera ser que esta es la conclusin del dilogo, pero los problemas parecen
de nuevo cuando se considera si lo conveniente es lo mismo que lo semejante
o no.
Bajo cualquier interpretacin caemos en aporas, pues ya se haba desechado
que lo semejante ame a lo semejante y que lo semejante ame a su contrario.
En este punto, el dialogo es interrumpido por los pedagogos de Lisis y
Menexenes, que llaman a los jvenes para volver al hogar, puesto que ya es
tarde. La investigacin queda inconclusa.
Aristteles: tica a Nicmaco:
En este texto, Aristteles comienza afirmando la importancia que para los
hombres y para los estados supone el vnculo amistoso (Capitulo 1: De la
amistad). No existe nadie que no reconozca la importancia de esta relacin. En
el caso de los ricos De qu sirve la prosperidad si no se puede con ella hacer
el bien, lo cual, es mucho ms digno de alabanza cuando se lo hace para los
amigos? Los jvenes tienen necesidad de sus amigos para no errar en sus
elecciones. Los viejos, para tener quienes puedan ayudarlos en los negocios
cotidianos, de los cuales ya no pueden ocuparse con diligencia por su
debilidad. Los de mediana edad tambin los precisan, en tanto que los
necesitan para llevar adelante hechos ilustres.
Para los pueblos esta relacin tambin es fundamental, puesto que un estado
ser mucho ms fuerte si entre sus ciudadanos hay conformidad de voluntades
y amistad, y ser mucho ms fcil de dominar si, por el contrario, reina el
desacuerdo y la enemistad.
Hay quienes afirman que la amistad se forma entre aquellos que son
semejantes. Otros aseguran lo contrario y dicen que la amistad solo nace entre
los diferentes (Eurpides, Herclito). Ms all de estas posiciones, lo que aqu
se intenta investigar es lo que respecta a las costumbres y a los afectos, si la
amistad es algo que se encuentra en todos los hombres, si es o no posible que
los malos sean amigos, si hay una sola especie de amistad o muchas, etc.
Para hablar de los diferentes gneros de amistad el filsofo decide tratar, en el
Captulo 2, qu cosas son amables y por lo tanto tambin deseables.
Las tres cosas que se determinan como dignas de amor son: las cosas buenas,
las suaves o dulces y las tiles. Algunas de ellas son amables en s mismas,
mientras que otras, si bien no lo son, son consideradas as para cada quien.
Cuando la amistad es entre iguales, se pueden determinar tres tipos de relacin
(Capitulo 3: De las diferencias de la amistad):
1) Amistad honesta: se funda en la bondad. La verdadera amistad se da entre
hombres buenos, entre los que son semejantes en virtud. En estos casos cada
uno ama al otro en tanto es bueno en s mismo y tambin bueno para el otro.
Se tiene con el otro el mismo afecto que existe para con uno mismo, y por este
amor, se le desea todo lo bueno que uno para s mismo querra (Captulo 4
Libro nono: De las obras de los amigos, y cmo el amigo se ha de tratar de la
misma manera para consigo y para con el amigo). Estas amistades son las
ms difciles y escasas, pues para realizarse necesitan tiempo y dedicacin
(Captulo 6: En que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de
muchos, y se declara que tales son las amistades de los que puestos estn en
seoro). La amistad no es otra cosa sino una relacin de igualdad y
semejanza, en tanto se da entre aquellos que son semejantes en virtud.
2) Amistad til: consiste en la unin de dos personas no es pos del amor
reciproco sino de la utilidad que cada uno de los sujetos recibe del otro. Son
amigos por el provecho que cada uno consigue para s mismo de su
compaero.
3) Amistad deleitosa: quienes sientan las bases de su amistad en el deleite no
son verdaderamente amigos puesto que no se acercan a los otros por lo que
son en s mismos, sino porque les resulta agradable su conversacin, porque
conciben la compaa del otro como placentera, etc. Aman a sus amigos por
su propio placer, porque consiguen deleitarse a partir del otro.
La nica amistad verdadera se da en el primer caso. En los otros dos se trata
de relaciones superfluas y fciles de romper, pues se basan en el provecho que
un individuo saca de su contacto con el otro, y cuando esto deja de ocurrir, la
amistad sencillamente desaparece. Los malos sern amigos slo por deleite o
por provecho, mientras que los buenos lo sern por s mismos, porque estos,
en cuanto son buenos, son absolutamente amigos.
En el Captulo 5 (En que se muestra quin se ha de decir amigo, y qu se
requiere haber en las amistades de los buenos) Aristteles diferencia entre dos
formas de amistad: una en hbito y otra en acto.
La primera de ellas ocurre cuando, por alguna circunstancia, alguno de los
amigos se encuentra alejado del otro. La distancia espacial no deshace
necesariamente este vnculo, sino el uso de ella. Si la ausencia de alguno de
los individuos de la relacin dura demasiado tiempo, entonces s puede afectar
la amistad.
Una amistad en acto es aquella en la que los partcipes se encuentran con
cierta frecuencia, se complacen en la compaa mutua y se comunican sus
bienes.
Los captulos 1 al 6 describen la relacin de amistad entre iguales. Ahora bien,
en el Captulo 7 (De la amistad que consiste en el exceso) Aristteles
caracteriza la que se da entre sujetos superiores e inferiores en dignidad, - de
padres e hijos, marido y mujer, seores y sbditos, patrones y ahijados-.
Segn cual sea el caso, el tipo de vnculo diferir bastante.
Se llama en estos casos amistad por exceso, puesto que lo que se intercambia
no es igual. Alguien podra preguntar: en el caso de la amistad entre el inferior
y el superior Qu gana el superior? Por qu debera mantener esta relacin?
(Capitulo 14: De las quejas que se hallan en las amistades que consisten en
exceso)
Aristteles nos dice que por las siguientes razones. En primer lugar, el oficio
del buen amigo es siempre el de favorecer a los amigos necesitados. En
segundo lugar, lo que se recibe de stos ltimos es la honra, pues es esta el
premio que se obtiene por la virtud y la beneficencia.
Es claro que el beneficiado da al benefactor toda la honra de que es posible, y
que, muchas veces, esta devolucin es inferior a la ayuda recibida. Sin
embargo, nos dice el filsofo, que el amigo se contenta no con lo que se
merece, sino con lo que a cada uno le es posible dar en esos casos.
Estas relaciones se mantienen siempre y cuando cada una de las partes
reconozca y cumpla con lo que debe hacer para conservarla. Mientras esto
ocurra, la amistad engendrada entre las partes puede ser muy duradera y buena
(Capitulo 1 Libro nono: En que se declara qu manera de cosas son las que
conservan la amistad).
Concluye Aristteles sus reflexiones sobre la amistad diciendo que esta
relacin es el fin propio del vivir en compaa, de manera tal que el desear
este vnculo no es algo ajeno a la razn.
Algunos festejan y disfrutan de la conversacin con sus amigos, otros de jugar
a los dados o a las luchas, otros disfrutan de compartir eventos o ejercicios de
filosofa.
La amistad de los buenos es la que se debe siempre desear, porque esta
relacin es siempre perfecta, en tanto los que de ella participan siempre crecen
en virtud.
ACTIVIDADES:
Para trabajar el problema de la amistad en ambos textos:
1) Reflexione sobre las siguientes definiciones de la amistad extradas de
ambos textos. Cmo interpreta cada una de ellas? Con cuales est de
acuerdo y con cules no? Por qu? Proponga nuevas definiciones a partir de
las experiencias amistosas que usted tiene.
La amistad es una especie de igualdad / Slo pueden ser amigos aquellos
que son contrarios / El amigo es aquel que desea y procura lo bueno para su
amigo/El amigo es aquel que conversa con su amigo, y que ama lo mismo
que l, y de su dolor se duele y con su alegra se regocija/ El fundamento de
la amistad es tener para con el amigo la mismo afecto que para consigo mismo
se tiene cada uno
2) Busque nuevas ideas que intenten definir esta relacin tan especial a partir
de letras de canciones y poesas.
