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UNIVERSIDADE DE CHICAGO

A caminhada de Tanyxiw:
Uma teoria Java da Histria







Tese apresentada ao
Departamento de Antropologia
da Diviso de Cincias Sociais
para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia (PhD)





por
Patrcia de Mendona Rodrigues





Orientador: Professor Terence Turner




Chicago, Illinois
Agosto de 2008




Para os meus trs amores nesta caminhada, de quem recebi tanto.
Meus pais, que me deram a vida e me levaram ao Araguaia.
Fernando, que me trouxe vida novamente.
Os Java, que me mostraram o sentido da vida.






























































Vou descendo o Araguaia
Na barca da minha vida
Navegando em meu destino
Por esta terra querida

Renato Teixeira
Guardies das Florestas


iv


Sumrio





ndice de Tabelas vii
ndice de Mapas viii
ndice de Desenhos ix
ndice de Diagramas x
ndice de Fotografias xi
Siglas xii
Nota sobre a grafia das palavras indgenas e sobre as tradues xiv
Agradecimentos xv
Resumo xix





1. Um prembulo terico

1.1. Uma perspectiva histrica 1
1.2. A antropologia histrica e a etnologia indgena sul-americana 10
1.3. O objeto da pesquisa: o corpus mtico e o corpo social 18
1.4. Os Java na literatura etnogrfica 27
1.5. A pesquisa de campo 34



Parte I (O Comeo)



2. O fluxo criativo original: a criao do mundo

2.1. A conquista do sol: Tanyxiw e o povo Kuratanikh 47
2.2. Tlra e os povos que ascenderam ao mundo iluminado 66
2.3. Os Wr guerreiros e a mistura de tradies em Marani Hwa 79
2.4. A supremacia do pacifismo de Tlra sobre o belicismo dos Wr 89







v

3. Quem so os Java?

3.1. A parte e o todo, uma mistura pura 99
3.2. A invaso anunciada 108
3.3. As aldeias do Sculo 20 138
3.4. Reagindo s transformaes 171
3.4.1. A retomada do territrio 171
3.4.2. Terra Indgena e meio ambiente 178
3.4.3. Os Karaj e os Java 187
3.4.4. O novo contexto histrico 192
3.5. A hiptese Arawak 199
3.5.1. O mito como conscincia histrica 199
3.5.2. Regionalismo e espao 208
3.5.3. Pacifismo ideolgico 212
3.5.4. Hierarquia e sedentarismo 218
3.6. Nem Arawak nem Macro-J, nem fora nem dentro: entre 228

4. O Povo do Meio: vivendo no centro do mundo

4.1. O Territrio da Totalidade (Butu Hwa) 245
4.2. Os habitantes do Fundo das guas (Berahatxi mahdu) 273
4.2.1. Os aruans e os ani 273
4.2.2. Os worosy 295
4.3. Os habitantes do Cu (Biu Wtyky mahdu) 312
4.4. Antes e depois do sexo 335

5. Tudo tem corpo

5.1. A imanncia das relaes fsicas e sociais 341
5.2. Corpos em fluxo: a fuso produz a diferena 351
5.3. A santa trindade csmica no espao 369
5.4. A realidade-corpo 386
5.5. Dentro da carne 396
5.6. A substncia das representaes 407
5.7. At os espritos so corpos 416

6. O meio como o lugar da Histria

6.1.Uma teoria do poder 425
6.2. Transformando dor em arte 442
6.3. Toda criao um tipo de procriao 468
6.4. A unidade da ao: coao feminina e reao masculina 475





vi
Parte II (O Meio)



7. Rio acima, entre o nascimento e a procriao (continuidade)

7.1. A historicidade da estrutura: primogenitura e exogamia 499
7.2. O anti-parentesco: de corpo aberto 509
7.3. O parentesco xibur: de corpo fechado 525
7.4. A espacializao da socialidade 547
7.5. O tio materno e as metades cerimoniais 561
7.6. O delator mtico e sua me imoral 577

8. Primogenitura e hierarquia na casa natal

8.1. O Rei 599
8.2. Produzindo riqueza: a recriao da semelhana 615
8.3. A nobreza da imortalidade 637
8.4. Os donos do meio 650
8.5. Nomeao por ordem de nascimento 669
8.6. O nome como substncia invisvel 681

9. Rio abaixo, entre a procriao e a morte (transformao)

9.1. A afinidade enquanto perda 695
9.2. Tratamento profiltico 706
9.3. Prticas matrimoniais 730
9.4. Harabi, o casamento arranjado 745

10. Exogamia e reciprocidade na casa dos afins

10.1. O pagamento pela vagina 758
10.2. Entre o terror e o poder 782
10.3. As refeies rituais 801
10.4 A troca pela vida eterna 824


Parte III (O Fim)



11. Entre a morte e o renascimento

11.1. O Eu torna-se Outro 843
11.2. O Outro torna-se Eu 862
11.3. A espiral da Histria 891

Bibliografia 906



ndice de Tabelas



Tabela n 1: Populao Karaj, Java e Xambio entre 1775 e 1902 133
Tabela n 2: Principais aldeias Java no incio do Sculo 20 140
Tabela n 3: Dados Populacionais dos sculos 20 e 21 (Java) 168
Tabela n 4: Distribuio da populao Java atual (julho de 2007) 168
Tabela n 5: Dados Populacionais dos sculos 20 e 21 (Karaj) 169
Tabela n 6: Distribuio da populao Karaj atual (dezembro de 2007) 170
Tabela n 7: Distribuio da populao Java (2002) 193
Tabela n 8: Filiao ritual 570
Tabela n 9: Metades e casamentos 572
Tabela n 10: Mudana de metade 572
Tabela n 11: Nomes de primognitos 676
Tabela n 12: Tecnonmicos 683
Tabela n 13: Os siblings dos genitores de Ego 719
Tabela n 14: Categorias de esposas 739
Tabela n 15: Casamentos com sobrinhas 740
Tabela n 16: Casamentos com tias 740
Tabela n 17: Casamentos com primas (1) 740
Tabela n 18: Casamentos com primas (2) 740
Tabela n 19: Casamentos com primas (3) 740
Tabela n 20: Casamentos das mulheres 741
Tabela n 21: Grau de distncia social 742
Tabela n 22: Distribuio anual (1997/1998) dos jogos rituais 806
Tabela n 23: Atividades rituais em 1997/1998 808

vii


ndice de Mapas



Mapa n 1: Rio Araguaia e Ilha do Bananal no mapa do Brasil 40
Mapa n 2: Aldeias Java e Karaj atuais (2008) 41
Mapa n 3: Principais aldeias Java no incio do sculo 20 42
Mapa n 4: Principais aldeias Karaj no incio do sculo 20 ou que foram
habitadas e abandonadas em um perodo anterior
44
Mapa n 5: Territrio de ocupao tradicional dos Karaj e Java 46
Mapa n 6: Principais locais de origem mtica dos Karaj, dos Tapirap e dos
ancestrais dos Java

50
Mapa n 7: Tripartio espacial e histrica da Ilha do Bananal 67
Mapa n 8: Localizao aproximada de aldeamentos e presdios dos sculos 18 e
19

113
Mapa n 9: Evoluo dos limites das terras indgenas e das reas de proteo
ambiental na Ilha do Bananal

172
Mapa n 10: Expanso dos povos Arawak 201








viii


ndice de Desenhos



Desenho n 1: O Territrio da Totalidade 248
Desenho n 2: O Fundo das guas 251
Desenho n 3: O Cu 252
Desenho n 4: O lugar Horenio no nvel subaqutico 282
Desenho n 5: O ani Inyni 284
Desenho n 6: O ani Ijoroderu ou Ijorobari 285
Desenho n 7: A Casa Grande (Hetohoky) 296
Desenho n 8: A aldeia de Tanyxiw 321
Desenho n 9: A aldeia do Urubu-Rei (Rararesa) 322
Desenho n 10: A aldeia de Ijanakatu 323
Desenho n 11: A aldeia do aruan Teruteru 325
Desenho n 12: A aldeia dos aruans celestes 329
Desenho n 13: Territrio dos Xams 330
Desenho n 14: A tripartio do Rio Araguaia 376
Desenho n 15: A tripartio da aldeia 377
Desenho n 16: A Casa Grande em relao ao eixo fluvial 385
Desenho n 17: Percurso musical dos aruans 410
Desenho n 18: Extremidade masculina (ijoina) e feminina (hirarina) das pistas
de dana

567
Desenho n 19: Disposio dos alimentos na Casa dos Homens 820
Desenho n 20: Enterro primrio 852
Desenho n 21: Hitxk 856
Desenho n 22: Os ixyjukuni 867
Desenho n 23: Chegada dos ixyjukuni na aldeia 874
Desenho n 24: Os ixyjukuni em oposio ritual aos worosy 876
Desenho n 25: Segundo percurso dos ixyjukuni na aldeia 877


ix


ndice de Diagramas



Diagrama n 1: Construo da pessoa/corpo 689
Diagrama n 2: Terminologia vocativa de Ego masculino 711
Diagrama n 3: Terminologia vocativa de Ego feminino 712
Diagrama n 4: Terminologia de referncia de Ego masculino 716
Diagrama n 5: Terminologia de referncia de Ego feminino 717
Diagrama n 6: Terminologia de referncia para afins de Ego masculino 723
Diagrama n 7: Terminologia de referncia para afins de Ego feminino 724

x


ndice de Fotografias



Foto n 1: Dupla de aruans (aldeia Canoan, 1997) 276
Foto n 2: Latni chamado Bdlk (pirarucu) (aldeia Canoan, 1997) 290
Foto n 3: Aruans danando com suas irms rituais (aldeia Canoan, 1997) 293
Foto n 4: Hetohoky emendada Casa dos Homens (aldeia So Joo, 2006) 297
Foto n 5: Dupla de worosy (aldeia Canoan, 1997) 302
Foto n 6: Nawaki, mutum (aldeia Canoan, 1997) 303
Foto n 7: Wabe (aldeia Canoan, 1997) 306
Foto n 8: Ih (aldeia Canoan, 1997) 308
Foto n 9: Jogo Wyhyraheto (aldeia Canoan, 1997) 564
Foto n 10: Um jyr a ser iniciado no dia de chegada da dupla de latni, que
controlada pelo xam (aldeia So Joo, 2006)

597
Foto n 11: Jovem levantado pelo latni durante o Hetohoky (aldeia Canoan,
1997)

618
Foto n 12: Brtyr levantada pelo latni logo a seguir (aldeia Canoan,
1997)

619
Foto n 13: Um xam e sua brtyr aguardam os latni (aldeia Canoan, 1997) 628
Foto n 14: Crianas participando da brincadeira de carvo (aldeia Canoan,
1997)

810
Foto n 15: Um korera bate com sua vara em uma casa (aldeia Canoan, 1997) 871
Foto n 16: Um grupo de ixyjukuni ani chegando aldeia, no fim do dia, pelo
lado do rio abaixo (aldeia Canoan, 1997)

873
Foto n 17: Um pai ritual, ajudado por seu cunhado, ao fundo, entrega sacos de
alimento a um korera e a um ixyjukuni (aldeia Canoan, 1997)

879


xi


Siglas



ADAPEC Agncia de Defesa Agropecuria (do Estado do Tocantins)
ANPOCS Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais
ANVIB Associao Natureza Viva da Ilha do Bananal
APA rea de Proteo Ambiental
BRADESCO Banco Brasileiro de Descontos
CFH/UFSC Centro de Filosofia e Cincias Humanas / Universidade Federal de Santa
Catarina
CGDOC/FUNAI Coordenao Geral de Documentao / Fundao Nacional do ndio
CGEP/FUNAI Coordenao Geral de Estudos Pesquisas / Fundao Nacional do ndio
CIMI Conselho Indigenista Missionrio
CNPI Comisso Nacional de Poltica Indigenista
CNRS Centro Nacional para Pesquisa Cientfica
COBRAPE Companhia Brasileira de Agropecuria
CODEARA Companhia de Desenvolvimento do Araguaia
COMIBA Comisso Indgena da Ilha do Bananal
CONJABA Conselho das Organizaes Indgenas do Povo Java da Ilha do Bananal
CEDES Centro de Estudos Educao e Sociedade
DEDOC/FUNAI Departamento de Documentao / Fundao Nacional do ndio
DSEI Distrito Sanitrio Especial Indgena
ECO 92 Conferncia das Naes Unidas para o Meio Ambiente e o Desenvolvimento
(realizada em 1992)
EDUSP Editora da Universidade Federal de So Paulo
EHESS Escola de Estudos Avanados em Cincias Sociais
ELETRONORTE Centrais Eltricas do Norte do Brasil
EPU/EDUSP Editora Pedaggica e Universitria / Editora da Universidade de So Paulo
FAB Fora Area Brasileira
FAPESP Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo
FBC Fundao Brasil Central
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional de Sade
FUNARTE Fundao Nacional de Arte
GPS Sistema de Posicionamento Global
GRIN Guarda Rural Indgena
GTI Grupo de Trabalho Interinstitucional
IBAMA Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
IBDF Instituto Brasileiro do Desenvolvimento Florestal
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
IFCS/UFRJ Instituto de Filosofia e Cincias Sociais / Universidade Federal do Rio de
Janeiro
IHGB Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro
INCRA Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
IPHAN Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional
ISA Instituto Socioambiental
xii
MEC/SEF Ministrio da Educao / Secretaria de Educao Fundamental
NHII/USP Ncleo de Histria Indgena e Indigenismo / Universidade Federal de So
Paulo
ONG Organizao no governamental
PIA Parque Indgena do Araguaia
PNA Parque Nacional do Araguaia
PPTAL Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da Amaznia
Legal
SEAP Secretaria Especial de Agricultura e Pesca (do Tocantins)
SEPIMA Setor de Patrimnio Indgena e Meio Ambiente (FUNAI/Gurupi)
SIL Instituto Lingstico de Vero
SPI Servio de Proteo aos ndios
SUCAM Superintendncia de Combate Malria
SUDAM Superintendncia do Desenvolvimento da Amaznia
SUDECO Superintendncia do Desenvolvimento do Centro-Oeste
UBA Universidade de Buenos Aires
UCG Universidade Catlica de Gois
UFG Universidade Federal de Gois
UFRJ Universidade Federal do Rio de Janeiro
UNB Universidade Federal de Braslia
UNESP Universidade Estadual de So Paulo
UNI Unio das Naes Indgenas
UNICAMP Universidade Estadual de Campinas
UNICEUB Centro Universitrio de Braslia
USP Universidade Federal de So Paulo



xiii


Nota sobre a grafia das palavras indgenas e sobre as tradues



Realizei pessoalmente as tradues das citaes em Ingls ou Francs para o
Portugus, de modo que qualquer impreciso de minha inteira responsabilidade.
As palavras indgenas foram escritas de acordo com as convenes que eu aprendi
entre os prprios Java e que derivam do trabalho pioneiro dos lingistas David e Gretchen
Fortune, vinculados ao Instituto Lingstico de Vero (SIL), que iniciaram seu trabalho de
pesquisa e ensino bilnge entre os Karaj e Java na dcada de 50. A maioria das palavras
tende a ter uma acentuao oxtona e, com exceo das letras a seguir, as vogais e consoantes
so pronunciadas como na lngua portuguesa.


corresponde ao i (neutro) da palavra inglesa bird.
corresponde ao (aberto) da palavra portuguesa caf.
corresponde ao (aberto) da palavra portuguesa s.
h corresponde ao rr da palavra portuguesa carro.
j corresponde ao j da palavra inglesa june.
k corresponde ao c antes de a, o e u na lngua portuguesa; e ao qu antes de i e
e.
r corresponde ao r da palavra portuguesa madeira.
s corresponde ao s da lngua portuguesa, mas pronunciado com a lngua entre os dentes.
tx corresponde ao tch da palavra aportuguesada tchau.
w corresponde ao w da lngua inglesa.
y uma vogal central, fechada, um pouco alta e no arredondada
1
.
y som similar, porm no idntico, ao da lngua portuguesa.




1
Segundo as informaes que Lima Filho (1994:16) obteve pessoalmente com os Fortune.
xiv


Agradecimentos



Sem a contribuio fundamental de muitas pessoas e instituies, cada qual a seu
modo, no teria sido possvel a finalizao desta tese.
Agradeo em primeiro lugar aos meus orientadores acadmicos, exemplos notrios
de saber e dedicao causa indgena. Professora Alcida Rita Ramos, cujas aulas
apaixonadas me fizeram decidir definitivamente pela etnologia indgena, por ter acreditado
em mim e me encaminhado aos Java e Universidade de Chicago. Ao Professor Terence
Turner, que me fez ler Marx com outros olhos, pelas aulas que ampliaram meus horizontes
intelectuais. Ambos aguardaram a minha volta ao mundo acadmico com pacincia e apoio
constante durante todos esses anos.
No frio de Chicago e depois no Brasil, aprendi com Ana Vilacy M. Galcio (a
Vila), Manuel F. Lima Filho, Flvio Wiik, Joo Batista Torres (o Tistu), Olandim Fonseca
e Letcia Veloso o valor inestimvel e profundo da amizade.
Apesar de estar em uma terra estranha como eu, a Professora Manuela Carneiro da
Cunha me ofereceu sua gentileza e receptividade em momentos cruciais.
Agradeo aos professores Rita Laura Segato e Jos Jorge de Carvalho, a quem
admiro pela luta corajosa por justia social, pelo amparo de primeira hora que me deram,
da distante Universidade de Rice, quando precisei deles. A Rita, em especial, que me abriu
a percepo para a temtica do gnero, sou grata pelo estmulo precioso que tenho recebido
desde os nossos primeiros anos na Universidade de Braslia, quando fui sua orientanda na
Graduao.
Minhas irms de substncia e alma, Daniela e Carolina, vieram me ensinar o amor
verdadeiro e recproco que resiste a todas as tempestades e a cada dia se torna mais forte.
Em Braslia, dividi as agruras da escrita da tese e recebi toda a compreenso do
mundo e afeio das queridas amigas Maria Helena Ortolan, Mrcia Gramkow, Elaine
Amorim, Carmem Silva, Pmela Diaz, Lara Amorim e Slvia Guimares. O carinho e a
solidariedade de Selmo Norte, Catarina Zanini, Cristine Alencar, Dris Sayago, Adriana
Mariz, Mnica Pechincha, Marisa Vargas, Cludia Militina e, mais recentemente, de Ins
xv
Bueno, Regina Lisboa e Giovana Tempesta tambm foram fundamentais para a finalizao
deste trabalho.
Mantive trocas intelectuais e afetivas de grande importncia para mim com os
estudiosos dos Karaj e Java Manuel Ferreira Lima Filho, Snia Loureno, Oiara Bonilla,
Eduardo Rivail Ribeiro e Marcus Maia.
Rita de Almeida Castro, a grande Ritoca, contribuiu generosamente como narradora
voluntria e de primeira qualidade no vdeo O ritual da Casa Grande.
Sou eternamente grata aos bruxos do bem que cuidaram de mim com tanta
habilidade e dedicao na hora e lugar certos: Sandra Lila Dias, Alda Dantas, Edson
Saraiva Neves, Gu Hanghu, Saulo Frana Teles, Maria Aparecida Souza, Marino Tadeu e
Sandra Jade.
Agradeo a Anne Chien por sua eficincia extrema e disposio sempre acolhedora
no Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago.
A David Harrad, pelo trabalho de traduo paciente, honesto e competente da tese
para o Ingls. E a Z e Cludio, pela amizade alegre e por terem me conduzido a David.
A Elayne Oliphant, pela reviso final da verso da tese em Ingls.
O gegrafo Dan Pasca foi de uma amabilidade rara e encarregou-se com grande
competncia e boa vontade da cartografia apresentada neste trabalho.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), pela
concesso de uma bolsa de Doutorado no Exterior, que possibilitou a realizao dos meus
estudos na Universidade de Chicago (EUA) e a pesquisa de campo entre os Java em 1997
e 1998.
Fundao Nacional do ndio (FUNAI) de Braslia e Gurupi, pela autorizao de
pesquisa na Ilha do Bananal.
Ao Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas da Amaznia
Legal (PPTAL), que financiou a minha segunda viagem s aldeias Karaj, no prevista
inicialmente.
Fundao Nacional da Sade (FUNASA), que, por meio do Distrito Sanitrio
Especial de So Flix do Araguaia (MT), do Plo Base de Santa Terezinha (MT), do Plo
Base de Formoso do Araguaia (TO) e da Base de Apoio de Lagoa da Confuso (TO),
forneceu-me seus dados estatsticos sobre a populao e sade dos Java e Karaj.
xvi
A Maria Auxiliadora Cruz de S Leo, Diretora de Assuntos Fundirios da FUNAI,
pelo apoio institucional ao reconhecimento oficial das terras ocupadas imemorialmente
pelos Java e Karaj.
Sou grata aos funcionrios da FUNAI, em Braslia, Cleide de Albuquerque
Moreira, da biblioteca, e Maria Helena Gutemberg Caldas e Rodrigo Domingues Borges,
do setor de documentao, por terem facilitado sempre com muita ateno e educao as
minhas pesquisas bibliogrficas e documentais.
O bom xito da minha viagem s aldeias Karaj s foi possvel graas atuao
profissional impecvel e responsvel de Jorge Fernando Silva Boga, da FUNAI de So
Flix do Araguaia, que me acompanhou no Araguaia.
Contei com a colaborao obsequiosa de Georthon Aurlio Lima Brito, que me
forneceu os dados dos arquivos da FUNAI de Gurupi e assessorou a minha viagem aos
Java em 2007. E com a de Batista Tux, Chefe de Posto de Canoan em 1997 e 1998.
Em Gurupi, obtive importantes informaes com Kariny Teixeira de Souza, do
Conselho Indigenista Missionrio (CIMI).
Seu Epitcio e sua famlia me ofereceram o melhor do aconchego sertanejo em
minhas muitas passagens por Sandolndia.
Nas aldeias Karaj, conheci pessoas interessantssimas e recebi a ajuda prestimosa
de muitos informantes, dos quais destaco aqui o experto em mitologia Sebastio Waihore e
Marcos Uraura, da aldeia Macaba, Maciel Irai, Kabitxana e Mahau, da aldeia Fontoura,
Lus Sarikina, Mahudik, Ixati e Buritxi, da aldeia Itxala, Carlos Waximakuri, da aldeia
Hwalora, No Hararue, Paulo Ijawari, Maria Helena Wlki e Dilma Berixa, da aldeia
So Domingos.
Por fim, em especial, agradeo profundamente aos Java como um todo, que me
acolheram generosamente e permitiram a minha iniciao ao seu mundo maravilhoso. Em
Canoan, fui tratada como um parente estimado por Raimundo wahiri e Rosa Maria
Tux, a querida Binha, que me receberam com amabilidade inesquecvel em seu lar sempre
repleto de alegria. Warahbu, que me fascinou com sua inteligncia fora do comum
quando ainda tinha 16 anos e com quem fui a Boto Velho pela primeira vez, Tupi, o amigo
fiel e dotado de uma afetividade abundante que sempre me nutre, Twaxi, cuja seriedade e
conhecimento me fizeram respeitar ainda mais a diversidade, e Wahukum, o guia das
viagens ao oculto, deixaram marcas perenes e profundas em minha memria e meu
corao.
xvii
Viajei rio abaixo na companhia agradvel e leve de Jos Wrkumari, que com seu
corpo j vivido e sua alma jovem um admirvel exemplo do ideal tradicional Java de
homem honrado. A respeitada Huiriru, a Kuranias, que me abriu as portas para o passado
Java, impressiona a todos pela memria excepcional que mantm viva a sabedoria
ancestral. Tibairu e seus filhos, em especial Birihoa, Hatxutxi e Bakulina, sempre me
ofereceram o sorriso tranqilo que acalma o esprito. Usana me levou a Marani Hwa e as
famlias de Twaxi e Tupi Tux foram meu porto seguro nas horas mais difceis.
Sou bastante grata ao Cacique Tehybi, que autorizou a minha pesquisa prolongada
na aldeia Canoan em 1997 e 1998 e a filmar o Hetohoky de 2006. A Darcy Makurehi,
Presidente da CONJABA, que me recebeu com grande hospitalidade na aldeia So Joo,
agradeo pelo convite para filmar o ritual de iniciao de seu filho e pelo consentimento
para produzir o vdeo O ritual da Casa Grande. Sou grata tambm ao Cacique Juraci, que
me permitiu filmar o Hetohoky de 2005/2006 na aldeia So Joo. E a Juarez Kurania, o
chefe ritual, que me autorizou a fotografar e filmar os rituais de iniciao sob seu
comando. Em 1997, Ixerua e Maxikederu me hospedaram gentilmente na aldeia Barreira
Branca e Paulinho, na aldeia Wariwari.
Em Boto Velho, em 2007, fui muito bem recebida pelo Cacique Vagner Mairea,
pelo Vice-Cacique Koijama, por Paulo Csar Huruka, Presidente da ANVIB, e, mais uma
vez, pela doce Kujamk. Na aldeia Txukd, contei com a hospitalidade do Cacique
Valter Waxure. Lucirene Behederu, Cacique da aldeia Boa Esperana, que d continuidade
antiga linhagem das mulheres Java de carter forte e oratria brilhante, foi sempre
afvel e prestativa. O belo Matias Maruka e Benoi Temanaku foram meus guias e
companheiros de aventuras no norte da Ilha do Bananal.
O Araguaia e seus encantos extraordinrios foram aclamados em prosa e verso por
muitos dos que l passaram. Que este trabalho seja a minha homenagem ao grande rio e
seus povos originrios.
xviii
Resumo

Este trabalho tem a pretenso de ser uma etnografia histrica, no sentido de que o
seu objeto central o conceito Java de Histria e a sua relao com a estrutura social.
Tento revelar o modo como os Java compreendem o processo de construo histrica da
sociedade no discurso mtico, que aqui tratado como uma forma legtima de conscincia
histrica. Dada a inter-relao entre estrutura e processo, a anlise do mito como uma
teoria da prxis ocorre paralelamente anlise de como essa prxis histrica se realiza
entre os Java, a sua forma atual. A idia de que a alteridade imanente reproduo da
sociedade, de um modo similar aos estudos sobre a construo da pessoa na Amaznia,
analisada em sua dimenso inerentemente histrica, uma vez que os Java concebem as
transformaes histricas como um produto da relao estrutural e permanente entre
interior e exterior.
A compreenso dos princpios de criao da cultura/sociedade e da realidade
depende do estudo dos conceitos e prticas nativas em relao ao corpo, tema fundamental
da etnologia sul-americana j h algumas dcadas. O modelo bsico do conceito Java de
Histria a procriao, que aqui no tem qualquer conotao naturalizante e vista como a
capacidade extraordinria de transformao do mesmo no diferente a partir de uma
interao frtil entre masculino e feminino, identidade e alteridade. Tem-se, portanto, uma
Histria corporalizada, generizada e espacializada, baseada na no separao entre
natureza e cultura, de modo que descrever o processo de fabricao da sociedade ao longo
do tempo inseparvel de uma descrio etnogrfica da fabricao da pessoa/corpo e da
construo do parentesco.
Tambm tenho a pretenso de propor, de forma indita, a partir da anlise do
discurso mtico-histrico e da organizao social, que os Java atuais seriam o produto de
uma complexa fuso histrica no Brasil Central entre povos relacionados aos troncos
lingsticos Arawak e Macro-J (mais especificamente, aos J-Bororo). E que a Dana dos
Aruans, o principal ritual Java, uma verso nativa do clssico tema J-Bororo da
onomstica, em que a pessoa se constitui a partir da oposio entre uma identidade
substancial profana e poluda e uma identidade cerimonial sagrada e pblica.

Palavras-chave: Java, Brasil Central, Arawak, etnohistria, corpo, pessoa, gnero.
xix
Captulo 1

Um prembulo terico


1.1. Uma perspectiva histrica


Nos ltimos trinta anos, aproximadamente, uma das grandes mudanas de orientao
terica na antropologia foi a sua aproximao com a histria, atravs de propostas para uma
teoria da prxis que articulasse a relao dialtica entre estrutura e agncia humana dentro de
uma perspectiva diacrnica (ver Ortner, 1984). Alguns dos trabalhos mais significativos
dentro dessa j no to nova tendncia, de onde surgem algumas das questes centrais deste
trabalho, so lembrados a seguir.
Em um livro publicado pela primeira vez em 1976, Giddens (1993:4) critica a
dicotomia reinante ento nas cincias sociais entre as abordagens funcionalista e
estruturalista, herana da escola durkheimiana, de um lado, que utilizavam a noo de
estrutura social como uma realidade fixa, intemporal e externa aos atores sociais, em que os
agentes humanos so tratados como personalidades no criativas que apenas refletem ou
repetem o social [fortes quanto estrutura, (...) fracas quanto ao]; e, por outro, a
abordagem das sociologias interpretativas, com uma excessiva nfase na ao do sujeito,
desvinculada de qualquer contexto maior de coero e poder [fortes quanto ao, mas
fracas quanto estrutura (Giddens:1993:4)].
Em 1979, Giddens (1994) prope ento uma teoria da estruturao, inspirada em
Marx, autor cuja teoria, diferentemente do pensamento de Durkheim (1965) e seguidores,
inclui o processo, as contradies, o conflito e a mudana, e para quem os homens fazem sua
prpria histria, mas no do modo como desejam; eles no a fazem sob circunstncias
escolhidas por eles mesmos, mas sob circunstncias encontradas, dadas e transmitidas
diretamente do passado (Marx, 1978:595). Assim, a teoria da estruturao, que almejava
transcender o dualismo sociedade versus indivduo, prope a dualidade da estrutura, no
sentido de uma interdependncia paradoxal entre estrutura e agncia humana que rejeita a
oposio entre estruturas sincrnicas e processos diacrnicos: toda estrutura (a tradio
herdada) ao mesmo tempo o meio que propicia e constrange a ao dos seres humanos e
1
tambm o resultado (no tempo) dessa ao transformadora. A estrutura deixa de ser vista
apenas como realidade que se repete e constrange as pessoas, tornando-se tambm o produto
histrico que propicia a interferncia humana, atravs do que o autor chama de conscincia
prtica (conhecimento implcito da estrutura)
1
: todo processo de ao a produo de algo
novo, um ato recente; mas ao mesmo tempo toda ao existe em continuidade com o passado,
que prov os meios de sua iniciao (Giddens, 1994:70).
Em outras palavras, toda estrutura constituda atravs da ao e, reciprocamente, a
ao constituda com referncia estrutura
2
. Em todas as sociedades, os homens viveriam
em contradio com a natureza, pelo fato de serem seres corpreos que vivem em relao
com um meio ambiente previamente dado, em um corpo biologicamente programado; e ao
mesmo tempo possuidores de uma segunda natureza, no existente entre os animais, que a
subjetividade humana irredutvel materialidade, capaz de controlar a natureza (Giddens,
1994:161, 1993:168). essa contradio existencial do homem que se traduziria na forma de
contradio entre estrutura e agncia inerente a toda sociedade, a base da prxis humana, pois
ao transformar criativamente a natureza o homem produz reflexivamente a sociedade e a
histria
3
.
Um pouco antes, em 1972, e tambm inspirado em Marx, o francs Bourdieu (1995) j
havia criticado a teoria da troca mecnica lvi-straussiana baseada apenas em princpios
inconscientes e que ignorava a existncia de sujeitos estrategistas que podem manipular o
tempo, a partir do intervalo entre o que se d e o que se recebe em troca, conforme seus
interesses pessoais, e assim transformar o jogo da honra em instrumento de poder e controle
do tempo. Bourdieu (1995:90) props uma teoria da prtica, tambm focalizando a relao
entre sujeito criador e estrutura herdada, a partir do conceito de habitus, estruturas
estruturantes, com o qual critica a reificao de abstraes como cultura, estrutura,
modo de produo, s quais se atribua o poder de atuar como agentes histricos
independentes dos indivduos.
Habitus a mediao que cada agente humano faz enquanto reprodutor e produtor, ao
mesmo tempo, das estruturas sociais. Em oposio ao pensamento especulativo ocidental, o

1
O que seria diferente tanto da conscincia discursiva como do inconsciente lvi-straussiano, por haver alguma
forma de mediao das estruturas pela subjetividade do ator.
2
Ortner (1984:147) lembra que o modelo de prtica, na verdade, ao tentar transcender a oposio entre
determinismo das normas e voluntarismo, do qual Giddens apenas um dos formuladores, tentar conciliar
influncias marxistas e weberianas, materialismo e idealismo, de modo que a fundamentao terica envolvida
deve igualmente a ambos.
3
Giddens (1994) aponta a diferena de sua concepo em relao a Marx, para quem a contradio s existe
atravs da dominao de classes.
2
agente dotado da lgica prtica em Bourdieu ignorante dos princpios da estrutura
incorporada (que a histria, o produto da ao humana, naturalizada pela fora do hbito e
assim tornada inconsciente), o que no o impede de agir criativamente, improvisando e
produzindo o novo, ainda que de forma regulada, condicionada. O que resulta no fato de que
toda ao prtica inveno no intencional de improvisao regulada (Bourdieu,
1995:79). Assim como em Giddens, as estruturas so paradoxalmente os produtos histricos
da ao dos homens, embora os atores no estejam livres de qualquer condicionamento, muito
pelo contrrio, e no entidades imutveis e externas agncia humana.
A necessidade de uma abordagem que levasse a histria em considerao surge
tambm no trabalho de Rosaldo (1994), que, em 1980, em seu trabalho sobre os Ilongot,
afirma que uma iluso terica a idia do primitivo esttico de Eliade (2002) ou de Lvi-
Strauss, autor do famoso conceito de sociedades frias, aquelas que possuiriam uma
fidelidade tenaz a um passado concebido como modelo intemporal (1976:270). Lvi-
Strauss (1976:268-269), na verdade, afirma que toda sociedade est na histria e que muda,
mas as ditas sociedades frias teriam o objetivo de fazer com que a ordem de sucesso
temporal influa o menos possvel sobre o contedo de cada um. Rosaldo prope analisar a
sociedade em questo e a sua histria dentro do panorama maior da relao entre estruturas
recebidas e atividade humana, dada a grande importncia para os Ilongot das estrias sobre
o passado para a compreenso de si prprios e das improvisaes dos atores vivos sobre os
planos sociais herdados dos mais velhos.
Na mesma poca, em Bernard Cohn (1994a:43-46) escreve um artigo sobre as
caractersticas especficas da antropologia e da histria, terminando por sugerir uma histria
antropolgica a partir da crtica metodologia sincrnica da antropologia:

(...) Em todos os lugares as pessoas vivem vidas que so constitudas do passado. A
cultura continuamente inventada ou modificada, sem ser totalmente transformada. Os
homens vivem em um mundo de inteno e conseqncia. Inteno e ao so
transformadas em cultura pela histria. () Uma maneira histrica de estudar deslocaria o
antroplogo de uma objetificao da vida social para o estudo da sua constituio e
construo. Toda cultura construda. (...) A razo pela qual um antroplogo estuda
histria que somente em retrospecto, aps observar a estrutura e suas transformaes,
que possvel se conhecer a natureza da estrutura.


Uma questo essencial a respeito do processo de construo das culturas, que seria
trabalhada por vrios autores, lembrada por Cohn (1994b) em um outro artigo, quando este
3
adverte contra o pressuposto dos primitivos intocados e em estado puro quando da chegada
do etngrafo. Cohn lembra que as influncias do contato com o homem branco, em todo o
mundo, seja por via direta ou indireta, so ingredientes essenciais, em alguns casos, h muito
tempo, daquilo que se considera como autntico das sociedades no ocidentais. Em outras
palavras, no se pode dissociar o processo histrico de produo das sociedades das suas
relaes com o mundo sua volta.
A idia de que toda sociedade histrica e que isso implica no s na relao interna
entre estrutura e agentes criativos, mas tambm nas relaes com os outros externos (outras
sociedades ou os fatos sem precedncia), seria defendida por Sahlins (1996:viii-ix) em
meados da dcada de 80: A Histria feita de um mesmo modo em geral dentro de uma
dada sociedade assim como entre sociedades. Nenhuma sociedade ou cultura pode ser
considerada como fechada ou isolada do contato com outros, mesmo antes da expanso
ocidental, o que no significa, por outro lado, que a noo de cultura, inadequada se
considerada como uma totalidade reificada e independente ou rigidamente limitada, deva ser
entendida como algo totalmente desestruturado
4
.
Em livros publicados em 1981 e 1985, Sahlins (1995, 1996) delineia a sua verso de
uma teoria da prtica, tambm dissolvendo a oposio entre estrutura e histria, por meio da
relao dialtica entre estrutura e evento. A prxis social resultaria da eterna desproporo
entre os conceitos limitantes e arbitrrios de qualquer cultura e a realidade exterior sempre
maior, o que obriga os sujeitos, frente aos eventos inusitados, produtos da relao imanente de
toda sociedade com o mundo exterior, a uma reavaliao dos significados primeiros. essa
contnua reinterpretao dos fatos pelos agentes humanos, numa dialtica entre conceitos pr-
existentes (estrutura prvia) e eventos sem precedentes ao longo do tempo (conjuntura), que
faz toda cultura ser inerentemente histrica, estrutura da conjuntura (1995:35): toda
mudana prtica tambm uma reproduo cultural (1996:144) e toda cultura uma sntese
entre estabilidade e mudana, passado e presente, diacronia e sincronia.
Entretanto, o autor diferencia dois tipos de relao entre estrutura e evento, o que ele
chama de diferentes historicidades, remetendo diferena entre sociedades frias e
quentes de Lvi-Strauss (1976). No processo de reavaliao dos significados, as sociedades
de estrutura prescritiva (frias) assimilariam os eventos sua estrutura, repetindo-se e

4
Como lembra Sahlins (1993:15) em outro texto, uma falta de fechamento no indica uma falta de sistema,
no podendo se confundir um poder cultural de incluso com a inabilidade de se manter uma fronteira. Ou
como dizem os Comaroff (1992:30), a cultura em todo lugar dualista, simultaneamente ordenada e
desordenada.
4
negando as mudanas; enquanto as de estrutura performativa (quentes) assimilariam a
estrutura aos eventos, com inovao constante (Sahlins, 1996). Para o autor, historicidade no
significa mudana no tempo, mas a relao prtica entre estrutura e evento, uma vez que as
sociedades prescritivas, embora fiis ao passado, so tambm intrinsecamente histricas.
A concepo de que a historicidade constituinte de toda sociedade humana seria
defendida tambm por Comaroff & Comaroff (1992), embora no em termos da relao entre
estrutura e evento ou biografias e eventos, e sem diferenciar tipos de historicidade. Partindo
de alguns princpios bsicos, os autores em questo insistem na validade do conceito de
cultura, desde que aceitas algumas reformulaes, e propem algumas consideraes
importantes teoria da prtica emergente. Em primeiro lugar, descarta-se definitivamente a
idia de que alguma sociedade tenha existido isolada ou fechada em si mesmo: toda
sociedade, mesmo antes do colonialismo ou da penetrao capitalista, existiu e existe em
articulao com o ambiente social ao redor, seja as outras comunidades locais, as economias
regionais ou as foras globais. Deste modo, no se pode falar em limites fixos ou pr-
ordenados entre o que interno e o que externo a cada sociedade ou cultura. Em segundo
lugar, esses processos de articulao entre mundos sociais diferentes no so feitos por
estruturas reificadas ou puramente abstratas, mas pelos agentes humanos concretos. E, apesar
das diferenas de poder e suas conseqncias profundas, todo encontro histrico entre dois
mundos sempre dialtico, na medida em que os dois se influenciam e se transformam
mutuamente.
Mas como opera ento essa historicidade endgena inerente a todas as sociedades? Os
Comaroff argumentam que toda cultura deve ser vista como intrinsecamente dualista, no
sentido de que possui uma dimenso hegemnica, que se apresenta como coerente, sistmica,
consensual ou eterna, naturalizada pelo hbito que impede s pessoas de ver a arbitrariedade
das construes culturais; mas, simultnea e contraditoriamente, tambm possui foras
internas divergentes, moralidades alternativas, de modo que ordem e desordem,
sistematizao e imprevisibilidade, estatismo e mudana convivem de forma fluida e
ambgua:

(...) Na grande confrontao entre as perspectivas modernista e ps-modernista sobre o
mundo, em que cada uma enfatiza um lado do dualismo, somos levados a fazer uma
escolha. Faz-lo, entretanto, ser induzido ao erro. O mundo dualista em todos os
lugares esta sendo uma daquelas realidades pelas quais ns devemos ter respeito.
(Comaroff & Comaroff, 1992:30)

5
Ao advogar em favor de uma perspectiva que transcenda o dualismo mencionado,
batizada de neomoderna (Comaroff & Comaroff, 1992:ix), os autores propem que a
historicidade interna resulta da dialtica inevitvel entre os atores sociais e os aspectos
contraditrios inerentes a cada cultura, ou entre ao prtica e estrutura, uma vez que todos
so levados a optar diante das contradies e, assim, a agncia humana se manifesta na prtica
alterando a ordem aparentemente fixa. Conseqentemente, trata-se de uma historicidade no
baseada nas aes revolucionrias de grandes heris ou dependente de eventos
extraordinrios: (...) a histria envolve uma sedimentao de microprticas em
macroprocessos, um acontecimento mais prosaico do que portentoso, em que os eventos
marcam ao invs de fazer o fluxo da existncia (Comaroff & Comaroff, 1992:38)
5
.
As microprticas (simultaneamente determinadas e indeterminadas, coerentes e
fragmentadas) sutilmente se transformam em macroprocessos que seriam inerentes a qualquer
sociedade humana e constituiriam a historicidade endgena (a curta jornada) que, por sua
vez, articula-se ao longo do tempo com os processos regionais ou globais envolventes (a
longa jornada), compondo juntos uma historicidade total (Comaroff & Comaroff,
1992:122) que no separa a dinmica interna das relaes externas. O estudo etnogrfico da
vida social, vista como processos ambguos e contraditrios, deve ter seu foco nas atividades
contnuas ao longo do tempo (e no em atos hericos ou eventos isolados), somente a partir
das quais pode-se acessar as manifestaes da conscincia ou subjetividade dos agentes
sociais. E a etnografia histrica deve aliar-se a uma investigao crtica dos arquivos
documentais, uma vez que estes fazem parte da cultura global moderna, devendo ser tratados
tanto como meio como objeto de pesquisa.
Conclui-se, portanto, que a imagem de sociedades tradicionais
6
ou de estrutura
fria, presas a uma reproduo infindvel de si prprias, considerada como fico pura
(Comaroff & Comaroff, 1992:122); e a fuso entre histria e antropologia tida como
inevitvel, uma vez que o objeto dessa antropologia histrica deve ser o processo de
construo e transformao de sociedades especficas e sua relao com o sistema global. A
histria no dependeu da chegada do colonizador ocidental para existir desde sempre, em
todos os lugares, e no vista pelos Comaroff apenas como processo ou uma questo de

5
Em sua reviso crtica a vrias correntes tericas, os autores (Comaroff & Comaroff, 1992:38) criticam o modo
tradicional ocidental de construir a historiografia em termos da relao entre aes individuais de destaque (os
heris da histria) e eventos impactantes.
6
Sahlins (1993:19) critica o conceito de tradio enquanto arcasmo ou legado imutvel (1992:21), para
quem a continuidade cultural aparece ento como o modo de mudana cultural (1993:19).
6
mudana no tempo, mas essencialmente como o produto da agncia humana em sua relao
dialtica e criativa (s vezes de forma intencional, outras no) com a estrutura.
At agora temos nos defrontado com alguns apelos de antroplogos para uma
abordagem que funda as perspectivas histrica e antropolgica, por um lado, e, de outro,
dentro do mesmo esprito, com teorias significativas de cientistas sociais ou antroplogos
sobre a historicidade das estruturas, ou dito de outro modo, sobre como as sociedades/culturas
so produzidas historicamente. Ou seja, so teorias ocidentais sobre o processo de construo,
ao longo do tempo, das sociedades humanas, o que pressupe uma teoria da agncia humana e
sua relao com a tradio herdada ou com os eventos do mundo. Todas lidam com o
paradoxo da continuidade e da mudana, do que duradouro ou transitrio, fixo ou fluido na
vida social, tentando transcender a nfase parcial em apenas um dos lados; assim como
procuram inserir a agncia humana em um modelo que contemple ao mesmo tempo a
produo (criao do novo) e a reproduo (repetio do precedente) da sociedade, em que o
ator no seja livre de quaisquer condicionamentos, como no pacto hobbesiano entre
indivduos racionais dotados de livre-arbtrio, nem mero reflexo ou cpia de uma sociedade
transcendente e reificada, como na tradio originada em Durkheim (1965).
Uma outra questo paralela, porm diferente, como as diversas sociedades no-
ocidentais especulam sobre esse mesmo problema, a saber, as respostas nativas sobre como as
suas sociedades ou as dos outros so constitudas ao longo do tempo. Em outras palavras, o
estudo das teorias nativas sobre os processos de construo e constituio das culturas, seja na
forma do que chamamos mito ou histria, que para Turner (1988a) so ambos modos de
conscincia social, embora diferenciados, sobre o processo de produo da sociedade.
Na clssica formulao lvi-straussiana (1976:299) sobre as sociedades frias, o
pensamento selvagem intemporal e os mitos mquinas de suprimir o tempo (1991:24),
alm de modelos puramente classificatrios e de origem inconsciente (objeto dotado de
realidade prpria e independente de todo e qualquer sujeito [1991:20]), reveladores apenas
das estruturas profundas da mente humana, baseada em oposies binrias: sua formulao
no implica em uma mediao pela conscincia histrica dos autores/sujeitos. Segundo Lvi-
Strauss, todos os costumes, regras e tcnicas, para a lgica nativa, existiriam porque os
antepassados nos ensinaram (1976:270-271), de modo que os povos sem histria concebem
os homens contemporneos como simples copistas dos ancestrais criadores. Dito de outro
modo, as sociedades primitivas no conteriam nenhuma formulao sobre a agncia ou
capacidade criativa dos humanos que surgiram depois dos primeiros ancestrais. Assim, no s
7
os primitivos so frios, tentando neutralizar toda mudana histrica, como tambm no
possuem nenhum modo de conscincia histrico sobre os processos sociais
7
.
Inserido no contexto maior de antroplogos preocupados em rever a fico das
sociedades no-histricas ou sem representaes histricas de Lvi-Strauss e seus seguidores,
Turner (1988a,

1988b, 1993) escreveu artigos sobre as relaes entre conscincia histrica e
mtica entre os povos indgenas sul-americanos. Paralelamente, escreveu artigos tambm
sobre a necessidade de uma abordagem que fundisse as perspectivas antropolgica e histrica,
capaz de perceber como um nico processo a relao dinmica e histrica, na situao
colonial, entre sociedades como a dos Kayap e a sociedade capitalista envolvente (1991,
1992, 1993). Para o autor, os povos indgenas estariam envolvidos em processos histricos de
contradio, conflito e mudana antes da chegada do colonizador europeu, de modo que o
contato no pode ser definido como o encontro entre estrutura sem evento (estruturas
indgenas estticas) e evento sem estrutura (a histria trazida pelo branco) (1988b:239). As
populaes indgenas no s seriam povos com dinamismo histrico, como tambm
possuiriam algumas formas de conscincia histrica antes mesmo do advento do contato, de
modo complementar conscincia mtica, como no caso dos Kayap (1988a, 1988b), o que
no significa deixar de reconhecer o impacto transformador do contato sobre a
autoconscincia tnica e histrica dos povos indgenas (1991, 1992, 1993).
Turner (1988b:244) define o modo de conscincia histrico no em termos apenas de
uma diferente concepo de tempo, em relao ao mito, mas essencialmente como aquelas
formulaes que tm conscincia da agncia social criativa com uma propriedade dos atores
sociais contemporneos. Em outras palavras, a conscincia histrica pressupe que as
relaes sociais atuais no sejam vistas como o resultado pr-determinado de aes de
ancestrais poderosos ou eventos em um passado inacessvel, mas produtos das aes
individuais e coletivas concretas. O presente concebido conscientemente como criao dos
atores sociais que tm o mesmo poder de agncia ou criao da realidade social que os seus
antepassados, de modo que o tempo histrico tem uma qualidade homognea: todos os
homens, do passado mais longnquo ou do presente atual, tm a mesma capacidade potencial

7
Giddens (1994:199-201), apesar de propor uma viso histrica de todas sociedades, concorda com o contraste
lvi-straussiano entre sociedades frias e quentes, no que se refere histria como interpretao do
passado. O autor faz uma diferena entre histria, enquanto ocorrncia de eventos no tempo, existente em
todas sociedades; e historicidade, enquanto conscincia do movimento progressivo ou tempo linear, o que s
algumas sociedades teriam, pois estaria associada ao surgimento da escrita.
8
de criar as formas sociais em que vivem
8
. O modo de conscincia mtico, no que se refere
questo da agncia humana, seria exatamente o oposto:

(...) Mito pode ser definido como a projeo inconsciente das estruturas da ordem social
existente enquanto a base dos eventos que transcendem logicamente os limites da ordem
anterior, especialmente aqueles responsveis pelas origens da ordem em si ou pelas
origens de sociedades estrangeiras. A inconscincia da projeo significa que as formas da
ordem social existente, apesar de serem na verdade produtos histricos da ao social
humana, assumem a forma fantstica de produtos de faanhas sobre-humanas ou de seres
pr-sociais, naturais ou super-naturais. Mito, em outras palavras, a fetichizao do
processo de produo da sociedade, ou da histria no senso mais essencial da palavra.
(Turner, 1988b:243)


Enquanto o modo de conscincia histrico percebe a sociedade como produto da
agncia humana ordinria, seja no passado ou no presente, o modo de conscincia mtico
estabeleceria um tempo dual heterogneo, uma diferena qualitativa entre os primeiros
tempos, aqueles em que seres extraordinrios e mgicos teriam o dom da criao das formas
sociais, e o tempo posterior, do qual o presente faz parte, em que os eventos posteriores
criao original so determinados por uma estrutura social e um cosmos que foram fixados ou
congelados no tempo mtico: O poder de criar ou mudar as formas e contedos da existncia
social, ou a agncia social em seu sentido mais completo, no visto como disponvel aos
habitantes do mundo social contemporneo (Turner, 1988b:244). O que seria uma forma de
conscincia alienada, na medida em que os seres humanos atribuem a seres mgicos ou no
humanos, de um passado inacessvel, um poder criativo que de todas as sociedades em todos
os tempos.
Turner apresenta exemplos de nveis diferenciados de conscincia histrica, com
variaes significativas na construo do tempo, assim como de conscincia mtica
9
, embora
enfatize que ambos convivem de maneira complementar e inter-relacionada na maioria das
sociedades. Mais do que isso, o autor (1988a, 1988b) aponta no s como os diferentes

8
Os Comaroff (1992:157) tambm consideram que conscincia histrica evocar o fazer do mundo social
pelos atores sociais, embora exista em outras sociedades no necessariamente na forma ocidental de cronologia
linear e realista sobre os eventos.
9
Citando historiadores clssicos, Turner (1988b) mostra que h um nvel de conscincia histrica que enfatiza os
eventos como replicao dos padres essenciais da natureza humana (um tempo heterogneo e dual, parecido
com o do mito), enquanto outro enfatiza os processos e eventos como motores de mudana estrutural (um tempo
homogneo, igualmente mutante), embora ambos pressuponham uma indeterminao relativa da estrutura, ou
seja, o papel ativo dos atores. O autor sugere ento uma tipologia, no exaustiva, dos modos de conscincia
mtica dos ndios sul-americanos, dividida entre os mitos messinicos, os anti-mitos e os mitos sobre a
desigualdade original.
9
gneros de narrativa e oratria expressam diferentes tipos de conscincia social
10
, mas
tambm como os diferentes tipos de conscincia mtica ou histrica esto diretamente
relacionados aos diferentes tipos de estrutura social de cada sociedade e respectivas situaes
englobantes. Desse modo, a estrutura social, a situao de contato e o modo de conscincia
sobre os processos histricos devem ser considerados como parte de um processo nico, uma
vez que uma sociedade define seu relacionamento com outros tendo como referncia os
mesmos processos internos pelos quais se reproduz (e assim se define pragmaticamente)
(1988b:276). O que significa que os modos de conscincia mtico e histrico sobre a produo
e reproduo da sociedade, incluindo sua relao intrnseca com os outros, no devem ser
vistos apenas como representaes puramente simblicas ou passivas do contato e eventos
histricos, mas principalmente como programas para a orientao da ao prtica no contexto
do contato (o que contrasta com a proposio lvi-straussiana [1991:19] de que a mitologia
no tm funo prtica evidente).


1.2. A antropologia histrica e a etnologia indgena sul-americana


Refletindo a tendncia terica mais ampla de opor antropologia a histria, ou os povos
indgenas estticos versus o Ocidente histrico, a etnologia indgena sul-americana, como
lembram Turner (1993) e Viveiros de Castro (2002f, 1999), desde o incio esteve dividida
entre os estudos das culturas tradicionais, como se fossem estticas e estivessem isoladas de
um contexto maior, e os estudos do impacto histrico do capitalismo sobre os povos
indgenas, como se a histria s comeasse a existir aps a chegada do colonizador. No estudo
clssico de Clastres (1982), por exemplo, ope-se os povos sem Histria e sem Estado
aos colonizadores. Em termos tericos, essa diviso ganhou a forma, no Brasil, da oposio
entre etnologia clssica, centrada no estudo da sociedade indgena em si, e etnologia do
contato intertnico, centrada no estudo das relaes assimtricas do Estado com os povos
indgenas (ver Ramos, 1990a e Viveiros de Castro, 1999).
Nas ltimas dcadas, entretanto, tem-se tornado um imperativo a necessidade de uma
antropologia histrica, embora este ttulo seja apropriado de modos diversos. Para Oliveira

10
Ver, por exemplo, Ramos (1988), que mostra como diferentes tipos de gneros de oratria (ou tipos de
conscincia social) nas sociedades indgenas, como mito, histria e discurso poltico, associam-se a diferentes
contextos sociais; ou Bastos (2001), que analisa a msica Kamayur como fonte de memria histrica.
10
(1998:67-68), representante da segunda perspectiva, uma antropologia histrica significa
considerar como determinante ao estudo dos povos indgenas o quadro colonial envolvente,
na medida em que as relaes com o Estado so vistas como criadoras de uma nova e
inseparvel realidade social. Para Viveiros de Castro (1999:114), em uma perspectiva
diferente, a alternativa clara: ou se tomam os povos indgenas como criaturas do olhar
objetivante do Estado nacional, duplicando-se na teoria a assimetria poltica entre os dois
plos; ou se busca determinar a atividade propriamente criadora desses povos na constituio
do mundo dos brancos como um dos componentes de seu prprio mundo vivido, isto ,
como matria-prima histrica para a cultura culturante dos coletivos indgenas. A segunda
opo parece-me a nica opo se o que se deseja fazer antropologia indgena.
Essa postura significa reconhecer implicitamente que a agncia criadora e histrica das
sociedades indgenas j existia antes da chegada dos europeus ao Novo Mundo e que continua
existindo, apesar da assimetria evidente do contato intertnico. Como j disse Carneiro da
Cunha (1992b:18), a percepo de que os ndios so sujeitos histricos e no vtimas parece
ser costumeira entre eles, o que se revela atravs das mitologias de vrios povos, em que a
chegada do branco e a iniciativa do contato so apreendidos como produto de sua prpria
ao ou vontade. Uma antropologia histrica, portanto, tem o sentido de enfatizar a lgica
interna e o papel essencialmente ativo e criador das sociedades amerndias na sua
confrontao com as estruturas scio-polticas de origem europia (Viveiros de Castro &
Carneiro da Cunha, 1993:12).
A necessidade de uma aproximao entre antropologia e histria, para alguns autores
(Turner, 1991, 1993, Viveiros de Castro, 2002f), deve-se em grande parte a razes empricas,
como a sobrevivncia e recuperao populacional dos povos indgenas nas ltimas dcadas
(Gomes, 1988), mantendo sua identidade cultural e tnica, contra todos os prognsticos
pessimistas anteriores, e a sua insero como atores polticos importantes nos cenrios
nacional e internacional, organizados em um movimento indgena a partir do fim dos anos 70
(Ortolan Matos, 1997, 2006). Mais recentemente, Franchetto & Heckenberger (2001b:8-9)
afirmaram que a crtica a uma perspectiva no historicista j se tornou um clich na
antropologia atual, cabendo s novas geraes a prtica efetiva de uma antropologia histrica,
concebida em termos de uma articulao entre uma histria objetiva (uma arqueologia da
cultura material e dos textos) e uma histria subjetiva (uma arqueologia do corpo, das
prticas sociais, da linguagem e do saber histrico indgena).
11
Dentro de uma abordagem histrica, portanto, h diferenas significativas de
perspectivas e de objetos de pesquisa
11
. Embora no possam ser considerados frutos dessa
nova tendncia histrica da antropologia, os estudos arqueolgicos, como os trabalhos de
Roosevelt (1992) e Heckenberger (2001), que remetem a uma escala de tempo muito anterior
colonizao europia, tm suscitado questes relevantes sobre a constituio histrica das
sociedades indgenas atuais o que seria continuidade ou mudana em relao a um passado
remoto? e no devem ser marginalizados no estudo dos grupos remanescentes da poca da
conquista. Como ser discutido adiante, h evidncias muito fortes que os Java atuais
partilham das caractersticas gerais atribudas por Heckenberger (2001.) aos Arawak (ou
Aruak) centrais pr-histricos, que teriam persistido nos ltimos mil anos e formando a
base do que hoje se chama de cultura xinguana. Do mesmo modo, uma perspectiva
lingstica (Urban, 1992) pode fornecer importantes informaes sobre a histria muito antiga
de formao e segmentao dos grupos indgenas atuais.
No menos relevantes so os estudos etno-histricos, aqui no sentido de estudos sobre
o que os registros escritos dizem sobre a histria dos povos indgenas especficos e sua
relao com a sociedade envolvente, muitas vezes aliados ao conhecimento etnolgico que o
autor tem do grupo em questo
12
, ou a revalorizao atual do que as fontes histricas podem
revelar em termos de contedo etnogrfico e sua relao ou no com grupos atuais, como
aponta Viveiros de Castro (2002f)
13
. Uma outra forma essencial de manter uma abordagem
histrica na antropologia so os estudos sobre as tradies orais indgenas ou etnohistria em
sentido estrito (Viveiros de Castro, 2002f: 338), ou seja, os estudos sobre as teorias nativas a
respeito dos processos histricos de constituio de suas sociedades, muitas vezes incluindo
suas relaes com os outros povos (indgenas ou no), o que remete discusso anterior sobre
as relaes entre conscincia mtica e histrica.
Como parte do projeto maior de uma afirmao da historicidade e conscincia
histrica dos povos indgenas, a maior parte deles, entretanto, tm se dedicado compreenso
dos diversos gneros da tradio oral nativos que lidam com a situao de contato intertnico,
considerando os no-ndios como parte integrante da reproduo e origem do grupo ou
explicando de algum modo o surgimento do colonizador (coletneas de Hill, 1988a e Albert &

11
Ver, por exemplo, as coletneas editadas por Hill (1988a), Carneiro da Cunha (1992a), Viveiros de Castro &
Carneiro da Cunha (1993), Descola & Taylor (1993), Albert & Ramos (2000), Franchetto & Heckenberger
(2001).
12
Como os artigos de Taylor (1992), Renard-Casevitz (1992), Wright (1992), Lopes da Silva (1992) e Turner
(1992) na coletnea organizada por Carneiro da Cunha (1992a).
13
So exemplos os artigos de Porro (1992), Fausto (1992), Viveiros de Castro (1993).
12
Ramos, 2000, por exemplo). O que seria, segundo Turner (1988b:238, 242), uma etno-
etnohistria, ou seja, o estudo das formulaes das sociedades indgenas sobre sua interao
histrica com a sociedade envolvente (em outras palavras, o estudo da etnohistria deles sobre
ns ou ver a ns mesmos como os Outros dos outros). Como lembra Albert (2000a:10),
reforando o que j foi dito por Turner (1988b), no se trata apenas de representaes do
contato, mas de domesticao simblica e ritual da alteridade dos brancos e neutralizao
dos seus poderes nefastos, possuindo um carter de pacificao s avessas.
Os trabalhos que lidam especificamente com os gneros narrativos igualmente tm
diferentes perspectivas dentro de uma abordagem maior histrico-antropolgica. Hill (1988b)
tambm defende que, ao invs da proposta estruturalista que ope o mito como ordem
intemporal histria como seqncia cronolgica de eventos, mito e histria, enquanto modos
complementares de conscincia social, devem ser diferenciados de acordo com o peso
especfico que cada um d relao entre estrutura e agncia humana. Dentro dos gneros
narrativos, haveria narrativas mticas, histricas e mtico-histricas, dependendo da nfase
maior (histria) ou menor (mito) na agncia humana. Alguns autores que analisam narrativas
mtico-histricas concentram-se naquelas que trazem conscincia fatos empricos, tratando-
as como uma verso cultural legtima do passado, em contraste com Lvi-Strauss, para quem
o mito uma falsa ou pequena histria, a dos mais apagados cronistas (1976:278-279),
no sentido de que os acontecimentos reais seriam tratados de forma puramente simblica ou
deformada
14
.
Como lembra o prprio Hill (1988b:3), algumas das formulaes dos povos indgenas
sobre os acontecimentos histricos, seja na forma de narrativas mticas ou outros gneros de
narrativas orais, no devem ser lidas literalmente como relatos diretos dos processos
histricos, como na histria documentada e escrita, mas isso no significa que so menos
objetivas: apenas que o apuro histrico no separado do modo especfico como as
diversas tradies interpretam os fatos ocorridos
15
. Ou, como diria Cohn (1994b:67), so

14
Overing (1995) critica a desqualificao do mito como falso com o argumento de que o mito e as teorias
cientficas sobre a realidade partem de metafsicas (ou postulados de realidade) diferentes, de modo que seriam
incomensurveis. Enquanto o mito seria teoria da existncia preocupada com um universo social e moral,
baseada nas aes dos seres humanos, as teorias cientficas falariam do universo fsico, no social e separado da
intencionalidade humana.
15
Objetividade aqui no tm o sentido de verdade integral acessvel ao observador isento, mas o sentido
weberiano (1949) de produto de uma relao entre a subjetividade limitante de um intrprete e os fatos
observveis selecionados de acordo com critrios variveis de valor. A histria pretensamente mais objetiva
ocidental tambm no tem como escapar dialtica entre fato e valor que integra a etnografia e todo
conhecimento, como lembram os Comaroff (1992:9), mas que nem por isso invalida esse conhecimento
imperfeito.
13
histrias mediadas pela cultura. Trata-se de narrativas que fundem aspectos mticos e
histricos (seja no que refere ao contedo, questo da temporalidade ou da agncia; seja
quanto forma), fornecendo uma verso baseada em critrios culturais de fatos que realmente
aconteceram. O que leva Carneiro da Cunha (1992b) a insistir na legitimidade da memria
indgena como testemunho fiel da ocupao territorial tradicional nos processos legais de
demarcao das terras indgenas.
o caso, por exemplo, das narrativas Yura em Rasnake (1988:140), para quem, em
termos de uma comparao com uma abordagem mais estruturalista, essa alterao poderia
ser expressa em termos epigramticos como uma mudana da oposio para a dialtica.
Outros exemplos significativos so os trabalhos de Wright (1992, 2000) sobre as lendas
Arawak e Tukano a respeito do lder messinico Venncio Kamiko; Roe (1988), que tambm
chama de lendas a fuso Shipibo entre mito e histria, mas que fornecem informaes
precisas sobre o imprio Inca; e Franchetto (1992), que chama de estrias um dos tipos de
narrativa includa em um gnero englobante que, para os prprios Kuikuro, no distingue as
narrativas mticas sobre os irmos Sol e Lua das estrias mais realistas, embora no
totalmente desvinculadas de aspectos mticos, sobre a expedio de Von den Steinen e os
ataques do famoso bandeirante Antnio Pires de Campos. Ou seja, em muitos casos, o
antroplogo que distingue artificialmente os tipos de narrativas, conforme critrios externos
sociedade em questo
16
.
Ocorre que a maioria dessas narrativas mtico-histricas, ao invs de almejar uma
cronologia realista e linear sobre os fatos, est mais preocupada com certos temas ou as lies
morais dos episdios, o que no significa ausncia de conscincia histrica. Seria apenas uma
forma diferente de seleo dos fatos do passado, de acordo com os interesses do presente,
caracterstica de toda memria coletiva, conforme j foi ensinado por Halbwachs (ver Coser,
1992a)
17
. Uma das diferenas essenciais entre mito e histria, ento, o que uma outra
maneira antropolgico-histrica de abordar os relatos orais, seria que, nas palavras de Turner
(1988b:252-3):



16
A esse respeito, ver Reeve (1988) e Ramos (1988). O prprio Turner (1988a:198), que prope a diviso entre
conscincia mtica e histrica, reconhece que os prprios Kayap no fazem a distino entre mitos e relatos
histricos; e que mito e histria so mais difceis de serem separados na prtica do que na teoria (1988b:249).
17
O que no significa que no haja uma continuidade das memrias produzidas pelas geraes passadas, como
lembra Coser (1992b:34) em sua introduo obra de Halbwachs: a gerao presente pode reescrever a histria,
mas ela no a escreve em uma pgina em branco.
14
(...) O mito uma tentativa de formular as propriedades essenciais da experincia social
em termos de uma srie de eventos genricos, em um nvel que transcende qualquer
contexto particular de relaes ou eventos histricos; a histria, em contraste, interessa-se
precisamente pelo nvel de relaes particulares entre eventos particulares. (...) isso
similar de vrios modos distino de Aristteles entre poesia e histria (Aristteles,
relembrando, preferia a poesia como o veculo de verdades essenciais e universais
histria, que meramente transitava em fatos contingentes, especficos, nicos ou, em uma
palavra, superficiais).
18


Muitas das narrativas mtico-histricas so analisadas sob essa perspectiva, ou seja,
sob o ponto de vista dos temas considerados realmente importantes ou da mensagem moral
e que servem para todos os tempos que os povos indgenas esto interessados em transmitir,
principalmente no contexto das relaes com a sociedade envolvente, como forma de
construir uma postura ativa na situao desigual do contato (ver Carneiro da Cunha, 1992b).
o caso das narrativas preocupadas em afirmar a autonomia, ainda que relativa, e o poder do
grupo frente ao branco dominador e superior tecnologicamente, como em Chernela (1988),
Chernela & Leed (2000), Rodrigues (1999), Wright (2000), Franchetto (2001), ou a
superioridade moral nativa (Ireland, 1988). Nas narrativas Wakunai analisadas por Hill &
Wright (1988), o tema da liberdade versus escravido muito mais importante que a
cronologia exata dos fatos. Em outros casos, as narrativas so uma conceitualizao do tema
da origem das desigualdades intertnicas, com repercusses messinicas, como no artigo
inovador de Carneiro da Cunha (1987a); ou das contradies do contato, que so expressas
pelos Yura, em Rasnake (1988), atravs da ambigidade do heri criador, ou pelos Shipibo,
em Roe (1988), atravs da dualidade da figura do colonizador, todos afirmando os poderes
nativos.

Em todos esses exemplos, entretanto, h uma mediao ntida entre temas profundos
ou propriedades essenciais da experincia social intemporais (ou pelo menos muito antigas) e
o contexto histrico especfico ao qual se dirigem. Ou seja, o foco em temas importantes aqui
no tem o mesmo sentido no histrico da anlise estrutural de Lvi-Strauss (1991) sobre as
variaes mitolgicas do suposto tema universal natureza/cultura. Ao contrrio, so temas
intrinsecamente ligados a uma conscincia histrica das sociedades em questo, o que
dissolve a rigidez da diviso entre temas essenciais e transcendentes do mito e fatos
superficiais e contingentes da histria: as verdades profundas so mediadas pelo contexto

18
Bastos (2001) associa o ritual Kamayur Kwarup ao tempo-mtico (tragdia) e o Jawari ao tempo-histrico
inferior (comdia), tambm comparando com a diferena aristotlica entre poesia e histria.
15
histrico envolvente. O desejo de liberdade e autonomia pode ser universal e eterno, mas nas
narrativas mtico-histricas conecta-se situao histrica especfica de cada grupo
19
.
Uma outra forma antropolgico-histrica de se lidar com os gneros narrativos
focalizar as construes nativas da temporalidade. Para Da Matta (1983:121-122), sociedades
como a dos Apinay possuem uma noo de tempo e de durao de tempo, mas no tm uma
perspectiva histrica. Por perspectiva histrica, o autor entende uma conscincia do
encadeamento sucessivo das transformaes internas, ao longo de um tempo linear, em
termos de causas e conseqncias. Para os Apinay, a dimenso temporal seria reduzida a um
presente anterior mtico (em que o mundo estava se formando e se cristalizou na forma atual)
e um presente atual, homlogo ao passado. Embora descontnuo, o tempo seria ento um
eterno presente, marcado por uma oscilao cclica e repetitiva entre essas duas fases fixas.
Repetindo o velho pressuposto das sociedades frias, Da Matta (1970) sugere que a histria
(tempo que se transforma) introduz-se nos mitos sobre o surgimento do branco somente aps
o contato com a sociedade envolvente.
Reagindo a essa perspectiva do mito contendo uma temporalidade congelada e
imutvel, muitos trabalhos revelam que o mito no se refere a um tempo esttico, embora
terminem quase sempre usando como exemplo os mitos sobre o encontro com o colonizador.
Assim ocorre, por exemplo, com Chernela (1988), que mostra como os mitos Arapao se
apropriam e transformam os fatos histricos atravs da cultura, ou com Dillon and
Abercrombie (1988:72), para os quais o mito fala da dialtica entre o que pressuposto e o
que criado dentro de uma dimenso no esttica: Atravs de suas estruturas mito-poticas,
os mitos incorporam a recriao emergente e a destilao de premissas culturais (eles falam
sobre a histria). Eles tambm so narrados em um contexto temporal-histrico que fornece
uma base referencial para o mito como um todo. Hill & Wright (1988:79) criticam o mito
como ordem atemporal em Kaplan (1981:159), Lvi-Strauss (1976) e Sahlins (1995), e
mostram como o passado mtico Wakunai um conjunto heterogneo e dinmico de tempos
passados mais recentes ou distantes, de modo que, de um ponto de vista da temporalidade, as
narrativas nativas fundem mito e histria (ver Reeve, 1988 e Passes, 2002, por exemplo). Os
autores em questo tambm discutem a espacializao da temporalidade, ou dito de outro

19
Ramos (1988) adverte que, uma vez que a conscincia histrica dos ndios no segue o estilo Ocidental de
expresso, preciso que os antroplogos revisem o modo como costumam categorizar a realidade para capturar
de modo adequado as expresses nativas dessa conscincia.
16
modo, como a passagem do tempo interpretada nos mitos em termos de deslocamentos
espaciais
20
.
importante lembrar, como adverte Roe (1988), que o mito, por um lado, pode
fornecer uma verso legtima e objetiva, dentro da lgica nativa, de fatos reais, mas, por outro
lado, inegvel que os mitos tambm podem inverter ou mistificar a realidade, com exemplos
absurdos, de modo a mostrar as conseqncias indesejveis de um comportamento inaceitvel
e assim manter o status quo. Em um artigo pioneiro, Bamberger (1979), embora considere o
mito como relativo a uma ordem imutvel, revela o componente ideolgico das mitologias
sobre o matriarcado original, comuns na Amrica do sul: os mitos, baseados em fatos irreais,
justificam o poder masculino atual atribuindo incompetncia e imoralidade s mulheres que
supostamente reinavam no incio dos tempos. Os Comaroff (1992:28-29) fazem uma distino
pertinente ao assunto entre hegemonia, como a parte da ideologia dominante que foi
naturalizada, de modo a no ser mais vista como uma ideologia artificialmente construda; e
ideologia, a contestao consciente do pensamento hegemnico.
Quanto mais naturalizado o pensamento hegemnico, maior a sua eficcia para quem
detm o poder, uma vez que a constituio do poder parece ser independente da agncia
humana, uma estrutura natural e inquestionvel (uma vez que somente atravs da
repetio que as coisas deixam de ser percebidas ou notadas, torna-se to habituado a elas que
no so mais percebidas. Ao mesmo tempo, porm, nenhuma hegemonia eternamente
total). Essa dimenso ideolgica do mito, desconsiderada na teoria estruturalista e relativa
manuteno dos interesses de um determinado grupo, principalmente na questo de gnero,
um componente que no pode ser desprezado na anlise das narrativas mticas. Uma
perspectiva histrica que contemple o mito enquanto teoria nativa sobre a produo da
sociedade tem que levar em conta as estruturas de poder internas e externas, pois no h
sociedade constituda historicamente fora dos processos de contradio e conflito de
interesses, ainda que reduzidos arena primordial das relaes entre homens e mulheres.
A mitologia que remete a um mundo totalmente irreal, como no caso de
comportamentos sexuais bizarros e proibidos, pode ser analisada do ponto de vista
psicanaltico, junto com os sonhos, como expresso coletiva de fantasias sexuais, ou desejos e
conflitos. o que faz Gregor (1985) em sua anlise do contedo emocional das narrativas
Mehinaku. Embora sob um outro ngulo, Ireland (2001) mostra como as narrativas Waura

20
Exemplos variados de uma histria espacial em Seeger (1981), Chernela (1988), Franchetto (1992), Basso
(2001).
17
sobre o contato fornecem suporte emocional, resgatando a segurana do grupo e a capacidade
de reagir, contrapondo-se aos sonhos individuais aterrorizadores sobre a violncia traumtica
experimentada no contato com os brancos. As mitologias indgenas podem ser analisadas sob
vrios aspectos, s vezes aparentemente contraditrios entre si para o observador, mas que sob
a tica nativa esto integrados em um todo coerente. Como bem observa Ramos (1988:28-
29):

(...) Na verdade, na ordem mtica como nas inmeras outras que existem numa cultura
indgena, j existe todo um universo de comentrios sobre a vida, o mundo, tempo,
espao, esttica e movimento que transcendem de muito qualquer tentativa de retalhar em
fatias a experincia vivida. A racionalizao para separar esferas, sejam elas mitos,
histria ou o que for, no est nos discursos indgenas, mas na nossa necessidade de
organizar o material etnogrfico em categorias familiares (....). Nossa dificuldade
perceber e expressar um universo holstico, indiferenciado, semanticamente amalgamado,
de mensagens entrecruzadas. Porm, se nos vedado reproduzir o contexto original onde
esse amlgama se deu, no impossvel tentar uma verso dele que seja inteligente e
inteligvel.


Como veremos ao longo deste trabalho, as narrativas Java sobre o passado, dentro de
uma viso de mundo holista, integram em sua discusso sobre a criao da realidade o que
permanente e provisrio, o irreal e o realista, o tempo linear e o descontnuo, um discurso
sobre o poder voltado para dentro e para fora da sociedade, as estruturas profundas que se
repetem e a ao criativa que inova, interligando a gnese dos Java e a dos no-ndios.


1.3. O objeto de pesquisa: o corpus mtico e o corpo social


Partindo de uma abordagem antropolgico-histrica, pretendo analisar o conjunto de
narrativas mticas Java enquanto uma teoria nativa sobre o processo de construo e
constituio no s da sociedade, mas da realidade como um todo. Tenho a inteno de
mostrar que o discurso mtico Java contm uma teoria da prxis, uma formulao nativa
sobre a historicidade da estrutura, sobre a relao dialtica entre estrutura e agncia, entre
continuidade e mudana, entre o que se herda como tradio e o que criado pelos atores
sociais ao longo do tempo. Pretendo argumentar que, apesar das aparncias em contrrio, o
mito contm uma teoria a respeito de como se desenvolve a ao histrica, sobre a
18
responsabilidade dos seres humanos no processo de produo e reproduo das estruturas
sociais desde sempre. agncia humana histrica, em ltima instncia, que se atribui a
criao primordial das formas sociais e a sua contnua recriao posterior.
As narrativas Java sobre a criao da realidade no podem ser classificadas como
mitos, se a esse termo for dado o sentido de um modo de conscincia social que
desconsidera o tema da agncia (Turner, 1988b). E nem de histria, se este conceito
restringir-se a uma cronologia linear e realista sobre o processo de construo da sociedade no
tempo, definio estreita j criticada por diversos autores, e aos pressupostos de que o
indivduo a unidade da ao transformadora ou que o processo de criao da cultura ou
sociedade independente do meio ambiente circundante. O mito Java elabora de fato um
conceito de agncia humana, mas o sujeito criador no est contido na unidade corporal e
social conhecida como indivduo (ver Dumont, 1985). Ele reside no intervalo entre sujeitos
que se opem, sendo definido muito mais como uma relao criativa entre opostos do que
como um dos opostos
21
. O sujeito da ao tampouco pode ser definido como uma conscincia
racional ou como uma subjetividade imaterial e transcendente que se ope a um corpo
determinado biologicamente, dentro da clssica diviso entre cultura e natureza. Ele
indissocivel do corpo que o constitui, o qual no tem origem e funcionamento autnomos,
sendo pensado como um produto social das relaes entre os humanos.
Como acredito na comensurabilidade das questes humanas, o desafio aqui no
simplesmente substituir os conceitos de mito ou histria por uma palavra nativa intraduzvel,
nem insistir nessa oposio aparentemente irredutvel, mas estreitar a distncia entre ambos e
preench-los com um novo contedo, com a perspectiva Java a respeito da agncia social. As
narrativas sobre o passado, o que inclui um discurso sobre a criao da sociedade e de toda a
realidade envolvente, so produzidas no formato mtico a que os antroplogos esto
acostumados, mas ao mesmo tempo revelam um contedo histrico, no sentido de uma
elaborao nativa a respeito da complexa dialtica entre estrutura e agncia. Assim sendo,
quando usar o conceito de mito, ou mesmo de mito-histrico, estarei me referindo a uma
teoria Java sobre a produo da sociedade ao longo do tempo, no clssico formato mtico,
mas que contm um conceito peculiar de prxis, de modo que no deixa de ser histrica

21
Dentro do esprito do que proposto por Strathern (1990) a respeito de um conceito relacional (ou no
individualista) de ao na Melansia. Alguns autores (ver Taylor, 2000, Kelly Luciani, 2001, Fausto, 2002) tm
realizado uma aproximao entre os conceitos da autora em questo e uma teoria da pessoa amaznica, em
alguns casos estabelecendo uma relao entre as idias de divduo ou da dualidade da pessoa e a teoria da
predao ontolgica (Viveiros de Castro, 1986, 2002d). Neste trabalho, entretanto, interessa mais conceitualizar
a unidade da ao socialmente produtiva, o que tem se mostrado muito prximo de alguns conceitos melansios.
19
tambm, embora no no sentido restrito desta palavra. O mito aqui uma verdadeira
Histria, inclusive na acepo de verso crvel sobre o passado, desde que sejam
expandidos ou redefinidos os conceitos de estrutura, sujeito e agncia humana. E o conceito
Java de Histria o objeto central deste trabalho.
Dada a inter-relao entre estrutura e processo, a anlise da mitologia enquanto um
modo de conscincia social sobre o processo histrico de constituio da sociedade no se
dissocia da anlise da sociedade propriamente dita, de sua estrutura social, dentro do
objetivo maior de uma fuso entre as perspectivas antropolgica e histrica. Compreender o
que os Java definem como Histria, portanto, inseparvel de compreender a sua
organizao social, de modo que a anlise do mito como uma teoria da prxis ocorre
paralelamente anlise de como essa prxis histrica se realiza entre os Java, a sua forma
atual. Dentro desse contexto, veremos que a estrutura social concebida pela mitologia como
sendo eminentemente histrica, como uma mediao constante feita pelos agentes sociais
entre interior e exterior, identidade e alteridade, continuidade e transformao. A grande
temtica amerndia da abertura para o outro (Lvi-Strauss, 1993:14), em que a sociedade
no existe fora de uma relao imanente com a alteridade (Viveiros de Castro, 2002c:220,
1986, 1993), ser aqui articulada com uma teoria histrica do social.
Os Java tm no s uma viso holista e relacional da realidade, em que as partes esto
conectadas entre si e com o todo, mas tambm holonmica, em que cada parte contm e
constitui-se pelos mesmos princpios da ordem total
22
. A produo e a reproduo da estrutura
so feitas atravs de uma dialtica da criao enunciada pelo mito e associada aos trs grandes
ciclos da vida humana (em um sentido amplo, englobando a vida aps a morte): do
nascimento procriao, da procriao morte, da morte ao renascimento. Como se trata de
momentos que inauguram novos estados do corpo, tais estados liminares de transformao

22
Holonomia refere-se lei ou princpio governante de todos os sistemas. (...) Como termo descritivo, a
holonomia refere-se ultimamente ao universo inteiro como uma teia inter-tranada e dinmica, transcendendo
definio parcial ou analtica. (...) Cada nvel ou subsistema abrange uma sntese ou holarquia (ordem total)
que reflete a ordem do sistema completo o universo exprimvel por conseguinte por um nico modelo
holonmico ou unidade de informao. Ao contemplar e entender este modelo holonmico, pode-se chegar a
compreender o todo, como tambm os diferentes subsistemas, como facetas de um conjunto de ordens e
operaes interagindo e interpenetrando-se mutuamente (Arguelles, 1988:15). O que diferente da idia da
lgica pobre ou econmica do habitus (prtica enquanto ignorncia dos princpios arbitrrios), como prope
Bourdieu (1995), em que poucos princpios generativos so aplicados a vrios universos lgicos. A holonomia
no se baseia em uma lgica pobre, mas em um reconhecimento de que as partes e o todo esto interligados. Por
outro lado, o conceito de holonomia parece no estar muito distante da idia de fractalidade, enquanto figuras
que apresentam a mesma forma em diferentes escalas (Kelly Luciani, 2001:127), imagem emprestada da
matemtica e que vem sendo usada na etnologia indgena (Fausto, 2002, por exemplo) na anlise da pessoa:
quando falo de personitude fractal, estou enfatizando tanto o encerramento de pessoas inteiras em partes de
pessoas quanto a replicao de relaes entre Eus [selves] e Outros [alters] em diferentes escalas (intrapessoal,
interpessoal e intergrupal): dois lados de uma mesma moeda (Kelly Luciani, 2001:95, grifos do autor).
20
contm os mesmos princpios gerais da criao revelados pelo discurso mtico. Esse
pensamento relacional aqui significa tambm uma relao intrnseca entre o interior e o
exterior, em sentido parecido ao que Viveiros de Castro (1986, 1993, 2002c) confere
construo da pessoa nas sociedades amaznicas. Porm, o foco da anlise ser muito mais a
ao social do que a pessoa, embora sejam reas da socialidade Java indissociveis. A idia
de que a alteridade imanente reproduo da prpria sociedade, como j reconheceu
Ptesch (2000) para os vizinhos Karaj, ser analisada em sua dimenso inerentemente
histrica, uma vez que os Java concebem as transformaes histricas no como um
processo linear e endgeno, mas como um produto de relaes descontnuas com os outros
internos (as mulheres e afins) e externos (os estrangeiros).
A compreenso dos princpios de criao da cultura/sociedade e da realidade
depender do estudo dos conceitos e prticas nativas em relao ao corpo, tema fundamental
da etnologia sul-americana j h algumas dcadas
23
, uma vez que a procriao o modelo
nativo no s de todo e qualquer princpio de criao, como da incorporao da alteridade, a
partir da qual os corpos e a sociedade se reproduzem. A fabricao da sociedade narrada
pela mitologia como se fosse a fabricao do corpo de um filho, pois a procriao o modelo
Java de Histria, em que a sociedade pensada como um corpo social produzido a partir da
interao entre opostos, entre um princpio feminino exgeno que transforma a ordem anterior
e um princpio masculino endgeno que tenta restaur-la. A constituio da sociedade
concebida como o resultado dessa mediao histrica e constante que os humanos fazem entre
continuidade e mudana, interior e exterior, ausncia de relaes e relaes com a alteridade,
purificao e poluio, estrutura e agncia, conceitos associados respectivamente aos
extremos cosmolgicos do rio acima (ibk) e do rio abaixo (iraru), entre os quais vivem os
Java, autodenominados o Povo do Meio (Itya Mahdu)
24
.
O fato bsico da procriao, o mistrio da reproduo humana, atravs da qual um
homem e uma mulher, juntos, produzem um novo ser, que ambiguamente o mesmo e o
diferente, o paradigma essencial de toda criao. A comunidade de substncia (Da Matta,
1979) fornece um modelo de construo histrica da sociedade em que o sujeito criador no
um indivduo, mas uma fuso substancial entre o masculino (eu) e o feminino (outro), cujo
produto contm em si, transformados, os opostos que o formaram. A diviso cosmolgica

23
Ver Seeger (1980), Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro (1987), Turner (1980, 1995), Viveiros de Castro
(2002g).
24
Nome de meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), em que o meio tem um sentido mais restrito (espacial,
temporal) do que o que pretendo desenvolver aqui. Os Karaj tambm usam essa autodenominao, entre outras
(ver Ptesch, 2000).
21
ternria expressa em uma linguagem espacial e temporal a trindade criadora, associando o
masculino ao rio acima (ou nvel superior), o feminino ao rio abaixo (ou nvel inferior), e o
filho, produto da fuso entre ambos, ao nvel terrestre, situado no meio do cosmos. Pretendo
propor que o conceito nativo de meio no se refere a uma posio estruturalmente fixa no
cosmos, mas muito mais a um conceito nativo de agncia, a uma postura de mediao. A
abordagem histrica que utilizo difere do olhar estruturalista que Ptesch (2000) tem sobre a
organizao social Karaj, povo culturalmente semelhante aos Java, para quem o triadismo
cosmolgico, analisado separadamente de uma teoria da corporalidade, seria uma verso mais
dinmica e aberta do dualismo J-Bororo.
Tem-se uma Histria corporal e generizada, como entre os Arawak do alto Rio
Negro (Hill, 2002), porque o processo de criao do social no se d na forma de uma
interveno reflexiva do sujeito humano sobre o mundo natural, como relao produtiva entre
sujeito e objeto, mas atravs de uma relao entre dois sujeitos humanizados. Entre os Java
no existe a separao conceitual entre aquilo que chamamos de natureza, a matria
autogerada, e cultura, o domnio do arbtrio humano, cuja superao ainda um desafio na
etnologia indgena atual, apesar da discusso em torno do tema
25
, de modo que a alteridade
no naturalizada ou objetificada. Como tudo que existe na realidade partilha de uma
qualidade humana e corprea, segundo o pensamento cosmolgico e mitolgico nativo, o
Outro no um no-humano, mas um outro tipo de corpo humano, ou seja, um corpo
feminino. O conceito de diferena origina-se da diferena que no dada naturalmente
entre os tipos de corpos humanos, entre os que se transformam mais (o feminino) e os que se
mantm mais prximos de sua forma original (o masculino), de modo que a alteridade, de um
ponto de vista masculino, que o ponto de vista do discurso mtico, feminilizada. O
desenvolvimento de uma prxis histrica decorre da relao criativa entre dois tipos de
sujeito, um masculinizado e um feminilizado, em que se atribui tanto ao sujeito/corpo
masculino quanto ao feminino a capacidade plena de agncia social.
Segue-se ento que a compreenso de como se fabricam os corpos, o que no tem
qualquer conotao naturalizante aqui, tambm a compreenso de como se fabrica a
sociedade, ou seja, da Histria. Ao se estudar a etno-Fsica e a etno-Biologia Java, a teoria
nativa sobre a criao da matria e dos corpos, estuda-se ao mesmo tempo a sua etno-Histria,
desde que esses conceitos sejam expandidos e entendidos a partir de uma epistemologia
fundada basicamente na no separao entre natureza e cultura. A construo social da pessoa

25
Ver Descola (1992, 1994), Viveiros de Castro (2002g).
22
resume-se ao processo de transformao daquele que nasce como um estranho em um parente,
por meio do fechamento ritual do corpo que est aberto ao nascer, de modo anlogo
construo da cultura, pensada como a transformao da alteridade em semelhana, como o
fechamento parcial de uma estrutura aberta ao exterior. O processo permanente de
incorporao e controle relativo da alteridade, das modificaes introduzidas a partir de
interaes profundas com povos estrangeiros, equivalente ao esforo social e ritual de
purificao das substncias exgenas e poludas provenientes do corpo feminino, de modo
que toda transformao provm das relaes com o exterior.
A construo dos vnculos de parentesco, que no so concebidos como dados ou
naturais, , em ltima anlise, a prpria construo histrica da sociedade, percebida como um
corpo aberto que se tenta fechar. O conceito de parentesco nativo, em estrito senso, a ser
examinado em detalhe, no pode ser traduzido pela noo de consanginidade, assim como
a matrilinearidade no substancial Bororo (Crocker, 1985), o que insere os Java na discusso
sobre um novo conceito de parentesco (ver Carsten, 2000a). A oposio significativa aqui no
entre consanginidade dada e afinidade socialmente construda, associada ao contraste entre
natureza e cultura na teoria estruturalista (Lvi-Strauss, 1982), ou entre afinidade dada e
consubstancialidade construda, como no modelo inverso proposto por Viveiros de Castro
(2002h) para a Amaznia, mas entre ausncia absoluta de relaes (parentesco mgico ou
cerimonial) e relaes substanciais e sociais intensas (afinidade). O parentesco social um
estado intermedirio e possvel entre esses dois extremos da relacionalidade, concebido
como um processo de purificao das ligaes substancias poludas originadas na comunidade
de substncia, cujo pice a identificao daquele que nasce com os aruans, os ancestrais
mascarados de corpos fechados.
O empenho social e ritual em domesticar a alteridade/afinidade o que em termos
espaciais traduz-se como a posio intermediria dos humanos no cosmos semelhante ao
conceito de familiarizao de Fausto (1999:936), que complementa o paradigma da
predao ontolgica proposto por Viveiros de Castro (1986, 2002d). Entre os Java,
contudo, as relaes com o exterior so compreendidas muito mais na linguagem da
procriao do que da predao, o que j havia sido antecipado de certa forma por Ptesch
(2000:231), que concluiu que a predao canibal no o paradigma relacional da sociedade
Karaj com seu meio ambiente. As relaes de afinidade potenciais que ligam simbolicamente
os Karaj a seus parceiros exteriores revelam tanto, seno mais, o contato fecundante quanto a
agresso ou a incorporao oral. Alm dos Java no possurem um ethos guerreiro,
23
relacionado lgica da predao canibal, o Outro, embora seja tambm um afim simblico,
antes de tudo um ente feminilizado. A afinidade pensada como uma tensa relao de
subordinao a um Outro a quem se deve prestaes matrimoniais, como j foi demonstrado
por Turner (1979a) para o Brasil Central, e a reverso gradual desse estado de perdas, do
pondo de vista daquele que se submete aos afins, um dos principais modos de exerccio da
agncia masculina restauradora, definida como uma tentativa de controle da alteridade. Vrios
mecanismos internos, como o uso da tecnonmia, de uma terminologia de parentesco
consanguinizante e a Dana dos Aruans, o principal ritual Java, promovem a supresso
simblica e ritual da afinidade.
A continuidade da estrutura associada ausncia ou negao das relaes, enquanto
a sua transformao associada s relaes fusionais com os outros. Internamente, esse
contraste vivido atravs da complementao estrutural entre o princpio da primogenitura
(hierarquia), associado s relaes cerimoniais na casa natal, e o da exogamia (reciprocidade),
associado s relaes substanciais na casa dos afins, de um ponto de vista masculino. A
transmisso de identidades, prerrogativas e bens rituais de acordo com o critrio da
primogenitura promove a identificao de seus detentores, atravs das geraes, com os
corpos fechados dos primeiros ancestrais, enquanto as relaes de afinidade, atravs do
casamento preferencial com a prima cruzada bilateral e da regra da uxorilocalidade,
promovem a abertura dos corpos dos que procriam. Os ancestrais mgicos tm os corpos
fechados porque no mantm relaes de substncia ou sociais entre si, sendo por essa razo
associados repetio do mesmo, enquanto os humanos que procriam tm os corpos
relativamente abertos porque se relacionam, fundindo suas substncias exteriorizadas em um
novo corpo, sendo por isso associados transformao.
A primogenitura associada ao masculino, ao rio acima, ao interior e negao das
relaes, enquanto a exogamia associada ao rio abaixo, ao feminino, ao exterior e
afirmao das relaes, de modo que a estrutura (pro)criada por meio da mediao tensa
entre esses dois princpios opostos ao longo do tempo. Diferentemente do modelo
estruturalista (Lvi-Strauss, 1982), em que as relaes de troca entre grupos de afins
constituem a base da estrutura social que se repete ao longo do tempo, na teoria mitolgica
Java, as trocas com o exterior, seja ele mais prximo ou mais distante, so a clula do
conceito de agncia e levam sempre modificao da ordem anterior. A reciprocidade
pensada muito mais como um meio de transformao do que de perpetuao da estrutura. A
complementaridade estrutural entre primogenitura e exogamia, portanto, como a que existe
24
entre os Bororo e os Tukano, segundo Crocker (1976) e C. Hugh-Jones (1979),
respectivamente, tambm histrica, conjugando continuidade e transformao ou estrutura e
agncia no processo de produo da sociedade. O modelo da procriao fundamenta uma
concepo inerentemente processual e histrica da estrutura social, que independe do contato
com o colonizador europeu.
Como toda criao concebida como uma relao entre o masculino e o feminino, ou
como algo que s ocorre atravs de um Outro, a mitologia atribui a formao do povo Java
atual a uma intensa interao histrica entre dois povos culturalmente diferentes, associados
simbolicamente a um princpio masculino conservador e a um feminino transformador. A
anlise do discurso mitolgico, rico em detalhes precisos, e da organizao social, em
conjunto com os argumentos etnogrficos, histricos e arqueolgicos de autores como
Heckenberger (2001, 2002) e aqueles reunidos na coletnea de Hill & Santos-Granero (2002),
permitiu levantar a hiptese de que os Java atuais so o produto de uma complexa fuso
entre povos de origem Arawak e Macro-J, constituda a partir daquilo que Santos-Granero
(2002:28) chama de um contexto transtnico
26
. Dada a relativa excentricidade cultural dos
Karaj no panorama etnogrfico do Brasil Central, cuja lngua pertence ao tronco lingstico
Macro-J, h um debate na literatura antropolgica a respeito do assunto, em especial a partir
da proposta pioneira de Ptesch (1987, 1992, 1993a, 2000), para quem a estrutura social dos
Karaj seria uma espcie de passagem do continuum que ligaria os J-Bororo aos Tupi
27
.
A mitologia considerada por mim como uma conscincia histrica legtima e crvel
no s porque contm uma elaborao a respeito da responsabilidade humana na conduo do
seu destino coletivo, mas tambm porque revela de forma verdadeiramente iluminadora, do
ponto de vista etnogrfico e histrico, as contribuies especficas de cada um dos grandes
formadores da cultura Java atual. Desse modo, a apresentao do discurso mtico sobre o
passado inseparvel de uma anlise da organizao social em si, de modo a se identificar ao
longo deste trabalho, em termos etnogrficos, o que caracteristicamente Arawak, cujos
representantes mais prximos em termos espaciais esto no alto Xingu, e o que relacionado
aos J-Bororo, em especial, vizinhos histricos dos Java e Karaj. No que se refere aos J-

26
Em seu estudo sobre o alto Xingu, como veremos adiante, Heckenberger (2001) j havia sugerido brevemente
que os Karaj teriam sofrido influncias dos Arawak.
27
Para Toral (1992:280), que discorda da autora, as instituies dos Karaj como um todo parecem com as de
muitos grupos J e com nenhum em especial, fazendo parte do complexo cultural J. Em seu trabalho sobre o
ritual de iniciao masculina Karaj, o Hetohoky, Lima Filho (1994:174) sugere cautela com a busca de
solues hbridas, como a proposta por Ptesch, pelo fato da sociedade Karaj estar longe de ser considerada
conhecida do ponto de vista etnogrfico. Entretanto, o autor aponta semelhanas temticas entre o Hetohoky
Karaj e o ritual Kwarp alto-xinguano, por um lado, e o rito de iniciao Kraho chamado Tepyarkwa, por outro.
25
Bororo, os Bororo parecem ser o povo culturalmente mais prximo dos Java, semelhana
esta j apontada antes por Ptesch (2000) em relao a alguns aspectos da cosmologia Karaj.
Pretendo argumentar que a Dana dos Aruans, cuja verso Java foi descrita parcialmente
em um trabalho anterior (Rodrigues, 1993), uma verso nativa do tema clssico dos nomes
entre os J-Bororo a respeito da construo da pessoa e do contraste entre identidade
cerimonial e substancial
28
. Tal hiptese, indita, foi formulada a partir da anlise da
corporalidade, tema abordado antes por Rodrigues (1993) e Bonilla (2000).
Muito do que aqui proposto s foi possvel perceber quando tomei conscincia de
que os inmeros mitos que me foram narrados eram, na verdade, fragmentos de um nico e
grande relato sobre os tempos da criao, como peas de um quebra-cabeas, organizados
dentro de uma certa linearidade temporal, e que s podiam ser compreendidos em sua relao
com o todo. Em respeito a esse pensamento relacional, holista e holonmico, optei por
apresentar o relato sobre os tempos primordiais como uma totalidade, no incio desta
etnografia, ao invs dos episdios sem nexo entre si ou anexos, como se faz usualmente
29
. O
exame das prticas sociais ser feito ao longo deste trabalho tendo como referncia o que o
discurso mitolgico diz sobre a sua origem, uma vez que, assim como entre os Tukano do alto
Rio Negro (C. Hugh-Jones, 1979, S. Hugh-Jones, 1979) e os Yawalapti do alto Xingu
(Viveiros de Castro, 1977), praticamente toda questo que o antroplogo faz a um Java de
um modo ou outro tem sua resposta conectada teoria mtica sobre a criao da realidade
social. Para eles, est muito claro que a compreenso da estrutura atual pressupe a
compreenso do seu processo de formao histrica ou que as formas atuais so
indissociveis de sua origem primeira. essencial, portanto, saber o que essa teoria diz para a
construo de uma etnografia histrica.