3) Elabore un dilogo filosfico entre Platn y Aristteles sobre la amistad, en
el que presente y fundamente las ideas de cada uno.
Recomendacin: Para comenzar a debatir este tema, le recomendamos el
programa Mentira la Verdad, el captulo La amistad, cuyo link es:
https://www.youtube.com/watch?v=92odDTvJGPM
Epicuro: Carta a Meneceo
En esta carta, el autor desarrolla algunos pensamientos sobre tres temas que
nos pueden ayudar a trabajar en esta edicin de olimpiada: la filosofa, la
felicidad y la actitud ante la muerte.
Sobre lo primero, nos dice que nadie debe dejar de filosofar, ni el joven ni el
viejo, pues el filosofar ayuda a mantener la salud del alma y a llegar a la
felicidad. Esta ltima es de suma importancia, pues cuando la tenemos,
sentimos que no nos falta nada, pero cuando no somos felices hacemos de
todo para cambiar esta situacin.
Respecto de la muerte Epicuro de Samos nos dice que no es nada para
nosotros, no es algo bueno ni malo, puesto que todo bien y todo mal estn en
la sensacin y la muerte es la prdida de la sensacin. No hay que temer
entonces a la muerte puesto es algo que no existe: mientras nosotros somos,
ella no es, y cuando ella es, nosotros ya no somos.
La persona sabia, no teme ni rehye a la muerte como si fuera un mal. Su
actitud es la de disfrutar de las cosas agradables de la vida, sin pensar en su
duracin.
Por ltimo, sobre la felicidad, el filosofo nos dice que sta tiene que ver con la
satisfaccin de aquellos deseos que tienden a cuidar la salud del cuerpo y la
imperturbabilidad del alma, que nos cuidan del sufrimiento y del dolor, y que
nos ayudan a tener una vida placentera. En relacin al placer es que
realizamos todas y cada una de nuestras elecciones. Es el placer el bien
primero y el ms importante, pues es en l se consuma la vida feliz.
Vivir placenteramente es vivir prudentemente, con honestidad y justicia, pues
las virtudes son connaturales al vivir feliz, y el vivir en felicidad es
inseparable de stas.
ACTIVIDADES:
1) Qu cosas te hacen feliz? Para abrir el debate en torno al problema de la
felicidad, les proponemos llevar adelante las siguientes actividades:
* Cada alumno debe elaborar una lista con 5 cosas/ razones / situaciones que
hagan felices a las personas. Para ello deben entrevistar a: un amigo/a de su
misma edad; un chico/a mucho ms chico y una persona mayor. Luego de
esto, hacer una puesta en comn de todo el curso. Existen muchas diferencias
en las respuestas que dieron los entrevistados? Hallaron coincidencias?
Varan las razones /cosas / situaciones que hacen felices a estas personas
segn su edad / profesin / situacin particular?
2) la felicidad en las publicidades: Buscar y analizar crticamente en grupos de
4 alumnos publicidades (grficas o audiovisuales) de diferentes momentos
histricos. Identificar a partir de stas, con qu tipo de objetos se vincula en
cada caso la felicidad. A partir de ello reflexionar sobre la sociedad de
consumo y los nuevos estilos de vida que determina.
* Recomendacin: Para abrir el debate en torno a la pregunta Qu es la
felicidad? Le recomendamos la pelcula Little Miss Sunshine
Para trabajar con el texo:
2) Qu relacin hay entre el practicar la filosofa y llegar a la felicidad?
3) Cmo define la muerte el autor? Cul es su actitud ante ella? Compare
esta posicin con las reflexiones que Platn, a travs de Scrates, presenta en
la ltima seccin de la Apologa.
4) Cmo se puede lograr una vida feliz para el autor? Qu se entiende por
placer?
5) Vincule esta posicin con el utilitarismo de Stuart Mill.
6) Lea con atencin cada una de las mximas que el autor expone hacia el
final de la carta. Identifique los temas a los que se refiere con ellas, y
ordnelas segn estos (el placer -la justicia y la injusticia la amistad los
tipos de deseos -).
Pensar el conocimiento, desde Platn y Pascal:
Platn: Mito de la Caverna
En este hermoso mito, Platn concentra lo mas hondo de su pensamiento, y
puede ser un buen recurso para comenzar la presentacin de las ideas ms
importantes de este pensador a los y a las estudiantes.
En este relato se describe la situacin de ciertos prisioneros que, en el fondo
de una caverna se hallan atados de pies y manos, y slo pueden mirar hacia
adelante. As ven las sombras de los objetos que llevan otros hombres detrs
de ellos, las cuales son proyectadas gracias a la luz de una fogata que hay ms
atrs. Si alguien liberase a uno de estos prisioneros y ste viera lo que pasaba,
podra comprender que lo que l pensaba que era la realidad no eran ms que
sombras.
Si este mismo individuo a su vez se aventurase a subir hasta la salida de la
caverna, hacia la luz, sta al principio lo cegara, pero de a poco podra ir
acostumbrando a sus ojos a ver lo que hay realmente en el exterior: un lago, el
reflejo de los arboles y de las plantas en l, y, por fin, podra percibir las cosas
mismas y el propio sol.
El saber humano es un camino que va desde la sombra a la luz, un proceso
ascendente desde las conjeturas en que nos movemos y desde las opiniones
que nos forjamos a partir de nuestras sensaciones hacia el saber real a base de
conceptos, y aun ms all: hasta el mundo de las ideas, donde se encuentran la
autentica realidad y el verdadero conocimiento.
ACTIVIDADES:
1) El mito de la caverna puede ser de gran ayuda para entender la ontologa y
la gnoseologa que Platn propone. Para ello, puede resultar aclaratorio
completar el siguiente cuadro integrador, en donde se vinculen las
caractersticas de cada uno de los mundos (sensible e inteligible), su
representacin en el mito y su correspondiente facultad de aprehensin.
(Adems del mito, ser preciso recurrir a otros textos de apoyo especficos
sobre este pensador.)
CARACTERISTICAS ONTOLOGICAS FACULTAD COGNOSCITIVA
CON LA QUE SE APREHENDE REPRESENTACION EN EL MITO
MUNDO
SENSIBLE
MUNDO
INTELIGIBLE
Pascal: Pensamientos.
En este texto, Pascal identifica y caracteriza dos tipos de espritu: el de la
geometra y el de la finura. El primero, se caracteriza por su precisin, pues
puede penetrar con rigor en las consecuencias, partiendo de algunos
principios. Se destaca por su fuerza y rectitud de espritu y por no entender
con facilidad lo que tiene que ver con el universo sentimental.
El segundo tipo, es el de aquellos que estn acostumbrados a juzgar desde el
sentimiento y que, por lo tanto, no entienden muy bien lo que se vincula al
razonamiento. No estn acostumbrados a ir de los principios a la conclusin,
ni tienen la paciencia requerida para descender hasta los primeros principios
de la especulacin, sino que con un solo golpe de vista pueden penetrar en los
problemas. Este espritu se caracteriza por la amplitud.
Ambos espritus pueden formarse y degenerarse por las compaas y la
instruccin. Las buenas lo fortalecen, mientras que las malas lo degeneran. Es
muy importante entonces saber con quienes vincularse para mejorarlo, pero no
se escoge bien si no se est ya previamente bien formado.
ACTIVIDADES:
1) Identifique y caracterice los dos tipos de espritu y el modo de conocer al
que se asocia cada uno. Est de acuerdo con esta distincin? por qu?
2) Qu papel pueden jugar los sentimientos en nuestros conocimientos?
Nada ser una causa durable o firme de una pasin si est enlazada con la
pasin tan solo por una relacin de impresiones- David Hume
Avanzando con la bibliografa propuesta en este programa 2014 nos
encontramos con un pensador clave de la modernidad, David Hume (filsofo
escocs, 1711-1776). En este caso los textos propuestos son: unos fragmentos
de Investigacin sobre los principios de la moral y el Libro Segundo del
Tratado de la Naturaleza Humana que lleva por ttulo De las Pasiones (del ao
1757)
En los fragmentos de Investigacin sobre los principios de la moral que van a
encontrar en el manual, Hume se cuestiona sobre origen de la moral y se
pregunta por su fundamento, es decir, si es la razn o el sentimiento, y
sostiene que ambos, razn y sentimiento, intervienen en nuestras acciones.
Pero aclara que para l cualquier sistema de tica debe estar basado en los
hechos y en la observacin (mtodo experimental).
Continuando con el autor vamos a mencionar que el Libro Segundo del
Tratado de la Naturaleza Humana cuenta a con 3 partes: Del Orgullo y la
Humildad, Del amor y el odio y De la voluntad y de las pasiones directas.
Hume comienza estableciendo una serie de divisiones y derivaciones que nos
va a permitir ubicarnos en el tema especfico de las pasiones a desarrollar.
Las percepciones de la mente, segn Hume, pueden dividirse en impresiones e
ideas, las impresiones a su vez pueden dividirse en:
1- Originales o de sensacin: son las que emergen en el espritu o en el cuerpo
sin ninguna percepcin antecedente, dependen de causas naturales y fsicas
(son todas las impresiones de los sentidos y todos los dolores y placeres
corporales).
2- Secundarias o de reflexin: son las que proceden de alguna de las
impresiones originales o por la interposicin de una idea (las pasiones).
A su vez, dichas impresiones secundarias o reflexivas pueden dividirse en dos
gneros:
A. El tranquilo: el sentimiento de la belleza y la fealdad en la accin,
composicin y objetos externos.
B. El violento: las pasiones del amor y odio, pena y alegra, orgullo y
humildad.
Dichas impresiones, tambin llamadas emociones violentas pueden dividirse a
su vez en:
I. Directas: las que nacen directamente del bien o el mal, del placer o el dolor.
Ellas son: el deseo de aversin, pena, alegra, esperanza, miedo, menosprecio
y seguridad.
II. Indirectas: las que proceden de los mismos principio que las directas pero
mediante la combinacin con otras cualidades. Ellas son: orgullo, humildad,
ambicin, vanidad, amor, odio, envidia, piedad, malicia y genorosidad.
Hume decide comenzar su anlisis con las pasiones indirectas, y de todas
ellas, con el orgullo y la humildad. Al preguntarse por los objetos y causas de
dichas pasiones se responde que ambas tienen el mismo objeto, ese objeto
somos nosotros mismos, es decir, cuando no hay un sujeto involucrado no hay
lugar para el orgullo y la humildad. Y con respecto a las causas (ideas que las
despiertan) distingue la causa o principio productivo que es aquella que se
presenta al espritu y excita la pasin enlazada con ella y dirige la atencin
hacia la idea de nosotros mismos. As se halla una pasin situada entre dos
ideas, una la produce y otra es producida por ella, una es causa y la otra es
objeto.
Entre las causas de la pasin realiza otra distincin: entre la cualidad que
acta y la cosa a la que corresponde. Para graficar esta distincin Hume pone
el siguiente ejemplo: un hombre est vanidoso de la hermosa casa que ha
construido, aqu el objeto de la pasin es l mismo y la causa es la hermosa
casa, causa que se subdivide en dos partes, la cualidad que opera sobre la
pasin (la belleza) y la cosa a la que es inherente (la casa). Ambas partes son
esenciales. La belleza, sin ser propiedad de algo relacionado con nosotros
mismos, no produce jams orgullo o vanidad. Es siempre el yo el que es el
objeto del orgullo y la humildad.
Ahora bien, en relacin a las causas de las pasiones, Hume nos va a decir que
es necesario ahondar en las propiedades de la naturaleza humana para su
compresin. De este modo, para nuestro autor, se debe distinguir entre: la
asociacin de ideas, la asociacin del mismo gnero de impresiones y el doble
impulso que dan estos dos gneros de asociaciones cuando se unen. Ejemplo:
un hombre que a causa de haber sido agraviado por otro se halla muy molesto
e irritado en su nimo, est en disposicin de encontrar mil motivos de
descontento, impaciencia, miedo y otras pasiones desagradables,
especialmente si puede descubrir estos motivos en o cerca de la persona que
fue la causa de la primera pasin. El orgullo es una sensacin placentera y la
humildad una sensacin dolorosa, y suprimiendo el placer y el dolor no
existira en realidad el orgullo y la humildad.
La naturaleza, nos dice Hume, ha dado a los rganos del espritu una cierta
disposicin, adecuada para producir una peculiar impresin o conmocin que
llamamos orgullo; a esta emocin ha asignado una cierta idea, a saber, la del
yo. Los rganos se hallan dispuestos para producir la pasin, y la pasin,
despus de producida, despierta naturalmente una cierta idea. Aunque orgullo
y humildad son completamente contrarios en sus efectos y sensaciones, tienen,
sin embargo, el mismo objeto, de modo que se requiere tan solo cambiar la
relacin de las impresiones, sin hacer ningn cambio en las ideas. Ejemplo:
una hermosa casa que nos pertenece produce orgullo y, la misma casa que por
un accidente ha mutado
su belleza en fealdad, produce humildad. La sensacin de placer que
corresponda al orgullo se ha transformado en dolor, que es la correspondiente
a la humildad.
En este punto Hume se detiene para establecer algunas limitaciones a su
sistema y en las diferentes secciones de esta primera parte va a describir las
relaciones (asociacin de impresiones e ideas) del orgullo/placer y la
humildad/dolor con: el vicio y la vritud, la belleza y la fealdad, la propiedad y
la riqueza, el amor de la gloria y del orgullo y la humildad en los animales.
En la Parte Segunda del libro en cuestin, Hume se focaliza en otras dos
pasiones fundamentales: el amor y el odio. Nos va a decir que, as como el
orgullo y la humildad tiene como objeto al yo, al sujeto mismo, el amor y el
odio tiene como objeto a un otro. El objeto de estas pasiones es alguna
persona pensante y la sensacin del amor es siempre agradable y la del odio
desagradable. Nada puede producir algunas de estas pasiones sin encerrar una
doble relacin (doble relacin de impresiones e ideas): la de las ideas con el
objeto de la pasin y la de la sensacin con la pasin misma. A lo largo de
esta Segunda Parte, y a travs de una larga serie de experimentos, Hume va
a desarrollas diferentes caractersticas del amor y el odio en cuanto a su modo
de relacionarse con otras pasiones, de cmo funciona sus tendencias naturales
para derivarse o transformarse una en otra, cmo se complejizan, se amplan,
o sus relaciones con facultades como la imaginacin y la fantasa. Ejemplo: es
tendencia natural, segn Hume, la transicin de pasiones de lo remoto a lo
contiguo, que las pasiones desciendan con mayor facilidad que asciendan, que
tienen mayor influencia en las pasiones lo ms notado, que una pasin
violenta produce ms fcilmente una dbil que una dbil una violenta, entre
otras. El grado de una pasin depende de la naturaleza de su objeto y, adems,
se requiere siempre una doble relacin de impresiones e ideas entre la causa y
el efecto para producir amor u odio.
Interesante la seccin dedicada especialmente a las relaciones sociales, donde
el filsofo escocs resalta la necesidad de la compaa en el ser humano: son,
dicelas criaturas del universo que poseen el ms ardiente deseo de
sociedad y estn dotados con las mayores ventajas para ella. No podemos
concebir algn deseo que no tenga relacin con la sociedad. Una absoluta
soledad es quizs el ms grande castigo que podemos sufrir. Todo placer
languidece cuando se goza sin compaa y todo dolor se hace ms cruel e
intolerable.
De esta manera el autor nos invita a recorrer su sistema navegando por
pasiones relacionadas con el amor y el odio como ser la benevolencia y la
clera, la compasin, la piedad, la malicia, la envidia, el respeto y el
desprecio, la pasin amorosa o amor sexual y el amor y el odio en los
animalessus formas de relacionarse unas con otras, de derivarse entre s, sus
orgenes o causas y sus posibles combinaciones.