28
Ver Melatti (1976, 1979), Da Matta (1976, 1979), Crocker (1979, 1985), Lave (1979) e Seeger (1980), por
exemplo.
29
O que no significa que eu tenha tido acesso a todos os mitos Java, nem que todos os mitos aos quais tive
acesso sero apresentados neste trabalho. Apenas que h um eixo central, composto dos fragmentos mticos
fundamentais, em torno do qual alguns episdios paralelos se agrupam, muitos dos quais sero apenas
resumidos.
26
1.4. Os Java na literatura etnogrfica


A literatura antropolgica e histrica registra que os Karaj seriam moradores
imemoriais do mdio curso do Rio Araguaia (ver Mapa n 1), livre de cachoeiras, em ambas
as margens, embora parte do grupo tenha se deslocado para viver em aldeias permanentes na
regio ao sul da Ilha do Bananal mais recentemente, no sculo 19 (ver Mapa n 4); que os
Java habitavam o interior da Ilha do Bananal, em especial a sua poro oriental, e afluentes
da margem direita Rio Javas (ver Mapa n 3); e que os Xambio ou Karaj do Norte
(Toral, 1992:19) habitavam o trecho encachoeirado do baixo Araguaia. Considero aqui como
o mdio Araguaia a poro do grande rio que se estende da atual cidade de Aruan (na foz
do Rio Vermelho) atual cidade de Araguacema (antigo Presdio de Santa Maria),
aproximadamente, onde comeam os trechos encachoeirados do rio (ver Mapa n 2).
A Ilha do Bananal, considerada a maior ilha fluvial do mundo, localiza-se no Estado
do Tocantins, entre as latitudes sul 12 50 e 9 50, e constituda de inmeros rios e lagos,
savanas inundveis (conhecidas regionalmente como varjo), em sua maior parte, e matas
de galeria. Seu territrio possui cerca de 2.000.000 de hectares, distribudos em uma rea de
aproximadamente 322 km de extenso por 81 de largura nos pontos mais extremos (Tavener,
1966), e coberto pelas guas do Araguaia em quase sua totalidade durante a estao cheia.
Ela est situada no mdio curso do Rio Araguaia (Berohoky, o Grande Rio), cujo alto curso,
at a foz do Crixs, era denominado Rio Grande pelos colonizadores at meados do sculos
19
30
.
A ilha formada a oeste pelo Rio Javas ou brao menor do Araguaia, conhecido
nos sculos 18 e 19 como Furo do Bananal
31
, e dividida ao meio, em seu sentido
longitudinal, pelos rios Jaburu (Ikrbi Bero) e Riozinho (Wabe ou Wabewo), que atuam
como limites naturais entre o territrio Karaj, a oeste, e o territrio tradicional Java, a leste
(ver Mapa n 5). O Rio Araguaia alcana 2.627 km de extenso (Benton, 1970:99), nasce na
Serra dos Kayap, ao sul de Gois, e desemboca no baixo Tocantins, no ponto setentrional
extremo do Estado de Tocantins, fazendo parte da bacia amaznica. Em grande parte de seu
curso, o Rio Araguaia corre por uma imensa plancie inundvel durante a estao das chuvas,

30
Ver Cunha Mattos (1979), Saint-Hilaire (1944), Pohl (1951), Alencastre (1864). Entretanto, o Engenheiro
Moraes Jardim (1880) e o Padre Estevo Gallais (1954) informam em 1880 e 1901, respectivamente, que o
Araguaia era ainda conhecido como Rio Grande at a foz do Rio Vermelho, trecho conhecido como alto
Araguaia.
31
Aires de Casal (1945), Cunha Mattos (1836, 1979), Baena (1848).
27
situada entre o Rio Xingu, a oeste, e o Rio Tocantins, a leste (para uma caracterizao mais
completa das caractersticas ambientais e cartogrficas da Ilha do Bananal, ver o Atlas do
Tocantins, 2001 e Costa Jnior, 1999).
importante lembrar que o eixo do Rio Araguaia e seus tributrios o principal
referencial espacial dos Karaj e Java, que se referem s localidades situadas ao longo do rio
usando os conceitos de ibk, rio acima, e iraru, rio abaixo
32
. Ibk refere-se a tudo que
est acima do ponto onde se situa o sujeito da fala, e iraru ao que est abaixo, de modo que
so conceitos relacionais. Acima (em direo s cabeceiras) e abaixo (em direo foz)
aqui tm um significado comum s populaes ribeirinhas do centro-oeste e da Amaznia
meridional, relacionado direo das guas dos grandes afluentes meridionais do Amazonas
(Araguaia-Tocantins, Xingu, Tapajs, Madeira etc), que normalmente coincide com o eixo sul
(rio acima) norte (rio abaixo). Quando falar em algum ponto acima, portanto, estarei me
referindo a algum lugar situado ao sul; e quando falar em algum ponto abaixo, a algum
lugar situado ao norte do ponto de referncia.
Nos anos 60, depois de um longo perodo de dvidas, a lingstica reconheceu o
pertencimento da lngua Karaj ao tronco lingstico Macro-J (Davis, 1968, Fortune &
Fortune, 1986), embora ainda no tenha sido classificada em famlia, e a sua diviso em trs
dialetos, pertencentes a trs subgrupos distintos: os Karaj, propriamente ditos, os Java e os
Xambio, os quais tm uma certa dificuldade em se compreender mutuamente (ver Toral,
1992). Mais recentemente, o lingista Eduardo R. Ribeiro (2001/2002) props a diferenciao
da lngua Karaj em quatro dialetos (Karaj do sul, Karaj do norte, Java e Xambio).
A palavra Karaj seria de origem Tupi-Guarani, com o significado de mono
grande (o macaco guariba), e provavelmente foi atribuda ao povo em questo pelos
bandeirantes, segundo Baldus (1948:17). Java ou Javas palavra de origem
desconhecida. Xambio seria derivao da expresso nativa ixy biawa (povo companheiro
ou amigo), como proponho em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993:10), baseada em
informaes da poca. Na pesquisa de campo posterior, obtive uma outra verso: a palavra
derivaria de sy biawa (sy tem o sentido de lugar, casa, ou parente, e biawa pode ser
amigo ou outro tambm), ou seja, seria outro lugar.
Como principal etnnimo, os Karaj e Java utilizam o termo Iny, palavra que
significa gente ou ser humano. Em seu sentido mais amplo, todos os seres humanos,
incluindo os no-ndios, so iny (com letra minscula). Em seu sentido mais estrito (com letra

32
Ver Donahue (1982), Toral (1992), Rodrigues (1993), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
28
maiscula), refere-se apenas aos Java, mas os Karaj tambm o utilizam como etnnimo
33
.
Os dois grupos autodenominam-se tambm Itya Mahdu (O Povo do Meio), em razo de se
conceberem morando no nvel intermedirio do cosmos, entre o nvel subaqutico e o nvel
celeste (Taveira, 1982, Rodrigues, 1993), ou Ahana bira Mahdu (O Povo de Fora ou O
Povo com a Face de Fora), em uma referncia ascenso mtica primordial, quando os
humanos que moravam no Fundo das guas, um espao fechado, saram de baixo para o nvel
terrestre atual, concebido como um lugar amplo e aberto (Rodrigues, 1993, Ptesch, 2000).
Na literatura, incluindo meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), tem-se a tendncia de
descrever as trs etnias como subgrupos Karaj ou como os Karaj em geral,
desconsiderando-se as especificidades de cada um, como foi notado por Bonilla (1997). Tal
perspectiva tem relao com o fato dos Java e Xambio terem sido bem menos pesquisados
que os Karaj propriamente ditos. Na mdia escrita ou televisiva, a visibilidade dos Karaj e
das famosas praias do Araguaia, j apontada por Ptesch (2000), incomparavelmente maior
que a dos Java, que nas poucas vezes em que so alvo de interesse tendem a ser chamados de
Karaj. De fato, no h como negar as semelhanas em termos de lngua, organizao
social, rituais, mitologia ou cosmologia, mas a pesquisa mais aprofundada entre os Java tem
revelado que as diferenas so muito maiores do que se supunha antes, como j havia sido
sugerido pelo etngrafo americano Lipkind a Baldus (1970:67), em carta de 1939.
No caso do importante e complexo ritual de iniciao masculina (Hetohoky), por
exemplo, apesar de uma estrutura temtica em comum, as diferenas na forma como o ritual
realizado entre os dois grupos so tantas que se poderia dizer que o ritual Java quase um
outro ritual em comparao ao dos Karaj, que foi estudado e descrito, em maiores ou
menores detalhes, por vrios autores
34
. A questo relevante, contudo, que os Java
enfatizam muito mais as diferenas e concebem a si prprios como um grupo tnico diferente
dos Karaj, no sentido da auto-identificao discutida por Carneiro da Cunha (1987c), com
referncia aos trabalhos de Barth (1969) e Cardoso de Oliveira (1976). Os Karaj so tidos
como um dos diversos povos ixyju (estrangeiros) que habitavam a regio, com toda a carga
pejorativa que essa palavra pode alcanar. Do mesmo modo, os Karaj chamam os Java de
ixyju
35
e se consideram moralmente superiores (Bonilla, 2000).

33
Ver Donahue (1982), Toral (1992), Rodrigues (1993), Ptesch (2000).
34
Ver Dietschy (1977, 1978), Fnelon Costa (1978), Bauer (1984), Souza Filho (1987a, 1987b, 1987c, 1987d),
Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (1992, 2000).
35
Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
29
Os Java no se percebem como um subgrupo Karaj, atribuio considerada
ofensiva (ver Portela, 2006), mas como um povo nico e como a principal fonte cultural e
lingstica da qual os Karaj e Xambio se nutriram. Nos anos 90, os Java tinham
conscincia de que os Karaj eram bem mais conhecidos no cenrio nacional e estavam
mobilizados para reverter essa situao. Seis meses depois de minha chegada a Canoan, em
1997, fiquei sabendo que o novo cacique havia autorizado a minha pesquisa como parte do
projeto poltico maior dos Java terem um nome, tornando-se to ou mais conhecidos que
os Karaj. Em considerao a essa autopercepo diferenciada, o presente trabalho tenta
apontar as diferenas mais significativas entre os Karaj e Java tanto em termos culturais
como histricos a partir de uma comparao entre os meus dados e o que foi publicado de
mais expressivo etnogrfica e histricamente sobre os dois grupos
36
.
A lngua Karaj, estudada por vrios pesquisadores
37
, conhecida pela notvel
diferena entre a fala masculina e a fala feminina (ver Fortune & Fortune, 1975 e Borges,
1997), apesar desta ltima ser a mais conservadora, segundo Ribeiro (2001/2002, 2005). De
acordo com Fortune & Fortune (1986), a diferena consta de 30% das palavras usadas pelas
mulheres e marcada na maior parte dos casos pela letra k, como na palavra para chuva
(biu, para os homens, e biku, para as mulheres). Entre os Java, cujo dialeto apresenta maiores
diferenas intrnsecas em relao aos outros, segundo os mesmos autores, a diferena persiste,
ao contrrio do que supuseram alguns antroplogos (Donahue, 1982, Ptesch, 2000), embora
no seja to acentuada como entre os Karaj e Xambio.
As palavras Java apresentadas neste trabalho seguem, em sua maioria, a grafia
feminina. Assim como entre os Karaj da Ilha do Bananal (Pimentel da Silva, 2001, Maia,
2001), a lngua nativa predominantemente usada no cotidiano Java. Mas conforme
descreveu o lingista Marcus Maia (1986:3), no incio dos anos 80 ainda havia um contraste
acentuado entre uma maioria de homens bilnges e uma maioria de mulheres e crianas
monolnges, estas ltimas revelando, apenas, em alguns casos, um conhecimento passivo da

36
Os Xambio, por sua vez, parecem ter uma percepo diferente dos Java. Enquanto estes ltimos tentam se
diferenciar dos Karaj no cenrio poltico regional e nacional, os Xambio (assim chamados pelos Java)
buscam uma aproximao, preferindo a autodenominao Karaj do Norte (ver Toral, 1992). Em uma
conversa em Braslia, em fevereiro de 2007, com Ikulari Vanderlei Karaj, presidente da Associao Iraru
Mahdu e ex-cacique dos Karaj do Norte, fiquei sabendo que esse grupo do baixo Araguaia, que no momento
vive um intenso processo de revitalizao cultural, tem o projeto poltico de ser reconhecido como um grupo
Karaj. Os Karaj do Norte so os Iraru Mahdu (Povo de Baixo) e referem-se aos Karaj propriamente ditos
como Ibk Mahdu (Povo de Cima), em uma aluso ao eixo fluvial do Araguaia.
37
Fortune & Fortune (1975, 1986), Davis (1968), Fortune (1973, 1988), Maia (1986, 2001, 2002, 2004),
Cavalcante (1992), Borges (1997), Viana (1995), Fialho (1998), Ribeiro (1996, 2001/2002), Pimentel da Silva
(2001).
30
lngua portuguesa. Tal no mais a situao atual, em que as mulheres e crianas, em sua
maioria, falam e entendem o Portugus, embora nem sempre com a mesma desenvoltura dos
homens jovens.
Os Java mantiveram-se muito mais isolados da sociedade nacional do que os seus
vizinhos Karaj, o que se refletiu no nmero de pesquisadores que visitaram os dois grupos e
a quantidade de trabalhos produzidos. Em seu comentrio sobre as fontes bibliogrficas a
respeito dos Karaj, Lima Filho (1999) lembra que as referncias sobre os Karaj somam
aproximadamente 900 ttulos (860 dos quais constam na conhecida Bibliografia Crtica da
Etnologia Brasileira, de Herbert Baldus). Mas comum que aqueles que escreveram sobre os
Karaj insistam em um velho paradoxo: apesar de muito visitado ou das muitas fontes escritas
a seu respeito, trata-se de um grupo ainda pouco conhecido. Entre os textos etnogrficos mais
antigos e relevantes, temos os trabalhos de Ehrenreich (1948), Fritz Krause (1940-1944),
Herbert Baldus (1937, 1948, 1970, 1976), William Lipkind (1940, 1948), Hans Dietschy
(1960, 1974, 1976, 1977, 1978), que publicou vrios artigos em alemo tambm, e
Christopher Tavener (1966, 1973).
Como j disse Lima Filho (1999), as etnografias modernas iniciam-se com a tese de
livre docncia de Maria Helosa Fnelon Costa sobre a arte e o artista Karaj em 1968
(Fnelon Costa, 1978), cuja nfase em uma antropologia da arte e da cultura material foi
seguida por Wilma Chiara (1970), Edna Taveira (1982) e Chang Whan (1998). Os outros
trabalhos que se destacam, dedicados aos temas clssicos da antropologia, como organizao
social, mitologia, cosmologia e rituais, so as dissertaes de Mestrado de Andr A. de Toral
(1992) e Manuel F. Lima Filho (1994) e as teses de Doutorado de George Donahue (1982),
Marielys Bueno (1987) e Nathalie Ptesch (1992, 2000). Temos tambm os vrios artigos de
Desidrio Aytai (1977, 1978, 1979a, 1979b, 1980, 1982a, 1982b, 1983a, 1983b, 1985, 1986,
1988a, 1988b, 1993a, 1993b) e, mais recentemente, as dissertaes de Mestrado de Helena
Schiel (2005), uma reviso bibliogrfica dos outros trabalhos, e a da historiadora Cristiane
Portela (2006).
No que se refere aos Java, especificamente, o etngrafo alemo Fritz Krause (1940-
1944) fez uma pequena, mas importante, visita de alguns dias a uma aldeia Java, durante a
sua expedio ao Araguaia em 1908, produzindo o primeiro relato etnogrfico mais
substancial sobre o grupo. O antroplogo americano William Lipkind (1940, 1948), que
realizou 18 meses de pesquisa entre 1937 e 1939 entre os Karaj, na mesma poca em que seu
colega da Universidade de Colmbia, Charles Wagley (1988), esteve entre os vizinhos
31
Tapirap, tambm fez uma visita de alguns dias a uma aldeia Java, embora tenha publicado
muito pouco dos dados recolhidos em sua pesquisa como um todo. Em 1959, acompanhada de
seu marido, Harald Schultz, Wilma Chiara (1970) realizou uma visita de trs semanas a uma
aldeia Java do Riozinho, no interior da Ilha do Bananal, para filmar a cermica nativa, como
parte de sua pesquisa de Doutorado sobre as bonecas de barro Karaj. O pesquisador alemo
Matthias Bauer (1971) escreveu uma dissertao de Mestrado com uma reviso bibliogrfica
sobre os Karaj, qual no tive acesso pelo fato de no ler em alemo. Na dcada de 80,
Bauer esteve entre os Java e Karaj, produzindo relatrios oficiais (1984/1985, 1985) com
dados sobre o ritual de iniciao masculina Karaj, os quais no consegui encontrar nos
arquivos da FUNAI.
A primeira pesquisa de campo antropolgica mais aprofundada seria realizada por
Andr Toral entre 1978 e 1991, poca em que o autor realizou uma srie de pequenas viagens
aos Java (totalizando cerca de 5 meses de pesquisa de campo), Karaj (cerca de 8 meses) e
Xambio (cerca de 10 dias), o que resultou na sua dissertao de Mestrado (1992) para o
Museu Nacional (UFRJ) sobre a sociedade e cosmologia Karaj. Em 1998, Toral (1999)
realizou a identificao oficial da Terra Indgena Inwbohona, habitada na maior parte pelos
Java da poro setentrional da Ilha do Bananal. Apesar das importantes informaes sobre
diversos aspectos da organizao social, da vida ritual e da cosmologia em sua dissertao,
no se trata, contudo, de um trabalho especfico sobre os Java, uma vez que Toral est mais
interessado naquilo que seria comum aos povos de lngua Karaj, considerados como
subgrupos Karaj.
Uma generalizao como essa, entretanto, s poder ser tentada depois de melhor
investigadas as diferenas fundamentais entre os trs, lembrando ainda que se sabe quase
nada, em termos etnogrficos, sobre os Xambio. Haveria, inclusive, alm das diferenas
dialetais (Ribeiro, 2002) e histricas (Tavener, 1966, 1973), algumas diferenas culturais sutis
entre os Karaj meridionais e os setentrionais (que no se confundem com os Xambio),
mencionadas preliminarmente por Chiara (1970). Embora Toral aponte algumas diferenas
entre os Karaj e os Java, em vrias passagens o autor trata dos dois como se fossem os
Karaj, chegando a atribuir aos Java caractersticas que so exclusivamente dos Karaj,
como a filiao patrilinear aos grupos cerimoniais, assunto a ser retomado.
Entre 1996 e 1999, Oiara Bonilla esteve durante 5 meses entre os Java e Karaj da
aldeia Txuiri, onde antes existiu o povoado no-ndio Porto Piau, tendo produzido uma
monografia de graduao em Cincias Sociais para a Universidade de Paris X Nanterre
32
(1997) e uma dissertao de Mestrado em Antropologia (2000) para o Museu Nacional
(UFRJ). A autora teve o privilgio histrico de acompanhar de perto o processo poltico de
retomada do local pelos Java e Karaj, iniciado em 1995, de modo que os dois trabalhos
enfocam a reconstruo do novo lugar a partir das categorias espaciais e cosmolgicas
tradicionais, conciliando continuidade e mudana. As novas formas de apropriao do corpo,
dentro do mesmo esprito de reproduo criativa das estruturas simblicas anteriores, so um
tema tambm abordado pela autora (2000, 2003). Atualmente (2007), Snia Loureno realiza
uma pesquisa sobre msica entre os Java, especialmente os da aldeia Wariwari, para a
concluso da sua tese de Doutorado em Antropologia pela Universidade Federal de Santa
Catarina.
Alm dos antroplogos citados, pesquisadores da rea de lingstica estiveram entre os
Java: em 1958, os lingistas do Instituto Lingstico de Vero (SIL) David e Gretchen
Fortune iniciaram suas pesquisas sobre os dialetos Karaj e Java, a partir do que foi proposta
uma pioneira anlise da gramtica e um sistema ortogrfico para a lngua Karaj, utilizado
pelos Java e por mim neste trabalho. Em 1971, o casal iniciou um projeto de alfabetizao
bilnge (Programa de Educao Bilnge-Bicultural do Araguaia), que teve grande
repercusso entre os Karaj e Java nos anos 70 e 80 (ver Fortune & Fortune, 1986, Maia,
2002).
Em 1983/1984, o lingista Marcus Maia, vinculado ao Museu Nacional, pesquisou o
dialeto Java na aldeia Boto Velho, o que resultou em sua dissertao de Mestrado (1986),
publicada em 1998, e na elaborao de um programa de alfabetizao bilnge (2002) para os
Java da aldeia mencionada. O autor pesquisou posteriormente o dialeto Karaj, produzindo
artigos com importantes informaes de cunho antropolgico (1997, 2004), e deu
continuidade a projetos de educao entre os Karaj (2001). Desde os anos 90, o lingista
Eduardo Rivail Ribeiro, doutorando da Universidade de Chicago (EUA), tem pesquisado a
lngua Karaj e suas variaes dialetais. O autor produziu uma dissertao de Mestrado
(1996) pela Universidade Federal de Gois e vrios artigos sobre o assunto, dos quais destaco
aqui o estudo (2001/2002) sobre os emprstimos do Tupi-Guarani na lngua Karaj, tambm
com importantes conseqncias para a Antropologia.




33
1.5. A pesquisa de campo


Desde criana, eu tinha a vontade muito clara de um dia viver entre os ndios. O meu
primeiro contato com os Java se deu em 1990, aos 24 anos de idade, quando realizei 6 meses
de pesquisa na aldeia Canoan, entre abril e outubro, para escrever uma dissertao de
Mestrado em Antropologia (Rodrigues, 1993) para a Universidade de Braslia. Cheguei aos
Java por uma sugesto inspirada da Professora Alcida Ramos, minha orientadora acadmica,
que no imaginava que estava me enviando de volta ao Araguaia da minha infncia e
adolescncia, onde por mais de 20 anos acompanhei minha famlia em acampamentos
isolados e repletos da vida selvagem que me fascinava.
Meu colega de Mestrado e amigo Manuel Ferreira Lima Filho estava realizando a sua
pesquisa entre os Karaj da aldeia Santa Isabel do Morro e a Professora Alcida, que primeiro
pensara em me enviar aos Mayongng da fronteira venezuelana, considerou que seria
conveniente uma pesquisa conjunta na Ilha do Bananal. De certo modo, eu estava voltando
para onde me sentia em casa, apesar do assombro com a alteridade humana, e a primeira e
intensa experincia entre os Java, com sua Casa dos Homens e cerimoniais deslumbrantes e
cotidianos, foi um caso explcito de amor primeira vista. A minha vida e o meu olhar sobre
o mundo nunca mais foram os mesmos depois de Canoan, onde a verdadeira surpresa no foi
a diferena do Outro, mas a possibilidade de transcend-la nos relacionamentos afetivos que
surgiram a partir de ento.
O encantamento, porm, foi abruptamente interrompido ao fim de 6 meses de campo,
quando o chefe de posto da FUNAI, que desde o incio de minha pesquisa se sentiu ameaado
com a presena de uma outsider em seus domnios e tentou de vrios modos atrapalhar a
minha insero no grupo, conseguiu me expulsar de Canoan. Contando com a cumplicidade
do cacique de ento, que depois confessou seu arrependimento a vrias pessoas, o chefe de
posto inventou que eu tinha tirado fotos no interior secreto da Casa dos Homens e obteve o
libi que precisava para confiscar meus filmes e me mandar embora da aldeia, de um dia para
outro, em meio a uma platia atnita. Na poca, eu estava me preparando para assistir ao
Hetohoky Java, que iria ser realizado pela primeira vez depois de quase dez anos, mas tive
que sair da aldeia s pressas, distribuindo os meus bens entre os conhecidos e temendo que os
meus cadernos de campo tambm fossem alvo do ato arbitrrio. Passado algum tempo,
enquanto eu dava entrada em um processo administrativo na FUNAI para que os filmes
34
fossem revelados e devolvidos, o que ocorreu quase um ano depois, fiquei sabendo que as
duas mulheres de idade com quem tive uma convivncia mais prxima entoaram a lamentao
ritual tradicional Java no dia de minha partida.
Para a minha surpresa, os Java no me abandonaram. Alguns deles passaram a manter
contatos telefnicos comigo e de vez em quando encontrava um ou outro quando eles vinham
a Braslia. Os anos se passaram, eu enviei a minha dissertao de Mestrado para as aldeias, o
chefe de posto acabou sendo mandado embora da aldeia tambm, um outro cacique assumiu a
chefia de Canoan e, em 1996, quando estava realizando meus estudos de Doutorado na
Universidade de Chicago, decidi pedir permisso FUNAI e aos Java para uma nova
temporada, agora de um ano, em Canoan. E quebrando uma antiga maldio sobre a qual
ainda se escutam comentrios furtivos de antroplogos mais experientes nos bastidores
acadmicos a de que os antroplogos que estudam os Karaj no conseguem terminar o
seu trabalho ou no retornam mais para dar continuidade sua pesquisa , vivi muito bem por
onze meses em Canoan entre maro de 1997 e abril de 1998, apesar dos sentimentos de
tdio, angstia e saudade do familiar que me inundaram em vrios momentos.
Assisti ento, perplexa com a sua complexidade e exausta por tentar acompanhar
todos os detalhes possveis, dia e noite, a uma verso completa do desconhecido Hetohoky
Java. Saber o que se passava dentro da Casa dos Homens, mais do que nunca, continuou
sendo o meu objeto de desejo mais cobiado, embora nunca tenha entrado no recinto
masculino sagrado, a no ser no dia especial do ritual de iniciao em que todas as mulheres
so autorizadas a entrar na Casa Grande. Nessa segunda etapa de campo, haviam cado muitas
das resistncias iniciais dos Java presena de uma pesquisadora mulher e suas indagaes
infinitas em um ambiente fortemente marcado por segredos masculinos e interdies rituais s
mulheres. Meu caderno de anotaes j no era visto com tanta desconfiana e eu fui
autorizada pelo chefe cerimonial a fotografar eventos do ritual de iniciao em momentos ou
lugares em que as mulheres no poderiam estar. Aos poucos, passei a pertencer a uma
categoria de gnero relativamente ambgua, em que s vezes eu podia transitar por espaos ou
situaes normalmente vedados s mulheres. Mesmo assim, continuei sendo definida, em
ltima instncia, pela minha condio de gnero, pois certas barreiras sempre foram
intransponveis.
Estabeleci relaes duradouras de pesquisa com pessoas de diferentes idades, gneros
e status sociais, das quais omito os nomes, apesar do desejo de homenage-las em razo de
suas admirveis qualidades intelectuais, intuitivas e humanas, em respeito ao pacto coletivo
35
pela manuteno dos segredos da Casa dos Homens em pblico. Posso falar o que me foi dito,
at certo ponto, mas no revelar quem me falou. A rdua tarefa de escrever sobre atividades e
conhecimentos secretos s se justifica em nome do ideal maior de que a compreenso radical
das diferenas o sentido mais nobre do ofcio do antroplogo reverta-se em ato poltico de
tolerncia e respeito ao Outro e suas manifestaes por parte da sociedade envolvente.
Nessa nova etapa de campo, a pesquisa foi em sua maior parte um reencontro com
antigos informantes, o que me permitiu um aprofundamento bem maior do que aquele obtido
na primeira fase de iniciao ao mundo Java. Optei por morar sozinha em uma casa ao lado
da famlia que me acolheu, com quem dividia as refeies e o cotidiano, para poder receber
livremente as pessoas em um espao neutro. Apesar de conversar com membros de diferentes
faces, com srios conflitos entre as respectivas famlias, ou de freqentar as suas casas,
nunca fui associada a nenhuma famlia ou pessoa especfica, de modo que os Java sempre
souberam separar seus conflitos internos das minhas relaes com eles.
No me dediquei ao aprendizado gramatical da lngua nativa, embora conhea
palavras em profuso, tambm por uma opo estratgica. O problema do alcoolismo em
Canoan havia se acentuado bastante em relao minha primeira estada e algumas das
pessoas mais importantes com quem trabalhei nem sempre estavam disponveis para a
pesquisa, o que me obrigou a restringir os encontros etnogrficos aos assuntos de meu direto
interesse.
Na minha primeira fase de pesquisa, em 1990, quando os Java moravam em apenas
quatro aldeias e estavam concentrados, em sua maior parte, em Canoan, permaneci por uma
semana na aldeia Boto Velho, onde conheci Inywbohona, stio de um famoso episdio
mitolgico, e de onde atravessei o norte da Ilha do Bananal para conhecer a aldeia Macaba,
dos Karaj. Pude visitar a aldeia Barreira Branca e participar de expedies de pesca dos
Java no Lago Shoky e na Mata Azul. Ao fim da pesquisa, um rapaz de grande habilidade
lingstica me acompanhou a Braslia por dois meses, onde realizamos a traduo de mitos e
msicas gravados na lngua nativa.
Na segunda fase de campo, quando os Java estavam morando em 7 aldeias, realizei
com dois acompanhantes Java uma viagem fluvial de ida e volta entre Canoan e Boto
Velho, por 10 dias, em maio de 1997, a fim de conhecer as novas aldeias Txuiri e Wariwari,
alm de realizar o levantamento in loco de todos os nomes que os Java do s inmeras
curvas do rio no trecho percorrido. Conheci, no caminho, os stios de antigas aldeias Java na
margem do Rio Javas, como Hededura Luku, Wyhy Raheto Dijarana e Txukk, por
36
exemplo. Em Wariwari, visitei o Rio Wariwari, alm do cemitrio e do lugar exato da antiga
aldeia Wariwari, a cerca de 5 km da nova aldeia. Em setembro de 1997, um guia Java me
levou ao Lago do Bananal (Kwely Ahu), no interior da Ilha do Bananal, onde conheci o
famoso bananal nativo que d nome ilha, o local onde surgiu o mtico Tlra (uma
depresso de terra no meio da mata onde est o bananal) e o lugar da antiqssima e no mais
habitada aldeia Marani Hwa e seu cemitrio. Realizei tambm pequenas viagens de carro s
aldeias So Joo, Txuiri e Barreira Branca, passando pela Barra do Rio Verde.
Terminada a pesquisa mais longa em Canoan, desde ento alguns Java continuaram
mantendo contatos telefnicos freqentes comigo, o que se intensificou a partir de 2000,
aproximadamente, quando foram instalados telefones pblicos nas aldeias. Nossas conversas
por telefone tm permitido me manter atualizada em relao aos principais fatos ocorridos nas
aldeias e na regio e, em vrias ocasies, me permitiram tirar as dvidas etnogrficas que
surgiram durante a escrita da tese. Muito recentemente, alguns deles passaram a ter acesso
Internet, por meio da qual tambm conversamos. s vezes, hospedo em minha casa os Java
com quem tenho mais proximidade e que vm a Braslia por motivos variados. Em 2000,
realizei outra viagem fluvial entre Canoan e Boto Velho por 10 dias. Em 2002, atendendo a
uma solicitao minha, um Java permaneceu por 20 dias em minha casa, ocasio em que
pudemos avanar com profundidade sobre vrios temas etnogrficos.
Na poca de realizao do ritual de iniciao masculina da aldeia So Joo, em
dezembro de 2005 e janeiro de 2006, fui convidada pelo pai de um dos meninos que iam ser
iniciados para filmar e fotografar o ritual. Passei ento 20 dias na aldeia So Joo e pude
assistir, mais uma vez, a uma verso completa do Hetohoky Java. Novamente fui autorizada
pelo chefe ritual a fotografar e, desta vez, a filmar eventos em lugares vedados s mulheres, o
que fiz sob grande tenso. Comprometi-me a entregar cpias do material filmado para todas
as aldeias, o que teve uma repercusso absolutamente inesperada para mim. Apesar do meu
amadorismo nessa rea, o filme foi um sucesso entre os Java, que me convidaram para filmar
e eu aceitei a verso menor do ritual de iniciao (Hetohoky Wkr) que ocorreu em
dezembro de 2006, por 10 dias, na aldeia Canoan.
Ainda no final de 2006, fui selecionada pela FUNAI/PPTAL, por meio de edital
pblico, para efetuar os estudos de identificao e delimitao oficial da terra dos Karaj e
Java, na parte norte da Ilha do Bananal, que est sob domnio legal do IBAMA (Rodrigues,
2008). Realizei ento 20 dias de pesquisa entre os Karaj durante os meses de maio de junho
de 2007, quando visitei por via fluvial as aldeias Nova Tytema, Santa Isabel, Watau, JK,
37
Fontoura, Kaxiw, So Domingos, Teribr, Itxala, Hwalora, Maitxri, Macaba e Ibutuna
(ver Mapa n 2). Mais ao norte, visitei os povoados Lago Grande e Barreira de Campo, onde
vivem famlias Karaj, e as aldeias Santo Antnio e Maranduba, ao lado do povoado de Santa
Maria das Barreiras (antiga Barreira de Santana), j no Par. Fiz reunies informativas em
todas as aldeias mencionadas e pesquisa mais aprofundada na aldeia Macaba e com os
Karaj mais setentrionais que pescam na ponta norte da ilha. Visitei com guias Karaj e
munida do aparelho GPS os principais stios de aldeias e cemitrios antigos, nas duas margens
do Araguaia, entre a aldeia So Domingos e a cidade de Santa Maria das Barreiras. Conheci
pessoalmente Inysdyna, o local mtico de surgimento dos Karaj, e o Lago Bora, onde teria
surgido o extinto povo Wr.
Em vrias aldeias recolhi por escrito demandas dos Karaj quanto ao reconhecimento
oficial de terras ocupadas imemorialmente na margem oeste do Araguaia. Aproveitando a
realizao da segunda etapa de campo entre os Java, a FUNAI autorizou que tambm fossem
efetuados os estudos de identificao das terras reivindicadas pelos Karaj da aldeia So
Domingos e das aldeias da Barra do Tapirap (Itxala, Hwalora e Maitxri). Permaneci,
ento, em julho e agosto de 2007, por 13 dias entre os Java, a maior parte do tempo na aldeia
Boto Velho, e por 20 dias entre os Karaj das aldeias mencionadas. Tive a oportunidade de
conhecer a nova aldeia Java Txukd e, com o GPS, os stios de todas as antigas aldeias
Java existentes nas margens do Rio Javas, na rea do Parque Nacional do Araguaia, na
ponta norte da Ilha do Bananal.
Nas duas viagens realizadas em 2007, cheguei s aldeias Karaj e Java em uma
condio bastante diferente daquela que eu tinha vivido at ento como pesquisadora
vinculada academia, e qual os Java estavam acostumados. No novo papel de
representante oficial do Estado brasileiro no processo de regularizao fundiria das terras
indgenas, novas portas se abriram. Eu pude conversar sem restries sobre o assunto que me
interessava e com as pessoas que o conheciam sem ter que esperar pelo longo tempo da
construo cotidiana de relaes de confiana e reciprocidade entre pesquisador e informante.
Em Fontoura, Macaba, Itxala, Hwalora, So Domingos, Txukd e Boto Velho, fui
imediatamente apresentada s pessoas, em geral mais velhas, que eram consideradas como
autoridades nos temas da minha pesquisa e que se dispuseram a responder s minhas questes.
No total, realizei cerca de 19 meses de pesquisa de campo entre os Java e 40 dias de
pesquisa entre os Karaj, alm de ter trabalhado com informantes Java em minha residncia
por dois meses em 1990 e 20 dias em 2002. A maior parte dos dados apresentados aqui
38
provm do trabalho de campo intensivo realizado em 1997 e 1998, mas tambm foram
includos dados de todos os outros perodos de pesquisa.































39
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Rio Araguaia e Ilha do Bananal
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Mapa 1
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Bananal
Fontes: IBGE
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
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do Araguaia
Luciara
Santa Terezinha
Formoso
do Araguaia
Lagoa da Confuso
Sandolndia
Araguau
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Gurupi
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Araguacema
Conceio
do Araguaia
Caseara
Santana do Araguaia
MATO
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Palmas
5030' W
51 W 5030' W
14 S
TOCANTINS
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Cocalinho
Aruan
Hurehwa
Aruan
MATO GROSSO
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Lago Grande
Barreira
de Campo
- 4900'
50 km 0
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Aldeias J ava e Karaj atuais 2008
Mapa 2
Fontes: FUNAI e dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Rio
Aldeia J ava atual
Aldeia Karaj atual
Rodovia no pavimentada
Limite interestadual
Rodovia pavimentada
Cidade, capital do estado
Unidade de conservao
de proteo integral
Terra Indgena
Famlias Karaj morando
em cidade situada em
antigo stio de ocupao
Karaj
TI Urubu
Branco
TI Tapirap/
Karaj
Parque
Estadual do
Araguaia
Terra Indgena
Inwbohona
TI Cacique
Fontoura
TI So
Domingos
TI Krah-
Kanela
Parque
Estadual
do Canto
Parque
Nacional do
Araguaia
Terra Indgena
Parque do Araguaia
Barreira
Branca
Barra do Rio Verde
Mirindiba
Waritaxi
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Canoan
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Horeni Kyrysa Hwa
Hwari
Wariwari
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Txukd
Walairi
Wyhy Raheto Dijarana
Wararkna
Karalu Hwa
Btrrir
Hwarahed
Raraky
Kywakoro
*Hatmk
*Waderik
*Kunahija
Asuk
Hrik
Narybyk(1)
Hrewk
Manabur
Kbyryra Tburena
Irdu Irna
Ktbur
Txireheni
Brrwa
Walu
Narybyk (2)
Hriwat
Wajukab
Hriwatrikr
Oxiani
Ktu Irna
Imotxi
Lreky
J uani
Kuritiwi
Tablna
Ijanakatu
Hwa
Hurratya
Kuirahaky Hwa
Hedduraluku
Hauteheky
Syrahaky
10 S
50 W
50 W
11 S
10 S
11 S
12 S
51 W
100 km 0
N
- 5100'
GOIS
12 S
MATO GROSSO
Principais aldeias J AVA
no incio do sculo 20
Mapa 3
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Ilha do Bananal
Limite interestadual
Antiga aldeia J ava
*Hatmk
*Waderik
*Kunahija Aldeias habitadas e
abandonadas em
um perodo anterior
Rio
42

Legenda do Mapa n 3
1. Hurratya
2. Ijanakatu Hwa
3. Tablna
4. Marani Hwa*
5. Kuritiwi
6. Juani
7. Lreky
8. Imotxi (atual aldeia Imotxi)
9. Wariwari (antiga)*
10. Hwari
11. Horeni*
12. Kuirahaky Hwa
13. Nb
14. Kyrysa Hwa
15. Hedduraluku*
16. Txukd* (atual aldeia Txukd)
17. Wyhy Raheto Dijarana*
18. Walairi
19. Hauteheky
20. Karalu Hwa
21. Wararkna
22. Syrahaky
23. Kywakoro (aldeia Jatob)
24. Raraky
25. Hwarahed
26. Btrrir
27. Wajukab
28. Hatmk
29. Waderik
30. Kunahija (ou Latni Ixena depois)*
31. Asuk
32. Hrik
33. Narybyk (1)
34. Hrewk
35. Manabur
36. Hriwat
37. Kbyryra Tburena
38. Hriwatrikr
39. Walu
40. Irdu Irna*
41. Brrwa*
42. Ktbur*
43. Txireheni*
44. Ktu Irna
45. Oxiani (aldeia Ponta da Ilha)*
46. Narybyk (2)
47. Nibnib
(*): stios das aldeias que visitei in loco

43
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1
thry Hwa
Itxala ou Hwallyby (2)
Hemylalani
Nana Bir
Ur Hwa
Utaria Wyhyna
Bdu Hwa
Latni Ixena
Narybyk (1)
J uahur
U Bero
Hwallyby (1)
Wsid
Hwal (2)
Botiry
Waba Hwa
Wr Tla
Hwal (1)
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Tes Hwa
Wr Hwa
Ijr Tb Hwa
Renow
Hwarahed
Narybyk (2)
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Hore Ijti
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Buridina
Myriw
Tytaheky
Hwalhoky
Tla Haky
Tyt Ij
Bidina Hwa
Inysdyna
Rio
Principais aldeias KARAJ do incio do
sculo 20 ou que foram habitadas e
abandonadas em um perodo anterior
Mapa 4
Ilha do Bananal
Antiga aldeia Karaj
Limite interestadual
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
nome desconhecido
44

Legenda do Mapa n 4
1. Buridina (atual Aruan)
2. Tytaheky* (atual Lus Alves)
3. Myriw
4. Wr Hwa
5. Tes Hwa (aldeia do Pontal)
6. Iway
7. Wr Tla (ao lado da atual aldeia Santa Isabel do Morro)
8. Hwal* (1) (atual So Flix do Araguaia)
9. Waba Hwa* (atual aldeia Kaxiw)
10. Botiry* (atual aldeia Fontoura)
11. Hwal* (2) (ao lado da atual Luciara)
12. Hwallyby (1) (aldeia do Manoel Joaquim)
13. U Bero* (Crisstemo de Cima)
14. Wsid
15. Hwalhoky*
16. Tla Haky Hwa* (aldeia do Krumar ou aldeia Jatob)
17. Juahur* (aldeia do Capito Joo, atual sede da Fazenda Capito Joo)
18. Itxala ou Hwallyby* (2) (atual aldeia Itxala)
19. Hemylalani* (aldeia do Cadete, atual sede da Fazenda Tapiraguaia)
20. Inysdyna*
21. Ur Hwa* (aldeia Ponta da Ilha)
22. Nana Bir* (Morro de Areia)
23. Bdu Hwa* (atual aldeia Macaba)
24. thry Hwa* (ao lado do antigo Furo de Pedra)
25. Latni Ixena*
26. Narybyk (1)
27. Utaria Wyhyna*
28. Tyt Ij* (Crisstemo de Baixo)
29. Ijr Tb Hwa*
30. Narybyk (2)
31. Bidina Hwa* (Antnio Rosa)
32. Rn* (ao lado do atual Lago Grande)
33. Wodo
34. Hwarahed*
35. Dr Taina (atual Barreira das Princesas)
36. Hir Bero* (atual Barreirinha)
37. hyho* (atual Barreira de Campo)
38. Hwalora (atual Caseara)
39. Way*
40. Matukari D
41. Hore Ijti* (atual Santa Maria das Barreiras, antiga Barreira de Santana)
42. Wrik
43. Nome desconhecido

(*): stios das aldeias que visitei in loco




45
5030' W
51 W
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- 1100'
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5030' W
50 W
N
5030' W
16
Rio
Territrio de ocupao tradicional
dos Karaj e J ava
Mapa 5
Antiga aldeia Karaj
Limite interestadual
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Antiga aldeia J ava
Ilha do Bananal
Territrio tradicional Karaj
Territrio tradicional J ava
46
Parte I (O Comeo)

Captulo 2

O fluxo criativo original: a criao do mundo
1


2.1. A conquista do Sol: Tanyxiw e o povo Kuratanikh
2


Muito antes do mundo em que vivemos existir do modo como o conhecemos agora,
dizem os Java, j havia povos diversos morando em um lugar abaixo dos leitos dos rios e
lagoas, no Cu e tambm neste plano terrestre e visvel, mas tudo era diferente de hoje. O
sol estava no Cu, mas no iluminava a terra que habitamos nem o mundo abaixo das
guas, s havia a escurido.
A vida abaixo das profundezas das guas era maravilhosa, as pessoas no passavam
fome, viviam sempre jovens e bonitas, no precisavam trabalhar e nem morriam, pois tudo
era mgico, bastava desejar comer e o peixe e a caa apareciam. Longe do sol, era um
lugar bem mais fresco, s vezes at frio. No havia doenas, brigas, mexericos e os filhos,
assim como a comida, apareciam magicamente, conforme o desejo de cada um, sem
necessidade de nenhum contato sexual. Era, portanto, um lugar sem afins, ningum devia
nada para ningum, todos eram parentes entre si.
Entretanto, apesar de tantas qualidades, o mundo subaqutico, chamado Berahatxi,
o Fundo das guas
3
, no era um lugar perfeito. Alm da escurido, havia muita lama at a

1
A narrativa mitolgica ser apresentada em trs formatos complementares: em itlico, quando eu utilizo as
minhas prprias palavras para apresentar o que me foi narrado e traduzido; em forma de citao, quando
transcrevo diretamente as palavras do tradutor dos mitos; e como nas palavras a seguir, que servem para
introduzir informaes que contextualizam os episdios, estabelecer um nexo entre eles, resumir alguns dos
mitos ou apontar preliminarmente alguns temas que sero importantes depois.
2
Verses Karaj da mitologia embora em episdios fragmentados so encontradas em Ehrenreich (1948),
Krause (1943b), Baldus (1937), Lipkind (1940), Palha (1942), Machado (1947), Chiara (1970), Fnelon
Costa (1978), Peret (1979), Aytai (1977, 1978, 1979b, 1981, 1985, 1993a, 1993b), Taveira (1982), Donahue
(1977, 1978, 1982), Donahue & Donahue (1979, 1981), Bueno (1987), Toral (1992), Lima Filho (1994),
Ptesch (2000). Alguns dos episdios apresentados aqui so inteiramente inditos na literatura, explicando a
origem diferenciada dos Java.
3
Literalmente o nus ou ndegas (hetxi) do rio (bero). A palavra hetxi pode ser usada metaforicamente
como fundo, atrs, embaixo (Ver Toral, 1992).
47
altura dos tornozelos em todos os lugares, o que dificultava bastante a locomoo. Para
alguns povos no havia outro tipo de comida que no fosse peixe e caa e, quando
preparada, ficava um pouco crua, nunca totalmente cozida. A gua para beber era tambm
um pouco escura, no muito agradvel. Por fim, no se conhecia o prazer do sexo.
Ento, como era de se esperar, aconteceu um dia que alguns moradores desse
paraso imperfeito fossem tomados pela curiosidade de conhecer o mundo terrestre que
ficava acima de suas cabeas, e para o qual havia algumas passagens que passaram a ser
utilizadas, em locais e momentos diferentes, pelos vrios povos do Fundo das guas.
Apesar da diversidade entre eles, para todos a sada do quase-paraso representou a
passagem de um lugar subaqutico fechado, dentro, com limites definidos, para um
espao fora, amplo e aberto, o nvel terrestre em que habitamos agora, e que se mostraria
igualmente fascinante, pelas novidades que seriam encontradas, e aterrorizante, pelos
preos que seriam pagos por elas.


Alguns povos ixyju (estrangeiros)
4
j moravam aqui no nvel terrestre, chamado
Ahana bira (Face de Fora). Eram poucas pessoas, viviam no escuro e comiam apenas
produtos silvestres, como jenipapo, jatob, tipos de cco, frutas etc, sem conhecer a
agricultura. Era o caso do povo Kuratanikh, que vivia na regio que depois ficou sendo
conhecida como Marani Hwa (ao redor do atual Lago do Bananal), de onde vieram
muitos dos Java atuais (ver Mapa n 3)
5
. Um outro povo que vivia prximo e na mesma
poca eram os Bisarukr, que j havia sado do Fundo das guas, na regio do Imotxi
(um afluente do Riozinho), tido como um povo mais adiantado que os outros em termos
de conhecimento, pois eram grandes curadores, muito inteligentes, conhecedores de
tcnicas mgicas para ressuscitar as pessoas (usando ervas medicinais que promoviam
uma espcie de colagem dos ossos fragmentados e recriavam a pele). Alm da funo
ressuscitadora, os Bisarukr tinham o costume de fazer xiw (refeio ritual coletiva e

4
Trata-se de uma palavra que, em geral, tem um sentido pejorativo, relativa aos outros grupos indgenas de
lngua e costumes estranhos e considerados inferiores, usada s vezes como xingamento aos descendentes
desses povos, frutos de casamentos intertnicos no passado. Mas h excees honrosas, como os Wou
(Tapirap), dos quais os Java dizem ter adquirido conhecimentos e bens valiosos.
5
Marani Hwa refere-se maior das aldeias tradicionais que existiam antes do contato e a uma regio no
centro-sul da ilha, ainda relativamente isolada, onde existe o famoso bananal nativo que d nome ilha.
48
oferenda para o povo do Cu em busca de proteo mgica, feita com a primeira fruta ou
ovo de tracaj ou camaleo da estao)
6
.
Houve um momento ento, quando os Kuratanikh e os Bisarukr j estavam no
mundo de fora, que um outro povo, os Ijwh, resolveu sair do Fundo das guas no local
onde existem as pedras da atual Lagoa da Confuso, deslocando-se pouco depois para
perto do lugar onde hoje est So Flix do Araguaia (ver Mapa n 6, ao lado). Esse outro
povo, muito poderoso, eram os ancestrais de Tanyxiw (tambm conhecido como
Mabikore ou Hanawiri), e dos Tori (os brancos). Os Ijwh, tambm conhecidos como
Tori labi (av dos brancos), saram de baixo trazendo os instrumentos de ferro que
existem hoje, o machado, a enxada, a foice, o faco, espingardas, automveis, as roupas
dos brancos e tambm a banana de casca verde, a batata, o abacaxi, a mandioca e o
amendoim
7
. Os outros ndios saram nus, apenas com flechas e bordunas. Por isso, os
brasileiros no passam fome, tm muita fartura de comida e tambm tm mais roupas e
objetos que os ndios.
Logo depois dos Ijwh, na mesma poca, os Wou (Tapirap) saram em algum
lugar prximo a So Flix do Araguaia
8
, trazendo os mesmos alimentos mencionados, mas
tambm jenipapo, urucum, algodo e os enfeites de algodo que hoje so usados pelos
Java. Ao encontrar com os Wou, os Ijwh pediram-lhes o algodo, urucum e jenipapo,
que ningum conhecia, e assim eles chegaram aos povos atuais.
Como este era um mundo em que no havia contato sexual entre as pessoas, pois a
vida ainda era mgica para os primeiros que saram l de baixo, uma mulher Ijwh, ao
tocar em uma fruta, de uma rvore chamada txiwehe, engravidou encantadamente de
Tanyxiw. Um homem que apenas observava o acontecido tornou-se o pai da criana, que
cresceu e entrou na adolescncia, virando um belo rapaz. Vivendo a puberdade, Tanyxiw
comeou a intrigar-se com a funo de seu pnis quando ereto. Experimentava coloc-lo
em contato com a mandioca, a banana, as batatas, mas nada acontecia, at que um dia ele
viu a vagina da prpria av, que estava nua, e sentiu desejo sexual, um sentimento
inexistente para todos at ento:


6
Aqui se trata de um costume que foi incorporado depois ao Hetohoky, ritual de iniciao masculina, e
Dana dos Aruans (ver Captulo 10).
7
Em uma outra verso do mito, os produtos da agricultura eram plantao do branco, em contraste com os
povos daqui que s praticavam a coleta de frutos silvestres.
8
Muitos discordam da verso de que Tanyxiw e os Wou seriam Berahatxidudu, originrios do Fundo das
guas. Dizem que eles eram originrios do nvel terrestre, e que Tanyxiw era Tapirap, Ijwh sendo o
seu nome Tapirap.
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3
So Flix do Araguaia
Luciara
Santa Terezinha
Formoso
do Araguaia
Lagoa da Confuso
Sandolndia
Araguau
Cristalndia
Pium
Gurupi
Duer
MATO
GROSSO
Blybyranra
Lago Grande
Kanan
Karalu
Hwa
Bra
Inysdyna
Marani
Hwa
Tapirap
- 5000'
- 5000'
-1100'
-1000'
-1100'
-1200'
-1200'
TOCANTINS
GOIS
Principais locais de origem mtica
dos Karaj, dos Tapirap e dos
ancestrais dos J ava
Mapa 6
Local de origem mtica
Rodovia sem
pavimentao
Limite interestadual
Rodovia pavimentada
Aldeia Karaj atual
Aldeia J ava atual
Cidade
Rio
Ilha do Bananal
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
50
(...) Ento descobriu que a funo do pnis era entrar numa vagina e haver sexo entre
mulher e homem. Quando descobriu, ficou calado. Depois foi perguntar para a av dele
se ela ia para a roa. Ela falou que sim, que ia para a roa. Ele mesmo a advertiu: se
voc for para a roa e alguma coisa aparecer, um homem ou um bicho, voc pede
socorro que eu vou correr para ajudar voc. A av foi para a roa e, enquanto tirava
batata, ele apareceu todo pintado de preto, transformou-se para poder pegar a av e ela
pensar que era outra pessoa, pois se soubesse que era o prprio neto no iria aceitar.
Logo depois que ele fez sexo com a av, correu, lavou-se rapidamente na gua e voltou
para a roa, porque ele sabia que a av ia pedir socorro. Ela gritou pelo neto e ele
chegou ao local do crime falando: o que foi, v?. Ela disse: um bicho, uma coisa, um
homem me atacou aqui e correu para l!. Tanyxiw correu atrs desse homem, que na
verdade era ele mesmo, s que a av no sabia. Voltou da misso e a av perguntou:
onde est a coisa?. Ele disse: correu para l, estava bravo demais e acabou flechando
o meu p!. No caminho, diz que ela veio chorando. Parece que ela desconfiou de
alguma coisa ou teve um tipo de premonio. A velha era ani
9
e presumiu que na
verdade aquela pessoa era o neto e no outro qualquer. S que esse neto dela era mais
ani que eles, pois a famlia toda era de ani. A velha cantou uma msica para ele.
Devido a esse acontecimento, de Tanyxiw ter feito sexo com a prpria av, ns
herdamos esse costume de fazer sexo, de produzir filhos, para aumentar a populao,
pois antes no tinha, era tudo por encanto. O exemplo de Tanyxiw foi seguido por
vrias espcies, os animais, os pssaros, todos os seres vivos da terra. (palavras do
tradutor)


Tanyxiw filho dos Ijwh, mas ele era mais desenvolvido, tinha mais
inteligncia e sabedoria que todos os outros. Um casal do j mencionado povo
Kuratanikh, que na poca estava morando perto do Imotxi (ver Mapas n 3), conheceu
Tanyxiw. Percebendo que se tratava de uma pessoa especial, Kurimatutu, a me, e
Manatiwi, o pai, desejaram que ele se casasse com a filha deles, Myreik. A maioria dos
Java atuais acredita que eles se casaram porque os pais de Myreik quiseram, mas
alguns dizem que foi Tanyxiw, no fundo, com seus poderes mgicos, que atraiu essa
famlia para o casamento. Como eles eram membros de povos diferentes se casando os
Ijwh, ancestrais tambm dos brancos, e os Kuratanikh, um dos povos indgenas que
j estavam aqui , diz-se atualmente que por isso que os brancos gostam dos ndios at
hoje e tm vontade de se casar com eles. A me de Myreik providenciou tudo para que o
casamento ocorresse e assim os Iny (os Java atuais) foram gerados.
S que este mundo terrestre ainda era escuro, tudo era muito difcil. Quando ia
pescar para alimentar a sogra e o sogro, como parte de seus deveres de casado, Tanyxiw

9
Ani o nome de uma categoria geral que engloba todos os seres dotados de poderes mgicos, diferentes
dos humanos sociais, a ser melhor definida no Captulo 4.
51
levava o talo seco da palmeira de coco e queimava para fazer uma candeia e poder
enxergar um pouco. Para ir para a roa, o drama era ainda maior:

(...) Ele fez a roa, porque era casado. Como era no escuro e ele no sabia para onde
ia, amarrava uma corda na cintura, uma corda comprida, e ia para o mato fazer a roa.
Ele falava para a mulher dele, a Myreik, que na hora de voltar ele avisaria balanando
a corda. Nessa hora, era para ela e os sogros recolherem a corda e assim ele viria junto.
Todo mundo fazia roa assim. Ele terminou de desmatar e colocou fogo, fez a coivara e
plantou a roa toda. Chegou o tempo da safra, ele plantou batata, milho, mandioca,
inhame etc, eles viviam dessa roa. At que num determinado tempo, a sogra,
Kurimatutu, reclamou da vida, que estava cansada, que o tornozelo dela estava todo
ralado, machucado, de tanto andar noite, sem enxergar nada, para buscar os alimentos
na roa: que negcio esse? O pessoal fala que a minha filha est casada com um
ani, que tem um poder, mas ele no resolve o problema da escurido!. Mas como
Tanyxiw era ani, ele ouviu de longe que a sogra reclamou dele
10
. Ento ele falou para
a mulher que ia viajar, mas que no demoraria muito no. Ou seja, ele pensou em
alguma coisa para resolver o problema, j que a sogra estava reclamando.
Ele saiu e demorou um bocado de dias. Chegou na casa do Brr
11
(cervo) e
falou que ia se apossar do corpo dele, fingindo que ele estava morto. Ele entrou no
corpo do veado
12
e falou com Kh, os mosquitos: vocs vo entrar no meu ouvido ou
em qualquer buraco que vocs virem para eu fingir que estou morto. Diz que pediu
tambm para as moscas colocarem vermes nele e para os urubus comerem seu corpo,
para fazer de conta que estava morto. Tanyxiw estava pensando em atrair o Rararesa
(urubu-rei), o rei, que il e mora do Cu, para vir comer a carne do cervo
13
.
Rararesa estava com fome e pediu para o Kodi, um outro tipo de urubu (seu lana, tio
materno), para caar alguma coisa para ele aqui no nvel terrestre. Kodi veio,
encontrou o cervo podre e voltou de novo para a casa do Rararesa, seu wara (filho da
irm). Antes, ele tinha falado para o tio materno que, se encontrasse alguma coisa, era
para vir voando baixo, dando um sinal. Se no encontrasse, era para voltar voando
normalmente. Como ele veio voando baixo, os outros parentes
14
vieram receb-lo e
decidiram que iam buscar o cervo. Mas o Rararesa falou para Kodi e Hireru (irm do
pai, labetery, um tipo de gavio) que levassem o Kotxiwiri (mutuca) para morder o
cervo em todo o corpo, nas axilas, em baixo do rabo etc, e ver se ele estava morto ou
no. Rararesa desconfiado, no chega assim to rpido igual aos outros urubus. Ele
ficou com medo, ento mandou a mutuca para ver se estava morto mesmo. Com isso
vieram os urubus, o pessoal todinho veio para assistir se ele estava morto ou no.
Chegando l, os parentes viram o cervo e fizeram a mutuca morder tudo, s que o cervo
no se mexia. Tiveram a idia de morder l ... no reto mesmo do cervo. Sabe o que o

10
Em uma das verses, diz-se que ele ficou com d da sogra.
11
Os nomes dos animais se iniciam com uma letra maiscula porque eles eram humanos nos tempos mticos.
Os nomes com os quais so conhecidos hoje eram seus nomes prprios.
12
O tykytyby (pele ou corpo velho) dele conceito a ser melhor decifrado no Captulo 5, embora
geralmente seja traduzido como alma ou esprito entrou no corpo do veado.
13
Rararesa humano l no Cu, mas tomava a forma de urubu-rei quando vinha aqui na terra para comer ou
visitar seus parentes, tambm humanos no Cu, que so os outros tipos de urubu e gavio. Rararesa pertence
ao Biu Mahdu (Povo do Cu) e at hoje e il, traduzido pelos Java como rei ou nobre, um ttulo
de chefia poltica que transmitido atravs das geraes ainda hoje (e ser objeto de anlise no Captulo 8).
14
Na verso narrada por outra pessoa em 1990, em Rodrigues (1993:101-4), os outros parentes eram os tios
maternos (lana boho) de Rararesa.
52
reto? L no fundo? Pois , tiveram a idia, porque l di. Eles falaram: ento vamos
colocar. Se estivesse morto, no mexeria. A mutuca entrou e mordeu l dentro. Diz
que doeu, doeu, mas Tanyxiw foi agentando mesmo, ele agentou na marra! Ele
fechou s um pouquinho o p assim para disfarar, tremendo um pouco, pois estava
doendo demais! Ento Hireru gritou: est vivo, est vivo!. Mas o Rara (tio materno,
um tipo de urubu) disse: no, no est vendo que isso a est morto?. E Hireru
falando: no, est vivo!. Hireru falava que estava vivo, s que Rara insistia que
estava morto, pois o corpo dele estava imundo demais. Com isso, foram l na casa do
Rararesa e falaram para pegar o cervo. Foram busc-lo e contaram a mesma histria.
Rararesa falou: est morto mesmo o cervo?. Responderam: est morto, est inchado,
tem at bicho saindo dos olhos, dos ouvidos, tem bicho em tudo quanto lugar. Ento
ele falou: est bom, eu vou, porque eu estou com fome, mas se eu voltar... bem, se eu
no voltar tambm ... que vai acontecer comigo?. Ele falou que ia l, mesmo sabendo
que ia ser pego. Ele j estava prevendo que ia ser pego por Tanyxiw. Por causa dele,
ns sentimos hoje em dia a premonio. Veio todo mundo, convenceram o il a vir.
Rararesa chegou l e voou por cima do cervo, voou, voou e pousou na barriga do
cervo, que estava inchada.
Na hora que sentou e ia meter o bico nele para morder, Tanyxiw se transformou e
o pegou. A av do Rararesa, Kurukuru (outro tipo de gavio), ficou desesperada e
cantou uma msica. Por isso que o canto desses pssaros hoje em dia dd (aviso
premonitrio), ou seja, se cantar noite ou voc ouvir, vai haver uma morte ou alguma
coisa ruim, porque aconteceu a primeira vez aqui. Ento Tanyxiw falou para Rararesa:
i (de il), eu te peguei. No vou fazer nada com voc, eu te peguei por causa do seu
raheto
15
. Disse que s o soltaria se ele trouxesse o raheto dele. Como Rara tinha
falado que o cervo estava morto, tinha discutido com Hireru, agora Hireru fez o
contrrio, deu bronca no Rara: est vendo? Eu no falei que estava vivo?!, brigaram
entre si. Ento Rararesa falou para os sditos dele, Kodi, Rara, Hireru: busquem o
meu raheto. S que trouxeram larabt (um conjunto de sete estrelas do cu que
aparece de madrugada), estavam querendo enganar Tanyxiw, que falou: no quero
isso a no e aproveitou para dizer que, a partir de ento, larabt serviria como um
marco de tempo para as pessoas realizarem as atividades da madrugada, como ir para a
roa, pescar etc. Depois trouxeram o outro raheto dele, krijuraru, um outro tipo de
estrela bonita, mas ele no queria esse tambm no, disse que queria outro. Ento
trouxeram hatdkty, aquelas trs estrelas bonitas que tem. Tudo isso era raheto dele.
Tanyxiw falou, sempre colocando as normas, que o horrio que essas estrelas
aparecessem, que tambm saem de madrugada, serviria para marcar os compromissos
das pessoas. Disse novamente que no queria esse no. Ento trouxeram Tainahaky
(Estrela dAlva), um pouco mais forte que essas trs, que ilumina um pouco. uma
estrela bem grande, clareia de madrugada, que vem antes do sol. Eram todos raheto
dele, s que Tanyxiw no aceitou. Durante o intervalo dessas propostas, ele falava que
essas coisas serviriam, a partir de ento, para marcar os horrios para ns, humanos,
podermos fazer nossas atividades, caar, ir para o lago, fazer a roa etc. Agora ns
temos a hora para sair, por isso que hoje tem. Ele disse: eu peguei voc no foi por
causa desse a no, quero seu rahetohoky (raheto grande). Rararesa falou: ento vo
buscar o meu raheto agora, de verdade. Trouxeram ahdu (a lua). J estava
comeando a clarear, porque quando a lua clareia fica quase igual ao dia. Quase o
convenceram que esse era o raheto que ele queria, mas ele pensou bem: no, no

15
Grande e belo cocar de penas usado pelos homens no ritual de iniciao masculina. Literalmente significa
casa (heto) da cabea (ra). O sol, a lua e algumas estrelas eram todos raheto diversos do Rararesa celeste.
53
esse no, ainda est ruim, eu quero um mais claro ainda!. S que Tanyxiw achou
bonita demais a lua e pegou de propsito no meio dela. No tem aquele sinal de mo na
lua? Foi onde ele pegou, porque achou bonito. S que no queria a lua, queria o outro,
at que ele convenceu Rararesa a trazer o raheto dele de verdade, que o sol. Ele
sabido, esperto. Quando estava comeando o dia a amanhecer, quando comeou a
iluminar, ele pediu ao pessoal que puxasse um pouco para trs, para poder escurecer.
No sei se voc j prestou ateno, mas quando o sol est comeando a nascer, ilumina,
mas depois escurece um pouco. Depois vem de verdade, quando para nascer mesmo.
Pois , depois que nasce o sol, tem aqueles horrios, lembra que eu te ensinei? Os
horrios que eu te falei foi o Rararesa que explicou para o Tanyxiw. Eles marcaram
todas essas horas que ns temos hoje, foi por isso
16
. Tanyxiw perguntou para o il se,
ao escurecer, o sol no foi embora para sempre. S que no, Rararesa prometeu para
ele que aquilo ia voltar e ficar para o resto da vida, e assim ia ser para a humanidade,
para os animais, para as plantas. E por isso tem o sol, por causa da Myreik, que exigiu.
Rararesa tambm explicou que a noite um intervalo durante o dia para os homens,
quando chegarem de suas atividades foradas, cansados e tensos, poderem descansar
com suas mulheres, ou seja, ele atendeu ao propsito de Tanyxiw.
Esse il era um tipo de sbio, ento Tanyxiw perguntou: e a roa, como vai
ser?, porque eles faziam, mas era no escuro, no viam direito. A roa tem que ser em
troca da mulher, a mulher tem sua beleza, seus atrativos sexuais, e o homem vai ter
que pagar com aquilo. Porque a mulher sempre precisa de roa, um timo pagamento
para a mulher. Falou para ele que tinha que desmatar primeiro, depois cortar os paus
que fossem maiores, deixando passar um tempo. Depois, quando estivesse bem seco,
era para queimar. Primeiro tem que derrubar e assim que queimar tem que cantar essas
trs msicas para Wamybeju, Worosy Tyhy ou Harabb
17
, na sua primeira roa, na
primeira queimada, para poder dar sorte. para animar, marca um final de atividade.
Perguntou tambm como que podia fazer a canoa. Rararesa falou que o prprio
homem tem que ir ao mato cortar a rvore e cavar a madeira por dentro, mas que no
deveria cortar a ponta do pau, pois a ponta ou a cabea da canoa era para deixar o
cunhado fazer. Esse um sistema que o pessoal respeita at hoje. Deveria deixar e
chamar os cunhados, os tios, os parentes da mulher, para ajudar a terminar a canoa. O
marido da mulher tem que juntar coisas de comer, peixe, caa etc e botar para os
parentes da mulher, os cunhados dele, comerem. Quer dizer que ali hawyky tybr

ou
hawyky tykwy
18
, o que eles comem. Deve juntar as coisas para os cunhados comerem
e ajudarem, para fazer o remo tambm a mesma coisa. como se fosse um
pagamento, porque na lei do ndio assim, por exemplo: se eu casar com uma pessoa,
tenho que pagar quela mulher minha, dar conforto para ela, fazer de tudo para ela. Isso
que o pessoal chama hawyky tybr. pagamento pela tyy (vagina) dela, hawyky
tykwy, em troca de mulher. Ento Rararesa explicou como que pode cortar lenha,
porque tinha que lascar os paus e no qualquer pau que faz lenha no, tem que ser

16
Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), encontra-se o calendrio nativo com os nomes para 23
horrios distribudos no ciclo de um dia, os quais teriam sido estabelecidos por Tanyxiw a partir das
informaes de Rararesa, mas aqui foram suprimidos.
17
Aqui se refere a alguns dos moradores mgicos do Fundo das guas, que em um momento posterior
passaram a fazer parte do ritual de iniciao masculina, ao qual comparecem como convidados e cantam as
msicas cantadas pela narradora do mito.
18
Literalmente, hawyky tybr quer dizer as costas (br) da vagina (tyy) da mulher (hawyky), enquanto
hawyky tykwy o pagamento (kwy) pela vagina da mulher. Ambas expresses, a ltima sendo mais
comum, referem-se ao pagamento que o marido de uma mulher faz ao grupo de afins, por meio do servio da
noiva, em troca da esposa. Esse assunto ser retomado em profundidade no Captulo 10.
54
teri (pau darco) ou buriti. S esses que tem que cortar para a mulher, que do brasa,
porque a mulher no pode ficar sem lenha e no pode buscar lenha no mato, o homem
que tem que se virar para buscar lenha. Explicou sobre as coisas que o homem deve
fazer sozinho, como kowo (pilo), krany (ralador de mandioca), bereita (peneira),
sih (pente), weryry (balaio), rahytyjy (um dos tipos de kri, abanador), tarihina (cesto
de palha de coqueiro com tampa usado pelas mulheres), lala (cesta de palha para
colocar os adornos do filho primognito), werikk (um tipo de cachimbo para fumar),
warabahi (cesto de palha para o homem colocar as penas de suas flechas, os acessrios
das armas), wyhy (flechas), tnri (lana), kht (borduna), ktity, um tipo de cerca
que o pessoal antigamente fazia na beira dos seus portos, cercando o rio para poder
atrair peixes, tracajs e tartarugas e poder mat-los ali mesmo dentro da cerca.
Para algumas coisas o homem tem que pegar o material e a mulher que faz, como
hety (cesto de palha), s (algodo), que o homem planta para a mulher fazer ri
(coberta de algodo tradicional), byr (esteira de palha), que a mulher faz, mas desde
que o homem v buscar o siru, aquela planta aqutica
19
, herina (esteira para dormir).
Watxiwii (panelas de barro), quem faz a mulher tambm, para dar comida para o seu
marido, mas os homens tm que buscar a mistura de barro, mawsi. Outras coisas so os
rapazes ainda no casados (weryryb) que devem fazer, como rytyky ou drru, uma
espcie de rede de embira (um tipo de cip) que o pessoal fazia antes para pegar
pirarucu. Depois que estiver pronto, s os (futuros) cunhados do rapaz que podiam usar
a primeira vez e depois no cotidiano. Os parentes da mulher que tinham que cair na
gua com a rede, um de cada lado, e ir puxando para pegar o peixe. Ao pegar o peixe
ou tartaruga com essa arma, os prprios cunhados levam o que foi capturado para casa.
Depois que fica pronto, tira a carne da tartaruga, trata o pirarucu, e ento o cunhado
divide esses pedaos de comida e vai levar para a casa de determinadas pessoas que so
uladu tyhy ou uladu tymyra
20
, pessoas especiais. Ento est se formando il, assim
que surgiu il, comeou nessa poca
21
. O Rararesa contou para o Tanyxiw, eles
estavam colocando como que ia ser a humanidade dali em diante. Tudo que o homem
tem que fazer em troca da mulher. Por que? Porque mulher bom! O objetivo esse,
ele estava criando hawyky tykwy, ou seja, vale a pena fazer esse sacrifcio por mulher.
At hoje assim. A moral da histria isso: hawyky tybr, hawyky tykwy, preo do
tyy (vagina): os dois combinaram como que ia ser a humanidade.
Quando acabou de explicar tudo, Rararesa perguntou para Tanyxiw: acabou a
histria?. Tanyxiw pensou: ser que tem alguma coisa mais que eu possa pedir para
ele? Esqueci ... o que est faltando?. Rararesa estava com medo que ele perguntasse
como que as pessoas ressuscitam. S que ele no chegou a perguntar, ele esqueceu.
Por isso que a gente morre para sempre. Se na poca tivesse perguntado logo, ns
morreramos e renasceramos, sempre. Mas ele esqueceu, fugiu (da mente) assim. Por
isso que se diz que tem gente que esquece as coisas bem na hora H, por isso, porque
Tanyxiw esqueceu naquela poca. Depois disso, Tanyxiw falou para Rararesa, j na
sua forma humana, que ia cortar o cabelo dele, que era enorme, porque ele era il.

19
As esteiras (onde se come, dorme, recebe-se visitas, enterra-se os mortos, inicia-se os meninos etc) so
feitas de palha de buriti, mais difceis de encontrar e mais valorizadas, e de siru, um tipo de palha que
obtido secando-se uma planta aqutica muito encontrada na regio.
20
Uladu tyhy (crianas de verdade) ou uladu tymyra (crianas novas) so os primognitos honrados,
herdeiros dos bens rituais e personagens centrais da sociedade Java, sobre os quais muito ser dito ao longo
deste trabalho. Tyhy tem sempre um sentido de prestgio e de honra.
21
Os il atuais seriam os descendentes desses primeiros primognitos, mas h outra verso para o
surgimento dos il, como ser visto frente. A distribuio de comida na casa dos il, tal como narrada
no mito, um fato mtico que foi incorporado depois ao ritual de iniciao masculina.
55
Cortou o cabelo dele, que era bonito. Ento os outros parentes, Rara, Kodi e Kurukuru
rasparam a cabea, por isso que os urubus tem a cabea pelada hoje. J Hireru e Hir
no, s cortaram um pouco, por isso que os gavies tm um tipo de touca, o cabelo s
cortado. Os tios, tias (lana, labetery, ladir, labyry), av (lahi), av (labi) cortaram o
cabelo, por isso que hoje existe brtyr
22
. At hoje, no Cu, Rararesa ainda existe l
com cabelo grande e bonito de il. S tykytyby
23
dele e dos pssaros aqui que esto
com o cabelo cortado.
Depois que acabou toda essa conversa, Rararesa falou: acho que acabou o
assunto nosso, eu vou embora. Despediu-se dele e foi embora, subiu l para cima. S
que a uma determinada altura, j indo para o Cu, Tanyxiw lembrou que tinha faltado
uma coisa importante, que perguntar como que as pessoas iriam ressuscitar depois
de mortas: nossa, esqueci de uma coisa importantssima!. S que no deu tempo de
conversar com ele, ento Tanyxiw gritou para Rararesa e perguntou como seria a
ressurreio (ixitykyrasa)
24
. Ele ouviu e gritou bem alto tambm, explicando como era
a ressurreio, s que ele no falou bem. Tanyxiw ouviu, mas ns humanos, que no
somos ani, no ouvimos. No toa que Tanyxiw eterno at hoje, mas ele no
contou para as pessoas, os cunhados, os parentes da Myreik, que no ouviram, por isso
que a gente morre at hoje. J outros povos ou espcies, como cobra, camaleo, as
rvores ou at algumas aves, ouviram bem mesmo. Por isso que eles trocam de pele,
fazem uma renovao. Ns no temos isso, a gente morre.
Depois disso, Tanyxiw voltou para a casa dele, onde estava a sua mulher, e
entregou todas as coisas que ele aprendeu com Rararesa para Myreik, que so o preo
dela. Explicou as coisas para ela, o que ele fez na viagem dele. Falou que pegou o sol
por causa dela, porque a sogra estava falando que o genro no estava fazendo nada. Por
isso foi l, pegou o sol e entregou. Quer dizer que assim comeou hawyky tybr,
pegou o sol por causa da mulher dele. Por isso o sol saiu para o lado de c, antes estava
l em cima, no Cu. E por isso que os homens tm que trabalhar muito, duro, tm que
fazer roa, por causa da mulher, hawyky tybr. Por isso que hoje assim, para a
mulher tem que se dar tudo o que o homem consegue, ou seja, um direito da mulher.
O Tanyxiw sofreu muito! Ele estava fazendo as normas da vida de casado, porque tudo
se faz com sacrifcio para pagar o preo da mulher. Seja para o tio da mulher, para o
irmo da mulher, o sogro ... no caso, ele sofreu tambm por causa da sogra. Sofreu
tudo, humilhaes, tudo. E criou uma lei para continuar de gerao em gerao, at
hoje os homens sofrem por causa da sogra. Aconteceu isso com os primeiros que
saram, depois os outros que nasceram foram fazendo igual. (palavras do tradutor)


O pagamento pela esposa em forma de servio pesado e continuado aos afins foi
uma das maiores novidades deste mundo terrestre, juntamente com a morte e a procriao
fsica, no sendo familiares aos vrios tipos de humanos que existiam antes das grandes
transformaes.

22
Categoria de parentes que imita o comportamento de uma pessoa em vrias situaes da vida, como cortar
o cabelo do mesmo modo a um menino que iniciado, e que recebe um presente por isso, assunto que ser
retomado no Captulo 8.
23
Palavra que pode ter o sentido de esprito ou alma, mas tambm o de aparncia. Alguns humanos
celestes teriam a aparncia animal aqui, como a famlia de Rararesa.
24
Palavra que se refere troca de pele, o conceito de ressurreio Java.
56
Aps os feitos extraordinrios de Tanyxiw, o povo Bisarukr, que j vivia aqui
antes dele aparecer e dominava o nvel terrestre com seus conhecimentos superiores,
resolveu partir para o norte, onde hoje ainda existem seus descendentes, os Bisa Ixyju
(ndios estrangeiros chamados Arara), ao perceber que Tanyxiw era muito mais
inteligente e poderoso. Eles eram bonitos, de cor clara, e deixaram o costume atual de
fazer xiw com o povo da mulher de Tanyxiw, os Kuratanikh.
Tanyxiw viveu ainda por um tempo com Myreik e seus afins, a quem no
emprestava os seus pertences pessoais e com quem no partilhava sua comida, at que um
dia sentiu uma grande vontade de ir embora, de andar pelo mundo. Alguns dizem que ele
desejou abandonar Myreik por que conheceu Hawyky Wnona, uma moa bonita que
pediu para se casar com ele, e por quem ele acabou se apaixonando
25
. por isso que hoje
haveria separaes e adultrio. Usando de sua criatividade e esperteza fora do comum,
ele inventou algumas desculpas para deixar Myreik: primeiro, comeou a defecar ao
redor da fogueira da cozinha e a urinar no pilo, dizendo para ela, com raiva, que os
cunhados dele eram os responsveis; depois, pediu para os cunhados que soltassem e
alimentassem os peixes que ele mantinha presos em um cercado, de modo que os peixes
acabaram fugindo e descendo o rio
26
. Mais uma vez ele atribuiu aos cunhados a culpa
pelo fato e inventou sua esposa que iria embora para procurar os peixes e porque seus
cunhados o perseguiam. Tanyxiw deixou Myreik grvida e partiu.

Neste momento comea a caminhada de Tanyxiw pelo mundo terrestre, a partir de
algum ponto no alto Araguaia (Berohoky, Rio Grande), prximo s suas cabeceiras,
seguindo o curso do rio at o seu fim, que para os Java corresponde atual cidade de
Belm (ver Mapa n 1), em um percurso de mais de 3.000 km de extenso e que cobre uma
vasta rea. As cachoeiras que existem no Araguaia so os lugares em que ele tentava
segurar os peixes colocando pedras no rio, porm sem conseguir. Durante a caminhada,
Tanyxiw dava continuidade s transformaes do mundo, embora se espantasse a cada vez
que encontrava algum ser humano ao longo do caminho, pois supunha que no havia
ningum morando neste mundo. Continuou ento a usar a esperteza famosa que o

25
H um longo mito sobre a vida pregressa de Hawyky Wnona, mulher especial (e Hawyky Hirari, sua
irm, que vira um ani canibal), em que ela assediada por vrios animais, que naquele tempo ainda eram
humanos, interessados em se casar com ela. Mas todos a desagradam: de uns ela foge, outros ela mata, at
que conhece Tanyxiw, a quem ela pede em casamento.
26
O tradutor explica que Tanyxiw inverte a ordem das coisas: ele que tinha que alimentar os peixes, como
parte do pagamento pela esposa aos cunhados, mas no mito ele pede para os cunhados realizarem a tarefa.
57
transformou em um heri inigualvel ao conquistar para os humanos atuais os vrios bens
que existem hoje. Uma srie de fragmentos mticos encadeados conta como, ao longo desta
jornada, Tanyxiw tomou os bens dos humanos que encontrou enganando-os e, depois,
transformou-os em alguns dos animais que conhecemos.

Foi assim, por exemplo, que Tanyxiw encontrou os Hatana (jacu-cigano), que
ainda eram humanos, danando alegres e cantando em voz alta. Com inveja da bela voz e
das msicas, Tanyxiw iludiu-os dizendo que a voz deles era fraca e que ele tinha um bom
remdio para isso, feito da raiz kukusa. Os Hatana beberam o remdio amargo e a voz
deles ficou rouca, ao invs de melhorar. Por isso, hoje o jacu-cigano fica s na beira do
rio, gritando com sua voz ruim:

(...) Eram muitos homens que danavam. Tanyxiw arruinou a voz deles e gritou:
vocs no vo ser gente mais no, vo virar pssaros agora, para no atrapalhar a
gente. Quem vai ficar com essas msicas somos ns, iny. Jogou praga neles e foi
embora. Quando Tanyxiw os deixou, Hatana gritou para ele: Tanyxiw ky!
27
Por que
voc fez isso com a gente?!. Ele respondeu: para vocs ficarem s comendo folhas
verdes na beira do rio, para o pessoal, ns humanos, as avs e mes contarem para os
filhos o que eu estou fazendo aqui, que foi Tanyxiw que tomou a msica de vocs. Ao
que os Hatana responderam, xingando: ibusur anahatxi tbur!. (palavras do
tradutor)


O xingamento refere-se a um episdio antigo da vida de Tanyxiw, quando ele
ainda era um rapaz solteiro:

(...) No se sabe o por qu, mas o nus dele ficou entupido com alguma coisa que ele
comeu. Ele no defecava mesmo. Ento ele teve a idia de furar o nus para defecar.
Ele foi pedir ajuda para o pssaro soc, porque ele tem um bico bem fino. S que no
furou. Furou bem aqui assim, perto do nus, onde tem uma pequena depresso. Ento
ele pediu para Torinixiki, que outro pssaro, que tem o bico afinado e que furou
realmente. O que aconteceu? claro que teve uma diarria, ficou defecando sem parar,
ibusur, porque fedia demais! Defecou inclusive em cima do Torinixiki, por isso que
ele todo pintadinho assim, porque ele estava embaixo do nus dele! Para poder parar,
ele fez outro apelo. Foi pedir para algum, gente mesmo, que chupasse o nus dele,
prometendo para quem fizesse isso que ia ter dentes eternos. S que ningum tinha
coragem de fazer isso, at que Halk (ona) lambeu um pouco. Por isso que os
dentes da ona duram bastante. Depois foi pedir ajuda para o cachorro, Ikrsa, por

27
Forma tradicional masculina de iniciar um discurso de confronto, em que o ky! um som agudo, alto e
enftico.
58
isso que ele gosta de comer fezes at hoje e tem dente bom, s quando morre que
acaba. (palavras do tradutor)


Desde ento, Tanyxiw conhecido como ibusur (aquele que tem a diarria
fedida) ou hetxir (nus fedido ou, metaforicamente, avaro), e passou a ser xingado
por todos que foram transformados por ele em animais de ibusur anahatxi tbur! (do
seu nus saem descontroladamente fezes muito fedidas)
28
. Vrios outros episdios
ocorreram de forma similar, como quando ele, sempre motivado por uma inveja do que no
possua, tomou a canoa de madeira dos Hlykyr (patos selvagens), enganando-os ao
oferecer, em troca, uma de barro, que parecia ser melhor; ou o machado de ferro com o
qual Trikk (lagartixa) estava fazendo uma canoa e a madeira que Nawaki (ema) estava
brincando, usando da mesma estratgia.
Em todos os casos, as animais so os humanos que perderam algo e, por isso, so
considerados como inferiores e limitados quando comparados aos humanos, marcados, ao
contrrio, pela conquista do que foi perdido. A conquista fruto da criatividade e
capacidade de iludir de Tanyxiw, ao mesmo tempo em que a perda da condio humana
transforma-se tambm em um tipo de punio para os que se deixaram iludir. Assim, a
transformao de humanos em animais ocorreu para os patos ficarem na gua e virarem
caa, comida das pessoas, para a lagartixa ficar com a cara s nas cascas das rvores ou
para a ema ficar s no varjo, sem nada, comendo mosca e as frutas com caroo e tudo,
todas condies tidas como humilhantes ou pelo menos limitadas.
Uma conquista muito importante foi o fogo, que j existia, mas ainda no pertencia
aos humanos atuais. O fogo foi tomado dos animais quando Tanyxiw chegou ao local
chamado Irdu Irna, na foz do Riozinho do Ezequiel, ao norte da atual aldeia Boto Velho
(ver mapas n 2 e n 3). Irdu Irna significa O lugar (na) onde os animais (irdu)
gritaram (ir), em uma aluso ao grito atnito deles para Tanyxiw: por que voc levou
nosso fogo?!. Um longo mito narra uma srie de artimanhas criadas por ele para enganar
os animais, que ainda eram humanos e viviam na terra deles (Irdu Hwa, Aldeia dos
Animais), onde pescavam e assavam seus peixes. Depois de vrias peripcias, o heri
consegue engan-los e tomar o fogo:



28
Tbur bravo, mas aqui tem o sentido de descontrolado.
59
(...) Ento Brr (cervo) gritou para ele: Tanyxiw, por que voc fez isso com a
gente?!. Tanyxiw respondeu que eles vo ficar na histria, que para (os humanos)
contarem para os filhos, os netos, que foi Tanyxiw que fez isso com eles, tomou o fogo
deles e eles viraram animais. Ele respondeu, xingando: ibusur anahatxi tbur!.
Depois o Watxi (veado) gritou igual ao Brr. Tanyxiw respondeu que transformou
ele em veado para o povo comer os veados e eles comerem s capim. Depois o Budo
(veado mateiro). Ele respondeu que era para o povo contar para os filhos que Tanyxiw
era iny e transformou-os em animais, por isso que eles comem frutas do mato e o povo
mata os veados para comer. Nawaki (ema) gritou tambm. Ele respondeu o mesmo
que para os outros, que eles no tinham asa para voar e iam andar s p mesmo,
comendo s mosca, vermes. Para a seriema, respondeu que por isso que ela anda no
varjo mesmo, comendo s insetos. Depois Kri (anta) gritou a mesma coisa e ele disse
que era para o povo contar que ele tomou o fogo dele e por isso anta come s pau
podre, pau seco, engolindo as frutas com casca e tudo. Kybyryra (ona vermelha)
tambm gritou e ele falou a mesma coisa, por causa disso est comendo s carne crua.
Ento Halk (ona pintada) perguntou e ele respondeu o mesmo que disse para
Kybyryra. Para Hakuri (cotia), disse que era para contar que eles s comem frutas e
andam no mato, e que as pessoas matam eles para comer. Para Haju (paca), disse que
era para contar que viraram animais e s comem frutos, folhas e moram s no buraco.
Todos os irdu gritaram para ele, perguntando por que ele pegou o fogo, e todos
tambm responderam anahatxi tbur, xingando Tanyxiw. Depois que gritaram,
Tanyxiw jogou uma praga, disse que eles vo virar irdu, todos juntos: que a ona
vermelha vai pegar o veado mateiro, a ona pintada vai pegar o cervo etc. Os animais
correram, eram iny e viraram irdu mesmo. Depois ele pegou o fogo e deu para o povo,
para ns, iny. E eles viraram animais para ns os comermos. Tanyxiw ajudou a gente,
que no tinha fogo. (palavras do tradutor)


Assim que terminaram de gritar, os antigos donos do fogo viraram animais e
comearam a se devorar uns aos outros, como at hoje, ao mesmo tempo em que se
transformaram em alimento dos humanos. Algumas das outras conquistas mais
significantes da caminhada foram tomadas de pessoas que no se transformaram em
animais, como a pintura corporal e a escrita.

Em algum ponto da sua caminhada, Tanyxiw viu, de longe e sem ser notado, que
um homem, chamado Worosy, pintava em um pente as pinturas que ele via em seu prprio
nus. Intrigado com a cena, Tanyxiw aproximou-se como se nada tivesse visto.
Desconfiado e preocupado, o Worosy testou-o, querendo saber se ele havia visto algo, o
que ele negava firmemente. Por fim, quando se afastou para ir embora, Tanyxiw gritou
para Worosy dizendo que vira seu nus, que era feio e com uma pintura desordenada. O
Worosy, que tambm era ani, perseguiu Tanyxiw, enfurecido, mas este escapou,
transformando-se em uma anta que corria muito. Ele conquistou para os humanos atuais
60
os desenhos das pinturas corporais e a escrita, que foi entregue aos brancos. Ambos so
conhecidos hoje como Worosy hetxi ruritihiky (a pintura ou escrita do nus do
Worosy)
29
.

Como foi neste nvel terrestre que a procriao fsica tornou-se uma realidade, no
existindo antes, Tanyxiw tinha o pnis muito pequeno.

Em determinado trecho de suas andanas, ele encontrou Ijewe tomando banho e
brincando de bater na gua do rio com seu pnis imenso, do tamanho de uma canoa, para
fazer muito barulho. Assim como em outras situaes, Tanyxiw fabricou um grande pnis
de barro e convenceu Ijewe que o seu era melhor e mais barulhento que o dele para
brincar no rio. Iludido, Ijewe aceitou a troca, mas logo a seguir o pnis de barro
dissolveu-se na gua e o que se passou depois foi o de sempre. Tanyxiw foi xingado e deu
a ele a resposta clssica. por causa desse feito, ento, que as pessoas procriam
fisicamente e os homens tm atualmente o pnis que era de Ijewe.

Tanyxiw continuou a sua caminhada pelo mundo, sempre acompanhando o curso
do Araguaia, descendo o rio desde as suas cabeceiras at chegar ao fim. Mas para fazer a
caminhada, ele teve que abandonar sua esposa grvida e seus afins, para quem havia
conquistado o sol.

Um dia, ainda dentro da barriga de Myreik, Tanyxiwrikr (filho de
Tanyxiw) pediu sua me que fosse atrs de Tanyxiw, pois queria encontrar o pai.
Myreik no queria ir, mas o menino insistiu muito, at que ela pediu aos irmos para ir
atrs de Tanyxiw. Ento ela comeou a descer o rio, sozinha e grvida. Na estrada, o
filho fazia muitos pedidos e sua me tentava atend-los. Ele pedia niras, um tipo de flor
que ele achava muito bonito, a qual Myreik ia pegando pelo caminho, at que em suas
mos no cabia mais nada. Ele insistiu, porque queria mais dessas flores, e ela reclamou:
mas como que voc faz assim, meu filho? Voc ainda no nasceu ... eu estou pegando,
mas a minha mo est cheia. Como que eu vou pegar? J estou cansada de levar tantas
flores!.

29
Riti a palavra geral para pintura e escrita, mas a escrita do branco conhecida tambm como tykyriti,
escrita ou pintura (riti) da pele ou corpo (tyky).
61
Era Tanyxiwrikr que estava guiando a me em sua busca por Tanyxiw, mas ele
ficou com raiva da resposta da me. Ele sabia intuitivamente onde encontrar o pai e
apontava o caminho para a sua me. Com raiva dela, parou de falar e no mais ensinou o
caminho, apesar dela perguntar por onde seguir. Ela insistiu, mas ele no respondia, at
que ela se enraiveceu tambm e brigou com o filho. Como conseqncia, Myreik errou o
caminho e pegou a estrada que levava at a casa de Kuj (mucura, espcie de rato
selvagem), que naquele tempo ainda era gente. Como anoiteceu, ela acabou dormindo na
casa dele. Ento, como estava interessado nela, Kuj fez um tipo de feitio e pediu que
chovesse muito nessa noite. Enquanto isso, sem Myreik perceber, ele pegou uma vara e
furou o teto de palha sob o qual ela iria se deitar. Com as goteiras que comearam a cair,
Myreik reclamou: est chovendo aqui. Kuj disse: est bom, vamos deitar aqui ...
vem deitar aqui com waixirikr
30
. Ela mudou de lugar algumas vezes, at que acabou
chegando muito perto dele e, foi inevitvel, terminaram fazendo sexo naquela noite.
Myreik engravidou de Kuj e agora tinha dois filhos gmeos, de pais diferentes, em sua
barriga: Tanyxiwrikr e Kujrikr [filho de Kuj].
Ao amanhecer, Myreik seguiu pela estrada, continuou atendendo aos desejos do
filho de Tanyxiw e encheu suas mos de flores. Novamente reclamou do filho e errou o
caminho. Desta vez, entrou na estrada que levava casa da Halklahi (av da ona),
uma velha ani (com poderes mgicos). Os netos de Halklahi perguntaram: minha
av, quem essa ixyju bthoky (estrangeira grvida) que est vindo para c?. A av
disse: vamos mat-la. Os netos da velha bruxa flecharam Myreik e a assassinaram. A
velha cortou a barriga dela, tirou as duas crianas e comeu o corpo de Myreik. Os dois
meninos foram pendurados como ijwyra (carne salgada que fica secando ao sol). Os
netos falaram: est bom, minha av, pode colocar a. Quando acabar a carne da me,
ns vamos comer a carne deles. Ficaram comendo a carne de Myreik. Quando acabou
a carne dela, eles resolveram cortar a carne dos meninos em pedaos e soc-la em um
pilo. Mas a mulher no conseguia socar a carne dos meninos porque era muito lisa e
escorregava, at que eles escaparam do pilo e transformaram-se em dois weryry
(marreco, nome da classe de idade dos meninos pr-adolescentes. Ver Rodrigues, 1993,
sobre as classes de idade).

30
Filho do meu ixi (irmo real ou classificatrio mais novo). Kuj estava se referindo ao filho de Tanyxiw
como seu ixirir, ou seja, filho do seu ixi. O que significa que estava considerando Tanyxiw como se ele
fosse o seu irmo classificatrio mais novo.
62
Halklahi encantou-se pelos dois meninos e resolveu adot-los
31
. Os netos dela
sugeriram que eles seriam teis para caar para eles. Os meninos foram criados por eles,
cresceram rpido e matavam muitos animais de caa. A velha bruxa fez uma
recomendao para que eles nunca entrassem por determinada estrada, porque ela sabia
que o hrrysa (pssaro jacu-cigano)
32
, que l vivia, iria contar para eles a verdade
sobre a morte de Myreik. Mas um dia, curiosos, os meninos resolveram desobedecer a
av de criao e seguiram pela estrada proibida. Chegando l, o filho de Kuj atirou uma
flecha ao avistar hrrysa, que gritou chorando: por que vocs esto me flechando
aqui, enquanto a assassina da me de vocs est viva?! Vocs esto alimentando a
assassina e morando na casa do matador da sua me. Eles ficaram assustados e no
atiraram mais nenhuma flecha: foi a av que matou a nossa me e nunca nos falou?.
Voltaram tristes para casa. L chegando, a av perguntou: eu falei para vocs
nunca irem nesse lugar, porque l existe hrrysa, que um monstro. Ela viu que eles
no mataram nada e perguntou o que aconteceu. Eles falaram que no encontraram
nenhum animal e responderam tambm: ns estamos tristes porque ns trouxemos s
tbra (cera de abelha que, aquecida, transforma-se em um tipo de leo). Os verdadeiros
netos da Halklahi tambm estavam l. Quando eles saram e foram caar, os dois
meninos pediram a ela para derreter a cera. Os dois ferveram a cera em um tacho que a
prpria mulher providenciou e, quando estava muito quente, pegaram a falsa av
assassina, um pela perna, o outro pelo brao, e jogaram seu corpo dentro do tacho. O
corpo da bruxa derreteu junto com o leo fervente e assim ela morreu. Ao final, quando
restaram apenas os ossos bem brancos, tiraram o osso da mandbula e do pescoo dela,
com o qual o filho de Tanyxiw resolveu fazer mykawa (espingarda do branco):


(...) Depois eles foram atrs do pai. Logo depois que mataram a velha e recolheram os
ossos, a mandbula etc, foram embora. L no meio da estrada, descansaram e
inventaram uma arma com os ossos da velha. Cada um experimentou. A mais forte era
a do filho do Tanyxiw. Foram atrs do pai. Chegando l, o pai recebeu bem, mas
estava em dvida. Por que dois filhos? Deve ser do Kuj. Ele j estava sabendo, ele
tinha o dom de saber as coisas muito rpido. Eu vou saber agora quem o meu filho e
quem no . Vou fazer uma prova da pedra lisa. Quem passar pela pedra lisa
normalmente o meu filho. Primeiro foi ele, passou normalmente, andando. Quando
foi a vez do filho do Kuj, o rapaz deslizou. Ele tirou a dvida sobre quem era quem. A

31
Em outra verso, a velha no conseguia socar a carne dos meninos porque era muito dura, at que ela
desistiu e jogou a carne no lixo, onde eles se transformaram em meninos da classe de idade weryry.
32
Jacu-cigano hr, mas este se chamava hrrysa, porque era fofoqueiro (rysa).
63
segunda prova era a da pedra quente: se for meu filho, vai ter que passar normalmente
e quem no for vai queimar os ps. E soube quem era e quem no era o filho.
Depois mostraram a inveno deles, a arma que fizeram com o osso da velha.
Fizemos isso com o osso da velha que matou nossa me, experimenta a. O pai
experimentou a arma do filho de verdade. No caso, era a arma de fogo, espingarda
mesmo. Atirou e foi normal, um tiro mesmo. J a do filho do Kuj era um monstro, no
sentido do som. Era um estouro, tipo um relmpago. Ela (narradora) falou que o
relmpago a arma do filho do Kuj at hoje. Por que o Tanyxiw no aceitou que
fosse uma arma? Falou assim: essa arma aqui, do filho prprio, vai ficar. Agora essa
outra muito perigosa, porque poderosa demais, que a do Kuj. Quando ele atirou,
ficou para l mesmo, com barulho e tudo. E at hoje se diz que o relmpago, esse
trovo a. Se fosse aqui, mataria todo mundo
33
.
Outra coisa interessante que ela falou: em determinado tempo, ele foi para a roa,
s que na ausncia dos filhos. Tinha uma banana chamada awiheni ou hawktb
(banana nanica), que os filhos comeram. Ele no gostou. Ele deu uma bronca nos
meninos e por isso que hoje tem o sovina. Deu bronca porque comeram a banana do
pai, por isso que hoje existe o sovina. E os Tori (brancos) tm mais sovinas que os
ndios. Porque Tanyxiw (descendente dos Ijwh, ancestral dos brancos) brigou com
os prprios filhos que comeram a banana dele. Um pai no deve achar isso ruim, mas,
como ele achou, ento ficou assim, quem tem mais sovinas so os Tori. O pessoal fala
que os Tori so mais sovinas que os ndios porque Tanyxiw fez assim. Ns aqui quase
no brigamos com o filho quando come. tudo para o filho. J Tori tem aquelas coisas:
isso aqui para mim, isso aqui para o filho.
Ento ele falou para os filhos: agora vocs vo para a roa. S que, quando os
dois garotos chegaram na roa l, tudo que eles tocavam, seja o pau cortado com faco,
ou o cho furado com a faca, a rvore e o cho falavam ai!. Sentiam dor e falavam
ai para l e para c, porque naquela poca tudo tinha vida. Alis, at hoje tudo tem
vida, s que naquela poca falava. Se voc enfiasse um machado ali, a mangueira j
brigava com voc, porque doa para ela. Eles se assustaram e voltaram para casa: pai,
por que as rvores que a gente corta e a terra onde a gente finca alguma coisa fala
ai?. Ele falou assim: se vocs cortarem o pau e a rvore falar ai, vocs falam: um
dia, voc vai ficar em cima de mim. Ou seja, quando a pessoa morre, a rvore, de
qualquer jeito, ou indiretamente, como caixo, alguma coisa, vai (ficar em cima do
morto). Quanto ao cho, quando falar ai para vocs, vocs falam algum dia vocs
vo devorar meus olhos, meus ossos, meu corpo todo, porque da terra a gente vem e da
terra a gente ser. Ns temos isso tambm. Por isso que a terra come a gente hoje: se
vocs falarem isso, vocs vo parar de ouvir essas coisas. Falou para eles no se
preocuparem com eles, porque um dia ns, humanos, vamos ser enterrados na terra, um
dia o pau vai cair em cima de ns, no cemitrio, essas coisas. Um dia iam se inverter as
coisas. Ento ns acreditamos que a terra e as rvores tm vida. Mas a gente no ouve.
Eles ouviam porque eles eram ani. Quando eles falaram isso, eles pararam de ouvir.
Depois ele decidiu: vocs vo para l. Ele estava aqui no meio e falou: o filho
prprio vai ficar para c, iraru (rio abaixo), e o filho bastardo, no sei como que fala,
vai para c, para o ibk (rio acima). Tudo que pertence ao pessoal do ibk fraco,

33
Em outra verso, o filho de Tanyxiw fez a espingarda com o osso da coxa e o filho de Kuj, com o osso do
pescoo. Os dois experimentaram as armas e ficaram satisfeitos com a inveno. S que, quando o filho de
Kuj atirou para o alto, o tiro ficou preso no Cu e se transformou nos raios e troves que existem at hoje na
poca das chuvas.
64
como machado, qualquer coisa assim dos homens fraco. Tudo quebrvel. E j para
o rumo do iraru tudo forte. E o pai est aqui no meio.
Hoje tem forte ligao de filho para pai. Se um pai de um menino estiver ali, o
filho, no sei como, sabe ir atrs do pai. Porque naquela poca, o menino dela
(Myreik) foi dentro da barriga e mesmo assim soube chegar onde ele estava. Por isso
que hoje tem uma ligao forte. (palavras do tradutor)



Os filhos de Myreik encontraram com Tanyxiw quando ele j havia atingido o fim
de sua caminhada, rio abaixo. Os episdios envolvendo o Tanyxiw e seu filho e o filho de
Kuj ocorreram no iraru hetxi hetxi (no fim extremo do rio), de onde Tanyxiw resolveu
subir para o Biu (Cu), onde vive at hoje, com a sua fama de avareza. Em uma outra
verso, dito que Tanyxiw teria continuado morando no iraru hetxi hetxi e que, aps ter
aplicado os testes e descoberto quem era o seu filho verdadeiro, o heri teria recomendado
ao filho de Kuj que este voltasse para trs e subisse o rio.


Kujrikr deveria morar no ibk (rio acima) e fazer osirarysyna, buscar asira
(coisas em geral), ou seja, buscar em outros lugares distantes os bens que no se
possui. Do mesmo modo, Tanyxiwrikortyhy, o filho verdadeiro, deveria ficar morando
no rio abaixo. Quando Kujrikr precisasse de algo do rio abaixo, ele viria visitar o seu
irmo. E quando Tanyxiwrikr precisasse de algo do rio acima, ele faria o inverso,
visitando o irmo que morava a montante do rio.
Assim foi criado o hbito dos brancos de fazer comrcio, pois estes so os
descendentes dos dois irmos, assim como Tanyxiw Torilabi (av ou ancestral dos
brancos). Os brancos do rio acima (tendo como referncia a Ilha do Bananal), como o
povo das cidades de Aruan, Goinia, Braslia etc, so Kujrikkr, os descendentes do
filho de Kuj. Eles tm irh (cara comprida) e tohtinini (orelha grande). J os brancos
do rio abaixo, os que moram no Estado de Tocantins, em Belm etc, so conhecidos como
Tanyxiwrikkr, os descendentes do filho de Tanyxiw. Quando Tanyxiw mandou o
filho de Kuj embora, o filho de Tanyxiw pediu ao pai para que deixasse o irmo ficar,
pois gostava muito dele. Foi ento que se criou Tanyxiw bdnykyna, a lei de
Tanyxiw: os descendentes dos irmos devem se visitar e aproveitar para adquirir os
bens desconhecidos. Por isso os brancos viajam tanto e moram longe uns dos outros,
visitando-se e fazendo comrcio com as coisas que compram longe.
65
2.2. Tlra e os povos que ascenderam ao mundo iluminado


Aps a conquista do sol por Tanyxiw, alguns povos que viviam na escurido do
fundo aqutico entusiasmaram-se para conhecer o Ahana bira, este espao aberto, amplo
e desde ento muito claro. Com exceo dos poucos que j estavam aqui antes da sada dos
Ijwh, ancestral de Tanyxiw, todos os outros povos que saram de baixo para cima (ou
de dentro para fora) fizeram-no depois que o mundo terrestre foi iluminado. Algumas das
passagens entre os dois mundos so conhecidas como iny lna (lugar de sada ou
surgimento dos humanos), referindo-se aos locais exatos, existentes at hoje, de onde
saram os ancestrais dos Java atuais. Para cada sada h uma narrativa mtica, pois cada
povo que saiu trouxe algo diferente e tinha suas peculiaridades. Muitos saram por causa
do sol, outros por causa das comidas diferentes, outros ainda por curiosidade.
H uma memria detalhada dos vrios povos que existiam naquele tempo. A maioria
era chamada de ixyju, povos estrangeiros que tinham outra lngua ou outros costumes.
Entre os ixyju, alguns saram do Fundo das guas, mas outros saram da terra mesmo
34

ou j estavam por aqui. Outros eram considerados iny, no sentido especfico de que
falavam lnguas parecidas com a dos Java atuais, mas eram tambm povos diferentes
entre si, que viviam em lugares diferentes. Muitos eram conhecidos pelo nome de um lder
importante, que deixou seu nome para o povo e o lugar em que habitavam.
Obtive uma descrio que no se esgota nesta lista dos povos ixyju que saram
de baixo para cima ou j moravam aqui baseada na sua distribuio espacial. Os que
moravam dentro da grande Ilha do Bananal estavam divididos entre os iraru mahdu
(povos da regio norte da ilha), os itya mahdu (povos da regio central da ilha) e os ibk
mahdu (povos da regio sul da ilha). Como j foi dito, ibk ou rio acima (em direo
s cabeceiras) e iraru ou rio abaixo (em direo foz) so os principais conceitos Karaj
e Java de referncia espacial, tendo como base o curso do rio Araguaia e afluentes, que
vai do sul (rio acima) para o norte (rio abaixo). Na descrio em questo, aquilo que os
Java consideram como o centro da Ilha do Bananal o ponto de referncia (ver Mapa n
7, ao lado):


34
Existem lugares habitados abaixo da terra, que no se confundem com o Berahatxi (abaixo do fundo dos
leitos dos rios ou lagos). O nvel terrestre invisvel conhecido como Bd Rahy, onde vivem muitos dos
ani (ver Rodrigues, 1993). Sobre o Bd Rahy Karaj, ver Ptesch (2000).
66
R
i
o
A
r
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44
41
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34
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31
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24
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19
17
18
15
14
11
13
12
10
9
27
26
25
20
21
22
8
7
6
5
4
3
2
35
1
16
Barreira
Branca
Barra do Rio Verde
Txuiri
Canoan
So J oo
Wahuri
Imotxi
Wariwari
Txukd
Waktyna
Boto Velho
Mirindiba
Santa Isabel
Waritaxi
Macaba
Ibutuna
Itxala
Hwalora
J K
Watau
Nova
Tytema
So Domingos
Teribr
Fontoura
Kaxiw
Marani Hwa
10 S
50 W'
50 W
11 S
10 S
11 S
12 S
51 W
50 km 0
N
51 W
TOCANTINS
12 S
MATO GROSSO
Tripartio espacial e histrica
da Ilha do Bananal
Mapa 7
Fontes: Dados de campo
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Rio
Aldeia J ava antiga
Aldeia J ava atual
Aldeia Karaj atual
Regio do
rio acima
Regio
do meio
Regio do
rio abaixo
IBK
(rio acima)
IRARU
(rio abaixo)
Boa Esperana
Maitxri
67
Iraru mahdu (povos da regio norte da ilha ou do rio abaixo):


Karalu ixyju: o povo Karalu saiu do Fundo das guas no local atualmente
conhecido como Karalu Hwa (s margens do Lago de Pataca) e trouxe consigo a
banana de casca verde, hawih ktb. Conforme um mito existente, Karalu era o
nome de um homem que se vingou de seu prprio irmo, Woureruja, que o traiu
com sua esposa, deixando seu nome para o lugar e o povo que ali habitava.

Nibnib ixyju, Walairi ixyju, Kubexi ixyju: eram todos povos que moravam na
regio da atual aldeia Wariwari, em lugares diferentes, uns mais prximos, outros
mais distantes (os Walairi para baixo da aldeia Wariwari e os Kubexi para cima,
no lugar atualmente chamado Serra das Cobras, ambos fora da ilha).

Kuriawaku ixyju: povo que morava exatamente no lugar da antiga aldeia
Wariwari, atualmente chamado Capo de Areia, a cerca de 5 km da atual aldeia
Wariwari.

Wariwari ixyju: povo estrangeiro, misturado com os Hamaleri e Ohole, mas que
era conhecido como Wariwari porque saiu de baixo perto do Capo de Areia.



Itya mahdu (povos do meio ou da regio central da ilha):


Imotxi ixyju: Imotxi era o nome de uma pessoa e depois virou o nome do lugar
(Imotxi Hwa) e do povo que ali vivia. No saram do Fundo das guas, pois eram
do nvel terrestre. No lugar existe atualmente a aldeia Imotxi, situado em um dos
afluentes do Riozinho.

Kyrysa Tyhy Ixyju: nome dos Xavante e Xerente, que moravam em Watxi Hwa,
lugar que mantm esse nome at hoje.

Ijewe ixyju: Ijewe era o nome de um lder de um lugar, Ijewe Hwa, agora
conhecido como Ikr Hwa (Aldeia ou Territrio da Raposa), e do povo Ijewe
(h indcios de que era o mesmo Ijewe que Tanyxiw encontrou em sua caminhada
e do qual tomou o pnis).

Xirumytata ixyju: povo que morava um pouco mais ao norte que os Ijewe.

Wakatu ixyju: povo que morava onde agora se conhece como Wakatu Hwa, regio
que fica entre o Imotxi, o lago Shoky e Lreky (antiga aldeia prxima ao lago
mencionado).

Aximani ixyju: moravam na mesma regio dos Wakatu.



68

Anirahu ixyju: povo que saiu do Fundo das guas em Marani Hwa e sobre o qual
existe o mito, a ser analisado mais frente, das mulheres que traem os homens com
um amante jacar. Moravam entre o Lago Shoky e o Riozinho, mais ao norte do
Lreky, em um lugar chamado Anirahu, que tambm era o nome de um lder, e
coletavam o pequi mencionado no mito em Wakatu Hwa.

Latbi ixyju: j existiam aqui no nvel terrestre, morando tambm prximo ao
Lreky.

Lreky ixyju: Lreky (nome de um caramujo) era o nome de um lder que deu o
nome ao povo e ao lugar, Lreky Hwa, palco de vrios acontecimentos mticos,
prximo do atual Lago Shoky.

Khny ixyju: povo que saiu do Fundo das guas e que vivia entre o Lreky e o
Lago Shoky. Khny tambm o nome do bicho de p.

Kujejeni ixyju: nome do povo que vivia onde hoje est o grande Lago Shoky. O
local chamava-se Kujejeni Hwa, Aldeia ou Territrio dos Kujejeni, antes dos
acontecimentos mticos, a serem narrados, que levaram criao do lago.

Habk ixyju: povo que saiu do Fundo das guas na regio entre o Lago Shoky e
Canoan. Um dos povos subordinados (wetxu)

ao povo Wr, cuja origem ser
relatada mais frente.

Kanan mahdu: Kanan o nome de um lder e de um povo, tambm
conhecido como o povo Torohoni, que ascendeu em um lugar prximo atual
aldeia Canoan. So considerados iny, no sentido de que falavam lngua parecida
com a dos Java atuais.

Kriminikh ixyju: povo que morava perto da atual aldeia So Joo, dentro da ilha,
no local que ainda se chama Kriminikh.

Heryrihiky Hwa: nome de um lugar na beira do Rio Javas, onde hoje existe a
aldeia Wahuri (ex-Cachoeirinha), onde uma mulher, chamada Heryri (macaba),
liderou o seu povo no passado.

Heryri Hetxi Tb mahdu: povo que morava tambm na beira do Rio Javas, em
um local mais ao sul da Heryrihiky Hwa e que tinha esse nome, que se refere a um
apelido da Heryri, com pouco volume nas ndegas. No sei informar se era o
mesmo povo anterior.

Kanuaru ixyju: povo que era subordinado a outros povos da regio, principalmente
aos de Marani Hwa, porque eram feiticeiros malficos e temidos. Kanuaru era o
nome de um lder e tambm do lugar, no Riozinho, um pouco mais ao sul dos dois
lugares anteriores.



69
Ibk mahdu (povos da regio sul da ilha ou do rio acima):


Dimarani Hwa: o primeiro nome da antiga aldeia (situada ao lado do atual Lago
do Bananal) e regio vizinha conhecida como Marani Hwa, cujo surgimento
remete a um importante mito a ser narrado. Considerada como a maior aldeia Java
j existente, embora no seja mais habitada, e o centro sagrado das outras aldeias
da poro meridional da Ilha do Bananal, Dimarani Hwa surgiu onde j moravam
antes os Kuratanikh, tambm conhecidos agora como Iny Wnona (humanos
especiais) ou Inytyhy (humanos de verdade, honrados). Inytyhy uma das
autodenominaes atuais Java.

Takinahaky Hwa: lugar atualmente conhecido como Takinabrna e que tinha o
nome do lder local, Takinahaky, nome da Estrela dAlva, sobre o qual h um
conhecido mito entre os Java e Karaj. Era um povo tido como iny, pois falava
uma lngua parecida com a atual. A aldeia situava-se entre o Rio Javas e Marani
Hwa, onde existe a nascente do Riozinho.

Tahakala ixyju: povo que morava onde hoje existe a aldeia Barreira Branca, na
beira do Rio Javas, e atualmente conhecida tambm como Tahakala.

Juasa mahdu: Juasa era o nome de uma pessoa e depois o nome de um povo, que
morava em um local mais ao sul da atual aldeia Barreira Branca.

Hallra ixyju: povo que vivia na regio de Marani Hwa, aldeia cercada de vrias
aldeias menores.

Kanakrebi mahdu: era o nome de um lder e o nome de um povo tambm
considerado iny. Kanakrebi era conhecido como o lder de Marani Hwa itya (o
centro da regio de Marani Hwa).

Mrr ixyju: povo que morava perto de Marani Hwa e era liderado por
Kanakrebi.

Bisarukr mahdu: como j foi dito antes, era um povo que saiu do Fundo das
guas na regio do Imotxi, antes de Tanyxiw conquistar o sol, e que foi embora
aps a sua conquista. Viviam no lugar agora conhecido como Bisa Hwa. Tambm
eram considerados iny e tido como os atuais ndios Arara do norte.

Mri ixyju: mais um dos povos da regio de Marani Hwa, que vivia no local agora
conhecido como Mri Hwa.


Dimarani Hwa aparece na lista como o lugar onde j viviam os Kuratanikh,
povo de Myreik, mulher por quem Tanyxiw conquistou o sol e todo o resto, mas neste
tempo a regio ainda no era conhecida com este nome. O povo Torohoni, por exemplo,
saiu liderado por Kanan no local onde existem umas pedras no Rio Javas, bem
70
prximas de onde hoje est a atual aldeia Canoan. Kanan falou para a mulher dele que
iria defecar no nvel terrestre e andar um pouco para conhecer o lugar.

(...) Voltou e disse para a mulher que o Ahana bira (o nvel terrestre) era bom para
ficar, gostou daqui. Ento vieram com essa famlia deles e ficaram. Saiu muita gente,
veio todo mundo para c. A aldeia era enorme, o fim da aldeia chamava Byna Hwa, o
comeo era Mana Hwa (Aldeia das Pedras). Depois de muito tempo, essa aldeia j
estava feita, esse Kanan tomava banho direto no rio. At que ouviu aquele barulho
de quando a pessoa est arrancando a espiga do milho e desconfiou. Ento ele fez uma
redinha, hatykyna
35
, que o pessoal de antigamente colocava entre as pernas para pescar.
De repente o milho entra e se tranca. Ele saiu da gua e foi embora. A mulher
perguntou o que era e ele falou que era wabrekotxoni, o milho que ns conhecemos. O
nome que existia l dentro com o povo do Fundo das guas esse. O milho veio de
dentro do Berahatxi (o Fundo das guas) e era diferente, ele ficou intrigado. Ento
dividiu o milho em quatro partes, torimai (milho dos brancos), warmai, warar e
ityalyr, e plantou. (palavras do tradutor)


Os diferentes tipos de milho nasceram, cresceram e foram colhidos, continua o mito
cheio de detalhes. Como era uma novidade, o milho foi assado e todos gostaram:

(...) Virou uma febre de comer milho, o povo daqui e o de outras aldeias, era indito
para eles. Depois de muito tempo, diz que a sogra dele, Biri (periquito, mas que ainda
era gente), reclamou que j estava cansada, no agentava mais comer, estava enjoada
do milho. Que no agentava mais carregar weriri
36
, porque a testa j estava ficando
careca! Por isso que tem um tipo de periquito que tem aquele sinalzinho na testa.
Reclamou demais. E o sogro, Irihiri, outro tipo de periquito, que tem um tom dourado
nas asas, que ficou assim de tanto carregar bhura (cesto masculino). Reclamaram por
isso. Kanan ficou com raiva da reclamao dos sogros e queimou a roa toda. Por
isso que o milho tem que ser plantado agora, antes nascia e morria em qualquer lugar,
como se fosse nativo mesmo. (palavras do tradutor)


As sogras, principalmente, e suas reclamaes, que no existiam no Fundo das guas
ou no Cu, comeavam a fazer parte definitiva e indigesta da paisagem terrestre. O povo
Torohoni, dentre os vrios que existiram nessa poca, falava a mesma lngua dos Java
atuais, a mesma do povo Kuratanikh (os afins de Tanyxiw). Existe um mito, a ser
retomado adiante, que conta como eles moravam em uma aldeia imensa e redonda, onde
hoje est a aldeia Canoan, e foram exterminados pelos Torihuhu (os Tori antigos, ou

35
Armadilha em que o peixe entra dentro de um recipiente, mas no tem como sair.
36
Cesto grande de palha com uma corda que apoiada na testa para carreg-lo nas costas (ver Krause
1942d).
71
seja, os primeiros bandeirantes). A aldeia Kanan tornar-se-ia palco de diversos
acontecimentos mticos importantes.
Os mitos a seguir narram o surgimento da aldeia Dimarani Hwa, que depois seria
conhecida simplesmente como Marani Hwa, ao lado de um dos principais lugares de
ascenso dos ancestrais dos Java atuais (ver mapas n 3 e n 6); e do Riozinho, o principal
rio do interior da Ilha do Bananal. Os fatos narrados abaixo aconteceram depois da
conquista do sol, na mesma poca da ascenso da maioria dos povos mencionados, e os
atores envolvidos eram do povo Kuratanikh. Em Rodrigues (1993), h uma outra verso
deste importante fragmento mtico:

(...) Essa histria fala sobre uma seca que houve na poca do pessoal ixyju mahdu (os
estrangeiros). O tempo foi secando, secando ... tinha uma pessoa chamada Wtyryri, do
pessoal dos (Kuratanikh). Ele sabia que o rio ia secar e falou para si mesmo que ia
acompanhar a gua, ele ia atrs da gua aonde ela fosse. Pegou as coisas dele, aquelas
cumbucas de cabaa e foi atrs do rio. O rio foi secando, secando, secou quase tudo. Os
que estavam no seco cavavam buraco e no achavam gua, at que os povos que
tinham l ... quase todo mundo foi extinto, os ixyju morreram, a famlia da Myreik
morreu de sede. O lugar onde ficou s um resto de gua se chamava Berahaky, mas
depois virou Ijorobari ryna. S que tinha dois guardies, onas e abelhas, que ficavam
vigiando. Qualquer pessoa ou animal que fosse l procurar gua se deparava com
halk (ona pintada) e khybyry (abelhas), que matavam mesmo. As pessoas foram
deixando de tomar gua l e a gua estava secando demais.
Morreram os povos, os animais, e ficou s esse tal de Kwely, ele se salvou, no
lugar exato (onde hoje ) o Marani Hwa. Que ele fazia para sobreviver? No tem
aquela cera da abelha, th? Ele tirava uns pingos dgua espremendo e tambm do
ahaluru, uma fruta que tinha l. Tirava um mnimo de gua s para sobreviver. Ele
estava l sozinho e fez uma roa, s que depois de um bom tempo apareceu
Brrkuni, que tinha forma de gente, mas era um tipo de ani. Ele chegou e ficou de
longe observando os ossos dos animais mortos, enquanto Kwely estava roando o mato.
De repente, acho que caiu em tentao, Brrkuni se vestiu de mulher, colocou
embira, igual inytu (tanga de entrecasca, couro de gente), e se apresentou para Kwely
como mulher. Deitou no cho e Kwely, sem querer, quase derrubou um pau em cima
dele. Kwely perguntou: o que voc est fazendo a (no cho)? Quase derrubei o pau em
cima de voc!. O outro (Brrkuni) falou: eu estava procurando gente. Como Kwely
estava carente demais, apaixonou-se por ele e disse: ento ns vamos ficar juntos
agora. Ento se arrumaram l, casaram, essas coisas, e o Kwely ainda sem saber que
ele era homem. Na hora do sexo, ele tirou a tanga dele e viu que era homem. O que ele
fez? Cortou o pnis dele, para ele ser mulher de verdade. Diz que hoje a mulher tem os
lbios vaginais, o grande e o pequeno, e os pelos pubianos, porque os homens que
tinham pelos e ele cortou o pnis, por isso que tem hoje. Fez a vagina, o tero, porque
Kwely era um tipo de ani tambm.
Ento Kwely ficou com ela e tiveram filhos, trs homens e duas mulheres. A mais
velha se chamava Dimarani, depois vieram Maha, Nabio, Woubedu e Tyhyw. E a me
Brrkuni virou me fez dekbut, dexi (enfeites de algodo). S que o Kwely
72
desconfiou, porque comeou a reparar que os enfeites apareciam molhados: no tem
gua ... por que essas crianas esto aparecendo com o dekbut molhado, pingando
gua?. A mulher sabia onde estava a gua, no butinihiky, um tipo de pote gigante. Ela
que tinha guardado escondido, levava os meninos l, dava banho escondido, mas no
falava para o marido dela. Ele falou para a mulher que ia para a roa, mas resolveu
vigiar a famlia. Subiu em uma rvore bem alta, onde podia enxergar aonde o pessoal
ia. Ento a me e os filhos foram procurar o lugar onde tinha os dois potes grandes.
Eram dois potes grandes e ao redor tinha um pouco de gua tambm, que era do pote.
Ele descobriu onde estava a gua e, logo que eles saram, correu l para tomar gua,
para matar a sede de tanto tempo sem beber. Bebeu, bebeu, suspirou e se deliciou com
a gua. Ficou pensando: eu tenho que soltar essa gua ... no sei se solto para iraru
(norte) ou ibk (sul). Ele estourou os potes com um machado e para onde ele corria, a
gua ia atrs. Ele correu para o iraru, para o Ijoroderu ryna (trecho nas cabeceiras do
Riozinho, que corre para o norte). Quando estourou o pote, o Kanydurani, (um ani
imenso com forma de kanydura, o peixe bicuda) comeou a ir atrs dele, roendo tudo
que tinha na frente dele, a terra, as rvores, e fazendo o leito do rio. Ento Kwely correu
at um lugar, chamado Latbir, que depois virou aldeia, e subiu em um p de
jenipapo, que muito amargo, o nico que Kanydurani no mordia. Ele subiu nesse p
e resistiu. O resto foi rodo pelas piranhas, l na frente, formando um lago lindo, o
Kwely Ahu
37
. Depois o rio encheu, ficou cheio.
Depois que parou e tudo voltou ao normal, ele voltou para casa. A mulher dele
perguntou o que tinha acontecido, mas ela j sabia mais ou menos, porque foi ela que
escondeu o pote esse tempo todo e sabia tudo, porque ela era ani. Kwely perguntou
para a mulher: porque voc escondeu a gua de mim esse tempo todo?!. Ela disse:
porque eu sabia que, se voc encontrasse a gua, voc ia fazer mal para a
humanidade, mas ele respondeu: eu no fiz mal para a humanidade, eu fiz o bem, fiz
o Riozinho. Ela era muito egosta, ela no queria dar a gua para ningum. Kwely
deixou a gua como herana para o povo dele, para os filhos, para a mulher dele e
avisou para eles que ia embora, porque Kanydurani o tinha pegado. Ele se apossou dele
e ento Kwely foi embora para o Berahatxi (abaixo das guas), at hoje est morando
l. Brrkuni, a me dos meninos, tambm desceu. Logo depois dele, que foi embora,
ela tambm foi para o Berahatxi, porque ela j era ani mesmo.
Ento ficaram s essas cinco crianas, sem me, sem pai, sem nada. As primeiras
eram Dimarani e Maha, mulheres. Os homens eram Nabio, Woubedu e Tytyhyw. O
nome do lugar veio disso, porque ela era a primeira filha do casal, ento ficou sendo
Dimarani Hwa, em homenagem a ela. S que depois de muito tempo virou Marani
Hwa. (palavras do tradutor)


O egosmo e a imoralidade das mulheres estavam s comeando a ser uma
realidade deste nvel amplo e aberto, o que os mitos insistem ad nauseum, como veremos,
assim como a existncia de corpos preparados para a vida sexual e a reproduo fsica.
Tambm o valor maior do primognito comeou a ser institudo nesses tempos de radicais
transformaes e criao do mundo em que vivemos.

37
Lago do Kwely, como conhecido hoje, ou Lago do Bananal, para os regionais.
73
O grupo de irmos cresceu sozinho e todos acabaram se casando com pessoas dos
outros povos vizinhos, como os ixyju do Imotxi, misturando os Kuratanikh com os
Imotxi na aldeia que passaria a ser conhecida como Marani Hwa. Uma longa e detalhada
narrativa conta como Nabio e seus irmos envolveram-se com um outro grupo de irmos,
os Ijanakatu boho (grupo de irmos referido pelo nome do primognito, os Ijanakatu),
em um conflito que trouxe conseqncias definitivas e importantes para os dias de hoje.
Antes de narrar esses fatos, entretanto, preciso apresentar, ainda que de forma resumida,
a origem de Ijanakatu, uma vez que ele, assim como Tanyxiw, considerado pelos Java
um dos principais heris que transformaram o mundo no que ele .

Quando Ijanakatu ainda era weryry (pr-adolescente), a me dele, Wajamiri,
casada com Kujimitini, teve um romance com Ijewe (ou Hanijewe, em outra verso,
aquele de quem Tanyxiw tomaria o imenso pnis depois). A famlia de Ijanakatu morava
no local hoje conhecido como Ijanakatu Hwa (um pouco abaixo da aldeia Barreira
Branca), que era bem distante de Ijewe Hwa (entre Shoky e Imotxi), mas mesmo assim
Wajamiri fazia uma longa caminhada para encontrar o amante periodicamente. Na volta
ela chegava com a tanga rasgada e suja de sangue, porque Ijewe tinha um pnis muito
grande, mas sempre inventava uma desculpa para o fato diante dos questionamentos de
seus filhos. Tambm costumava dizer que a caminhada era para trazer ryhyky, uma fruta
parecida com a castanha-do-Par, que ela trazia da Ijewe Hwa. Um dia ela resolveu
levar marido e filhos para coletar a fruta, estes ltimos sem saber que se tratava de uma
armadilha preparada por ela. Ao subir na rvore para pegar as frutas, nas cercanias da
casa de Ijewe, que tambm era casado, Kujimitini foi flechado pelo amante da mulher e
morreu. A me props indecentemente que os filhos passassem a morar com ela na casa
do amante, mas Ijanakatu, descobrindo a verdade, negou-se e voltou com os irmos para
a aldeia de origem, onde encontrou o av paterno, Wematyni. Foi nessa poca que
comeou o adultrio, que antes no existia (hburibiota, mulher que deixou o seu
prprio marido por outro). Os filhos aprenderam com a me o adultrio e a prtica de
namorar
38
, tambm inexistente antes.


38
Que no contexto Java tem o sentido de relaes sexuais fora ou antes do casamento, algo socialmente
condenado tanto para os homens quanto as mulheres.
74
Por isso um outro mito conta como Ijanakatu e seus irmos tiveram depois que lutar
para defender as vaginas de suas irms namoradeiras, que seguiram o exemplo da me.
Foi depois desses fatos, ento, que as crianas comearam a imitar os que os pais faziam.
Estimulados pelo av inconformado, comea a saga de preparao dos irmos para a
vingana pela morte do pai. Os homens chamavam-se Ijanakatu, o primognito, Erehelari,
Kerebelani e Kalubdri, e as mulheres, Kerekelalo e Xirikimale. Uma narrativa longa e
cheia de detalhes conta como Ijanakatu vai com Erehelari e Kerekelalo (os outros
morrem) atrs de Txireheni wri (wri um remdio feito da espcie de lagarta de fogo
mais ofensiva, larabt krirhsi, e Txireheni o nome do velho feiticeiro que o possua).
Aps uma srie de testes, aplicados a todos que o procuravam, Txireheni confirma que ele
era o verdadeiro Ijanakatu, um dos ani dotados de poderes especiais, por quem j
esperava h algum tempo. Com a ajuda do feiticeiro, Ijanakatu e seus irmos tornam-se
fortes e altos, mas na volta casa do av, que tambm era ani, este se assusta com o
crescimento exagerado e repentino deles e acaba reduzindo a altura dos netos, deixando o
primognito mais baixo que o irmo do meio, e a irm mais baixa que todos. Por isso que
hoje em dia a altura de um grupo de irmos assim, diz o mito ao final, contando antes,
porm, como os irmos vingaram a morte do pai, matando o amante da me e a prpria
me.
Em algum momento posterior, j adultos, Ijanakatu, seus irmos e o av paterno
foram viver prximos a Marani Hwa, onde seus primeiros moradores viviam em
harmonia. Resumindo o grande episdio em sua essncia, Wematyni, o av de Ijanakatu,
encontra e espia Nabio e seus irmos, filhos de Kwely e Brrkuni, agora tambm adultos,
pescando no rio com ruirsy, um tipo de rede antiga. No se sabe o porqu, alguns dizem
que foi por cime, mas Nabio e seus irmos no gostaram e comearam a maltratar
Wematyni todas as vezes que ele aparecia por l. O av voltava humilhado para casa todos
os dias, sem falar nada, at que Ijanakatu e os irmos desconfiaram. Eles se camuflaram
transformando seus corpos em patos e puderam observar a cena, descobrindo o que estava
acontecendo. Questionado pelos netos, o av disse que omitira a verdade porque eles eram
muito baixos para enfrentar Nabio e seus irmos, altos e com porte de lutadores. Ento
Ijanakatu, atravs de uma srie de artimanhas, provocou a ira dos inimigos e desafiou-os
para uma luta:


75
(...) Os irmos do Nabio prepararam o terreno para lutar, pensando que quem ia ser
derrotado eram os irmos do Ijanakatu. Colocaram pedras para machucar, jogar por
cima deles e matar. O pessoal do Nabio estava l: l vem o pessoal do Ijanakatu, l
vem ele!. Diz que o Ijanakatu veio cantando alegre, essa msica que ela (a narradora)
cantou, tipo uma msica de guerra, em uma linguagem muito difcil de traduzir. Por
isso que o pessoal fala que as msicas Saura so todas alegres. J o pessoal do Nabio
fez uma msica muito triste, do tipo romntica, por isso que ficou com Hiretu
39
. O
Nabio cantava do lado de c e o Ijanakatu do outro lado. Ento fizeram a rodinha,
muita gente olhando. (Fizeram) isso que ela fez: ky, ky, ky, ky ...!. Formaram como se
fosse um ijsu
40
. Quando rodearam, diz que correram e ficaram frente a frente para
lutar. Lutaram entre si, os Nabio so todos altos, j os da famlia do Ijanakatu so todos
baixinhos. O Nabio pegou-o e jogou na pedra. O Ijanakatu pegou o Nabio e lutou:
agora sou eu que vou descontar!. O Ijanakatu no morreu no, tinha batido a cabea
na pedra, mas levantou, pegou o Nabio, rodou, rodou, jogou assim e o Nabio morreu
em cima das pedras que o prprio Nabio preparou. Depois veio o irmo mais novo do
Ijanakatu, o Erehelari, para lutar com Woubedu, que era o irmo do Nabio. Lutaram os
dois e Woubedu morreu. Tytyhyw foi descontar as mortes dos irmos, lutando com o
Ijanakatu, mas morreu tambm. Diz que o Ijanakatu levantava rpido, no morria no.
Depois, quando acabaram os homens, vieram as mulheres. A irm do Ijanakatu se
chamava Kerekelalo e lutou com as duas irms do Nabio, a Maha e a Dimarani. Lutou
com uma de cada vez e venceu as duas. A famlia do Ijanakatu ficou como vencedora e
a do Nabio se acabou. Matou todos os irmos. O pessoal que morava na aldeia do
Nabio chegou l e viu s os pedaos do Nabio e seus irmos no cho, tudo quebrado.
Na luta mesmo pode se matar. Os Ijanakatu foram embora cantando, alegres, a msica
dos Saura. Isso a origem da luta e rivalidade entre Saura e Hiretu. (...) Essa que a
moral da histria, ningum igual a ningum, uma expresso dela (a narradora),
mais ou menos assim. Ou seja, ele era maior, mas nunca adivinhou que aqueles
baixinhos eram bem fortes, sabiam lutar mais do que eles. (palavras do tradutor)


Mais um dos componentes essenciais da vida terrestre, desconhecido no paraso
aqutico ou celeste, estava criado: o conflito, a rivalidade entre diferentes, aqui expressa
como rivalidade entre metades cerimoniais ou grupos de parentes, juntamente com a
necessidade subseqente dos parentes defenderem-se mutuamente contra os outros. O
importante episdio mtico que acontece a seguir uma conseqncia direta dos fatos j
narrados.

Depois que os irmos de Nabio morreram, do povo Kuratanikh, restando no lugar
apenas os seus parentes, o pequeno gavio (si) criado por eles continuou cantando em
Marani Hwa, com fome. Tlra vivia no Berahatxi, abaixo das guas, quando ouviu o

39
Saura (macaco-prego) e Hiretu (gavio carcar) so os nomes das metades cerimoniais atuantes nos rituais
Java, assunto a ser retomado no Captulo 7, cuja origem narrada neste mito. Sobre os grupos cerimoniais
Karaj, ver Toral, (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000).
40
Ijsu a luta ritualizada entre os membros das metades cerimoniais. Ky, ky ... so os gritos que ocorrem
no comeo de cada luta. O mito descreve sua origem e a prpria luta ijsu (ver Captulo 7).
76
som enquanto passeava na mata procurando mel. Continuou seguindo o som do gavio at
deparar-se com um claro, descobrindo uma passagem para o nvel terrestre, que era
amplo e iluminado pelo sol que no existia abaixo do fundo aqutico. Assim como os
outros povos que saram de baixo para cima, Tlra entusiasmou-se com a claridade e
saiu exatamente em Marani Hwa, onde at hoje existe a passagem entre os mundos:

(...) Diz que ele saiu l do Berahatxi e olhou: ah, esse lugar aqui bom!, ficou
olhando para o tempo. Ele saiu para c e achou bonito! Pegou umas frutas, mangaba,
babo ... catou e levou l para baixo. Viu, gostou e foi chamar o povo dele. Vieram para
morar aqui, porque ele disse que aqui era bom demais, bonito, diferente de l. Juntou a
famlia dele e saiu para cima, l no lugar que era do Nabio. J tinha a famlia do Nabio
l: ah, vocs esto chegando!, falaram para o pessoal que veio de baixo com o Tlra.
Diz que o pessoal do Nabio que ficou falou: bom vocs terem sado mesmo, porque
ns somos poucos, o Ijanakatu matou a famlia do Nabio. bom vocs morarem
conosco. Contaram para o pessoal do Berahatxi a histria como foi, as irms que
morreram etc. Ento o Koboi, que era primo do Tlra, saiu com a mulher, olhou assim
e no gostou muito daqui de cima. Olhou e viu os bichos morrendo, tudo seco: no,
aqui ruim, est tudo seco e os bichos morrem aqui em cima. Vamos voltar para
dentro!. Ele no concordou com uma coisa: ele reparou que as rvores nasciam,
crescia e morriam. Imagina as pessoas ento ... morriam. E l onde eles viviam no
tinha isso, l uma coisa eterna, no tinha morte, tudo xibur (mgico). Ento a
famlia do Koboi voltou de novo, no concordou. E esto com Koboi at hoje.
(...) Essa histria do Koboi um pouco diversificada. Tem uma teoria, vamos
dizer assim, que Koboi no veio para esse mundo porque no deu conta de passar no
buraco, porque havia s gente magra e Koboi era uma pessoa muito gorda, no coube
nesse buraco para sair para o Ahana bira, por isso que ele voltou. E j outra histria
fala que ele voltou porque a mulher dele falou para ele que ela no queria que a famlia,
os filhos deles, morressem. Porque onde eles viviam no tinha morte. Por isso
voltaram. Ento tm duas verses
41
.
(...) Quando Tlra veio, saiu para este mundo, Ahana bira, ele veio com uma
misso de paz. Ento ele saiu como il. Surgiu il dali. Diz que ele veio dar conselho
ao pessoal daqui para no brigar.
(...) Os filhos de Tlra so s dois, Timyjuy o primeiro e Harusi o ltimo.
Saworo a mulher de Tlra. Esses filhos saram juntos l de baixo. O pessoal de
Tlra, quando veio l de baixo, trouxe mudas de banana para cima. Por isso que tem o
bananal nativo l. (palavras do tradutor)


Tlra e sua famlia so considerados Kuratanikh por terem se misturado com os
descendentes destes ltimos, que j estavam em Marani Hwa. Os Kuratanikh, por sua
vez, eram originalmente os afins de Tanyxiw, cujos remanescentes (os irmos Nabio,

41
O pequeno fragmento mtico sobre a sada de Koboi um dos quatro mitos Karaj analisados por Lvi-
Strauss nas Mitolgicas (1991). Existe uma verso Java menos completa em Rodrigues (1993). O
surgimento de Koboi o episdio mais comumente encontrado nas publicaes a respeito da mitologia
Karaj
77
filhos de Kwely, nico sobrevivente da terrvel seca que se abateu no lugar) j haviam se
misturado antes com os Imotxi. Foi com os parentes dos Nabio, portanto, que o povo de
Tlra se juntou ao chegar ao nvel terrestre.
A sada de Tlra em Marani Hwa, que se tornaria com os episdios que se
seguiram a maior aldeia Java de todos os tempos, no ocorreu apenas em funo das
novidades (o sol, as frutas diferentes, a beleza), nem significou somente o surgimento do
bananal nativo que d nome Ilha do Bananal: Tlra saiu como o grande conciliador, em
razo das disputas e rivalidades inauguradas pelos irmos de Nabio, precursores da metade
cerimonial Hiretu, e os de Ijanakatu, da metade Saura. Ele considerado o primeiro il,
ttulo honrado de chefia poltica, associado pacificao de conflitos, que passaria a ser
transmitido a seus descendentes primognitos at os dias de hoje. Tanyxiw conquistou o
sol do urubu-rei Rararesa, que era um il do Cu, mas quem deu incio sua transmisso
entre os humanos terrestres foi Tlra. Com seu papel de il conciliador, Tlra tornou-
se um dos grandes ancestrais dos quais os Java tm orgulho de descender.
Nessa mesma poca, muitos outros povos saram de baixo ou j existiam fora da Ilha
do Bananal tambm, como os Werehina (nome de um lder e do povo), que saiu do Fundo
das guas em um lago que hoje se situa entre o Rio Formoso do Araguaia e o Rio Javas,
em frente atual aldeia Wariwari (ver Mapa n 2). Os Werehina falavam a lngua atual,
mas eram canibais (inyrdu, comedores de gente), transformando-se em ona, e
guerreiros. Alguns mitos narram como os Werehina atacavam os povos da regio do
Wariwari e os Wr. Conta-se que na poca as pessoas se escandalizaram com a existncia
de um povo que era canibal e falava a mesma lngua dos Iny.
A ascenso mtica dos Karaj ocorreu em Inysdyna, um grande buraco tomado pelas
guas da enchente, situado dentro da Ilha do Bananal, nas proximidades das margens do
Araguaia, a cerca de dois ou trs quilmetros ao sul da atual aldeia Macaba, dos Karaj
(ver mapas n 4 e n 6). O lugar foi visitado por Donahue (1982), Lima Filho (1994) e por
mim, em 2007. Machado (1947), Taveira (1982), Toral (1992) e Ptesch (2000), por sua
vez, ouviram de seus informantes que Inysdyna estaria um pouco ao norte da aldeia
Macaba. O povo que saiu era conhecido como Iwakyr ou Ixyhyky (muita gente),
porque saiu muita gente deste lugar na poca. A aldeia que se formou ao lado do buraco,
perto do qual ainda existem os vestgios de um grande cemitrio, ficou sendo chamada de
Ixyhyky Hwa. A palavra Iwakyr significa aleijado, no sentido que falta um p.
Muito depois, quando os Iwakyr foram morar definitivamente na beira do Rio Araguaia,
78
ficaram conhecidos tambm como Bero Mahdu (Povo do Rio), todas denominaes
com um forte sentido pejorativo. Os Karaj saram apenas com frutas do mato, como
kywa (jatob), hyt (espcie de batata nativa), hatm , hry (palmito de tucum), oiti (com
o qual fazem um tipo de farinha) e jenipapo, as quais eram coletadas e plantadas por eles
em suas roas.
Depois que saram, os Karaj foram morar primeiro nas aldeias Kunahija (depois
conhecida como Latni Ixena), Waderik e Hatmk, nas imediaes da atual aldeia Boto
Velho, s margens do baixo curso do Rio Javas (ver mapas n 3 e n 4). Nessa regio, os
Karaj envolveram-se em conflitos com os Wr, em episdio a ser narrado a seguir, antes
de se fixarem definitivamente no Rio Araguaia. Quando ainda moravam na beira do Rio
Javas, um outro episdio conta que as palhas e sabugos de milho que Kanan (do povo
Torohoni) trouxe do Fundo das guas eram jogados no Rio Javas pelos Torohoni.
Seguindo o curso da gua, elas chegaram at os Karaj de Lateni Ixna. Curiosos com a
novidade, os Karaj vieram a Kanan e assim conheceram o milho.
J os Xambio teriam se originado em uma parte dos descendentes dos Kuratanikh,
que se dividiram em dois grupos. Um ficou em Marani Hwa, misturando-se com o povo
de Tlra, e o outro foi morar com Ixyhyky mahdu (os Karaj). Foram estes ltimos que
resolveram depois mudar para o baixo Araguaia, dizendo que iriam morar sy biawa, em
outro lugar, palavra aportuguesada para Xambio. H uma outra verso mtica em que os
Xambio teriam ficado envergonhados por serem o ltimo povo a sair de baixo depois que
Tanyxiw pegou o sol, atrasado. Por isso resolveram mudar de lugar.


2.3. Os Wr guerreiros e a mistura de tradies em Marani Hwa


Os Wr, povo guerreiro, foram um dos ltimos povos, seno o ltimo, a sair de
baixo das guas. Eles saram em dois lugares diferentes, no lago conhecido como Bra (ou
Lago do Aristteles), a cerca de cinco quilmetros a leste da atual aldeia Macaba, dos
Karaj, dentro da Ilha do Bananal
42
, e em um grande lago chamado Blybyranra, um
pouco acima da Barra do Rio Verde, a leste da Ilha do Bananal (ver Mapa n 6). Bra um
local muito prximo de Inysdyna, de onde os Karaj ascenderam. Por causa disso, os

42
Tambm tive a oportunidade de visitar o Lago Bra em 2007.
79
Karaj tambm so conhecidos como Bra ixyju mahdu, povo estrangeiro de Bra. Os
Wr de Bra moraram em Hwal (atual aldeia Santa Isabel, dos Karaj) e Wr Hwa
(regio da atual aldeia So Domingos, dos Karaj), de onde dominavam todo o Araguaia,
misturando-se com os Karaj. Os Wr de Belybyranra eram mais valentes e so um dos
ancestrais dos Java atuais.

Cinco rapazes Wr, Kurira, Kurika, Kwabinari, Txurbedu e Kumaka, saram
para o Ahana bira e, fascinados com as comidas diferentes, comearam a caminhar pelo
nvel terrestre, experimentando tudo que encontravam no caminho. Assim como os Karaj,
s conheciam frutas do mato, pois havia pouca variedade de comida em seu mundo de
origem, ficando extasiados com a abundncia e variedade encontradas aqui. Os Wr
saram nus e matavam tudo que viam para ver se era comestvel ou no, saboroso ou no.
Experimentaram tartaruga, boto, peixes como o pirarucu, anta, veado, pato, porco
espinho, enfim, tudo que encontravam. Alguns foram aprovados, outros no, como a carne
do boto ou da anta. Muito do que se come ou no hoje em dia herana desses primeiros
experimentos dos Wr.
Tambm foi produto desses experimentos o uso de kowodi (resina de rvore usada
como cola), tari (leo de cco usado no cabelo), dura (plumas de aves usadas como
enfeites rituais) e dos ossos do macaco guariba como klu (artefato que era introduzido
no lbio inferior dos rapazes iniciados)
43
somente pelos primognitos das famlias
consideradas como nobres. Os Wr eram numerosos e continuaram saindo por um
certo perodo, embora muitos tenham morrido logo no comeo.

Alguns mitos contam como, no comeo de sua caminhada, os Wr encontraram
vrios tipos de ani canibais e mortais por onde passavam, alguns sendo devorados pelo
ani Kwruni perto do Rio Verde, outros por Leimyl mais frente. Em outro episdio,
Wrkoijama e Wrkubri matam o ani Hereraju ou Buhtityby (em forma de um
peixe gigante e monstruoso) que atacava as pessoas que navegavam pelo Rio Javas. Em
uma outra verso, os ani foram mortos pelos dois heris no baixo Araguaia.


43
O uso do klu seria depois incorporado ao ritual de iniciao masculina, mas atualmente no mais
utilizado. Os homens mais velhos ainda tm o lbio inferior furado. Sobre o uso do klu entre os Karaj, ver
Krause (1941e), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000).
80
Em suas andanas, os Wr encontraram os Wou (Tapirap), que nessa poca
moravam dentro da Ilha do Bananal e j tinham sado de baixo antes. Os Wou guardavam
os iras (os aruans mascarados) dentro da prpria casa, o que causou a ira dos Wr
guerreiros
44
. S que ao tomar contato com a riqueza cultural e material dos Wou, que j
tinham sado com o algodo, os Wr fascinaram-se e no os atacaram, mas apenas
tomaram deles o inytu (tanga de entrecasca), o ntakana (estojo peniano), o wkrna
(cachimbo), o dexi, o dexibdsi (enfeites de algodo) e o ri (cobertor de algodo). Os
Wou ficaram nus e os Wr conquistaram esses adornos e artefatos que no conheciam.

Em razo dessa superioridade, os Tapirap no foram exterminados ou
escravizados pelos Wr, como viria a acontecer com vrios outros povos. Por isso os
Tapirap no so considerados povos estrangeiros, no sentido pejorativo, podendo ser
chamados de ixyjutyhy (estrangeiros honrados) ou mesmo inytyhy (humanos de
verdade, honrados). Tempos depois, os Tapirap morariam dentro da Ilha, perto do Lago
Shoky, da aldeia Imotxi e no lugar Wou Kuberena, na beira do Rio Javas, prximo da
aldeia Wariwari (ver Mapa n 3). A convivncia prxima resultou em casamentos com os
antepassados dos Java e adoo de crianas Tapirap, gerando descendentes seus entre os
Java atuais. Resultou tambm, no entanto, em conflitos lembrados at hoje, quando
moradores da aldeia Wariwari, principalmente, mataram alguns Tapirap.

Os Wr que saram do Lago Belybyranra continuaram andando pela Ilha do
Bananal, at que chegaram no lugar onde vivia o povo Imotxi (ver Mapa n 3). Com sua
vocao guerreira e expansionista, os Wr pressionaram os Imotxi e expulsaram quase
todos do lugar. Metade dos Wr passou a viver no lugar (atual aldeia Imotxi), havendo
alguns casamentos que geraram descendentes com mulheres Imotxi. A outra metade
seguiu andando at chegar em Hwal Ds (na beira do Rio Araguaia, mas do lado da
ilha), um local bem prximo da atual aldeia Santa Isabel, dos Karaj, que nesse tempo
ainda no existia. Alguns do grupo seguiram para um lugar mais adiante, fundando o
lugar at hoje conhecido como Wr Hwa (onde est agora a aldeia Karaj So
Domingos).

44
O principal ritual Java a Dana dos Aruans. Os aruans so os ancestrais mascarados que vivem no
Fundo das guas, em sua maioria, e vm participar do ritual (ver Captulos 4, 7 e 10). Como ser visto, os
Wr j conheciam o ritual no Fundo das guas, onde as mscaras eram guardadas no espao sagrado da
Casa dos Homens, separadas das mulheres. Da o seu espanto.
81
Em outra verso, os Wr que surgiram em Bra moraram em Wr Hwa,
misturando-se com os Karaj, e em Hwal (atual aldeia Santa Isabel, dos Karaj), de onde
vieram quando chegaram em Imotxi. L se encontraram com os Wr de Blybyranra,
que j estavam em Imotxi, ocasio em que os dois grupos se reconheceram mutuamente
como Wr. Ento os primeiros retornaram para Hwal, onde viviam.
De acordo com a primeira verso, quando os Wr chegaram em Hwal Ds, no
Araguaia, tornaram-se vizinhos dos Ijwh, que moravam onde hoje est So Flix do
Araguaia
45
. Um pequeno fragmento mtico narra como os Wr, que comearam a pescar
demais e a acabar com os peixes locais, envolveram-se em conflitos com os Ijwh, que
ficaram furiosos com a diminuio do peixe, a ponto de matar um dos Wr.

Em sua busca por vingana, os Wr cercaram a aldeia dos Ijwh, que estava
vazia, e queimaram as casas. Quando voltaram ao local, no dia seguinte, encontraram a
aldeia toda reconstruda. Novas tentativas foram feitas, mas os Ijwh tinham poderes
mgicos e sempre escapavam, transformando-se em outros seres ou desaparecendo
simplesmente. O lugar onde os Ijwh sumiram definitivamente eles foram para o Biu
(Cu) existe at hoje, e chamado Ijwh Knana. Os Ijwh, povo invencvel e
poderoso, tambm so um dos nicos que os temidos Wr no exterminaram ou
escravizaram, assim como os Tapirap.

Os Wr que ficaram vivendo em Imotxi, provenientes do Lago Blybyranra, a
leste da Ilha do Bananal, trouxeram consigo os rituais que j praticavam no Fundo das
guas, ao mesmo tempo em que criaram modificaes importantes aqui e vrias normas
que so seguidas at hoje pelos Java. O primeiro ritual implementado no nvel terrestre foi
o Iweruhuky, que j era conhecido l embaixo e passou a ser realizado todos os anos na
poca da seca, no espao feminino da aldeia, contendo as novidades que foram criadas
pelos Wr aqui. Como os Wr eram todos xams, dois deles, Ibr e Hbu, no se

45
Como j foi dito no incio, os Ijwh eram os ancestrais de Tanyxiw e dos Tori (os brancos), que j
haviam sado muito antes, na lagoa que d nome Lagoa da Confuso, pequena cidade do Tocantins. Quando
os Wr chegam ao Araguaia, os Ijwh j estavam morando no lugar onde hoje est a cidade de So Flix
do Araguaia, que se situa na outra margem do Rio Araguaia (atual Mato Grosso), em frente atual aldeia
Karaj Santa Isabel (ver Mapa n 2).
82
contentaram com o Iweruhuky e tiveram a idia de trazer os aruans (humanos mascarados
mgicos do Fundo das guas ou do Cu) para c
46
:


(...) S que eles fizeram algumas normas: esse aruan que vinha ia ser brbuna, uma
coisa perigosa, sagrada, um segredo. Quando as pessoas errassem ou fizessem mal ao
costume de hoje, essa pessoa prpria ia ser morta. Se a pessoa errasse, e fosse mulher, o
pessoal matava no mato ou afogava dentro do rio
47
. (...) Tambm fizeram o preo do
tyy (vagina): ou seja, quem errasse com aruan, ia morrer s aquela pessoa certa que
errou. J o tyy, se uma pessoa fosse virgem e deixasse de ser virgem, uma moa, era
uma coisa devastadora, a aldeia inteira teria que pagar por isso. Porque tyy ... todo
mundo come atravs disso, depende do tyy. sagrado, uma coisa da aldeia inteira,
que a comida
48
. (...) Ento procuraram um meio, no sei como, para trazer (os
aruans) para esse mundo. Atravs do esprito, essas coisas. A vieram. S que Ibr e
Hbu combinaram como que ia ser a brincadeira de hoje. Cada um deu uma idia,
falaram como que ia fazer: vamos formar ijoina (lugar dos homens, junto Casa
dos Homens) e levar (as brincadeiras) para os sobrinhos. Naquela poca era tudo
indito, tudo novidade. Ento Ibr deu o (aruan) Ijareheni para Wrnawaru, filha
de Wrdirasi (irm de Ibr), e o (aruan) Hukumari Weru foi para Wrkarirama, o
filho do Kwabinari (irmo de Ibr)
49
. Combinaram e formaram um tipo de grade de
programao. Cada um deu uma opinio, inclusive foi Kwabinari que deu a idia que
ia ter pelo menos uma mulher participando. J que a mulher no podia participar igual
aos homens, ele teve a idia que a mulher podia participar danando, adusidu
50
. J o
Hbu e o Ibr tiveram a idia que tambm tinha que ter um tipo de espio dentro da
aldeia, no ixy mahdu (o grupo das mulheres), que no caso o iwetxu
51
. Ou seja,
mulher, mas tem a cabea dos homens. o mesmo processo de hoje, nunca mudou
nada.
(...) Inventaram tambm como iam ser as brincadeiras. Kwabinari teve a idia do
negcio de bidi (mel). Ibr e Hbu tiveram idia assim, que o pai ou a me da criana
entregassem bidi para o aruan e pronto. S que Kwabinari falou: assim vai ficar sem
graa, tem que ter uma pessoa danando. Ento a me vai l e entrega a moa na casa

46
Os xams trazem os aruans (a maioria do Fundo das guas) para serem alimentados aqui, os quais
tomam a forma de danarinos mascarados em um ritual que dura boa parte do ano.
47
Refere-se ao costume de punir os que incorrem em algum erro durante a dana, assunto a ser retomando no
Captulo 7.
48
Os aruans vm a este mundo para danar e comer o tykwy (preo da vagina, em forma de comida) que
os homens pagam pelas mulheres. A perda da virgindade feminina, fora do casamento, significava a perda de
um potencial pagador do preo da vagina, uma vez que o ciclo ritual feito das prestaes alimentares que
um homem faz esposa e aos afins, e que so distribudas na Casa dos Homens durante o ritual, de modo que
todo mundo come atravs do tyy. Esse assunto ser retomado no Captulo 10.
49
Todo ano, os aruans so entregues pelo xam para o filho ou filha de um casal trabalhador, chamado de
pais do aruan, que devem trabalhar para aliment-los enquanto danam (ver Rodrigues, 1993 e o Captulo
7). Nesse comeo mtico, o xam Ibr entregou os aruans para os filhos dos irmos.
50
Nome das mulheres (dusi danar) que danam com os aruans e so parte essencial do ritual.
51
Os wetxu so os povos subordinados, como j foi dito, mas aqui so as mulheres que, em geral depois da
menopausa, podem entrar na Casa dos Homens e passam para o lado deles, realizando pequenos trabalhos
e atuando como espies dos homens na aldeia, no sentido de denunciar aqueles que descuidaram do segredo
masculino. Tanto elas quanto os meninos recm-iniciados, tambm wetxu, so considerados como
subordinados aos homens (ver os Captulos 8e 10).
83
da ijass (me do aruan) e vo danar
52
, ensinaram tudo. E quando o aruan chegou,
no mesmo dia j tinha adusidu danando l. Diz que apareceram muitas meninas l,
bonitas, todas arrumadas, com inytu (tanga), dura (plumas), pintadas ... era uma coisa
de novidade, todo mundo queria. E assim comeou, virou febre. Tudo aconteceu assim:
como aruan chegou, fizeram aquelas normas que so seguidas hoje, negcio de
iwokytyna
53
etc. S que esses dois primeiros aruans que teve brincaram s com bidi,
axikrr e hojuju
54
, ou seja, uma coisa que eles improvisaram com ajuda dos hri
(xams). Depois que vieram muitos aruans, veio Temysi iras (nome de um aruan),
esse j tinha as brincadeiras prprias do ani e trouxeram com tudo
55
. No caso, orinyky
veio de l, iwodudu, uladu bidit, tudu,(...) helykyr, haretu, xiwot, ixy, byrwo, ijriti,
ikyrinyky, ixo etc
56
. A histria dos aruans j acabou, encerrou o processo. Fizeram
aquele sistema de imonarir, idrir
57
, (at hoje) nada mudou. Eles queriam o ano
todo ocupado, a estao do ano toda ocupada. Est vendo o tanto que triste hoje,
Patrcia!
58
. (palavras do tradutor)


Por fim, para preencher com atividades o ciclo de um ano, os Wr resolveram
trazer de baixo o Hetohoky (Casa Grande), o ritual de iniciao masculina que pode
durar mais de um ms, na poca da cheia, do qual uma legio de moradores do Fundo das
guas e outros personagens mticos vm participar como convidados especiais. Muitos dos
detalhes do ritual, contudo, foram sendo criados e aperfeioados pelos Wr aqui no nvel
terrestre, tais como a participao feminina no Imonahaky
59
, a conduo do ritual pelo
chefe cerimonial (ixytyby), o mesmo que conduzia o Iweruhuky, a ordem de chegada dos
convidados etc. Assim, os primeiros Hetohoky e Iweruhuky que se tm notcia foram
realizados em Imotxi.

Como Imotxi no muito distante de Marani Hwa, foi inevitvel que um dia os
Wr encontrassem o povo de Tlra. Os Wr estavam andando na regio de Marani

52
Descrio da brincadeira do mel, o primeiro dos jogos rituais do ciclo anual da Dana dos Aruans, em
que uma danarina entrega uma vasilha com mel para os aruans.
53
Resguardo simblico que existe na Dana dos Aruans aps os aruans brincarem de flechar os ani, em
uma simulao ritual da cpula (ver Rodrigues, 1993 e Captulos 4 e 10).
54
Nome de alguns dos jogos rituais Java do ciclo dos aruans, cuja descrio pode ser encontrada em
Rodrigues (1993).
55
Alguns jogos do ciclo so feitos entre homens e mulheres e outros so entre os aruans e os ani, a pedido
dos aruans, que querem flechar os ani aqui como fazem no Berahatxi (ver Rodrigues, 1993 e Captulo 4).
56
Nomes dos diversos jogos ritualizados entre homens e mulheres, mas que no foram inventados aqui,
apenas copiados do que j se praticava no Fundo das guas.
57
Dois dos quatro rituais de encerramento do ciclo anual dos aruans. H uma descrio detalhada dos rituais
de chegada e encerramento do ciclo, sobre os quais quase no h meno na literatura sobre os Karaj, em
Rodrigues (1993).
58
Porque no se realiza mais o Iweruhuky e nem sempre o Hetohoky.
59
Assim com o ciclo dos aruans tm um Imonahaky (muita bebida deles), um rito de encerramento, o
Hetohoky tambm tem. o nico momento em que as mulheres e crianas so autorizadas a entrar na Casa
Grande e a assistir, assustadas e imveis, ao que se passa l dentro.
84
Hwa quando se depararam com Harusi, o filho caula de Tlra, pescando. Fascinados
com a beleza do rapaz, os Wr seguraram Harusi pelo brao, que perguntou: O que
foi?. O Wr falou: peguei voc porque achei voc bonito, completamente diferente de
ns!. Harusi foi ento adotado pelos Wr e levado para Imotxi, com recomendaes
para que todos tratassem bem do novo morador. Os Wr trocaram todos os adornos feios
e pobres que o rapaz usava pelos artefatos e objetos de uso pessoal muito mais bonitos e
melhores que os Wr j haviam conquistado, como por exemplo: o leo de cco dos Wr
no lugar do lodo que os Kuratanikh usavam no cabelo, a esteira no lugar do krihiky
(grande abanador de palha), os enfeites de algodo no lugar dos enfeites de embira, e
assim por diante. Transformaram Harusi numa pessoa civilizada (palavra do
tradutor).
Em um determinado momento, Harusi capturou uma tracaj para comer e, como
seu povo havia herdado esse costume dos antigos Bisarukr, fez xiw (oferenda ritual)
para Drmyk, um tipo de aruan (entidade mascarada) dos Kuratanikh. Os Wr
assustaram-se com a novidade, supondo que Harusi fosse algum ani ou feiticeiro
malfico que pudesse prejudicar seu povo. Ento decidiram devolv-lo para o mesmo
lugar onde o acharam. Harusi foi enviado a Marani Hwa adornado como se fosse um
Wr. Ao chegar um ano j havia se passado encontrou seus parentes chorando e de
luto, pois pensavam que ele havia morrido. Os Wr haviam prometido que, no prximo
bora (rio cheio), levariam para ele todos os seus bens antigos e aqueles que ele havia
adquirido em Imotxi, como a canoa pintada com urucum, as flechas, o raheto (cocar) etc.
O luto dos Kuratanikh era muito longo e o choro ritual, que foi herdado deles
pelos Java atuais, era muito respeitado, de modo que mais nada era feito enquanto
estivessem chorando. J os Wr, a no ser no caso de pessoas muito especiais, no
tinham nenhum respeito pela morte, no se dedicavam a prticas funerrias nem
cultuavam o luto. Ao encontrar os pais chorando, Harusi contou tudo o que havia se
passado, como tinha sido adotado e cuidado pelos Wr, sendo tratado como um filho
verdadeiro. O tempo passou e finalmente os Wr chegaram a Marani Hwa para a visita
prometida. O fascnio foi duplo: os Kuratanikh encantaram-se no s com as novidades
trazidas pelos Wr, mas tambm com a beleza das moas e rapazes que vieram com eles.
Ao receber os Wr, Tlra recepcionou-os com a linguagem elegante dos termos
corretos de tratamento (termos de parentesco), que foram herdados pelos Java atuais, e
que no eram de conhecimento dos Wr.
85
Os filhos de Tlra e outros se casaram com as belas Wrkoixiaru, Wrkwaxiru
e Wrnawaru, enquanto as mulheres casaram-se com os rapazes Wrhtiari,
Wrkariruma, Wrkumari, Wrahunasi etc, alguns dos muitos nomes Wr existentes
at hoje. Com a nova convivncia em Marani Hwa, as mulheres Wr comearam a
ensinar ao povo do Tlra a usar a resina perfumada kowodi no lugar do terikbru
(resina de landi), urucum no lugar do sos (barro vermelho), tari (leo de coco) no lugar
de blyty (lodo), byr (esteira) no lugar de krihiky (abanador grande), ri (cobertor de
algodo) no lugar de kynasy (feito de cip), e assim por diante. Paralelamente, os homens
Wr foram convidados para ir Casa dos Homens e assistir ao ritual Drmyk e
Bisamyk que o povo de Tlra praticava. Logo constataram que era um ritual muito
pobre e feio se comparado Dana dos Aruans dos Wr, embora eles tivessem iranyky,
um tipo de msica lenta que anunciava o comeo da dana, que foi incorporada Dana
dos Aruans e que at alguns anos atrs ainda era cantada. Mas em geral a msica no
tinha graa, no existiam os jogos rituais, as adusidu (danarinas) no acompanhavam os
homens mascarados.
Ento os Wr mostraram a Tlra, que ficou encantado, a riqueza e a beleza dos
aruans deles, as brincadeiras que acompanham a dana e os quatro rituais de
encerramento do ciclo, tambm conhecido como despedida dos aruans, Imonarir,
Imonahaky, Idrir e Idhoky (ver Rodrigues, 1993). O mesmo se repetiu com o
Hetohoky (ritual de iniciao masculina) do povo de Tlra, ao qual apenas dois
convidados do Fundo das guas compareciam para danar, Wanitaratara e Hijohijo. Os
Wr apresentaram a eles o seu Hetohoky muito mais completo e tambm o Iweruhuky,
que o povo de Marani Hwa no conhecia. As araras vermelhas (hddura), animais
especiais cujas penas so usadas nos rituais, tambm foram trazidas pelos Wr do Fundo
das guas, pois no existiam aqui antes. Por fim, foram os Wr que deram ao povo que
morava em Marani Hwa o nome com o qual so conhecidos at hoje. Kuratanikh um
ixyjunani (nome de estrangeiro dado pelos Wr) que se refere ao povo de Tlra e
aos que viviam no mesmo lugar antes dele sair de baixo. A aldeia Marani Hwa tambm
conhecida como Hwahaky ou Hwatyhy, aldeia honrada ou verdadeira.