La razn es y slo puede ser la esclava de las pasiones y no puede pretender
otro oficio ms que servirla y obedecerla La Parte Tercera del Tratado de
la Naturaleza humana lleva por ttulo De la Voluntad y las pasiones directas.
Aqu el autor va a definir sus concepciones de voluntad, libertad y necesidad,
sobre las pasiones violentas, sobre los efectos del hbito, las influencia de la
imaginacin en las pasiones, de las llamadas pasiones directas y de la
curiosidad o el amor a la verdad.
La voluntad, dice Hume, es la impresin interna que sentimos y de que somos
conscientes cuando a sabiendas hacemos que se produzca un nuevo
movimiento de nuestro cuerpo o una nueva percepcin de nuestro espritu. Y
en relacin al asunto de la libertad y la necesidad se propone comparar las
acciones de la materia con las del espritu para demostrar que actan de la
misma manera. Como empirista que es, nos dice que lo que conocemos en
relacin a la accin de la materia o de los objetos es su unin constante o
enlace uniforme y regular entre s y que esto deriva en la idea de causa y
efecto. Podramos decir entonces que la necesidad se forma de dicha
observacin regular y la consecuente inferencia que realiza el espritu. A su
vez, dicha inferencia, no es ms que el efecto del hbito sobre la imaginacin.
Esto es claro en relacin a los objetos, ahora bien, el autor se propone probar
que el espritu acta de la misma manera, es decir, que nuestras acciones
tienen una unin constante con sus motivos, temperamentos y circunstancias.
En estos casos tambin, nos dice Hume, iguales causas producen siempre
iguales efectos. La sociedad humana se funda en base a los mismos principios
naturales y necesarios en que se funda la materia. Si bien las condiciones de
vida varan de un lugar a otro, de un tiempo a otro y cada pas y sus habitantes
tienen sus diferencias de carcter, hay un carcter comn al gnero humano.
La vida en sociedad y la organizacin en gobiernos, es parte de aquellos que
tenemos en comn como humanidad.
Con respecto a la lucha entre la pasin y la razn, que tanta tinta ha
consumido en la historia de la filosofa, Hume sostiene y fundamenta que la
razn por si sola jams puede ser motivo de una accin de la voluntad y que
jams puede oponerse a la pasin en la direccin de la voluntadCuando los
objetos mismos no nos afectan (dolor/placer, aversin/ inclinacin), su
conexin no puede concederles influencia ninguna, y es claro que, no pueden
ser mediante ella los objetos capaces de interesarnos podramos decir
entonces que el impulso para la accin lo da la pasin, la razn por s sola no
es capaz ni producir una accin ni de evitarla.
Existen en el ser humano pasiones tranquilas y pasiones violentas, cuando el
ser humano acta impulsado por algunas de las llamadas pasiones tranquilas
se confunde con las determinaciones de la razn. Ambas buscan el bien y
huyen del mal y en esta variacin de aumento y disminucin de la intensidad
de las pasiones cumple un rol fundamental el hbito, la repeticin y tambin la
imaginacin. Y a su vez, dice Hume y lo desarrolla, sobre la imaginacin
influyen la distancia en el espacio y en el tiempo, ya que la influencia sobre la
voluntad y las pasiones varan segn sea mayor o menos dicha distancia.
En cuanto a las pasiones directas el autor se detiene en el anlisis de la
esperanza y el temor como productos de la probabilidad de un suceso que
pueda generarnos alegra o pena, respectivamente. Finalizando el texto Hume
se refiere al tema de la curiosidad o el amor a la verdad y tomamos un
pequeo prrafo que ilustra su pensamiento al respecto:que cuando el
espritu persigue un fin con pasin, aunque la pasin no se derive
originalmente de este fin, sino tan solo de la accin y persecucin, por el curso
natural de nuestras afecciones llegamos a interesarnos por el fin mismo y nos
sentimos desagradados por algn desengao con que tropecemos en su
consecucin
Actividades:
* Comparen las definiciones de voluntad que encontramos en Hume y en
Kant (ver texto kantiano ms adelante en este mismo dossier), qu entiende
cada uno por deber? qu rol le adjudican a la razn? Qu importancia le
da cada uno a las pasiones?
* Tomando en cuenta dichos conceptos organizar un debate en torno a algunos
dilemas ticos. Los dilemas se pueden inventar o buscar teniendo en cuenta
que intervengan las pasiones y la razn. Pueden utilizar de gua para esta
actividad algunas de stas pginas:
http://www.ceibal.edu.uy/contenidos/areas_conocimiento/cs_sociales/090228
dilemaseticos/index.html
http://www.mineducacion.gov.co/1621/article-87285.html
* Dividir la clase en 2 grupos para que cada cual defienda argumentos desde
las diferentes posturas de los autores en relacin a las posibles salidas o
resolucin de los dilemas, qu diran en cada caso?.
Aquel cuya simpata palpita al unsono con mi dolor, no podr menos que
admitir
la razn de mi pena
Adam Smith (economista y filsofo escocs, 1723-1790), en la Seccin 1 de
su Teora de los sentimientos morales (ao 1759), nos habla de cmo forma
parte constitutiva de la naturaleza del ser humano el sentimiento de la simpata
y la define como el comn inters por toda pasin cualquiera que sea. La
imaginacin en este caso cumple la funcin de posibilitar representarnos lo
que siente el prjimo, el otro, tanto en emociones alegres como tristes.
Ponernos en el lugar del otro, en lo vivido, en lo padecido, nos permite
identificamos con su dolor (con-dolernos), de esta naturaleza son los
sentimientos de la lstima, la compasin, la condolencia. Lo que la facultad de
la imaginacin realiza en estos casos es reproducir las impresiones de nuestros
propios sentidos. Es el efecto que producen, por ejemplo, las novelas o las
obras de teatro en el espectador, apelando a la identificacin con las
emociones de los protagonistas y a generar en lectores o pblico, aunque sea
en menor grado, los sentimientos que ellos representan.
Ahora bien, existen casos dnde la emocin de otro no produce simpata de
ninguna clase. Es decir, la simpata como sentimiento no tiene validez
universal para todas las pasiones del ser humano. Son el caso de la clera por
ejemplo, donde una reaccin violenta no incita simpata hasta tanto, en
general, no se conozcan los casusas que la motivaron. Ejemplo, una reaccin
violenta de un hombre sobre otro no genera simpata a primera vista, pero, si
conocemos que su clera fue despertada porque su hija fue abusada por aquel
hombre, lo ms probable es que s genera simpata en el sentido descripto
arriba, esto es, sentir en nuestro cuerpo el dolor y la ira de aquel padre y
condolernos con su padecer.
Particular mencin merece la idea de la simpata que desarrolla el autor en
relacin a la muerte y a los muertos. El terrible temor que genera la idea de la
muerte es un engao de la imaginacin, nos dice, es ms bien la causa de
dicho temor. Veneno de la felicidad y gran freno de la humana injusticia ya
que la afliccin que siente el individuo al asociar la idea de montona e
interminable melancola de los muertos, funciona como causante de pavor
mientras vivimos, siendo que la muerte no puede causarnos dolor alguno.
La simpata aumenta la alegra y atena las tristezas. La felicidad que se
comparte aumenta en satisfaccin y el dolor compartido logra atenuarse
cuando encontramos un otro que nos escuche, que al menos nos coloque su
hombro para llorar. Pero mayor es la necesidad de que seamos atendidos en
nuestras desgracias que en nuestras alegras. Un dolor que es ignorado por los
otros acrecienta ese padecer an ms, no es tanto as en el caso de las alegras.
El dolor requiere ms del saludable consuelo de la simpata.