Os dois povos se misturaram por meio dos casamentos e dos intercmbios culturais.
Entretanto, apesar da riqueza conquistada pelos Wr guerreiros, foi Tlra, com sua
condio de il pacificador, que se tornou famoso e respeitado entre os outros povos da
86
regio. Assim, Marani Hwa transformou-se no mais importante centro reverenciado pelos
estrangeiros:

(...) Com isso, devido aos dois povos se misturarem, a notcia de espalhou. At os
Karaj vinham. Para conhecer os costumes, essas coisas. (...) Esse Marani Hwa,
Patrcia, era uma coisa de louco, como se fosse So Paulo hoje, todo mundo queria ir
para l! Vinha o pessoal do Kuriawaku, pessoal do Hryry Hetxi Tb, do Kanoan, um
bocado de gente. No meio do Imonahaky (uma das despedidas rituais) chegou o pessoal
Kuriawaku levando kuru (peixe eltrico) para comer. Os do Hryry Hetxi Tb
levaram brr (cervo) assado, o povo Mri levou br (arraia). Cada povo tinha uma
comida e levava s para o il, que era como um rei, uma majestade. Por isso (hoje)
ns comemos veado, arraia, peixe eltrico. S que no meio do Imonahaky, a Marihoko
(do povo Torohoni ou Kanan) matou um Tori (branco), lembra?
60
Ento os irmos
dela levaram esse Tori para que ficasse como Torikuni do Imonahaky
61
. (...) Ou seja,
foi santificado, mais ou menos assim. Esse Torikuni foi implantado porque o povo de
Kanan levou, porque Marihoko matou o Tori naquela poca e virou Torikuni, tem no
Imonahaky
62
. E quando estava no meio, veio o pessoal do Kriminikh trazendo
narybyra (um peixe) assado. Os Wr, quando estava quase no final, vieram trazendo
helykyr (pato selvagem). Tudo isso at hoje tem. Quando foi no final (da despedida
dos aruans), chegou um povo, Hlylyra. O pessoal falou: acabou a brincadeira.
Ento eles disseram: vamos fazer assim, vamos inventar hdomo (peixe i)
63
.
Hdomo tambm foi entregue de fora. Como a brincadeira tinha acabado e o pessoal
do Hlylyra chegou no final, eles falaram: o pessoal do Hlylyra est chegando, para
no ficar (mal) com esse povo, vamos fazer Hdomo como despedida do aruan de
verdade. o que acontece hoje, Hdomo o ltimo (fato do ciclo), depois (os
aruans) vo embora no mesmo dia. Cada um foi entregando uma coisa.
J os Karaj contriburam com o Marakasi
64
, que foi entregue cheio de
cerimnias para o Tlra. Chegaram na casa do Tlra e ficaram para brincar. Tambm
trouxeram hrytari, leo de tucum. Outra coisa: antigamente o pessoal de Marani
Hwa fazia iwot (recluso) com os filhos, rapazes e meninos no saiam antes de
determinado tempo e deixavam o cabelo crescer. Kurina veio l dos Karaj para cortar
o cabelo de Timyjuy, o prncipe, o filho mais velho do Tlra. Como j estava
chegando o dia dele sair e se apresentar para a sociedade, Kurina se ofereceu e Tlra
pediu para ele cortar o cabelo dele. Kurina trouxe esteira de buriti, leo de tucum e essa
brincadeira Marakasi. Os Karaj que contriburam com isso. (...) O pessoal de Marani
Hwa era il mahdu (o povo dos il), por isso que esses povos de cada pontinha
(da ilha) traziam comida para eles. Eles adoravam os il, que eram pessoas especiais,

60
Aqui se refere a um episdio mtico paralelo ocorrido em Kanan (atual Canoan), a ser retomado no
Captulo 11, antes dessa aldeia e povo serem exterminados pelos Torihuhu (os bandeirantes).
61
Os Torikuni, assim como os Wrkuni, j mencionados, so os espritos dos Tori, conceito a ser melhor
elaborado nos Captulos 5 e 11. Foram entregues ao Tlra como um presente, tornando-se um dos muitos
convidados do ritual de iniciao masculina.
62
Santificado no sentido de que o branco inimigo, aps a morte, tornou-se um ser auxiliar nas curas e que
participa do ritual. Essa inverso de agressor para benfeitor, j notada por Ptesch (1993, 2000), ter seu
significado analisado no Captulo 11.
63
Hdomo e Narybyra so nomes de peixes, cuja pesca ritual um dos momentos que integra as cerimnias
de despedida dos aruans. O mesmo ocorre com Hlykyr, o pato selvagem (ver Rodrigues, 1993).
64
Parte do Iweruhuky em que os homens cantam e danam.
87
como um rei ou uma rainha. Ento aquele povo da redondeza tinha que trazer alguma
coisa para eles. (palavras do tradutor)


Os Karaj contriburam com o Marakasi, o leo de tucum e a esteira de buriti, ao
mesmo tempo que conheceram os rituais dos aruans e do Hetohoky nesse plo de
recepo e irradiao que era Marani Hwa. Tambm se diz que eles conheceram o milho
com Kanan, no episdio j narrado, e a banana com Tlra. Tudo que era trazido pelos
mais diversos povos como reverncia ao il Tlra era, por um lado, integrado a esse
caldeiro de misturas culturais, que ia aos poucos consolidando novos padres, seguidos
at hoje; por outro, tornava-se uma fonte da qual todos se nutriam, enriquecendo-se com os
novos conhecimentos e costumes, como os Karaj que contriburam com algo novo ao
mesmo tempo em que aprenderam em Marani Hwa os rituais e a lngua que mantm at
hoje. A base da lngua atualmente falada pelos Java a lngua dos Wr, embora haja
influncia daquela que os Kuratanikh de Tlra falavam e de termos Wou (Tapirap). Os
Java dizem que os Karaj falam a nossa lngua, e no o contrrio, e que as diferenas
dialetais so produtos de contatos que os Karaj tiveram com outros povos.

Antes do povo de Marani Hwa conhecer a beleza dos aruans dos Wr, o povo
Wala, que saiu de baixo em um lago (Wala Ahu ou atual Lago das Piranhas, fora da Ilha
do Bananal) da regio de Kanan (ver Mapa n 6), conheceu e copiou a dana
Drmyk dos Kuratanikh. Um dia, aproveitando que os Wala estavam fora da aldeia
buscando mel para a brincadeira ritual deles, os Torohoni de Kanan atacaram a aldeia
Wala, que tambm era enorme, e mataram todos, menos os danarinos mascarados e as
danarinas que os acompanhavam. Estes ltimos foram trazidos para Kanan e assim os
Torohoni, que se misturaram com os Wala, comearam a praticar o Drmyk. Tempos
depois, quando conheceram os aruans dos Wr em Marani Hwa, os Torohoni tambm
deixaram de praticar o Drmyk e passaram a praticar a Dana dos Aruans.
Os Wr que no se misturaram com o povo de Marani Hwa e ficaram no Imotxi
geraram os Wrtyhy, os Wr de verdade, ancestrais invocados com orgulho pelos
Java, embora tenha havido alguns casamentos com os Imotxi remanescentes. As misturas
em Marani Hwa, entretanto, no eram s culturais. Dos casamentos entre os Wr e os
88
Kuratanikh surgiram os Java que tm cabelos lisos (radwii), herdados dos Wr, e
aqueles que tm cabelos mais enrolados (radbina), caractersticas dos Kuratanikh
65
.


2.4. A supremacia do pacifismo de Tlra sobre o belicismo dos Wr


Os Wr so conhecidos pela riqueza cultural que trouxeram do Fundo das guas e
criaram aqui, alm dos bens que conquistaram de outros povos, mas tambm tm a fama de
povo guerreiro, dominador, insensvel e sem corao. Os mitos contados at aqui
falaram apenas dos povos que os Wr respeitaram ou no conseguiram destruir em sua
saga dominadora, como os Tapirap, Ijwh, Kuratanikh e Kanan. Um episdio
mtico importante mostra como o incio de um conflito entre os Wr e os Karaj levou ao
extermnio de quase todos os povos estrangeiros que habitavam a Ilha do Bananal e
arredores.
Como foi dito, os Karaj ascenderam ao nvel terrestre em Inysdyna, ao sul da atual
aldeia Macaba (dos Karaj), mas logo a seguir foram morar nas aldeias Kumahija,
Waderik e Hatmk, todas abaixo da atual aldeia Boto Velho, no Rio Javas. Os Wr
surgiram por ltimo em Bra, muito perto de Inysdyna, e no Lago Blybyranra, a leste
da Ilha do Bananal. Depois que parte dos Wr instalou-se no Araguaia, um velho Wr
que morava perto de Hwal (atual aldeia Karaj Santa Isabel) foi buscar areia e mairusi
(ovo de tracaj) no Rio Javas, na regio onde os Karaj estavam morando. O velho Wr
foi morto pelos Karaj, provocando a ira dos Wr, que se juntaram para se vingar dos
Karaj. Uma longa narrativa conta o ataque dos Wr aos Karaj e como estes ltimos
foram quase dizimados, tendo restado alguns sobreviventes que comearam uma
peregrinao de fuga pela Ilha do Bananal.
Durante sua perseguio furiosa, no sentido norte/sul, os Wr foram guerreando e
exterminando os povos ixyju que encontravam ao longo do caminho. Os Karaj
esconderam-se na aldeia dos Walairi (ver Mapa n 3), na regio da atual Wariwari, os
quais, por abrigarem os fugitivos, foram exterminados pelos Wr, juntamente com os
vizinhos Kuriawaku. Dos Kuriawaku, diz-se que alguns sobreviventes foram acolhidos por
Tlra, misturando-se ao povo Kuratanikh, de modo que hoje existem alguns

65
Bina tem o sentido pejorativo de algo ruim ou feio, em oposio a wii, o que bom ou bonito.
89
descendentes seus. Um pequeno fragmento mtico fala de um casamento entre um homem
Wr e uma mulher Kuriawaku, no sei informar se antes ou depois do episdio narrado,
em que a sogra Kuriawaku reclamava do genro que s queria comer tartaruga e assim
sujava de gordura suas panelas. Dessa unio tambm surgiram descendentes Kuriawaku
entre os Java atuais.
Continuando a fuga, os Karaj esconderam-se entre os Kubexi, na atual Serra das
Cobras (a leste, fora da ilha, na regio de Wariwari), enquanto os Wr chegaram no
Lreky e pararam para descansar no Lago Shoky. O mito, cheio de detalhes aqui
suprimidos, narra como os Wr descobriram o esconderijo Karaj e planejaram um ataque
fulminante, em formao circular (ikrsy), aos Karaj e Kubexi. Os Kubexi foram extintos
e, dos Karaj, apenas um pequeno grupo escapou (uma outra verso fala de apenas um),
correndo muito, at chegar ao Kaxiwe Ij, uma entrada para o Rio Wabe (Riozinho), de
onde seguiu em uma canoa. Apesar da perseguio implacvel, dia e noite, os Karaj
conseguiram chegar at Marani Hwa, conseguindo abrigo seguro sob a guarda do
respeitado Tlra:

(...) Prosseguiram a perseguio, at que os Karaj chegaram em Marani Hwa, no
povo Kuratanikh, onde existia o grande Tlra, il, prestigiado. Como ele era bom
conselheiro, il, fez com que eles ficassem l. Era a garantia de segurana deles.
Quando os Wr chegaram l, ningum ousou fazer guerra. Marani Hwa era um lugar
muito mstico, at hoje minha av fala isso, ento ningum ousou entrar na aldeia,
como de costume, e procurar os Karaj. S gritaram de longe, do outro lado, para o
il, (perguntando) se realmente os Karaj estavam l. O il respondeu que no, que o
pessoal no estava l. Mas viram a canoa em que (os Karaj) estavam fugindo: para
que essa canoa a?. Falaram que sempre a viam com os Iwakyr (Karaj). (O il)
inventou uma mentira: no, isso a me deram como rynawi, que so as coisas que so
dadas de graa, como um presente mesmo. S que, claro, no convenceu os Wr. Mas
como os Wr no podiam guerrear com a famlia do Tlra, porque o Tlra era il,
respeitado, falaram um tipo de praga para ele: il, j que voc escondeu esse povo de
mim, voc vai se arrepender um dia, porque os Iwakyr no so gente, no so iny. No
toa que eu estou matando pessoas e colocando sangue nas minhas mos. Ento, j
que voc est escondendo os Iwakyr de mim, eles vo triplicar, vai nascer Karaj,
Karaj, Karaj .... Porque na verdade foram os Iwakyr que comearam essa guerra,
foi atrs dos Iwakyr que eles foram matando alguns povos. No comeo, foi com o
objetivo de se apossar das coisas, dos costumes. Mas depois disso mataram alguns
povos por causa dos Iwakyr. (...) Como no conseguiram guerrear com o Tlra,
levaram avante e foram brigar com o pessoal do Halylyra, Mri, mataram todos esses
povos. Os Wr foram acabando com os povos. Deixaram s o pessoal do Marani
Hwa, que era o povo do Tlra, porque ele era il, ento respeitavam isso. (palavras
do tradutor)

90
Depois de exterminar quase todos os povos da regio, os Wr tambm tentaram
atacar a aldeia redonda (hwa rurawo) dos Kanan, que chamavam os Wr de
Turumahi, nome de um tipo de pica-pau cujo topete vermelho lembrava a pintura com
urucum que os Wr faziam em uma pequena faixa raspada na cabea, da testa em direo
nuca, em tempos de guerra
66
. Mas como a aldeia era muito grande, com milhares de
pessoas, o ataque no foi realizado e o Wr Kalyriki ira dizer depois, com reconhecido
respeito, que os povos de Kanan e de Marani Hwa nunca foram seus wetxu
(subordinados). Entretanto, os Kanan ou Torohoni no deixariam descendentes entre
os Java atuais, uma vez que seriam exterminados pelos bandeirantes em um momento
posterior, como j foi mencionado antes.

A maldio dos Wr teve resultados. As duas famlias de Karaj que se
esconderam em Marani Hwa geraram filhos e estes se misturaram com os Kuratanikh,
recuperando a populao Karaj. Tempos depois Tlra casou-se com duas mulheres
Karaj, o que considerado uma pequena mcula na biografia do il, instituindo o
costume de que os homens que tm mais de uma esposa tm a honra de iniciar as tarefas
difceis, como tirar mel de abelha, por exemplo, antes dos outros. Enraivecidos com a
proteo que Tlra deu aos inimigos, os Wr que perseguiram os Karaj mudaram-se
definitivamente para Wr Hwa (atual aldeia Karaj So Domingos, Mapa n 2), onde
comearam a se autodestruir atravs de feitios que uns jogavam nos outros, pois quase
todos os Wr eram feiticeiros. Os Wr oscilavam entre dois extremos: ora estavam
unidos contra os outros, ora viviam em estado de desunio e conflitos internos.
Enquanto isso, Teribr, um menino Karaj que teve os pais assassinados pelos
Wr, preparou-se para a vingana de seu povo tornando-se um grande guerreiro e lder
dos Karaj. Um dia, aproveitando o enfraquecimento dos Wr causado por um grande
rubuna (feitio ou doena) interno, dirigido a todos da aldeia porque um homem
casado desvirginara uma moa
67
, Teribr organizou um ataque a Wr Hwa. Metade
dos Wr morreu, enquanto a outra metade fugiu para o Rio Hryd, no vale do Xingu,
onde eles esto at hoje.

66
Obtive informaes de que at relativamente recentemente os descendentes de Wr tinham o costume de
raspar uma faixa de cabelo e pint-la com urucum, inclusive as mulheres.
67
Literalmente o lugar (na) da morte (rubu), rubuna traduzido como feitio ou doena, pois se
acredita que toda doena (e morte) causada por uma ao intencional (ver Rodrigues, 1993). O fim das
aldeias tem sempre duas causas, extermnio causado pela guerra ou grandes rubuna que atingem a populao
inteira, colocados por feiticeiros enraivecidos com algo.
91
Alguns crem que os Wr sejam os Trumai xinguanos (ver Monod-Becquelin &
Guirardello, 2001), uma vez que Turumahi o nome dado aos Wr pelo povo de
Kanan. Os Karaj, segundo Toral (1992), dizem que os Wr vencidos por eles so tanto
os atuais Java como um grupo xinguano. Na verso Java, apesar dos Karaj terem
vencido pela fora fsica, diz-se que os Wr foram os vencedores morais da guerra que
deu aos Karaj o territrio onde vivem at hoje:


(...) O Teribr atacou os Wr e acabou com isso, j l no Araguaia. Depois, o Wr
foi l e gritou para o Teribr, falou que estava deixando o lugar para os Karaj, o bero
(rio), os peixes, as comidas, tartarugas etc, isso aqui vai ficar para vocs, mas
comparou o peixe aruan com barro, o kyryja (peixe) com cheiro de tbra (resina de
mel), ou seja, deixou todas as coisas ruins
68
. Acho que os Karaj no tinham costume
de comer essas coisas. Falou que ia embora porque enfraqueceu, (...) por causa do
rubuna. E xingou o Teribr de vrios nomes, de muitos nomes mesmo, porque os
Karaj tm a fama de ser muito atirados. Qualquer um chega e ... quando acham bonito,
tanto homem como mulher querem agarrar mesmo! As mulheres Karaj tm uma febre
de se apossar dos homens. E os homens tambm querem conquistar as mulheres. Por
isso l no pode entrar Tori (o branco), no pode entrar Kyrysatyhy (Xavante),
Karalahu (Kayap), porque eles querem se casar! Por isso os Karaj tiveram tanta
mistura de vrios povos! E isso feio, tem que ser s de uma tradio.
(...) O Wr ficou com raiva e gritou para ele, xingou-o de Tkaralahu
rirrir (descendente dos Xavante e dos Kaiap)!. Eu perguntei o que significa T.
Significa Kyrysatyhy (Xavante) e Karalahu Karalahu (Kaiap) mesmo. E xingou de
Ditry, Kanawitxi, Hwadra, Haix, Kananabur, Bwyr, Kalatxina ... so uns
povos nojentos ixyju (estrangeiros)
69
. Eu te falei, as Karaj, quando viam um homem
bonito, atacavam qualquer um desses homens aqui. (...) Ento, quando estava xingando,
usava esses nomes desses povos, se verdade ou mentira eu no sei. Ou seja, pesou o
xingamento e ele ficou fraco. O que Teribr fez, vencer pela fora fsica, no adiantou
nada, porque as palavras que saram da boca dele, da lngua, foram mais pesadas, mais
fortes. Ento quem saiu ganhando foram os Wr.
(...) Os Karaj tm muitos nomes feios, por isso que um povo muito
vergonhoso. Eles receberam o nome de aix mahdu, que ela no soube (traduzir).
Ns xingamos os Karaj de Ixyhyky, muito povo, (povo) grande. Diz que o pessoal
dos Karaj muito nojento para ns aqui. E eles acham isso de ns tambm (risos), o
contrrio. Ela (a narradora) explicou que, pelo menos, eles dependeram dos nossos
avs. Voc lembra que os Wr acabaram com eles? E o Tlra no salvou um deles e
depois foi gerando, gerando? Graas a nossos avs. Ento ns temos o direito de xingar
eles assim. (palavras do tradutor)



68
O Wr deixou os peixes e tartarugas para os Karaj, mas comparou-os ao barro, ao cheiro ruim dos favos
de mel etc, humilhando os vencedores.
69
Essa uma lista de ixyjunani, nomes (ni) dos ascendentes estrangeiros (ixyjuna) dos Karaj atuais.
92
Com a partida dos Wr, os Karaj passaram a viver s margens do Araguaia, onde
ainda residem, e a serem chamados, tambm pejorativamente, de Bero Mahdu (Povo do
Rio). Em razo da atitude nobre e pacificadora de Tlra, de quem os Java consideram-
se os legtimos descendentes, apesar do il ter se casado com mulheres Karaj tambm, os
Karaj so vistos at hoje como devedores dos Java, pois devem sua sobrevivncia ao
grande lder. Por causa disso, os Java e Karaj mantm relaes pacficas desde ento.
Mas os Karaj so considerados ixyju, com toda a carga negativa que essa palavra possui,
tambm por serem mais misturados com outros povos, condio profundamente
indesejada pelos Java. Os Java sempre lembram que a Dana dos Aruans e o Hetohoky
Karaj so desorganizados, simplrios e sem o mesmo respeito cuidadoso que os Java tm
com os segredos masculinos.
O desaparecimento de quase todos os povos ixyju no foi creditado somente aos
Wr. Antes da perseguio aos Karaj, ocorreu o episdio mtico, aqui resumido, sobre a
criao do grande Lago Shoky (Mapa n 3), um dos locais preferidos de pescaria dos
moradores de Canoan.

Durante uma caada, os homens do povo Kujejeni encontraram um buraco onde
viviam muitos animais. Excitados com a novidade, comearam a retirar e matar os
animais, como o budo (veado campeiro) e outros, encontrando ao fim exemplares de ixy
(porco queixada) estranhos, coloridos de diversas formas. Ao perceber a anormalidade da
situao, um xam avisou que no deveriam tirar os animais do lugar, uma vez que eles
pertenciam a algum ani
70
. O ltimo queixada transformou-se em Hanatxiwe, nome de
uma pessoa que foi levada para a aldeia Kujejeni, mas que no falava e nem aceitava
nenhuma comida que lhe era oferecida pelas mulheres, apenas cantava uma msica
dizendo que queria a flor do Cu, desconhecida por todos. Muito tempo depois, quando
um xam do povo vizinho Lreky veio visitar a aldeia dos Kujejeni, ele encontrou
Hanatxiwe e, preocupado, disse aos Kujejeni que no deveriam ter tirado o ani do
buraco. Ao conversar com Hanatxiwe, este informou que a flor do Cu desejada era o
werikk (cachimbo com fumo) que o xam usava e acabou lhe dando. Hanatxiwe avisou
ao xam dos Lreky para fugir com a famlia para Maitxari Hwal, um morro que existe

70
Sempre que algum encontra alguma situao fora do normal, como um pssaro raro de se ver (em geral,
os gavies) ou mesmo uma ona, os Java associam a anormalidade a um pressgio negativo (dd) ou a
algo relacionado com o mundo dos ani, seres temidos e que podem assumir vrias formas ou permanecer na
forma humana.
93
at hoje no Mato Grosso, perto do Araguaia, onde ele estaria a salvo da grande enchente
que iria tomar conta do lugar.
Em sua vingana contra os Kujejeni, Hanatxiwe provocou uma chuva incessante que
fez transbordar o pequeno lago da aldeia, de onde surgiram o ani Kanydurani (em forma
de peixe bicuda gigante) e as piranhas que comeam a perseguir as pessoas e a roer a
terra ao redor em todas as direes [assim como na criao do Lago Kwely, j
mencionado]. O pequeno lago transformou-se no atual Shoky (muito fundo), imenso
lago com muitos braos que foram formados medida que Kanydurani passava pelo
lugar. O nico sobrevivente foi Buritxiwana, do povo Kujejeni, que conseguiu pegar a
planta rin, usada para feitios, e subir em um p de jenipapo, afastando o monstro. A
pequena ilha onde Buritxiwana se escondeu existe at hoje e conhecida como
Kywakbut
71
. Kanydurani ainda perseguiu o xam Lreky e sua famlia, chegando a
roer um pouco do morro Maitxari, no Mato Grosso, que at hoje conserva a marca do
lugar onde o ani entrou, mas no conseguiu matar os sobreviventes Lreky. Hanatxiwe
entrou na gua e mora at hoje no Berahatxi, abaixo do Lago Shoky. Buritxiwana
morou por muito tempo dentro no espao oco da rvore urduk, onde se alimentava de
suas frutas e de jatob.
Certo dia, Timyjuy, o filho de Tlra, seguido por parte do seu povo, fez uma
caminhada de Marani Hwa ao lugar onde agora est o Shoky para encontrar o povo
Lreky e Kujejeni. Em seu lugar, encontrou Buritxiwana esfomeado, de cabelos longos,
vivendo solitrio dentro de uma rvore. Levado para Marani Hwa, Buritxiwana teve os
cabelos cortados, foi alimentado e transformado em iny de novo. Como era um lugar
famoso e povos de todos os lados iam a Marani Hwa, uma das Karaj visitantes acabou
casando-se com Buritxiwana e levando-o para morar com seu povo. At hoje, quando h
conflitos, os Karaj xingam os descendentes do estrangeiro Buritxiwana de filhos do
morador do pau oco, do que morava no mato, comia s frutas e quase virou um bicho, o
que tido como um passado vergonhoso. Alguns dos Lreky conseguiram sobreviver e
hoje se tm notcias que eles moram em algum lugar a oeste do Rio Xingu, onde as
mulheres so muito bonitas e prendem o pnis masculino em sua vagina, assim como faz o
caramujo chamado lreky, de onde tiraram seu nome, que se fecha e abre quando quer.


71
O resto (but) de terra onde ficaram ps de jatob (kywak). Em 1990, quando acompanhei os Java a
uma pescaria no Shoky, foi-me mostrada a ilha onde Buritxiwana se escondeu. Alguns dos moradores
atuais de Canoan dizem ter visto o famoso p de jenipapo mtico que at pouco tempo atrs ainda existia.
94
O lugar Lreky ainda existe perto do Lago Shoky, tendo sido habitado pelos Java
at algumas dcadas atrs, mas tanto o povo Kujejeni quanto Kujejeni Hwa, a aldeia
deles, desapareceram durante a grande enchente. Muitos dos diversos povos da regio
foram extintos ou mudaram de lugar, mas Marani Hwa, um lugar encantado devido
proteo do il Tlra, continuava resistindo a todas intempries e conflitos, alm de dar
abrigo aos sobreviventes de alguns povos. Como comentam os Java, Marani Hwa
resistiu at mesmo chegada dos Torihuhu, os primeiros bandeirantes com suas armas
desconhecidas, ao contrrio de Kanan, a imensa aldeia que se tornou uma das nicas
poupadas pelos Wr em sua sede de vingana contra os Karaj.
O mito comea narrando o aparecimento de uma cabea humana rolando e pulando
na aldeia Kanan, como uma bola, enquanto olhava a todos de modo diferente e cantava
uma msica conhecida at hoje. O fato foi interpretado como dd, um pressgio de um
acontecimento negativo, deixando o povo de Kanan em pnico. Sempre que algum
tentava pegar a cabea, ela desaparecia magicamente para reaparecer depois. O pressgio
foi confirmado com a chegada dos Torihuhu, portadores de espadas compridas com as
quais decapitaram os Torohoni, exterminando toda a populao de Kanan, que por isso
no deixou nenhum descendente entre os Java atuais. Isso aconteceu depois que os Wr
j haviam partido para o Xingu.

Os brancos muito antigos continuaram andando pela ilha, encontrando pelo caminho
a aldeia do povo Kriminikh, que tambm foi dizimado, at chegar na grande Marani
Hwa. Mesmo sendo de fora e violentos, os bandeirantes acautelaram-se quando
chegaram aldeia sagrada, por ser um lugar respeitado e encantado, pois havia algo
como um crculo de poder mgico protegendo Marani Hwa. Os descendentes de Tlra
perceberam a inteno belicosa dos visitantes, mas subestimaram os brancos, delegando
s crianas a tarefa de atac-los com suas flechas mirins. Reagindo violentamente, os
bandeirantes mataram as crianas e atacaram toda a populao da aldeia, quando muitos
morreram e alguns conseguiram fugir. A famlia de Ihytyri fugiu para um lugar chamado
Ikrbi, bastante isolado at hoje, onde ainda se encontra sinais de pessoas que talvez
sejam os descendentes dos fugitivos, embora alguns pensem que sejam os Av-Canoeiro
sem contato, sobre os quais h suspeitas de que ainda vivem dentro da Ilha do Bananal.
Um outro grupo de sobreviventes escondeu-se na beira das lagoas prximas a
Marani Hwa, entre eles o neto de Tlra, que havia herdado o seu nome e a condio de
95
il, como costume at hoje. O il havia sido ferido nas pernas por manajuwyhy
(flechas de pedras), o nome como as pessoas chamaram as desconhecidas balas das
armas de fogo. Alguns dos homens que estavam escondidos tiveram a idia, na noite
seguinte, de voltar aldeia para buscar comida e o que tivesse restado no lugar,
combinando com os sobreviventes que, caso voltassem com comida, viriam cantando uma
determinada msica como aviso:

(...) Quando o pessoal chegou na aldeia, acenderam hatsi, um tipo de tocha de ndio.
Quando foram ver a panelona l, watxiwii, grandona, tinha um pescoo, uma cabea de
algum, j estava podre! Quando viam outro pote, estava uma cabea, um corpo, um
brao... o resto dos corpos, de gente, tudo l. Como eram poucos, s uns trs ou quatro
homens, fizeram um tipo de kut, jirau, bem alto, um lugar de dormir, mais afastado
um pouco. Dormiram l, at que de madrugada chegou o pessoal, Torihuhu, porque de
costume chegava s de madrugada. Estavam andando, matando ainda em outras
aldeias! Voltaram e estavam andando debaixo deles, porque o jirau bem alto, mas no
sei o que eles fizeram l que Torihuhu correu e pegou-os, o resto do povo que sobrou.
Um pouco fugiu e foi gritando, o mesmo grito que prometeram quando iam voltar,
levando (comida). S que no, eles estavam gritando com medo dos Torihuhu. Como
estavam gritando, o pessoal veio ao encontro deles. A saram e (os brancos) mataram
tudo.
(...) S essa famlia mesmo (de Ihytyri) que sobrou um pouco, e Tlra, sobre o
resto ela (a narradora) no comentou. Tlra estava l ferido nas pernas, feridssimo,
com manajuwyhy, a bala. Estava l cansado, sozinho. Ento veio uma ona, Hal.
Veio e ele ficou com medo: essa a vai me comer de verdade mesmo. Escapei dos
Torihuhu, agora Hal vai me comer!. Chegou l e Hal perguntou ... nesse tempo
Hal falava. Hal perguntou quem era ele e ele falou. E por que estava daquele jeito,
ele explicou. Diz que Hal foi l lamber o ferimento dele, s lamber. Tirou o resto de
um tipo de plvora que estava l dentro, diz que era pedra, s que acho que era bala.
Depois de muito tempo lambendo, foi sarando, sarando, sarou. Depois de muito tempo.
A ona curou o ferimento de Tlra e ele andou.
(...) Tinha o pessoal de Marani Hwa ali, no tinha? Os que o Torihuhu acabou
com eles e um pouco que fugiu de l. De qualquer jeito, um pouco estava morando ali
no Imotxi tambm. Quando ele melhorou, ficou ali na aldeia dele e chorou, lamentou,
lembrou dos pais, dos irmos, que morreram todos. Ele foi para o Imotxi. Chegando l,
o pessoal perguntou o que aconteceu e ele explicou que metade da aldeia foi morta e
metade fugiu. Ele no sabia explicar direito. Chegando l no Imotxi, casou com uma
mulher e teve filhos. Logo depois, ele voltou para Marani Hwa. Ento refez a famlia,
a aldeia e juntou as pessoas que tinham fugido dessa guerra. O resto que ficou por ali
voltou. E ficou sendo aldeia.
(...) Outra coisa curiosa que ela (a narradora) falou que Marani Hwa um lugar
realmente de encanto. Acaba e refaz. Entra em decadncia e volta de novo. Marani
Hwa um lugar e tanto, ningum sabe explicar. Diz que era uma aldeia enorme l e
comeou de novo! Ela acha que o dia que acontecer isso (de novo), vai todo mundo
para Marani Hwa, porque l o comeo, digamos assim, da humanidade, dos ndios.
eterno l, no acaba a aldeia, no tem jeito. (palavras do tradutor)
96
Os poucos povos ixyju que no haviam sido dizimados pelos Wr foram
exterminados pelos brancos, restando o que se conhece atualmente. A indestrutibilidade de
Marani Hwa foi colocada prova em outras ocasies posteriores, como na poca em que
a famlia de Beriaru foi perseguida por dois feiticeiros de Marani Hwa e mudou-se para o
Lreky.

Em um passeio, os trs filhos dela foram capturados pelos Xavante, mas s Txirawa
sobreviveu. Beriaru mudou-se ento para o Txuiri
72
, onde ficou sabendo que Txirawa
estava sendo criado pelos Xavante, tornando-se um grande guerreiro para vingar-se dos
perseguidores dos pais. Junto com os Xavante, organizou ataques a vrias aldeias,
procurando os feiticeiros, at que chegou a Marani Hwa, onde matou e violentou muitas
pessoas. Txirawa vingou-se dos feiticeiros e Marani Hwa sobreviveu mais uma vez com
poucas pessoas.

Em tempos bem mais recentes, no fim do sculo 19 ou incio do sculo 20, ao que
parece, um Java chamado Ilhoky trouxe um batelo do Araguaia com muitos brancos,
entre eles alguns soldados, para a aldeia Imotxi. O mito conta como os brancos
convenceram os Java a acompanh-los no barco at Marani Hwa, numa poca em que
morava pouca gente nesta aldeia. Durante a viagem pelo rio, os brancos mataram as
crianas e mulheres que defecavam no batelo, jogando-as para fora do barco. Os homens
Java prepararam uma vingana e mataram Ilhoky e os brancos, fugindo a seguir para
Hwal, a aldeia Karaj de Santa Isabel (ver Mapa n 2). Estes ltimos os acolheram e
censuraram o fato de um Java ter levado os no-ndios ao Imotxi. Algum tempo depois
surgiram conflitos com os Karaj e os Java retornaram para Marani Hwa, reiniciando
mais um captulo dos vrios ciclos de auge e decadncia da aldeia indestrutvel.
Em um outro mito ficamos sabendo como, mais ou menos na mesma poca, Ijaika, o
lder das famlias que moravam na regio do Imotxi e Shoky, foi acusado de feitiaria e se
mudou para Karalu Hwa (no Lago de Pataca, mapas n 3 e n 6), um lugar ento
abandonado e onde, em um episdio muito anterior, j mencionado, os irmos Karalu e
Woureruja, do povo ixyju Karalu, saram de baixo trazendo a banana de casca verde. Ijaika
e sua famlia tornam-se os primeiros Java a ter contatos com os bens dos brancos (colares,

72
Nome de uma aldeia atual Java (Mapa n 2), no mesmo local referido no mito, mas que at 1995 era um
povoado habitado por no-ndios, chamado Porto Piau. O processo de retomada do lugar narrado e
analisado por Bonilla (1997, 2000).
97
espelhos, facas etc) por meio de trocas com os Karaj, que estavam muito mais expostos
aos Tori atravs da navegao feita no Rio Araguaia.
Por volta do fim do sculo 19 e comeo do sculo 20, antes de um contato regular
com a sociedade nacional, conforme lembram atualmente, os Java estavam morando em
vrias das aldeias tradicionais, referidas na mitologia, a maior parte delas situadas dentro
da Ilha do Bananal. Muitas das aldeias ento habitadas originaram-se na era das
transformaes mticas, como Marani Hwa, Imotxi, Wariwari, Lreky e Irdu Irna.
Mesmo abandonada desde a metade do sculo 20, os Java dizem que Marani Hwa no
acabou, na verdade, que nunca vai acabar, e que um dia ser habitada de novo.
98
Captulo 3

Quem so os Java?


3.1. A parte e o todo, uma mistura pura


As narrativas mticas so conhecidas pelos Java como lahi ijyky, as narrativas
sobre o passado (ijyky) contadas pelas avs (lahi), e tm um sentido inquestionvel de
verdade sobre o passado, como entre os Karaj (Donahue, 1982), o que muito diferente
do nosso conceito de mito como iluso ou falsa histria (Lvi-Strauss,1976:278-279)
1
.
Com o tempo, descobri no s que todos os episdios narrados estavam interligados,
formando uma totalidade, assim como ocorre entre os Yanesha (ou Amuesha), um grupo
Arawak do Peru (Santos-Granero, 1998), mas tambm que apenas duas pessoas vivas entre
os Java conheciam a totalidade formada pelo conjunto de fragmentos. A maioria conhece
apenas partes isoladas ou mais lembradas do grande mito de criao, como o episdio da
conquista do sol por Tanyxiw, por exemplo. Tive a oportunidade de estabelecer um
programa de trabalho ao longo dos meses com uma dessas pessoas, a famosa e respeitada
Kuranias, me de Kurania, me do nico chefe cerimonial (ixytyby) Java atual
2
. H
pessoas, entretanto, que aprenderam com seus antepassados verses diferentes de alguns
dos episdios aqui contados, no havendo uma unanimidade quanto ao contedo da
memria oral. A seqncia que apresento entre todos os episdios a que tive acesso no me
foi formulada explicitamente, embora alguns dos nexos principais tenham sido
estabelecidos em dilogos com os tradutores.

1
biti um conceito nativo para o que verdadeiro, idntico ao original ou reto.
2
Huiriru, seu nome pessoal, pessoa de personalidade forte e muito respeitada em funo de seu
conhecimento mitolgico e ritual, sendo uma das nicas mulheres que podem entrar livremente na Casa dos
Homens para discutir questes polticas ou rituais de Canoan. Nas sesses sempre a trs com participao
da antroploga, da narradora e de um tradutor os mitos eram gravados na lngua nativa e traduzidos a seguir
para o Portugus. Alguns dos episdios mticos mais importantes foram contados trs ou quatro vezes, a
critrio da narradora, a cada vez que mudava o tradutor, uma vez que, por motivos variados, trabalhei com
cinco tradutores diferentes. O outro grande conhecedor de mitos era o respeitado Catarino, que j estava em
idade avanava e veio a falecer recentemente (2007), mas em geral as contadoras de mitos so as mulheres
mais velhas.
99
O modo como os Java concebem as relaes entre as unidades significativas da
realidade, tema que percorrer todo este trabalho, insere-os na discusso amerndia da
abertura para o outro (Lvi-Strauss, 1993:14), j mencionada, em que o exterior
imanente ao interior (Viveiros de Castro, 2002h:430, grifo do autor), idia que nos levar
a uma concepo eminentemente histrica do social. Os fragmentos mticos so pensados
por eles como uma parte relacional, que s tem seu sentido completo na relao com o
todo maior, e para a qual existem os conceitos nativos kyr e kr. Como na tcnica de
interpretao aplicada aos textos literrios e histricos, chamada crculo hermenutico (ver
Mueller-Vollmer, 1992), em que a parte s faz sentido na relao com o todo coerente e
vice-versa, os Java tm uma aguda conscincia da relacionalidade das coisas em geral
do mundo. Cada unidade, seja l qual for a dimenso da realidade a que se esteja referindo,
sempre pensada como uma parte em relao a um todo maior ou a um Outro.
Diferentemente da concepo ocidental, em que unidades podem ser tomadas como
entidades isoladas ou independentes, toda unidade vista pelos Java como parte de um
contexto maior ou como totalidade constituda de partes relacionadas e interdependentes.
Assim, por exemplo, as danas do ciclo dos aruans so realizadas quase diariamente
durante um ciclo anual, e na maior parte desses dias de apresentaes os aruans danam
pela manh e, depois, tarde. A dana da tarde tida como kyr da dana da manh,
ambas pensadas como partes de um todo (a totalidade de um dia) e no como eventos
isolados ou independentes. Quando os homens vo danar tarde, dizem que vo buscar
wakyr (meu kyr), no sentido de que vo danar mais uma vez porque a dana da manh
s existe na relao com a dana da tarde.
O conceito de kyr traduzido pelos Java como pedao de outro, de modo que
todos os pedaos ou partes s existem na relao com um outro ou com o todo. Toda
unidade, seja o pedao de um bolo, a dana da manh, uma pessoa ou um nvel
cosmolgico, concebida como esse pedao do outro ou parte relacional que s tem
sentido em sua relao com a totalidade da qual faz parte. De modo complementar, o
conceito de ikyr, literalmente parte dele, em que a partcula i significa dele, refere-se
ao todo (i) do qual falta uma parte (kyr). Ou seja, a parte que falta ao todo. O brao de
algum do qual falta um pedao de carne (d) aps a mordida de uma piranha referido
como idkyr, literalmente o pedao de carne que falta dele. A expresso no se refere
ao pedao arrancado em si, mas ao brao (o todo, referido pela partcula i) do qual falta um
pedao, ou seja, a uma relao entre a parte e o todo.
100
A mesma lgica aplica-se ao nome pejorativo atribudo aos Karaj, Iwakyr,
traduzido em geral como aleijado, sem um p (waa), que literalmente quer dizer o p
(enquanto um pedao ou parte) que falta dele. Tal expresso no se remete ao p que falta
em si, como uma parte isolada, mas ao todo (o corpo) do qual falta uma parte, o p
(waa), embora possa ser tambm o todo (o p) do qual falta um pedao. Portanto, pode-se
dizer que kyr (e seu complemento ikyr) tem tanto o sentido de parte de um todo como
o todo do qual falta uma parte, ambos conceitos relacionais, em que o todo e a parte s
so compreendidos dentro de uma viso holista de complementaridade mtua (ver
Dumont, 1985). O mesmo vale para o conceito de kr (metade), tambm pensado
sempre como complementar ou em relao outra metade.
Tanto o conjunto de msicas quanto o dos mitos so concebidos como totalidades
das quais s algumas pessoas tm o conhecimento completo. Quando se usa o conceito de
ikyr para algum que conhece pouco das msicas ou mitos, no significa que essa pessoa
conhea apenas uma parte de um mito ou msica, mas que ela conhece apenas algumas
msicas ou fragmentos mticos dentro do conjunto total, ou melhor, um todo incompleto.
Quem sabe s alguns mitos, como a maioria das pessoas, sabe apenas ijyky kyr, uma parte
do conjunto. O ttulo honrado de ijykydu, o experto em narrativas sobre o passado, cabe
somente queles que conhecem a totalidade das narrativas interligadas, os ijykymy
ijykynadu. Aquele que sabe o conjunto total de msicas wiirydu, o que (du) sabe (ry)
as msicas (wii), enquanto o que sabe s algumas ou nada wiiryk (em que k
funciona como negao). O conceito de totalidade, entretanto, no deve ser aqui entendido
como uma dimenso da realidade fechada e impermevel ao que vem de fora. O todo
permanentemente reproduzido e produzido, assim como o conjunto de mitos e msicas,
que no esttico, mas que contm mitos e msicas antigos juntamente com os novos,
produzidos recentemente.
O contedo das narrativas, essencialmente sobre as transformaes que levaram ao
surgimento do que hoje so os Java ou o fluxo criativo original , trata da sociedade e
da cultura Java sob dois pontos de vista complementares: como uma totalidade permevel
e indita, constituda pelas relaes com a alteridade (entre partes ou povos diferentes),
ou como uma parte (a cultura/sociedade) de um conjunto maior (o mundo e seus
habitantes). A sociedade Java vista como uma totalidade que integra partes em uma
forma original e aberta a novas interaes ou como uma parte de um todo maior externo,
formado pelos outros povos vizinhos e todos os tipos de humanos que povoam o cosmos.
101
Como veremos logo a seguir, os humanos sociais terrestres, incluindo os Java, so apenas
um dos vrios tipos de humanos e povos que habitam os diversos nveis cosmolgicos,
formando a totalidade do mundo, que neste caso tem limites definidos e pensado como
um corpo.
Da leitura atenta das narrativas surge uma questo intrigante, porque no h uma
resposta bvia, e que se impe com toda fora: Quem so, afinal, os Java?! No existe
uma resposta simples a esta pergunta, no sentido de se poder traar uma linha clara de
continuidade entre um grupo ancestral definido e os Java atuais, ou de se poder identificar
uma essncia original monognica sobre a qual foram adicionados novos componentes.
Tambm no se trata de um simples plurigenismo, no sentido de origens mltiplas
independentes. Isso que se chama de os Java atuais, segundo a viso nativa, poderia ser
considerado como o produto de um amlgama de vrias influncias externas? Talvez essa
no seja uma proposio adequada, porque a idia de influncias externas pressupe um
centro original a ser influenciado e moldado, quando na verdade, segundo a mitologia, no
existe tal centro ou essncia interna. Creio que a melhor forma de traduzir o que o mito diz
quanto criao da cultura ou da sociedade Java seja conceb-la no ao modo da
fagocitose social J (Carneiro da Cunha, 1993)
3
, como uma clula original (no sentido de
primordial) que ingere microorganismos externos, mas como o produto original (no sentido
de indito) de relaes entre diferentes que j vinham ocorrendo muito antes da chegada
do colonizador europeu.
Ao longo da narrativa vo sendo apresentados os vrios povos que contriburam
para a formao dos Java, seja em termos de substncia fsica (os povos Ijwh,
Kuratanikh, Wr, Imotxi, Wou [Tapirap], Karaj, Werehina, Kuriawaku etc), seja em
termos de bens culturais e materiais (os povos Bisarukr, Ijwh, Kuratanikh, Wr,
Karalu, Wou, Torohoni ou Kanan, Karaj, Hallra, Hryri Hetxi Tb, Mri,
Kuriawaku, Koriminikh etc). Dentre essa legio de contribuintes, que no se esgota nesta
lista, os dois grandes doadores de substncia e cultura so Tlra e seu povo (os
Kuratanikh) e o povo Wr, reconhecidos como os principais ancestrais dos Java atuais.
Estes dizem que ns somos rikkr rikkr (descendentes) dos Wr e um pouco do
Tlra, uma mistura. Entre eles, contudo, no h um mais especial que os outros, o
verdadeiro ancestral. por meio da relao entre os dois principais, basicamente, com

3
Definida pela autora como uma poltica de predao cultural (1993:79) dos J em relao aos rituais,
cantos e espritos de seus vizinhos, permitindo o alargamento do patrimnio cultural.
102
contribuies em menor grau de outros, uns considerados estrangeiros inferiores, como os
prprios Karaj, outros como estrangeiros de respeito, como os Wou (Tapirap), que vai se
consolidando a cultura e a sociedade Java. O mito no fala de uma ou mais essncias
originais sobre as quais influncias externas foram sobrepostas e digeridas nenhum dos
ancestrais mencionados referido como os Java originais , mas apenas de relaes
entre fontes diversas que foram se fundindo ao longo do tempo e construindo uma nova
forma.
Tanyxiw o poderoso descendente dos Ijwh, ancestrais tambm dos brancos, e
sua contribuio fundamental, mas ela tem um alcance mais amplo para a humanidade
como um todo e no apenas para os Java. So as conquistas do heri criador, de quem os
Java se vem como descendentes, que permitem o estabelecimento da estrutura espao-
temporal csmica atual, incluindo a marcao dos ciclos do tempo e a configurao do
espao. a caminhada mtica de Tanyxiw, como veremos, que produz o espao social
baseado na diferenciao ontolgica entre rio acima ou o que anterior, associado
identidade, e rio abaixo ou o que posterior, associado alteridade. Foi a partir do
estabelecimento dessa estrutura csmica do plano terrestre e social, originada da prestao
matrimonial de um homem a seus afins, um dos princpios bsicos da organizao social
Java, que se deu a ascenso da maioria dos povos cujas interaes produziram as
diversidades e identidades culturais atuais.
As contribuies dos diversos ancestrais so como o conjunto dirio das danas dos
aruans: partes relacionais que no so nada em si, mas plenas de significado somente na
relao com os outros e a totalidade. Na relao, a parte deixa de ser ela prpria e adquire
uma outra qualidade. No se trata de um mero somatrio de pequenas unidades slidas e
independentes, como tijolos aglomerados que no perdem a sua forma original, mas muito
mais de uma mistura entre diferentes que dissolve as formas anteriores e produz uma forma
nova, indita, como o filho produzido pelos genitores. O todo feito das partes, mas
diferente delas. O todo, entretanto, nunca adquire uma forma completa e definitiva, como
ser visto, pois est em permanente formao, sendo permevel e aberto s contribuies,
em forma de relaes, que vo surgindo ao longo do tempo.
A fuso mencionada tratada de forma sinttica no episdio sobre como o povo de
Tlra funde-se fsica e culturalmente com os Wr e os povos vizinhos que vm prestar
tributos ao il consagrado na grande aldeia Marani Hwa. Como j foi dito, o povo de
Tlra veio do Fundo das guas, mas chamado de Kuratanikh porque ascendeu no
103
local onde os Kuratanikh viveram. Os Kuratanikh j viviam no nvel terrestre
originalmente e deles faziam parte os afins de Tanyxiw. Alm disso, o povo de Tlra
misturou-se com os descendentes dos Kuratanikh que viviam no local j chamado de
Marani Hwa, os quais por sua vez j haviam se misturado antes com o povo Imotxi. Mas
em razo principalmente da mistura posterior entre o povo de Tlra e os Wr, que a
aldeia Marani Hwa, conhecida tambm como Hwahaky ou Hwatyhy, aldeia honrada
ou verdadeira, o epicentro das relaes transformadoras, pode ser vista como um
caldeiro cultural onde relaes entre diferentes ingredientes produziram uma criao
nica.
A metfora culinria no inapropriada na medida em que os Java usam a palavra
cozinhar (ruara) para se referir ao processo de criao ou inveno das msicas por
seus autores (que podem ser homens ou mulheres). Diz-se que quando uma pessoa v algo
inusitado em termos de comportamento entre os animais, por exemplo, ela se dirige a um
compositor (wiidu) e entrega a ele a histria. Quando o compositor termina a msica,
normalmente para os aruans cantarem, ele diz para aquele que o inspirou: atyh ruare (o
que voc me entregou foi cozido). O processo de criao da msica comparado ao
processo de cozimento de um alimento, em que um ou vrios ingredientes trazidos por
outros tm sua forma originria transformada em algo diferente.
O essencial desse exemplo a idia de que toda criao depende de um Outro, uma
vez que, para os Java, a comida que a mulher prepara depende dos ingredientes
produzidos pelo trabalho masculino, por meio das prestaes matrimoniais, de modo que
atividades masculinas e femininas formam uma totalidade. A narrativa mtica, que se refere
o tempo todo ao fluxo criativo que passou a existir nesta dimenso terrestre depois da sada
dos humanos de baixo para cima, onde nada se criava, prope de forma clara que as
transformaes e criaes que deram origem cultura e ao povo Java atual, o que no
significa uma consolidao permanente, so produtos de relaes entre diferentes (o que
tem um potencial de conflito), que toda relao criativa e que tudo que criado existe por
causa de um Outro ou por meio de uma relao com um Outro.
O mito conta em detalhes como o processo de vrias misturas (relaes histricas
entre diferentes) ao longo do tempo, sem a existncia de uma base anterior, constituiu a
forma indita atual da sociedade, aparentemente fixa. Veremos que esse processo criativo,
entretanto, no est confinado a um tempo anterior e primordial que se ope ao tempo atual
de repeties, como na clssica formulao a respeito do tempo mtico (Eliade, 2002). O
104
conceito de agncia formulado pelo mito implica que a sociedade e a cultura, em todos os
tempos, so feitas tanto dessa relao imanente com o Outro que desestrutura e transforma,
em um movimento de abertura ou desintegrao da estrutura anterior, quanto do exerccio
ordenador do caos, em um movimento inverso de fechamento ou estabilizao da nova
estrutura criada. Essa postura aplica-se tambm s transformaes impactantes advindas do
contato com o colonizador europeu e consideradas pelo mito, as quais so concebidas
como altamente desestruturantes e criadoras de uma nova realidade, mas sobre as quais,
em ltima instncia, os Java exercem algum tipo de controle ordenador.
A revelao, para mim, de que a cultura nativa vista implicitamente como o
produto de relaes e fuses transformadoras ao longo do tempo, de vrias relaes de
trocas intertnicas, em vrios nveis, como casamentos, trocas culturais, trocas materiais e
guerras, e no como uma estrutura fixa que se repete desde sempre, talvez no tivesse tanto
impacto no fosse a verdadeira obsesso, observada desde o comeo, que os Java tm em
evitar e negar as misturas e a alteridade. Isso feito demonizando os outros (mulheres,
afins ou estrangeiros) e as misturas em geral, seja no plano das prticas matrimoniais, por
meio da endogamia de aldeia e parentela, da condenao de casamentos intertnicos e do
uso de uma terminologia de parentesco consanguinizante, referindo-se aos afins com
tecnonmicos (ver Ptesch, 2000); seja no plano cosmolgico e ritual, em que o objetivo
maior da Dana dos Aruans conectar os humanos terrestres e sociais, ainda que apenas
simbolicamente, com um mundo sem outros, onde tudo se repete e nada criado. Ptesch
(2000:206) menciona um ideal de cognao Karaj sobre todo o grupo e Schiel (2002)
demonstra o desprestgio da categoria mestio entre os Karaj da cidade de Aruan.
A palavra ixyju (estrangeiro) fortemente pejorativa, sendo surpreendente que, para
Toral (1992:8), ela indique qualidades admirveis (ndio bravo/aguerrido) entre os
Karaj. Ser descendente de alguma mistura com povos estrangeiros um dos xingamentos
(lahadina) preferidos em situaes de conflito. Quando os Java xingam-se entre si,
costumam invocar os ancestrais ixyju, mesmo que sejam os Kuratanikh, daqueles que
esto sendo xingados. Do mesmo modo, os Karaj tm um famoso xingamento para os
Java, chamados por eles de ixyju kydudu, ou seja, os que foram originados entre os
ixyju, uma vez que Marani Hwa no s estava cercada por vrios povos ixyju, como
recebeu contribuies importantes de muitos deles. No comentrio do tradutor sobre o
episdio mtico em que o Karaj Teribr ataca os Wr, dito que os Karaj tiveram
tanta mistura de vrios povos! E isso feio, tem que ser s de uma tradio. Os
105
casamentos intertnicos so profundamente estigmatizados, mas toda a constituio da
sociedade Java, narrada na mitologia, produto de casamentos com estrangeiros, havendo
um reconhecimento implcito de que a condio de estrangeiro est, em algum nvel,
dentro de todos
4
.
Tudo isso insere a cosmologia e as prticas Java dentro de uma temtica amerndia
maior da desconfiana em relao s diferenas, tidas como perigosas, mas indispensveis
para a vida social, como j foi apontado por Kaplan (1981:163), para quem um tema
geral nas terras baixas sul-americanas a idia de que a juno das diferenas implica em
perigo, enquanto o agrupamento de coisas semelhantes implica em segurana e o no-
social ou a anti-vida
5
. Mais do que isso, s as misturas so criativas, tema essencial da
cosmologia Java. No se deve, entretanto, confundir o desejo de neutralizar a alteridade,
manifesto nas prticas mencionadas, com um modelo nativo de sociedade minimalista,
monognica, fechada ou amorfa internamente. Assim como os J e Bororo, os Java
possuem elaborados rituais, que ocupam praticamente o ano inteiro, e fortes marcaes
internas, seja na forma de metades cerimoniais, classes de idade ou Casa dos Homens
versus espao feminino etc. Tambm no estamos inserindo os Java dentro da oposio
entre sociedades fechadas ou sem exterior, que incorporam a diferena internamente
(centro-brasileiros), e sociedades sem interior, que projetam a diferena ou afinidade para
fora (amaznicos)
6
.

4
Segundo Fnelon Costa (1978:99), a respeito dos Karaj, os ndios de Santa Izabel admitem que os Karaj
descendem de tor (cristo, civilizado) e de indivduos e outras tribos. Todos os informantes, entretanto,
preferiam atribuir aos outros da comunidade a ascendncia estrangeira (...) preferindo no falar nos seus
prprios antepassados estranhos ao grupo.
5
Para os Piaroa da Guiana, () assim como se pode dizer para os G, os Bororo e para os povos do
noroeste amaznico, o universo e a sociedade existem somente na medida em que h contato e uma mistura
apropriada entre coisas que so diferentes umas das outras (Kaplan, 1981:161). Em outro texto (1984:129),
dito que () Os Piaroa, e os amerndios guianenses em geral, fazem o melhor dentro da organizao local
do grupo para suprimir tais diferenas, enquanto os G e os Bororo as enfatizam. Mais na frente a autora
diz, entretanto, que atravs das inverses rituais dos centro-brasileiros, em que o eu torna-se o outro e o
outro torna-se o eu, (...) identidade e diferena entre as categorias sociais tornam-se to misturadas como
por meio do casamento endgamo das Guianas (1984:150).
6
Refiro-me aqui aos argumentos de Viveiros de Castro (1986, 1993, 2002), para quem as sociedades
amaznicas, com seu amorfismo interno, negariam a afinidade ou alteridade internamente, no plano das
relaes sociolgicas com os afins reais, projetando-as para o exterior (os afins potenciais no reais), ou
seja, a aliana seria feita num plano simblico, com os outros externos (mortos, estrangeiros, inimigos etc). O
que seria diferente dos sistemas fechados dos centro-brasileiros conservadores, com um centro interno em
que os outros ou brancos esto excludos e as diferenas do exterior so incorporadas e marcadas
internamente. Haveria ento uma oposio entre sociedades abertas, sem interior, amorfas ou minimalistas,
que projetam as diferenas e o seu centro para fora (os Tupi-Guarani e amaznicos); e sociedades fechadas
e sem exterior, que incorporam e marcam internamente a diferena (os J). Mais recentemente (2002),
baseado em novas pesquisas, o autor fez uma autocrtica idia dos J como sociedades fechadas.
106
O desejo obsessivo de purificao revela, ao contrrio, a conscincia histrica de
que toda a realidade social produto de relaes intrnsecas e transformadoras com a
alteridade, o que anterior s relaes com o colonizador europeu, no havendo uma
separao entre um dentro, onde se salientam as diferenas ou se negam as trocas e as
relaes, e um fora, em que a exterioridade desconsiderada ou para onde as diferenas
so projetadas e valorizadas. Afinal, s se deseja o que no se tem. No se trata de
sociedades fechadas, em absoluto, nem de subverter a troca interna pela troca externa,
um englobamento hierrquico do interior do socius por seu exterior, (...) da ordem local
do casamento pela ordem global das trocas simblicas (Viveiros de Castro, 1993:184),
mas de reconhecer que a alteridade condio sine qua non de qualquer relao social,
seja no plano das relaes domsticas (entre homens e mulheres, parentes e afins), locais
(entre metades opostas) ou supralocais (entre os Java e os estrangeiros), todas traduzidas
como relaes entre um princpio masculino e um feminino.
Elaborando de um outro modo, veremos que os Java no oscilam entre um interior
inexistente e um ou vrios centros no exterior, de um lado, e um centro interno e um
exterior inexistente, de outro. Os Java no so uma sociedade amorfa internamente, nem
uma sociedade sem exterior. Na verdade, o centro justamente a ponte entre o interior e o
exterior, se que se pode dizer isso, dissolvendo essa oposio entre dentro e fora. O
modelo nativo reconhece que tanto dentro quanto fora a diferena uma realidade
inescapvel: as diferenciaes internas so marcadas com a mesma nfase dos J, ao
mesmo tempo em que a relao com a exterioridade intrnseca sociedade, como para os
amaznicos; mas tanto dentro quanto fora tenta-se igualmente neutralizar essas trocas,
relaes, diferenas. O conceito Java de socialidade reside justamente nessa mediao
entre uma realidade de diferenas e um desejo de elimin-las, no existindo uma oposio
entre um Outro interno e um externo ou a escolha entre um (J-Bororo) e outro
(amaznicos).
A tentativa de criar a fico de que a tradio Java pura, ou pelo menos de
purificar a sua condio intrnseca de relaes entre diferentes, passou a ser o objetivo
maior da coletividade masculina desde os tempos da criao. No que se refere s relaes
internas, essa tentativa toma forma por meio da Dana dos Aruans e da negao da
afinidade gerada pelo matrimnio; quanto s relaes externas, ocorre principalmente
tratando as mudanas culturais, ficticiamente, como se fossem repetio de uma mesma
tradio original. As mudanas histricas significativas so incorporadas a isso que se
107
chama de tradio, intrinsecamente mutvel, mas tratada pelo discurso mtico,
intencionalmente, como algo que sempre se repetiu, utilizando-se os clssicos ditos que
encerram os episdios mitolgicos: por isso at hoje assim, nada mudou. Ao final das
narrativas, as criaes so reduzidas a repeties do mesmo, congeladas propositadamente
em uma forma fixa. Implicitamente, entretanto, h o reconhecimento de que o fixo em
si uma construo artificial e histrica, varivel ao longo do tempo, e no a repetio
automtica da criao original.
Trata-se de um esforo imenso de neutralizar a alteridade, vista como indissocivel
das mudanas histricas, ou uma tentativa de transformar em identidade fixa (ser) o fluxo
constante do processo criativo (estar), uma vez que toda criao concebida como produto
de uma relao transformadora entre diferentes, como o filho produzido por um homem e
uma mulher, ou seja, de uma mistura. E toda mistura, ou melhor, todo produto de uma
relao, tido como poludo, contaminado com a alteridade. Assim, a cultura Java seria
concebida, ao mesmo tempo, como uma totalidade constituda de transformaes
intrnsecas, produto de relaes fusionais e histricas entre diferentes (internos e externos),
e da tentativa permanente e relativamente bem-sucedida dos atores sociais masculinos de
purific-la, fixando-a, repetindo-a, ou seja, como uma paradoxal mistura pura.


3.2. A invaso anunciada


A invaso dos brancos ao territrio indgena foi prenunciada pelos antigos
(hykyna mahdu) quando o pssaro wtk, um tipo de pomba (pombinha-de-nossa-
senhora), antes desconhecido, comeou a chegar na regio. A imagem daquele pssaro
estranho foi considerada como Tori dd, um pressgio negativo sobre os brancos.

Fnelon Costa (1978) registrou uma verso Karaj desse prognstico. H em vrios autores
reconstrues histricas elaboradas com maior ou menor profundidade sobre as relaes de
contato entre os Karaj e a sociedade nacional
7
. Neste item, a histria da colonizao do
vale do Araguaia nos sculos 17, 18 e 19 narrada de modo a incluir tambm os dados
especficos a respeito dos Java, usualmente negligenciados.

7
Ehrenheich (1948), Krause (1940-1944), Tavener (1966), Chiara (1970), Bueno (1975, 1987), Fnelon
Costa (1978), Donahue (1982), Toral (1981, 1992), Lima Filho (1994, 2001), Ptesch (1992, 2000), Bonilla
(1997, 2000), Schiel (2002, 2005), Portela (2006), Almeida (2006).
108
A regio interiorana da Ilha do Bananal, em especial a sua poro oriental, e a
regio dos afluentes da margem direita do Rio Javas (Bero Biawa, Rio Companheiro,
em referncia ao Araguaia), fora da ilha, so vistas como o territrio de ocupao
imemorial
8
onde os Java sempre estiveram morando ou perambulando em expedies de
pesca, principalmente, caa e coleta. Em outras palavras, toda a bacia do Rio Javas e as
reas adjacentes atingidas pelas inundaes anuais, que abrigam os lagos e rios que os
Java sempre utilizaram para pescar tanto dentro como fora da Ilha do Bananal.
A Ilha do Bananal, originalmente chamada de Ilha de SantAnna, nome dado pelo
Alferes Pinto da Fonseca (1867) em 1775, conhecida pelos Java como Iny lna, O
lugar de onde surgiram (ou saram de baixo) os humanos, ou Ijata lna, O lugar de
onde surgiram as bananas, em razo de um grande bananal nativo cuja origem mtica
atribuda aos parentes de Tlra e que se localiza na regio de Marani Hwa, ao lado do
atual Lago do Bananal
9
. Para os Java, os principais locais onde se deu a ascenso mtica
dos seus ancestrais, dos Karaj e dos Tapirap para a superfcie terrestre so os seguintes
(ver Mapa n 6):


Um buraco situado ao lado da antiga aldeia Marani Hwa, junto ao bananal nativo
da Ilha do Bananal, de onde surgiram o lder Tlra e seu povo.

Um lago conhecido como Bra (ou Lago do Aristteles), dentro da Ilha do
Bananal, a cerca de cinco quilmetros da aldeia Macaba (dos Karaj), onde
surgiram os Wr.

Um grande lago conhecido como Blybyranra, prximo da Barra do Rio Verde,
fora da Ilha do Bananal (a leste), outro local de sada dos Wr.

A Lagoa da Confuso, que d nome a um balnerio turstico fora da Ilha do
Bananal, onde surgiu o povo Ijwh, ancestral do heri Tanyxiw e dos brancos.

Um aglomerado de pedras que se situa no Rio Javas, muito prximo da atual
aldeia Canoan, de onde saiu o povo Torohoni ou Kanan, que foi exterminado
pelos bandeirantes.


8
Aqui no sentido de antiqssimo (Ferreira, 1986) e no no sentido daquilo sobre o que no h memria,
pois a mitologia histrica Java cultiva de forma extraordinria a memria do passado.
9
Tanto os Java quanto os posseiros mais antigos da ilha dizem que o bananal, com espcies diferentes e
muito altas, era imenso at os anos 60, pelo menos, tendo sido drasticamente destrudo pelo gado. Em um
dicionrio geogrfico de 1894 (Pinto, 1894:200), o autor diz que prodigioso o nmero de bananeiras que
nella se encontram e que fizeram mudar-lhe o nome de SantAnna pelo de Bananal que hoje tem. Quando
estive l, em 1997, foi difcil achar o bananal, ainda muito alto, mesmo acompanhada por um guia Java, de
to reduzido que estava.
109
Um lugar prximo da antiga aldeia Karalu Hwa, s margens do Lago de Pataca,
dentro da Ilha do Bananal, onde surgiram personagens mticos que deixaram
descendentes entre os Java atuais.

Um buraco que se enche com as guas da estao chuvosa, chamado Inysdyna,
situado a alguns quilmetros ao sul da aldeia Macaba, dentro da Ilha do Bananal,
onde surgiram os Karaj.

Um local prximo atual cidade de So Flix do Araguaia, onde surgiram os
Tapirap (Wou).


A partir desses pontos, tambm conhecidos como iny lna, locais de surgimento
dos humanos, os diversos povos espalharam-se pela Ilha do Bananal e arredores, dando
origem aos Java atuais, aos vizinhos Karaj e Tapirap. Outros locais de passagem
apresentados na narrativa mtica, situados tanto dentro quanto fora da Ilha do Bananal,
referem-se ao surgimento de povos no mais existentes, como o povo Wariwari, que surgiu
em um local prximo da antiga aldeia Wariwari, ou os Werehina, povo canibal que
ascendeu em um lago entre o Rio Formoso do Araguaia e o Rio Javas, entre outros. Os
Java se vem, principalmente, como descendentes de parte dos Wr, em especial os de
Blybyranra, e do povo de Tlra, atribuindo aos Karaj um local de origem diferente.
Os Karaj tambm reconhecem Inysdyna como o nico local de sua origem mtica,
e o Lago Bra como o lugar de ascenso dos Wr (Rodrigues, 2008). Nos mitos Karaj
relatados a mim pelos especialistas em mitologia das aldeias Fontoura, Macaba, So
Domingos e Itxala, os Wr guerreiros surgiram no Lago Bra e viviam no Araguaia,
envolvendo-se posteriormente em conflitos com os Karaj, que nessa poca moravam no
baixo Javas e foram quase dizimados. Depois da vingana organizada pelo lder Karaj
Teribr (Teribr, no dialeto Java), os Wr fugiram rio acima e os Karaj passaram a
dominar o territrio onde vivem atualmente. Na verso Java, os Karaj se recuperaram do
massacre dos Wr graas interveno de Tlra, e s depois disso o Karaj Teribr
organizou a vingana que expulsou os Wr do Araguaia e deu aos Karaj a terra em que
vivem desde ento
10
.
No difcil enxergar no relato Java sobre os ataques dos Torihuhu (os brancos
muito antigos) aos vrios povos que habitavam a Ilha do Bananal uma verso nativa dos

10
Toral (1999:107) ignora a origem mtica diferenciada dos Karaj e Java e adota apenas a verso Karaj,
segundo a qual Inysdyna seria o local de origem dos dois grupos. O autor admite que muitos Java, no
entanto, afirmam que o local de sada para a superfcie se deu prximo atual aldeia de Canoan.
110
ataques dos bandeirantes registrados por documentos de poca. H registros da existncia
de diversos povos indgenas, a maior parte atualmente extinta, habitando dentro da Ilha do
Bananal e arredores na poca da chegada dos colonizadores, como os Tapirap, Xavante,
Mangariruba, Cururu, Craya, Grada, Tessemed, Amad, Guay-Guas, Capepuxi,
Coro, Coro-mirim, entre outros, alm dos Java e Karaj
11
. O Padre Aires de Casal
(1945:338), que escreveu sua Corografia Braslica em 1817, cita como convizinhos
dos Xavante que moravam no norte da Ilha do Bananal os Carajs, os Noroguags, os
Pochetys, os Appynags, os Cortys e os Xerentes. inevitvel a comparao com as
referncias do mito Java existncia de vrios grupos indgenas diferentes na Ilha do
Bananal e arredores, que seriam em grande parte extintos ou expulsos pelas guerras
internas e, posteriormente, pelos brancos que usavam grandes espadas e armas de fogo. O
mito tambm menciona o tempo em que os Xavante e Tapirap teriam morado dentro da
ilha (os primeiros no local chamado Watxi Hwa, entre as aldeias Marani Hwa e Imotxi),
fato mencionado na tradio oral Karaj (Toral, 1992) e na literatura
12
.
Expedies de bandeirantes paulistas, vindos do sul, e de missionrios jesutas,
vindos do norte, mapearam o territrio goiano no sculo 17
13
. A primeira bandeira que se
tem registro em Gois, segundo Americano do Brasil (1961), a de Sebastio Marinho,
que l chegou em 1592 em busca de escravos indgenas. Depois vieram as bandeiras de
1596, quando se atingiu o Rio Tocantins (assim conhecido pelos missionrios do Par, mas
chamado de Paraupava pelos bandeirantes paulistas), e as de 1607 e 1608. Em seu estudo
sobre o bandeirismo, Brasil mostra que a bandeira de 1615 foi a ltima registrada na poca,
pois os exploradores paulistas deslocaram-se para o sul do pas e para Minas Gerais. S na
segunda metade do sculo 17 iniciam-se novas entradas nas vastas terras de Gois.
Seguem-se as bandeiras de 1665, 1668, 1670, 1671, 1674.
Rodrigues Ferreira (1977), por sua vez, sustenta que a primeira bandeira feita nessa
regio foi a de Domingos Lu Grou Antnio de Macedo, de 1590 a 1593. Baseado nas
informaes dadas na Lngua Geral pelos ndios capturados, o bandeirante trouxe notcias
pela primeira vez da lendria Lagoa de Paraupava, cujo ouro passou a ser cobiado por
todos os sertanistas paulistas do final do sculo 16. Aps um maior conhecimento do
territrio, os bandeirantes j sabiam, no comeo do sculo 17, que a imensa lagoa nada

11
Pizarro e Arajo (1948), Silva e Souza (1849), Chaim (1974).
12
Ver Aires de Casal (1945), Chaim (1974), Baldus (1970), Wagley (1988).
13
Ver Alencastre (1864), Serafim Leite (1943), Brasil (1961), Chaim, (1974), Ferreira (1977), Palacin
(1994).
111
mais era que uma imensa ilha fluvial, inundvel durante parte do ano, do Rio Paraupava,
nome como ficou sendo conhecido o Rio Araguaia na poca
14
. Ou seja, a Lagoa de
Paraupava era a atual Ilha do Bananal. O escrivo Pero Domingues participou da bandeira
de Andr Fernandes, realizada de 1613 a 1615, e relatou ao Padre Antnio Arajo, que
escreveu sua histria, que a grande ilha do Rio Paraupava, com 30 lguas de comprimento
e 6 de largura, era habitada pelos ndios Carainas ou Carajanas, um dos nomes pelos
quais os Karaj ficaram conhecidos na literatura at o sculo 19. Rodrigues Ferreira
encontrou evidncias que outros moradores de So Paulo j haviam chegado s aldeias dos
ndios Carajanas antes, pois constava no inventrio de Loureno Gomes, de 1611,
membro da bandeira de Martim Rodrigues, a posse de diversos ndios Carajanas.
Por volta de 1682 (Silva e Sousa, 1849, Alencastre, 1864), so realizadas as
famosas bandeiras de Antnio Pires de Campos, o primeiro a chegar ao Rio Cuiab,
acompanhado do filho primognito de mesmo nome, ainda muito jovem
15
; e a de
Bartolomeu Bueno da Silva, acompanhado do filho primognito Bartolomeu Bueno da
Silva Filho. Os dois paulistas encontram-se no serto do Brasil Central, na regio do alto
Araguaia, e Pires de Campos d notcia a Bueno dos ndios Ara, moradores da regio do
Rio das Mortes, o maior afluente do Araguaia (ver Mapa n 8, ao lado), das minas de ouro
dos Martrios e da ilha dos Carajs
16
. Segundo Alencastre (1864), historiador da
Provncia de Goyaz, o Rio das Mortes assim chamado por causa da carnificina de ndios
Ara e Karaj que Pires de Campos teria perpetrado em sua passagem pela regio, tendo
levado consigo grande nmero de cativos para a regio do Rio Cuiab. Bartolomeu Bueno
foi em vo atrs dos Martrios, que se transformariam em uma lenda desde ento,
encontrando na volta para So Paulo amostras de ouro junto aos ndios Goya, nas
proximidades da atual Cidade de Gois, dos quais teria recebido o nome Anhanguera antes
de acorrent-los e escraviz-los junto com os Ara.
A esta se seguiram uma infinidade de expedies, cujo objetivo eram as minas de
metais preciosos. A de 1719, seguindo o roteiro do primeiro Pires de Campos, descobriu
ouro nas minas da futura Cuiab, fundada em 1727.


14
Paraupava, na Lngua Geral, quer dizer mar cortado, em referncia seca do Araguaia na poca da
vazante (Ferreira, 1977:178).
15
O primeiro Antnio Pires de Campos assim referido de modo mais recorrente na literatura, embora
tambm seja referido como Manuel de Campos Bicudo (Brasil, 1961) ou Manuel Pires de Campos (ver
Ehrenreich, 1948).
16
Essas informaes constam do famoso roteiro sobre as minas dos Martrios feito por Antnio Pires de
Campos, o filho, muitos anos depois da viagem com seu pai (apud Silva e Sousa, 1849:458).
112
10S
300 km 0
N
50W 55W
5S
15S
Belm
Braslia
GOIS
MATO GROSSO
TOCANTINS
Goinia
Palmas
Porto Nacional
Cidade de Gois
PAR
MARANHO
16
17
13
8
4
1
2
14
15
6
3
5
9
10
11
12
7
Localizao aproximada de aldeamentos
e presdios dos sculos 18 e 19
Mapa 8
Capitania de Gois no sculo 18
Aldeamentos:
(1) So Francisco Xavier do Duro (ou Duro) 1751
(2) So J os do Duro (ou Formiga) 1755
(3) So J os de Mossmedes 1755, 1775
(4) Nova Beira 1776
(5) Dona Maria I 1780
(6) Pedro III ou Carreto 1786
(7) Salinas 1788
Presdios:
(8) So Pedro do Sul 1776
Rio Araguaia no sculo 19
Principais aldeamentos ou misses:
(9) So J oaquim do J amimb 1845
(10) So J os do Araguaia 1863
(11) Xambio 1872
(12) Conceio do Araguaia 1897
Presdios:
(13) Santa Maria 1812, 1861
(14) Santa Isabel 1851
(15) Santa Leopoldina 1856
(16) So J os do Araguaia 1864
(17) So J os dos Martrios 1864
Cidades atuais
Fontes: Silva e Souza (1849), Cunha
Mattos (1979), Aires de Casal (1945),
Alencastre (1864), Couto de Magalhes
(1957), Coudreau (1897), Brasil (1961),
Audrin (1946), Chaim (1974), Karash
(1992), Atades (2001).
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Rios
Limites interestaduais
I
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113
A ltima grande bandeira em Gois que se tem registro oficial nos anais paulistas,
segundo Brasil (1961), a clebre expedio do obstinado Bartolomeu Bueno da Silva
Filho, o segundo Anhanguera, que se transformaria no descobridor da Capitania de
Gois, inspirado nos caminhos percorridos por seu pai. Partindo em 1722, Bueno e seus
companheiros encontraram inmeros grupos indgenas e descobriram ouro no local que
ficou conhecido como Serra Dourada, nas cabeceiras do Rio Vermelho, formador do
Araguaia, regio onde seu pai encontrara os Goy
17
. Outras bandeiras continuaram sendo
realizadas no sculo 18, existindo a possibilidade de que o ataque devastador a vrios
grupos referido nas narrativas mticas dos Java tenha sido o realizado pelas bandeiras de
Antnio Pires de Campos, o filho do afamado caador de ndios de mesmo nome, como
veremos adiante.
A outra frente de explorao importante do territrio goiano eram os missionrios
jesutas que partiam de Belm do Par e subiam os rios Tocantins e Araguaia. Segundo
Serafim Leite (1943), que estudou a presena da Companhia de Jesus no Brasil, o primeiro
jesuta que esteve no baixo Tocantins foi Luiz Figueira, em 1636. Em 1653, o clebre
Padre Antnio Vieira e outros foram mais alm no mesmo rio, chegando acima da
cachoeira Itaboca. Esta teria sido a primeira grande entrada missionria dos jesutas em
toda a Amaznia (Serafim Leite, 1943:315-316), produzindo tambm, atravs dos escritos
de Vieira, o primeiro grande aproveitamento literrio de motivos amaznicos. Em seu
relato, Vieira descreve as expedies posteriores aos rios Tocantins e Araguaia e menciona
a do Padre Tom Ribeiro, que teria chegado aos Karaj ainda em 1658, embora frustrada
pela morte de vrios membros pelos ndios hostis. Seguiram-se as entradas de 1659, 1668 e
1671. Gonalo de Veras (apud Serafim Leite 1943:343), comandante da ltima, escreveu:


(...) No posso de deixar de referir o que sucedeu no serto com os Carajs. Iam eles
com 25 canoas bem armados com seus arcos e flechas e outras armas de guerra. Apenas
viram chegar os Portugueses, empunharam as armas, e puseram as canoas em posio
de guerra, mas logo que advertiram que vinham tambm Padres da Companhia de
Jesus, remando com mais fora atiraram os arcos a meus ps e rodearam-nos, e, para
darem mostras de sua confiana e generosidade, no tornaram a pegar em armas, vindo
oferecer os seus pequenos presentes, aos quais correspondi com os que permitia a
minha pobreza.



17
Ver Pizarro e Arajo (1948), Silva e Souza (1849), Alencastre (1864) e Palacin (1994).
114
H registros de outras expedies missionrias (Brasil, 1961), mas em 1721-1722
os jesutas realizariam a ltima entrada no Tocantins, segundo Serafim Leite (1943), cujo
objetivo eram mais os descimentos ou remoo de ndios do que os aldeamentos em seus
locais de origem. Alm dos missionrios, do Par partiram tambm algumas expedies
oficiais, como a do Capito Diogo Pinto de Gaia, a primeira enviada pelo governo local,
em 1720, com o objetivo de explorar o Rio Araguaia, e que logrou alcanar a Ilha do
Bananal (Baena,1848, Alencastre, 1864).
Com a descoberta definitiva do ouro goiano pelo segundo Anhanguera em 1722,
fundou-se o arraial de SantAna em 1727, nas cabeceiras do Rio Vermelho. O arraial seria
chamado posteriormente de Vila Boa, a primeira capital de Gois, depois conhecida como
Gois Velho e atualmente como Cidade de Gois (ver Mapa n 8). Muitos ndios Goy
foram exterminados e outros fugiram da escravido, enquanto inmeros arraiais foram
fundados entre 1730 e 1750 no serto de Gois, a partir de ento conhecido como Minas
de Goyazes
18
. Vrios outros grupos indgenas, porm, resistiam e atacavam os invasores,
como os Xavante, Canoeiro, Xacriab e Kayap. Em 1746, atendendo aos apelos dos
colonos, o governo local encarregou o Coronel Antnio Pires de Campos, o filho, da
vigilncia permanente do territrio habitado pelos ndios. Nesse contexto, realizou-se em
1747 a bandeira de Pires de Campos contra os Kayap meridionais, quando foi
acompanhado de 500 ndios Bororo
19
. Famoso pelas barbaridades espantosas e grande
mortandade (Silva e Souza, 1849:447), o coronel recebeu dinheiro e o hbito de Cristo
como recompensa pelas expedies contra inmeros grupos indgenas, morrendo flechado
em 1751.
Aps a instalao da Capitania de Gois em 1749, em pleno ciclo do ouro (1722-
1822), englobando os atuais estados de Gois e Tocantins depois de ser desmembrada da
imensa Capitania de So Paulo, teve incio a poltica de aldeamentos, caracterizada pelo
alojamento e catequizao dos ndios da regio em aldeamentos auxiliados por prises. Na
nova poltica indigenista formulada pelo Marqus de Pombal a partir de 1750, em especial
pelo Alvar de 1758, contrastava-se a filosofia segregacionista dos antigos aldeamentos
jesutas da colnia ao propsito oficial de integrar e assimilar os ndios vida
civilizada. A prosperidade econmica dependeria de uma aliana com os ndios, do
povoamento do territrio com os seus nativos, da miscigenao e da transformao dos

18
Ver Silva e Souza (1849), Aires de Casal (1945), Pizarro e Arajo (1948), Alencastre (1864), Brasil
(1961), Chaim (1974) e Palacin (1994).
19
Ver Silva e Souza (1849), Alencastre (1864), Brasil (1961), Chaim (1974).
115
novos cidados em til mo de obra (Chaim, 1974). A concentrao de ndios em ncleos
populacionais controlados pelos colonizadores liberava grandes reas para as frentes de
expanso e os aldeamentos, nas palavras de Carneiro da Cunha (1992c:144), serviam de
infra-estrutura, fonte de abastecimento e reserva de mo-de-obra. A legislao colonial
recomendava um tratamento bondoso e pacfico (Perrone-Moiss, 1992:122) aos ndios
aldeados, considerados como homens livres, mas a violao da lei era constante e na
prtica os ndios eram regularmente submetidos a condies de servido.
A literatura mostra que, na segunda metade do sculo 18, em Gois, teve lugar uma
poltica que alternava entre o extermnio ou escravizao dos ndios hostis pelos
bandeirantes e o aldeamento dos menos resistentes
20
. Como lembra Karasch (1992:400),
embora a poltica oficial de Lisboa proibisse a guerra ofensiva contra os ndios e
recomendasse tratamento pacfico, os governadores de Gois e os goianos resistiam aos
ataques dos ndios com a fora e organizavam expedies agressivas (...). Em Gois, a
finalidade das bandeiras e dos aldeamentos era liberar as estradas e rios das hostilidades
indgenas para o comrcio, inclusive de prisioneiros ndios, a busca de novas minas de
ouro e a obteno de mo-de-obra para a agricultura e a pecuria que comeavam a surgir.
A navegao, entretanto, estava oficialmente proibida por ordem real desde 1730
(inicialmente no Rio Tocantins), como forma de se evitar a evaso de ouro em p por
caminhos no controlados pelas autoridades (Alencastre, 1864).
Em seu estudo sobre os aldeamentos indgenas de toda a Capitania de Gois na
segunda metade do sculo 18, Chaim (1974) mostra que nos anos 50 foram fundados os
aldeamentos So Francisco Xavier do Duro (ou Duro), So Jos do Duro (ou Formiga) e
So Jos de Mossmedes com os ndios Xacriab e Akro, entrando em declnio pouco
tempo depois (ver aldeamentos no Mapa n 8). Os maus tratos a que foram submetidos os
ndios nesses primeiros aldeamentos, sob o rigor de disciplina militar, deram origem a
mortandades, fugas e resistncia ao trabalho forado. Os jesutas opuseram-se autoridade
militar e apoiaram rebelies indgenas, razo pela qual foram proibidos de administrar os
aldeamentos e expulsos da colnia pela carta rgia de 1759 (ver Alencastre, 1864, Pizarro e
Arajo, 1948). Em 1770, Jos de Almeida Vasconcelos, depois conhecido como Baro de
Mossmedes, foi nomeado governador de Gois por influncia do Marqus de Pombal. O
novo governador retomou com rigor as diretrizes pombalinas, reconstruindo nos anos que
se seguiram So Jos de Mossmedes, prximo a Vila Boa, e investindo sistematicamente

20
Brasil (1961), Chaim (1974), Karasch (1992), Carneiro da Cunha (1992c), Palacin (1994), Atades (2001).
116
na atrao pacfica dos ndios para novos aldeamentos dirigidos por leigos. Imbudos da
til misso civilizadora, emissrios do governo foram enviados aos lugares onde os ndios
ainda eram hostis, fundando os aldeamentos de Nova Beira, D. Maria I, Pedro III ou
Carreto e Salinas
21
. Ao mesmo tempo, novas bandeiras foram estimuladas em razo da
decadncia do ouro.
A infrutfera expedio originada no arraial de Traras, comandada por Jos
Machado em 1774 (Silva e Sousa, 1849), partiu para a margem do Araguaya em procura
dos clebres Martyrios; mas apenas chegou ponta meridional da grande ilha, que
denominou-se Bananal, onde teve encontro com os carajs e javaez, receiando ir mais
adiante atravez de to numerosas tribus, regressou para Villa Boa (Alencastre, 1864:263).
Nas palavras de Brasil (1961:73), a bandeira trouxe to boas informaes dos Carajs e
Javas, que o Capito-General resolveu enviar uma expedio para celebrar com os
mesmos um tratado de paz. Assim, em junho de 1775, o governo local envia outra
bandeira procura dos Aras e do ouro dos Martrios, mas com a misso tambm de
contatar os moradores da Ilha do Bananal (Silva e Souza, 1849, Alencastre, 1864). Na
condio de emissrio oficial do Capito-General de Goyazes e acompanhado por mais de
100 soldados, um padre e outras autoridades, o Alferes Jos Pinto da Fonseca faz penosa
viagem durante 24 dias at chegar ponta meridional da ilha, onde tenta estabelecer
relaes cordiais com os habitantes locais e assim liberar o Araguaia para a navegao,
apesar da proibio oficial. O alferes torna-se a primeira pessoa a produzir um relato
escrito sobre os Karaj e Java depois de visitar aldeias e dialogar com eles (Fonseca,
1867).
Sua carta oficial informa que os ndios estavam traumatizados e assustados em
razo das experincias com a bandeira de Antnio Pires de Campos h mais de 20 anos
antes. S depois de muita insistncia e persuaso os Karaj aproximaram-se desconfiados
de Fonseca, que permaneceu instalado com seu grupo na margem direita do Araguaia,
onde o rio se bifurca para formar a Ilha do Bananal. Evitando a princpio que os forasteiros
conhecessem suas aldeias, instaladas em lugares escondidos, as negociaes e trocas de
presentes foram feitas em uma praia do Araguaia por meio de uma intrprete Karaj que
havia sido capturada na bandeira de Pires de Campos. Na ocasio, Fonseca ouviu dos
prprios Karaj que o bandeirante paulista tratou-os com paz e amizade no incio, mas logo
depois matou vrios ndios, aprisionou outros tantos, aoitou-os e conduziu-os

21
Ver Silva e Souza (1849), Cunha Mattos (1979), Aires de Casal (1945), Alencastre (1864) e Brasil (1961).
117
acorrentados pelas fazendas que passava, onde trocava os prisioneiros com os moradores
por gado e cavalos. Alguns ndios fugiram e retornaram s aldeias para contar o
acontecido. Sabe-se tambm que Pires de Campos era oficialmente acompanhado por uma
Companhia de Pedestres, feita de soldados do mato (Chaim, 1974:76, 106) armados
basicamente com espadas, fato este salientado na mitologia Java
22
.
Em uma das reunies na praia, Fonseca presenciou o encontro emocionado da
intrprete que no era mais uma cativa com seus parentes, que choraram e lamentaram
o ocorrido ao modo tradicional. A estratgia de pacificao do alferes tambm incluiu
sesses musicais que deixaram os ndios fascinados. Na vspera do dia de Santa Ana, o
alferes finalmente foi levado a uma aldeia Karaj, depois de vrios dias, batizando a ilha
como Ilha de SantAna, o seu primeiro nome portugus. Os Java ficaram sabendo das
novidades pelos Karaj, com quem tinham relaes prximas, e vieram ao encontro do
alferes, em busca de paz, em um grande nmero de canoas. No texto a seguir tem-se a
primeira referncia escrita palavra Java:

(...) Sabendo a nao Java, que tem paz com os Carajs, o modo com que ns os
tnhamos tratado, e as utilidades que tinham tirado de nossa amizade, se determinaram
vir communicar-nos. (...). E acabados estes cumprimentos, embarcou-se o maioral
Caraj com o Java, conduzindo-o minha tolda. Com este pratiquei o mesmo que
tinha praticado com o outro, e lendo-lhe uma cpia da carta de V.Ex., fez nelle ainda
maior impresso, e perguntou se aquelle papel era Deus. Brindei-o com os mimos que
tinha reservado aos Carajs, desejando que a gloria de V.Ex. no parasse s nesta
nao, podendo tambm attrahir a vontade das outras: ficaram os Javas muito
satisfeitos, entregando o maioral a sua lana e penacho em penhor de sua amizade, e me
disse que estavam promptos para fazerem alliana conosco, pelas boas notcias que lhes
davam os Carajs. (Fonseca, 1867:384-385, grifo do autor)


Depois que Fonseca e seus soldados espantaram os Xavante que pilhavam as roas
dos Karaj, tanto Alve Nona quanto Acadibu-ani, os respectivos maiorais dos
Karaj e Java, assistiram a uma missa e prestaram juramentos de fidelidade e vassalagem
ao rei de Portugal, ocasio em que o chefe Karaj pediu ao grande pai dos brancos
(Fonseca, 1867:388) para livr-los dos Xavante (ver Chaim, 1974).
Fonseca (1867:387-388) visitou aldeias Karaj, uma delas com mais de 2.000
almas, e relatou que existiam seis aldeias Karaj e trs aldeias Java, totalizando 9.000
almas. A principal aldeia Karaj foi batizada de So Pedro do Sul. Segundo Alencastre

22
Ver o relato Kuikuro sobre as bandeiras de Pires Campos no Xingu em Franchetto (1992).
118
(1864:275), Fonseca visitou a grande aldeia dos javaz, a que o ouvidor Cabral pz o
nome de Ponte de Lima. As outras aldeias Karaj receberam o nome de Angeja (ou
Bananal), que se tornaria a mais freqentada pelos negociantes, Seabra, ambas situadas
perto da extremidade meridional da ilha, Anadia, Lavradio e Lamaaes, todas trs nas
margens do Araguaia, mais ao norte; enquanto as outras duas aldeias Java foram
chamadas de Cunha e Mello, ambas situadas um pouco afastadas das margens do Rio
Javas
23
. Ao fim de sua misso, o alferes trouxe 5 ndios Karaj e Java a Vila Boa, onde
conheceram pessoalmente o governador Vasconcelos (Alencastre, 1864). Uma outra
expedio de 1774 (Cunha Mattos, 1979) ou 1775 (Aires de Casal, 1945:312) nomeou trs
aldeias dos longnquos Xambio: Lapa, Almeida e Semancelhe, mas logo os ndios
tornaram ao seu natural modo de viver.
Alencastre (1864) relata que, empolgado com os resultados obtidos na Ilha do
Bananal, o governador de Gois enviou no ano seguinte, em 1776, uma expedio de 135
pessoas ao Rio Javas, por via fluvial, para fundar o presdio de So Pedro do Sul (ver
presdios no Mapa n 8). Ao ser nomeado inspetor geral do presdio, o Ouvidor Antnio
Jos Cabral dAlmeida, que participara da bandeira de Fonseca no ano anterior, organizou
outra expedio, ainda no mesmo ano de 1776. Partindo desta vez por via terrestre, do
arraial de Traras, com grande carga de alimentos, o ouvidor tinha a inteno de socorrer o
grupo anterior de algum contratempo. Antes de chegar ao seu destino, Cabral soube atravs
de carta do governador da morte do chefe Java que havia prestado juramento de
vassalagem ao rei. O governador recomendava que o ouvidor influsse na eleio do
futuro cacique, escolhendo Abinar-qu para tal, o que teria ocorrido logo depois. Ao
chegar ao Rio Javas, o ouvidor ficou encantado pela perspectiva do lugar e deu o nome
de Nova Beira ao novo aldeamento (Alencastre, 1864:276). Nova Beira era o nico
aldeamento da regio do Araguaia na poca, tornando-se a sede do grande distrito de Nova
Beira, segundo o padre Silva e Souza (1849), que escreveu sobre a Capitania de Gois em
1812
24
.
Ainda segundo Alencastre (1864:288), o governador Jos de Vasconcellos era um
fiel seguidor das diretrizes pombalinas e tratava os ndios de Gois com a maior
brandura. Assim, em 1778, o cacique Abinar-qu, acompanhado de outros lderes

23
Ver Aires de Casal (1945), Cunha Mattos (1979), Spnola (1999).
24
H controvrsias quanto a essa data. Segundo Aires de Casal (1945), o aldeamento e o presdio teriam sido
fundados no mesmo ano da expedio de Fonseca, em 1775. Baena (1848), por sua vez, cita o ano de 1774
como o de fundao de Nova Beira, enquanto Pizarro e Arajo (1948) fala de 1777 e Silva e Souza (1849) de
1778.
119
Java, visitou a capital Vila Boa para pedir-lhe um sacerdote junto ao presdio, sendo
logo atendido. No que se refere aos ndios aldeados, o prprio governador escreve em
relatrio de 1778 (apud Alencastre, 1864:309) sobre as naes dos carajs, javaez e
xambioaz, que compreendiam ento o immenso valor de oito para dez mil almas: (...) a
experincia tem mostrado no serem feras indmitas, mas sim homens hbeis para toda a
educao, estando em prpria idade. O relatrio relata as visitas freqentes dos ndios ao
presdio So Pedro do Sul com bens para trocar por facas, tesouras, e contas e todas as
espcies de missangas (...).
O aldeamento e o presdio militar durariam poucos anos, uma vez que em 1780 o
governador resolve transferir os 800 Java e Karaj que ali habitavam para o aldeamento
So Jos de Mossmedes, o maior e mais importante da capitania. Mossmedes foi re-
fundado em 1775 como um aldeamento modelo, dotado de grande infra-estrutura e para
onde os ndios seriam levados por meio de convencimento, chegando a abrigar 8.000
ndios de diversas etnias em fins do sculo 18, como os Akro, Xavante, Karaj, Java,
Karij e Naudez
25
. A transferncia dos Karaj e Java para Mossmedes levou extino
de Nova Beira e de So Pedro do Sul, dificultando a navegao pelo Araguaia, o que j era
uma empresa complicada em razo dos ataques indgenas, dos altos custos, da imensa
distncia em relao a Belm e das cachoeiras a jusante (ver Palacin, 1994).
A poltica do governador Jos de Vasconcelos de relaes pacficas com os ndios
no foi mantida pelos governos que o sucederam aps 1778 (Alencastre, 1864). O militar
Jos da Cunha Mattos (1979:43), que escreveu a Corografia histrica da Provncia de
Gois em 1824, relata que o aldeamento Pedro III ou Carreto, ao norte de Gois Velho,
foi fundado em 1786 para repelir os ataques contnuos dos brbaros Chavantes e Javas,
dando a entender que as relaes de paz estabelecidas em 1775 com os ltimos no mais
existiam. Os ndios ali aldeados e subjugados alcanavam 3.500 pessoas e grande parte
morreu de sarampo. Em 1788, foi fundado o aldeamento Salinas na poro meridional do
Araguaia, na regio do Rio Crixs-Mirim, com os sobreviventes de Carreto. Segundo
Cunha Mattos (1979:44), o lugar foi fundado para habitao dos ndios Chavantes e
Javas que se separaram da aldeia de Pedro III, os quais se acham extremamente atenuados
e reduzidos hoje ao nmero de 76, sem indstria, nem civilizao
26
.

25
Ver Silva e Souza (1849), Aires de Casal (1945), Alencastre (1864), Brasil (1961), Chaim (1974).
26
Ver Silva e Souza (1849), Pohl (1951) e Castelnau (1949).
120
O primeiro encontro significativo com os brancos registrado na mitologia foi o
ataque dos bandeirantes, quando vrios povos foram exterminados. O aldeamento de Nova
Beira e o presdio no so mencionados, talvez por sua curta durao, mas pude ouvir da
narradora dos mitos, aps a narrativa sobre o ataque dos bandeirantes aos povos da ilha,
baseada no que seu av lhe dissera, que ndios Java e Kyrysatyhy (os Xavante) teriam sido
levados para um lugar chamado Janirataba, prximo cidade de Gois Velho, onde os
ndios organizaram-se e chegaram a realizar o ritual Iweruhuky. Em Janirataba eles foram
escravizados, as mulheres estupradas, e depois o local extinguiu-se. bastante provvel
que Janirataba seja um outro nome do aldeamento de So Jos de Mossmedes
27
. Chaim
(1974:122), referindo-se a Mossmedes, ainda no fim do sculo 18, relata que anos
depois, extinguindo-se os Java e Karaj, este aldeamento esvaziou-se, sendo reerguido
depois com a transferncia de ndios Kayap, que teriam fugido no incio do sculo 19. Em
seus escritos de 1812 sobre Mossmedes, Silva e Souza (1849:494-496) menciona os
Acros, Javas e Carajs vindos do Duro, que j se extinguiram. Saint-Hilaire
(1944:118), que visitou os Kayap de Mossmedes em 1819, registrou o desaparecimento
dos Carajs e os Javas que l habitaram.
Chaim (1974:150-151) conclui que vrios motivos levaram a um fracasso
generalizado dos aldeamentos goianos no fim do sculo 18, de modo que no sculo
seguinte perduram apenas alguns em estado de decadncia. Entre as principais razes,
tem-se a m administrao, os maus tratos infligidos aos ndios a despeito da legislao em
contrrio, o que resultou em fugas e rebelies, e a atuao deficiente do clrigo secular,
cuja falta de gabarito moral e religioso nas atividades de catequese e direo dos
aldeamentos contrastavam notavelmente com a atuao dos primeiros missionrios
jesutas. No ano de 1824, Cunha Mattos (1979:158-159) informava que o rio Araguaia
(...) est infestado de ndios Carajs e lamentava que as aldeias Karaj e Java nomeadas
pelas autoridades locais em 1775, algumas tendo servido de fonte de mantimentos para os
navegantes, j quase no eram mais freqentadas pelos moradores da provncia e que tudo
cahiu em desprezo.
O declnio dos aldeamentos onde viviam os Java, especificamente, demonstrado
no livro recente que rene a documentao histrica sobre os povos indgenas encontrada
nos principais arquivos de Gois (Atades, 2001). Pode-se ver a correspondncia dirigida a

27
Segundo comunicao pessoal do lingista Eduardo Rivail Ribeiro, estudioso da lngua Karaj, Janirataba
provavelmente significaria aldeia de Jandira, palavra da Lngua Geral de origem Tupi da qual os Karaj e
Java incorporaram vrios vocbulos.
121
Cunha Mattos em 1823-1824 com a relao dos habitantes remanescentes do aldeamento
Pedro III ou Carreto, no qual moravam apenas 9 ndios Java, em sua maioria mulheres
28
.
No mesmo livro, tem-se o registro feito pelo primeiro jornal goiano, em 1830, sobre a
decadncia de alguns aldeamentos, incluindo a Aldeia da Piedade, de ndios Javas,
reduzidos a poucos casais
29
. Porto da Piedade mencionado por Silva e Souza
(1849:471) em 1812 e situava-se ao sul da Ilha do Bananal, em lugar alagadio, entre a foz
dos rios Peixes e Crixs-Au (Couto de Magalhes, 1957, Aureli, 1962b). notvel,
entretanto, que at hoje os moradores de Carreto, conhecidos como Tapuios, reconhecem-
se como descendentes dos Java, Xavante e Kayap que para l foram levados em ocasies
diversas (Almeida, 2003).
Com o trmino do ciclo do ouro no incio do sculo 19, a antiga Capitania de Gois
iniciou um longo perodo de acentuada decadncia econmica e populacional,
caracterizado pela extino de vrios ncleos urbanos, pelo quase abandono da navegao
incipiente no Araguaia e por um processo de ruralizao, de disperso atomizada da
populao pelos campos (Palacin, 1994:138). Tal estado de misria e runas foi
constatado pessoalmente tanto por Joo Emanuel Pohl (1951), mdico e naturalista que
viajou pelo interior da Capitania de Gois em 1819, chegando a visitar aldeias indgenas
setentrionais do Rio Tocantins, quanto por Auguste de Saint-Hilaire (1944:303), naturalista
francs que viajou pelo Brasil e esteve na poro meridional da capitania no mesmo ano,
constatando que a provncia de Gois era uma das que (...) mais ndios ainda possua. O
esvaziamento populacional de brancos e negros foi mais intenso no norte do estado, de
modo que os Java continuaram vivendo em suas aldeias do interior e arredores da Ilha do
Bananal.
O fim do aldeamento Nova Beira e do presdio de So Pedro do Sul em 1780 teve
como resultado imediato uma dificuldade maior de navegao na regio do Araguaia. Em
razo dos ataques indgenas, o Rio Javas ento conhecido como Furo do Bananal ou
brao menor foi mais utilizado que o Araguaia propriamente dito no fim do sculo 18 e
primeira metade do sculo 19. Mesmo assim, os Java foram preservados de um contato
regular com a sociedade nacional por cerca de um sculo, at as primeiras dcadas do
sculo 20, o que Toral (1992:42) atribui a uma atitude isolacionista do grupo. Desde o
fim do sculo 18, houve por parte dos governos locais vrias tentativas de fomentar o

28
Correspondncia dirigida ao Comandante das Armas Raimundo Jos da Cunha Mattos, 1823-1824 (apud
Atades, 2001:173-174).
29
Jornal A Matutina Meyapontense, n 32, de 12.6.1830 (apud Atades, 2001:152).
122
comrcio fluvial em direo ao Par, cujo principal obstculo eram as hostilidades dos
diversos grupos indgenas do Araguaia e Tocantins. Em 1792, a navegao entre Gois e
Par foi liberada oficialmente, aps grande insistncia dos governadores locais e depois de
mais de 50 anos de proibio (Alencastre, 1864, Brasil, 1961). Como conseqncia, o
governo do Par, contando com o patrocnio de trs negociantes locais, organizou uma
expedio de reconhecimento da navegabilidade entre as capitais de Gois e do Par, com
vistas ao estabelecimento de relaes de comrcio.
Segundo o informe do Tenente Coronel Antnio Baena (1848) ao presidente do
Par, tornou-se clebre, ento, a expedio de Tomaz de Sousa Villa Real. Este partiu de
Belm do Par para a cidade de Gois em 1791, retornando em 1793, aps ter navegado
pelo Furo do Bananal, nome originado de uma fazenda da regio. Villa Real registrou a
presena de 19 ilhas entre a foz do Araguaia e a Ilha do Bananal, informando que
encontrou habitaes Karaj a partir da dcima nona ilha, no sentido norte-sul. A dcima
ilha era chamada de Tanaxie (Baena, 1848:98), nome derivado do heri mitolgico dos
Karaj (Kanyxiw) e Java (Tanyxiw). Paralelamente, no mesmo ano de 1791, o
governador do Par conseguiu levar alguns ndios Karaj cidade de Belm, para saber
delles se o rio era empecilhado de cachoeiras, obtendo vrias informaes do chefe
Auribed, que foi escoltado aldeia de origem no ano seguinte (Baena, 1848:89). A
expedio de Villa Real teve sucesso, mas no encorajava outros navegantes pelo fato de
no haver uma nica povoao em toda a imensa extenso do Araguaia (Alencastre,
1864:339). Brasil (1961) registra as grandes expedies comerciais que se seguiram, de
governos diferentes, em 1796, 1800, trs entre 1804 e 1809, o surgimento de companhias
de navegao nos anos seguintes e o fretamento de barcos a particulares para o comrcio
fluvial (ver Silva e Souza, 1849).
No incio do sculo 19, a poltica indigenista em Gois deixou de ser influenciada
pela legislao protecionista dos governos portugueses, sob inspirao do Marqus de
Pombal, e passou a ser marcada por uma atuao abertamente ofensiva aos ndios por parte
dos governantes e colonos goianos, legitimada pelo Alvar de 1811, por exemplo, que
defendia a sumria extino dos ndios (Chaim, 1974:97 e Karasch, 1992). Uma ordem
rgia de 1809 isentava de impostos os que morassem s margens do Araguaia e Tocantins,
dando a eles o privilgio de escravizar os ndios que aprisionassem (Silva e Souza, 1849,
Brasil, 1961). Com a diminuio de recursos para a compra de escravos de origem
africana, o objetivo explcito dos colonizadores era utilizar a mo de obra indgena tanto na
123
agricultura incipiente, carente de recursos humanos, como na condio de remadores
30
.
Saint-Hilaire (1944:304) menciona o odioso comrcio de ndios entre Gois e Par em
1819. Estimula-se ento a criao de novos aldeamentos e presdios no interior de Gois,
percebidos como ncleos de povoamento civilizadores, e s margens do Tocantins e
Araguaia, com vistas navegao, mas agora em um contexto de guerra aberta, expedies
punitivas e escravizao
31
.
Assim, no que se refere ao Araguaia, em 1812 foi fundado o presdio de Santa
Maria no meio do grande deserto despovoado (Silva e Souza, 1849:470) pelo
Capito-General Delgado de Castilho, um pouco ao norte da Ilha do Bananal (ver presdios
no Mapa n 8). O padre Silva e Souza (1849) menciona, na mesma poca, a existncia de
sete aldeias dos Carajs e Carajas no Araguaia. O presdio seria destrudo por um
ataque devastador em 1813, comandado por uma aliana entre os Karaj, Xavante e
Xerente
32
. Segundo o Capito Francisco de P. Ribeiro (1848:37), que fez em 1815 uma
viagem oficial a fim de estabelecer as fronteiras entre Maranho e Gois, os Carajs e
Apinags eram mais pacficos antes, mas as violncias que cruel e injustamente lhes
foram feitas nas suas passagens pelas guarnies dos presdios de S. Joo das Duas Barras
e de Santa Maria de Araguaia, os tornaram irreconciliveis inimigos nossos, e fizeram com
que este ultimo presdio fosse h muito pouco triste victima do seu resentimento.
Em sua viagem de 1819 ao norte de Gois, Pohl (1951:181) ouve dos habitantes
locais que, em razo da destruio do presdio, ningum ousa navegar o Araguaia pelo
brao ocidental, pois no permitem as tribos selvagens que seja navegado. O autor
reconhece, entretanto, que aqui tambm os brancos deram causa a essas crueldades. Os
Carajs so descritos como tribo muito numerosa e a respeito dos Javas, Pohl diz,
referindo-se aos aldeamentos: j estiveram na aldeia real e fugiram, tornando-se os mais
figadais inimigos dos brancos. Vivem na Ilha do Bananal.
Cunha Mattos (1836, 1979) escreve em 1824 que os navegantes da poca preferiam
a descida pelo Furo do Bananal pelo fato deste ser mais abundante em caa e pesca, por
encurtar o caminho e porque assim evitavam encontrar os Karaj e os outros povos
ribeirinhos que impediam a passagem das embarcaes pelo brao maior. O autor

30
O Ofcio dirigido ao Ministro e Secretrio do Estado dos Negcios do Imprio, em 11.3. 1825 (apud
Atades, 2001:373), estimulava a catequizao para transformar os ndios do Araguaia e Tocantins em
remeiros.
31
Ver Carneiro da Cunha (1992c) e ofcios (manuscritos) do Procurador da Fazenda de Gois de 23.4.1811
(apud Atades, 2001:237-238).
32
Ver Cunha Mattos (1979), Ehrenreich (1948), Brasil (1961).
124
menciona em suas correspondncias do mesmo ano os brindes ofertados aos Karaj e
Tapirap na povoao de Salinas com o objetivo de conservar-mos franca a comunicao
com o Par pelo sobredito Araguaya
33
; e prope que sejam estabelecidos comboios
regulares e sujeitos s leis policiais, para resistirem aos insultos dos brbaros ndios
Carajs, Carajas e Javas dominantes no furo do Bananal ou ilha de S. Ana, e nas duas
margens do Araguaia at o lugar do extinto presdio de Santa Maria (Cunha Mattos,
1979:74-75). Documentos oficiais de 1836 e 1838 mencionam as visitas amistosas e
peridicas que os Karaj faziam a Salinas em busca de ferramentas
34
.
A poltica indigenista oficial da poca oscilava, entretanto, como mostra Carneiro
da Cunha (1992c), de modo que em 1831 uma lei revogou a autorizao de confronto
direto com os ndios de fronteira. Decretos de 1843, 1845
35
e 1857 (ver Karasch, 1992)
incentivaram a fundao de novos aldeamentos ou misses para a catequese e assimilao
dos ndios, embora na prtica a violncia contra eles no cessasse. Em conseqncia, como
ser visto adiante, o governo recorreu novamente aos missionrios, revogando a imposio
da legislao pombalina de diretores leigos nos aldeamentos. As novas misses contariam
a partir de ento com a direo de capuchinhos italianos.
Em 1845, a navegao pelo grande rio estava h tempos abandonada. No relato
sobre a descida que fez pelo Araguaia em 1844, o naturalista francs Francis Castelnau
(1949:275) escreve ingenuamente que o brao esquerdo da Ilha do Bananal, ou seja, o Rio
Araguaia, nunca tinha ainda sido explorado. Castelnau desceu o Araguaia pelo brao
menor, que era ainda a via utilizada pelo comrcio em razo do temor s possveis
hostilidades dos Karaj, cujo nmero era muito grande. Procurou as runas do
aldeamento Nova Beira em vo e no avistou os Java, que vivem nas terras do interior
(Castelnau, 1949: 304) e cuja aldeia estaria situada dois dias acima da foz de um grande
rio que desembocava no brao menor. Mas o naturalista teve a rara oportunidade de visitar
grandes aldeias Xambio no baixo Araguaia, uma delas com 1.500 habitantes, cujos
habitantes evitavam estranhos e tremiam de medo ao avistar armas de fogo (Castelnau,
1949:312). Foi tambm o primeiro a descrever as mscaras secretas destes ndios
guardadas na Casa dos Homens, das quais tentou obter um exemplar.

33
Correspondncias diversas do Governador Jos da Cunha Mattos, 1824 (apud Atades, 2001:199-200).
34
Ver manuscritos dirigidos ao Inspetor da Tesouraria da Provncia de Gois, em 28.5. 1836 e 5.11.1836, e
Correio Oficial de Goyaz, de 4.8.1838 (apud Atades, 2001:200-201).
35
O Regulamento das Misses, o nico documento indigenista geral do Imprio, nas palavras de
Carneiro da Cunha (1992c:139).
125
O governo de Gois tentou revitalizar o comrcio fluvial com a capital do Par,
fundando em 1845 uma sociedade de navegao, dirigida pelo Juiz e Deputado Rufino
Theotnio Segurado (Brasil, 1961). Em razo de sua experincia descendo o Rio
Tocantins, Segurado foi convidado pelo Presidente da Provncia de Gois para realizar
novo levantamento das condies de navegao do Araguaia (Ramalho, 1996b). No relato
da difcil viagem que fez subindo o Araguaia em 1847 e 1848, entre a sua foz e a do Rio
Vermelho, Segurado (1848) descreve tanto o pavor que seus companheiros tinham de
encontrar os Karaj na Ilha do Bananal, quanto o temor dos Karaj que o receberam em
suas aldeias, embora fossem receptivos aos brindes ofertados. No baixo Araguaia, o juiz
encontrou vrios Xambio, com quem estabeleceu trocas amigveis, chegando a visitar
uma de suas aldeias. Os Xambio portavam armas de fogo e, frente s indagaes de
Segurado, posicionaram-se contra a instalao de novos presdios na regio devido s
crueldades sofridas em Santa Maria. Na altura da Ilha do Bananal, o juiz registrou a
existncia de 9 aldeias Karaj, em algumas das quais teve a oportunidade de dormir e de se
alimentar por algumas vezes.
Em 1848, foi instituda outra sociedade de navegao pelo Vice-Presidente da
Provncia, durando poucos anos, enquanto a Corte Imperial enviou o Capito de
Engenheiros Joo B. Moraes Anta para levantar a carta hidrogrfica do Araguaia e
Tocantins (Brasil, 1961). Mas em 1854, o curso do Araguaia era ainda considerado
desconhecido em sua maior parte pelos relatrios oficiais (Cruz Machado, 1997a:32). O
estmulo navegao comercial tambm incluiu retomar a poltica de aldeamentos em
Gois.
No que diz respeito aos ndios do Araguaia, em 1845, em cumprimento ao
Regulamento das Misses, o Presidente da Provncia (Ramalho, 1996a) determinou a
fundao do aldeamento So Joaquim do Jamimb pelo missionrio capuchinho Frei
Segismundo de Taggia, com ndios Karaj e Xavante
36
(ver aldeamentos no Mapa n 8). O
aldeamento situava-se prximo da foz do Rio Crixs-Au, em regio inundvel, a seis
quilmetros de Salinas, de modo que pouco tempo depois foi iniciada a construo do
aldeamento So Jos do Araguaia, acima da foz do Rio Crixs-Au
37
. O Presidente da
Provncia Igncio Ramalho (1996a) argumentou na poca sobre a necessidade, em prol da

36
Ver Alencastre (1998a), Pereira (1999) e o Correio Oficial de Goyaz, n 485, de 16.8.1873 (apud Atades,
2001:213).
37
Ver Alencastre (1998a), o Ofcio do Palcio do Governo de Gois, 12 de novembro de 1863, enviado ao
Inspetor da Tesouraria da Fazenda e correspondncia da Repartio Especial das Terras Pblicas, 1858-
1860 (apud Atades, 2001:212).
126
navegao, de se fundar outros aldeamentos no antigo presdio de Santa Maria e no brao
direito do Araguaia, no lugar ento denominado Furo do Bananal, onde existem ndios
incitados pela pesca e de fcil catequese (...)
38
, referindo-se provavelmente aos Java, o
que acabou no ocorrendo. Um ofcio da presidncia da provncia, em 1855, autoriza
pagamento aos missionrios capuchinhos para despesas com viagem e visitas das aldeias
alm do Araguaia em territrio dos Javas
39
. No mesmo ano, um relatrio oficial relata a
expedio fluvial que o missionrio Taggia realizou ao Rio das Mortes no ano anterior,
acompanhado de ndios Karaj e Xavante, conseguindo manter contato com uma distante
aldeia Xavante (Cruz Machado, 1997b; Spnola, 2001a).
Uma ordem imperial de 29.1.1849 recomendava a fundao de presdios militares
para auxiliar a navegao, servindo para o suprimento de alimentos, conserto de barcos e
socorro tripulao (Spnola, 2001a, Brasil, 1961). Era comum instalar os presdios,
praas-fortes com destacamentos militares, ao lado dos aldeamentos ou misses a fim de
combater os ndios resistentes e transformar os aldeados em reserva de mo-de-obra
(Carneiro da Cunha, 1992c:137). Mas devido ignorncia quanto topografia local,
muitas vezes eram escolhidos lugares inadequados, em regies alagadias, fazendo-se
necessria a transferncia dos presdios para outros stios (Spnola, 2001a). Para estimular
o povoamento junto aos presdios do Araguaia, no mesmo ano o governador de Gois
concedeu uma srie de benefcios aos possveis moradores, incluindo a iseno de
impostos por 20 anos, o que estimulou a transferncia de muitas famlias para a regio da
futura Santa Leopoldina
40
. Assim, na administrao de Olmpio Machado (1996a, 1996b),
o Engenheiro Moraes Anta construiu em 1850 os presdios de Santa Leopoldina, no Porto
de Manoel Pinto, nas proximidades da foz do Rio Vermelho, e Santa Isabel do Araguaia,
na regio meridional da Ilha do Bananal, o nico na grande ilha (ver Silva Gomes, 1996,
Moraes Jardim, 2001).
O presdio de Santa Isabel era visitado por quase todos os Chefes das tribus
Carajs, segundo Silva Gomes (1996:51), Presidente da Provncia, que tambm relatou a
transferncia de 34 ndios Karaj de So Joaquim de Jamimb para as vizinhanas de Santa
Isabel. Em 1851, por causa das enchentes, o presdio de Santa Isabel foi transferido para

38
Correspondncia do Presidente da Provncia ao Ministrio dos Negcios do Imprio, 1845-1848 (apud
Atades, 2001:167).
39
Ofcio do Palcio da Presidncia de Gois para o Inspetor da Tesouraria da Fazenda em 14.6.1855 (apud
Atades, 2001:207-208).
40
Ver Olmpio Machado (1996a, 1996b) e Correio Oficial de Goyaz n 5, de 31.10.1849 (apud Atades,
2001:240).
127
um lugar mais alto, na margem esquerda do Araguaia, a cerca de 15 quilmetros abaixo da
foz do Rio das Mortes (Couto de Magalhes, 1998; Moraes Jardim, 2001). O corpo militar
de Santa Leopoldina e Santa Isabel foi transferido para o Rio Tocantins em 1853, tendo
como conseqncia a desativao dos presdios
41
. O relatrio oficial de 1855 (Cruz
Machado, 1997a:34) descreve a existncia de 14 aldeias conhecidas nas margens do
Araguaia: 7 de Carajs, 4 de Chambios, e 3 de Carajahys. O presdio de Leopoldina
seria transferido definitivamente para junto da foz do Rio Vermelho em 1856, tornando-se
depois a atual cidade de Aruan (Alencastre, 1998a; Spnola, 2001a). O presdio de Monte
Alegre, que foi fundado em 1857 abaixo da foz do Rio Crixs-A, alguns quilmetros a
leste da margem direita do Araguaia, no durou muito por ter sido instalado em lugar
inundvel e distante das margens do Araguaia (Alencastre, 1998b; Couto de Magalhes,
1998). Em 1871, o Inspetor Geral dos Presdios recomendava ao Presidente da Provncia a
revitalizao do estratgico presdio de Santa Isabel junto aos mansos Karaj, o que
acabou no ocorrendo (Paes Lemes, 1871:3 apud Ccero de Assis, 1999a)
42
.
Em alguns relatrios de presidentes da Provncia da poca (Cruz Machado,
1997b:34)
43
, h meno a visitas que os Karaj e Xambio, de ndole pacfica e
obsequiosos, faziam aos presdios e Cidade de Gois em busca de mercadorias, como
roupas e ferramentas. Ou ento h referncia hospitalidade dos Karaj, afveis para
com os navegantes e habituados s trocas com os estrangeiros (Alencastre, 1998b:47).
Mas as relaes dos Karaj e Xambio com os colonizadores, muitas vezes retratadas
como de trocas pacficas, continuavam marcadas, tambm, pelos ataques dos indgenas aos
invasores do seu antigo territrio.
O presdio de Santa Maria, destrudo por uma aliana indgena em 1813, sofreu
infrutferas tentativas de reconstruo em 1852 e 1859, desta vez na margem ocidental do
Araguaia, um pouco mais ao sul, quando os Carajs e Carajais incendiaram as novas
construes e expulsaram o capuchinho italiano Frei Francisco Vitto e seus acompanhantes
(Alencastre, 1998a:4). Frei Vitto visitou 15 aldeias dos Caraj e Carajahys em 1852
(Alencastre, 1998b). Coudreau (1897) relata que a Ilha da Mortandade, no Araguaia, tem
seu nome originado de um massacre dos Karaj pelos Kayap em 1859, nas imediaes da

41
Ver Spnola (2001a), Couto de Magalhes (1957), Brasil (1961).
42
O antigo Presdio de Santa Isabel do Araguaia, de curta durao, foi construdo a cerca de 15 km ao norte
da foz do Rio das Mortes, em local prximo atual So Flix do Araguaia. Atualmente, Santa Isabel do
Morro o nome Portugus da aldeia Karaj Hwal, situada na margem direita do Araguaia, cerca de 3 ou 4
km ao norte de So Flix do Araguaia.
43
Ver Ramalho (1996b), Fleury (1996).
128
nova Santa Maria. O presdio, localizado em posio considerada estratgica (ver Mapa n
8), s seria restaurado definitivamente pelo historiador e Presidente da Provncia Jos M.
P. de Alencastre (1998a, 1998b) em 1861, onde hoje est a cidade de Araguacema (TO),
prximo a uma aldeia Kayap. O presdio foi atacado novamente em 1862, durante trs
dias, desta vez por cerca de 800 Karaj, Kayap e Xambio reunidos, que, no entanto,
foram repelidos (Gomes de Siqueira, 1998). Em 1867, uma canoa com militares de Santa
Maria foi atacada pelos Karaj, que tinham reputao de mansos em comparao aos
Kayap, ocasio em que mataram alguns membros da tripulao e raptaram uma mulher
(Coudreau, 1897:138).
Santa Maria, que tinha 690 habitantes em 1871 (Paes Lemes, 1871:3 apud Ccero
de Assis, 1999a), estava situada no centro de tribus indgenas (Spnola, 2001a:33), no
fim da parte calma do Rio Araguaia, para quem desce o Araguaia, pois logo a seguir
comeam as cachoeiras e travesses de pedras que tornam perigosa a navegao e marcam
a transio entre o territrio Karaj e o Xambio. O povoado tinha ligao direta, via
terrestre, com as cidades do Rio Tocantins, de onde recebia mercadorias, e ao seu redor
expandiam-se as frentes agropecurias vindas de Gois. H registros de ameaas de
ataques dos ndios ao presdio de Santa Maria em 1873 e 1874 (Ccero de Assis, 1999d)
44
,
quando ainda eram comprados como escravos
45
, e em 1875, quando o missionrio Padre
Sabino teve que usar a fora para se defender dos Karaj (Coudreau, 1897). Em 1882, um
relatrio oficial (Rodrigues de Moraes, 2001:2) informa que os Kayap atacaram uma
aldeia Karaj situada em uma ilha fronteira ao presdio de Santa Maria do Araguaya,
ocasio em que morreram 15 ndios Karaj.
Na Viagem ao Araguaia que Couto de Magalhes (1957) realizou em 1863, como
Presidente da Provncia de Gois, ele menciona o aldeamento Estiva, prximo a Salinas,
sob direo de Frei Segismundo de Taggia, com 200 Xavante, Karaj e Canoeiro. No
mesmo ano, atendendo s solicitaes do missionrio, Couto de Magalhes transferiu os
habitantes de Estiva, situado em lugar interiorano e inspito, e de So Joaquim do
Jamimb para So Jos do Araguaia (atual So Jos dos Bandeirantes)
46
. No ano seguinte,
obedecendo ao Aviso Imperial de 29.3.64, seriam construdos nas margens do Araguaia os

44
Ver tambm Correio Oficial de Goyaz, n 484, de 9.8.1873, e Correio Oficial de Goyaz n 36, de
15.8.1874 (apud Atades, 2001:292-293).
45
Correspondncia (manuscrito) da presidncia para os presdios, 1864-1872, p.118 (apud Atades,
2001:291-292).
46
Ver Spnola (2001a), Karasch (1992), correspondncia da Repartio das Terras Pblicas, 1858-1860
(apud Atades, 2001:212), e ofcios da Diretoria das Rendas Provinciais ao Governo, 1866-1870 (apud
Atades, 2001:309-310).
129
presdios de So Jos do Araguaia, junto ao aldeamento de mesmo nome, e de So Jos dos
Martrios, o mais setentrional e inspito, que no durou muito tempo
47
. Ainda em 1864, foi
fundado o presdio de Jurupensem, s margens do Rio Vermelho, o mais prximo da
Cidade de Gois, como sede de construes de botes (Pereira, 1999)
48
.
O aldeamento Xambio, localizado prximo a estes ndios, no baixo Araguaia, em
trecho de difcil navegao, seria fundado em 1872 por Frei Savino de Rimini, sendo
referido ento como o mais distante da populao branca (Ccero de Assis, 1999c; Spnola,
2001a). No mesmo ano, foi restabelecido o presdio de So Jos dos Martrios em local um
pouco mais ao sul do anterior. Um relatrio do Inspetor Geral dos Presdios em Gois, de
1873 (apud Ccero de Assis, 1999c), informa que o presdio foi fundado pelo Capito
Joaquim Alves de Oliveira depois de muitas dificuldades para chegar regio. E que o
capito encontrou seis aldeias de ndios depois dos travesses de pedra existentes no rio,
abaixo de Santa Maria, referindo-se provavelmente aos Xambio, com os quais no
conseguiu manter contato. Em 1874, os Xambio atacaram e mataram, em ocasies
diversas, os soldados de So Jos dos Martrios que estavam em viagem de barco para
Santa Maria; os soldados que faziam a escolta de um militar em viagem; e os soldados que
compunham a pequena guarnio do Presdio de So Jos dos Martrios, o que resultou no
envio de reforos militares ao presdio (Ccero de Assis, 1999b, 1999e, 1999f). Em 1882, o
presdio seria transferido de lugar mais uma vez (Leite Moraes, 2001).
No relatrio que fez em 1875 sobre as condies de navegabilidade dos rios
Araguaia e Tocantins, encomendado pelo Ministrio da Agricultura, o Major Antnio
Florncio P. do Lago (1931) listou as colnias militares que encontrou no Araguaia, no
sentido norte/sul: So Joo do Araguaia (ou So Joo das Duas Barras), na foz do
Araguaia, So Jos dos Martrios, Xambio, Santa Maria, So Jos, Leopoldina e Itacay,
no alto Araguaia. O Major Lago (1931:105) deparou-se com ndios de boa e obediente
ndole em sua viagem exploratria, muitas vezes alugados por dois ou trs anos em troca
de uma espingarda, e sugeriu que fossem transformados em colonos para que o governo
aproveitasse a fertilidade das terras da regio.
No vale do Araguaia havia, ento, um grande contraste entre o tamanho da
populao indgena, em nmero muito maior, apesar de sculos de relaes violentas com
os colonizadores, e a reduzida populao de no-ndios, cujas tmidas frentes agropecurias

47
Ver correspondncia da presidncia da Provncia de Gois ao Ministrio da Guerra, 1867-1872 (apud
Atades, 2001:311), e Brasil (1961).
48
Ver Correio Oficial de Goyaz n 125, de 15.3.1866 (apud Atades, 2001:257).
130
utilizavam-se dos presdios e aldeamentos como pontos de partida para as regies
adjacentes. No que se refere apenas aos Karaj, Java e Xambio, em 1860, o Presidente
da Provncia da poca (apud Alencastre, 1998a:27) estimava a numerosa famlia Caraj,
que se subdivide com as denominaes de Carajs, Carajahys, Javahs, Chambious e
outras, em mais de dez mil ndios. Um outro relatrio oficial de 1862 informa a existncia
de 4 aldeias Karaj nas margens do Araguaia, ao norte da Ilha do Bananal, e 16 ou 18
aldeias na Ilha do Bananal, alm das aldeias Java no longe do brao pequeno ou furo do
bananal
49
. Ainda segundo o mesmo relatrio, os Karaj mantinham relaes comerciais
com as povoaes vizinhas e trabalhavam como remeiros nos servios de navegao.
Em seu famoso livro de 1876, O Selvagem, o General Couto de Magalhes
(1975:79) escreve que os Chambios com os Carajs, Carajas e Javas formam uma s
nao, com sessenta ou oitenta aldeias espalhadas margem do Rio Araguaia, desde o furo
do Bananal at s Intaipabas
50
(...), e com uma populao de cerca de sete a oito mil
indivduos. O Ministro da Agricultura relatava, em 1877, que nos desertos do Araguaia
havia 4 mil ndios catequizados nos presdios e aldeamentos remanescentes, enquanto a
populao de no-ndios da imensa regio alcanava apenas 3.170 pessoas, distribudas em
92 fazendas (apud Karasch, 1992:406). Spnola (1999:33-44) lastimava em relatrio oficial
de junho de 1879 que a grande ilha do Bananal, que j foi antigamente povoada, esteja
somente occupada por ndios bravios. Em outro relatrio do mesmo ano, Spnola lamenta
o abandono dos aldeamentos e o retorno dos ndios ao gentilismo, como no caso dos
selvagens da Ilha do Bananal
51
.
Nas dcadas de 70 e 80 do sculo 19, os relatrios das autoridades locais fornecem
os primeiros registros de aldeias permanentes Karaj, que no se confundem com os
aldeamentos oficiais, ao sul da Ilha do Bananal, indicando um movimento de expanso
meridional que seria consolidado nos anos seguintes. Os Karaj comearam a se fixar em
lugares de moradia permanente na regio que sempre havia sido usada at ento para a
instalao de acampamentos nas praias de vero e como territrio de pesca. Ccero de
Assis (1999e:38) mencionou em 1874 a existncia de aldeias Karaj, volantes em suas
residncias, entre a foz do Rio Crixs e a ponta sul da ilha. Spnola (2001a), pouco tempo
depois, descreve que os Carajs que, durante a secca, aldeo-se em praia fronteira a S.

49
Relatrio da Repartio dos Negcios da Agricultura, Commrcio e Obras Pblicas (1862:36).
50
Nome antigo das corredeiras ou travesses de pedra no baixo Araguaia que dificultam a navegao.
51
Ver Catequese, pg. 3, informe anexo ao relatrio de Spnola (2001a), e Correio Oficial de Goyaz, n 91,
de 31.12.1879 (apud Atades, 2001:157-158).
131
Jos, vivem em estado selvagem, completamente separados dos habitantes do povoado.
Tais acampamentos provisrios dariam lugar, cada vez mais, a moradias permanentes, em
grande parte influenciadas pelas relaes de troca com os aldeamentos e presdios
instalados pelos colonizadores.
Atendendo s ordens oficiais de Aristides S. Spnola, Presidente da Provncia de
Gois, em 1879 o Engenheiro Joaquim R. de Moraes Jardim (2001) realizou mais uma
expedio de estudos hidrogrficos e geogrficos do Araguaia, no trecho entre Leopoldina
e Santa Maria. O engenheiro encontrou 21 aldeias Karaj, com cerca de 600 pessoas no
total, espalhadas entre os presdios de So Jos, ao sul da Ilha do Bananal, e Santa Maria,
ao norte; e mencionou os sympathicos e doceis Java encontrados em aldeias Karaj, os
quais teriam aldeias no Furo do Bananal (Moraes Jardim, 2001:15). A despeito dos
muitos ndios que l moravam, o longo trecho entre So Jos do Araguaia e Santa Maria
era concebido como um grande vazio demogrfico. Na poca, cogitava-se reverter a
situao fundando outro presdio em algum ponto entre os dois povoados (Spnola, 2001a,
2001b). Em novembro de 1879, em carta dirigida ao Ministro da Guerra, baseada nos
estudos de Moraes Jardim, Spnola sugere fundar o novo ncleo na localidade de Santa
Isabel do Morro, em razo de sua excepcional localizao, salvo das cheias, no centro
do Imprio
52
. O autor lembrava que:

(...) Do aldeamento So Jos do Araguaia ao presdio de Santa Maria, em uma
extenso de mais de 800 kilometros, no existe uma s habitao christ. A tribu Caraj
domina toda esta grande seco do rio, franca navegao. (...) A creao do presdio
no s serviria para auxiliar immensamente a navegao, como para a catechese dos
Carajs, dos Javahs e dos ndios habitantes da margem esquerda, que com aquelles
vivem em lutas: Cayaps, Chavantes, Tapiraps. Seria, ainda mais, um ncleo de
populao para a futura colonizao da immensa mesopotmia do Bananal
53
.


Santa Isabel, onde existira por pouco tempo o presdio abandonado em 1853, estava
localizada a meio caminho entre o alto e o baixo Araguaia, tendo-se como referncia o eixo
norte-sul; e entre o Rio Xingu e o Rio Tocantins, tendo-se como referncia o eixo leste-
oeste. O presdio no foi fundado novamente, mas tal posio estratgica no Brasil Central
seria apropriada pelos governantes no sculo 20 para o projeto de ocupao do interior
(oeste) do pas, como veremos adiante (Lima Filho, 2001). O prprio Araguaia, situado no

52
Catequese, pg. 2, anexo a Spnola (2001a).
53
Catequese, pg. 1, anexo a Spnola (2001a).
132
centro do pas, foi pensado pelos governantes da poca como o grande canal de ligao
entre o sul (a Bacia do Prata) e o norte (o Rio Amazonas) do Brasil. O General Couto de
Magalhes (1957, 1975, 1998), que foi presidente das Provncias de Gois, Par e Mato
Grosso, foi o grande idealizador da utilizao do Araguaia para a integrao do pas.
O general conseguiu trazer do alto Paraguai ao alto Araguaia por terra, em 1868
o primeiro navio a vapor, inaugurado em Leopoldina. Em 29.6.1869, foi celebrado o
contrato de navegao a vapor pelos rios Araguaia e Tocantins entre o presidente do Par e
Couto de Magalhes, ento diretor de uma empresa de navegao, ligando o presdio de
Leopoldina, no alto Araguaia, a Belm do Par
54
. Correspondncia oficial de 1885 informa
que a navegao do Araguaia e do Tocantins tem contribudo muito para a catequese ao
norte da Provncia. Os selvagens fornecem toda lenha aos vapores em troca de utenslios
de ferro (...), permuta assim feita estabelece entre eles e os homens civilizados relaes to
amistosas que hoje as tripulaes e passageiros percorrem desassombradamente toda
extenso desses rios (...)
55
. Entre os principais fornecedores de lenha estavam os Karaj,
os Kayap e os Xambio (ver Gallais, 1942). Embora a navegao pelo Araguaia tenha
sido bastante precria no sculo 19, de sua segunda metade em diante o grande rio foi
muito mais freqentado pelos no ndios que o Rio Javas, o que exps os vizinhos Karaj
e os mais distantes Xambio a um contato muito maior com a sociedade envolvente.
Couto de Magalhes (1957, 1975) tambm seria nomeado pelo Ministrio da
Agricultura como Diretor Geral de Catequese no Vale do Araguaia, supervisionando o
Colgio Isabel. Criado por ele em 1871, o colgio foi transferido em 1880 para a Fazenda
Dumbazinho (Spnola, 2001a), prxima ao lago de mesmo nome na margem ocidental do
Araguaia, um pouco ao norte de Leopoldina, que era ento a mais florescente povoao
do alto Araguaya
56
. O internato, para onde iam ndios do presdio de Santa Maria e
arredores, principalmente, era o centro da catequese na regio e abrigava crianas Karaj,
Tapirap, Kayap, Xavante e Guajajara, entre outras
57
. Em 1876, quando o general no
mais dirigia a catequese, seriam criadas outras trs escolas nos aldeamentos So Jos do
Araguaia, Santa Maria e Xambio
58
. O colgio contava com 33 alunos em 1879, 5 dos

54
Ver correspondncia da Presidncia da Provncia com o Ministrio da Agricultura, Comrcio e Obras
Pblicas, 1861-1873 (apud Atades, 2001:375), Ccero de Assis (1999b, 1999c, 1999d), Ehrenreich (1948) e
Brasil (1961).
55
Correspondncia da Presidncia da Provncia com o Ministrio da Agricultura, 1883-1885 (apud
Atades, 2001:162).
56
Catequese, pg. 7, anexo a Spnola (2001a).
57
Ver Ccero de Assis (1999a, 1999b, 1999c, 1999f) e Catequese, anexo a Spnola (2001a).
58
Correio Oficial de Goyaz n 61, de 9.8.1876 (apud Atades, 2001:156).
133
quais eram Karaj (Spnola, 1999), mas teria o servio de catequese suspenso em 1888
(Esprito Santo, 2001). Carneiro da Cunha (1992c:139-140) lembra que a experincia de
Couto de Magalhes junto ao Colgio Isabel, baseada no abandono da poltica de
concentrao e aldeamento dos ndios, seria a nica inovao perceptvel da poltica
indigenista do sculo 19 depois do Regulamento das Misses, de 1845. O governo tentou
estender a outras regies a idia do general (Couto de Magalhes, 1975:27) de criar um
corpo de intrpretes, a fim de facilitar o processo de assimilao cultural e civilizao
dos ndios, cujo objetivo ltimo era a colonizao do interior.
No fim do sculo 19, entretanto, por vrias razes, constata-se a decadncia de
quase todos os aldeamentos e presdios, que no tm satisfeito os fins de sua creao
59
.
Em sua correspondncia ao Diretor Geral dos ndios, em 1879, Luiz Augusto Crespo
(1999:14), Vice-Presidente da Provncia de Gois, atendendo a recomendaes do
Ministrio da Agricultura, solicita informaes a respeito dos presdios e aldeamentos para
extingui-los. Em outro relatrio de 1879, Spnola (1999) informa que o presdio de Santa
Leopoldina foi extinto pelo Aviso de 10 de maro de 1879 do Ministrio da Guerra e que
faltavam recursos para a catequese, para os aldeamentos e para os presdios remanescentes.
Em 1881, recomenda-se oficialmente a extino dos presdios militares da provncia, em
razo do tratamento improdutivo e cruel dos militares aos ndios, e sua substituio por
colnias agrcolas, dedicadas catequese e educao de indgenas e cristos
60
.
Apesar da decadncia geral, em 1886 ainda seria retomado o aldeamento de Santa
Maria Nova e seriam fundados novos aldeamentos em Dumbazinho e no Rio Caiap, sob
direo de missionrios. Havia a inteno de se transferir o presdio e o aldeamento de
Santa Maria para o lado ocidental da Ilha do Bananal, o que acabou no ocorrendo (Cruz,
2001). Em 1889, o Ministro da Agricultura relata que o Colgio Isabel havia sido
transformado pelos professores em casa de especulao e opresso para os ndios que
delle fugiam horrorisados, transmitindo aos seus a m impresso que levavam das suas
primeiras relaes com a gente civilisada
61
. Um missionrio dominicano (Gallais, 1942,
1954) que esteve na regio na virada do sculo testemunhou tanto que alguns dos chefes
Karaj que falavam o Portugus tinham sido educados no colgio quanto o declnio
generalizado dos presdios do Araguaia em 1901, reduzidos a runas. Um relatrio oficial

59
Ver, por exemplo, o Relatrio da Secretaria da Presidncia de Gois, de 1879, p.96 (apud Atades,
2001:247), e o Relatrio da Coletoria de Tocantinpolis, de 25.6.1884 (apud Atades, 2001:252).
60
Ver Ofcio do Inspetor Geral dos Presdios, de 21.2.1881 (apud Atades, 2001:161).
61
Ofcio do Ministro da Agricultura, de 3.8.1889 (apud Atades, 2001:359).
134
de 1904 informa sobre o fim da catequese patrocinada pelo Estado em Gois, tendo sido
supprimida a verba consignada no oramento da Unio para esse fim
62
.
Com o relativo isolamento dos Java aps o fim dos primeiros aldeamentos do
sculo 18, informaes a seu respeito eram obtidas por meio dos vizinhos Karaj, com
quem sempre mantiveram relaes de troca prximas. Em expedio realizada no Araguaia
em 1888, o etngrafo alemo Paul Ehrenreich (1948) integrante da famosa expedio de
Karl Von den Steinen ao Xingu produz o primeiro estudo sistemtico sobre os Karaj,
nas palavras de Baldus (1948:9), dedicado em sua maior parte cultura material. O
pesquisador foi o primeiro a registrar a diferena entre a fala masculina e a feminina na
lngua Karaj e a reconhecer as semelhanas culturais entre os Karaj, Java e Xambio,
embora no tenha visitado os Java. Ehrenreich (1948:26) encontra os Karaj distribudos
em cerca de 15 aldeias, entre os aldeamentos de So Jos e Santa Maria, e relata que a
povoao Karaj prxima a Santa Maria, a mais setentrional, foi destruda por um ataque
Kayap em 1881, evitando a partir de ento estabelecer-se muito alm da ponta norte da
Ilha do Bananal.
Os Karaj mais meridionais viveriam em aldeias menores e mais espalhadas em
razo da escassez dos meios de subsistncia (Ehrenreich, 1948:34), enquanto as aldeias
mais ao norte seriam mais populosas, em alguns casos alcanando 200 habitantes. O autor
ouve notcias a respeito de trs aldeias Java no interior da ilha, estimando os Javah,
Karajahi e Xambio em 4.000 pessoas ((Ehrenreich, 1948:25). Ehrenreich menciona o
receio dos Java em relao a doenas contagiosas e o desejo por instrumentos de ferro,
obtidos atravs dos seus vizinhos Karaj, que por sua vez os recebiam em troca da lenha
para os vapores. Um ofcio do Ministrio da Agricultura 1889 confirma a existncia de trs
aldeias Java na parte central da Ilha do Bananal, descrevendo os habitantes como
pacficos e dceis
63
.
Alguns anos depois, em 1897, o explorador francs Henri Coudreau (1897) subiria
em um vapor o Tocantins e parte do Araguaia, at o Rio Tapirap, contratado pelo
Governo do Par para determinar os limites do estado. O autor comete alguns equvocos,
como considerar os Tapirap como um subgrupo Karaj, alm de se referir aos ndios com
palavras bastante depreciativas, mas descreve com relativa preciso a sua distribuio
territorial: os Carajs propriamente ditos eram habitantes do brao ocidental do

62
Semanrio Oficial n 239, de 21.5.1904, ano VIII, Goyaz (apud Atades, 2001:361).
63
Ofcio de 3.8.1889, apresentado pelo Ministrio da Agricultura (apud Atades, 2001:67).
135
Araguaia, da Ilha do Bananal at Leopoldina; os Carajs-Chambios ou Chambios
habitavam abaixo da Ilha do Bananal, at as imediaes de So Jos dos Martrios,
aproximadamente; e os Carajs-Javahs ou Javahs (Coudreau, 1897:185), a frao
mais importante da tribo (1897:110), habitavam o interior da ilha. Coudreau teve contato
pessoal apenas com alguns Karaj e Xambio, subestimando a populao total dos Karaj,
Xambio e Tapirap em apenas 380 pessoas. O autor menciona um ataque dos Xambio,
juntamente com os Xicrin, misso existente em So Jos dos Martrios alguns anos antes
de sua viagem. Coudreau refere-se brevemente a aldeias dos Karaj propriamente ditos
acima de So Jos do Araguaia, indicando uma expanso do territrio Karaj um pouco
mais para o sul.
Durante sua misso, Coudreau encontra-se em Barreira de Santana (atual Santa
Maria das Barreiras) com Frei Gil Villanova, o missionrio da ordem dominicana de
origem francesa que desde o ano anterior tentava instalar uma nova misso para a
catequese dos ndios da regio (Karaj, Java, Xambio, Xavante), em especial os
Kayap
64
. Baseado em seus levantamentos, o francs indica ao missionrio o excepcional
stio, a salvo das inundaes peridicas, onde seria fundada por Frei Gil, dias depois, a
misso de Conceio do Araguaia (ver Mapa n 8). Situada abaixo da Ilha do Bananal, a
futura cidade atrairia muitas famlias de Gois, Maranho e Piau a partir de 1904, durante
o primeiro ciclo da borracha. Quando ainda atuava em Porto Nacional, anos antes, Frei Gil
tentara sem sucesso visitar aldeias Xavante no Rio das Mortes e aldeias Java, padecendo
de grandes dificuldades, na volta, em sua travessia p pela regio setentrional da Ilha do
Bananal durante a estao cheia de 1890 (Audrin, 1946) ou 1891 (Gallais, 1942). Alguns
anos depois, em 1896, antes da fundao de Conceio do Araguaia, o Bispo de Gois,
Dom Eduardo Duarte da Silva, e o dominicano Frei Joaquim Mestelan conseguem se
encontrar com os desconhecidos Java em sua descida a vapor pelo Rio Javas:


(...) Na Ilha do Bananal existem trs aldias dos Javas. A que pudemos visitar est
situada em campo amno, distante do brao menor do Araguia, por onde descemos, e
conta cerca de 1500 indgenas. Era a primeira vez que estes ndios recebiam a visita de
cristos, motivo portanto de grande susto que levaram nossa vista, e que quase nos
custou a vida. Presos e condenados a morrer s cacetadas, conseguimos aplacar a ira
dos selvagens pela distribuio de muitos presentes. Gratos, os Javas tornaram-se
amigos, nos franquearam sua aldia, acompanhando-nos depois at o vapor, com os
maiores sinais de alegria e satisfao (Bispo Silva apud Audrin, 1946:142-143).

64
Ver Krause (1940b, 1940c), Gallais (1942, 1954), Audrin (1946).
136

Demoraria ainda 20 anos, entretanto, para que os missionrios de Conceio do
Araguaia, desde 1905 sob a chefia de Dom Domingos Carrrot, futuro Bispo de Porto
Nacional, retornassem aos Java, fato este ainda lembrado pelos mais velhos, como
veremos adiante. Quando os padres franceses chegaram a Santa Leopoldina em 1896, com
o objetivo de descer o Araguaia e instalar a futura misso, o vilarejo estava em estado de
abandono, no existindo mais o presdio e o Colgio Isabel nem a navegao a vapor. O
Padre Estevo Gallais (1942, 1954), que esteve na regio em 1901, estimou a populao
Karaj em menos de mil pessoas, e relatou que o vale do Araguaia quasi na sua
totalidade pas selvagem: a margem esquerda era ocupada apenas por grupos indgenas,
principalmente os Karaj, Xavante e Kayap, e em um percurso de 180 a 200 lguas, no
h sinal de habitaes crists (Gallais:1954:15).
Em 1902, Frei Gil Vilanova informou aos seus superiores franceses que pretendia
preparar uma fundao junto aos Carajs da Ilha do Bananal, onde havia pelo menos dez
aldeias, pois desde h muito que os Carajs se acham em relaes conosco e seus chefes
mais importantes pedem com insistncia que nos vamos estabelecer junto a eles (apud
Gallais, 1942:245). Frei Gil faleceu em 1905, mas os dominicanos conseguiriam instalar
uma misso muito prxima dos Karaj da ilha na dcada de 30, fundando o que se
transformaria na atual cidade de Santa Terezinha (MT).
Em 1900, restavam apenas os restos dos trs vapores do Araguaia, colocados
venda em edital oficial (Couto de Magalhes, 1957), o que resultou na decadncia dos
poucos povoados ribeirinhos at meados do sculo 20. No quadro abaixo, temos um
resumo dos dados populacionais sobre os Karaj, Xambio e Java entre 1775 e 1902,
lembrando que os 9.000 Karaj e Java estimados pelo Alferes Pinto da Fonseca, em 1775,
j eram os sobreviventes dos massacres anteriores promovidos pelos bandeirantes
paulistas; e que a variao no nmero de aldeias Karaj, principalmente, tem relao com a
poca em que foram observadas, uma vez que os Karaj tendiam a se concentrar em menos
aldeias na estao cheia e a se dispersar em um nmero maior de aldeias nas praias da
estao seca:






137
Tabela n 1: Populao Karaj, Java e Xambio entre 1775 e 1902

Autor Data Populao N de aldeias
Pinto da Fonseca 1775 9.000 (Karaj e Java); uma aldeia
Karaj com mais de 2.000 pessoas.
6 Karaj, 3 Java
Silva e Souza 1812 7 Karaj
Castelnau 1844 Grandes aldeias Xambio, uma
delas com 1.500 pessoas.
algumas Xambio
Segurado 1847 9 Karaj, algumas
Xambio
Frei Vitto 1852 15 Karaj
Cruz Machado 1855 10 Karaj, 4 Xambio
Alencastre 1861 Mais de 10.000 (Karaj, Java e
Xambio).

Relatrio Oficial 1862 22 Karaj
Couto de
Magalhes
1876 Entre 7.000 e 8.000 (Karaj, Java
e Xambio).

Moraes Jardim 1879 600 Karaj 21 Karaj
Ehrenreich 1888 4.000 (Karaj, Java e Xambio). 15 Karaj, 3 Java
Bispo Silva 1896 Uma das aldeias Java com cerca
de 1.500 pessoas.
3 Java
Coudreau 1897 165 (Karaj), 195 (Xambio) e 20
(Tapirap).
6 Karaj, 10 Xambio
e 1 Tapirap
Padre Gallais 1901 Menos de 1.000 (Karaj)
Frei Gil Vilanova 1902 10 Karaj



3.3. As aldeias do sculo 20


At o fim do sculo 19, a histria do contato dos Java e Karaj com a sociedade
nacional fez parte de um mesmo processo geral de colonizao do Araguaia, embora tenha
sido vivenciada pelos dois grupos em graus diferenciados, com os Karaj servindo de
intermedirios entre os Java e os no-ndios. S a partir do sculo 20, os Java passam a
ter uma experincia de contato direto e permanente com os no-ndios, cuja histria, j
abordada em Toral (1981, 1992, 1999), Rodrigues (1993, 2008) e Bonilla (1997, 2000),
caracterizada por circunstncias relativamente diferentes das enfrentadas pelos vizinhos
Karaj.
Segundo a memria oral nativa, os Java habitaram em mais de 40 aldeias at o
incio do sculo 20, de durao e tamanhos diferenciados (ver Mapa n 3): aldeia Marani
138
Hwa, tida como a maior de todas, antiga aldeia Wariwari, tambm um ncleo de maior
populao, Imotxi, Lreky. Aldeias menores localizavam-se na poro centro-norte da Ilha
do Bananal, regio conhecida como Bdky. As mais conhecidas so as aldeias Karalu
Hwa, Syrahaky, Wararkna, Raraky e Kywakoro (ou aldeia Jatob), prxima a essas
outras. Nas margens do baixo curso do Riozinho havia a aldeia Narybyk (2), prxima do
Rio Araguaia, onde os Java moraram junto com famlias dos Karaj, tendo havido vrios
casamentos intertnicos. Com o fim de Narybyk (2), no incio do sculo passado, outras
pequenas aldeias foram fundadas nas margens do mdio Riozinho, ainda na primeira
metade do sculo 20: Btrrir, Hwarahed e Wajukab. Tambm no interior da Ilha
do Bananal, havia pequenas aldeias das margens do Rio Jaburu, mais ao sul, como as
chamadas Juani e Kuritiwi.
Alm destas, existiam outras nas margens do mdio Rio Javas, como as aldeias
Hddura Luku, situada primeiramente do lado da Ilha do Bananal e depois na margem
oposta, Txukd, Wyhy Raheto Dijarana e Kyrysa Hwa (Aldeia dos Av-Canoeiro).
Fora da Ilha do Bananal, existiram as aldeias Ijanakatu Hwa e Tablna, esta ltima
fundada nos anos 40. No interflvio entre o Rio Javas e o seu principal afluente, o Rio
Formoso do Araguaia, os Java moravam nas aldeias da regio do Rio Loroti, conhecidas
como Horeni, Hwari, Kuirahaky Hwa e Nb, que eram atacadas pelos Kraho, Xerente
e Apinaj; e na aldeia Walairi, cujo nome origina-se de um antigo povo estrangeiro (os
Walairi) que habitava o local. No Rio Formoso do Araguaia, algumas famlias moravam na
aldeia Hauteheky, na poro inferior do rio. Por um breve perodo de tempo existiu a aldeia
Hurratya nas margens do Rio Verde, importante afluente da margem direita do Rio
Javas.
Nas margens do baixo Javas, ao norte da atual aldeia Boto Velho, no sentido
sul/norte, existiram as aldeias Hatmk, Waderik, Latni Ixena (ou Kunahija), Asuk,
Hrik, Narybyk (1), Hrwk, Manabur, Hriwat, Kbyryra Tburena,
Hriwatrikr, Walu, Irdu Irna, Brrwa, Ktbur, Txireheni, Oxiani (ou aldeia
Ponta da Ilha). Ktu Irna e Irdu Irna eram conhecidas tambm como antigos e famosos
pontos de encontros rituais e trocas entre os Karaj, Java e Xambio. Irdu Irna
conhecida como o local mtico onde Tanyxiw roubou o fogo dos animais e, devido sua
localizao espacial e sua importncia em termos de trocas, era considerada como uma
espcie de meio ou centro do territrio maior ocupado pelas trs etnias no vale do
Araguaia (ver Rodrigues, 2008). Em termos gerais, a regio do baixo Javas e a poro
139
setentrional da ilha eram habitadas, desde tempos antigos, por aldeias em que famlias
Java e Karaj viviam juntas (ver Toral, 1999, Rodrigues, 2008).
O quadro a seguir oferece uma descrio mnima da localizao das aldeias no
sentido de sul a norte e informa se elas so ainda habitadas ou no pelos Java. A sigla
I.B. significa Ilha do Bananal:


Tabela n 2: Principais aldeias Java no incio do sculo 20*

Nome Localizao Situao Atual
1. Hurratya Fora da I.B., s margens do baixo curso do
Rio Verde.
No habitada
2. Ijanakatu Hwa Fora da I.B., prxima da atual aldeia Wahuri. No habitada
3. Tablna Fora da I.B., prxima da atual aldeia Wahuri. No habitada
4. Marani Hwa Dentro da I.B., ao sul, s margens do Lago do
Bananal ou Kwely Ahu.
No habitada
5. Kuritiwi Dentro da I.B., ao sul, s margens do mdio
curso do Rio Jaburu ou Ikrbi Bero.
No habitada
6. Juani Dentro da I.B., ao sul, s margens do mdio
curso do Rio Jaburu ou Ikrbi Bero.
No habitada
7. Lreky Dentro da I.B., a sudeste, s margens do Lago
Shoky.
No habitada
8. Imotxi Dentro da I.B., no centro-sul, s margens de
um afluente do mdio curso do Riozinho ou
Wabe.
Habitada
9. Wariwari (antiga) Dentro da I.B., no centro-leste, prxima do
Rio Wariwari.
No habitada
10. Hwari Fora da I.B., na regio do Rio Loroti. No habitada
11. Horeni Fora da I.B., na regio do Rio Loroti, no atual
vilarejo Capo de Coco.
No habitada
12. Kuirahaky Hwa Fora da I.B., na regio do Rio Loroti. No habitada
13. Nb Fora da I.B., na regio do Rio Loroti. No habitada
14. Kyrysa Hwa Dentro da I.B., ao sul da foz do Rio Loroti, a
cerca de 1 km das margens do Rio Javas.
No habitada
15. Hedduraluku Fora da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Loroti ou Lrtxi.
No habitada
16. Txukd Dentro da I.B., s margens do Rio Javas,
prxima e ao sul da foz do Rio Verdinho ou
Dejueho.
Habitada
17. Wyhy Raheto
Dijarana
Fora da I.B., s margens do Rio Javas, um
pouco ao norte da foz do Rio Verdinho ou
Dejueho.
No habitada
18. Walairi Fora da I.B, no interflvio entre o Rio Javas
e o Rio Formoso do Araguaia, ao norte da foz
do Rio Verdinho.
No habitada
19. Hauteheky Fora da I.B., s margens do baixo curso do No habitada
140
Rio Formoso do Araguaia.
20. Karalu Hwa Dentro da I.B., no centro-norte, s margens do
Lago de Pataca.
No habitada
21. Wararkna Dentro da I.B., no centro-norte, s margens do
Lago do Mamo.
No habitada
22. Syrahaky Dentro da I.B., no centro-norte, s margens do
Lago do Anans.
No habitada
23. Kywakoro (aldeia
Jatob)
Dentro da I.B., no centro-norte. No habitada
24. Raraky Dentro da I.B., no centro-norte, s margens do
alto curso do Rio Urubu.
No habitada
25. Hwarahed Dentro da I.B., no mdio Riozinho ou Wabe. No habitada
26. Btrrir Dentro da I.B., no mdio Riozinho ou Wabe. No habitada
27. Wajukab Dentro da I.B., no mdio Riozinho ou Wabe. No habitada
28. Hatmk Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
sul da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
29. Waderik Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
sul da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
30. Kunahija (ou
Latni Ixena depois)
Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
31. Asuk Fora da I.B, s margens de um lago ao norte
da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
32. Hrik Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
33. Narybyk (1) Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
34. Hrewk Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
35. Manabur Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
36. Hriwat Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
37. Kbyryra
Tburena
Fora da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
38. Hriwatrikr Dentro da I.B., s margens do Rio Javas, ao
norte da foz do Rio Formoso do Araguaia.
No habitada
39. Walu Dentro da I.B., a alguns quilmetros da
margem do baixo curso do Rio Javas.
No habitada
40. Irdu Irna Fora da I.B., s margens do Rio Javas, junto
foz do Riozinho do Ezequiel ou Ijrina.
No habitada
41. Brrwa Dentro da I.B., s margens do Rio Javas,
junto boca de um lago pequeno, ao norte da
foz do Riozinho do Ezequiel.
No habitada
42. Ktbur Fora da I.B., s margens do Rio Javas, junto
boca de um grande lago, chamado Ktbur
Ahu, ao norte da foz do Riozinho do Ezequiel.
No habitada
43. Txireheni Fora da I.B., s margens do Rio Javas, junto
boca de um lago pequeno, chamado
No habitada
141
Txireheni Ahu, ao norte da foz do Riozinho do
Ezequiel.
44. Ktu Irna Dentro da I.B, s margens do Riozinho, junto
foz do Rio Wariwarizinho.
No habitada
45. Oxiani (Ponta da
Ilha)
Dentro da I.B., s margens do Rio Javas,
junto foz do Riozinho.
No habitada
46. Narybyk (2) Dentro da I.B., no baixo Riozinho ou Wabe. No habitada
47. Nibnib Dentro da I.B., no baixo Riozinho ou Wabe. No habitada

* H trs excees na lista. Segundo a mitologia Java, Kunahija (depois conhecida como
Latni Ixena, que se situa a poucos quilmetros ao norte da aldeia Boto Velho), Waderik
e Hatmk (ambas ao sul da aldeia Boto Velho) eram aldeias fundadas pelos Karaj no
baixo Rio Javas, logo depois da ascenso mtica dos Karaj em Inysdyna, ou seja, antes
da chegada dos bandeirantes ao Brasil Central. So originrios dessas aldeias no mais
existentes os Karaj que entraram em antiqssimos conflitos com os Wr antes de se
mudarem definitivamente para o Araguaia. Em Macaba, ouvi de Sebastio Waihore
Karaj a mesma verso. Toral (1999:12), por sua vez, inclui as aldeias Unahija, Otxisa e
Hatomo, que teriam sido habitadas pelos Karaj no baixo Javas, como parte das aldeias
do incio do sculo 20.


Como veremos a seguir, a grande maioria das aldeias listadas foi extinta por causa
de epidemias diversas na primeira metade do sculo 20. No caso do baixo curso do Rio
Javas, restaram pouqussimos remanescentes das aldeias Asuk, Ktbur, Irdu Irna e
Brrwa entre os Java atuais. As outras da mesma regio, em sua maioria, j tinham se
acabado antes, em tempos mais ou menos remotos, por motivos variados. A maior parte
dos Java atuais descendente dos moradores das antigas aldeias Marani Hwa e
Wariwari, os dois maiores ncleos populacionais da poca. Estas duas aldeias, juntamente
com Imotxi, Lreky, as aldeias do Rio Loroti e da regio do Bdky, so consideradas as
aldeias mais antigas de todas, onde os Java dizem que sempre estiveram morando,
desde tempos imemoriais. Quase todas as aldeias listadas eram aldeias de inverno, ou seja,
pontos fixos de maior concentrao populacional na estao cheia, a partir dos quais os
grupos familiares se dispersavam nas praias, durante a estao seca
65
.

65
Toral (1999) fornece uma lista de cerca de 45 aldeias Java antigas, das quais um pouco mais de 20 teriam
existido entre 1900 e 1939 na poro central e setentrional da Ilha do Bananal. Em sua lista esto includas
como aldeias Java algumas das aldeias dos diferentes povos que habitavam a Ilha do Bananal no passado
mais remoto, referidos pela mitologia, e que so citados por mim no Captulo 2. H tambm algumas aldeias
Java sobre as quais no obtive informao, assim como aldeias mencionadas aqui no esto na lista do
autor, de modo que o nmero de aldeias era ainda maior. O autor tambm menciona a existncia de aldeias
mistas (Karaj e Java) no interior da ilha no passado.
142
Os Java reconhecem trs tipos de sotaque diferentes na lngua em que falam:
aquele do povo originrio do Bdky, o do povo de Marani Hwa e Imotxi, e o daqueles
originrios do Wariwari e regio do Lrtxi. A poro meridional (ibk) da Ilha do
Bananal, cujo centro sagrado e simblico era a grande aldeia Marani Hwa, sempre foi
mais habitada seja pelos povos estrangeiros extintos e referidos pela mitologia histrica,
seja pelos no-ndios mais recentemente , porque uma regio mais alta e com mais
pontos secos que o resto da Ilha do Bananal, periodicamente inundvel.
Em 1908, o etngrafo alemo Fritz Krause (1940-1944) desceu o Araguaia, de
Leopoldina at Conceio do Araguaia, ocasio em que visitou todas as aldeias Karaj
existentes. O pesquisador conseguiu visitar por alguns dias uma pequena aldeia Java
interiorana no norte da Ilha do Bananal, acompanhado de guias Karaj, onde seria
recebido, segundo o seu relato, como o primeiro branco visto pelos moradores (Krause,
1941a, 1943b, 1943c). Krause produziu uma rica descrio sobre a cultura material dos
Karaj, alm de recolher grande quantidade de objetos etnogrficos e registrar a viagem
atravs de fotografias que foram publicadas. O autor esclareceu definitivamente que os
Carayahi ou Carajahis da literatura nada mais eram que os prprios Karaj,
denominados desde ento com a grafia atual. A expedio encontrou 23 pequenas aldeias
Karaj estveis (Krause, 1941c:237) entre Leopoldina, o ponto mximo da expanso
meridional do grupo, e a extremidade norte da Ilha do Bananal, em contraste com os
Xambio e Java, que teriam menos aldeias, porm com muito mais habitantes. O autor
registrou que os Xambio viviam no trecho encachoeirado do baixo Araguaia, enquanto os
Karaj viviam na parte do rio livre de cachoeiras, no mdio Araguaia, em ambas as
margens, embora estendessem suas atividades de pesca e caa a leste e a oeste.
Os Karaj dividiam-se entre o grupo meridional, na poca j consolidado, que
morava entre a foz do Rio Vermelho e a foz do Rio Crixs, com um nmero de 1 a 4 casas
por aldeia, e o grupo setentrional, mais populoso, com uma mdia de 5 a 6 casas por aldeia,
que morava entre a foz do Rio das Mortes e a regio ao norte da Ilha do Bananal (ver Mapa
n 4). Krause (1943b) encontrou cerca de 50 ndios Java morando junto com os Karaj
meridionais e calculou a populao total dos Karaj propriamente ditos em apenas 815
pessoas (Krause, 1941c:238), nmero que o autor atribuiu epidemia de sarampo que se
alastrara entre os Karaj nos ltimos dois anos. Na poca de sua viagem, a aldeia Karaj
mais meridional era Xixamdo, junto a Leopoldina, na foz do Rio Vermelho, onde famlias
Karaj j estavam morando definitivamente h cerca de 5 anos e onde cerca de um sculo
143
depois seria reconhecida a Terra Indgena dos Karaj de Aruan
66
. Como observou o
prprio Krause (1941c), tal movimento em direo ao alto Araguaia teria sido um produto,
em parte, do prprio contato, na medida em que os Karaj buscavam manter relaes de
troca com os aldeamentos e presdios meridionais para onde foram levados membros do
grupo, como So Jos do Araguaia, Salinas e Leopoldina.
Krause foi recepcionado pelos Java que j sabiam de sua presena entre os
Karaj e o haviam convidado para uma visita com grande afabilidade e de acordo com o
formalismo polido que caracteriza a etiqueta social Java, da qual fez parte uma luta ritual
entre os visitantes Karaj e os Java. O etngrafo impressionou-se com a limpeza e a
riqueza dos moradores, entre 100 e 150 pessoas distribudas em 5 casas, alm da qualidade
superior das instalaes de moradia e dos adornos utilizados, quando comparados aos dos
Karaj. Segundo as informaes obtidas in loco, os Java morariam em 3 aldeias principais
no centro da ilha, uma delas do tamanho duma cidade (Krause,1943b:187), com cerca de
6 fileiras de 20 a 25 casas cada. Contando com outras duas aldeias menores situadas ao sul
e ao norte das aldeias centrais, Krause estimou a populao Java entre 800 e 1000
pessoas. O autor assinalou as relaes pacficas entre os Karaj e Java, sustentadas por
casamentos e intensas trocas de mercadorias, uma vez que os Java eram tidos como
ricos em enfeites e gneros alimentcios, ao passo que os Karaj tinham acesso em
primeira mo aos objetos de ferro, tecidos e miangas cobiados pelos Java (Krause,
1943b:188). Dessa visita resultaram importantes informaes etnogrficas sobre os dois
grupos, considerados pelo autor como culturalmente idnticos, apesar das pequenas
diferenas observadas.
Pouco tempo depois da visita de Fritz Krause, o Servio de Proteo aos ndios
(SPI), criado em 1910, organizou uma expedio de reconhecimento Ilha do Bananal.
Francisco de Borja Mandacaru e Arajo assumiu o cargo de Diretor do SPI em Gois em
21.6.1911 e viajou pelo Araguaia entre novembro de 1911 e agosto de 1912, a partir de
Leopoldina, com o objetivo de visitar todos os grupos indgenas ali existentes, incluindo os
desconhecidos Tapirap e Java
67
. Jornais da poca, como O Paiz, louvaram o feito do
inspetor do rgo indigenista em encontrar aldeias dos Java, at ento desconfiados e
esquivos a todo o contacto com os civilisados
68
. O inspetor Mandacaru foi hspede de
uma poderosa poro de javahs que ficaram tomados de pasmo quando o viram chegar.

66
Ver Schiel (2002), Lima Filho (2006), Portela (2006), Almeida (2006).
67
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotogramas n 1, 6 e 9).
68
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotograma n 21).
144
Foi bem tratado pelos javahs, tratamento que correspondeu com mimos que os filhos da
selva recebiam joviais
69
. O Diretor do SPI visitou 18 aldeias Karaj nas margens do
Araguaia, totalizando cerca de mil habitantes, e seis aldeias de Javahs em diversos
pontos da Ilha do Bananal, com seiscentos habitantes no total
70
. Os Java descritos ora
como exemplo de moral e modlo de honestidade ora como de ndole pacfica, muito
ordeiros e intelligentes receberam roupas para serem fotografados junto bandeira
nacional
71
.
Nas primeiras dcadas do sculo 20, teve incio um contato cada vez mais intensivo
com a populao regional, atravs de mineradores em busca de cristal de rocha, criadores
de gado de origem predominante do Maranho, Piau e Gois, que comearam a penetrar a
Ilha do Bananal, e pescadores e caadores de pele, em especial a de jacar. Como j disse
Toral (1981:72), a atividade mineradora trouxe um pequeno surto de desenvolvimento
regio, entrando em decadncia logo depois e sendo substituda pela pecuria. Em 1990,
conheci um dos primeiros moradores no-ndios de dentro ilha, que havia chegado ao Rio
Jaburu para a atividade pecuria ainda nos anos 30, assim como um fazendeiro da regio
de Lagoa da Confuso (TO), o Sr. Nilo Sardinha, ex-garimpeiro, que dizia ter sido o que
primeiro incentivou os Java do Rio Loroti a vender pirarucu salgado e peles de jacar na
dcada de 40 (Rodrigues, 1993). Toral (1992, 1999) calcula que regates paraenses
entraram na ilha, atingindo o Riozinho e afluentes, nos anos 30, quando ento compravam
peles de animais dos Java em troca de mercadorias pelo sistema de aviamento. O
jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935) encontrou quatro barcos de comerciantes
paraenses no Araguaia em 1932.
A descoberta de cristal de rocha propiciou a fundao de vilarejos na regio a leste
do Rio Javas (ver Mapa n 2), cuja populao, com o fim da minerao, passou a viver
majoritariamente da agropecuria. A atual cidade de Cristalndia, com cerca de 7.000
habitantes, surgiu na regio em que um grupo de garimpeiros descobriu grandes jazidas de
cristal de rocha em 1939, fundando o povoado da Chapada, que em 1953 seria batizado de
Cristalndia e se tornaria o centro de um municpio emancipado do grande e antigo
municpio de Porto Nacional. Um dos Java mais idosos de Canoan, atualmente com mais
de 90 anos, abandonou a aldeia Wariwari na juventude em razo de conflitos internos e
chegou a trabalhar em um dos garimpos da regio de Cristalndia por alguns meses. H

69
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotograma n 9).
70
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotograma n 10).
71
Recortes de jornais (microfilme da FUNAI n 324, fotogramas n 10, 11 e 15).
145
registros sobre grupos de Java visitando o garimpo de Pium, mais ao norte, em 1946, para
realizar trocas com os garimpeiros (Aureli, 1962b). Uma notcia do Jornal do Brasil, de
21.6.1945, informa que o cacique dos Javas Inai Cachirr viajou para o Rio de
Janeiro, de avio, a fim de se entender com o General Rondon. Vinha protestar contra um
comerciante desta cidade que roubara sua tribo 2.966 quilos de cristal de rocha
72
. O
cacique protestou tambm contra o rapto de sua prpria filha de uma aldeia da Ilha do
Bananal pelos garimpeiros.
Formoso do Araguaia, atualmente a maior cidade vizinha dos Java, com cerca de
20.000 habitantes, foi fundada em 1949 por descobridores de minas de cristal. A cidade era
um pequeno vilarejo at os anos 70, quando comeou a se expandir consideravelmente em
funo de um grande projeto estadual de rizicultura (Projeto Formoso). A partir dos anos
90, o local tornou-se um centro de pesca amadora na regio, passando a contar com infra-
estrutura turstica para tal. A cidade tem o nome do maior afluente da margem direita do
Rio Javas, o Rio Formoso do Araguaia (ver mapas n 2 e n 3), chamado pelos Java de
Toriuhu Bero, Rio dos Antigos Brancos, porque os primeiros no-ndios que chegaram
regio vieram dessa direo, ou simplesmente de Tori Bero (Rio dos Brancos)
73
. Duer
atualmente uma pequena cidade com menos de 5.000 habitantes, mas foi um dos maiores
centros de atrao de garimpeiros quando foi fundada, em 1950, por outro grupo de
mineradores que descobriu jazidas de cristal na regio. Segundo os Java, os no-ndios
perguntaram aos prprios Java pelo nome do local, recebendo a resposta de que era um
lugar dos Wr, surgindo da o nome Duer.
Outros nomes que se incorporaram ao vocabulrio dos no-ndios tambm derivam
da lngua Java, como o nome do Rio Loroti, outro afluente do Javas, que um
aportuguesamento da palavra Lrtxi, que designava o rio em questo e a regio ao redor.
O nome do Rio Verdinho ou Diderr, um afluente da margem esquerda do Rio Javas,
abaixo da foz do Loroti, deriva do nome original que os Java do ao rio, Dejueho (ver no
Mapa n 3 os rios mencionados, incluindo do Rio Duer). Das cidades vizinhas que foram
fundadas nessa poca, cito ainda Gurupi, localizada a uma distncia maior das aldeias, mas
que um importante centro regional, sede da FUNAI local, beira da rodovia Belm-
Braslia, com cerca de 73.000 habitantes. Gurupi teve incio em 1951 com a instalao de
um agricultor no local, ao qual juntaram-se garimpeiros remanescentes de Duer nos anos

72
Recorte de jornal (microfilme da FUNAI n 382, fotograma n 662).
73
Os dados histricos sobre as cidades do Tocantins podem ser encontrados no site
www.terratocantins.com.br e os dados populacionais (de 2006) no site do IBGE.
146
que se seguiram. Mais recentemente surgiram as cidades Lagoa da Confuso, o ncleo
urbano mais prximo dos Java setentrionais, com pouco mais de 9.000 habitantes, e
Sandolndia, a cidade onde estudam alguns jovens Java de Barreira Branca, com menos
de 4.000 habitantes. A primeira um vilarejo turstico, situado s margens de uma pequena
lagoa, tida pelos Java como o lugar mtico de onde surgiram os Ijwh, ancestrais do
heri Tanyxiw e dos brancos, como j foi dito.
Uma maior aproximao dos no-ndios foi seguida de muitas mortes nas aldeias,
interpretadas pelos Java, nos anos 90, como produtos de rubunahaky, grandes feitios
mortais coletivos causados por comportamentos imorais dos prprios Java ou violaes
aos segredos rituais
74
. Como j disse Toral (1981, 1992), que encontrou apenas 286 Java
em 1978, os dados indicam a incrvel mortandade verificada no grupo (1983:3) nos anos
que se seguiram, atribuda pelo autor a epidemias de crupe, sarampo e gripe entre 1940 e
1950
75
. Em outro texto, Toral (1999:19) situa nos anos 50 o incio do consumo cada vez
maior de lcool pelos Java e os surtos de malria, catapora, tuberculose, doenas
venreas e gripe, que passam a se tornar crnicos.
Documentos histricos e os relatos mais recentes dos Java indicam, entretanto, que
as epidemias entre os Java comearam antes dos anos 40, possivelmente atravs do
contato com uma equipe de funcionrios do SPI posterior do inspetor Mandacaru e por
meio das visitas dos Java ao posto do SPI fundado na aldeia Karaj Santa Isabel em 1927.
Alm disso, o pesquisador alemo Krause (1940a, 1942b) registrou que, em 1906 e 1907,
uma grande epidemia de sarampo se alastrara entre os Karaj, entre os quais viviam alguns
Java. Na viagem feita em 1932 ao Araguaia, o jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935)
testemunhou a existncia de epidemias de sarampo, coqueluche, escarlatina e gripe que
dizimavam aldeias.
mais do que provvel que o intenso intercmbio entre os prprios Karaj e entre
os Karaj e Java tenha contribudo para alastrar as doenas contagiosas. O mdico
Haroldo C. de Oliveira (1950, 1952), por exemplo, que em 1947-1950 realizou uma
investigao das condies de sade dos grupos indgenas do Araguaia a convite do SPI,
encontrou vrios casos de tuberculose aguda e deteriorao da sade bucal, alm de
verminoses e doenas venreas, entre os Karaj da aldeia Santa Isabel. O mdico

74
A mesma viso sobre a decadncia populacional foi relatada a Toral (1992) e encontrada entre os Karaj
(Donahue, 1982). Exemplos de interpretaes xamnicas sobre o contato e as epidemias subseqentes em
Albert & Ramos (2000), em especial os artigos de Albert (1992, 2000b), Buchillet (2000) e Baines (2000).
75
Em trabalho mais recente, porm, o mesmo autor (1999) cita dados da FUNAI da poca e diz que o ponto
mais negativo da populao Java foi o nmero de 353 pessoas em 1976.
147
identificou que algumas dessas doenas contagiosas foram transmitidas pelos Karaj de
Porto Lus Alves, que junto com os de Cocalinho e do Posto Indgena Helosa Torres (na
foz do Rio Tapirap) sofriam de malrias e verminoses crnicas. Em 1947, seis Java
moravam na aldeia Karaj apegada a Leopoldina (Baldus, 1948). Toral (1992) mostra que
sempre foi comum, pelo menos no sculo 20, encontrar alguns Java vivendo nas aldeias
Karaj.
Os Java lembram com nitidez das visitas dos funcionrios do SPI, registradas em
relatrios oficiais dos anos 30, aldeia Imotxi, no interior da Ilha do Bananal, cujo acesso
ainda bastante difcil na poca das chuvas, devido s inundaes. A populao da aldeia
Imotxi foi praticamente dizimada depois que os funcionrios do SPI partiram,
provavelmente tendo contaminado os Java com doenas desconhecidas. Segundo as
palavras daquele que traduziu a histria contada por Jos Wrkumari, um dos Java mais
idosos:

(...) No teve posto, s veio o pessoal do SPI para morar com os ndios. Davam roupa,
as coisas de Tori (o branco), faco, foice, ferramentas, panelas para mulheres. Passou o
vero, comeou inverno de novo... porque l difcil (de morar). A voltaram de novo.
Diz que o nome do Tori era... Mauro, antigamente o povo falava Maru. (Veio) com a
famlia, o irmo dele, Antnio.