Hay temas en que la carencia de simpata entre dos personas no genera
enemistad o discusin de importancia, como es el caso de los gustos estticos,
el inters por determinadas teoras cientficas o filosficas, etc. En cambio s
es muy probable que se enrarezca una relacin por desencuentros que afectan
a las personas particularmente, en sus padecimientos o desagracias. An as,
nos dice el escocs, la compasin nunca puede ser idntica a la pena primitiva,
a la viveza pasional que anima a la persona afectada. El efecto de la
imaginacin que mencionamos ms arriba, es slo momentneo. De todos
modos la mente raramente est tan perturbada que la compaa de un amigo
no le restituya cierto grado de tranquilidad y sosiego Sin embargo,
sentimos ms respeto y simpata por el dolor atravesado de modo reservado y
decoroso que por aquel vociferante y plagado de lamentos y llantos que
declaman compasin. Por ello es que el gran precepto de la naturaleza, para
Adam Smith, es tan slo amarse a s mismo como amamos a nuestro prjimo,
o,como nuestro prjimo es capaz de amarnos.
Actividad:
* Buscar en los medios grfico noticias cuyos ttulos estn relacionadas con
manifestaciones violentas, ya sean de un individuo o de un grupo (colectivas)
hacia otros/as. Leer la noticia y analizar si el desarrollo de la misma,
conociendo detalles del caso, revierte dentro de cada uno/a el sentimiento
inicial de rechazo o aversin y lo convierta en simpata (de acuerdo a la
conceptualizacin de Adam Smith).
si suponemos la libertad de la voluntad de una inteligencia,
es consecuencia necesaria la autonoma de la misma
Immanuel Kant (filsofo prusiano, 1724-1804) en su Fundamentacion de la
metafsica de las costumbres, se propone fundar un sistema tico formal, es
decir, basado en la razn y vlido universalmente. Encontrar una frmula que
pueda aplicarse en todas las situaciones posibles, que no se origine en lo
emprico, que no dependa de la experiencia, es decir, una regla a priori para
nuestras conductas. Dicha frmula estar basada en el deber, por ello se
denomina a la tica kantiana como deontolgica. No hay nada que pueda ser
considerado bueno sin restricciones, nos dice el autor, ms que la buena
voluntad, el sujeto racional (recordemos que Kant pertenece a la Ilustracin y,
como tal, pone el acento y la confianza en la capacidad racional del hombre),
debe obrar de acuerdo a la ley,
qu ley?, la que le dicta su razn. El deber es la necesidad de una accin por
respeto a la ley. Si el sujeto se gua por su razn, no pueda ms que obrar bien.
Obrar por deber y no por inclinacin ser una de las bases de su sistema. No
es una tica de los fines como pueden ser aquellos sistemas ticos que aspiran
a alcanzar la felicidad. La nica accin que posee valor moral es la que acta
por deber, las acciones que encierran en s algn tipo de inclinacin (ya sea
mediata o inmediata) carecen de valor moral para Kant.
El deber ser en el mbito de la moral se fundamenta en imperativos,
principio objetivo o mandato racional. Kant va a distinguir entre imperativos
hipotticos y categricos. Los primeros son mandatos condicionales donde su
cumplimiento obedece a la consecucin de un fin posterior, y los segundos,
que son los que Kant buscar como fundamento de su moral, son de
cumplimiento incondicional. Nuestra conducta se debe adecuar a una mxima
racional que podamos querer como ley universal. El autor va a plantear 3
formulaciones del imperativo categrico (entrelazadas entre s):
-La formulacin de la ley universal: obra de tal modo que la mxima de tu
accin pueda convertirse en ley universal.
-La formulacin de la humanidad: tratar a la humanidad siempre como fin y
nunca como un mero medio o instrumento
- La formulacin de la autonoma: actuar de acuerdo a nuestra razn, de
acuerdo al mandato racional y no por coaccin.
En este punto se encuentra entrelazado el concepto de libertad en Kant, la
voluntad guiada por la razn es una voluntad libre y una voluntad libre es una
buena voluntad.
Actividades:
* Cmo y por qu se vinculan los conceptos de voluntad - deber- libertad en
la tica kantiana?. Fundamentar y ejemplificar.
* Qu paralelismos podran realizar entre el sistema kantiano y el mito de la
caverna ledo ms arriba? Qu puntos en comn encuentran?, Quienes
seran los prisioneros y cuales sus cadenas?
Es el lenguaje la expresin adecuada de todas las realidades?...
Con Federico Nietzsche (fillogo y filsofo alemn, 1844 1900) y su texto
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873) nos cruzamos con una
perspectiva crtica al modo tradicional de pensar la razn. Nos encontramos
con un filsofo que desde una actitud cuestionadora y desenmascaradora,
pone de manifiesto la necesidad de apertura, de autocrtica, de dilogo y
tolerancia en el terreno cognoscitivo. Se trata de uno de los pensadores que
denuncian el carcter antropocentrista, unidimensional, dogmtico,
descontextualizado de un modelo de ciencia y de racionalidad que se origin
en la antigedad y se consolid en la modernidad.
Podemos considerar a Nietzsche como uno de los principales precursores de
esta manera de pensar que atraviesa la filosofa contempornea y que ha
puesto en el centro de la reflexin al lenguaje. A partir de aqu comienza un
fuerte
cuestionamiento a la concepcin de la verdad como correspondencia. Las
palabras no representan a las cosas, sostiene Nietzsche, sino a las relaciones
que establecemos con las cosas, en tanto son el resultado de una doble
metfora: un salto que se produce desde la excitacin nerviosa a la imagen y
de la imagen al sonido. La verdad lejos de ser la representacin fiel de la
realidad se convierte en un ejrcito de metforas, a la que recurrimos
nicamente por sus consecuencias agradables y no por un inters genuino
en el conocimiento. Mientras la verdad constituya algo til para la vida y el
mantenimiento social, ser aceptada pero cuando se convierta en una amenaza
que ponga en jaque nuestras creencias establecidas, ser rechazada.
Ahora bien, esta imposibilidad de establecer un vnculo de correspondencia
entre el lenguaje y la realidad no se resuelve con la ciencia puesto que sta
parte del supuesto de que existe una legalidad intrnseca en la naturaleza. En
realidad, percibimos esa legalidad porque nosotros mismos la colocamos.
Descartadas todas las vas de acceso a la actitud cognoscitiva, tanto la
metafsica como la cientfica, Nietzsche propone recuperar nuestra dimensin
sensible e intuitiva, vinculada con el arte y fundamentalmente con la vida.
La razn aparece desde Nietzsche no ya como una facultad que nos ubica en
un lugar privilegiado respecto de los animales, sino justamente como una
funcin biolgica que nos sirve para vivir.
Actividades:
* Comparen las formas de comprender la funcin de la razn en la vida y el
accionar del ser humano en Kant y en Nietzsche con cul de ellas se
identifican? en qu aspectos? por qu?.
* Qu propuestas vinculadas a recuperar la dimensin sensible e intuitiva
en la educacin le haran a su escuela? Qu cambios sugeriras en este
sentido a las formas de enseanza que reciben? Qu actividades les
interesara incorporar? Por qu? Para qu?
Wittgenstein: Conferencia sobre tica.
Esta conferencia fue preparada por Wittgenstein entre septiembre de 1929 y
diciembre de 1930 para ser pronunciada en Cambridge. El tema general del
que trata es qu es la tica, a la que se define como la investigacin general
sobre lo bueno. Antes de internarse en este problema y presentar su postura
personal, presenta algunas razones de por qu ha elegido hablar sobre este
problema y no otro.
El filsofo nos dice que deba hablar de algn tema que interese ms o menos
a todo el auditorio en general y que pueda presentarse, de manera acabada en
un tiempo reducido. Esto exclua, por lo tanto, cualquier tipo de presentacin
de problemas de lgica, ya que su desarrollo necesitara ms tiempo. Tampoco
iba a dar buen resultado hacer un encuentro de divulgacin cientfica, puesto
que esto slo lograra satisfacer la curiosidad superficial acerca de alguno de
los ltimos descubrimientos de la ciencia. Es por eso que decide rechazar
estas posibilidades y plantear un tema que, a su criterio, poda resultar de
inters general.