O Capito Manuel S. Bandeira de Mello, paulista colaborador prximo do General
Rondon, que o encarregava de tarefas consideradas mais difceis (Mello, 1982), fundou o
Posto Indgena Carajs em 1927
76
. Situado ao lado da aldeia Karaj Santa Isabel (ver
Mapa n 2), o primeiro posto do SPI na Ilha do Bananal passou a se chamar Posto
Redeno Indgena em 1928, mas permaneceu abandonado entre 1931 e 1939 por causa
das turbulncias polticas relacionadas ao Estado Novo
77
. Nos anos 40, em razo da visita
do Presidente da Repblica, seria renomeado como Posto Indgena Getlio Vargas. Em
1929, a comitiva do General Rondon, que ia de Cuiab a Belm do Par, visitou o Posto
Redeno Indgena, onde foi hasteada a bandeira nacional e cantado o hino nacional na
presena do convidado ilustre (ver Cunha, 1953). Em um relatrio oficial de 16.01.1930,
Bandeira de Mello, conhecido como o Capito Bandeira (Mello, 1982:142), descreve a
expedio que realizou naquele ms para encontrar os Java depois de descer o Araguaia,

76
Microfilme da FUNAI n 270, fotogramas n 1219 a 1221.
77
Ver Ribeiro da Silva (1935), Cunha (1953), Aureli (1962a), Mello (1982).
148
atingir a ponta norte da Ilha do Bananal e subir o Rio Javas
78
. Na poca, o SPI tinha
dvidas se os ndios que habitavam o interior da ilha eram os Java ou os Av-Canoeiro.
O funcionrio do SPI e seus guias Karaj foram levados pelos Java receptivos e
curiosos que encontraram nas margens do Rio Javas at a antiga aldeia Wariwari, onde
encontraram 66 pessoas morando em 8 casas. O Chefe Uachirac e os outros
mostraram-se muito satisfeitos, quando souberam que ia ser fundado um Posto para elles,
que pediram para ser logo. O autor relata que fez uma distribuio de ferramentas e
roupas a todos e que encontrou um rancho de um outro grupo de 15 pessoas, da Aldeia
do Sorrocam (provavelmente a aldeia Lreky), onde j no morava mais ningum. Mello
menciona um total de sete aldeias na ilha, cinco das quais no visitou ento por causa da
enchente.
Os Java indicaram um local no Rio Javas, alto, seco e coberto de matas, para a
fundao do novo posto. Em junho de 1930, Darcy S. Bandeira de Mello, filho do Capito
Bandeira e seu auxiliar no Posto Redeno, partiu de Santa Isabel com alguns Karaj e
no-ndios, por terra, com o fim nico de explorar e abrir caminho pelo interior da ilha,
com destino ao local (...) escolhido para a futura fundao do Posto Felicidade Indgena,
dos ndios Java
79
. No caminho, s margens do lago onde os Java e Karaj costumavam
se encontrar, o funcionrio do SPI encontrou alguns Java da aldeia Imotxi. O chefe do
grupo convenceu-os de que era impossvel, naquela poca, a travessia por terra at o local
escolhido para o posto, dada a quantidade de lagos, rios e reas pantanosas no caminho.
Darcy Mello decidiu ento aceitar o convite para conhecer a aldeia Imotxi, a mais prxima
de Santa Isabel no interior da ilha, onde encontrou grande fartura nas roas e foi
festivamente acolhido, com verdadeiro carinho e contentamento. Nos primeiros
momentos, porm, os animais de carga causaram verdadeiro pnico entre as mulheres e
meninos, por terem pela primeira vez visto tais animais. A aldeia, situada em lugar lindo,
livre de inundaes, era composta de seis casas.
A equipe tentou mais uma vez, em julho do mesmo ano, atravessar a Ilha do
Bananal por terra, de Santa Isabel at o Rio Javas
80
. Mas a expedio no alcanou seu
objetivo e o Posto Felicidade Indgena nunca foi fundado. No livro que escreveu muitos
anos depois, recordando os trs anos vividos no Araguaia, Darcy Bandeira de Mello

78
Microfilme da FUNAI n 271, fotogramas n 1968 a 1972.
79
Microfilme da FUNAI n 380, fotogramas n 69 a 71.
80
Microfilme da FUNAI n 380, fotogramas n 74 e 75.
149
(1982:161) acentuou o carter pacfico e a boa-ndole dos Karaj e Java, que se
visitavam mutuamente com freqncia.
O Capito Bandeira informou oficialmente ao SPI, em 1.1.1931, a quantidade de
machados, foices, enxadas, faces, anzis e linhas de pesca que haviam sido distribudos
aos Java no posto de Santa Isabel
81
. Um relatrio geral do Coronel Alencarliense F. da
Costa
82
, encarregado do SPI em Gois, de 5.01.1931, enfatizava a necessidade de reativar
a navegao do Araguaia com barcos a vapor, de construir uma estrada cortando a Ilha do
Bananal, entre Santa Isabel e o Rio Javas, para atingir o posto que seria destinado aos
Java, e mencionava as visitas que os Java estavam realizando ao Posto Redeno
Indgena para receber ferramentas de lavoura, roupas, outros auxlios materiais e a
segurana moral da nossa proteo
83
.
As incurses do SPI s aldeias interioranas ocorreram aproximadamente na mesma
poca em que os missionrios dominicanos, oriundos da distante Conceio do Araguaia,
tentavam catequizar os Karaj e Java. Os Java ainda lembram quando alguns moradores
do Wariwari foram at Imotxi, acompanhados dos missionrios que queriam visitar outras
aldeias, e encontraram apenas os vestgios dos corpos que foram enterrados pelos
sobreviventes depois da partida dos funcionrios do SPI. Segundo a memria oral Java, os
missionrios Frei Luiz e Frei Sebastio chegaram na aldeia Wariwari em um batelo,
trazendo muitas roupas, faces, fsforos, tesouras, entre outros bens, para os Java. Na
segunda viagem, depois de visitar algumas aldeias e batizar muitos ndios em Wariwari, os
missionrios obtiveram a autorizao de algumas famlias, aps grande resistncia dos
Java, para levar trs jovens adolescentes com eles para Conceio do Araguaia. Os
meninos eram provenientes das aldeias Kyrysa Hwa, Wyhy Raheto Dijarana e Wariwari.
Partiram de Wariwari em junho e chegaram na cidade em outubro, permanecendo no local
at abril do prximo ano, quando as famlias respectivas foram busc-los. Na ocasio, os
jovens j estavam aprendendo a ler.
Segundo a verso de Audrin (1946), a primeira visita dos missionrios de
Conceio do Araguaia aos Java ocorreu em 1916, quando o Frei Francisco Bigorre foi
acompanhado do Frei Sebastio Toms, vindo de Uberaba. Os missionrios tentaram entrar
em contato com os Java com o objetivo explcito de se opor catequese leiga
(1946:143) iniciada pelo Dr. Mandacaru, do SPI. Guiados por um ndio Karaj, os

81
Microfilme da FUNAI n 271, fotograma n 1942.
82
Microfilme da FUNAI, n 342, fotogramas n 45 a 93.
83
Microfilme da FUNAI n 342, fotograma n 93.
150
religiosos encontraram apenas um acampamento provisrio de vero nas praias do Rio
Javas, com mais de 30 habitaes. Frei Francisco (apud Audrin, 1946:146-147) relatou
que:

(...) Os Javas ali reunidos eram numerosos e pudemos assim, no prazo limitado de
tempo de que dispnhamos, obter muitas informaes preciosas (...). A alguns capites
pudemos a saudar, prometemos novas e prximas visitas e convidmo-los a chegar at
Conceio, afim de conhecerem, como os Carajs, o Papai Grande que os esperava.
Na hora da despedida escolhemos algumas armas e outros enfeites diversos para nossas
colees e para nossos benfeitores. Deixmo-lhes sobretudo provas de amizade com a
distribuio de muitos agrados em ferramentas, sal, rapaduras, roupas, alm do
indispensvel fumo. Levamos e conservamos bem viva at hoje a tima impresso que
produziu sobre ns o Capito principal Ouachirk. Esse ndio jovem ainda, esbelto e
possante, tratou-nos com verdadeira fidalguia, e nos cumulou de presentes e vveres.
At o momento do embarque continuou insistindo para que voltssemos sem muita
demora, e prometendo-nos seu auxlio nas excurses projetadas a todas as aldeias do
interior da Ilha do Bananal ...


Os Java das aldeias do interior da ilha, no entanto, s seriam visitados alguns anos
depois. Em 1925, Dom Domingos Carrrot, bispo de Porto Nacional e antigo responsvel
pela misso de Conceio do Araguaia, visitou sucessivamente a aldia do Muar, nas
beiras do rio Dedjue (...), a aldia de Dorotibr, a de Uaruari, e enfim a aldia
de Imut (Audrin, 1946:220). O Padre Reginaldo Tournier (1942), por sua vez, relata em
detalhes a penosa viagem que ele e os bispos de Porto Nacional (Dom Domingos) e de
Conceio do Araguaia (Dom Sebastio Toms) realizaram em janeiro de 1926 em busca
dos Java. Carrrot e Toms eram os missionrios que, em 1914, haviam estabelecido o
primeiro contato amistoso com os Tapirap
84
. Na viagem de 1926, os missionrios
partiram de Leopoldina e decidiram descer o Araguaia pelo Rio Javas, que praticamente
no era utilizado na poca pelos navegantes por temor aos Av-Canoeiro. Depois de um
naufrgio em que quase perderam a vida, os missionrios dominicanos encontraram vrias
roas que supuseram ser da aldeia Wary-Wary, na margem esquerda do Rio Javas, e a
aldeia do capito Jos Muar (Tournier, 1942:149), a cerca de 10 km acima da foz do
Rio Dejueho (ou Rio Verdinho). O capito Java j falava algumas palavras em Portugus
e j havia sido batizado por outros missionrios, chamados pelos Karaj e Java de Papai
Grande (1942:165).

84
La Falaise (1939), Baldus (1970), Wagley (1988).
151
Os missionrios convidaram o grupo para conhecer Conceio do Araguaia, com a
promessa de batismos e distribuio de presentes, e calcularam a populao Java, com
base nas informaes obtidas, como algo entre 400 e 500 pessoas. No livro de Tournier h
vrias fotos dos Java em suas aldeias e algumas de uma visita deles a Conceio do
Araguaia. Segundo Audrin (1946), na volta a Porto Nacional, o Bispo Dom Carrrot
solicitou formalmente ao governador de Gois que fossem asseguradas aos Java as terras
por eles habitadas. Na sua ltima viagem, em 1931, na companhia do dominicano Frei
Luiz Palha, um ano depois das expedies dos funcionrios do SPI (do Posto Redeno
Indgena), Dom Carrrot visitou as aldeias de Narb e a do Marreco (Audrin,
1946:220-221). Palha (1942) recorda em outro livro que, na ltima viagem, ele e o bispo
visitaram tambm uma aldeia do Lago do Mamo, onde distriburam vrios presentes e
foram os primeiros viajantes a chegar no local montados em cavalos, e outra nas margens
do Uab (Wabe, o nome Java do Riozinho). As visitas dos dominicanos no tiveram
continuidade depois, embora muitas crianas e adultos tivessem sido batizados. Nos
escritos de Audrin, Tournier e Palha, h meno aos missionrios de nome Sebastio e
Luiz, cujas curtas visitas so lembradas ainda hoje por Jos Wrkumari.
Em 1930, um outro grupo de missionrios tambm tentou se aproximar dos Java
com o objetivo de evangelizao (ver Pinheiro, 1994). O Pastor Alvin Allen, da Igreja
Adventista do Stimo Dia, havia fundado a Misso Araguaia no povoado de Piedade, ao
sul da Ilha do Bananal, em 1928. Dois anos depois, acompanhado de algumas pessoas, o
pastor realizou uma viagem por terra ao interior da Ilha do Bananal, chegando faminto e
exausto a uma aldeia Java, onde foi bem recebido, tendo distribudo presentes e pregado
em nome de Deus por alguns dias. Mas a Misso Araguaia no prosperou nos anos que se
seguiram, tendo continuidade apenas entre os Karaj da aldeia Fontoura, e o projeto junto
aos Java foi abandonado.
Retomando os relatos dos prprios Java, aps a visita do SPI, os poucos
remanescentes de Imotxi dividiram-se entre os que mudaram para as margens do Riozinho,
fundando a aldeia Wajukab, e os que foram para Marani Hwa. As epidemias alastraram-
se tambm nesta ltima, na mesma poca, de modo que cerca de metade da populao
morreu. Parte dos sobreviventes continuou morando na aldeia, enquanto outros refundaram
Hryrihiky (Cachoeirinha, atual Wahuri) s margens do Rio Javas, no mesmo local onde
existiu a aldeia Hryrihiky mencionada pela mitologia (ver Mapa n 2). Outros ainda foram
morar nos lugares chamados Juani e Dikutati, ambos s margens do Rio Jaburu, na poro
152
meridional da Ilha do Bananal. Alguns anos mais tarde, aproximadamente no comeo da
dcada de 40, outro grupo de remanescentes de Marani Hwa fundaria a aldeia Tahakala
(atual Barreira Branca), s margens do Rio Javas. As famlias do Rio Jaburu
permaneceram pouco tempo no local, juntando-se algum tempo depois aos moradores da
antiga aldeia Lreky, fundada em tempos mais antigos por moradores do Wariwari, s
margens do grande lago mtico Shoky.
Ainda na dcada de 30, os Karaj foram visitados e descritos por jornalistas e
escritores paulistas aventureiros que percorreram o Araguaia e seus afluentes, como
Hermano Ribeiro da Silva (1935) e Willy Aureli (1962a, 1962b, 1963); pelo casal de
franceses Richard e Rayliane de La Falaise (1939); e por antroplogos, como Herbert
Baldus (1948, 1970) e o norte americano William Lipkind (1940, 1948). Enquanto os
franceses desejavam conhecer os distantes Tapirap, os jornalistas paulistas tentaram
reviver as bandeiras de seus antigos conterrneos penetrando no temido territrio Xavante
para alcanar a famosa e misteriosa Serra do Roncador, divisor de guas natural entre o
Rio Xingu e o Rio Araguaia, ento clebre em razo do desaparecimento do Coronel
Fawcett em 1925. Havia na poca outros grupos tentando entrar no territrio Xavante a
partir das margens do Araguaia, por motivos variados, como os missionrios salesianos da
Prelazia de Registro do Araguaia em busca dos Xavante (ver Duroure, 1936), os
garimpeiros sertanejos em busca de diamantes no alto Araguaia (Villas Bas & Villas
Bas, 1994, Lima Filho, 2001) e os expedicionrios estrangeiros em busca do ingls
Fawcett.
As terras vizinhas s margens do mdio Araguaia, especialmente a margem oeste,
eram ainda consideradas como serto, territrio muito pouco conhecido a ser desbravado
e colonizado, embora tenha havido expedies de sucesso ao Rio das Mortes, como a de
Frei Segismundo de Taggia, em 1855, de carter missionrio (Cruz Machado, 1997b), ou a
do Engenheiro Jos Feliciano R. de Moraes, em 1891, de carter oficial (Paixo, 2002). No
incio dos anos 40, segundo os irmos Villas Bas (1994:41), integrantes da Expedio
Roncador-Xingu, o grande serto do Brasil Central (...) at poucos anos era a regio
menos conhecida de todo o continente americano, talvez do mundo. De um ponto de vista
dos brasileiros que viviam na costa, a grande maioria, a faixa-limite do conhecimento
civilizado morria ali mesmo no Araguaia (1994:24).
Hermano Ribeiro da Silva, que comandou a Bandeira Anhanguera em 1937 (ver
Brasileiro, 1938 e Mello, 1982), e Willy Aureli, que comandou a Bandeira Piratininga a
153
partir de 1936, tendo alcanado o cume da Serra do Roncador em 1938, navegaram pelo
Rio das Mortes, corao do territrio Xavante, e tiveram ampla divulgao de seus feitos
pela imprensa e apoio dos governos federal e paulista. Com exceo de Baldus, todos os
outros tentaram ou realizaram efetivamente expedies ao tambm muito pouco conhecido
territrio Java nos anos 30. Mas era comum nos escritos dos modernos bandeirantes e de
outros viajantes enfatizar o forte contraste entre os guerreiros e irredutveis Xavante e os
pacficos Karaj e Java, receptivos ao contato com os forasteiros.
Na viagem a remo que fez em 1932, o jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935)
constatou que o Posto Redeno Indgena, em Santa Isabel, estava abandonado desde 1930
e descreveu com detalhes minuciosos os nomes, a localizao e a distncia entre todos os
vilarejos por que passou, contando 14 pequenas localidades habitadas por no-indgenas
(incluindo o posto do SPI e um posto protestante) entre Leopoldina e Santa Maria. As duas
cidades eram os principais centros de expanso agropecuria nas margens do mdio
Araguaia na segunda metade do sculo 19. Em 1880, cerca de 50 anos antes, conforme
relatrio oficial j citado (Spnola, 2001a), no havia uma nica povoao de brancos entre
So Jos do Araguaia e Santa Maria, trecho fluvial habitado exclusivamente pelos Karaj
(ver Mapa n 8) .
Na ocasio em que realizou sua viagem, a atual cidade de Santa Terezinha era
apenas o pequeno vilarejo que o dominicano Frei Gabriel estava fundando, naquele ano,
com igreja e colgio, em frente a uma aldeia Karaj. Na aldeia j atuava uma misso
evanglica, fundada pelo Pastor Archibald MacIntyre no final dos anos 20 (Donahue,
1982) e comandada por um casal de ingleses que atendia ndios e brancos portadores de
hansenase, sfilis, malria e verminoses. Quando Ribeiro da Silva esteve na Misso
Evangelista, um casal de pastores tinha sido enviado para uma visita a uma aldeia Java
prxima. O autor (Ribeiro da Silva, 1935:134) registrou tambm que o sarampo, a
coqueluche, a escarlatina, a gripe (...) aqui abatem de quando em quando numerosas vidas,
dizimando aldeias. A nao dos carajs, por exemplo, calculada em 10 mil almas h 50
anos atrs, na atualidade reunir no mximo duas mil.
Guiado por dois Karaj, entre eles o clebre chefe Watau, anfitrio de dois
presidentes da Repblica nos anos que se seguiram, Hermano Silva realizou uma
expedio terrestre aldeia Java Imotxi, partindo da aldeia Karaj Santa Isabel. Na aldeia,
de cerca de 150 pessoas, foi bem recebido pelos pacficos (Ribeiro da Silva, 1935:252) e
hospitaleiros Java, que, no entanto, apresentavam crescida porcentagem de barrigudos
154
opilados por vermes intestinais (1935:258). O autor visitou vrias casas, observou as
roas, notou a abundncia de caa e pesca, trocou presentes, tirou fotografias, entrou na
Casa dos Homens e escreveu, por fim, que a tribo espalha-se em uma dzia de aldeias
semelhantes a esta, todas situadas no interior da ilha, nas cercanias dos seus limites do
oriente (1935:258).
Quando chegaram de barco a Conceio do Araguaia em fevereiro de 1933, vindos
de Leopoldina, os franceses Richard e Rayliane de La Falaise encontraram um grupo de 13
ndios Java nus na misso dominicana, para o escndalo dos moradores cristos da cidade.
Conduzidos por um velho Karaj da aldeia Santa Isabel, o grupo viera de Imotxi atendendo
ao convite que Dom Sebastio Toms fizera dois meses antes. Alguns ndios foram
batizados e todos receberam presentes. Rayliane de La Falaise (1939:116), que tentou se
aproximar do grupo na ocasio, obteve a informao de que Imotxi, a Aldeia-Capital,
tinha entre 150 e 160 pessoas, enquanto o resto do grupo se reparte entre uma dzia de
aldeias secundrias, de uma centena de almas. O salesiano J. Duroure (1936), que esteve
no Araguaia em 1935 e contou a histria do assassinato dos missionrios Jean Baptiste
Fuchs e Pierre Sacilotti pelos Xavante, em 1934, estimou a populao dos Karaj, Java e
Xambio em cerca de duas mil pessoas.
Dois anos mais tarde, Darcy Bandeira de Mello, ex-funcionrio do SPI, tomaria
parte da Bandeira Anhanguera, organizada por Hermano R. da Silva em 1937. Como parte
das expedies, o subgrupo comandado por Mello partiu da fazenda do criador de gado
Lcio Penna da Luz em Mato Verde, na margem esquerda do Araguaia, em direo ao
interior da Ilha do Bananal, com o objetivo de fazer contato com os arredios Java, em
suas aldeias (Mello, 1982:253). O fazendeiro forneceu os animais de montaria e
acompanhou o grupo guiado pelo Karaj Texibr, que foi recebido com hospitalidade pelos
Java. Mato Verde era o nome do lugar onde os Karaj de Wr Hwa faziam parte de suas
roas. Em troca de brindes aos Karaj, Lcio da Luz instalou-se pioneiramente em Mato
Verde, em 1934, vindo da atual Santa Maria das Barreiras, no Par, embora de origem
nordestina. Os Karaj passaram a morar na aldeia Kr Hwa, junto ao vilarejo, que ficou
conhecido dcadas depois com o nome atual de Luciara, dado por seus moradores em
homenagem ao fundador da cidade
85
.
O antroplogo norte-americano William Lipkind (1948), que realizou um censo
demogrfico mais preciso a respeito dos trs grupos em 1939, quando ento alcanavam

85
Ver Baldus (1948), Aureli (1962b), Lima Filho (2001)
155
cerca de 1510 pessoas, encontrou 20 aldeias Karaj entre Leopoldina e Barreirinha, ao
norte da Ilha do Bananal, com uma populao total de 795 pessoas, e duas aldeias
Xambio, com apenas 65 habitantes. O autor estimou em 650 pessoas a populao das 8
aldeias Java existentes ento, embora no tenha visitado todas, situadas no Rio Javas e
no interior da Ilha do Bananal. Na carta dirigida diretora do Museu Nacional do Rio de
Janeiro, de 1941 (apud Donahue, 1982:179), Lipkind informa o nome das aldeias Java:
Wariwari, Andeduralu, Tchuode, Waha, Marani Hawa, Imontchi, Wabi, Loroa,
Warareona. No censo realizado pelos municpios goianos em 1940, segundo o
organizador do Museu de Gois, Zoroastro Artiaga (1959), constatou-se a existncia de
706 Karaj, distribudos em 18 ou 20 aldeias.
O posto do SPI em Santa Isabel foi reativado em 1939 e Lima Filho (2001:41)
mostra como a histrica visita do Presidente Getlio Vargas aldeia Karaj em 1940, onde
ficou por cinco dias em um acampamento de caa e pesca, deu o impulso definitivo
criao da Expedio Roncador-Xingu, que, oficialmente, tinha a finalidade de abrir vias
de comunicao do litoral com o Centro-Oeste e a Amaznia. O Araguaia foi escolhido a
partir de ento para ser o ponto de partida do movimento de interiorizao do pas
conhecido como a Marcha para o Oeste (ver Villas Bas & Villas Bas, 1994), lanado por
Vargas em 1938 e depois retomado por Juscelino Kubitschek com a construo de Braslia.
Em 1943, o governo criou a Fundao Brasil Central (FBC), cujo objetivo era o
desbravamento e a colonizao do Brasil Central, em especial a regio do Araguaia e
Xingu. A FBC foi responsvel pela estrutura de apoio da Expedio Roncador-Xingu, que
partiu no mesmo ano de Aragaras (antiga Barra Goiana), nas margens do Araguaia, rumo
ao Rio das Mortes e Serra do Roncador, abrindo o caminho para a colonizao efetiva da
regio. A expedio, comandada em campo pelos irmos Villas-Bas, teve continuidade
por toda a dcada de 40, transformando-se na Expedio Xingu-Tapajs nos anos 50. A
equipe de vanguarda da colonizao executou a abertura de estradas e campos de pouso de
avies que deram origem a ncleos de povoao, alm de estabelecer o contato definitivo
com os grupos indgenas do Xingu e vale do Teles Pires considerados arredios at ento.
A cidade de So Flix do Araguaia, importante centro regional do mdio Araguaia,
a cerca de trs ou quatro quilmetros ao sul da aldeia Karaj Santa Isabel, originou-se do
vilarejo fundado em 1941 por Severiano de Souza Neves, cunhado de Lcio da Luz, e um
grupo de criadores de gado, provenientes do Piau, sobre o stio abandonado da antiga
aldeia Karaj Hwal. Em 1942, o dominicano Dom Sebastio Toms batizou o lugar com
156
o seu nome atual, dado em homenagem ao santo invocado pelos moradores locais para
proteg-los dos ataques dos Xavante (ver Ferreira, 2001).
Em 1945, Tilbor Sekelj (1948) realizou uma expedio em territrio Xavante e
depois desceu o Araguaia, a partir de Aragaras, tendo a oportunidade de passar dois meses
entre os Karaj da Ilha do Bananal e alguns dias entre os Java. O autor estimou a
populao Karaj em apenas 600 pessoas. Sekelj adentrou a poro setentrional da Ilha do
Bananal por terra e alcanou um grupo de cerca de 20 ndios Java acampados no
Riozinho, dos quais tirou fotografias, calculando em trs as aldeias Java. Estes so
descritos como puros, intactos, donos da selva e do rio, e vivendo tal qual viviam
h centenas de anos (Sekelj, 1948:203), em contraste com os Karaj, que estavam
perdendo seus costumes. Nessa poca, a aldeia Wariwari tambm seria vitimada por um
grande feitio, segundo ouvi dos Java nos anos 90, embora de menores propores que
aquele que acometeu Marani Hwa.
O explorador paulista Willy Aureli (1962a, 1962b), que havia tentado alcanar os
Java por via terrestre, sem sucesso, em 1938, circunavegou a Ilha do Bananal em 1945 e
1946, visitou os Karaj, os Tapirap e os Java, encontrando estes ltimos, hospitaleiros,
mansos (Aureli, 1962b:210) e de ndole pacfica (1962b:166), em aldeias a leste e a
oeste do Rio Javas. Acompanhado de guias Karaj, entre eles o famoso Arutana,
informante de vrios antroplogos e pesquisadores no sculo 20, Aureli encantou-se com a
beleza dos Java e de seus artefatos, a limpeza das aldeias e a fartura de suas grandes
roas, mas constatou que estavam sendo dizimados por epidemia gravssima: espcie de
peste pulmonar (1962b:214). Aureli encontrou tambm quatro casos de Hansenase. Na
ocasio, famlias inteiras (1962b:215) j haviam abandonado a antiga aldeia Wariwari,
visitada pelo autor, buscando guarida em outras aldeias distantes e onde o mal ainda no
se propagara. Em outro trecho a respeito da mesma aldeia, Aureli diz que no
encontramos tantos ndios, conforme espervamos. A epidemia que assola o ncleo fizera
emigrar a maioria da populao e as casas tinham sido destrudas ou simplesmente
abandonadas (1962b.254). O autor (Aureli, 1962b:292) tambm descreve um episdio
anterior em que os Java, pacficos agricultores, obtiveram carabinas Winchester e
reagiram aos ataques dos Av-Canoeiro, matando vrios deles.
No comeo da dcada de 40, em razo de srios conflitos internos, mencionados
tambm por Toral (1981), os moradores remanescentes da antiga Wariwari dividiram-se
entre um grupo que seguiu para as aldeias do Rio Loroti e para Hdraluku, fundadas
157
muito antes por moradores de Wariwari, e um grupo de trs irmos e respectivos familiares
que se deslocaram rio acima e se instalaram em local bem mais distante, nas margens do
grande lago Blybyranra, pouco acima da Barra do Rio Verde. Alguns poucos moradores
ainda permaneceram em Wariwari e parte do grupo que se deslocou rio acima juntou-se
aos moradores da aldeia Hryrihiky (Cachoeirinha, atual Wahuri). Por volta de 1946, o
grupo de Blybyranra decidiu retornar rio abaixo e fundou a aldeia Canoan (Kanan)
na margem direita ou oriental do Rio Javas, ao lado das pedras mticas onde o lder
Kanan ascendeu em tempos antigos. Durante a viagem de volta, o grupo convidou os
moradores de Hryrihiky para morar no novo local. Em meados da dcada de 40, os Java
refundaram a aldeia Tablna, um pouco abaixo da aldeia Cachoeirinha, mas do lado
direito do Rio Javas
86
.
Na mesma poca, seria fundada uma aldeia no lugar conhecido como Ktxisak
(atual Barreira da Cruz, na margem direita do Rio Javas) por cerca de 12 famlias.
Algumas das famlias eram de sobreviventes de uma epidemia de catapora em Karalu
Hwa (no Lago da Pataca), adquirida nos anos 30 durante visita de trocas ao posto do SPI
da aldeia Karaj Santa Isabel, enquanto as outras, com quem tinham vnculos de
parentesco, eram originrias da regio do Loroti, de onde saram aps a chegada dos
primeiros fazendeiros. Antes de se instalar em Ktxisak, os sobreviventes moraram em
dois outros locais beira do Rio Javas. No fim dos anos 50, o grupo de Ktxisak mudou-
se para Hrtoro Hwa, nome original do lugar onde foi fundada a atual aldeia Boto
Velho, situada poucos quilmetros rio acima, do lado da Ilha do Bananal. Boto Velho
situa-se muito prxima do stio Inywbohona, referido em importante episdio mtico
(narrado no captulo 7), que deu o nome atual Terra Indgena Inwbohona.
Ainda em meados dos anos 40, a aldeia Syrahaky, no Lago Anans, tambm foi
atingida por uma grande epidemia e seus sobreviventes dirigiram-se para uma das aldeias
do Riozinho e, depois, para o Boto Velho. Anos depois, na dcada de 60, moradores de
Wariwari e Txukd mudaram-se para a aldeia Boto Velho, que tambm abrigou outros
remanescentes das pequenas aldeias interioranas setentrionais, como Wararkona, no Lago
do Mamo. Na verso recolhida por Toral (1999:90) a respeito da formao da aldeia Boto
Velho, acrescida de mais detalhes, o autor ouviu de um de seus moradores atuais que, na
poca das epidemias, morria gente de manh, ao meio-dia, de tarde e noite. Enterrar os

86
Levando em considerao a descrio de sua localizao espacial, Tablna a aldeia a leste do Rio
Javas visitada por Aureli (1962b) em 1946, chamada pelo autor de Tahuelahu.
158
mortos tornava-se quase impossvel. Aldeias inteiras foram praticamente extintas. A
aldeia chegou a ter apenas 40 remanescentes de vrios locais em 1965 (1999:88).
Ainda segundo a memria oral dos Java, os irmos Estevo e Lino Passarinho,
acompanhados de uma terceira pessoa, moradores do pequeno povoado Veneza (atual
Dorilndia), chegaram a Canoan em 1949 (data mencionada na poca aos Java), com o
objetivo de amansar os ndios. Eles foram os primeiros no-ndios a visitar a aldeia por
via terrestre, uma vez que at ento no havia nenhum tipo de contato com os moradores
regionais que estavam comeando a se instalar em povoados a leste da ilha, embora os
Java j soubessem que estavam sendo espionados distncia pelos brancos. Os no-ndios
que chegavam Ilha do Bananal at ento vinham sempre por via fluvial. Depois desse
primeiro encontro, Vicente Mariquinha entrou em acordo com os Java e instalou-se ao
lado da aldeia, onde criava gado e mantinha um relacionamento amistoso com os ndios,
enquanto outros regionais procuravam terras dentro da Ilha do Bananal.
No que se refere margem leste do mdio Araguaia, antigo territrio Java, no
comeo dos anos 50, um grande fazendeiro originrio de Goinia, de nome Valterl,
segundo os Java, comprou uma vasta rea na margem direita do Rio Javas, incluindo as
terras ocupadas por Vicente Mariquinha e seus filhos, e conseguiu a ajuda dos prprios
ndios para a instalao de uma pista de avio, prxima ao Rio Formoso do Araguaia. O
novo proprietrio das terras iniciou o desmatamento do local, a plantao de capim para
pasto e instalou um barraco vizinho aldeia Canoan, cujos empregados assediavam
sexualmente as mulheres Java.
Em 1952, o SPI instalou o Posto Indgena Damiana da Cunha no lugar onde existia
a aldeia Tahakala (ou Barreira Branca), fundada por remanescentes de Marani Hwa na
beira do Rio Javas. O posto foi chefiado por Joo Amrico Peret no incio (Toral, 1999) e
seria chefiado no comeo dos anos 60 por Valentim Gomes, regional que atuara como
funcionrio do SPI entre os Tapirap, anos antes, para onde fora levado como auxiliar de
pesquisa por Charles Wagley (1988) em 1938. Peret informou a Toral (1999) que, nos anos
50, os Java de Barreira Branca, com 60 ou 70 habitantes, chegaram a trabalhar em
fazendas de arroz nas cabeceiras do Rio Formoso do Araguaia. Nos arquivos da FUNAI
(microfilme n 270), os registros relativos a guias de remessa do SPI e movimento da
renda indgena do conta que este posto que incentivava a criao de gado continuou
existindo at 1968, pelo menos, ltimo ano de existncia do SPI.
159
Devido aos conflitos gerados em Canoan, que resultaram em episdios de
violncia fsica dos novos moradores contra os ndios, alguns Java dirigiram-se ao Posto
Indgena Damiana da Cunha e prestaram queixas contra os abusos dos funcionrios da
fazenda. O SPI teria instalado um processo para apurar o ocorrido, ao mesmo tempo em
que convidou o grupo para fixar residncia em Barreira Branca. Aps um pequeno perodo,
entretanto, um pequeno grupo decidiu retornar a Canoan, sendo aconselhado pelo chefe
de posto a se instalar, ento, do outro lado do rio (margem esquerda), dentro da Ilha do
Bananal, para evitar os confrontos com os no-ndios da fazenda. Na verso recolhida por
Toral (1981:73), o fazendeiro conseguiu que os ndios sassem da aldeia no fim da
dcada de 50, que o fizeram inconformados com a perda do local.
A nova aldeia, a menos de um quilmetro rio acima, foi fundada exatamente no
lugar onde antes existiu a aldeia Kanan, do extinto povo Torohoni. Antes disso, um
grupo reduzido retornou para a aldeia Cachoeirinha, enquanto algumas famlias Java que
estavam no Araguaia passaram a morar definitivamente junto aos seus parentes de
Canoan, aumentando o grupo. Assim surgiu a atual aldeia Canoan, ainda na dcada de
50, que se tornaria a maior aldeia Java na fase ps-contato.
Em 31.5.1961, Valentim Gomes escreve ao chefe da 8. Inspetoria Regional do SPI,
sediada em Goinia, pedindo providncias urgentes aps visitar as aldeias Canoan e
Cachoeirinha
87
. Segundo seu relato, do outro lado do rio, em frente aldeia Canoan,
estava instalada uma fazenda de criao de gados, pertencente Sociedade Annima
Agro Pecuria, possuidora de grande gleba de terra, adquirida do senhor Waldemar
Prudente, originrio de Goinia. Gomes relata que os empregados da fazenda invadiram
as terras ao redor da aldeia Canoan, na Ilha do Bananal, de onde extraram mais de mil
peas de madeira de lei valiosas, como aroeira e cedro, que foram atravessadas pelo rio
para a sede da referida Sociedade. O funcionrio do SPI menciona ainda a existncia de
outras invases no menos graves e conclui que humilhante e de pavor a situao dos
Javas, chegando ao cmulo de serem proibidos por civilizados de fazerem roas em suas
prprias aldeias.
Na dcada de 50, aumentou a penetrao das frentes pastoris e agrcolas no mdio
Araguaia, em ambas as margens, tanto em funo da pacificao dos Xavante como dos
efeitos da Marcha para o Oeste. As construes de Goinia nos anos 30 e a de Braslia no
fim da dcada de 50 inauguraram um novo fluxo migratrio no Brasil Central. A instalao

87
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1328.
160
de pequenas e grandes fazendas nas duas margens do grande rio ocorreu paralelamente
entrada cada vez maior de posseiros de menor poder econmico na Ilha do Bananal.
Em 1959, a etnloga Wilma Chiara (1970) testemunhou em uma aldeia Java
setentrional do Riozinho, dentro da Ilha do Bananal, que um criador de gado tentara trocar
as terras ao redor da aldeia com o cacique local, que mal compreendia o Portugus, por um
revlver. Os moradores da aldeia ainda no realizavam transaes econmicas em
dinheiro, mas j trocavam mantas de pirarucu salgado por mercadorias diversas com
comerciantes de Belm. Aureli (1963:198-199) descreve que, tambm em 1959, nas
cercanias de So Flix do Araguaia, quase todos os dias chegavam famlias de pobres e
famintos sertanejos goianos, expulsos de suas terras de origem, em busca de acolhimento
nas margens do Araguaia e nas terras interioranas do Mato Grosso. Na expedio que
realizou ao longo de todo o Riozinho, no mesmo ano, a partir de sua foz, Aureli (1963)
encontrou vrios moradores fixando residncia no interior da ilha.
Chiara (1970) relata que, nos anos 50, ainda no havia sido retomado o transporte
fluvial regular do Araguaia, interrompido na virada do sculo, e que a ligao da populao
ribeirinha com os centros do sul e do norte era feita apenas por comerciantes
independentes, proprietrios de barcos a vapor. Os vilarejos ao norte da Ilha do Bananal
tinham vnculos comerciais com Belm, enquanto os vilarejos ao sul da ilha eram ligados a
Aruan (antiga Leopoldina) e a Gois Velho ou a Goinia, fundada em 1937, por meio de
uma estrada que chegava at Aruan.
Em sua anlise da Marcha para o Oeste, Lima Filho (2001) mostra em detalhes
como a Ilha do Bananal e o Araguaia tambm foram considerados pelo governo de
Juscelino Kubitschek (1955-1960) como pontos estratgicos para o processo maior de
ocupao do interior do pas e de construo da brasilidade. O presidente tinha o objetivo
de estabelecer ncleos agrcolas na regio para expandir a frente agropecuria e teve a
idia, j no fim do seu governo, de inaugurar um luxuoso hotel na Ilha do Bananal, ao lado
da aldeia Karaj Santa Isabel, como forma de estimular o turismo naquele que era
considerado um verdadeiro paraso de caa e pesca. Dentro desse contexto, a ilha foi
transformada no Parque Nacional do Araguaia no fim de 1959.
O presidente visitou a aldeia Santa Isabel em maio de 1960 e, logo a seguir, foi
deflagrada a Operao Bananal, definida por Lima Filho (2001:100) como o ltimo
desdobramento do plano de metas desenvolvimentista do governo JK. Em poucos meses,
a Fundao Brasil Central foi encarregada de construir ao lado da aldeia Santa Isabel o
161
Hotel JK, projetado por Oscar Niemeyer, uma grande pista asfaltada para avies, uma base
militar da Fora Area Brasileira, um hospital indgena, uma escola primria e a residncia
oficial onde Juscelino e sua comitiva se hospedavam em suas expedies de caa e pesca,
conhecida como Alvoradinha. O hotel e o Alvoradinha, parte do capricho modernista
(Lima Filho, 2001:97) de Kubitschek, e a prpria Fundao Brasil Central entraram em
decadncia nos governos militares que se seguiram, mas a invaso de vrias centenas de
trabalhadores ao local contribuiu para a expanso de casas, bares, doenas, violncia e
prostituio na vizinha So Flix do Araguaia, cuja influncia foi sentida diretamente pelos
Karaj
88
.
Nos anos 60, incentivadas pelos financiamentos oficiais da SUDAM, imensas
propriedades de moradores ricos do sul do pas comearam a ocupar a margem oeste do
mdio Araguaia, como a pioneira Fazenda Sui-Miss, que chegou ao centro do territrio
dos Xavante setentrionais (atualmente Terra Indgena Mariwatsde) no comeo dos anos
60, tornando-se o maior latifndio brasileiro nos anos 70 (Rodrigues, 1992); e as grandes
fazendas da CODEARA (Companhia de Desenvolvimento do Araguaia) e da Tapiraguaia,
alojadas no territrio dos Tapirap e Karaj (ver Wagley, 1988). Tendo como pano de
fundo os governos militares que se instalaram no Brasil a partir de 1964, teve incio uma
srie de graves conflitos e disputas pela terra entre os grandes proprietrios e os posseiros
da regio. Os camponeses e os ndios foram apoiados em suas demandas pela Igreja
catlica, cujo principal representante local deixou de ser a atuao missionria indigenista
dos dominicanos de Conceio do Araguaia e passou a ser a ao fortemente politizada da
Prelazia de So Flix do Araguaia, envolvida com os ideais da Teologia da Libertao e os
movimentos sociais.
Os Java no sofreram diretamente o impacto da atuao da Fundao Brasil
Central no Araguaia, mas a violncia por parte das frentes agro-pastoris era freqente na
poca, como j foi enfatizado por Toral (1981, 1999), que menciona a extrao de madeira
de lei ao redor da aldeia Boto Velho. Em um ofcio de 1961, o Chefe de Posto Valentim
Gomes sugere a necessidade de mudana do Posto Indgena Damiana da Cunha para a
aldeia Canoan, que funcionaria com um posto avanado de vigilncia para evitar a
invaso por parte de civilizados
89
. Um informe do mesmo Valentim Gomes 8. IR, desta

88
Ver Aureli, (1963), Chiara (1970), Tavener (1973), Lima Filho (1994, 2006).
89
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1329.
162
vez de 15.5.1964, relata que, dois dias antes, um ndio Java havia sido espancado a 18 km
de distncia do Posto Damiana da Cunha
90
:

(...) Foi espancado o ndio de nome Luiz, por quatro rapazes, com o fim de manter
relaes sexuais com a ndia sua esposa. Depois de ter dado tiro no ndio e espancado,
fugiram do local, sem que ns pudssemos tomar as devidas providncias. O ndio
estava pescando para si, com aviao a crdito adquirida por mim, evitando dos
exploradores, mas nem assim os ndios ficam em paz desses crimes. Senhor Chefe, h
anos que os Javas vm sofrendo, sem que os criminosos fossem punidos. Comunico
que o posto desprovido de pessoal, material e recursos para repelir esses abusos.


Em 1966, um outro chefe do Posto Damiana da Cunha informava 8 IR que
fazendeiros vizinhos continuam ameaando os ndios e funcionrios, inclusive esto
escorraando o nosso gado
91
. A populao Java do posto era de apenas 44 pessoas em
1966
92
. Em 1967, com o retorno de uma famlia e a mudana de pessoas de outras aldeias,
alcanou 86 pessoas
93
.
Canoan passaria a contar com a relativa proteo do Estado em 1964, quando o
SPI fundou o Posto Indgena Canoan, onde ento moravam 177 ndios, com vistas
criao de gado. O encarregado do posto recentemente criado, Sallim Costa de Oliveira,
escreve em relatrio de 30.4.1965, para o SPI, que entre Canoan e a ponta norte da Ilha do
Bananal viviam cerca de 150 ndios Java carecidos de assistncia. O chefe de posto diz
ainda sobre os Java de Canoan
94
: Os ndios so bons e ordeiros, bastante trabalhadores,
vivendo do marisco, no que so explorados pelos regates que ali aportam para o marisco
de pirarucu e jacar. Este ano os ndios no tero colheita de suas lavouras, pois o gado dos
fazendeiros que rodeiam o Sub.Posto invadiu suas roas, depredando-as. Um outro
informe do encarregado do Posto de Canoan ao SPI, tambm nos anos 60, relata que
fazendeiros estavam soltando o gado nas roas dos ndios da aldeia Wariwari e
prejudicando a sua alimentao
95
.
No censo realizado pelos lingistas David e Gretchen Fortune (1986) em 1962 e
1963, foram encontradas 33 aldeias dos Karaj, Java e Xambio, e apenas 900 falantes da
lngua Karaj. Mas segundo dados do SPI de 1964 (Malcher, 1964:193), a populao total

90
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1428.
91
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1438.
92
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1439.
93
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1470 e 1471.
94
Microfilme da FUNAI n 272, fotograma n 933.
95
Microfilme da FUNAI n 272, fotograma n 961.
163
dos Karaj, Java e Xambio totalizava cerca de 1200 pessoas. Os Java tinham ento 8
aldeias: Barreira Branca, Morrinho, Cachoeirinha, Canoan e Ponta da Ilha, situadas no
Rio Javas, e Jaburu, Imuti e Lago do Mamo, no interior da Ilha do Bananal. A aldeia
Ponta da Ilha, a mais setentrional, situava-se na foz do Riozinho. Em 1966, o antroplogo
Christopher J. Tavener (1966) viajou por 4 meses pelo Araguaia e visitou todas as aldeias
Karaj. Baseado no que ouviu dos Karaj, calculou a populao Java em cerca de 200
pessoas, distribudas nas aldeias Canoan e Loroti.
Depois da instalao do Posto Indgena Canoan, de acordo com os Java, aos
poucos o SPI convidou os moradores da aldeia Lrky, no muito distante de Canoan, os
de Cachoeirinha e os remanescentes do Wariwari a se transferirem para o local. Os
moradores do Riozinho vieram para Canoan nos anos 70, quando o rgo indigenista j
era a FUNAI. Conforme j relatou Toral (1981:73), em razo da atuao do SPI, da
presso sofrida pelos criadores de gado e das grandes perdas populacionais nas aldeias
antigas, os sobreviventes Java comeam a se concentrar na aldeia Canoan. Esse
processo de concentrao populacional se completou, de certa maneira, em 1973 com a
chegada dos que moravam nas aldeias de Jatob, Ariuari, Lorot, Marani-haw, Imot,
Cachoeirinha, Barreira Branca (com a desativao do P.I. Damiana da Cunha) e parte dos
que moravam em Barreira da Cruz (Boto Velho). O antroplogo Noraldino V. Cruvinel
(1976), funcionrio da FUNAI, visitou Canoan em 1976 e calculou a sua populao
incluindo outras etnias em 336 pessoas.
Na poca estava sendo implantada pelo rgo indigenista uma at ento indita roa
coletiva (de arroz e milho), com vistas comercializao. Toral (1981:76) menciona os
outros projetos de desenvolvimento iniciados pela FUNAI nos anos 70, como a criao
de gado pelos prprios ndios, corte e costura ou venda do pirarucu, ressaltando que
nenhum desses projetos conseguiu ser assimilado pelo grupo indgena. Os Java foram
estimulados a participar da Guarda Rural Indgena (GRIN), logo desativada. Ainda
segundo o autor, em 1979 os Java estavam em sua maioria morando na aldeia e Posto
Indgena Canoan, havendo apenas 17 pessoas em Boto Velho e 20 pessoas em Porto Lus
Alves, pequeno povoado de no-ndios s margens do Araguaia. Em Canoan,
aglutinaram-se acusados de feitiaria, homicidas, lderes de faces minoritrias e o lder
de uma faco dominante (Toral, 1992:48), os quais tiveram que conviver sob a tutela da
FUNAI. O processo de reunio dos remanescentes de outras aldeias pressups um
164
deslocamento populacional do interior da Ilha do Bananal e arredores (a leste) para as
aldeias da beira do Rio Javas.
Na dcada 70, ao mesmo tempo em que a populao Java chegava a um nmero
crtico de sobreviventes, tinha continuidade a ocupao tanto da Ilha do Bananal por
posseiros quanto da margem direita do Rio Javas por grandes fazendas de vocao
agropecuria. Em 1973, uma violenta frente de atrao da FUNAI contatou na regio da
Mata Azul, a alguns quilmetros da aldeia Canoan, os Av-Canoeiro que perambulavam
em fuga, h muitos anos, do cerco crescente da sociedade envolvente, tendo adentrado o
antigo territrio Java no sculo 19 (ver Pedroso, 1994, 2006). Os poucos Av-Canoeiro
que sobreviveram ao contato foram instalados pela FUNAI na aldeia Canoan, de seus
inimigos tradicionais, enquanto o grupo BRADESCO adquiria vastas reas na margem
direita do Rio Javas, nas terras que foram habitadas pelos Java e, depois, pelos Av-
Canoeiro. Aps a rendio dos Av-Canoeiro, o grupo BRADESCO instalou a sede da
Fazenda Canuan no mesmo stio onde existira, quase 30 anos antes, a primeira aldeia
Canoan, cujo cemitrio foi destrudo pelos tratores da fazenda. Na fazenda surgiu a
Fundao BRADESCO, instituio educacional que passou a ter importante impacto na
vida dos vizinhos Java.
Tambm em meados dos anos 70, seria instalada a sede da Fazenda Capo de Cco,
da Companhia Brahma, dedicada criao de bfalos, no local onde existira a aldeia
Horeni (cco babau), habitada pelos Java at 1971 ou 1972. Uma outra aldeia Java
abandonada na poca, chamada Hwari, tambm estava situada nas terras adquiridas pela
fazenda na regio do Rio Loroti. Em meados dos anos 90, a sede da fazenda Capo de
Cco transformou-se em um pequeno vilarejo dentro das terras inundveis adquiridas pelo
INCRA para assentar os posseiros retirados da Ilha do Bananal pela FUNAI, assunto a ser
retomado no prximo item. Mais recentemente, a Companhia Brasileira de Agropecuria
(COBRAPE), do grupo portugus Esprito Santo, proprietria de grandes extenses de
terra, iniciou em 1996 um grande projeto de produo de arroz e gado de corte na regio
vizinha aldeia Wariwari. No novo milnio, a Fazenda Dois Rios, de um grupo de origem
norte-americana, instalou-se nas imediaes da aldeia Boto Velho, desmatando grandes
reas para a plantao de arroz irrigado e soja. No sculo 20, as antigas aldeias interioranas
foram abandonadas e a margem direita do Rio Javas seria aos poucos ocupada por
fazendeiros, pequenas cidades e, cada vez mais, por grandes latifndios dedicados
atividade agropecuria.
165
A partir dos anos 70, porm, como j constatara Toral (1992, 1999), teve incio a
recuperao populacional do grupo, que atingiu 1.371 pessoas em julho de 2007
(FUNASA, 2007), e a retomada de antigos locais de moradia dentro da ilha. Assim, Toral e
Maia (1983:4) relatam que, em 1979, em razo tanto das tenses polticas em Canoan
quanto do desejo explcito de controlar a ocupao indiscriminada de seus territrios
tradicionais, um grupo de famlias lideradas por Juraci Java deixa Canoan e dirige-se
mata de So Joo, onde funda uma nova aldeia com o objetivo de controlar as derrubadas
ilegais de no-ndios; os de Boto Velho voltam sua aldeia, no mesmo ano (ver Maia,
1986); e em 1982, os de Barreira Branca retornam sua aldeia liderados pelo cacique
Jorge Thr (Toral e Maia, 1983:4), descendente de um dos fundadores da aldeia.
Tempos depois, a FUNAI reativaria o Posto Indgena da aldeia Barreira Branca. Quando
cheguei aos Java pela primeira vez, em 1990, eles tinham uma populao de pouco mais
de 700 pessoas e estavam distribudos nas quatro aldeias mencionadas: Canoan, a maior
de todas, com mais de 500 pessoas, Barreira Branca, So Joo (Ikrtb) e Boto Velho,
todas situadas s margens do Rio Javas.
Nos anos seguintes, a disperso e retomada territorial teve continuidade, seja em
razo do crescimento populacional, de conflitos internos, do esgotamento de recursos
naturais (ao redor de Canoan) ou em funo do projeto poltico de reocupao do
territrio tradicional. Em 1991, moradores de Canoan, originrios de Wariwari,
retornaram para o local mtico, fundando a nova Wariwari, situada na beira do Rio Javas,
a cerca de 5 km da antiga aldeia Wariwari
96
; em 1995, houve o retorno de um pequeno
grupo para a aldeia Cachoeirinha, que recentemente passou a ser conhecida como Wahuri,
e a tensa tomada do povoado branco Porto Piau, situado em terras indgenas, que se
transformou a partir de ento na aldeia Txuiri (Bonilla, 1997, 2000); em 1998, outro
pequeno grupo, constitudo de um sogro e seus filhos e genros, seguiu para Imotxi, seu
local de origem; em 2001, um grupo que morava na nova Wariwari retornou para a antiga
Txukd e, no mesmo ano, por causa conflitos internos, um grupo de 36 pessoas originrio
de Barreira Branca tentou fundar a aldeia Taimy, na embocadura do Rio Caracol.
Entretanto, as difceis condies de locomoo fizeram com que o grupo desistisse
da empreitada e se instalasse na Barra do Rio Verde. O local um conhecido ponto
freqentado por turistas, banhistas e pescadores amadores na poca da seca e h muitos

96
Antes das perdas populacionais ps-contato, a aldeia Wariwari, agora nas margens do Rio Javas desde
1991, situava-se a cerda de 6 ou 7 quilmetros para dentro da Ilha do Bananal, no lugar chamado Capo de
Areia, o qual tive a oportunidade de visitar em junho de 1997.
166
anos era habitado, em suas imediaes, por um pequeno grupo de ndios Karaj casados
em sua maioria com no-ndios. Estes ltimos fundaram a aldeia Waritaxi, perto da Barra
do Rio Verde, em 2002. Tambm em 2002, um grupo de 30 pessoas originrio de Boto
Velho, ao qual se juntaram 36 moradores da nova Wariwari, fundou a aldeia Inyhija (Boa
Esperana), com o estmulo da FUNAI, em razo de conflitos na aldeia de origem. Em
2005, uma famlia residente em Txukd fundou a aldeia Waktyna em antigo local de
moradia na regio entre Txukd e Boto Velho, com o objetivo explcito de proteger a rea
de possveis invases.
Atualmente, os Java esto distribudos em 13 aldeias, cerca de 115 pessoas vivem
nas cidades prximas (FUNASA, 2007), e est nos planos de uma famlia de Canoan
retornar mtica Marani Hwa ainda este ano. Com exceo da aldeia Imotxi, que se
localiza no interior da Ilha do Bananal, no mesmo lugar referido pela mitologia, todas as
outras esto situadas na beira do Rio Javas, embora a maioria esteja em stios j ocupados
pelos Java antes do contato regular com a sociedade nacional. Nos quadros a seguir,
temos um resumo dos dados populacionais sobre os Java e Karaj (ver Rodrigues, 2008) a
partir do sculo 20 e da data de fundao das atuais aldeias (ver Mapa n 2):

























167
Tabela n 3: Dados Populacionais dos sculos 20 e 21 (Java)
Autor Data Populao N de aldeias
Memria Oral Java At o incio do
sculo 20
Mais de 40
Fritz Krause 1908 Entre 800 e 1.000 5
SPI (Mandacaru) 1912 600 6
Padre R. Tournier 1926 Entre 400 e 500
SPI (M. B. de Mello) 1930 7
H. Ribeiro da Silva 1932 Cerca de 12
R. de La Falaise 1933 Cerca de 12
William Lipkind 1939 650 8
Zoroastro Artiaga 1940 160 5
Tibor Sekelj 1945 3
SPI (Malcher) 1964 8
SPI (Sallim Oliveira) 1965 177 em Canoan e 150
mais ao norte

Christopher Tavener 1966 Cerca de 200 2
FUNAI (N. Cruvinel) 1976 336 em Canoan
Andr Toral 1978 286 2
Patrcia Rodrigues 1993 740 5
FUNAI (Gurupi) 1998 839 8
FUNAI (Gurupi) 1999 849 8
Patrcia Rodrigues 2002 1.053 11
FUNASA 2005 1.250 12
FUNASA 2007 1.371 13


Tabela n 4: Distribuio da populao Java atual (julho de 2007)
Aldeia Data de fundao Populao (segundo
FUNASA)
Boto Velho (Hrtoro
Hwa)
Fim da dcada de 50 132
Canoan (Kanan) Fim da dcada de 50 301
So Joo (Ikrtb) 1979 211
Barreira Branca (Tahakala) 1982 133
Wariwari (nova) 1991 115
Cachoeirinha (atual Wahuri) 1995 42
Txuiri 1995 127
Imotxi 1998 34
Txukd 2001 74
Barra do Rio Verde 2001 24
Boa Esperana (Inyhija) 2002 30
Waritaxi 2002 18
Waktyna 2005 15
Cidades prximas
Gurupi 14
Formoso do Araguaia 101
Total 1.371
168

Tabela n 5 Dados Populacionais dos sculos 20 e 21 (Karaj)
Autor Data Populao N de aldeias
Memria Oral Karaj At o incio
do sculo 20
Mais de 40
Padre Gallais 1901 Menos de 1.000
Frei Gil Vilanova 1902 10
Fritz Krause 1908 815 23
SPI (Mandacaru) 1912 1.000 18
SPI (M. B. de Mello) 1927 650 10
Darcy B. de Mello 1927 3.000
Rayliane de La Falaise Comeo dos
anos 30
14
Hermano R. da Silva 1932 Menos de 2.000
William Lipkind 1939 795 20
Zoroastro Artiaga 1940 706 18 ou 20
Tilbor Sekelj 1945 600
Othon Machado* 1945 18
Pastor McIntyre** 1945 Menos de 700
Herbert Baldus 1947 12
Mrio F. Simes*** 1958 18
Fortune & Fortune 1962/1963 Cerca de 900
(Karaj, Java e
Xambio)
33 aldeias (Karaj, Java
e Xambio)
SPI (Malcher) 1964 1.200 (Karaj,
Java e Xambio).
19
Tavener 1966 791 15
Fnelon Costa 1968 Mais de 1.000
George Donahue 1977 1.500
Fortune & Fortune 1986 2.700 (Karaj,
Java e Xambio)

Marielys Bueno 1987 8 principais
Andr Toral Anos 80 1.588 14
Manuel F. Lima Filho 1990 Cerca de 1.400 15
Nathalie Ptesch 1998 2.500 (Karaj,
Java e Xambio)
12 principais (Karaj)
FUNAI (Almeida)**** 2006 2.413 15 aldeias mais centros
urbanos
FUNASA 2006 2.752
FUNASA 2007 2.927

* Ver Machado (1947)
** Ver Machado (1947)
*** Ver Lima Filho & Alvarenga Nunes (1992).
**** Ver Almeida (2006a, 2006b, 2007)



169

Tabela n 6: Distribuio da populao Karaj atual (dezembro de 2007)*
Aldeia Data de fundao Populao atual
(segundo FUNASA)
hyho (atual Barreira de
Campo)
Anterior ao sculo 20 14
Rn (ao lado do atual Lago
Grande)
Incio do sculo 20 25
Fontoura (Botiry) Segunda metade do sculo
19
612
Aruan (Buridina) Incio do sculo 20 190
Cocalinho Incio do sculo 20 40 (Karaj e Guarani)
Maranduba Primeira metade do sculo
20
33
Santa Isabel do Morro
(Hwal)
1927 653
Itxala (nova) Incio dos anos 40 204 (Karaj e Tapirap)
Macaba (Hryri Hwa) 1956 393
Mirindiba 1971 87
Santo Antnio 1971 47
So Domingos (Kr Hwa) 1983 172
JK 1992 63
Hwalora 1992 64 (Karaj e Tapirap)
Maitxri 1993 78 (Karaj e Tapirap)
Kaxiw 1995 24
Watau 1997 44
Nova Tytema 2000 71
Teribr 2004 50
Hurehwa 2006
Ibutuna 2007 63
Total 2.927

* A lista a FUNASA inclui indivduos de origens tnicas diferentes e no-ndios, mas no
deixa claro se inclui os Karaj que moram em outros centros urbanos. A estatstica
referente a Buridina (Aruan) inclui os habitantes da vizinha aldeia Hurehwa. De acordo
com um relatrio oficial recente da FUNAI (Almeida, 2006b), h cerca de 100 Karaj
morando em So Flix do Araguaia (MT), Luciara (MT), Santa Terezinha (MT), Goinia,
So Miguel do Araguaia (TO), Lagoa da Confuso (TO), Palmas, Redeno (PA), So
Paulo e Braslia.






170
3.4. Reagindo s transformaes


3.4.1. A retomada do territrio


Um marco histrico decisivo para a recuperao populacional do grupo e
manuteno parcial do territrio tradicional Karaj e Java seria a criao pelo Presidente
Juscelino Kubitschek do Parque Nacional do Araguaia em 31.12.1959, institudo pelo
Decreto n 47.570, cuja rea correspondia totalidade da Ilha do Bananal. Em razo de sua
importncia extraordinria, a Ilha do Bananal, dotada de uma biodiversidade nica e
riqussima, foi includa pelo Brasil na Lista de Zonas midas de Importncia Internacional.
A lista integra a Conveno Relativa s reas midas de Importncia Internacional,
conhecida como Conveno de Ramsar, um acordo de cooperao internacional datado
de 1971, destinado proteo de zonas midas e aves aquticas em todo o mundo, que foi
ratificado pelo Brasil em 1996 (Decreto n 1.905, de 16.5.1996).
Em 1971, a Ilha do Bananal seria dividida entre o Parque Nacional do Araguaia
(PNA), ao norte, com 460.000 ha (Decreto n 68.873, de 5.7.1971), destinado proteo
ambiental, e o Parque Indgena do Araguaia (PIA), com cerca de 1.540.000 ha (Decreto n
69.263, de 22.9.1971). Em 1973, um novo decreto (71.879, de 1.3.1973) retificaria os
limites entre os dois parques [onde se lia paralelo 10 5 de latitude sul, (...) passa-se a ler
paralelo 10 50 de latitude sul], de modo que a aldeia Macaba, dos Karaj, ficaria fora
da nova rea do Parque Indgena, diminuda para 1.433.000 ha. Nova retificao feita em
1980 (Decreto n 84.844, de 24.6.1980), diminuindo mais uma vez a rea indgena, que
passa a totalizar 1.395.000 ha. Desta vez, corrige-se o erro anterior, incluindo a aldeia
Macaba na rea indgena, mas se deixa de fora a aldeia Boto Velho e regio vizinha, dos
ndios Java (ver Mapa n 9, ao lado). O Parque Indgena do Araguaia passou a ser
conhecido como Terra Indgena Parque do Araguaia em 1998, depois da homologao da
sua demarcao administrativa.
O Rio Araguaia caracterizado por um regime de inundaes peridicas que divide
o ciclo anual entre a estao seca e a estao cheia. Na seca, o rio comea a secar em
meados de maio, aproximadamente, atingindo o pice da seca em setembro ou outubro.

171
1959
1985
1980
2008
Boto Velho
Macaba
Boto Velho
Macaba
Boto Velho
Macaba
Boto Velho
Macaba
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J
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100 km 0
N
Evoluo dos limites das
Terras Indgenas e Unidades de
Conservao na Ilha do Bananal
Parque Indgena
do Araguaia
Parque
Nacional
do Araguaia
Parque
Nacional
do Araguaia
Parque Nacional
do Araguaia
rea Indgena
Boto Velho *
* interditada em 1985
Parque Nacional
do Araguaia
Identificada em 1999,
demarcada em 2002,
homologada em 2006.
*
Terra Indgena
Inwbohona *
TI Tapirap/Karaj
TI Cacique
Fontoura
TI So Domingos
TI Krah-
Kanela
rea restante do PNA
em identificao
Parque
Estadual
do Araguaia
Parque Estadual
do Canto
Aldeia indgena afetada
pelo PNA
Unidade de Conservao
de Proteo Integral
Terra Indgena
Fontes: FUNAI 2008
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
Ilha do Bananal
Rio
Mapa 9
Terra Indgena
Parque do
Araguaia
Parque Indgena
do Araguaia
172
Na estao cheia, o rio comea a encher em novembro, aproximadamente,
atingindo o pice da enchente em fevereiro ou maro. As inundaes produzem o
alagamento da Ilha do Bananal e plancies adjacentes s margens dos rios Araguaia e
Javas durante vrios meses do ano, tornando impossvel a instalao de casas e o trfego
de carros na regio inundada. A nica alternativa para estes ltimos so as poucas estradas
aterradas construdas pelo governo local, no existindo at o momento nenhuma estrada
deste tipo dentro da Ilha do Bananal, que s atravessada por carros na seca, de julho a
outubro. O regime de inundaes foi, em certa medida, um impeditivo histrico
colonizao mais intensa da regio. As aldeias e suas roas, sedes de fazendas, casas de
posseiros e pequenas cidades situam-se nos poucos pontos a salvo das cheias, como
Tavener (1966) e Toral (1992) j disseram.
Devido s peculiaridades climticas e ambientais do vale do Araguaia, as savanas
periodicamente inundveis so constitudas de vegetao natural propcia pastagem.
Diferentemente do que ocorre nas reas no-inundveis, a Ilha do Bananal tem clima
mido com pequena ou nenhuma deficincia hdrica (Atlas do Tocantins, 2001:7), de
modo que suas pastagens naturais no secam totalmente durante o perodo de estiagem.
Aproveitando-se dessas facilidades, o prprio SPI introduziu a criao de gado na aldeia
Karaj de Santa Isabel no final dos anos 20 (Baldus, 1948). Tavener (1973) relata que, nos
anos 60, os funcionrios do SPI entre os Karaj dedicavam muito mais ateno criao de
gado, por meio da qual o rgo indigenista esperava obter rendimentos, do que aos
ndios
97
. Em 1986, segundo Ptesch (2000), a FUNAI criava 8.000 cabeas de gado para
as comunidades Karaj e seus funcionrios. Com a instalao de fazendas dedicadas
agropecuria nas margens do Araguaia e Javas ao longo dos anos, a ilha tornou-se o
refgio predileto para o gado das fazendas vizinhas durante a estao da seca.
A construo de Braslia, nos anos 50, e da rodovia Belm-Braslia (BR-153), nos
anos 60 e 70, estimularam de forma irreversvel a penetrao e ocupao do centro-oeste
brasileiro. A partir da dcada de 60, houve uma intensificao da invaso de criadores de
gado na Ilha do Bananal, chegando a tal ponto que, em 9.4.1969, a prpria FUNAI, recm-
criada, instituiu uma cobrana de taxa pelo uso das pastagens, aguadas e trnsito de
animais atravs da Portaria n 81. O SPI j tinha planos de cobrar pelo arrendamento da

97
Ver o relatrio do chefe do Posto Getlio Vargas, da aldeia Karaj de Santa Isabel, de 1964, sobre o abate
controlado do rebanho bovino do posto para a compra de utilidades essenciais (microfilme da FUNAI n
271, fotograma n 1386).
173
rea em 1963
98
. Segundo Toral (1981:77), at 1969 os posseiros e arrendatrios do
Parque pagavam aforamento prefeitura de Formoso do Araguaia. A criao do Parque
Nacional do Araguaia no teve grande efeito prtico quanto proteo ambiental da ilha,
pois s os pequenos criadores de gado foram retirados do parque e os brasileiros
continuavam a pescar na ilha com redes e dinamite em 1966 (Tavener, 1966). Fnelon
Costa (1978:18) calcula que, nos anos 70, havia na ilha aproximadamente 100.000
cabeas de gado na estao das chuvas e 200.000 durante a estiagem.
O ato da FUNAI contribuiu para legitimar indevidamente a invaso do PNA e do
PIA, de modo que o nmero de invases aumentou consideravelmente, atingindo seu auge
nos anos 80. Na poca, dois povoados estavam consolidados dentro da Ilha do Bananal,
embora situados nas margens do Rio Javas: Porto Piau (antes conhecido como So Joo
do Javas) e Barreira do Pequi (ao lado da atual aldeia So Joo) eram habitados por
posseiros de baixa renda, em sua maioria dedicados criao de gado, pesca e agricultura.
Porto Piau, o maior deles, chegou a ter cerca de 1.000 pessoas em meados dos anos 90
(Bonilla, 1997, 2000). Segundo dados da SUCAM, havia 11.000 moradores no-ndios na
Ilha do Bananal em 1990 e, de acordo com a FUNAI (Lima Brito, 2007), 300.000 cabeas
de gado utilizavam suas pastagens naturais em 1991.
Os moradores no-ndios da ilha dividiam-se historicamente entre os posseiros de
residncia permanente, em sua maioria campesinos de baixa renda, e os retireiros. Estes
ltimos so moradores de residncia temporria (dos retiros) que entram na Ilha do
Bananal todos os anos, quando as guas comeam a baixar, na condio de empregados
(vaqueiros) das fazendas de mdio e grande porte da regio, sendo encarregados de cuidar
do gado durante a estiagem. O gado criado na larga, solto, e contribui para a introduo
de doenas entre os animais silvestres e para a destruio das roas, dos cemitrios
indgenas, da vegetao nativa e sua substituio por pragas antes inexistentes. Quando
visitei o cemitrio da antiga aldeia Wariwari, em 1997, este havia sido tombado
recentemente pelo IPHAN a pedido dos Java, que colocou uma placa no local, em razo
do gado ter pisoteado e quebrado algumas das urnas funerrias ali existentes.
Toral (1981:77) descreve o estado de tenso crescente entre os posseiros e os Java
na dcada de 70, em especial na aldeia Canoan, onde os primeiros desmatavam reas para
o plantio de roas e comeavam a formar um verdadeiro cinturo em torno aldeia; e
tambm o incio da retirada espordica de posseiros, a partir de 1972, feita pelos

98
Microfilme da FUNAI n 270, fotograma n 1429.
174
funcionrios da FUNAI com o apoio dos ndios. Em 1976, o chefe do Posto Canoan,
Albertino Soares, promoveu algumas desapropriaes e diversas famlias foram retiradas
da rea sem indenizao e muitas vezes com o uso indevido da violncia (Toral, 1981:78).
O autor (1999:25) afirma ainda que em 1978 os lderes de Canoan passaram a controlar a
verba dos arrendamentos prximos da aldeia. Bonilla (1997) registrou a insatisfao
crescente dos Java com as cercas e porteiras que limitavam o seu trnsito para expedies
de pesca dentro da Ilha do Bananal, antes um territrio livre. Em 1989, um grupo de ndios
Java denunciou a invaso de posseiros junto Procuradoria Geral da Repblica e o
Ministrio Pblico Federal props uma Ao Civil Pblica, que resultou em uma
determinao judicial para que a FUNAI retirasse os invasores, colocasse fim aos contratos
de arrendamento irregulares e impedisse a entrada de estranhos ao parque indgena.
Durante minha primeira pesquisa de campo, em 1990, os Java estavam divididos
entre os que aprovavam o arrendamento das pastagens, cuja renda era recolhida pelos
fiscais da FUNAI e os caciques de algumas aldeias, e aqueles que eram contra o
arrendamento. Na poca havia forte campanha dos funcionrios locais do rgo indigenista
contra o fim dos aluguis (ver Rodrigues, 1993). Em fins de 1991, a FUNAI criou o Grupo
de Trabalho Interinstitucional (GTI), por meio da Portaria n 1296/91, que contou com a
participao de vrias entidades governamentais e no governamentais, alm de
representantes dos posseiros e dos ndios Karaj e Java, destinado a promover estudos e
medidas prticas para a remoo, indenizao e assentamento dos no-ndios fora da Ilha
do Bananal. No mesmo ano, foi criada a COMIBA (Comisso Indgena da Ilha do
Bananal), associao dos Java e Karaj que participou ativamente do processo de
evacuao da ilha, apesar da resistncia articulada tanto pelos pequenos posseiros quanto
pelos grandes proprietrios de gado e polticos locais (ver Bonilla, 1997).
Durante os anos 90, a FUNAI realizou um levantamento fundirio e deu incio
retirada dos moradores no-ndios, em colaborao com os ndios, o que contribuiu para
um agravamento da tenso entre os Java e os regionais. Em 1994, segundo o laudo de
vistoria e avaliao de benfeitorias realizado pela FUNAI (1994), havia 930 retiros dentro
da Ilha do Bananal, com uma populao de cerca de 4.650 pessoas
99
. Parte dos posseiros
foi considerada como cliente da reforma agrria e assentada em reas de antigas
propriedades particulares, adquiridas pelo INCRA, situadas em terras vizinhas Ilha do

99
Segundo informaes obtidas junto FUNAI de Gurupi em 2007, a populao de no-ndios era calculada
multiplicando-se o nmero de retiros por 5, que seria o nmero mdio de pessoas por casa.
175
Bananal, no Estado do Tocantins: antiga fazenda Capo de Cco, da Companhia Brahma,
na regio do Rio Loroti (com 29.000 ha para 413 famlias, segundo Bonilla, 2000:16), e
parte da antiga fazenda do grupo BRADESCO, prxima a Canoan. Nos dois casos, trata-
se de rea inundvel durante a estao das chuvas, em sua maior parte imprpria moradia
permanente, tendo havido uma perda da qualidade de vida dos posseiros. Com o fim das
operaes da FUNAI em 1997, a ilha como um todo sofreu um considervel esvaziamento
populacional de no-ndios na sua poro mediana e setentrional, tendo inclusive havido
uma recuperao visvel da fauna e flora local em razo disso. Segundo Toral (1999:31),
789 ocupantes da terra indgena foram considerados como invasores de boa-f, com
direito a indenizao.
Apesar do esforo empreendido pela FUNAI, que instalou postos de fiscalizao
em pontos diversos do Rio Javas (ver FUNAI, 1999, Lima Brito, 2007), e pelos ndios
Karaj e Java, no se conseguiu retirar todos os moradores no-ndios, em especial
aqueles de maior renda. Alguns dos moradores que resistiram desocupao portavam
armamento pesado e na poro meridional da ilha, onde ainda vive a maioria dos
ocupantes, existem proprietrios de casas luxuosas. A deciso judicial em favor da
desocupao da ilha gerou uma srie de recursos legais por parte dos moradores no-ndios
ainda nos anos 90, os quais alegaram em sua defesa o pagamento de taxa pelo
arrendamento da terra durante dcadas, alm de questionarem o modo como foram feitas as
indenizaes aos ocupantes considerados de boa-f e o valor das mesmas atribudo pela
FUNAI. Duzentos e onze moradores no-ndios ainda vivem na Terra Indgena Parque do
Araguaia amparados legalmente, ainda que de modo provisrio. O processo judicial
continua se arrastando e, no presente momento (2007), segundo a Procuradoria Federal em
exerccio na FUNAI de Gurupi, a Justia est procedendo reavaliao pericial dos valores
da indenizao determinados pela FUNAI (ver Porantim, 2007).
O momento-smbolo desse processo de recuperao territorial, descrito e analisado
em maior profundidade por Bonilla (1997, 2000, 2003), ocorreu durante a retirada tensa,
porm sem violncia, dos moradores regionais do povoado Porto Piau em 1995. Na
ocasio, ndios Java e Karaj construram casas de palha nas ruas do vilarejo e deram
prazo de alguns meses para a sada dos no-ndios. O movimento de tomada das casas dos
brancos, onde os ndios passaram a morar desde ento, for liderado por Ijahuri Karaj,
ento presidente da COMIBA. O lder Karaj tinha grande envolvimento com o
movimento indgena nacional, tendo participado da fundao da UNI (Unio das Naes
176
Indgenas) e da ECO-92, e foi apoiado por famlias Java, em sua maioria, s quais se
juntaram outras famlias Karaj posteriormente. A nova aldeia, considerada uma aldeia
misturada pela autora (Bonilla, 2000:4), pois l coabitam Java, Karaj e brancos
casados com ndios em maior proporo que nas outras aldeias, localizada em um stio
referido pela mitologia e denominada desde ento Aldeia Txuiri. Aproximadamente na
mesma poca, os moradores no-ndios de Barreira do Pequi tambm deixaram o lugar.
O arrendamento das pastagens para no-ndios, contudo, nunca foi totalmente
interrompido. Quando a deciso judicial suspendeu os contratos de arrendamento ilegais da
FUNAI no incio dos anos 90, os Java e os Karaj de Santa Isabel decidiram continuar
cobrando pelo aluguel enquanto os invasores no fossem totalmente retirados do local.
Uma minoria de posseiros de baixa renda no chegou a sair da ilha, continuando a pagar
aos ndios pelo direito de moradia. Nos ltimos anos, embora o grupo como um todo no
tenha uma posio unnime em relao a essa questo, os caciques das aldeias Java da
Terra Indgena Parque do Araguaia tm novamente permitido a entrada peridica de
vaqueiros e gado na rea indgena. Estes no tm autorizao, contudo, para que se fixem
em moradia permanente, de modo que os retireiros so impedidos de abrir roas, por
exemplo. O CIMI regional (Porantim, 2007) calcula em cerca de 4.500 os no ndios
morando na Terra Indgena atualmente, nmero que inclui os moradores fixos e a grande
maioria de vaqueiros transitrios. Segundo relatrio da FUNAI de Gurupi (Lima Brito,
2007), alm dos 211 moradores amparados por deciso judicial, h outros 94 fazendeiros
que moram na Terra Indgena Parque do Araguaia com base em acordos mantidos com os
ndios de algumas aldeias. Em 2006, havia 95.065 cabeas de gado circulando na Ilha do
Bananal (Fonseca, 2006).
O dinheiro obtido com o aluguel das pastagens agora uma importante fonte de
renda entre os Java da Terra Indgena Parque do Araguaia. Em 1999, os Java criaram a
organizao indgena CONJABA (Conselho das Organizaes Indgenas do Povo Java da
Ilha do Bananal), da qual participa a maioria das aldeias, que se tornou responsvel pelo
controle sobre a arrecadao proveniente dessa fonte de renda e fiscalizao da entrada de
bovinos na rea. Apesar do contato muitas vezes difcil com os criadores de gado locais, os
Java, com raras excees, nunca viveram a experincia histrica de trabalhar como
empregados das fazendas vizinhas. Em uma situao atpica, a comunidade de Canoan,
nos anos 80, possua um rebanho de gado adquirido dos criadores como pagamento pelo
uso da terra que era cuidado por vaqueiros regionais, os quais trabalhavam como
177
empregados da comunidade. Atualmente, alguns ndios possuem gado prprio, que
criado por vaqueiros no-ndios em retiros da ilha. Em 2003, a CONJABA firmou
convnio com a FUNASA, instncia governamental responsvel pela sade indgena,
adquirindo o poder de gerenciar a verba respectiva e indicar vrios Java para as novas
funes assalariadas na rea da sade.
Nos anos 80, aps intensa mobilizao, os Karaj conseguiram que a FUNAI desse
incio ao processo de regularizao fundiria de terras habitadas imemorialmente pelo
grupo na margem esquerda do Araguaia, no Estado do Mato Grosso, como a Terra
Indgena Tapirap/Karaj e a Terra Indgena So Domingos. Atualmente est em
andamento o reconhecimento oficial de outras reas Karaj no Mato Grosso, de uma rea
dos Karaj e Java na ponta norte da Ilha do Bananal, e os Java esto se articulando para
retomar terras habitadas no passado na margem direita do Rio Javas.