A partir de diferentes ejemplos en donde se usa la palabra bueno,
Wittgenstein logra mostrar como este trmino presenta dos sentidos: uno
trivial o relativo (por ejemplo: Esta es una buena silla, esta es la carretera
correcta) y otro tico o absoluto (usted debera comportarse bien o su
comportamiento no es el correcto). La diferencia entre ambos tipos de
enunciados radica en que, para Wittgenstein, en el primer caso se enuncia un
estado de cosas, de hechos y, por lo tanto, puede expresarse la misma idea de
tal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor (Podra decir por
ejemplo esta silla funciona bien); mientras que en el segundo, esto no es
posible.
La tesis del filsofo es que a pesar de que se pueda demostrar que todos los
juicios de valor relativos no son ms que juicios de hecho, ninguno de estos
puede nunca ser, ni implicar, un juicio de valor absoluto. La consecuencia de
esto es que no es posible hacer afirmaciones con sentido sobre juicios de valor
absoluto, nada de lo que somos capaces de decir o pensar pueden constituir el
objeto de la tica:
Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes
capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido naturales. La
tica, de ser algo, debe ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras slo
expresan hechos, del mismo modo que una taza de t solo podr contener el
volumen de agua propio de una taza de t por ms que se vierta un litro en
ella.
Si el bien absoluto fuese un estado de cosas que pudiera describirse, sera
aquel que todo el mundo, con independencia de sus inclinaciones y gustos,
deseara realizar. Hablar de bien absoluto o de cualquier otro valor absoluto
no es ms que hablar de una quimera.
Ahora bien, cuando usamos este tipo de expresiones Qu es lo que realmente
hacemos? Qu tenemos en mente cuando las usamos? Lo que ocurre en todas
nuestras expresiones ticas y religiosas es un mal uso del lenguaje, pues todas
ellas parecen no ser otra cosa ms que smiles. Cuando decimos, por ejemplo:
Juan es una buena persona y este es un buen jugador de futbol, si bien no
se dice lo mismo, hay algo semejante, una especie de analoga. Del mismo
modo que si nos referimos del siguiente modo: la vida de esta persona fue
valiosa, no entendemos valioso en el mismo sentido que si hablramos de
una joya valiosa, pero s existe entre estos casos algn tipo de similitud.
En estos dos casos, tanto valioso como bueno estn funcionando como
smiles, pero Smiles de qu? En teora, si se puede explicar algo mediante
este recurso, se debe poder tambin hacerlo sin su ayuda. Pero lo que ocurre
en terrenos de tica y religin es que cuando se intenta hacer este paso, nos
damos con que, dejando de lado el smil, no existen hechos por detrs que
puedan ser explicados. Lo que en primer lugar pareci ser un smil, se
descubre luego como un verdadero sin sentido.
No hemos dado aun con un correcto anlisis de la lgica que nos permita
explicitar qu queremos decir con nuestras proposiciones ticas y religiosas.
Con ellas, lo nico que se hace es intentar ir ms all del lenguaje, ms all
del mundo, y esta pretensin es un imposible.
El nico propsito de quienes han intentado hablar o escribir sobre tica o
religin es arremeter contra los lmites del lenguaje, contra los lmites de la
jaula. La tica, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el
sentido ltimo
de la vida, sobre lo absolutamente valioso, lo absolutamente bueno, etc., no
puede ser nunca una ciencia. Lo que dice la tica no aade conocimiento, es la
manifestacin de una tendencia de nuestro humano espritu.
ACTIVIDADES:
1) Lea con atencin el texto e identifique las tesis principales. Est de
acuerdo con la opinin del autor? Por qu?
2) Segn esta posicin Podra hablarse de fundamento en nuestras normas
morales? Por qu?
3) Analice en grupo el ltimo prrafo de la conferencia (prestar atencin a la
relacin que aparece entre leguaje y mundo; a la comparacin del lenguaje
como una jaula; y al final, en dnde el autor hace una valoracin de la tica y
la religin):
Porque lo nico que yo pretenda con ellas (con las proposiciones de tica o
religin) era, precisamente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir
ms all del lenguaje significativo. Mi nico propsito y creo que el de todos
aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de tica o religin- es
arremeter contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de
nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica, en la
medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida,
sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una
ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, a nuestro
conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano que
yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del
mundo ridiculizara.
* Recomendacin: Para comenzar a debatir este tema, le recomendamos el
programa Mentira la Verdad, el captulo El Bien, cuyo link es:
https://www.youtube.com/watch?v=Cf9i7-h9Eu4
Michel Onfray propone en La fuerza de existir. Manifiesto hedonista, abordar
una calle lateral, paralela, a la tradicin filosfica y la historiografa
dominante: la del hedonismo. Segn el polmico filsofo francs, los
defensores de la razn pura han elaborado una mitologa mgica propia que se
reproduce -hasta el hartazgo- cuando ensean a travs de artculos, manuales,
textos, referencias y contenidos que se repite casi acrticamente. Por ejemplo,
por qu pensar que la filosofa nace en el siglo VII a.C.? Cmo englobar
dentro del concepto presocrtico el pensamiento de materialistas e
idealistas, atomistas y espiritualistas, defensores del mito y partidarios de la
razn, milesios y jonios, entre otras tantas diferencias? Se puede seguir
defendiendo a los griegos como inventores de la democracia cuando el
sistema poltico que practicaban distaba mucho de ser una democracia en el
sentido de dar legitimidad real a la participacin de todos? No era, ms bien,
una especie de sistema elitista que se sustentaba en la pureza ciudadana?
Estos y otros ejemplos utiliza Onfray para argumentar que en el reino de la
filosofa oficial han triunfado grandes fbulas sin haberse puesto en tela de
juicio. Entonces, en tanto profesores/as de filosofa, nos interpela al preguntar
quin escribe la historia de la filosofa? segn qu principios? con qu
objetivos? para demostrar qu? a quin? desde qu perspectivas? cundo
comienza la prctica de la Historia, de la Enciclopedia, del Lxico, del
Manual? quin edita, distribuye, difunde? dnde? para qu lectores, qu
pblico?.
En relacin con esto, sostiene Onfray que la filosofa oficial, tradicional,
difundi todo su arsenal bibliogrfico haciendo pie en el a priori platnico, a
partir del cual lo sensible es una ficcin subordinada a la nica fuente posible
de verdad y conocimiento: la razn. Desde el mito de la caverna, entonces, la
filosofa tradicional se ha dedicado a enaltecer la belleza del concepto y
exaltando la fealdad de lo sensible, condenando las pasiones a una especie
de rechazo oficial. El dualismo del mesas Scrates y del apstol Platn se
enraiz en la religin revelada oficial de la razn occidental: el cristianismo;
potenciando el gusto por lo asctico, privilegiando al espritu y quitando
consideracin al cuerpo, los placeres, las inclinaciones y la vida en tanto
existencia concreta. As, hasta el idealismo alemn.
Frente a esta posicin dominante, Onfray propone una contrahistoria de la
filosofa: volver a valorar a los atomistas (Leucipo, Demcrito, Antstenes),
los cnicos como Digenes, los sofistas como Protgoras y Antifn, Epicuro y
los suyos, los gnsticos silenciosos (Carpcrates, Epifanio, Simen), los
libertinos barrocos franceses (Charon, Cyrano) y los materialistas del mismo
pas (Le Mettrie, Helvetius, el Barn de Holbach), los utilitaristas
anglosajones (Mill y Bentham), trascendentalistas epicreos, genealogistas
deconstructores, socialistas libertarios, nietzscheanos de izquierda (Deleuze,
Foucault) y muchos otros defensores del cuerpo, la carne, la vida, la felicidad,
las pasiones, los placeres, la materia. El denominador comn de esta
constelacin de pensadores es un enorme cuidado por tratar de deconstruir los
mitos y las fbulas de la historiografa dominante para hacer este mundo
habitable y deseable. Disminuir los dioses y los temores, los miedos y las
angustias, buscando soluciones efectivas con el mundo y con los hombres;
preferir las modestas proposiciones filosficas viables a las construcciones
conceptuales sublimes pero inservibles; rechazar el dolor y el sufrimiento
como modos de acceder al conocimiento y a la redencin; buscar el placer, la
felicidad y la utilidad compartida, la unin alegre; acceder a los deseos del
cuerpo y no desestimarlos; dominar las pulsiones y las pasiones, las
emociones y los deseos y no extirparlos de s. Buscando, entonces, el proyecto
que se cristaliza en el puro placer de existir.
Ahora bien, segn Onfray todos los filsofos, sin excepcin, piensan a partir
de su propia vida. Esta afirmacin le da pie para rescatar los pensamientos de
Montaigne como aquel que le da fuerza a la filosofa a partir de la vida
cotidiana, en un retorno a lo existencial. De la misma manera, se rescata la
figura de Nietzsche por la defensa que hace el alemn del cuerpo como
protagonista en la vida de un filsofo. Si el cuerpo se valora por su potencia y
sus debilidades, entonces la filosofa no se aprende desde el modo platnico
de la meditacin sobre las grandes Ideas, sino sobre el terreno material de las
confluencias corporales, histricas, existenciales, psicoanalticas, entre
otras.Filosofar es hacer posible, vivible y viable la propia existencia all
donde nada es dado y todo debe ser construido. Onfray acoge un neologismo
de Derrida para explicar que el filsofo se ocupa de su ser, lo constituye, lo
estructura y solidifica. La egodicea, entonces, significa que todo discurso
filosfico proviene de una justificacin de s, posicin intermedia entre el
filsofo que evita la primera persona haciendo creer que su pensamiento
proviene de otra parte, de ms arriba, y el egotista que cuenta su vida y ensea
que todo pensamiento proviene de l.
Hay en Onfray, entonces, una clara intencin de rescate de la prctica
existencial olvidada por los pensadores detrs del poder que buscaron
aniquilarla.
Porque filsofo se es las 24 horas del da. De ah surge la necesidad vital de
relacionar teora con prctica, reflexin y vida cotidiana, pensamiento y
accin. Y de all su posicionamiento a favor de una filosofa utilitarista y
pragmtica que remite al consecuencialismo filosfico: no existen verdades
absolutas, no hay bien, ni mal, ni verdadero, ni bello, ni justo en s mismo,
sino en forma relativa con respecto a un proyecto claro y distinto. La
conjuncin de estas ideas deriva en un punto focal: el hedonismo, cuyo
imperativo categrico seala goza y haz gozar, sin hacer dao a nadie ni a ti
mismo, sa es la moral. Dado, entonces, que sin otro no hay moral, el
hedonismo defendido por Onfray supone el goce de s mismo pero tambin el
goce del prjimo.
Esta moral que busca su sustento ser, para Onfray, una moral ateolgica,
enraizada en un laicismo real poscristiano que permita superar al nihilismo
europeo. Esta tica alternativa supone una moral del honor y no de la culpa,
una tica aristocrtica y no falsamente universal, una regla de juego inmanente
y no un proceso trascendente, virtudes que acrecientan la vitalidad contra las
que la empequeecen, un gusto por la vida y un rechazo por las pasiones
mortferas, un propsito hedonista contra el ideal asctico, un contrato con lo
real y no la sumisin al cielo, etc. Todo este conjunto apunta a la confeccin
de una moral ms modesta pero que sea capaz de producir efectos reales; no
una tica del hroe y del mrtir, sino una tica del sabio. Esta tica asume la
responsabilidad de cuidar el cuerpo dado que no proviene del alma. Soy,
arguye Onfray, mi cuerpo y nada ms; la moral procede de l. La tica es
producida y construida, una tica particular, temporal e inmanente, apoyada
en una intersubjetividad hedonista, y fundamentada en el cuidado personal y
del otro, la bsqueda del placer y tratar de evitar el displacer. Por ello la suma
de los placeres debe ser, siempre, superior a la suma de los displaceres, y por
eso el sufrimiento encarna el mal absoluto. El placer nunca se justifica si el
precio es el displacer del otro. Slo hay una justificacin del displacer del
otro: cuando no se puede hacer otra cosa para evitar el dominio destructor de
la negatividad del tercero, cuando la guerra se vuelve inevitable. En fin est
tica hedonista y dinmica propia de existencias contingentes en las que se
revaloriza el cuerpo exige poner en prctica la civilidad, la delicadeza, la
dulzura, la cortesa, el tacto, la deferencia, la discrecin, la amabilidad, la
generosidad, la atencin, etc. Slo as se siente real placer en ser tico y en
practicar la moral.
Actividad.
* Elaborar 3 aforismos que den cuenta de la posicin hedonista defendida por
Michel Onfray. Compararla y discutirla con 3 valores de la sociedad actual en
la que vivimos.
* Realizar dos lneas de tiempo paralelas: una lnea de tiempo que de cuenta
de las posiciones filosficas y los pensadores habitualmente defendidos por la
historiografa dominante; la otra lnea temporal que muestre las ideas y los
pensadores de la contrahistoria de la filosofa.
* Inventar un declogo actual del hedonista que permita identificar los rasgos
propuestos por Onfray en su Manifiesto hedonista, o bien que evidencie su
propia singularidad.
Por su parte, en Cinismos. Retrato de filsofos llamados perros, Onfray
defiende y enalteceun modo de vivir y entender la filosofa distinto del
inaugurado
por la tradicin socrtica: el de los cnicos. Antstenes, el padre fundador de la
escuela cnica y Digenes Laercio el incisivo cnico que emula a los perros
ms audaces, decidieron elegir, a modo de burla, el cinosargo, un espacio
independiente y perifrico de la polis, como el lugar para desplegar sus
lecciones, alejadas de los conformismos, las reglas sociales, las normas
morales, lo protocolar de la vida social, para comportarse acorde a las virtudes
del elogiado animal. Es as que, a semejanza del perro, los cnicos coman en
el gora, alimentndose a voluntad segn las oportunidades, satisfacan sus
necesidades sexuales -copulando o prodigndose placer solitario- tambin en
pblico, imitaban a los canes en cuanto a las excreciones, e incluso conceban
los espacios pblicos como lugar de hbitat y alojamiento habitual. De all la
decisin de Digenes de dormir en una gran nfora. Los cnicos hacan de la
sencillez una virtud, bajo la clara conviccin de que el hombre debe dominar
las condiciones de vida desprendindose de lo opulento y repudiando los
patrones de conducta estandarizados socialmente.
Pero ms all de la defensa de estas conductas antisociales, Onfray rescata del
cnico aquella virtud del perro de fidelidad y preocupacin por la preservacin
del prjimo. Ladrar y morder como los perros persigue la finalidad de inculcar
mayor sabidura y virtud en el otro. De all que Digenes sostenga que yo
muerdo a mis amigos con la intencin de salvarlos, mostrando el camino que
debe seguirse. Ahora bien, la mordedura ponzoosa se dirige hacia aquellos
modos que contradicen el ideal de virtud del cnico, es decir, hacia conductas
e ideas contrarias a forjar la autonoma, la autosuficiencia y la independencia.
Por ello la funcin del filsofo perro es gruir contra lo social que exalta
virtudes mezquinas, que enaltece el relajamiento y la sumisin, que potencia
la dependencia y la comodidad. Tal funcin ser viable en tanto y en cuanto se
practique una concepcin ldica de la tica, enraizada en la voluntad de
diversin que surge del conocimiento de la miseria humana. Preferencia por
Dionisos antes que Apolo. La calle, el espacio pblico, el exterior como
escenario para poner en juego los principios de improvisacin, bajo la firme
voluntad de desestabilizar al curioso pblico bajo los efectos de un discurso
desmitificador. Entonces, el filsofo dibuja una nueva figura: la del mdico de
la civilizacin, pues entiende que las personas estn enfermas y que el juego
es una farmacopea, una medicina. No es ni ms ni menos que otro modo de
considerar la filosofa como una terapia. Cul es el principal mal que padece
la sociedad y que los cnicos deben curar? No saber vivir en libertad y no
conocer las delicias del pleno gobierno de uno mismo. Los sntomas de esta
enfermedad son claros: el gusto por la frivolidad, el dinero, el poder, los
honores, la mezquindad, el conformismo, la sujecin a ideales triviales como
el trabajo, la familia o la patria. Tal camino hacia la curacin adquiere una
dimensin esttica, en tanto una vida debe der el resultado de una intencin,
un pensamiento y un deseo, y todo hombre debe ser como el artista que apela
al conjunto de su energa para producir un objeto irrepetible, nico.