3.4.2. Terra Indgena e meio ambiente


Com a sobreposio de uma rea de proteo ambiental (Parque Nacional do
Araguaia) sobre o territrio indgena, comea ento um longo perodo de atritos, narrados
por Toral e Maia (1983), entre os Karaj de Macaba e os Java de Boto Velho com os
fiscais do antigo IBDF, atual IBAMA, que reprimiam a pesca, caa e coleta na rea e a
instalao de benfeitorias na aldeia (ver Ricardo, 2004). Nos anos 80, segundo Toral
(1999), os prprios funcionrios da FUNAI pressionaram os Java de Boto Velho para que
sassem da rea do PNA e se juntassem aos Java do Parque Indgena. Em 1983, os
moradores de Macaba e Boto Velho paralisaram a construo de um posto do IBDF e de
uma estrada projetada para cortar a Ilha do Bananal em sua poro setentrional (ver Toral e
Maia, 1983). O envolvimento dos Java de Boto Velho, em separado, na luta pelo
reconhecimento oficial de sua terra indgena, juntamente com o fato de que eles estavam
espacialmente mais distantes dos Java de outras aldeias, deu origem a uma histria
diferenciada desses Java setentrionais.
Os moradores de Boto Velho vieram vrias vezes a Braslia e escreveram vrias
cartas aos rgos envolvidos, com os quais realizaram vrias reunies, o que levou a
FUNAI a interditar a rea Indgena Boto Velho provisoriamente em 22.5.85, com
178
145.000 ha (Portaria n 1875/E), sobreposta ao parque ambiental (ver Mapa n 9).
Entretanto, o ato administrativo no resolveu o problema, ao contrrio, de modo que as
tenses acirraram-se crescentemente. Atendendo s antigas reivindicaes do grupo, a
FUNAI enviou rea um grupo de trabalho em 1998, coordenado por Andr de A. Toral
(Portaria n 941, de 5.10.1998), para realizar uma identificao antropolgica, o que
resultou na proposta da Terra Indgena Inwbohona (Toral, 1999), com superfcie de
376.545 ha (ver Mapa n 9). No mesmo ano, em razo de nunca terem conseguido a
instalao de um posto indgena da FUNAI na aldeia, os moradores de Boto Velho
decidiram fundar a Associao Natureza Viva da Ilha do Bananal (ANVIB), que participa
do movimento indgena estadual e cujo principal objetivo desde ento tem sido firmar
convnios ou parcerias com entidades governamentais e a busca de uma autonomia
econmica
100
.
As operaes da FUNAI de evacuao dos moradores no-ndios e do gado da Ilha
do Bananal, finalizadas em 1997/1998, atingiram tambm a ento rea Indgena Boto
Velho. No ano de 2002, os Java uniram-se aos Karaj para expulsar os fiscais do IBAMA
instalados ao lado da aldeia Macaba e, logo depois, retiraram definitivamente o posto de
fiscalizao flutuante que se localizava na Barreira da Cruz, prximo a Boto Velho. A
equipe de fiscalizao do IBAMA transferiu-se ento para Lagoa da Confuso, a cidade
mais prxima, mas no ano seguinte novos conflitos entre os Java e os fiscais levaram
priso do chefe dos fiscais e dos carros de sua equipe por alguns dias na aldeia Boto Velho.
Atendendo s exigncias dos Java, o IBAMA desativou a fiscalizao ambiental na Ilha
do Bananal desde ento, cuja poro setentrional ficou mais vulnervel invaso por parte
de pescadores profissionais (ver Rodrigues, 2008).
A Terra Indgena Inwbohona foi declarada pelo Ministrio da Justia como de
posse permanente dos Java em 20.4.2001 (Portaria n 359) e foi demarcada durante o ano
de 2002 com recursos do PPTAL (Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras
Indgenas da Amaznia Legal). Permaneceu, entretanto, o conflito de interesses e
competncias entre o rgo indigenista e os ndios, de um lado, e o IBAMA, de outro,
sobre uma mesma terra da Unio. A partir de ento, os Java da aldeia Txukd, que ficou
dentro da nova terra indgena, resolveram tambm alugar os pastos de sua rea, cujo

100
Tendo como motivo o seu histrico especfico de relaes com a sociedade nacional, a grande distncia
em relao ao Plo Base de Formoso do Araguaia e conflitos internos, os Java setentrionais decidiram no
fazer parte da CONJABA. O atendimento sade nas aldeias Boto Velho e Waktyna feito separadamente
pela Base de Apoio da FUNASA instalada na Lagoa da Confuso em 2007, por meio da ONG Projeto
Rondon, aps de uma srie de reivindicaes do grupo junto ao Ministrio Pblico e FUNASA.
179
exemplo foi seguido pelos Java de Boto Velho em 2003. A entrada de gado na rea foi um
componente a mais no histrico de conflitos com o rgo ambiental.
Os Java da aldeia Txukd criaram em 2003 a Associao Ilha Verde, presidida
por Valter Waxure, que acabou se responsabilizando pelo Projeto de Vigilncia da rea
demarcada. O projeto est sendo implementado tambm pelos moradores das aldeias Boa
Esperana, Wariwari e Boto Velho, em parceria com o PPTAL, que apia o
desenvolvimento de atividades sustentveis no predatrias (ver PPTAL, 2005 e
Cavalleiro, 2005).
Em 2005, o IBAMA obteve uma liminar judicial garantindo a retirada dos no-
ndios e do gado do Parque Nacional do Araguaia, de modo que os Java do norte da ilha
entraram em confronto direto com os fiscais do rgo ambiental mais uma vez. Houve
ento um acordo intermediado por representantes do Ministrio Pblico e da FUNAI para a
retirada do gado da rea de interesse do IBAMA. Desde ento, a Terra Indgena
Inawbohona e o Parque Nacional do Araguaia esto totalmente desocupadas de no-
ndios e bovinos. Apenas alguns Java tm gado prprio.
Tendo em vista as presses do rgo ambiental junto ao Ministrio da Justia
contra a homologao da terra indgena, este recomendou, em abril de 2005, que fosse
criado um grupo de trabalho com representantes do IBAMA e FUNAI para buscar uma
soluo para o impasse. Mas aps grande mobilizao poltica dos Java de Boto Velho e
da ANVIB, presidida por Paulo Csar Huruka, que vieram a Braslia em 2005 e 2006, a
Terra Indgena Inawbohona foi homologada pelo Presidente da Repblica em 19.4.2006,
embora em regime de dupla afetao, destinando-se preservao do meio ambiente e
realizao dos direitos constitucionais dos ndios. Nasceu ento a necessidade de uma
atuao em conjunto por parte dos dois rgos.
Ambientalistas reagiram indignados ao reconhecimento oficial da terra indgena,
repetindo o discurso equivocado de antigos funcionrios do IBAMA, que atribuam as
queimadas ocorridas na Ilha do Bananal exclusivamente populao indgena (ver Correa,
2006). O bilogo Plcido da Costa Jnior (1999), responsvel pelo relatrio ambiental
sobre a Terra Indgena Inwbohona, demonstra que no foram os Java, e sim os no-
ndios que moravam na ilha, os maiores responsveis pelos focos de incndio que
resultaram na grande queimada da Mata do Mamo noticiada pela imprensa em 1998.
A identificao antropolgica da Terra Indgena Inawbohona no englobou todo o
territrio indgena dentro da Ilha do Bananal, restando uma rea do Parque Nacional do
180
Araguaia, ao norte da ilha, que est legalmente sob domnio exclusivo do IBAMA. Diante
das novas demandas dos Karaj e Java pelo reconhecimento tambm dessa rea como
terra indgena, um novo grupo de trabalho foi designado pela FUNAI em 13.10.2003
(Portaria n 957). O grupo foi coordenado pelo antroplogo da FUNAI Alceu C. Mariz,
que veio a falecer em 2005, no concluindo os trabalhos. Em fins de 2006, o PPTAL e a
FUNAI abriram edital para nova identificao da rea (ver Rodrigues, 2008).
Em 2005/2006, os Java setentrionais comearam a sentir mais diretamente os
graves impactos ambientais produzidos por grandes fazendas particulares dedicadas
agricultura irrigada, em especial a Fazenda Dois Rios, recm-chegada regio. Desde os
anos 70, entretanto, o Rio Javas sofre com as agresses ambientais dos grandes projetos
de rizicultura de vrzea do governo estadual, como o Projeto Formoso (no mdio curso do
Rio Formoso), iniciado nos anos 70, e o Projeto Javas (no baixo curso do Rio Formoso),
nos anos 90, que foram implantados na margem leste do Rio Javas e foram responsveis
por um maior fluxo de pessoas para a regio de Formoso do Araguaia. A canalizao da
gua do Rio Javas para a irrigao de imensos arrozais responsvel tanto pela
mortandade de enormes quantidades de peixes quanto por um uso inadequado dos recursos
hdricos. A mesma prtica danosa tem sido adotada por fazendas da regio dedicadas
monocultura do arroz ou da soja, esta ltima mais recentemente. O resultado visvel de tais
atividades, alm do desmatamento e da contaminao da bacia do Araguaia com
agrotxicos, tem sido um menor volume de gua do Rio Javas a cada ano.
A atividade irregular das grandes fazendas vizinhas que atuam na regio em
desacordo com as normas de licenciamento ambiental foi denunciada pelos Java de Boto
Velho ao Ministrio Pblico Federal e Comisso dos Direitos Humanos da Cmara dos
Deputados em 2006 e 2007, o que resultou no embargo das atividades da Fazenda Dois
Rios pelo IBAMA em 2007 (ver Porantim, 2007). Atualmente, h por parte das lideranas
de vrias aldeias o projeto de se investir em futuro prximo em ecoturismo e etnoturismo,
como alternativa tanto venda de peixes quanto ao aluguel das pastagens.
Diante do novo contexto, e em razo tanto de um maior envolvimento dos Java
com os movimentos sociais locais e nacionais quanto da homologao da terra indgena em
regime de dupla afetao, muito recentemente o IBAMA passou a ser encarado por uma
parcela do grupo como um possvel aliado na proteo ambiental da terra indgena, tendo
em vista que as ameaas mais srias ao vale do Araguaia partem das fazendas vizinhas
dedicadas ao agronegcio. Assim, logo aps a homologao da terra, os Java de Boto
181
Velho tomaram a iniciativa de procurar o Ministrio Pblico Federal para a realizao de
uma histrica reunio na aldeia, em 30 de maio de 2006, com representantes do IBAMA,
da FUNAI, do PPTAL, da Secretaria de Pesca do Tocantins (SEAP), da Universidade
Federal do Tocantins e do CIMI, alm de polticos locais (ver IBAMA, 2006, Rodrigues,
2008).
O objetivo principal da reunio foi tentar superar os atritos de dcadas e inaugurar
uma parceria indita dos prprios Java e da FUNAI com o IBAMA no que diz respeito
fiscalizao da rea. Atualmente (2007), os Java setentrionais e a nova direo regional
do IBAMA, o que conta com o apoio do PPTAL e da FUNAI, esto se preparando para
firmar um Acordo de Pesca a fim de legalizar a pesca comercial na Ilha do Bananal,
atividade ainda reprimida pelos rgos de fiscalizao regionais, e alcanar o manejo
sustentvel dos recursos pesqueiros, tornando a venda de peixes uma atividade no
predatria. Como no h mais arrendamento de pastagens da Terra Indgena Inawbohona,
a pesca comercial voltou a ser a principal fonte de gerao de renda no momento.
O vale do Araguaia internacionalmente famoso por sua piscosidade fora do
comum, que atraiu, alm dos pescadores profissionais, de membros de distantes clubes de
caa e pesca amadores a presidentes da Repblica. Nos relatrios dos presidentes da
Provncia de Gois, do sculo 19, j havia meno abundncia extraordinria de peixe e
caa no Araguaia. A fama ainda persiste, apesar das agresses ambientais variadas nos
ltimos quarenta anos, que provocaram uma reduo considervel da quantidade de peixes.
Desde os anos 40, a pesca comercial do pirarucu, principalmente, tornar-se-ia aos poucos a
principal fonte de renda monetria dos homens Java, que tradicionalmente vendem o
peixe por valores irrisrios aos atravessadores com quem negociam todos os anos, em
especial na poca da seca
101
.
O Presidente da Provncia de Gois, Jos M. P. de Alencastre (1998a, 1998b),
mencionou os carregamentos de peixe que os moradores do Presdio de Santa Leopoldina
enviavam para o Par na metade do sculo 19. Nos anos 30, So Jos do Araguaia era o
centro da pesca regional deste imenso peixe de escamas, capaz de atingir dois metros de
comprimento e mais de 150 quilos, e os Karaj estavam organizados em equipes sob as
ordens de um patro brasileiro (La Falaise, 1939). Schultz (1953) relata que, entre os
Karaj, o prprio SPI estimulou a industrializao da pesca do pirarucu, cujas mantas
salgadas eram levadas em avio militar para a venda no Rio de Janeiro. Tavener (1973)

101
Ver Toral (1981, 1999), Rodrigues (1993), Bonilla (1997, 2000), Costa Jnior (1999).
182
argumenta que nos anos 60, entretanto, o SPI no exercia nenhum tipo de controle sobre a
pesca comercial nem tentava proteger os Karaj de relaes prejudiciais com os
comerciantes regionais, uma vez que o seu interesse era totalmente voltado criao de
gado na Ilha do Bananal. Desde o incio da pescaria profissional, nas primeiras dcadas do
sculo passado, os Karaj mais setentrionais mantm vnculos comerciais com os
compradores de peixe do Par.
Essa atividade est em franca decadncia nos ltimos anos, tanto em razo de uma
diminuio considervel das fontes naturais como pela restrio cada vez maior dos rgos
governamentais comercializao do peixe, em especial o pirarucu, cuja venda est
proibida oficialmente, por estar ameaado de extino. Alm da pescaria comercial
realizada pelos prprios ndios Karaj e Java, que em alguns casos pescam acompanhados
dos compradores de peixe, existe tambm a pescaria profissional em larga escala realizada
por comerciantes provenientes do Par, em sua maioria, que entram sem permisso na Ilha
do Bananal por via fluvial, causando grande depredao ambiental. A autorizao para a
entrada de caravanas de pescadores amadores ou o acompanhamento de turistas
interessados na pesca esportiva aos lagos e rios da Ilha do Bananal durante a estao da
seca tem sido uma fonte menor de renda h muitos anos, embora muitas caravanas
entrem na ilha sem autorizao. Tal atividade interessa s prefeituras e empresrios do
ramo do turismo das cidades locais, mas ainda no regulamentada formalmente.
Na estao da seca, em especial, a Ilha do Bananal como um todo se torna
extremamente vulnervel ao predatria de diferentes agentes da sociedade envolvente,
com potencial de menor ou maior destruio ambiental, como os moradores das cidades
vizinhas que usam os rios Araguaia, Javas e afluentes, alm da prpria ilha, para lazer, os
praticantes de pesca esportiva de cidades prximas ou mais distantes, os turistas, os
moradores permanentes e os transitrios da ilha, as pessoas que cruzam a ilha de carro e os
pescadores profissionais, entre outros, cujas aes podem incluir pesca de todo tipo de
peixe ou tartaruga, em pequena ou grande quantidade, caa, coleta, desmatamento e
poluio. Em funo da extenso da rea e da histrica carncia de recursos financeiros, a
FUNAI, o IBAMA e os prprios ndios Karaj e Java sempre tiveram muita dificuldade
para exercer a fiscalizao de toda a Ilha do Bananal.
No momento, os Java setentrionais, em especial, tm total interesse em buscar
solues junto aos rgos oficiais para a legalizao da pescaria comercial e o manejo
sustentvel dos recursos pesqueiros, uma vez que a pesca a atividade geradora de renda
183
que mais se aproxima das caractersticas culturais tradicionais do grupo (ver Rodrigues,
2008). Outras alternativas de gerao de renda, como os projetos agropecurios, por
exemplo, que diferentes agncias (SPI, FUNAI, missionrios) tentaram impor em aldeias
Karaj e Java, ocasionaram custos ambientais ainda maiores e a ameaa permanente de
perda de controle dos ndios sobre seu territrio. A pecuria praticada pelos prprios
Karaj e Java, que no possuem nenhuma tradio pastoril, os grandes projetos de roas
comunitrias ou o aluguel das pastagens a terceiros so atividades at certo ponto
incompatveis com determinadas lgicas culturais internas. A agricultura tradicionalmente
feita por famlias nucleares, inexistido o conceito de comunidade gestora que a prpria
FUNAI tentou implantar, e o arrendamento de pastagens tem gerado muito mais benefcios
individuais e conflitos internos, alm da destruio ambiental, do que ganhos visveis para
a coletividade.
Apesar da criao do Parque Estadual do Canto em 1995 e, posteriormente, da
rea de Proteo Ambiental (APA) Ilha do Bananal/Canto, uma grande rea no Estado do
Tocantins, contgua ao extremo norte da Ilha do Bananal (ver Atlas do Tocantins, 2001), as
ameaas integridade do grupo e do territrio continuam presentes mais do que nunca. No
comeo dos anos 80, as obras da Transaraguaia (BR-262), estrada projetada para cortar a
Ilha do Bananal em sentido transversal, chegaram a ser iniciadas na altura da aldeia Boto
Velho, com o objetivo de facilitar o escoamento da produo das fazendas vizinhas do
Mato Grosso e Tocantins, uma vez que as estradas existentes tm que contornar a Ilha do
Bananal, aumentando em mais de 400 km o percurso (ver Bonilla, 1997). Mas a resistncia
dos Karaj de Macaba e dos Java de Boto Velho, que impediram a continuidade das
obras, alm do parecer contrrio de antroplogos da FUNAI e ambientalistas do IBDF,
levaram suspenso do projeto
102
.
As autoridades governamentais e fazendeiros locais, entretanto, nunca desistiram de
tentar construir uma estrada aterrada cortando a Ilha do Bananal, que agora est planejada
para ligar a aldeia Txuiri, dos Java, aldeia Santa Isabel, dos Karaj, sendo conhecida
como Transbananal. Trata-se do mesmo percurso utilizado por carros que cruzam a ilha
na estao seca desde os anos 80, pelo menos, poca da fundao do antigo Porto Piau, e
que chegou a ser fiscalizado por um Posto da FUNAI em 1995/1996 (Bonilla, 1997, 2000).
Assim como o arrendamento, essa uma questo que divide os Java, pois uma minoria

102
Ver Toral e Maia (1983), Lima Filho (1994), Toral (1999), Maia (2002) e recortes de jornais em Ricardo
(2004).
184
acredita que as comunidades tero alguma vantagem com a cobrana de pedgio, ainda que
uma estrada signifique uma porta aberta invaso e destruio ambiental.
Alm do projeto da ELETRONORTE para a construo de vrias usinas
hidreltricas na bacia Araguaia-Tocantins, ao qual os Java e o movimento indgena do
Tocantins se opem, no se pode deixar de mencionar o plano de construir uma hidrovia
no Rio Araguaia, parte do projeto Avana Brasil, do governo de Fernando H. Cardoso
(1994-2002), suspenso momentaneamente. A navegao livre pela bacia do Tocantins e
Araguaia, constituda de vrios trechos encachoeirados, uma meta perseguida pelas
autoridades nacionais e locais desde o incio da colonizao do Brasil Central, tendo sido
relativamente posta de lado depois da construo da rodovia Belm-Braslia. O plano
original da hidrovia, entretanto, vai alm da conquista de relaes pacficas com os ndios e
da utilizao de sua mo-de-obra barata, objetivo dos primeiros navegadores. A hidrovia
prev alteraes radicais no ecossistema local, requerendo afundamentos em todo o leito
do Rio Araguaia, em cerca de 30 pontos diferentes, para permitir a navegao de grande
porte diria, com conseqncias altamente danosas para a reproduo da fauna aqutica.
Os afundamentos seriam precedidos de exploses dentro do rio e, como medida
paliativa para as aldeias, dado que os navios de grande calado, planejados para passar pelo
rio trs vezes ao dia, todos os dias, produziriam ondas que desmoronariam os barrancos do
rio, estava prevista a construo de muros de concreto nas aldeias, a fim de sustentar os
barrancos respectivos. Em reunio oficial realizada com as comunidades envolvidas, em
1997, qual estive presente, os tcnicos responsveis pelo projeto reconheceram que havia
possibilidade de que os afundamentos provocassem uma alterao radical do tradicional
regime de inundaes do rio, que assim no mais escoaria suas guas para as reas de
vrzea adjacentes que so inundadas todos os anos, incluindo a prpria Ilha do Bananal.
Mais do que isso, o Rio Javas, como um brao menor do grande rio, corria o risco de no
mais receber suas guas e, assim, secar (ver Costa Jnior, 1999).
Por fim, preciso registrar que a prpria populao indgena do vale do Araguaia
tem percebido como altamente contraditria a atuao dos rgos ambientais federais e
estaduais. A complacncia das agncias oficiais com os grandes projetos agropecurios ou
hdricos da regio (concesso de licenas ou fiscalizao deficiente), de muito mais grave e
irreversvel impacto ambiental, tem ocorrido paralelamente perseguio aos ndios que
vendem o peixe pescado em seu territrio de ocupao imemorial para a prpria
sobrevivncia. Alm do mais, partindo de uma viso cmoda, por um lado, e etnocntrica,
185
por outro, fundada em uma ignorncia sobre a questo indgena, alguns ambientalistas
elegeram os Karaj e Java como os viles ambientais do Araguaia, como j foi comentado
criticamente por Lima Filho (1994), invertendo a essncia de um processo histrico de
longa durao
103
. O prprio Estado, por meio do SPI e, depois, da FUNAI, estimulou a
venda de grandes quantidades de peixe pelos ndios e a criao de gado na Ilha do Bananal
por seus funcionrios e pelos ndios, o que nunca teve os resultados esperados, alm de ter
sido tolerante com a invaso da rea por no-ndios.
Se a Ilha do Bananal ainda verde em sua maior parte, e no apenas na rea
administrada pelo IBAMA, que no esteve imune s invases de criadores de gado e
pescadores profissionais, isso se deve presena dos ndios no local e sua resistncia
cultural e poltica. A Ilha do Bananal sempre esteve sob o relativo controle dos Java e
Karaj, a despeito do processo histrico de perdas populacionais e invases territoriais, o
que impediu que ela estivesse atualmente desmatada ou destinada aos grandes projetos
agropecurios ou hidro-agrcolas regionais. Foi a populao indgena que tomou a
iniciativa de buscar o Ministrio Pblico Federal para dar incio retirada histrica dos
criadores de gado da Ilha do Bananal, ainda no finalizada, assim como foram os Karaj e
Java que se uniram para impedir a construo de estradas definitivas dentro da rea. A
presso de polticos regionais e grupos econmicos sobre as lideranas locais, em favor de
seus interesses prprios, cada vez maior e provoca divises internas. Mas apesar do
benefcio evidente de alguns com o aluguel das pastagens, a grande maioria da populao
indgena deseja ver o seu territrio livre de ocupantes no-ndios.
Um olhar mais distanciado permite perceber que os Karaj e os Java como um
todo tm se oposto historicamente aos interesses que atentam contra a integridade de seu
territrio e o bem estar da coletividade. Os novos desafios ambientais, sociais e
econmicos tm sido acompanhados da busca de novas solues por parte dos dois grupos,
que tm dado o exemplo histrico de serem capazes de se reinventar criativamente dentro
de um contexto adverso. Nas grandes aldeias, onde a maioria dos observadores externos,
incluindo agentes dos prprios rgos pblicos, insiste em enxergar apenas alcoolismo,
suicdio e o lixo industrializado que agora faz parte do cotidiano, especialmente entre os
Karaj, a vida ritual e a cosmologia que a sustenta se perpetuam notavelmente. Os mesmos

103
Ver o artigo de Correa (2006), em que o autor reage ao reconhecimento oficial da Terra Indgena
Inwbohona e acusa os usos, costumes e tradies dos ndios que vivem na Ilha do Bananal de terem
acabado nos ltimos anos com o piraruru, as tartarugas, os jacars e as matas, baseando-se nas informaes
da ambientalista Maria Tereza Jorge de Pdua, que foi diretora do Departamento de Parques Nacionais do
antigo IBDF.
186
Karaj e Java que foram levados a vender grandes quantidades de pirarucu em um
passado relativamente recente, devido a circunstncias histricas especficas e ao abandono
do Estado, tm se mostrado agora capazes de repensar esse modelo de relaes predatrias
com o meio e buscar alternativas compatveis com as novas circunstncias, como j vem
ocorrendo em algumas aldeias (ver Rodrigues, 2008).
Segundo a cosmoviso Java, como veremos adiante, a realidade material e fsica
inseparvel do fenmeno social e a perpetuao da cultura e do meio ambiente parte de
um mesmo e complexo processo. Os recursos naturais s existem porque os seres humanos
realizam os procedimentos rituais corretos e as oferendas sagradas ao Povo do Fundo das
guas e ao Povo do Cu. De modo complementar, as oferendas das cerimnias
tradicionais da Casa dos Homens s existem porque os humanos capturam os animais e
peixes disponveis que compem as refeies especiais. De um ponto de vista interno, o
fortalecimento cultural intrinsecamente associado preservao do meio circundante e
vice-versa. As atividades produtivas tradicionais no so concebidas como destruio do
meio ambiente, mas como garantia de manuteno da ordem social e csmica, pois animais
e plantas integram o circuito de reciprocidade entre humanos e divindades.


3.4.3. Os Karaj e os Java


H importantes diferenas histricas entre os Karaj e Java. Os Karaj, que desde
os primeiros registros histricos dos sculos 17 e 18 sempre tiveram suas aldeias situadas
nas margens do Rio Araguaia, embora em pontos diferentes (ver Rodrigues, 2008), no
sofreram o processo histrico de deslocamento da populao de aldeias interioranas para a
margem do rio, o que acarretou mudanas no padro de relacionamento dos Java com o
meio ambiente (ver Costa Jnior, 1999). Por outro lado, os Karaj tm uma experincia de
convivncia prxima com os no-ndios muito mais antiga que os Java, responsvel tanto
pela exacerbao dos efeitos mais deletrios do contato como por um esforo mais antigo,
e com resultados mais visveis, de apropriao dos novos bens, conhecimentos e espaos
de poder. Assim, os Karaj tm uma visibilidade nacional muito maior, apesar do processo
mais geral de apagamento da presena indgena no imaginrio regional (Portela, 2006), e
uma maior presena em espaos institucionais importantes.
187
Como alguns exemplos significativos, temos o caso de Watau Karaj, da aldeia
Santa Isabel, que acompanhou o Presidente Getlio Vargas, de avio, ao Rio de Janeiro,
onde visitou o Palcio do Catete (ver Pinheiro, 1994), teve fotos suas estampadas nas capas
das mais conhecidas revistas nacionais da poca (Gutemberg, 1975), negociou a instalao
do Hotel JK com Juscelino Kubitschek, em troca de benfeitorias na aldeia, e foi recebido
pelo presidente em Braslia, no Palcio do Planalto (Lima Filho, 2001); Ijahuri Karaj, que
participou do movimento indgena nacional e ocupou um cargo na Secretaria de Ao
Social do Governo de Tocantins a partir de 1992; de Isariri Karaj, que visitou os Estados
Unidos em companhia do antroplogo Manuel F. Lima Filho nos anos 90 e o atual chefe
da administrao regional da FUNAI em So Flix do Araguaia; e Khalue Karaj, que
desde 2005 atua como Gerente do Ncleo Indgena da Secretaria de Cidadania e Justia do
Governo do Tocantins e foi empossado recentemente como o representante dos ndios do
Estado de Tocantins na Comisso Nacional de Poltica Indigenista (CNPI), instalada pelo
governo federal em 19 de abril de 2007. Vrios Karaj j so formados em cursos
superiores, experincia ainda no alcanada por nenhum Java, ou j foram eleitos para
cargos pblicos, o que s um Java conseguiu at agora.
O trfego fluvial pelo Araguaia, uma veia aberta nas terras Karaj (Lima Filho,
1994:28), trouxe um nmero muito maior de bandeirantes, missionrios, diversos agentes
do Estado, pesquisadores de diferentes reas, exploradores de minrios, aventureiros,
jornalistas, comerciantes, turistas e pescadores, entre outros. A fauna aqutica e terrestre
abundante deslumbrava a todos que viajavam e escreviam sobre o Araguaia, como os
jornalistas paulistas Hermano Ribeiro da Silva (1935) e Willy Aureli (1962a, 1962b,
1963), que l chegaram pela primeira vez na dcada de 30. A popularidade cada vez maior
do Araguaia e dos Karaj (ver Chiara, 1970) atraiu os presidentes da Repblica Getlio
Vargas, em 1940, Juscelino Kubistchek, em 1960, e Costa e Silva, em 1969, que visitaram
a aldeia Karaj Santa Isabel com o intuito, a princpio, de pescar e caar na regio.
Posteriormente, visitaram a aldeia os governadores Henrique Santillo, de Gois, em 1988,
e Siqueira Campos, de Tocantins, em 1989 (Pinheiro, 1994, Lima Filho, 2006).
Como os governantes do sculo 19 j haviam notado, a aldeia Santa Isabel, dos
Karaj, ocupa uma posio espacial estratgica (Lima Filho, 1994:25) para adentrar a
Amaznia. Por essa razo, Santa Isabel foi fortemente impactada pela ao estatal depois
do incio da Marcha para o Oeste (Lima Filho, 2001). Em 1950, o SPI obteve ajuda da
FAB para religar os postos indgenas longnquos, instalando uma primeira pista de avio
188
na aldeia Santa Isabel. Desde ento, segundo Chiara (1970), pequenos avies de variados
lugares chegavam regularmente com turistas nacionais e estrangeiros aldeia Karaj, que
se tornou um importante centro de venda de bonecas de cermica. Em 1960, o fluxo de
no-ndios aumentou consideravelmente com a Operao Bananal e as aes da Fundao
Brasil Central, que destruiu casas e roas indgenas da aldeia Santa Isabel e para quem os
ndios trabalharam realizando pequenos servios (Aureli, 1963). Santa Isabel, a maior
aldeia Karaj, foi escolhida como lugar para a instalao do Hotel JK, do hospital indgena,
de um destacamento da Aeronutica e de uma base rea da FAB, desativada somente em
1992
104
. Os Karaj foram convidados para participar da primeira missa oficial de Braslia
em 1957 e estamparam a cdula de Cr$ 1.000,00 (um mil cruzeiros) no ano de 1990, como
lembra Lima Filho (1994, 2001).
Alguns dos aglomerados populacionais do Araguaia transformaram-se em cidades
(So Flix do Araguaia, Luciara e Santa Terezinha) situadas em locais muito prximos das
grandes aldeias Karaj, acentuando tanto as possibilidades de trocas variadas como o grave
problema do alcoolismo. No caso Java, no existe nenhum vilarejo ou cidade s margens
do Rio Javas, embora banhistas, pescadores e turistas aglomerem-se em algumas de suas
praias no ms de julho, quando o rio j est secando. Os ncleos urbanos da regio esto
situados a uma distncia mnima de 40 km da margem do Rio Javas em razo tanto das
inundaes em suas margens como da impossibilidade de navegao durante o perodo
crtico da seca.
O impacto maior nas aldeias Java se deu menos pela ao do Estado e pela
indstria do turismo, que at hoje no tem grande relevncia, se comparada ao caso Karaj,
que pela penetrao de criadores de gado e pescadores profissionais na Ilha do Bananal. O
arrendamento das pastagens um fenmeno histrico associado mais aos Java e ao
territrio que ocupam. Na estao seca, o gado entra na Ilha do Bananal mais facilmente
atravs de sua poro oriental, atravessando o Rio Javas, que bem mais estreito e raso
que o Araguaia, como j havia sido mencionado por Aires de Casal (1945) em 1817. Nos
ltimos anos, entretanto, as grandes aldeias Karaj (Santa Isabel, Fontoura, Macaba)
tambm tm permitido a entrada de gado em terras sob o seu controle enquanto permanece
a pendncia judicial com os no-ndios que ocupam a ilha (Rodrigues, 2008).
H indcios de que a pesca comercial tambm foi praticada em maior escala no
territrio Java, embora os Karaj de vrias aldeias tambm trabalhem com a pesca

104
Ver Tavener (1973), Pinheiro (1994) e Lima Filho (2001).
189
comercial do pirarucu e outros peixes
105
, que so vendidos para comerciantes que chegam
s aldeias vindos das cidades mais recentes e prximas do Mato Grosso, por via terrestre,
ou das cidades mais antigas e distantes do Par, por via fluvial, incluindo Belm. Os Java
historicamente tiveram uma maior acesso aos lagos e rios do interior da Ilha do Bananal,
vendendo peixes aos comerciantes que chegam rea principalmente por via terrestre, em
especial dos estados de Tocantins e Gois. Como o leito do Rio Javas seca bastante de
julho a outubro, compradores de peixes profissionais ou pescadores amadores podem
atravessar o rio de carro em vrios pontos e entrar na ilha durante a seca, o que no ocorre
no Rio Araguaia. Em algumas aldeias Karaj, como Santa Isabel, a maior fonte de renda
monetria vem da nacionalmente conhecida e apreciada cermica figurativa fabricada pelas
mulheres
106
, que no mais cultivada entre os Java, e que contribui para um outro
panorama de relaes econmicas e sociais internas
107
.
As misses religiosas protestantes ocuparam o espao deixado pelos missionrios
dominicanos e foram muito presentes entre os Karaj at recentemente, tendo imposto
restries alimentares e culturais (Lima Filho, 1994:28)
108
. Elas atuaram em favor da
melhoria das condies de sade, mas tambm influenciaram decisivamente para que os
Karaj do norte da Ilha do Bananal abandonassem suas aldeias nos anos 50 e se
concentrassem, at os dias de hoje, na aldeia Macaba (ver Tavener, 1966, Rodrigues,
2008), o que contribuiu para a perda de reas de ocupao antigas e para a intensificao
de conflitos internos. Por outro lado, a atuao poltica da famosa Prelazia de So Flix do
Araguaia, at recentemente comandada por Dom Pedro Casaldliga, e do CIMI, ambos de
origem catlica, foi determinante nos anos 70 e 80, em especial, para o processo de
reconhecimento oficial das terras Karaj localizadas no Estado do Mato Grosso (Terra
Indgena Tapirap/Karaj e Terra Indgena So Domingos). As organizaes religiosas
tiveram pouca presena entre os Java, comparativamente, apesar do SIL ter treinado
monitores bilnges nos anos 70 e ter traduzido a bblia para a lngua Karaj. Bonilla

105
Ver Schultz (1953), Tavener (1973), Fnelon Costa (1978), Ptesch (2000).
106
Ver Castro de Faria (1959), Chiara (1970), Fnelon Costa (1978), Bueno (1987), Lima Filho (1994).
107
Huiriru a nica mulher Java que se dedica fabricao de bonecas e panelas de barro, com fins
comerciais, na aldeia Canoan. Segundo a explicao que ouvi em 1990, antigamente os Java praticavam a
arte cermica nas aldeias interioranas, incluindo a fabricao de bonecas, que foram vistas por Krause (1940-
1944) em 1908, de modo que ainda se encontram urnas funerrias ou restos delas nos antigos cemitrios
abandonados (ver Toral, 1999). Wilma Chiara (1970) no encontrou bonecas Java na aldeia do Riozinho
que visitou em 1959, mas obteve alguns exemplares depois de encomend-las a uma mulher. Nas novas
aldeias ps-contato, como Canoan, no existe o tipo de barro considerado adequado para tal.
108
Ver Tavener (1973), Bueno (1975), Donahue (1982), Toral (1992), Pinheiro (1994), Ptesch (2000), Cruz
(2005).
190
(1997, 2000) menciona a atuao de missionrios de origem protestante entre os Java de
Txuiri e, desde meados dos anos 90, o CIMI iniciou e intensificou sua atuao poltica
entre o grupo como um todo.
Alm das diferenas contextuais entre os Java e os Karaj, h tambm diferenas
relativas histria entre os prprios Karaj. Wilma Chiara (1970) constatou nos anos 50
diferentes influncias da sociedade nacional entre os Karaj meridionais e os setentrionais
(que no se confundem com os Xambio). Enquanto os Karaj da ponta norte da Ilha do
Bananal e arredores sofriam mais o impacto das frentes de extrao de produtos naturais
(em especial a fauna aqutica), oriundas do baixo Araguaia e de Belm, os Karaj da ponta
sul da ilha e arredores estavam muito mais expostos crescente indstria do turismo,
originada no centro e no sul do pas, diferena que ainda se mantm. Baldus (1970)
considerou os Karaj setentrionais como mais rudes e pobres em termos de cultura
material que os meridionais, enquanto Tavener (1973) enfatizou o contraste entre extrao
de diamantes e agricultura de subsistncia ao sul da ilha e criao de gado ao norte, no que
se refere populao ribeirinha, alm das diferentes especialidades artesanais de cada
aldeia Karaj conforme os recursos disponveis (buriti ao norte, madeira ao sul etc). Tal
divergncia era apenas um captulo a mais em uma histria de diferentes frentes de
penetrao ao territrio indgena iniciada nos sculos 16 e 17, uma vez que j naquela
poca havia uma diferena entre os bandeirantes vindos de So Paulo, ao sul, e os jesutas
vindos de Belm, ao norte. Na segunda metade do sculo 19, o contraste se dava entre as
frentes agropecurias instaladas em Leopoldina, ao sul, e as de Santa Maria e outras
localidades do baixo Araguaia e Tocantins, ao norte.
Note-se por fim que a populao Karaj estabilizou-se no incio do sculo 20, como
j havia argumentado Donahue (1982), mantendo-se localizada ao longo do mdio
Araguaia, onde sempre esteve, ao contrrio do que ocorreu com os Java, que vivenciaram
no sculo passado um processo dramtico de deslocamento territorial e de grandes perdas
populacionais. Os dois grupos tinham uma populao, cada um, com cerca de 800 pessoas
(um pouco mais no caso Java) em 1908, segundo Krause (1940-1944). Em 1978, porm,
enquanto os Java chegavam a menos de 300 pessoas (Toral, 1992), os Karaj alcanavam
cerca de 1.500 pessoas (Donahue, 1982). George Donahue chegou concluso de que os
Karaj sofreram uma perda de mais de 90% da populao original desde o incio do
contato, nos sculos 17 e 18, o que pode ser estendido aos Java, apesar de suas
peculiaridades histricas. Nos ltimos 30 anos, porm, os dois grupos tm recuperado seu
191
contingente populacional de forma acelerada. Atualmente (2008), a populao Java de
cerca de 1400 pessoas, enquanto a populao Karaj alcana cerca de 3000 pessoas.


3.4.4. O novo contexto histrico


Os Java permaneceram mais isolados da sociedade envolvente que os seus
vizinhos Karaj, verdade, mas nos ltimos tempos tm experimentado transformaes
visveis muito aceleradas. Em 1990, havia um certo controle sobre o alcoolismo, restrito a
algumas pessoas e a algumas situaes especiais. Visitar as pequenas cidades vizinhas
ainda era uma aventura que amedrontava a maioria das pessoas, sendo conhecidos por
todos os poucos Java que, por motivos variados, tinham vivido por mais tempo entre os
brancos. A grande maioria das casas era de palha, as roas ainda eram fartas, a luz eltrica
originava-se de motores diesel, durante algumas horas apenas, e somente em Canoan
havia um aparelho de televiso coletivo, objeto de grande curiosidade. Visitas a grandes
centros urbanos, como Braslia, eram uma experincia rara de poucas pessoas.
Em 1997/1998, j havia luz eltrica permanente em Canoan, televisores em
praticamente todas as aldeias, e j era um hbito institudo que os carros da comunidade
levassem os aposentados e respectivos parentes para receber suas aposentadorias mensais e
realizar compras de produtos industrializados nas cidades prximas. As visitas s pequenas
cidades, seja para tratamento mdico ou compras, j no mais assustavam e eram bem mais
freqentes. O alcoolismo tornara-se um mal endmico em Canoan, situao que tem se
agravado desde ento e se alastrado para as outras aldeias, estando associado a
praticamente todos os casos de mortes violentas (em razo de conflitos) ou acidentais
(como afogamentos ou acidentes de trnsito) das ltimas dcadas.
Bonilla (1997:75) descreve uma situao de forte interdependncia econmica,
territorial e poltica entre os Java e os brancos em 1996, alm de caracterizar como
contraditrio o tom das relaes intertnicas no mundo urbano vizinho, em que os
comerciantes so receptivos aos ndios, mas a populao de Formoso em geral hostil e
os menospreza. A autora lembra, inclusive, o assassinato de um Java pela polcia local
em 1995, ocorrido em Formoso do Araguaia. Em outro texto, Bonilla (2000:12) relata que,
192
at hoje, a atitude dos Tori diante dos ndios ambivalente, ora eles louvam a docilidade
destes (eles so mansos), ora os acusam de serem os culpados de suas desgraas.
Na virada do milnio, aproximadamente, iniciou-se um processo, at ento limitado
a alguns casos raros, de mudana de famlias ou indivduos Java para as cidades vizinhas,
em especial Formoso do Araguaia, com o objetivo principal de estudar ou trabalhar,
embora praticamente no haja ndios Java trabalhando para a iniciativa privada. Em 2002,
um levantamento que fiz sobre os Java morando fora das aldeias mostrou que quase cerca
de 10% da populao total estava vivendo nas cidades prximas, ainda que a maioria
retornasse com freqncia s aldeias, surgindo um novo panorama de relaes intertnicas
a ser pesquisado. A lista a seguir, com dados populacionais de 2002, est em ordem
decrescente de populao e inclui os poucos moradores no-ndios ou no Java das
aldeias:


Tabela n 7: Distribuio da populao Java (2002)
Aldeias
(2002)
Moradores
permanentes
Moradores
transitrios
Total
Canoan 229 43 272
Txuiri 162 3 165
So Joo 110 10 120
Barreira Branca 95 14 109
Boto Velho 89 9 98
Wariwari 78 2 80
Boa Esperana 66 66
Txukd 44 2 46
Cachoeirinha 34 2 36
Barra do Rio Verde 33 3 36
Imotxi 22 3 25
Total 962 91 1053


Os moradores transitrios so, em sua maioria, crianas Java estudando na
Fundao BRADESCO, jovens Java matriculados em escolas de nvel secundrio nas
cidades vizinhas (Formoso do Araguaia, Lagoa da Confuso, Sandolndia), funcionrios
da rea de sade, que possui um centro (ligado FUNASA) voltado exclusivamente
comunidade indgena em Formoso do Araguaia e em Lagoa da Confuso, ou pessoas
ligadas s associaes indgenas. Como se trata de cidades relativamente prximas s
aldeias, os Java em questo vivem a maior parte do tempo nas cidades, mas costumam
retornar s aldeias de origem nos fins de semana, frias e feriados. Nos ltimos anos,
193
alguns poucos Java comearam a freqentar cursos de graduao em diferentes
faculdades do Estado de Tocantins e Gois e cada vez mais os jovens esto tentando
ingressar em algum curso superior.
Em fevereiro de 2005, inaugurou-se o Centro de Incluso Digital (CID) da aldeia
Canoan, aps esta ter recebido da Fundao BRADESCO a doao de 10 computadores,
ligados internet. Poucos anos antes disso, foram instalados telefones pblicos em todas as
aldeias e alguns indivduos agora possuem casas na cidade e at carros, antes restritos
posse coletiva. At a dcada de 80, apenas dois filhos de um influente cacique tinham
estudado na Fundao BRADESCO, escola primria e secundria em regime de internato
que atende s crianas e adolescentes de baixa renda da regio. Desde meados da dcada
de 90, um nmero cada vez maior de crianas Java matriculada na escola da fundao
todos os anos, sendo comum a expulso de crianas e jovens Java que no se adaptam s
novas condies de vida. Tambm aumentaram consideravelmente os casamentos
intertnicos, com mulheres ou homens no-ndios, principalmente na aldeia Txuiri, e o
nmero de filhos mestios, o que antes era um grande tabu.
Um nmero cada vez maior de homens Java vem trabalhando como funcionrios
pblicos (professores, agentes de sade, motoristas etc) e recebendo salrios, embora a
maioria continue vendendo peixe. Ptesch (2000:32) aponta as conseqncias deletrias da
funcionarizao entre os Karaj, tais como exacerbao dos conflitos e disputas internas,
dependncia crescente de produtos industrializados, contrao de dvidas, perda da
capacidade produtiva etc. As mulheres Java que ocupam funes assalariadas so em
nmero bem menor, mas a fabricao e venda do artesanato de palha e penas, nas cidades
vizinhas e para turistas eventuais, tm gerado alguma renda extra para as famlias
envolvidas. Todos os idosos agora recebem aposentadorias do Estado, no sendo incomum
encontrar cada vez mais jovens em idade produtiva dependentes dessa nova fonte de renda
familiar, que tem estimulado uma menor dedicao ao tradicional cultivo das roas.
Na presente dcada, houve uma crescente insero dos Java em movimentos
polticos mais amplos, seja por meio da ida cada vez mais freqente de representantes
indgenas aos centros polticos regionais ou a Braslia, em busca de solues para questes
variadas juntos aos rgos governamentais, ou por meio da participao no movimento
indgena nacional, como na marcha dos 500 anos, em 2000, em Porto Seguro (BA), ou na
mobilizao Abril Indgena, que ocorre todos os anos em Braslia desde 2004. Em 2004,
pela primeira vez na histria, um Java (o presidente da CONJABA, Darci Makurehi) foi
194
eleito como vereador (pelo Partido Liberal) do municpio de Formoso do Araguaia. Os
Java passaram a ter uma maior visibilidade no Estado de Tocantins e passaram a ser
convidados, por autoridades locais e de outros estados, para solenidades oficiais e
apresentaes de danas, pinturas, msicas etc, chegando a se orgulhar que suas exibies
so consideradas mais bonitas que a dos vizinhos Karaj.
Atualmente, as antenas parablicas individuais tornaram-se parte integrante da
paisagem nas aldeias maiores, aumentou o nmero de casas de alvenaria e a dependncia
de produtos industrializados, algumas casas em Canoan esto cercadas com arame
farpado, as tradicionais esteiras esto sendo substitudas por cadeiras. As estradas estaduais
prximas s aldeias, algumas ainda em regio de difcil acesso, esto em adiantado
processo de asfaltamento e a aldeia So Joo, onde reside Darci Makurehi, firmou-se como
um importante centro poltico. No final de 2005, passou a contar com uma rede de
eletrificao permanente e nos ltimos anos tornou-se a aldeia que mais cresce, atraindo
novos moradores, em contraste com Canoan, cuja populao tem diminudo
gradativamente desde os anos 90. Os assentamentos vizinhos dos no-ndios removidos da
Ilha do Bananal foram consolidados e agora est na pauta do governo estadual, com a
aprovao de grande parte dos Java, a substituio das casas de palha por casas populares
de alvenaria. Muito recentemente tm havido casos de suicdio de jovens, ocorrncias que
antes estavam restritas aos vizinhos Karaj (Bueno, 1987, Ptesch, 2000).
As transformaes tm sido abruptas e velozes, mas a recuperao do contingente
populacional, o movimento de reocupao de parte do territrio tradicional e uma maior
participao na arena poltica regional e nacional tm sido acompanhados, paralelamente,
de uma revitalizao das formas tradicionais de ser. Em fins de 2005 e incio de 2006,
quando fui convidada para fazer a histria dos Java, nas palavras do lder local que me
convidou, filmando e fotografando o ritual de iniciao masculina (Hetohoky) que ocorreu
na aldeia So Joo, ouvi de vrias pessoas, incluindo alguns dos novos lderes, um discurso
indito sobre a necessidade de preservar a cultura, o que deve ser compreendido tambm
dentro do movimento muito mais amplo de afirmao cultural, tnica e poltica dos povos
indgenas no Brasil. Apesar de um contexto um tanto diferente, Portela (2006:182)
descreve o intenso envolvimento dos jovens Karaj da cidade de Aruan pela
revalorizao da cultura tradicional como parte de um complexo processo de
resistncia histrica e poltica em um meio bastante adverso.
195
O Hetohoky Java, pice do ciclo ritual anual da Dana dos Aruans, que era
realizado quase todos os anos, em todas as aldeias, teve sua continuidade interrompida por
muitos anos aps o contato, tendo sido realizado apenas seis vezes entre a dcada de 50 e
90, somente em Canoan. Embora os mais velhos digam que os jovens no esto mais
interessados como antes na vida ritual, de 1991 at agora (2008), com a escolha de um
novo chefe ritual, os Java realizaram nove rituais de iniciao completos, quatro em
Canoan, um em Wariwari, um em Boto Velho, dois em So Joo e um em Barreira
Branca, alm de vrias outras verses menores. Na reunio realizada com os caciques de
vrias aldeias em 2006, ouvi do chefe ritual o propsito de retomar o ritual Iweruhuky, no
mais realizado desde 1981 ou 1982, no ano de 2010. Quase todas as aldeias tm insistido
em construir a Casa dos Homens, centro de uma vida ritual intensa, e continuar realizando
a Dana dos Aruans, cerimnia que integra toda a coletividade e conecta os Java aos
ancestrais mgicos do Fundo das guas.
Os Karaj e Java so alguns dos poucos povos indgenas da antiga Capitania de
Gois que sobreviveram s capturas e grandes mortandades promovidas pelos
bandeirantes, poltica repressora dos aldeamentos, s epidemias trazidas pelos
colonizadores em pocas diferentes e invaso crescente do seu territrio. Alm disso,
quase todos os antroplogos que pesquisaram os Karaj e Java destacam a notvel
capacidade de resistncia cultural desses dois grupos, que souberam dialogar com as
mudanas drsticas impostas pelo contato mantendo aspectos essenciais da estrutura social,
ritual e cosmolgica anterior. Tal capacidade, como veremos, relaciona-se em grande parte
sua habilidade cultural e histrica de estabelecer relaes pacficas e de trocas variadas
com os povos vizinhos, de modo similar ao que ocorreu no alto Xingu, enfatizando mais o
engrandecimento mtuo do que o desejo de conquista ou aniquilamento dos diferentes.
Apesar de apresentar os fatos mais relevantes do contexto histrico, no que se
refere relao dos Java com a sociedade nacional, minha inteno aqui no considerar
esta a nica Histria possvel, como se o contato fosse o fato determinante de uma
conscincia histrica ou mesmo de uma sociedade histrica, nem me basear apenas nos
registros escritos ou no ponto de vista do colonizador. Pretendo dar crdito ao mito
enquanto memria coletiva sobre as relaes intertnicas e sobre o processo de
constituio histrica da cultura e da sociedade Java antes e depois da chegada do europeu
Amrica, levando em considerao os critrios nativos de reconstruo do passado e de
formulao de uma teoria da agncia social, a ser explicitada no Captulo 6. No que se
196
refere s relaes com os brancos, fatos empricos registrados por diversas fontes so
tambm registrados pela memria oral do grupo, ainda que no na forma de cronologia
linear realista a que estamos acostumados.
Chama a ateno que a mitologia escolheu como fato significativo a ser lembrado,
em cerca de 400 anos de relacionamento com a sociedade nacional, seja de forma
espordica ou intensa, o primeiro e devastador ataque de um povo de poderes superiores,
cuja gnese no interpretada como separada da gnese Java, juntamente com a primeira
reao Java (representada pela sobrevivncia de Marani Hwa como um grande centro e
daqueles que herdaram o nome e os ttulos de Tlra). O primeiro encontro e a primeira
reao Java, afinal o povo de Marani Hwa no foi exterminado pelos bandeirantes,
conservando sua dignidade e uma posio de assertividade dentro da assimetria
tecnolgica de poder, so os fatos artificialmente congelados no mito e mantidos
paralelamente aos outros primeiros encontros com outros povos. Veremos que o conceito
Java de agncia histrica, independentemente do contato com o europeu, funda-se
exatamente nesta idia de reao criativa a uma transformao imposta pelas relaes com
a alteridade, o que associado a uma posio de controle relativo da desordem sempre
ameaadora.
O que o mito registra e congela no a narrativa realista sobre os primeiros
encontros reais, embora se refira a eles com preciso, mas o primeiro padro profundo de
relaes que foi estabelecido e que ficou desde ento sendo repetido: as relaes so
assimtricas e os brancos tm um poder tecnolgico superior, porm os Java reagem a ele
ativamente porque partilham de um mesmo ancestral e da mesma fonte de poder (Ijwh
ancestral dos brancos e de Tanyxiw, o poderoso heri criador). Mesmo que uma srie de
fatores objetivos das relaes intertnicas tenha mudado de modo inequvoco, tais como os
tipos de relacionamento entre ndios e brancos (antes vistos como objeto de caa dos
bandeirantes; agora, por uma parcela da populao, como cidados com direito proteo
do Estado), os atores especficos (bandeirantes antes, depois os fazendeiros, pescadores,
agentes da FUNAI e do governo local e federal, turistas, moradores locais, antroplogos
etc), o espao fsico do contato (antes dentro da Ilha do Bananal, agora nas cidades), o
contexto histrico no tempo (o antes do Brasil colnia e o agora da globalizao) etc; em
termos efetivos, o padro geral de relacionamento a que o mito se refere, relativo a uma
dimenso mais profunda da realidade, ainda no foi alterado.
197
Trata-se ainda, desde o comeo, de uma relao assimtrica de poder, na qual,
porm, os atores no se vem como sujeitos passivos ou derrotados, mas como moralmente
superiores aos brancos e capazes de construir a prpria histria dentro das limitaes
impostas. Nesse sentido, o mito no s contm aguda conscincia histrica, como
extremamente objetivo e fidedigno, considerando-se que o seu foco (as estruturas difceis
de mudar) difere daquele das crnicas histricas lineares (as superfcies mutantes).
Pretendo argumentar ao longo deste trabalho que a posio intermediria que os Iny
ocupam no cosmos, segundo a teoria cosmolgica Java, significa tambm uma ativa
mediao histrica entre os extremos de identidade e alteridade, continuidade e
transformao. A posio de agente histrico traduzida espacialmente como esse estar
no centro do mundo, sendo concebida como uma posio intermediria de recriao
constante da estrutura, situada entre a tradio herdada dos semelhantes e as mudanas
introduzidas pelas relaes com os diferentes.
O mito no dirige seu olhar s relaes ordinrias e especficas, ao longo do tempo,
entre os diversos atores Java e da sociedade envolvente, como em um relato histrico
ocidental, mas grande e nica relao criadora (e por isso extraordinria) entre os Java e
os brancos, a partir do qual um novo padro de relacionamento foi estabelecido (uma nova
realidade criada), o que no significa dizer que no pode ser mudado. A narrativa focaliza
um padro profundo que se repete dentro de uma contingncia histrica especfica (a
chegada do colonizador europeu ao Novo Mundo), dissolvendo a rgida oposio entre o
mito das verdades essenciais e eternas e a histria dos fatos contingentes e mutantes (ver
Turner, 1988b), assunto ao qual retornarei ao longo deste trabalho.

198
3.5. A hiptese Arawak


3.5.1. O mito como conscincia histrica


Tenho a inteno de levar a srio o contedo do mito, enquanto uma forma de
conscincia social que contm uma objetividade (relao entre fato emprico e valor
subjetivo) condicionada por critrios culturais especficos, mas que no deixa de ser
legtima. Gostaria de propor que o mito Java contm informaes dignas de crdito, do
ponto de vista etnolgico e histrico, sobre a formao da sociedade Java atual.
Uma anlise etnogrfica atenta pode revelar que tudo que os Java consideram
como contribuio e criao do povo Wr tem ligaes bvias com o panorama cultural
J-Bororo; que o que foi herdado de Tlra e seu povo sem dvida associado aos Arawak
em geral, em especial aos alto-xinguanos; e que h influncias menores dos Tupi, seja
atravs dos Wou (Tapirap) ou outros povos. O estudo da organizao social e da
cosmologia Java revela que a relativa excentricidade cultural dos povos de lngua Karaj
no Brasil Central, fato originalmente apontado por Ehrenreich (1948) e depois retomado de
modo mais aprofundado por Ptesch (1987, 1992, 1993a, 2000), no sentido de que eles tm
caractersticas similares aos J e Bororo, mas ao mesmo tempo possuem outras muito
diferentes e intrigantes (ver Padberg-Drenkpol, 1926), pode ser explicada validando-se o
que diz o prprio mito pelas fuses culturais entre povos de origens diferentes ao longo
do tempo.
As influncias J-Bororo so mais perceptveis ao observador, talvez pela
associao a priori que se faz entre lngua e cultura. O triadismo cosmolgico, interpretado
por Ptesch (2000) como uma forma aberta do dualismo J-Bororo, o cerimonialismo
intenso associado Casa dos Homens ou ao ptio masculino, a importncia da
uxorilocalidade e do princpio de residncia, as relaes assimtricas entre genros e sogros
(Turner, 1979a), a endogamia de aldeia, a autonomia das aldeias, as classes de idade, os
rituais de iniciao masculina, o faccionalismo, uma srie de oposies marcadas (entre as
metades cerimoniais, entre espao masculino e feminino, rio acima e rio abaixo, tio
materno e pai, casa natal e casa dos afins etc), o cosmos inscrito no espao, a importncia
dos mortos como identidade contrastiva dos vivos (Carneiro da Cunha, 1978), a pouca
199
validade de princpios de descendncia, o tema da identidade social oposta identidade
substancial, tudo isso encontrado entre os Java e associa-se ao complexo J-Bororo
1
.
Por outro lado, h fatores importantes que os distanciam dos J em geral. Em uma
coletnea relativamente recente (Hill & Santos-Granero, 2002a), apresenta-se o resultado
de uma conferncia internacional onde se reuniram, pela primeira vez, vrios especialistas
sobre povos da grande famlia lingstica Arawak (tambm conhecida como Aruak ou
Maipure), inigualvel em termos de disperso geogrfica pelos ambientes mais diversos do
continente americano, cujo incio teria se dado por volta de 1000-500 a.C. (Heckenberger,
2002), ou seja, h pelo menos 2.500 anos (ver Mapa n 10 ao lado)
2
. Como lembram Hill
& Santos-Granero (2002b), a grande diaspora Arawak, cujo centro de disperso parece ter
sido o noroeste amaznico
3
, oferece condies nicas para um estudo comparativo de
diferentes membros de uma famlia lingstica, possibilitando repensar os conceitos de rea
cultural e a relao entre cultura e lngua dentro de uma perspectiva eminentemente
histrica. Assim, alguns dos autores da coletnea identificam traos comuns do que
chamado de um ethos Arawak por Santos-Granero (2002:28), o qual deve ser entendido
no apenas dentro de uma perspectiva histrica, mas principalmente intertnica
4
.
Este ltimo autor analisa trs grandes regies, associadas a outras grandes famlias
lingusticas [leste do Peru (Pano), noroeste amaznico (Tukano) e nordeste da Amrica do
Sul (Carib)], em que grupos de origem Arawak estiveram (e esto) envolvidos em
situaes histricas que configuram identidades transtnicas, ou seja, grupos que adotam
o ethos cultural de outro tronco lingstico, mas retm sua lngua, ou, inversamente, grupos
que adotam uma lngua diferente, mas retm seu ethos (Santos-Granero, 2002:28, grifo
meu). No leste do Peru, por exemplo, h evidncias que os Piro e Campa (Arawak) do Rio
Ucayali sofreram um processo de Panoizao (2002:32), adotando caractersticas
marcantes de grupos vizinhos da famlia lingstica Pano, como a prtica de endo-guerra,
assim como se encontra falantes Pano Arawakizados (Hill & Santos-Granero, 2002b:17).


1
Ver Crocker (1979, 1985), Lave (1979), Da Matta (1976, 1979), Maybury-Lewis (1979a, 1984), Melatti
(1976, 1979), Turner (1979), Lea (1993) e Seeger (1980, 1981), por exemplo.
2
Segundo Heckengerger (2002:102), nem todos os grupos culturais na Amrica do Sul eram to inclinados
a se mover, e nenhum de modo mais abrangente que os Arawak. E nem todos os grupos carregaram consigo
tanto de seu passado e sua herana cultural atravs dos tempos.
3
Ver Wright (1992) Zucchi (2002) e Heckenberger (2002).
4
Meu uso do termo ethos tem consonncia mais com o uso feito por Bourdieu do que o de Bateson ou
Geertz (). O ethos de um povo feito no de regras, estratgias ou construtos ideolgicos, mas de
disposies inconscientes, inclinaes e prticas que moldam essas regras, estratgias e ideologias, ao mesmo
tempo em que so moldadas por elas (Santos-Granero, 2002:44).
200
2
1
3
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0 500 1.000 km
0 500 1.000 km
N
Expanso dos povos Arawak
Mapa 10
Fonte: Hill & Santos-Granero
(2002: 2-7)
Projeto: Patrcia de M. Rodrigues
Cartografia: Dan Pasca
O
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Localizao dos principais agrupamentos Arawak
na poca do contato com os europeus
Localizao de povos contemporneos
falantes de Arawak
reas de outros povos
reas de povos falantes de Arawak
J
Os grupos no falantes de Arawak
ocupando as principais reas so:
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Karib
Tukano
Pano
Tupi-Guaran
1
2
3
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5
Lokono
Arawak
Paikwen
Achagua
Baniwa
Wapishana
Piapoco
Warekena
Bar
Tariana
Kabiyari
Wakunai
Yukuna
Chamicure
Apurin
Yanesha
Ashninka
Ashaninka
Piro
Nomalsiguenga
Matsiguenga
Baur
Mojos
Saluma
Paress
Terena
Yawalapiti
Mehinaku
Waur
Goajiro
201
No noroeste amaznico, uma srie de eventos complexos pr e ps-contato deu
origem a um processo intensivo de trocas culturais e tnicas que levaram Tukanizao de
grupos Arawak e Arawakizao de grupos Tukano (Santos-Granero, 2002:35), como no
caso dos Tariana que adotaram a lngua Tukano, ao mesmo tempo em que mantiveram um
ethos Arawak (ver Wright, 1992, sobre a relao histrica entre os Tukano e Arawak);
quanto ao nordeste sul-americano, os Karipuna so um exemplo notvel de identidade
transtnica. Apesar de sua lngua materna ser Arawak, sua organizao social e prticas
culturais estavam mais prximas daquelas dos Karia, falantes Caribe, do que dos Tano
ou Lokono, falantes Arawak (Santos-Granero, 2002:40).
Por trs das variaes imensas, entretanto, possvel identificar traos em comum
do ethos ou matriz cultural Arawak, sem que isso implique na noo de um tipo especfico
de cultura ou organizao social
5
. Algumas caractersticas principais do ethos Arawak,
identificadas durante a conferncia, so ento relacionadas por Hill & Santos-Granero
(2002b:16) em sua introduo coletnea
6
: a caracterstica mais ampla e clara que
emergiu dos trabalhos da conferncia um padro distintivo de circulao scio-
geogrfica, conectividade, abertura e expansividade dos povos falantes da lngua Arawak
que moram ao longo dos maiores rios das terras baixas da Amrica do Sul. Em outras
palavras, o carter aberto e inclusivo das formaes sociais Arawak, muitas vezes expresso
atravs de amplas redes de trocas e alianas polticas, rituais, comerciais ou de casamento
entre grupos locais ou regionais e em nveis intra ou intertnicos.
Trata-se daquilo que Heckenberger (2001a, 2001b, 2002) chama de regionalismo,
como no caso alto-xinguano, associado freqncia do multilingualismo e ao
desenvolvimento das identidades transtnicas em situaes diversas de contato: povos
Arawak tendem a formar sociedades regionais (ou seja, comunidades morais que partilham
uma mesma cultura e ideologia), reproduzidas atravs de redes formais de interao,
incluindo intercasamentos, trocas, interdependncia cerimonial e padres difusos de
socialidade dentro e entre as comunidades (Heckenberger, 2002:114). As alianas muitas
vezes associam-se a redes amplamente espalhadas de trocas cerimoniais e ligadas a stios
sagrados (Hill & Santos-Granero, 2002b:17), de modo que se observa tambm uma nfase

5
Para Santos-Granero (2002:42), enquanto um produto histrico, uma matriz cultural no uma
totalidade fixa, coerente, integrada e fechada, mas muito mais uma rede frouxamente organizada que, de
modo parecido com a Internet, constitui simultaneamente o pano de fundo, a estrutura e a fonte de
informao que informa as prticas socioculturais dos membros de uma dada famlia lingstica. Assim, a
marca que ela deixa e os ethos de seus membros tm elementos em comum sem serem idnticos.
6
Ver tambm Santos-Granero (2002), Zucchi (2002) e Heckenberger (2001a, 2001b, 2002).
202
na elaborao social do espao, o que se d em termos de centros sagrados comuns a vrios
grupos (ver Wright, 2002 e Zucchi, 2002) ou de uma variedade de prticas associadas
apropriao da paisagem. Elas incluem performances rituais elaboradas, nomeao de
lugares e movimentos atravs de grandes reas, atribuindo significado histrico a marcos
naturais (...). Toponmias reiteradas, cartografias sagradas e paisagens encantadas so
encontradas entre povos Arawak amplamente dispersos (Hill & Santos-Granero,
2002b:16).
Outras caractersticas de destaque so o repdio a qualquer tipo de endo-guerra
(Santos-Granero, 2002:45), ou seja, a guerra contra povos linguistica ou culturalmente
relacionados (ver Heckenberger, 2002). Hill & Santos-Granero (2002b) combatem a idia
simplista e longamente difundida de que os Arawak eram povos pacficos em
comparao com os Carib e Pano guerreiros, por exemplo (ver Whitehead, 2002), uma vez
que h muitas evidncias de que os Arawak guerreavam contra outros povos no-Arawak,
chegando a aprisionar escravos ou praticar o canibalismo (ver Wright [1992] ou Menget
[1993] sobre as guerras dos grupos alto-xiguanos com os de fora). Entretanto, a guerra e
sua ritualizao no so constitutivas das identidades sociais Arawak, como o caso entre
os Jivaro, Carib, Pano, e Tupi. Esse contraste notvel sugere a existncia de uma ontologia
Arawak profundamente enraizada em que o poder ritual e as relaes de comrcio e troca
cerimonial predominam sobre a predao e o conflito enquanto princpios bsicos para a
ordenao da vida social e para a construo da socialidade (Hill & Santos-Granero,
2002b:18). Heckenberger (2001a, 2001b, 2002) fala de ideologias no-predatrias
recorrentes, relaes de acomodao com grupos vizinhos, e estratgias militares
defensivas (2002:111) entre os Arawak. Em sua proposta de um novo modelo para a
compreenso da expanso Arawak no norte da Amrica do Sul, baseada em materiais
arqueolgicos, histricos, etnolgicos e na tradio oral local, Zucchi (2002:221) conclui:

() A informao disponvel sobre os mecanismos de migrao dos Maipure
setentrionais parece sugerir que a dispora dos Maipure setentrionais foi alcanada por
meio de mecanismos pacficos baseados em um tipo de organizao sociolingstica
aberta e inclusiva, ligada a uma noo transformacional do mundo e a uma acentuada
flexibilidade em relao mudana, o que facilitou os processos de negociao e
agregao e tambm o estabelecimento de redes lingsticas, identidades transtnicas,
alianas regionais extensas e redes de comrcio. (grifo meu)


203
Finalmente, tem-se uma nfase nos princpios de hierarquia social, baseados em
noes de descendncia, ancestralidade e consanginidade (Hill & Santos-Granero,
2002:18), o que pode se manifestar de variadas formas: expresses comuns de hierarquia
so o reconhecimento destacado de genealogias, a primogenitura, a residncia
patrivirilocal, a poliginia, a endogamia de classe e outras prticas sociais que resultam na
sobredeterminao das relaes de descendncia entre as pessoas de alto status. Segundo
Wright (1992:260), embora a ordenao hierrquica seja uma caracterstica tanto das
sociedades arawak como das sociedades tukano, o seu desenvolvimento mais forte e claro
aparece entre os Arawak. Mais recentemente, Hill (2002:225) diz que as evidncias
etnogrficas atuais so de que os princpios de classificao hierrquica das comunidades
locais originaram-se entre os Arawak e foram posteriormente adotados pelos Tukano
orientais.
A valorizao das genealogias e ancestrais mticos ocorre geralmente apenas entre
as famlias de maior status, associadas a chefias hereditrias, havendo distino entre
famlias nobres ou de elite e comuns, entre primognito e caula. Esta ltima distino
tambm encontrada entre os Bororo (Crocker, 1976) e os Tapirap (Wagley, 1988)
constitui o princpio elementar da distino hierrquica
7
. Heckenberger (2002:113) lembra,
entretanto, que a hierarquia social, embora seja legitimada e naturalizada pela genealogia
e pela histria, no requer princpios de descendncia fortemente lineares, particularmente
os unilineares (grupos de descendncia corporados ou linhagens baseados na descendncia
de um ancestral especfico ou apical). Ela geralmente traada por meio dos predecessores
imediatos de um indivduo, incluindo os pais e, notavelmente, os avs (...) e uma
conectividade metafrica com ancestrais distantes e mitolgicos. (...) Genealogia
importante, mas mais importante para os poderosos.
Em seu trabalho etno-arqueolgico sobre o alto Xingu, Heckenberger (2001a:28)
prope a existncia de uma provncia cultural distinta na chamada Periferia Meridional da
Amaznia, regio que est situada entre duas grandes provncias macroculturais, os
Tupi amaznicos e os J do Brasil central, e compreende a vasta rea entre as terras a leste
do alto Xingu e as terras baixas da Bolvia. Apesar da heterogeneidade scio-cultural que
caracteriza a regio, a Periferia Meridional tem tanto a ver com histria quanto com

7
Segundo Heckenberger (2002:113), reconstrues lingsticas preliminares tambm sugerem a
possibilidade de que um contraste institucional entre irmos mais velhos e novos (ou seja, a primogenitura), a
base fundamental da hierarquia social nos grupos etnogrficos Arawak, j estava tambm presente entre os
Proto-Arawak.
204
geografia; e, enquanto o corpo social diverso, o esqueleto, a estrutura social profunda, ,
em boa parte da regio, de origem Aruak (Heckenberger, 2001a:29). Grupos Arawak
muito antigos teriam migrado para a regio do alto Rio Madeira, de onde, posteriormente,
se expandiram para oeste (Acre e Peru), para sul (terras baixas da Bolvia) e para leste
(Periferia Meridional) (2001a:30-31).
Nesta expanso a leste, os grupos Arawak que alcanaram o alto Xingu e arredores
teriam sido o ponto terminal a leste de uma expanso que se originou a oeste no fim do
primeiro milnio d.C. (c.800-900) (Heckenberger, 2001a:38). Assim, a cultura
xinguana (2001a:30) atual seria uma espcie de adaptao histrica e multilngue de
vrios povos diferentes, chegados regio posteriormente, a uma protocultura ou um
substrato Aruak muito antigo (representado atualmente pelos Yawalapiti, Mehinaku,
Waura e Kustenau), o que corroborado por Franchetto (2001) e Ireland (2001)
8
. Dentro
dos vrios grupos Arawak da Periferia Meridional, os Pareci e os Arawak xinguanos,
chamados de ramo central Maipure (Urban, 1992:96) ou aruak centrais, estariam
estreitamente relacionados e representam um movimento de aruak na Periferia
Meridional, chegando ao Alto Xingu por volta de c. 800-1000 (Heckenberger, 2001a:31).
Entre os Arawak centrais e os povos influenciados por eles, como os Bakairi, os
Karib e os Tupi alto-xinguanos, manifestariam-se caractersticas milenares dos Arawak,
com variaes significativas em cada grupo: grandes aldeias anulares relativamente
permanentes e interligadas; economias de agricultura intensiva (roas fixas), baseadas na
mandioca e nos recursos aquticos (pescaria) (as primeiras populaes Arawak preferiam
viver em aldeias estabelecidas em reas ribeirinhas [Heckenberger, 2002:112]);
integrao scio-poltica regional baseada em cultura e ideologia comuns e padres
desenvolvidos de troca (como comrcio, casamento, visitao e cerimonialismo
intertribal) (Heckenberger, 2001a:31); ideologias basicamente no-ofensivas (no-
predatrias), em que a agresso aos outros ocorreria apenas como reao provocao;
hierarquia social interna (como a distino entre chefes e comuns, dando origem a

8
, portanto, um erro considerar o Alto Xingu uma rea cultural discreta e isolada, produto de condies
singulares de aculturao simtrica entre os diversos grupos, ou, por outro lado, subsumi-lo a um substrato
cultural geral do tipo floresta tropical (isto , Amaznica) ou Brasil Central. No alto Xingu, esse padro
cultural bsico (aruak) reteve sua forma por mais de mil anos, ainda que tenha sofrido transformaes
substanciais ao longo do tempo (...) (Heckenberger, 2001a:29).
205
parentelas hierarquizadas, primognito e caula) e ascenso hereditria chefia. Em suma,
sedentarismo, regionalismo, hierarquia e um pacifismo ideolgico
9
.
Embora sem uma anlise maior, o autor sugere que os Bororo e os Karaj (cujo
territrio seria o limite mximo da expanso Arawak a leste, ver Mapa n 10) teriam sido
influenciados por esse padro, devendo, entretanto, ser tratados separadamente, por terem
uma histria especfica diferente dos grupos da Periferia Meridional. A anlise dos meus
dados e do que j se publicou sobre os Karaj e Java leva concluso que ambos tm
ligaes com a matriz Arawak, de modo muito mais antigo e profundo do que os Suy
orientais (Seeger, 1981), outro grupo de origem Macro-J exposto s influncias Arawak,
mas cuja interao com a cultura xinguana no vai alm de um pouco mais que 150 anos.
Lima Filho (1994), estudioso do ritual de iniciao Karaj, j havia argumentado
que a sociedade Karaj no est isolada da rea cultural do Brasil Central como um grupo
aliengena destoante. Como j foi mencionado, o autor aponta semelhanas notveis entre
o Hetohoky Karaj e o Kwarp alto-xinguano: nos dois casos central a figura de uma
chefia herdada e com fortes traos hierrquicos, associada a um banco zoomorfo bicfalo e
ao Urubu-Rei mtico; os dois rituais dramatizam a rivalidade entre aldeias por meio de
lutas rituais, semelhantes na forma e contedo simblico, e tm a morte como tema central.
Por outro lado, Lima Filho tambm aponta semelhanas igualmente notveis entre o
Hetohoky e o rito Tepyarkwa dos Kraho.
Quando retomamos o que dito pelo mito histrico Java, pode-se argumentar que
praticamente tudo que dito sobre os Wr na mitologia associa-se de modo bastante
evidente aos vizinhos J. Aos Wr so atribudas algumas caractersticas J, tais como o
belicismo (acompanhado de captura de cativos e crianas) em sua fria conquistadora (o
modo como conquistam os bens culturais e materiais lembra a predao cultural ou
fagocitose referida por Carneiro da Cunha [1993] e a conquista Kayap dos nkrtch
(prerrogativas ou bens cerimoniais) e crianas de outros povos [ver Turner, 1992, Lea,
1993]); os constantes deslocamentos espaciais
10
, o intenso cerimonialismo, associado s
metades cerimoniais, casa ou ptio dos homens e ao ritual de iniciao masculina
(embora estes no sejam exclusividade J), a diviso rgida entre espao masculino e

9
Cada um desses traos varia consideravelmente entre os grupos; considerados individualmente, eles
tambm podem ser encontrados em grupos no-aruak (...), mas, considerados em conjunto, esses traos ligam
claramente os grupos da Periferia Meridional e os separam de outros grupos do sul da Amaznia e do Brasil
Central (Heckenberger, 2001a:31).
10
Lima Filho (1994:28) relata que, segundo os Karaj, os Were andavam muito. H notcias deles na beira
do mar, onde falam a lngua Karaj e usam enfeites (...).
206
feminino da aldeia e, o mais importante, a Dana dos Aruans, a qual, pretendo propor,
uma verso Java do tema da identidade onomstica entre os J-Bororo. Tambm segundo
o mito, a lngua Wr (depois influenciada pela dos Kuratanikh de Tlra) a base
principal da lngua atual, situada dentro do tronco lingstico Macro-J
11
.
Por outro lado, creio no haver dvidas de que as contribuies mtico-histricas de
Tlra e seu povo so, de forma inequvoca, associveis grande e antiga matriz cultural
Arawak, da qual o complexo cultural alto-xinguano o representante geograficamente
mais prximo dos Karaj e Java, fazendo sentido a hiptese de que seus territrios teriam
sido o limite extremo de expanso Arawak a leste. A anlise da mitologia e das prticas
atuais mostra que os Arawak no deixaram sua marca apenas na forma de forte liderana
hereditria, feitiaria pronunciada, regionalismo e sedentarismo (...), como sugere
Heckenberger (2001a:58) brevemente para os Karaj e Bororo
12
.
O ethos Arawak tem ramificaes mais profundas, como veremos, embora algumas
de suas caractersticas sejam atualmente registradas apenas pela mitologia, tendo deixado
de ser praticadas em funo de razes histricas, em especial o fim da maioria dos povos
vizinhos aos Karaj e Java aps guerras intertnicas (extermnio causado pelos Wr
guerreiros, segundo a tradio oral) e, principalmente, aps os massacres promovidos na
poca dos bandeirantes (relatados na tradio oral e nos registros histricos). Os Bororo,
dentro do pano de fundo Macro-J, seriam os mais prximos culturalmente dos Karaj,
como j notou Ptesch (1993a, 2000), e dos Java, inclusive no que diz respeito a
caractersticas do ethos Arawak, de modo que faz sentido supor que eles tambm teriam
sofrido influncias Arawak, como prope Heckenberger (2001a), em razo de sua
localizao espacial relativamente prxima da periferia meridional e dos Karaj e Java
(segundo Crocker, 1985, o territrio Bororo inclui as cabeceiras do Araguaia e do Rio
Paraguai, abrangendo a rea entre as duas nascentes).



11
Segundo Gregor (1992), estudos da lngua Karaj sugerem uma separao de mais de 3 mil anos de outros
membros da famlia J.
12
digno de nota que no h qualquer referncia sobre o povo de Tlra e a importncia de Marani Hwa
na literatura sobre os Karaj. Sobre os Wr h apenas esparsas referncias, segundo as quais estes, apesar de
serem parecidos em aparncia e cultura aos Karaj, teriam dominado o Araguaia e sido expulsos pelos
ltimos para o oeste (Donahue, 1982, Lima Filho, 1994). Na verso recolhida por Toral (1992:4) entre os
Karaj, os Wr ora so os prprios Java, ora so as tribos que se coligavam com eles em um passado
remoto e que migraram para o Xingu. O autor especula que os Wr talvez sejam os Ara da literatura
histrica. Diz tambm que os Wr, segundo os Java, seriam um outro grupo que no eles prprios e com
os quais aprenderam muitas coisas fundamentais (Toral, 1992:23).
207
3.5.2. Regionalismo e espao


O carter inclusivo e aberto s influncias de outros povos explicitamente
assumido pela mitologia histrica, que considera a sociedade/cultura Java atual como o
produto de diversas trocas intertnicas matrimoniais, cerimoniais, culturais, lingsticas e
econmicas do passado. Mas o povo de Tlra que tem nitidamente uma postura
acolhedora e aculturativa, capaz de absorver tanto traos culturais quanto pessoas de
fora, ou seja, um padro de regionalidade receptivo ao Outro que estaria presente na
estrutura prototpica aruak (Heckenberger, 2001a:35). Marani Hwa considerada como
o local sagrado onde povos diversos, em especial os Wr, contriburam com novos
ingredientes materiais e culturais para o enriquecimento do povo de Tlra.
Alm dos casamentos intertnicos ocorridos em Marani Hwa, em especial com o
povo Wr, o mito relata detalhadamente como variados grupos (o povo Mri, os Karaj,
os Wr, os povos de Kuriawaku, de Hryry Hetxi Tb, de Kanan, de Kriminikh, de
Hlylyra, entre outros) foram amistosamente acolhidos ao trazer bens materiais
desconhecidos e, principalmente, bens culturais ou cerimoniais, novas formas rituais que
foram sendo incorporadas sem resistncia s cerimnias locais, tornando-as mais belas e
ricas. A Dana dos Aruans, o Hetohoky e o Iweruhuky foram contribuies rituais dos
Wr ao povo de Tlra, s quais, ao longo do tempo, novos componentes foram
adicionados por outros povos. O mito deixa transparecer claramente que a aldeia mtica era
apenas o centro sagrado de uma regio culturalmente similar mais ampla, ao modo alto-
xinguano, uma vez que povos como os Wou (Tapirap), Wala, Kanan ou Kuratanikh
(o povo de Tlra) j possuam verses anteriores (chamadas drmyk) da verso muito
mais rica e bonita da Dana dos Aruans e outros rituais trazidos pelos Wr. A relao
com os Tapirap ser examinada em maior detalhe no prximo item.
Em um artigo sobre os Trumai, Monod-Becquelin e Guirardello (2001) sugerem
que h evidncias que esse povo, que quase foi extinto e associado pela mitologia Java
aos Turumahi, remanescentes dos Wr, teve alguma convivncia prxima com os Karaj
no interflvio Araguaia-Xingu, no sculo 19 (ver Ehrenreich, 1948, sobre a mesma
hiptese). Alm de se referirem a uma importante aldeia chamada Karajajan ou Krajajan
(Monod-Becquelin and Guirardello, 2001:403), possuindo hbitos similares aos Karaj,
introduziram no alto Xingu o ritual Tawarawan, uma variante do ritual Aruan dos
208
karaj (2001:417), o qual foi posteriormente adotado pelos Kuikuro (Dole, 2001). Para
Menget (1993), inspirado em Ptesch (2000), isso revelaria uma influncia dos Karaj no
alto Xingu. Creio, no entanto, que este seria apenas um indcio a mais no sentido do que
diz a mitologia histrica, segundo a qual havia um pano de fundo cultural comum a vrios
povos na regio do Araguaia, uma grande rede de alianas e trocas, da qual provavelmente
os Trumai, que foram quase extintos, faziam parte.
De acordo com o mito, embora cada povo fosse dotado de uma especificidade,
contribuindo com novas criaes e bens desconhecidos para a tradio cujo centro era
Marani Hwa, existia uma mesma linguagem cerimonial compreendida por todos: povos
diferentes contribuam para um mesmo ritual central, ao mesmo tempo em que aprendiam
novas formas nesse lugar que era um verdadeiro ponto de convergncia entre diferentes e,
ao mesmo tempo, de irradiao cultural. Marani Hwa era o plo cultural que incorporava
as diferenas, mas tambm um centro hierarquicamente superior e irradiador das novas
formas criadas, que eram adotadas pelos povos visitantes. Tem-se, portanto, a indicao de
que antes dos ataques mortais praticados pelos Wr aos vrios grupos existentes e, depois,
pelos bandeirantes, havia na regio do mdio Araguaia algo parecido com o regionalismo
que Heckenberger (2001a, 2001b, 2002) identifica entre os Arawak, moda do alto Xingu
ou alto Rio Negro, seja no sentido de comunidades morais que partilham uma cultura e
ideologia comum ou redes formais de interao, incluindo intercasamentos, trocas,
interdependncia cerimonial (2002:114).

O regionalismo, contudo, no mais uma caracterstica to presente: o ritual de
iniciao masculina Karaj pressupe disputas rituais entre aldeias Karaj diferentes, o que
no existe no Hetohoky Java, mas no entre outros grupos indgenas. E os casamentos,
como entre os Bororo e J do Norte, seguem a regra da endogamia de aldeia, sendo
altamente desprestigiado o casamento com etnias diferentes, incluindo os Karaj, embora
estes tenham ocorrido no passado e ainda ocorram. O contato favoreceu uma unio poltica
entre as aldeias Java e Karaj em situaes de confronto com a sociedade envolvente (ver
Bonilla, 1997) e sempre houve algum tipo de troca de bens materiais com os Karaj,
interessados nas penas para confeco ritual ou artesanal obtidas com mais facilidade no
territrio Java, por exemplo, enquanto estes se interessavam antigamente pelos bens
civilizados obtidos em primeira mo pelos Karaj, como aparece na memria oral, em
Krause (1942d), nos relatos do SPI e em Toral (1992). Atualmente, os Karaj e Java
visitam-se mutuamente para participar de partidas de futebol ou festas, ao estilo regional,
209
associadas a datas como o Dia da Independncia ou o Dia do ndio. Mas ainda assim no
se pode dizer que os Java ou mesmo os Karaj esto inseridos em uma rede maior de
alianas e trocas intra ou intertnicas do tipo existente no alto Xingu ou no alto Rio Negro
(ver C. Hugh-Jones, 1979, Jackson, 1983). Porm, inegvel que o mito reconhece o
regionalismo como a base histrica da cultura Java atual.
Marani Hwa apresentada como o centro espacial sagrado de vrios povos inter-
relacionados, tema recorrente entre os Arawak, cujas alianas associam-se a redes
abrangentes de trocas cerimoniais ligadas a stios sagrados (Hill & Santos-Granero,
2002:17). Por meio do mito ficamos sabendo que a aldeia famosa era um centro regional
de importncia extraordinria, onde Tlra emergiu do Fundo das guas, e para onde
convergiam grupos diferentes, ao redor da qual gravitavam grupos-satlites, por
permanecer como um lugar sagrado desde sempre, indestrutvel, uma fonte de renovao
constante dos Java atuais e seus ancestrais. Para os alto-xinguanos, o ponto de confluncia
dos formadores do Xingu, conhecido como Moren, o centro sagrado do mundo
(Agostinho, 1974, Viveiros de Castro, 1977); para os Wakunai (Hill, 2002) ou Baniwa do
alto Rio Negro, a rea cultural mais ampla em que esto imersos compreende um centro
sagrado (as cachoeiras chamadas Hpana) do qual os ancestrais emergiram e que
representa uma fonte eterna de refgio e poder criativo (...) (Wright, 2002:291).
No que se refere apropriao simblica do espao, o que envolve movimentos
por reas imensas, atribuindo significado histrico a marcos naturais, cartografias
sagradas e paisagens encantadas (Hill & Santos-Granero, 2002:16), os Java tambm
so um caso exemplar. Alm da importncia do centro mtico-histrico que Marani
Hwa, no difcil perceber que a mitologia enfatiza grandes movimentos espaciais, como
a caminhada de Tanyxiw pelo vale do Araguaia, com seus quase 3.000 km de extenso, e
os constantes deslocamentos dos Wr pela Ilha do Bananal (2.000.000 ha) e arredores,
exemplos paradigmticos. A trajetria mtica de Tanyxiw, inclusive, extremamente
parecida, em termos de forma e contedo, caminhada mtico-histrica empreendida por
Yompor Ror, o heri mtico dos Yanesha, um grupo Arawak peruano (Santos-Granero,
1998), que realiza uma srie de transformaes e conquistas atravs de uma extensa
caminhada.
digno de nota que o principal mito fundador dos Tukano do alto Rio Negro
13
,
povo fortemente influenciado pelos Arawak e com quem os Java partilham estruturas

13
Ver C. Hugh-Jones (1979), S. Hugh-Jones (1979), Jackson (1983), Chernela (1988, 2000).
210
simblicas muito parecidas, como ser visto adiante, tambm se baseia em um vasto
deslocamento espacial, realizado pela sucuri ancestral que teria dado origem aos grupos
exogmicos atuais. Enquanto Tanyxiw transforma o mundo descendo o Rio Araguaia, a
sucuri mtica cria a realidade fsica e social Tukano por meio de um movimento inverso,
subindo o Rio Amazonas e o Rio Negro.
Assim como no alto Xingu (Viverios de Castro, 1977), o mito Java promove um
mapeamento simblico-sagrado do territrio nativo, atribuindo agncia humana a criao
das formas espaciais e das paisagens tal como existem hoje, de modo que praticamente no
h um lago, rio ou ponto de referncia importante da regio da Ilha do Bananal e arredores
que no seja mencionado pela mitologia, os quais, em sua maioria, tm sua forma atual e
nomes originados nos acontecimentos ocorridos no local. Embora todas as narrativas sobre
o passado sejam chamadas de ijyky, conceito que contm um sentido de verdade, os
Java consideram especialmente verdadeiras aquelas histrias que so localizadas em
algum lugar especfico da regio, atribuindo uma menor validade s narrativas sobre
eventos descontextualizados de qualquer referncia espacial. como se a realidade de
um evento estivesse condicionada sua localizao em um determinado espao, o que
costuma estar associado agncia humana criadora do espao em questo. Em outras
palavras, como se apenas a interferncia humana ativa revestisse os acontecimentos de
seu carter de realidade, algo indissocivel de uma identidade espacial precisa.
Alguns dos lugares especiais criados pelos humanos nos tempos mticos despertam
grande curiosidade nas pessoas. Alm de Marani Hwa, so locais como a ilha onde
Buritxiwana se escondeu no lago Shoky, o lugar onde os homens arrastaram o jacar
amante das mulheres Anirahu (ver Rodrigues, 1993), o cemitrio da aldeia Boto Velho (Iny
Wbhona), onde ocorreu o episdio mtico que d nome ao lugar, o Lago do Bananal
(Kwely Ahu), criado por Kwely ao quebrar o pote escondido, ou os locais especficos onde
Tanyxiw conquistou algum bem para a humanidade, como Irdu Irna, onde ele tomou o
fogo dos animais, entre muitos outros. Essa memria toponmica, centrada nos efeitos da
agncia humana, no o mesmo que a histria espacial que Seeger (1981) encontrou
entre os Suy, e que tambm existe entre os Java, em que os nomes de diferentes lugares
ao longo de um rio, por exemplo, originam-se de eventos ocorridos no local, mas que no
so necessariamente criadores do espao ao redor.