Frente a la pura contemplacin teortica, los cnicos proponen una filosofa
que es, a la vez, un juego, un arte y un combate, que supone una accin
comprometida embanderada por la resistencia y la lucha. Y donde el cuerpo
adquiere un sentido y una importancia vital para lograr el propsito cnico.
Por eso los juegos cnicos asocian la victoria sobre el cuerpo a la pura y
sencilla victoria sobre uno mismo. El filsofo mantiene, as, ms relaciones
con la esttica que con la ciencia, con lo bello que con lo verdadero, con
Dionisos que con Apolo, con la accin que con la teora, con la lucha que con
la mansedumbre, con la
libertad que con las ataduras. Por esto la figura nietzscheana del filsofo
artista encuentra eco en el panten cnico: un nuevo tipo de existencia, un
nuevo estilo de expresin, una manera diferente de ser en el mundo en la que
se prioriza al individuo rebelde y solitario, aquel que hace del atrevimiento su
eje central, y de la espontaneidad, el entusiasmo y la confrontacin a los
lmites sus herramientas de combate. Un combate cuerpo a cuerpo frente a
todo aquello que obstruya la expresin libre de la singularidad, frente a los
dioses y amos que esclavizan al sujeto libre y dueo de s mismo. Para
alcanzar el poder sobre s mismo Digenes propona reprocharse a s mismo
con igual intensidad como cuando reprochamos algo a otros. As, la primera
tarea ser deshacerse de los propios defectos. El segundo momento de la
dialctica tica cnica es destruir: las tablas y jerarquas de valores sociales
para poder reeducar hacia la autosuficiencia, permitir la realizacin de una
subjetividad sin obstculos.
Por ltimo, es menester sealar que la revitalizacin que Onfray hace de los
cnicos en la actualidad funciona como aguijn que despierta a la reflexin en
un mundo mercantilizado, consumista y materialista que pone sobre el tapete
los valores y las virtudes que las iglesias, los estados y los moralistas
fundamentan como un ideal. La riqueza, el orden social, los nacionalismos, el
trabajo obediente, la sumisin a la ley, el matrimonio, el ascetismo, los
imperativos morales, la familia, la patria, son las pretensiones del mundo tal y
como est organizado. Frente a ello, la rebelda de los cnicosautoproclama
una libertad sin lmites, una revolucin singular que no espera nada del
colectivo sino que propone un proyecto individual de sabidura y virtud en
favor de la ley de la naturaleza.
Actividad.
* Inventar un monlogo interior del pensamiento de Digenes en el gora
acerca de su reflexin sobre el desacuerdo con las normas o las reglas
sociales, la libertad o la autosuficiencia, la confrontacin hacia los valores
dominantes, la expresin libre de la singularidad.
* Comparar la concepcin socrtica de la sabidura con la idea cnica del
sabio; y la idea aristotlica de autarqua con la autosuficiencia cnica. Mostrar,
con ejemplos prcticos, las diferencias y/o similitudes.
Hacia comienzos de la dcada del 80, Gilles Lipovetsky analizaba en su texto
La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo, un
problema general, a saber: la conmocin de la sociedad, de las costumbres y
del individuo contemporneo en la era del consumo masificado. Esta
mutacin sociolgica global en curso, segn el francs, implica una nueva
fase del individualismo occidental, una segunda revolucin individualista
dirigida por un proceso de personalizacin que rompe con la sociedad
disciplinaria y busca reemplazarla por una sociedad ms flexible que genera
nuevos factores de culto.
Podemos o no estar de acuerdo con los intelectuales posmodernos en general y
con Lipovetsky en particular, pero lo cierto es que este autor propone una
figura del mundo all por los 80 en Europa que en Argentina experimentamos
-marcadamente- en los aos 90. As, Lipovetsky muestra que el ideal
moderno de subordinacin de lo individual a las reglas racionales colectivas
(pensemos, por ejemplo, en el imperativo categrico kantiano) fue
desintegrado. A cambio de ello se han establecido nuevos fines y
legitimidades sociales: respeto por las minoras y las diferencias, valores
hedonistas, culto a la liberacin personal y la expresin libre, respeto a la
singularidad subjetiva, derecho a la libertad eligiendo
ntegramente el modo de existencia de cada uno, expansin progresiva del
yo, narcisismo creciente. El resultado de este proceso, entonces, desemboca
en los rasgos de una sociedad posmoderna: autonoma privada; disolucin de
la confianza y la fe en el progreso y el futuro; desencanto de las revoluciones
y los ideales polticos; apoteosis del consumo; proliferacin de los mass media
y de la cultura de la imagen; pasin por la personalidad; bsqueda del confort
y la calidad de vida; sensibilidad ecologista; culto de la participacin y la
expresin; revitalizacin de lo local y/o regional; resurgimiento de las moda
retro; mayor flexibilidad y diversificacin en las elecciones
privadas;enaltecimiento de una cultura descentrada y heterclita, espectacular
y creativa, materialista y psi, consumista y ecologista, renovadora y retro;
emancipacin del balizaje disciplinario-revolucionario moderno; legitimacin
del individuo y su derecho a realizarse; hipertrofia del ego; solidaridad de
microgrupo y participacin de redes situacionales que configuran un
narcisismo colectivo; psicologizacin de lo social ,lo poltico y de la escena
pblica; democratizacin de la palabra a travs de los medios de
comunicacin/expresin; consumo, educacin, costumbres e informacin
subordinados a la seduccin; sobremultiplicacin de elecciones; tendencia
global a reducir las relaciones autoritarias y dirigistas, sustituyndolas por
frmulas para acrecentar las opciones privadas; sociedad abierta y plural que
tiene en cuenta los deseos de los individuos; reduccin de la rigidez de las
organizaciones y, al mismo tiempo, flexibilizacin del tiempo de trabajo;
seduccin videomtica no slo por las nuevas tecnologas sino por la ganancia
de autonoma individual; culto a la espontaneidad; lifting semntico que
tiende a eliminar las reglas disciplinarias; seduccin hi-fi y explosin musical;
gestin individual del capital esttico, afectivo, psquico y libidinal del sujeto;
marketing poltico programado y cnico; descompromiso del Estado;
descentralizacin y diseminacin del poder; proceso de personalizacin de la
naturaleza; inflacin ertica y porno; imperativo de personalizacin del
individuo a travs del sexo y el cuerpo; defensa de la dignidad y la integridad
del cuerpo; sexduccin generalizada. El romanticismo, el idealismo, el
fanatismo por la expresin racional del ser humano ha mutado; el cuerpo, los
deseos, las pasiones se han comenzado a valorar. Dice Lipovetsky: Don Juan
ha muerto; una nueva figura, mucho ms inquietante, se yergue, Narciso,
subyugado por s mismo en su cpsula de cristal.
Actividad.
* Elaborar un dilogo argumentativo entre un pensador de la modernidad
(Kant, Hegel, Spinoza, etc.) y un ciudadano que defiende los valores
posmodernos. La idea es que el dilogo sirva para comparar y discutir las
posiciones filosficas, ticas y polticas adoptadas en cada contexto.
* Proponer una muestra fotogrfica en la que los estudiantes expongan sus
propias fotografas de una o varias caractersticas que perciban -en sus propios
contextos- de la sociedad posmoderna que describe Lipovetsky.
* Analizar el filme Match Point (dirigida por Woody Allen) y a partir de all
dar cuenta de los rasgos propios de la sociedad posmoderna en cada uno de los
personajes. Y, a partir de los dilemas morales presentes, mostrar la disyuntiva
entre las decisiones racionales y las pasiones humanas que atormentan a los
personajes de Chris y Nola.