211
3.5.3. Pacifismo ideolgico


Em se tratando do pacifismo ideolgico, esta uma caracterstica central da
cosmologia Java e das prticas do dia a dia, o que no significa dizer que no se
reconhece a existncia de conflitos ou mesmo guerras no passado. Pelo contrrio, o esforo
coletivo pela manuteno da paz (identificado com a masculinidade) indica que se concebe
os conflitos, tanto internos como externos sociedade, como condio inerente ao mundo
social. A mitologia plena de referncias ao estado de confronto permanente dos Wr
com a maioria dos povos existentes poca (anteriores chegada do colonizador), o que
inclua o apresamento de cativos. Refere-se tambm aos conflitos mais recentes dos Java
com os Xavante e Tapirap que habitavam o interior da Ilha do Bananal, por exemplo, at
o incio do sculo 19, pelo menos
14
.
Em sua reconstituio histrica sobre as relaes dos povos de lngua Karaj com
os grupos vizinhos, a partir dos sculos 17 e 18, Toral (1992) enumera intensos conflitos
(alternados com perodos de intercmbios pacficos), em especial dos Karaj propriamente
ditos, com os vizinhos Kayap, Xavante/Xerente, Apinay, Tapirap e Av-Canoeiro (ver
Krause, 1943a). Tais episdios de guerra relacionam-se, sem dvida, com os
deslocamentos espaciais de todos estes grupos em funo do avano das frentes de
expanso nacionais no Brasil Central, levando-os a penetrar o antigo territrio
Karaj/Java
15
. Os Tapirap sero considerados separadamente, no prximo item, por dois
motivos: embora a literatura sobre os Karaj (Toral, 1992) e Tapirap (Baldus, 1970,
Wagley, 1988) mencione episdios tensos nas relaes histricas mais recentes entre estes
dois grupos, a mitologia Java enfatiza mais uma antiga relao de respeito e troca com
eles do que de guerra; alm disso, os Karaj e Java tm um contato muito mais antigo
com os Tapirap do que com os outros, cujos primeiros registros histricos (Fonseca,
1867) do conta de um relacionamento pacfico.
A questo aqui no negar a existncia das tenses intertnicas ou dos estados de
retaliaes recprocas entre grupos estrangeiros de uma mesma regio, o que seria um
contra-senso. As tenses entre os grupos diferentes tambm existem no alto Xingu, por
exemplo (Galvo, 1979, Menget, 1993), mas isso diferente de um ideal blico, existindo,

14
Ver Fonseca (1867), Baldus (1970), Chaim (1974), Toral (1992), Wagley (1988).
15
Ver Chaim (1974), Turner (1992), Lopes da Silva (1992), Toral (1984/85), Baldus (1970).
212
ao contrrio, a valorizao de uma ideologia pacifista (ou no-predatria), em que os Java
se vem sempre como reagindo a agresses externas, e nunca como os provocadores
ativos de conflitos, como no episdio paradigmtico do primeiro ataque dos bandeirantes a
Marani Hwa. Nos vrios relatos apresentados por Baldus (1970) sobre conflitos entre os
Karaj e Tapirap, relativos ao fim do sculo 19 e comeo do sculo 20, as narrativas
recolhidas dos Karaj pelo autor ou por outros apresentam sempre os Karaj procurando
vingana contra um ato de agresso que no partiu deles. O mesmo em Lima Filho (1994),
que descreve as guerras Karaj muito mais em termos de defesa do territrio e dos ataques
de outros grupos, em especial dos Xavante. Muito mais do que o comportamento guerreiro
dos Wr, a mitologia enfatiza positivamente a vocao pacifista do grande Tlra, o
primeiro il, ttulo de chefia transmitido hereditariamente.
O grande lder ascendeu a este plano visvel com a tarefa extremamente honrada,
para os Java, de conciliao e pacificao dos conflitos reinantes at ento (entre os
grupos de irmos de Ijanakatu e de Nabio, precursores das metades cerimoniais Saura e
Hiretu). Foi ele tambm quem interrompeu a guerra dos Wr aos Karaj, estas sendo as
principais funes dos il que sucederam Tlra. O modo como o il recebe os outros
povos em Marani Hwa, alguns deles na condio de refugiados (como os Karaj), outros
na condio de guerreiros (como os Wr), ocorre sempre de forma acolhedora ou
conciliatria. O que bastante diferente do ethos predatrio de que fala Viveiros de Castro
(1993, 2002b) para os amerndios ou das relaes hostis com a exterioridade por parte
dos amaznicos (Descola, 1992); e do comportamento belicoso J, associado nos mitos aos
Wr e exemplificado pelos Kayap, Xavante e Suy, cuja referncia encontrada na
literatura histrica, como em Chaim (1974), ou antropolgica, como em Turner (1992) e
Bamberger (1979) sobre os Kayap, Maybury-Lewis (1984) e Lopes da Silva (1992) sobre
os Xavante, ou Seeger (1980, 1981) sobre os Suy, que falam de um ethos guerreiro desses
grupos.
No dia a dia, a sociedade Java evita a todo custo o conflito pblico por meio de
uma srie de regras de etiqueta que tornam a convivncia diria extremamente
formalizada, caracterstica do alto Xingu
16
e dos Bororo (Crocker, 1976, 1985).
Tradicionalmente, o conflito pblico deveria ocorrer somente em situaes controladas
socialmente por regras disciplinadoras, como no caso das lutas rituais (ijsu) entre homens

16
Ver Viveiros de Castro (1977), Menget (1993), Ireland (2001), Heckenberger (2001b) ou Gregor (2001),
por exemplo.
213
ou entre mulheres de metades cerimoniais opostas, assunto do Captulo 7, similares na
forma e contedo ao huka-huka alto-xinguano (ver Viveiros de Castro, 1977), como j foi
dito tanto por Toral (1992) quanto Lima Filho (1994); ou no caso dos embates orais,
associados s mulheres, que so feitos na forma de xingamentos e choros ritualizados (ver
Captulos 8 e 10). Estes ltimos, juntamente com prticas funerrias mais elaboradas, so
considerados uma herana do povo de Tlra, em contraste com o descaso dos Wr para
com o luto.
Os Java (Toral, 1992, Rodrigues, 1993) e Karaj
17
possuem, inclusive, um ciclo
anual de variados jogos rituais, relacionados Dana dos Aruans, em que a maioria
expressa oposio sexual, ao modo dos jogos xinguanos (Agostinho, 1974, Gregor, 1985),
o que os aproxima mais ainda dos Arawak. Segundo Heckenberger (2002:115), os Arawak
distinguem-se dos Tupi-Guarani, Jivaro, Carib e J na medida em que no h uma funo
simblica vinculada predao; de fato, entre vrios povos Arawak havia freqentemente
elaborados aparatos rituais para a reduo da tenso, tanto entre como dentro das aldeias,
por meio de rituais de antagonismo sexual, eventos esportivos (lutas, jogos de bola,
competies de corrida) e conflitos ritualizados. As acusaes de feitiaria veladas e
endmicas so a forma cultural tpica de se lidar com os conflitos nos bastidores (assim
como entre os Karaj, segundo Donahue, 1982). A guerra (e era) vivida muito mais no
mundo invisvel dos xams, onde estes atuam como inimigos, do que na relao com
outros grupos indgenas.
Segundo Chaim (1974:65), no sculo XVIII, os Java e Karaj constituam
exceo, pois de ndole pacfica, inicialmente, em conseqncia dos sucessivos ataques e
traies do colonizador em sua marcha de penetrao pela regio, foram tornando-se
hostis. Nos vrios episdios tensos registrados na literatura histrica, como a reao
adversa aos que exploraram a regio depois das bandeiras de Pires de Campos ou os
ataques ao presdio de Santa Maria no sculo 19, quase um padro recorrente que os
Karaj e Java reagiam mais agressivamente somente depois de terem sido atacados,
aprisionados e escravizados. Mesmo assim, tiveram quase sempre uma disposio
receptiva queles que pretenderam estabelecer trocas amigveis. Apesar da tendncia dos
autores em atribuir comportamentos brbaros e selvagens aos ndios do Araguaia, chama a
ateno que, muitas vezes, em contextos variados, os Karaj e Java dos sculos 19 e 20
so descritos como pacficos, simpticos, mansos, dceis, afveis,

17
Donahue (1982), Toral (1992), Ptesch (2000).
214
hospitaleiros, ordeiros e de fcil catequese. Tal recorrncia foi notada antes por
Schiel (2002), para quem os Karaj se empenharam em estabelecer relaes pacficas com
a sociedade nacional.
Fnelon Costa (1978:79) registrou entre os Karaj que o propsito de resolver
pacificamente conflitos que ocorram na comunidade uma das idias mais geralmente
partilhadas nesta cultura indgena. Alm disso, as pessoas calmas e corteses so
apreciadas, e censuradas as hh (zangadas). Donahue (1982:66) salienta a notvel
habilidade dos Karaj em manter uma coexistncia independente e pacfica com os
ribeirinhos do Araguaia no sculo 20. Para Ptesch (2000:34-35), os Karaj herdaram a
natureza mvel, mas pacfica, do grande Araguaia. Quando comparados aos grupos
indgenas vizinhos e aos no-brasileiros, segundo a autora, os Karaj so mais
comerciantes do que guerreiros, privilegiando a troca agresso. Tal capacidade
notvel para a troca com os estrangeiros (ver Tavener, 1973) j havia sido enfatizada por
Alencastre (1998b), no sculo 19, e por Chiara (1970), para quem essa caracterstica revela
uma flexibilidade intelectual e espiritual. Em seu trabalho sobre os Karaj que vivem na
cidade de Aruan, Schiel (2002:26-29) nota o ideal de relaes pacficas na comunidade e
fora dela, enfatizando o desejo que os Karaj tm de se mostrar como gente pacfica e
amistosa para ganhar prestgio frente aos regionais e serem reconhecidos como
diferenciados dos grupos que os rodeiam nesta regio do Brasil Central.
Na retomada do antigo Porto Piau, conduzida pelos Java e Karaj, havia a
inteno de preservar construes como a igreja utilizada pelos brancos como
monumentos em memria da reconquista (pacfica e no destrutiva) da ilha (Bonilla,
1997:84). Em um documento da COMIBA, de 1994, analisado pela autora (1997:81), est
escrito que os Karaj e Java desejam viver em paz, mantendo a harmonia e as boas
relaes com a sociedade englobante (...). Bonilla (2000:87) relata que, em sua pesquisa
com os Karaj e Java, perguntava sobre as guerras de antigamente e respondiam-me que
(...) eram pacficos e no gostavam de briga. A autora cita a fala de um lder Karaj que
menciona, com orgulho, a forma pacfica e controlada com que todo o processo de
evacuao da Ilha do Bananal foi conduzido, fato constantemente relevado pelo lder
(1997:85):


215
(...) Porto Piau um smbolo da evacuao da ilha, que foi feita de uma maneira
pacfica, sem derramar sangue, o que raro no Brasil. (...) Ns evitamos isso, ns
controlamos nossa gente para que isso no acontecesse (I.K., le 13/10/96).


No se encontra entre os Java a lembrana nostlgica de um passado guerreiro,
nem a valorizao do matador/predador (Viveiros de Castro, 1986a). No existe como
ideal de masculinidade a figura do guerreiro envolvido em confrontos intertnicos, mas
apenas a do lutador, como no alto Xingu, associada ao autocontrole e resoluo formal
de conflitos internos. Entre os Java existe uma concepo parecida dos Yawalapti
(Viveiros de Castro, 1977) e Waura alto-xinguanos (Ireland, 2001), para quem o
autocontrole e a paz so valores supremos, em oposio ao descontrole dos guerreiros.
Segundo Ptesch (2000:165), a terminologia Karaj sobre a guerra comporta uma
conotao negativa importante, pois a guerra referida como o bina, coisa ruim, e o
guerreiro, como o bina du, aquele da coisa ruim, termos tambm existentes entre os
Java. Em um trabalho anterior, Ptesch (1993a) compara o papel do predador e do
guerreiro entre os Karaj. O ltimo teria um status superior, representado pela exibio de
suas faanhas por meio de escarificaes corporais, tambm registradas por Albisetti &
Palha (1948) e Maia (1997), em razo da possesso dos espritos dos mortos inimigos,
assunto a ser retomado na parte final. Entre os Java, contudo, no encontrei informaes a
respeito das escarificaes enquanto smbolos de alguma glria guerreira, mas apenas
como parte do complexo do resguardo, definido como um conjunto de tcnicas de
purificao e separao da substncia contaminada do Outro.
Em seus comentrios s narrativas mticas, os Java censuram o comportamento
belicoso dos Wr (chamados de insensveis, dominadores, sem corao), embora
considerem uma grande honra descender de um povo to rico culturalmente.
Diferentemente dos Xavante (Maybury-Lewis, 1984) ou dos Kayap (Bamberger, 1979,
Turner, 1979b, 1992), cujo faccionalismo levava a ataques entre aldeias, mas de modo
parecido com os Bororo (Crocker, 1985), no h registros histricos na mitologia ou na
memria no-mitolgica de qualquer prtica de endo-guerra (Santos-Granero, 2002). Ou
seja, no h referncias a guerras contra grupos lingstica ou culturalmente relacionados,
como os Java de outras aldeias, os Karaj e os Xambio, o que foi notado por Krause
(1940-1944), Donahue (1982) e Toral (1992). Um relatrio do SPI, de 1931, destacava que
216
os Karaj e Java vivem em perfeita harmonia, sendo amistosas as suas relaes
18
. Toral
(1992:99) atribui a ausncia de relaes hostis entre aldeias a fatores como a fluidez de
arranjos faccionrios internos, a inexistncia de chefias fortes e o recurso constante das
migraes como solventes de conflitos. O missionrio Frei Lus Palha (1942) relata,
porm, um conflito que teria havido, na dcada de 30, entre os Java de uma aldeia situada
no Riozinho e os Karaj de uma aldeia prxima.
O mito narra os conflitos dos ancestrais Wr com os Karaj, episdio tomado por
Toral (1992:4) como indcio de conflitos entre os Karaj e os Java no passado longnquo,
mas esse um fato que precisa ser contextualizado. Os Karaj eram (e ainda so)
considerados como um dos povos estrangeiros (ixyju) que adotaram a lngua e as prticas
similares aos Java atuais depois do convvio em Marani Hwa, tendo contribudo com
bens materiais diferentes e criaes prprias, como o ritual Marakasi. Desde esse processo
de assemelhamento cultural e lingstico, o mito enfatiza apenas os casamentos e trocas
culturais e materiais com os Karaj, o que parece ser consistente com a prtica histrica.
Os Java dizem que foram os criadores dos Karaj, referindo-se ao episdio mtico em
que Tlra d abrigo aos sobreviventes Karaj, salvando-os dos Wr. Por essa razo, os
Karaj devem a sua continuidade histrica a Tlra, com quem os Java atuais se
identificam, o que levou a um relacionamento pacfico entre os Java e Karaj desde ento,
embora tenha havido alguns conflitos espordicos com indivduos Karaj. Os conflitos
lembrados ocorreram porque os Java mataram algum xam Karaj, que vivia na mesma
aldeia, acusado de feitiaria. Mesmo assim, os Karaj que se vingaram disfararam-se de
Av-Canoeiro, inimigos tradicionais dos Java, porque as relaes intertnicas entre os
Java e Karaj como um todo sempre tiveram uma marca de cordialidade formal. H
lembranas de um convvio duradouro e harmonioso com os Karaj em aldeias do baixo
Rio Javas e do baixo Riozinho.
O povo de Tlra no se envolveu em guerras com nenhum dos grupos, referidos
na mitologia, que adotaram as prticas geradas em Marani Hwa, processo similar s
relaes de paz estabelecidas pelos Arawak do alto Xingu com os povos estrangeiros
(Tupi, Carib, J) que foram xinguanizados (ou arawakizados) ao longo da histria.
Pode-se dizer que no mdio Araguaia teve lugar algo parecido com a excepcional paz

18
Microfilme da FUNAI n 342, fotograma n 77.
217
xinguana (Gregor, 2001:175) descrita por vrios autores
19
. Nas falas cotidianas, os Java
se representam como um povo sedentrio, que no gosta de andar como os Kayap e
Xavante, e que est mais interessado nas suas festividades internas do que em fazer a
guerra com outros povos, atitude bastante recriminada. Havia uma relao de inimizade
com os Kayap, Xavante, Xerente, Kraho, Apinaj e Av-Canoeiro, verdade. Mas em
todos os casos trata-se de grupos que adentraram o antigo territrio Java em razo de uma
vocao guerreira ou porque estavam em fuga das frentes de expanso nacionais. No se
buscava a guerra com nenhum deles, que eram enfrentados apenas quando ocorria algum
encontro no programado com membros do grupo, assim como no alto Xingu (Galvo,
1979).
Veremos que este comportamento pacifista s reagir quando provocado , que se
manifesta no conjunto de relaes intertnicas hostis, no tem em absoluto um carter de
passividade. Constitui, na verdade, o cerne mais profundo de uma teoria nativa geral
sobre a ao social histrica, em que toda ao criadora/destrutiva vista como uma reao
a uma coao alheia.


3.5.4. Hierarquia e sedentarismo


A hierarquia o outro item distintivo do ethos Arawak que se manifesta
explicitamente entre os Java. Os il, descendentes diretos de Tlra, so chefes polticos
tradicionais (que coexistem com outros tipos de chefia, como ser visto no Captulo 8) que
assumem o cargo de pacificador da coletividade hereditariamente. Apesar das mudanas
introduzidas com o contato, tal funo ainda tem enorme prestgio, est associada ao
estatismo/paz do nvel celeste e promove a distino entre famlias nobres e comuns.
Embora os Java concebam a descendncia de modo cogntico, como entre os J do Norte
e os alto-xinguanos, as famlias entre as quais se transmite o cargo de il enfatizam a
genealogia, estabelecendo uma conexo direta com o ancestral mtico Tlra. Ter um il
na famlia a honra suprema, sendo o cargo hereditrio associado a uma srie de
comportamentos rituais especficos e de grande prestgio.

19
Ver Agostinho (1974), Viveiros de Castro (1977), Galvo (1979), Heckenberger (2001a) e Franchetto
(2001), por exemplo.
218
Como a mitologia evidencia abundantemente, Tlra, o il ancestral, era portador
de uma condio nobre que o diferenciava hierarquicamente de todos os outros povos
vizinhos. Segundo o tradutor do mito, o pessoal de Marani Hwa era il mahdu (o
povo dos il), por isso que esses povos de cada pontinha (da Ilha) traziam comida para
eles. Eles adoravam os il, que eram pessoas especiais, como um rei ou uma rainha.
Ento aquele povo da redondeza tinha que trazer alguma coisa para eles. Era em funo
dessa nobreza inerente, geradora do prestgio excepcional de Marani Hwa e transmitida
depois para seus descendentes, que os povos da regio vinham prestar homenagens ao lder
famoso, chamado pelo tradutor do mito de rei. At os Wr, que a ningum temiam,
respeitaram o il e seguiram suas orientaes quando chegaram na aldeia sagrada em
busca dos Karaj fugitivos. Os povos vencidos ou dominados pelos Wr eram chamados
de wetxu, subordinados, um conceito a ser retomado que expressa de modo muito
similar a relao hierrquica entre os Tukano do alto Rio Negro e os ndios Maku, tratados
como inferiores, subordinados ou prestadores de servios
20
.
H ainda um outro detalhe revelador: a narrativa mostra que so os filhos de
Tlra, o chefe nobre, que se casam com as mulheres do povo Wr, exatamente como
ocorre no alto Xingu, onde os filhos de comuns casam-se preferencialmente dentro da
aldeia ou com povos lingisticamente familiares; enquanto os filhos de chefes tm duas
vezes mais chance de se casar exogamicamente, com membros de famlias de chefes de
outras etnias, visando a expanso das alianas polticas (ver Ireland, 2001, sobre os
Waura). Os Java mencionam a prtica de endogamia de classe at o passado recente
(Hill & Santos-Granero, 2002b:18), no sentido de que os il deveriam se casar
preferencialmente com mulheres il, embora estivesse associada tambm a um ideal de
endogamia tnica e de aldeia. O mito tambm atribui ao il a inaugurao da prtica de
poliginia, caracterstica dos chefes Arawak que ainda praticada entre os Java, embora
no mais necessariamente associada aos il.
Finalmente e mais importante, assim como entre os Proto-Arawak, a hierarquia
manifesta-se principalmente por meio da distino entre primognito e caula, associada
diferena entre chefe e servo ou vencedor e cativo. A primogenitura (independentemente
do sexo) o principal critrio utilizado para a transmisso dos bens culturais, como
identidades sociais (aruans) e cargos cerimoniais (il), geradores de prestgio e honra
para as famlias. O filho primognito de Tlra, chamado Timyjuy e herdeiro de sua

20
C. Hugh-Jones (1979), Jackson (1983), Silverwood-Cope (1990).
219
condio de il, foi referido pelo tradutor do mito como o prncipe de Marani Hwa,
tendo se tornado o primeiro da linha de transmisso do ttulo de il de primognito para
primognito, existente at hoje. A distino entre primognito e caula, veremos, baseia-se
nas concepes a respeito da corporalidade e associa-se aos extremos assimtricos (em
termos de valor) rio acima e rio abaixo, cabea e ps, masculinidade e feminilidade,
continuidade e transformao, entre outras oposies. A primogenitura e a troca simtrica,
pretendo propor, so os mais importantes princpios da estrutura social Java.
Outras caractersticas Arawak (em especial do alto Xingu) podem ser evidenciadas:
embora as aldeias no sejam circulares, como prope Heckenberger (2001a, 2002) ou
como ocorre entre os J-Bororo (Maybury-Lewis, 1979a), os Java praticavam o
sedentarismo, ainda que associado a um padro de alternncia sazonal de aldeias. Tanto o
pacifismo Java quanto o sedentarismo espacial (que reflete um desejo de estatismo
csmico), como ser visto, so expresses, em ltima instncia, de um desejo maior de
negao das transformaes, associadas a deslocamentos espaciais, e da morte. Como j
foi dito antes, as aldeias mais importantes do passado recente, como Marani Hwa,
Wariwari, Imotxi, Irdu Irna, Lreky ou as da regio do Bdky, entre outras, eram
consideradas como lugares de habitao permanente e imemorial. A maior parte das treze
aldeias atuais localiza-se em antigos stios de importncia mitolgica, que foram habitados
em tempos muito antigos e depois abandonados, como Kanan e Iny Wbohona (Boto
Velho). Conforme o mito, Tlra e as geraes que o sucederam viveram e morreram no
mesmo lugar onde surgiram, a aldeia Marani Hwa, ao contrrio dos deslocamentos
constantes (ou semi-nomadismo) dos Wr.
Assim como os Karaj em relao s praias do Araguaia
21
, famlias Java
costumavam mudar-se no vero (seca) para temporadas de pesca nos lagos e rios da Ilha do
Bananal e arredores, acampando nas praias que surgem com a seca, hbito que diminuiu
bastante aps o contato. Nas ltimas dcadas, as pescarias de vero tm sido feitas
principalmente por pequenos grupos de homens com o objetivo de vender seu produto a
compradores externos, o que j havia sido registrado por Toral (1981). Embora houvesse
um padro de alternncia entre aldeias fixas de inverno e acampamentos de vero,
relativamente parecido com o padro Kayap, e uma intensa mobilidade em funo das
pescarias, caadas e trocas com os vizinhos Karaj, por exemplo, as aldeias fixas no eram

21
Ver Ehrenreich (1948), Krause (1940b, 1940c, 1941f), Baldus (1970), Tavener (1966, 1973), Donahue
(1982), Toral (1992), Ptesch, (2000), Rodrigues (2008).
220
abandonadas. Tal modelo de ocupao territorial muito diferente do seminomadismo dos
Kayap, que abandonavam suas aldeias a cada 2 ou 5 anos (Turner, 1992), ou dos Xavante
(Maybury-Lewis, 1984).
Pode-se at especular se os Java teriam uma vida mais sedentria que os seus
vizinhos Karaj, cujos etngrafos tendem a enfatizar a grande mobilidade de pequenos
grupos ao longo do Araguaia desde o sculo 19 (sem chegar ao ponto, entretanto, de
definir os Karaj como nmades)
22
. No se deve esquecer, no entanto, que as aldeias de
inverno no eram abandonadas e que a transferncia definitiva de aldeias s ocorreu no
caso dos Karaj meridionais, associada busca de uma proximidade com os pioneiros
centros de troca regionais os aldeamentos oficiais do sculo 19 ao sul da Ilha do Bananal.
Toral (1992) argumenta em favor da mobilidade das aldeias Karaj, mas em outro texto
(1999:47) reconhece que as aldeias Java ocuparam secularmente com roas e habitaes
os mesmos locais em razo dos poucos lugares secos salvo das inundaes anuais. Em
geral, a literatura antropolgica atribui a sedentarizao e aglutinao nas maiores aldeias
Karaj atuais ao contato, uma vez que tanto o SPI (ver Baldus, 1948) quanto os
missionrios protestantes do sculo 20 (ver Tavener, 1966, Donahue, 1982)
desestimularam os antigos acampamentos de vero e encorajaram a concentrao das
famlias de aldeias menores em grandes aldeias.
Mas revelador que as primeiras notcias sobre os Karaj (Fonseca, 1867) do
conta de grandes aldeias, com milhares de pessoas, e que, desde os primeiros registros do
sculo 17, os Karaj sempre estiveram morando na regio da Ilha do Bananal e arredores,
nas margens do trecho livre de cachoeiras do mdio Araguaia, em cujo centro geogrfico
est o lugar de sua origem mtica imemorial (Inysdyna). Chiara (1970:16) chama a
ateno para a persistncia das aldeias (ao contrrio dos acampamentos de vero) nos
mesmos lugares durante vrias geraes do sculo 20, um fato importante que no
entanto nunca chamou a ateno dos etnlogos que se ocuparam dos Karaj. Em minha
recente pesquisa (Rodrigues, 2008) com os Karaj sobre seus padres de ocupao
territorial, ficou evidente que as aldeias de inverno do passado eram grandes aldeias
situadas desde tempos remotos, e de forma duradoura, nos poucos lugares altos e secos das
duas margens do Araguaia.
Na estao cheia, quando grandes reas so inundadas e as praias desaparecem, os
moradores das aldeias de vero, instalados provisoriamente e de modo mais disperso nas

22
Ehrenreich (1948), Krause (1940-1944), Tavener (1973), Donahue (1982), Toral (1992), Ptesch (2000).
221
diversas praias, retornavam sempre para a aldeia de inverno mais prxima. Esta era
concebida como um lugar perene e de concentrao de uma grande populao, ao qual seus
moradores estavam permanentemente ligados, por duas razes bsicas: por ser um lugar
sempre seco, com reas propcias agricultura, e por ser o local onde os mortos
aparentados eram enterrados. Os Karaj se dispersavam nas praias com o objetivo de
pescar nos lagos e rios onde os peixes se concentravam na seca e, tambm, para fugir dos
ataques dos grupos indgenas vizinhos hostis, como os Kayap e Xavante, que chegavam
s margens do Araguaia durante a seca. A percia na arte de nadar e remar invocada
como o principal recurso de defesa dos Karaj contra os ataques dos inimigos que tinham
dificuldade em se locomover na gua. Conflitos internos podiam levar fundao de novos
lugares ocasionalmente, mas idealmente os membros do grupo deveriam viver juntos nas
aldeias populosas, onde havia uma vida ritual intensa e vrios mecanismos formais de
reduo das tenses internas, assunto a ser retomado.
As grandes aldeias de inverno muito antigas, conhecidas e visitadas pelos
moradores das aldeias atuais e cujos stios e cemitrios so encontrados ao longo de todo o
territrio Karaj, so concebidas como os lugares onde os primeiros ancestrais se
instalaram aps os eventos mticos fundadores e onde os Karaj sempre estiveram morando
desde ento. Santa Isabel, Fontoura, So Domingos, Itxala e Macaba, as grandes aldeias
atuais, cuja constituio no sculo 20 foi fortemente influenciada pelo processo histrico
de perdas populacionais e pela ao de agncias externas, esto situadas em stios
antiqssimos referidos pela mitologia ou de ocupao Karaj imemorial. As grandes
aldeias de inverno Karaj e Java eram e so concebidas como o centro de um territrio ao
redor, usado para agricultura, pesca, caa e coleta, cujos limites eram e devem ser ainda
respeitados pelos moradores de outras aldeias, assunto a ser retomado no Captulo 8.
Assim como os antigos Arawak (Heckenberger, 2001a, 2002), pratica-se a
agricultura intensiva de roas fixas, com destaque para o cultivo da mandioca, e usa-se
primariamente os recursos aquticos: os Karaj so, antes de tudo, exmios pescadores e
senhores das guas, dando pouca nfase s habilidades cinegticas ou ao consumo de caa,
como foi exaustivamente registrado pelos pesquisadores, funcionrios do governo,
viajantes ou escritores que estiveram em suas aldeias
23
, alm de serem habitantes das
margens de cursos dgua. Um critrio histrico fundamental para a construo de aldeias,

23
Ehrenreich (1948), Krause (1940-1944), Ribeiro da Silva (1935), Lipkind (1948), Schultz (1953), Aureli
(1962a, 1962b, 1963), Tavener (1973), Bueno (1975, 1987), Fnelon Costa (1978), Mello (1982), Donahue
(1982), Toral (1999), Ptesch (2000).
222
como j foi observado por Toral (1992, 1999) e Ptesch (2000), a proximidade de
importantes cursos dgua ricos em peixes e tartarugas, base da dieta alimentar. Grande
parte dos stios das antigas aldeias Karaj estava situada junto ou nas proximidades da foz
dos rios ou bocas de lagos que se emendam ao Rio Araguaia em ambas as margens. O
mesmo pode ser dito dos Java. Muitas de suas aldeias antigas estavam situadas no interior
da Ilha do Bananal ou no territrio a leste da ilha, mas elas se localizavam sempre
margem de grandes lagos ou rios extremamente piscosos (ver Toral, 1999).
A pesca tambm era e a maior fonte de alimentao dos Java, no
correspondendo realidade a imagem que os Karaj, segundo Ptesch (2000), fazem dos
Java como mais voltados ao consumo de animais terrestres ou como moradores distantes
dos cursos dgua, ou seja, distantes do Araguaia. Em seu relatrio ambiental, o bilogo
Costa Jnior (1999:32) mostra o uso da biodiversidade pelos Java de Boto Velho:
45,90% do que utilizado vem da pesca, enquanto 25% vem da caa, 21,6% da coleta e
7,4% da agricultura. O autor descreve em maiores detalhes o uso do territrio em funo
da pesca, que teria uma posio singular no campo scio econmico e religioso (Costa
Jnior, 1999:37) do grupo; e argumenta que a caa uma atividade praticada de maneira
perifrica (1999:69) e que a proximidade de um dos corpos dgua permanentes na ilha
(1999: 92) era e um dos fatores preponderantes para o estabelecimento de aldeias.
Apesar da predominncia atual da pesca, no passado a agricultura era tambm um
importante componente dentro desse complexo peculiar de sedentarismo. H fortes
indcios de que a agricultura tinha um papel essencial da vida Karaj e Java, embora a
literatura sugira, ainda que de modo superficial, que os Java tenham se dedicado com
mais empenho ao plantio de roas que os seus vizinhos Karaj no sculo 20
24
. Atualmente,
a atividade agrcola est em declnio entre os dois grupos, especialmente nas grandes
aldeias, o que tem relao com vrios fatores, entre eles o recebimento de salrios e
aposentadorias. Donahue (1982) chega a dizer que a agricultura entre os Karaj uma

24
Krause (1943b), Lipkind (1948), Aureli (1962b), Tavener (1973), Donahue (1982), Toral (1981, 1992,
1999). O inspetor Mandacaru, do SPI, notou em 1912 que os carajs so pouco dedicados agricultura, em
contraste com o povo Java, que entrega-se exclusivamente agricultura para cuja indstria tem decidida
vocao. Cultivam em grande escala a mandioca, o milho e a bananeira, em menor, a canna, batatas,
abboras, cars, amndoas, algodo etc. etc. (microfilme n 324 da FUNAI, fotogramas n 10 e 11). Em
1932, o jornalista Hermano Ribeiro da Silva (1935:260) observou grandes plantaes Java, com produtos
variados, surpreendendo-se com tal estranho e devotado desvlo cultura de solo, que seria
desnecessrio em razo da abundncia de caa e pesca na regio. Lipkind (1948:181) disse que os Javah
so agricultores mais laboriosos que os outros Caraj, cultivando extensas plantaes (grifo do autor). Toral
(1981) sups que uma nfase maior dos Java na agricultura seria um produto da invaso da Ilha do Bananal
por posseiros, causando o declnio da antiga mobilidade em funo das pescarias.
223
atividade de segunda classe, pela qual os homens tm pouco interesse, quando comparada
pescaria. Segundo a memria mitolgica Java, os Wr eram caadores e coletores,
enquanto o povo de Tlra era agricultor. Os Karaj teriam sado do Fundo das guas
apenas com frutas silvestres, sem conhecer a agricultura.
Ptesch (2000:163), no entanto, comenta o carter surpreendente da importncia de
dois ritos agrrios Karaj, hoje desaparecidos, associados ao momento de plantao e de
colheita (ver Palha, 1942), uma vez que estes ndios so geralmente descritos na literatura
etnogrfica como fracos agricultores, em particular o subgrupo tnico de cima (os Karaj
propriamente ditos). A autora lembra ainda que no se observa traos de cerimnias
equivalentes entre os vizinhos do Brasil Central J-Bororo. Embora de modo um pouco
diferente dos ritos Karaj, os Java tambm possuam um ritual dedicado ao favorecimento
da agricultura (ver Captulo 4). Bueno (1975) destaca a importncia da lavoura para os
Karaj, que estaria em decadncia por causa das novas relaes econmicas, enquanto
Lima Filho (1994) insiste que a importncia da agricultura seria anterior ao contato com o
colonizador europeu em razo da importncia de produtos agrcolas em rituais como o
Hetohoky.
Um outro importante critrio para a fundao de uma aldeia a existncia de terras
altas e secas o suficiente na beira de um rio ou lago para a instalao de cemitrios e para o
cultivo de lavouras pelas famlias nucleares
25
. O lugar ideal para a plantao de roas so
as reas mais altas cobertas de mata seca, mais frteis e imunes enchente, uma vez que a
gua das inundaes deteriora as plantaes. O terreno mais adequado para a agricultura
a terra escura chamada bdlyby (lugar escuro), onde se concentra a mata alta, densa e
seca conhecida como bidiu (mata) ou bidiutyti (mata seca) pelos Karaj e Java, que
no se confunde com a mata mais rala do cerrado (bdbur) nem com as savanas
inundveis, que so conhecidas regionalmente como varjo e chamadas de bedero (ver
Rodrigues, 2008).
As grandes extenses de mata alta e seca, como a famosa Mata do Mamo, no
centro-norte da Ilha do Bananal (Bdky), onde os Java tinham vrias aldeias no passado,
so chamadas de bidiunihiky, mata (bidiu) muito grande (nihiky). As grandes aldeias de
inverno, como as atuais Itxala e Macaba, e as antigas Inysdyna e Utaria Wyhyna, dos
Karaj, ou as atuais Wariwari e Canoan, e as antigas Marani Hwa e aldeias do Bdky,

25
De acordo com Costa Junior (1999:68), considerando-se a escassez de reas no inundveis, tudo indica
que a disponibilidade de terras agricultveis seja um importante fator para o estabelecimento das aldeias, uma
vez que os recursos pesqueiros no so um fator limitante.
224
dos Java, por exemplo, esto situadas em locais cercados por reas de mata seca
relativamente extensas e propcias plantao de todos os produtos tradicionais. Devido
escassez de terras altas e permanentemente secas, muitas das roas das aldeias de inverno
Karaj eram e ainda so feitas no ktiratyti, que so as ilhas de mata seca conhecidas
regionalmente como capo de mato em meio s grandes reas de savana inundadas na
poca das enchentes. No raro que os moradores de uma aldeia plantem suas roas em
terras situadas a vrias horas de canoa, como Krause (1942a) j havia observado entre os
Karaj.
Os Java, em especial, e os Karaj ainda cultivam suas roas de toco, utilizando a
tcnica da coivara, o que implica em preparar o terreno antes das chuvas, derrubando e
queimando uma pequena rea de mata, e na rotatividade anual de roas nas reas secas ao
redor de uma aldeia. Em termos gerais, o tempo de plantar no incio das chuvas, no
comeo do inverno, e o tempo de colher a partir do incio do vero, quando no chove
mais, embora alguns produtos possam ser colhidos o ano inteiro, como a mandioca, e
outros durante a estao chuvosa. Costa Jnior (1999) mostrou em seu relatrio etno-
ambiental sobre a Terra Indgena Inwbohona que nas antigas aldeias Java do centro-
norte da Ilha do Bananal, prximas da grande Mata do Mamo, haveria uma menor
rotatividade de lugares para agricultura ao redor de uma aldeia, ao contrrio das atuais
aldeias instaladas nas margens do Rio Javas, uma vez que os solos da beira do Rio Javas
no so to ricos em nutrientes
26
.
O mito tambm se refere prtica de recluso (iwt) dos adolescentes entre o povo
de Marani Hwa, caracterstica marcante do alto Xingu (Gregor, 1977, Viveiros de Castro,
1977, 2002a) e que ainda praticada entre os Java, embora seja cada vez mais rara
27
.
Alm disso, assim como no alto Xingu, h uma separao marcada entre a funo de chefe
poltico e de xam (Heckenberger, 2001b), alm de acusaes crnicas de feitiaria, esta
entendida como a causa principal de doenas e mortes (ver Rodrigues, 1993). Alm das

26
Em outro texto, Toral (1999:47-48) atribui a maior importncia da agricultura para os Java, que seria mais
rica e mais diversificada que entre os Karaj, relativa pobreza dos solos Karaj e melhor qualidade dos
solos em territrio Java. Costa Jnior (1999:64), porm, conclui que a maior produtividade das roas
Java, pelo menos no que se refere s antigas roas interioranas da poro centro/norte da Ilha do Bananal,
situadas nas matas, no est relacionada com solos mais frteis, e sim possivelmente com o maior acmulo
de nutrientes na biomassa da floresta aluvial em funo das prticas nativas de queimada e coivara.
27
Em 1990, havia uma adolescente reclusa por um tempo relativamente longo em Canoan. Os Java dizem
que a recluso feminina ps-menstruao poderia durar at 6 meses antigamente, no passando de alguns dias
atualmente (ver Rodrigues, 1993). No ritual de iniciao masculina, os jovens ficam reclusos na Casa Grande
por cerca de 15 dias, no mnimo. Os il eram criados reclusos, antes do casamento, a maior parte do tempo,
uma vez que a condio de il, como ser visto, associa-se ao estatismo do paraso sem outros.
225
lutas rituais, Toral (1992:5) aponta a semelhana da cermica Karaj, do uso cerimonial
do propulsor de flechas (ver Galvo, 1979) e do xamanismo desenvolvido com a rea
cultural alto-xinguana, supondo que tais influncias decorreram de contatos com extintos
habitantes do Rio das Mortes, que provavelmente estavam em contato com grupos
indgenas dos formadores do Xingu. J foi dito que os Java e Karaj partilham com todos
os alto-xinguanos e Tapirap no uma nomenclatura de parentesco com traos Crow-
Omaha, como os J do Norte
28
, mas uma variao consanguinizante iroqus-havaiana do
tipo dravidiano, comum na Amaznia (Viveiros de Castro, 1993, 2002b). altamente
significativo que o mito alega, de modo explcito, que foi com o povo de Tlra que os
Java atuais aprenderam a terminologia de parentesco, ou seja, o modo correto de se dirigir
s pessoas.
Por fim, a concepo da sociedade como uma mistura pura, em que a
exterioridade lhe inerente, ao mesmo tempo em que h um esforo coletivo para
neutralizar o que vem de fora, caracterizando o centro social cosmolgico como uma
mediao constante entre interior e exterior, talvez seja uma verso Java de uma aparente
contradio do ethos Arawak. Por um lado, como j foi mostrado, existe uma permanente
disposio de abertura s influncias estrangeiras, um ethos de receptividade pacfica; por
outro, tem-se uma predominncia da interioridade. Segundo Heckenberger (2001b:91),
embora os limites da identidade xinguana sejam marcados em termos de sua relao como
o exterior, (...) a identidade coletiva constituda atravs da afirmao ritual (recriao)
das razes cosmolgicas e da prpria ordem social xinguana: o lcus da fecundidade social
o interior. As coisas estrangeiras so dotadas de significado simblico positivo, mas no
h nenhuma necessidade ontolgica que requeira a incorporao da substncia
estrangeira para a reproduo da sociedade, como o em certas sociedades amerndias.
Em outras palavras, a capacidade de acomodao das diferenas constitutiva da
sociedade, mas isto no implica uma postura ativa de incorporao da alteridade. Mais do
que isso, Santos-Granero (2002:46) chega a falar de um ideal de consanginidade entre
os Arawak, tema este presente na cosmologia Java, diferentemente da nfase colocada na
afinidade por outros povos indgenas (ver Turner, 1979a, 1979b, Viveiros de Castro, 1993,
2002b). No caso Java, h uma radicalizao do contraste Arawak, pois a alteridade
demonizada, ao mesmo tempo em que parte inerente do eu. Vive-se na prtica um tema

28
Ver Da Matta (1979) e Melatti (1979), por exemplo, sobre os Apinay e Krah, embora haja terminologias
J de troca simtrica, como os Xavante (Maybury-Lewis, 1984) e Bororo (Crocker, 1985, 1979).
226
maior da cosmologia e mitologia, a idia de que toda ao vista como reao a um
estmulo alheio: incorpora-se o que vem dos outros no porque se deseja, mas porque
quase uma imposio vinda de fora, uma necessidade originada na existncia da alteridade
circundante. Essa viso da realidade pressupe a conscincia de que a sociedade
construda atravs da relao intrnseca entre interioridade e exterioridade, embora haja
uma maior valorizao da primeira (ou do parentesco sobre a afinidade).
A hiptese Arawak diferente tanto da de Ptesch (1987, 1993a, 2000), para
quem os Karaj em geral seriam o ponto de ligao no continuum J-Bororo/Tupi, a ser
discutida a seguir, quanto da de Toral (1992), para quem todos os grupos Karaj vieram
do norte, talvez empurrados por grupos Tupi. Baseado em relatos fragmentados dos
Karaj, no movimento mtico dos povos subaquticos de baixo para cima, na expanso
dos Karaj para o alto Araguaia (de norte para sul) no sculo 19, e em uma associao
cosmolgica entre o alto e o sul (o rio acima), este autor supe que os Karaj, Java e
Xambio seriam originrios de um grupo proto-Karaj Macro-J, cujo ponto de
disperso seria o baixo Araguaia, ao norte. Em um texto que resume a sua proposta, Toral
(1999:7) diz que os Java foram os primeiros a atingirem o mdio Araguaia e a Ilha do
Bananal, instalando-se nas proximidades da atual aldeia Karaj de Santa Isabel, s margens
do Araguaia. Depois vieram os Karaj que derrotaram e empurraram os Java para leste,
para o interior da Ilha do Bananal. Os Karaj do Norte, por sua vez, permaneceram nas
proximidades do local de onde os outros dois grupos precedentes emigraram: o baixo
Araguaia.
Tal movimento norte-sul, entretanto, parece valer exclusivamente para os Karaj do
mdio Araguaia mais recentemente (fim do sculo 19), os quais foram em grande parte
influenciados pela ao dos colonizadores. No h dados histricos sobre um deslocamento
antigo para o sul de qualquer um dos trs grupos, que desde os primeiros registros dos
sculos 17 e 18 estavam aproximadamente onde se encontram hoje, como j havia sido
notado por Lipkind (1948). Tambm no h nenhum subsdio na mitologia Java ou Karaj
que fundamente a hiptese do autor. Segundo a mitologia Java, os ancestrais dos Java
surgiram na Ilha do Bananal e arredores, onde seus descendentes estiveram morando desde
sempre. Os Karaj de Macaba (Rodrigues, 2008) dizem que os Java, chamados de ixyju
mahdu, povo estrangeiro, viviam no Fundo das guas e ascenderam ao nvel terrestre
em um lugar no interior da Ilha do Bananal depois que o heri Ijanakatu e seu irmo
Alubederi conheceram o mundo aqui de fora e os convidaram para conhec-lo tambm. E
227
tanto para os Java quanto para os Karaj, os Karaj surgiram em Inysdyna, na poro
noroeste da Ilha do Bananal, de onde foram viver no baixo Javas. S depois de conflitos
com os Wr, os Karaj chegaram ao mdio Araguaia, incluindo lugares ao norte da Ilha
do Bananal.
Os Xambio, por sua vez, ainda segundo a verso Java, seriam um grupo
originrio da regio de Marani Hwa que teria descido o Araguaia, em direo ao norte,
depois de morar um tempo entre os Karaj. Toral (1992:263) informa que os Xambio se
dizem mais prximos culturalmente dos Java do que dos Karaj e o lingista Eduardo
Ribeiro (2002) mostra que, em termos fonolgicos, os dialetos Java e Xambio tm
semelhanas que os distinguem dos dialetos dos Karaj do sul e do norte. J os Karaj de
Santa Isabel disseram a Ptesch (2000:54) que teriam relaes mais cordiais e uma maior
identidade cultural (lingstica, morfolgica e alimentar) com os Xambio do que com os
Java. Estes ltimos seriam chamados de Ixju riore, filhos de ndios no Karaj, e
teriam um xamanismo mais forte e temido, associado a relaes intertnicas s vezes
hostis. A autora tambm afirma, a partir do que lhe disseram os Karaj, que os trs grupos
se consideram como parte da grande famlia Karaj.
Voltando ao que dizem os Java, por sua vez, os Karaj seriam simplesmente um
dos povos estrangeiros regionais que partilharam do processo que eu chamo de
arawakizao local. Para a conscincia mtico-histrica Java, portanto, nunca existiu
uma matriz proto-Karaj no baixo Araguaia nem sequer isso que se chama de os Karaj
em geral, mas apenas uma fuso nica de matrizes culturais diferentes, da qual os Java
consideram-se os legtimos herdeiros, no corao meridional da Ilha do Bananal.


3.6. Nem Aruak nem Macro-J, nem fora nem dentro: entre


Como j foi dito, Ptesch (1987, 1992, 1993a, 2000) teve o mrito de problematizar
a excentricidade cultural Karaj, que salta aos olhos quando estes so comparados a outros
povos do Brasil Central. Em sua busca por um modelo dualista (2000:7) deste povo
centro-brasileiro, e em dilogo com o modelo terico proposto por Viveiros de Castro
(1986, 1993, 2002), a autora sugere que os Karaj representariam uma estrutura
intermediria no continuum J-Bororo/Tupi. Do ponto de vista da cosmologia e da
228
organizao social, eles estariam situados entre a estrutura concntrica, fechada, dualista
(natureza x cultura), esttica, de centro nico e horizontal dos J-Bororo (Macro-J), de um
lado; e a estrutura aberta, tridica (natureza, cultura, sobrenatureza), evolutiva,
pluricntrica e vertical (busca da transcendncia divina, o tornar-se Outro) dos Tupi, de
outro. O dualismo tridico, assimtrico e vertical Karaj (os trs nveis cosmolgicos
aqutico, terrestre e celeste so interpretados pela autora como um centro oposto a duas
polaridades semelhantes), que existiria paralelamente a um dualismo diametral horizontal
(leste/oeste, espao masculino/espao feminino), representaria uma abertura
(exteriorizao do centro) da estrutura concntrica J-Bororo, alcanando um equilbrio
dinmico entre foras centrpetas (J-Bororo) e centrfugas (Tupi).
Segundo Ptesch, a estrutura Karaj, enquanto passagem entre um e outro, possuiria
uma verticalidade que os J-Bororo no tm, mas que no alcana a mesma dimenso da
verticalidade transcendente Tupi, uma vez que a nfase escatolgica Karaj seria muito
mais um voltar a si do que um tornar-se outro Tupi, ou seja, uma transcendncia
limitada. A autora atribui influncias Tupi na importncia do xamanismo para os Karaj e
nas suas concepes cosmolgicas, dada a convivncia prxima com os Tapirap; e afirma
que a terminologia de parentesco dravidiana com inflexes do tipo iroqus-havaino, um
tipo mais amaznico, comum aos Tapirap, Tenetehara e alto-xinguanos, a principal
caracterstica destoante dos Karaj em relao aos povos do Brasil central. Como no
acredito que possa haver estruturas estticas e fechadas que se opem a estruturas abertas e
evolutivas, pois toda estrutura em algum grau aberta e histrica, independentemente do
contato com o colonizador europeu, parece-me inadequado situar a estrutura Karaj como
passagem ou ponto intermedirio entre essas duas polaridades. A tarefa no encontrar o
lugar dos Karaj e Java no modelo, mas questionar a sua validade.
O alegado conservadorismo J (Maybury-Lewis, 1979c ou Viveiros de Castro,
1986:76, por exemplo) no deve ser reduzido a estatismo ou ausncia de relaes com a
exterioridade. Os Java tambm so conservadores, mas no sentido de que desejam
controlar ou neutralizar, na medida do possvel, as mudanas indesejveis e as relaes
intrnsecas com a alteridade. Vrios dos pesquisadores que trabalharam com os Karaj
chamaram a ateno para a sua notvel resistncia e tenacidade cultural, apesar de tantos
anos de contato intensivo com a sociedade nacional
29
, o que pode ser estendido aos Java.

29
Baldus (1948), Lipkind (1940), Fnelon Costa (1978), Donahue (1982), Toral (1992), Ptesch (1992),
Lima Filho (1994), Whan (1998), Maia (2001). Toral (1992:278-279) associa a capacidade de acomodao
229
Isso no implica em rigidez ou fechamento da estrutura, mas o contrrio, ou seja, uma
capacidade flexvel de incorporar o que vem de fora sem desfazer de modo irreversvel a
estrutura que foi herdada. Esta se perpetua, a um s tempo, apesar e por causa do Outro.
Feneln Costa (1978) mostrou como, mesmo se levando em conta a situao
adversa em que se encontravam, os Karaj do sculo 20 souberam enriquecer a sua arte
cermica a partir das novas influncias externas, ao invs de permitir o caminho mais fcil
da sua descaracterizao completa. Bonilla (1997, 2000, 2003), por sua vez, em sua anlise
do processo de tomada do vilarejo Porto Piau, em que os ndios passaram a morar nas
casas dos brancos, em uma aldeia sem Casa dos Homens, recusou-se a enfocar o novo
espao em termos de uma etnologia da aculturao, como em Bueno (1975, 1987). A
autora mostrou convincentemente que os Java e Karaj souberam reproduzir a estrutura
espacial e cosmolgica tradicional no novo lugar, ainda que de forma limitada e
improvisada, de modo que a tradio inclui tambm transformao.
Outra coisa, entretanto, quando retomamos a discusso de Ptesch (1992, 1993a,
2000), aceitar que os Tupi tenham tido alguma influncia entre os Karaj e Java, e vice-
versa, o que muito provvel. Dos vizinhos Wou (Tapirap, da famlia Tupi-Guarani), os
Java dizem ter herdado um tipo de milho, o uso do algodo, do urucum e do jenipapo, o
estojo peniano e a tanga de entrecasca. Mas as informaes levantadas at aqui do conta
que as influncias Tupi entre os Java no foram muito alm disso, ainda que tenha havido
trocas e alguns casamentos no passado com os Tapirap, que moraram prximos ou em
aldeias Java, e os Tapirap sejam considerados um povo superior entre os outros
estrangeiros. E que, embora tenha havido conflitos mais recentes dos Karaj e Java com
os Tapirap, registrados tanto na literatura
30
quanto na mitologia aqui apresentada,
provavelmente os Tapirap participaram da comunidade regional arawakizada em um
passado mais distante, tendo partilhado, a seu modo, do ethos regional local. Em outras
palavras, pode-se tanto apontar indcios a respeito dessa hiptese na etnografia sobre os
Tapirap quanto argumentar que as principais caractersticas destoantes dos Karaj e Java
em relao aos povos do Brasil Central relacionam-se muito mais com a hegemonia de um
ethos Arawak do que com influncias marcantes de origem Tupi.
Segundo o mito Java, os Tapirap esto na regio desde tempos muito antigos,
pelo menos muito antes dos Xavante, Kayap e Av-Canoeiro com quem os Java e Karaj

dos Karaj na sociedade brasileira a um desejo cosmolgico de ascenso vertical, ligado explorao de
novos espaos e receptividade a elementos de culturas diferentes.
30
Ver Krause (1940-1944), Baldus (1970), Wagley (1988), Toral (1992).
230
tiveram conflitos depois que as frentes de colonizao deslocaram estes ltimos de seus
territrios originais. Ainda de acordo com a mitologia, quando os Wr chegaram regio,
os Tapirap praticavam uma verso imoral ou inferior da Dana dos Aruans, sinalizando
que eles j faziam parte de uma rede cultural mais ampla no que se refere aos rituais com
mascarados. Baseado em sua anlise etnogrfica e na tradio oral Tapirap, Wagley
(1988:52) diz que:

(...) Os Tapirap tm um repertrio de canes e danas com mscaras, as quais,
segundo alegam, teriam sido aprendidas com os Kayap e Karaj. (...) Por algum tempo
devem ter vivido em estreita relao com os Karaj e Kayap. Na verdade, os Tapirap
citam episdios de um passado distante em que isso ocorreu. Um desses relatos informa
que, um grupo de ndios Tapirap, efetivamente partilhou uma aldeia com os Iriwehe
(nome atribudo pelos Tapirap ao ramo Java da tribo Karaj).


Em outro trecho, o autor (1988:256) nos revela que a tradio oral ou a mitologia
Tapirap conta que, por algum tempo no passado, eles viveram perto ou mesmo com a
diviso Java da tribo Karaj. digno de nota que a palavra Iriwehe tem alguma
semelhana com Ijwh, o nome de um dos ancestrais Java que, segundo o mito, teriam
surgido na mesma poca que os Tapirap. Segundo Baldus (1970:36), o antroplogo
Lipkind lhe disse, em carta, que Irewehe, uma verso Tapirap da palavra Karaj
Ijewehe, o nome que os Tapirap do aos Java; e que os Tapirap disseram a ele que
aprenderam a Dana dos Aruans com os Irewehe.
Apesar das diferenas entre as duas sociedades, so inmeras as semelhanas
notveis do complexo cerimonial encontrado por Wagley e Baldus, nos anos 30, entre os
Tapirap, com o que existe entre os Java e Karaj
31
: Casa dos Homens como centro
cerimonial, interdio dos segredos rituais s mulheres, segredo quanto identidade dos
danarinos e a sua condio mortal, punio pela descoberta do segredo com o estupro
coletivo, duplas de mascarados (os anchunga) idnticas na forma aos aruans Karaj e
Java, papel central do xam na vida ritual como o que v o invisvel e controla os
mascarados, entrega de alimentos pelas moas aos mascarados durante as danas,
associao dos rituais com as metades cerimoniais, lutas rituais entre as metades,
representao ritual do estrangeiro morto em batalha etc.

31
Ver Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000) sobre o complexo ritual entre os
Karaj. Sobre os rituais Java, ver Toral (1992) e Rodrigues (1993).
231
Baldus (1970:63), antes de Wagley, j havia notado o parentesco cultural entre os
trs, referindo-se, em especial, aos cantos que constituem os rituais mascarados dos
Tapirap e que teriam sido importados dos Karaj. Alguns dos mitos apresentados por
Wagley (1988:174-177) so verses incontestveis dos mitos mais importantes
apresentados aqui, como o mito Tapirap sobre o surgimento das armas de fogo (uma
verso do mito de Myreik e seus filhos gmeos), que se insere no grande ciclo amerndio
dos mitos sobre a gemelaridade analisado por Lvi-Strauss (1993). Lipkind (1948) afirma
que os Java tiveram relaes prximas e amistosas com os Tapirap no passado. Mais
recentemente, dois estudos confirmam esse antigo intercmbio cultural: o de Whan (1998),
a respeito dos jogos de cordis Karaj, que a autora revela serem compartilhados pelos dois
povos, e o do lingista Eduardo Ribeiro (2001/2002). Em seu estudo sobre emprstimos
lingsticos Tupi-Guarani na lngua Karaj, o autor demonstra que esta inclui em seu
vocabulrio uma srie de palavras, algumas de origem mais recente, outras mais remotas,
oriundas dos vizinhos Tapirap (e vice-versa), de outros povos de origem Tupi, que o autor
supe tenham sido adquiridas por meio de povos do alto Xingu, e da Lngua Geral,
sugerindo que os Karaj atuaram como intermedirios dos brancos e seus objetos com os
Tapirap (assim como fizeram com os Java).
No nenhuma novidade, portanto, constatar que, apesar das tenses e inimizade
no ltimo sculo, pelo menos, os Tapirap tiveram uma convivncia muito prxima com os
Java e Karaj no passado mais distante, com influncias recprocas. As intensas trocas de
objetos materiais entre os Karaj e Tapirap foram registradas por Krause (1941e, 1942d,
1943a, 1944) em 1908. Os Java ainda se lembram de quando os Tapirap moraram juntos
com eles em aldeias prximas do Lago Sohoky, da aldeia Imotxi e no local Wou Kuberena,
acima da atual aldeia Wariwari, casando-se entre si, e tambm dos conflitos que se
seguiram. Toral (1992) ouviu dos Java setentrionais que os Tapirap mantinham contatos
pacficos com os moradores de Wariwari e que estes aprenderam com os primeiros o ritual
Ix. O autor (1999:9) tambm observou que a toponmia Java tambm preservou uma
srie de designaes indicativas da presena dos Tapirap na Ilha, como o lago da antiga
aldeia Tapirap (Wouhwatyby), lago onde o gavio pegou a canoa dos Tapirap
(Woulawmynyna ahu) e assim por diante. Mas interessa aqui sugerir que os Tapirap
provavelmente estavam inseridos sendo fortemente influenciados na rede de trocas
cerimoniais da comunidade regional ali existente. Afinal, alm dos rituais em comum, a
232
literatura registra traos de duas importantes caractersticas do ethos Arawak entre os
Tapirap: uma disposio pacfica e a distino hierrquica entre primognito e caula.
Ao invs de serem descritos como guerreiros, caracterstica atribuda aos povos
Tupi (Viveiros de Castro, 1986, 2002c, 2002d), ressalta-se a brandura (Baldus, 1970:62)
do padro de comportamento dos Tapirap, que so descritos como pacficos e
laboriosos Tupi (Baldus, 1948:138), to amveis como os seus vizinhos Karaj (Baldus,
1948:140), em contraste com os vizinhos Xavante e Kayap (ver Pizarro e Arajo, 1948).
Na carta do Alferes Pinto da Fonseca ao General de Goyazes, de 1775, fruto de
conversaes com os Karaj e Java, o autor menciona que estas duas naes nos do
notcias dos Aras, Tapiraps e Comocures, com os quaes tem paz (Fonseca, 1867:338).
Apesar de considerar os Tapirap como provveis remanescentes dos Tupinamb da costa,
intimamente relacionados em termos culturais, Wagley (1988:50) ressalta que os
Tapirap no possuem, contudo, um importante complexo cultural, ao qual os antigos
cronistas deram muita nfase em suas descries dos Tupinamb: o canibalismo e o
endmico estado de guerra. O mesmo foi notado por Baldus (1970).
Alm disso, os Tapirap (Wagley, 1988) tm em comum com os Karaj e Java no
s uma terminologia dravidiana com variao havaiana na G0 e iroquesa na G-1,
caracterstica do alto Xingu (Gregor, 1977, Coelho de Souza, 1995), como incluem na
terminologia a distino entre primognitos e caulas. Ptesch (2000) demonstrou que essa
distino, incorporada nomenclatura de parentesco Karaj (e Java), associa-se ao
contraste no explcito entre paralelos e cruzados. O critrio de idade relativa, fundamental
entre os povos Arawak ou entre aqueles influenciados por eles, uma importante
caracterstica da estrutura e cosmologia Java que os distingue dos povos J do Brasil
Central, o mesmo tendo sido apontado por Crocker (1976) em relao aos Bororo. Wagley
(1988:132-133) tambm descreve o status superior e herdado de alguns primognitos
especiais, independentemente do sexo, chamados de criana bonita ou criana favorita
(Baldus, 1970:341). Exatamente como os il Java e Karaj, assunto do Captulo 8,
primognitos herdeiros de uma nobreza mtica e chamados de criana nova (kuladu
tymyra), tais crianas eram tratadas com uma srie de cuidados especiais, exercendo
importante liderana na vida adulta. Segundo Baldus (1970), os chefes Tapirap tambm
tinham o direito exclusivo de usar o banquinho zoomorfo tpico do Xingu e dos Karaj e
Java, associado a uma diferenciao hierrquica.
233
Na questo do xamanismo Karaj e Java, pode-se especular que as influncias
seriam de origem Tupi, como faz Ptesch (1992, 1993a), em especial dos vizinhos
Tapirap, para quem o xam essencialmente ambguo (ver Baldus, 1976 e Wagley, 1976,
1988), um life-giver e um life-taker, fecundante e mortal, protetor e inimigo; ele um
aroe-bope, para usarmos a terminologia filosfica Bororo (Viveiros de Castro, 1986a:114,
grifos do autor). Diferentemente dos J, o xamanismo tem papel central entre os Java e
Karaj, uma vez que todas as mortes e doenas so atribudas feitiaria, como j
registraram Krause (1942b) e Lipkind (1948) pioneiramente, e toda a vida ritual da Casa
dos Homens depende da existncia dos hri (xams), que so os condutores oficiais da
Dana dos Aruans. A arte tanto de curar quanto de matar ou causar doenas dirige-se aos
membros do mesmo grupo ou da mesma aldeia. A principal justificativa para a ausncia da
Casa dos Homens em alguma aldeia a inexistncia de xams que tm o conhecimento e
capacidade de controle dos aruans.
Os hri Java, assim como os xams Tapirap e Karaj
32
, conforme j sugeri em
anlise anterior (Rodrigues, 1993), so essencialmente ambguos, alternando entre uma
face pblica e apreciada, de curadores e donos dos aruans, e uma face secreta e
repudiada, de feiticeiros matadores e anti-sociais, associados acumulao de bens. O
prprio Viveiros de Castro (1986a:114) lembra, entretanto, que esta ambivalncia uma
caracterstica excepcional do xam Tapirap, no sendo comum nem mesmo entre os Tupi-
Guarani, o que reduziria a suposta influncia Tupi geral a uma influncia Tapirap
especfica. Esta ltima, por sua vez, tambm pode ser questionada, no sendo absurdo
supor que foram os Karaj/Java que influenciaram assim os Tapirap, e no o contrrio. A
mitologia sugere que o xamanismo foi trazido pelos Wr, o que confirmado por Toral
(1992), juntamente com seus rituais complexos: os Wr eram originalmente tanto
feiticeiros mortais quanto curadores e conhecedores dos aruans.
No xamanismo Java pode-se encontrar tanto caractersticas alto-xinguanas, j
mencionadas, quanto Bororo (Crocker, 1976, 1979, 1985), com quem h vrias
semelhanas estruturais, simblicas e rituais notveis, como veremos ao longo deste
trabalho. Toral (1992) j havia sugerido uma similaridade entre o xamanismo Karaj e
Bororo, enquanto Ptesch (2000) estendeu a comparao entre ambos para a esfera
cosmolgica e mitolgica, alm de apontar as mesmas combinaes de princpios
classificatrios da organizao social. As semelhanas, entretanto, parecem ser maiores em

32
Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994).
234
relao aos Java, que se distinguem dos Karaj em aspectos importantes da estrutura
social. Os Karaj possuem um princpio patrilinear de filiao aos grupos cerimoniais,
exatamente como seus vizinhos Tapirap (Wagley, 1988), enquanto os Java, fato este no
registrado na literatura, adotam um princpio matrilinear, aproximando-se muito mais dos
Bororo (Crocker, 1979, 1985) e Timbira (Melatti, 1979, Da Matta, 1976, 1979). A
duplicidade dos xams Bororo (um xam do Bope e um xam do Aroe, com funes
antagnicas) seria vivida na forma de um nico xam, porm internamente contraditrio,
entre os Karaj e Java. Na caracterizao geral dos Tupi-Guarani feita por Viveiros de
Castro (1986a:113), a ambivalncia tem papel de destaque:

(...) Se comparados s propriedades cristalinas das sociedades J, os Tupi-Guarani
evocam certamente a natureza de corpos amorfos, nuvens, fumaa, em sua organizao
social frouxa e casual, sua ausncia de fronteiras conceituais claras entre os domnios
do cosmos, sua fragilidade ao contato com a sociedade ocidental (mais em aparncia
que em essncia), sua plasticidade, e seu estilo extra-mundano ou mstico de
pensamento (op.cit.:30). (...) Se, no entanto, procurarmos que tema insiste nas
descries sobre os Tupi-Guarani, iremos esbarrar em uma palavra, que foi usada para
caracterizar diferentes aspectos das sociedades TG: ambivalncia.


Se houve alguma influncia Tupi entre os Karaj e Java, esta no foi a frouxido
da organizao social nem a aparente fragilidade ao contato, mas o papel essencial da
ambivalncia nos vrios domnios da vida social. Segundo o autor, a pessoa Tupi no
dual (oposio entre identidade fsica e social) nem definida no contraste especular com os
mortos, como entre os J, mas ambivalente, situando-se provisoriamente entre duas outras
referncias extremas, a animalidade e a divindade, algo entre dois outros (Viveiros de
Castro, 1986a:617). A polaridade espiritual da pessoa, que ao morrer divide-se entre um
espectro terrestre e uma alma celeste, exprimiria a ambivalncia da cultura, que seria uma
mediao entre um aqum (natureza) e um alm (sobrenatureza), nas palavras de Hlne
Clastres (1995) sobre os Guarani.
Os Java so o Povo do Meio (Rodrigues, 1993) porque tambm vem a
socialidade como estando entre um extremo repudiado (dos corpos abertos e que sangram,
da afinidade, alteridade e transformaes) e um desejado (dos corpos fechados, dos
parentes, da semelhana e perenidade), bastante semelhantes, em termos de contedo, aos
extremos de total bopeness e pure aroeness do continuum Bororo, no centro do qual
esto os seres humanos (Crocker, 1985:121-122), embora no traduzveis em termos de
235
natureza ou sobrenatureza. E a pessoa Java, como pretendo mostrar, em sua
identificao com os aruans, tambm est entre ou realizando uma mediao entre esses
dois estados opostos. H, entretanto, uma diferena bsica entre a ambivalncia Tupi-
Guarani e a Java: a ambivalncia a que Viveiros de Castro (1986a) se refere um estado
transitrio da pessoa, em que o vivente no est em nenhum dos extremos, mas em um
estado intercalar que se define mais pela ausncia do que pela presena das polaridades;
em que os extremos esto fora da pessoa que vive, de modo que sua condio aqui, no
mundo terrestre e visvel, definida como um estado de passagem de um extremo a outro,
muito mais um tornar-se do que um ser.
A ambivalncia Java no est fora do ser humano social, mas lhe inerente, como
mediao entre opostos assimtricos. Assim como a cultura, todo ser social uma sntese
paradoxal das relaes entre as polaridades feminina e masculina, mudana e estatismo, pai
e tio materno, contendo em si os extremos. O estar entre Java no deixar de conter os
dois extremos, como no caso do vazio ontolgico transitrio da pessoa Tupi-Guarani, mas
conter em si a relao entre os opostos. A mediao Java no passagem de um estado
passado a um outro futuro, mas o resultado presente da fuso entre os extremos (embora
haja um desejo de voltar a si, ao extremo desejado, e no o de tornar-se Outro, como j
apontou Ptesch [2000] em relao aos Karaj). muito mais uns centros preenchidos,
lembrando as concepes espaciais e cosmolgicas Arawak, apresentadas a seguir, do que
um vazio ao estilo Tupi-Guarani.
Esse resultado de uma fuso no , tambm, o mesmo que a pessoa dual Apinay
(Da Matta, 1976) e Kraho (Melatti, 1976, Carneiro da Cunha, 1978), em que os opostos
coexistem, mas se mantm separados, na forma de substncia e nome (ou natureza e
cultura). A ambivalncia ou o estar entre da pessoa e da cultura Java, enquanto produto
de uma verdadeira relao dialtica, estariam mais prximos, ento, do axioma Bororo:
tudo existe em razo de uma dialtica interna. De todo modo abstrato possvel, tudo
contm algo de si prprio e de sua prpria anttese (Crocker,1985:134), de modo que todo
ser humano seria uma sntese alma vital (Crocker, 1985:288) dos opostos
Bope/substncia e Aroe/nome.
Como veremos, tanto a cultura como a pessoa Java so vistas como misturas
puras, o equivalente do meio cosmolgico: snteses de fixao e transformao,
identidade e alteridade, masculino e feminino, interior e exterior, embora haja sempre uma
hierarquia de valor da pureza sobre a mistura, de um extremo cosmolgico (rio acima)
236
sobre o outro (rio abaixo). Enquanto a pessoa J constituda de uma identidade
contrastiva no jogo especular de relaes de oposio, em que se o que o Outro no ; e a
pessoa Tupi-Guarani dissolve a prpria noo de identidade, sendo apenas quando se
torna o Outro; talvez pudesse ser dito que a pessoa Java/Karaj, similar ao que ocorre
entre os Bororo, no se espelha simplesmente no Outro nem se torna o Outro ao longo do
tempo, mas o contm dentro de si prpria desde sempre, paradoxalmente.
No tenho como reconstituir a origem da importncia da noo de ambivalncia
para os Bororo, Karaj e Java
33
. O que tem se mostrado produtivo, por enquanto, levar a
srio o contedo da mitologia, uma vez que a pesquisa aponta para a pertinncia do que
dito. Sendo assim, adotarei a verso mtica, muito convincente, do ponto de vista
etnogrfico, de que a relao histrica entre duas grandes matrizes culturais/lingusticas,
por mim identificadas como de origem Arawak e Macro-J (ou J-Bororo, mais
especificamente), sintetizada no episdio de trocas e fuses intensas (de substncia e
cultura) dos Wr com o povo de Tlra em Marani Hwa, deram origem cultura e ao
povo Java atual. O que leva suposio de que este modo ambivalente e paradoxal de
construo da realidade talvez seja uma verso Java (ampliada da pessoa para a cultura
tambm) de um tema encontrado entre os Bororo e os Arawak, uma vez que estes possuem
a noo de centro mediador entre opostos. Como j foi dito, Heckenberger (2001a)
considera que os Bororo tambm estariam includos na rea da Periferia Meridional
Amaznica, influenciada por um antigo ethos Arawak.
A idia essencial para os Java de que a sociedade est no centro ou meio de
dois extremos opostos, o nvel celeste e o nvel subaqutico (por enquanto em sua
conotao meramente espacial), o ponto de se autodenominarem O Povo do Meio, tem
seu paralelo entre alguns povos Arawak. Na verdade, segundo Passes (2002:192), a
centralidade do espao parece constituir um tema ideolgico maior para os povos que
falam a lngua Arawak. Citando outros trabalhos anteriores, Passes (2002:173) mostra que
o termo Paikwen (etnnimo dos Palikur do Amap, extremo nordeste do Brasil), tambm
significa O Povo do Meio, em que o meio em questo o Rio Akwa (ou Urucau) e a
regio ao seu redor, a terra de origem ancestral, situada entre dois outros rios. Tal
localizao refletida identicamente no nvel csmico, pois Akwa est no meio do

33
Viveiros de Castro (1986b:237), em sua resenha sobre o livro Vital Souls (Crocker, 1985), sugere que h
fortes analogias da cosmologia, mitologia, xamanismo, escatologia pessoal e teorias da alma Bororo com
complexos no J, em especial a cosmologia Tupi-Guarani. Anteriormente, Lvi-Strauss (1991:142) j
havia dito que o pensamento bororo impregnado de mitologia tupi.
237
grande rio da Via Lctea, tambm situada entre os mesmos dois rios, um direita e outro
esquerda. Passes argumenta que a noo de meio ou centro para os Paikwen no tem
apenas um sentido espacial, constituindo-se como uma postura ativa de recriao da
tradio dentro de um contexto histrico multicultural ou multitnico. Estar no centro do
mundo refere-se muito mais a um processo de contnua reinveno, adaptao e
incorporao sem perder a distintividade em relao aos outros das vrias influncias
estrangeiras que fizeram parte da histria transtnica dos Paikwen.
Temos tambm o exemplo significativo dos Enawene-Nawe, um subgrupo Pareci,
que junto com os alto-xinguanos formam os Arawak centrais. Silva (1998:36-38) mostra
que, segundo o modelo nativo os Enawene Nawe habitam o patamar intermedirio do
universo, entre a esfera dos espritos celestes e a dos espritos subterrneos. (...) Enquanto
o patamar celeste se define fundamentalmente como um mundo do entre-si, o patamar
subterrneo regido pela clave da alteridade em toda a sua potncia. (...) Logo, o mundo
dos humanos corresponde a uma combinao de princpios cosmologicamente opostos,
mas tornados sociologicamente complementares. Embora haja algumas diferenas, a
serem expostas ao longo do texto, tal descrio dos cosmos no difere, em sua essncia, da
concepo paradoxal que os Java tm de sua posio espao-temporal no mundo, no
meio cosmolgico, inclusive no que se refere associao entre identidade (parentesco)
e nvel superior e alteridade (afinidade) e nvel inferior. Veremos que os Java tambm
constroem de modo ativo e histrico o significado do conceito de centro (Passes, 2002),
assim como a idia de que o meio uma posio de controle entre dois opostos (Hill,
2002) est na base dos conceitos de agncia histrica Java.
Para os Baniwa, povo Arawak do alto Rio Negro, o mundo atual da humanidade
concebido como Mundo do Meio (...), situado entre o Outro Cu superior e o Lugar
de Nossos Ossos inferior (Wright, 2000:446). Por fim, temos novamente o exemplo dos
Barasana, um dos subgrupos lingsticos Tukano. Segundo C. Hugh-Jones (1979:241), os
ndios insistem em que eles vivem no meio do mundo, entre esses poderes supernaturais
opostos, referindo-se oposio horizontal e hierrquica entre leste/boca do rio, origem
dos ancestrais, e oeste/cabeceiras, terra de espritos canibais. Embora no caso Java o oeste
seja associado boca do Rio Araguaia e o leste s suas cabeceiras, eles tambm acreditam
que seu territrio est situado exatamente no meio desse eixo fluvial, em que os dois
extremos se opem hierarquicamente e so associados respectivamente ao nvel inferior e
ao superior.
238
Tais concepes cosmolgicas parecem ter relao com o lugar de origem histrica
dos Arawak, no noroeste amaznico, cujos remanescentes atuais ainda esto
estrategicamente posicionados nas cabeceiras do alto Rio Negro (Hill, 2002), em especial
nos rios Guaina e Isana. Ali no s est situado o centro mtico do mundo, a cachoeira
Hipana (ver Zucchi, 2002 e Wright, 2000, 2002), como o lugar extraordinrio de onde se
pode controlar redes de comrcio entre as duas maiores bacias hidrogrficas da Amrica
do Sul, a do Orinoco e do Amazonas (Hill, 2002:229-230). Ou seja, o centro mtico uma
posio de controle situada entre dois outros lugares, aqui opostos espacialmente, um ao
norte e outro ao sul, contendo o mesmo significado que os Java atribuem ao conceito de
meio.
Assim, no que diz respeito suposta influncia cosmolgica Tupi sobre os Karaj,
pode-se tambm questionar a idia de que o triadismo cosmolgico Karaj teria sido
influenciado pela verticalizao evolutiva (natureza, cultura, sobrenatureza) Tupi-Guarani,
diferenciando-se assim do dualismo natureza/cultura fechado dos J. Veremos que h uma
distino etnogrfica importante entre a concepo cosmolgica Java (um centro espacial
entre dois extremos hierarquicamente valorizados) e aquela descrita por Ptesch (1992,
2000) com relao aos Karaj (um centro oposto a duas polaridades), o que configuraria,
segundo a autora, um dualismo tridico. O centro ou meio (tya) Java, o qual contm em si
os princpios dos extremos opostos, em forma de mediao, no uma das polaridades de
um suposto dualismo mais aberto, mas a prpria relao entre os extremos, constituindo-se
como um outro original, um terceiro fator. Tal princpio ternrio, veremos, no se reduz
cosmologia, sendo recorrente em diversas reas da vida social.
Resta, portanto, muito pouco dos Tupi de realmente significativo entre os Karaj e
Java do ponto de vista estrutural, embora a mitologia indique que os vizinhos Tapirap,
os quais o mito considera como contemporneos de Tanyxiw, estavam inseridos no
complexo cultural regional de Marani Hwa h muito tempo, influenciando e sendo
influenciados. As principais diferenas em relao aos J-Bororo, segundo Ptesch (1987,
1992, 1993a, 2000), ou seja, a terminologia de parentesco, a cosmologia ternria e o
xamanismo, parecem estar muito mais associadas aos Arawak centrais e aos Bororo do que
aos Tupi. No caso da nomenclatura de parentesco, que encontrada tanto entre os Tapirap
quanto entre os alto-xinguanos, o mito que no deixa dvidas quanto sua origem,
considerando-a como um conhecimento especfico do povo de Tlra que teria sido
adotado pelos Wr e outros.
239
Tudo o que foi dito at agora aponta para a hiptese de que a sociedade Java atual
(e tambm os Karaj) formou-se em um contexto tipicamente transtnico, no sentido que
Santos-Granero (2002:28) d a esta palavra: grupos que adotam o ethos cultural de outro
tronco lingstico, mas retm sua lngua, ou, inversamente, grupos que adotam uma lngua
diferente, mas retm seu ethos. So os Java um povo de origem Macro-J
Arawakizado ou um povo de origem Arawak J-Bororoizado? Seriam eles um povo de
lngua Macro-J que adotou o ethos Arawak, como no primeiro caso, ou um povo Arawak
que adotou uma lngua (e muito mais) Macro-J, como no segundo caso
34
?
O mito sugere uma anterioridade cronolgica do povo de Tlra, como se os Wr
tivessem chegado muito depois regio. Isso no parece significar que os Arawak tenham
chegado Ilha do Bananal e arredores antes de qualquer povo do Brasil Central, mas
apenas que a influncia Arawak teve uma proeminncia cultural sobre aquela oriunda dos
J (Wr) e outros povos. Afinal, como ser discutido, o que vem antes, como o
primognito, muito mais valorizado do que o que vem depois, como o caula,
associado a uma maior transformao. O mito diz que antes do il Tlra ascender
atravs da passagem mtica existente em Marani Hwa, o que traduzo simbolicamente
como a chegada dos Arawak regio, outros povos j haviam estado l, como os antigos
Bisarukr e os Kuratanikh, dos quais so provenientes Myreik, a esposa de Tanyxiw,
e Kwely, pai de Dimarani, sua filha primognita, que deu o nome ao lugar.
Quem chegou e quando chegou so questes extremamente interessantes, mas
no posso respond-las aqui. Posso apenas argumentar que esta talvez no seja a questo
central da mitologia, no sentido de se estabelecer uma anterioridade e, assim, uma primazia
ancestral de um povo sobre outro. Pode at haver uma maior valorizao do ethos Arawak,
como proponho a seguir, mas a questo central do mito, a ser aprofundada ao longo deste
trabalho, no quem o verdadeiro ancestral Java, mas a idia de que a sociedade o
produto de uma relao criativa entre diferentes, assim como um filho o produto da
relao fsica e social entre um homem e uma mulher.
A identidade transtnica Java no significa que eles se vem como um povo
Arawak com influncias J-Bororo nem como um povo de origem Macro-J com
influncias Arawak, o que seria pressupor uma origem primordial ou uma essncia interna
influenciada por algo externo ou posterior. Trata-se muito mais de se perceber como o

34
Uso o conceito de Macro-J no tanto para definir o que seja isso culturalmente, algo ainda no possvel,
mas mais com o esprito de contrastar o que se sabe sobre os J e Bororo (que so parte significativa do
tronco Macro-J) ao que agora reconhecidamente Arawak (enquanto um outro tronco lingstico).
240
produto original de relaes histricas entre diferentes, exatamente a perspectiva que se
tem no centro do mundo, conforme a cosmologia nativa, que estar em um meio
paradoxal que liga dois opostos assimtricos (J-Bororo e Arawak, ou os Wr e o povo de
Tlra). Uma perspectiva transtnica, portanto, no significa aqui estar mais de um lado do
que de outro, ou ser mais um do que o outro, mas constituir-se enquanto mediao
paradoxal entre os extremos, ou seja, ser a prpria relao entre os opostos.
Como mostra uma leitura cuidadosa dos mitos, houve uma sobreposio
hierrquica, ao final das contas, do ethos pacfico de Tlra ao ethos guerreiro dos Wr.
Embora os Java orgulhem-se em dizer que descendem destes ltimos, fato j relatado, h
sempre um comentrio crtico ao comportamento guerreiro e dominador dos Wr. No
mito, os Wr submeteram-se disposio conciliatria de Tlra, que abrigou os
fugitivos Karaj e afastou os guerreiros apenas com sua superioridade moral e nobre. Os
Wr foram embora, mas Tlra e seus descendentes continuaram em Marani Hwa desde
ento, dando continuidade ao processo de domesticao e incorporao do extico. A
anlise da cosmologia e organizao social mostra que, de fato, os valores de conteno do
conflito pblico (autocontrole) e sedentarismo (estatismo), associados neutralizao da
alteridade e da transformao, sobrepem-se a qualquer tica guerreira ou predatria que
por acaso tenha feito parte, no passado, da formao da cultura Java.
A forma relativamente definida, porm permevel, que a cultura e a sociedade
Java tomaram vista como o produto de uma relao entre diferentes. Colocando isso em
palavras mais precisas, eu diria que a forma atual, em sua essncia, seria vista como o
produto de uma mediao entre opostos, o estatismo e pacifismo de Tlra sendo
associados masculinidade, e o deslocamento espacial constante e o belicismo dos Wr,
feminilidade. Como ser visto, a realidade social concebida como o produto de relaes
(ou mediaes) entre diferentes, reduzidos em sua essncia oposio entre
masculinidade/identidade e feminilidade/alteridade. O discurso mtico, identificado com
um ponto de vista masculino, que define o feminino como alteridade, assume os valores
representados por Tlra como mais importantes que aqueles representados pelos Wr.
A anlise mostrar que o estatismo e o pacifismo Arawak associam-se ao
autocontrole masculino mais valorizado, ou melhor, imagem que os homens tm de si
nos mitos e no cotidiano como mais controlados do que as mulheres; e que o belicismo e
deslocamento espacial J associam-se ao suposto maior descontrole feminino, uma
caracterstica altamente repudiada. Em outras palavras, o mundo sem outros (paraso
241
celeste) com o qual a coletividade masculina se identifica o lugar do estatismo temporal e
espacial e da paz; enquanto o mundo dos mortos ensangentados (hure mahdu),
identificado com a feminilidade, o lugar dos outros, dos conflitos e das transformaes
(que so interpretadas como produtos de deslocamentos espaciais). Assim, pode-se dizer
que o fato do ponto de vista masculino associar-se s influncias Arawak significa uma
posio hierrquica superior dos valores Arawak em relao aos valores J, pelo menos no
sentido limitado da oposio entre paz e guerra, estatismo e movimento.
E que o permanente esforo masculino em controlar as mulheres (ou o maior valor
das influncias Arawak em relao aos J) corresponde, em um outro nvel, dialtica
constante entre ordem e desordem, entre a tentativa masculina de fixar e repetir o que foi
criado, por um lado, e a existncia inevitvel de transformaes e conflitos associados
feminilidade. A cultura, enquanto totalidade mutvel que se tenta fixar, vista como o
centro onde se trava o permanente embate entre foras e valores contraditrios, entre o
pacifismo Arawak e o belicismo J, ou entre o princpio conservador masculino e o
transformador feminino. Os Java, diz o mito, no so agora nem Arawak nem J-Bororo,
mas o produto da relao histrica entre ambos (e entre outros, mas de influncia menor),
criadora de uma nova totalidade, que nica, mas contm em si, transformados, os
componentes do passado. Assim como um filho em relao aos seus genitores.
Talvez a grande diferena em relao s representaes dualistas J-Bororo, em que
a realidade concebida dentro de uma cosmologia binria, que para a cosmologia
ternria Java, como ser visto, o centro representa a fuso entre os opostos.

Os extremos
no permanecem estticos ou separados na relao, mas fundem-se produzindo uma nova
realidade (de mediao), o que se aplica tanto pessoa quanto representao da
sociedade (ou melhor, do processo de construo da sociedade e da cultura). A
representao nativa seria fiel a uma estrutura composta de foras conflitantes e
contraditrias, seja no plano das relaes entre homens e mulheres, genros e sogros ou
Java e outros povos (incluindo os brancos), dissolvendo a oposio entre cosmologia e
histria
35
.
Quando falo em opostos, no me refiro simplesmente realidade interna e
supostamente fechada dos centro-brasileiros, que apenas incorporaria a exterioridade

35
Enquanto Maybury-Lewis (1979c, 1989b) interpreta o dualismo cosmolgico J como uma expresso
esttica de uma estrutura homognea e igualitria, no afetada por relaes com o exterior (separando
cosmologia de histria), Turner (1984) aponta a diferena entre uma representao simtrica da realidade
(cosmologia binria) e uma estrutura assimtrica (relao de dominao entre sogro e genro), constituda de
conflito e contradio.
242
estrutura dual, levando a uma negao das transformaes, como em Maybury-Lewis
(1979c, 1989b), que caracteriza os J como imunes a influncias exteriores; ou em
Viveiros de Castro (1986a, 1993, 2002b), que define os centro-brasileiros como sociedades
fechadas e conservadoras, em sua comparao com a estrutura aberta dos amaznicos de
terminologia dravidiana. O centro a mediao permanente entre o exterior e o interior, a
exterioridade tornando-se um componente inerente e transformador da estrutura: o modelo
nativo, representado espacialmente, supe que a estrutura essa relao histrica com o
exterior
36
.
Na verdade, inadequada a caracterizao do modelo cosmolgico Java em
termos de oposio entre uma dimenso interna e uma externa, uma vez que a totalidade
social est entre, e por isso tida como altamente permevel s influncias da
alteridade
37
. no centro, no sentido de uma situao espao-temporal entre, enquanto
mediao, que se exerce a socialidade referida pelo conceito de tya, que pode ser
interpretado, de modo mais esttico, como centro, ncleo, meio ou, de modo mais
dialtico, como mediao, relao entre opostos, paradoxo ou sntese. Os Java
autodenominam-se o Povo do Meio justamente porque a socialidade no est nem dentro
da sociedade, enquanto sistema fechado, nem fora, enquanto estrutura que se relaciona
com a exterioridade, mas entre, contendo em si os opostos. Em outras palavras, pretendo
preencher o conceito de tya com uma significao processual e histrica, em que a
estrutura muito mais o produto paradoxal de uma mediao contnua entre diferentes que
se contradizem do que um centro esttico. A existncia de uma concepo ternria da
realidade no ser tratada aqui como um princpio classificatrio apenas (Schiel, 2005),
mas como uma postura de ao prtica dos sujeitos histricos, como um conceito de prxis
que orienta as relaes com a alteridade no passado mais distante ou no presente atual.
Distancio-me, assim, de uma abordagem estruturalista, como a de Ptesch (1987,
1992, 1993a, 2000), para quem o triadismo cosmolgico Karaj no visto como um meio
que funde opostos uma relao criativa , mas como um centro oposto a dois extremos

36
O que radicalmente diferente do que Maybury-Lewis (1989a, 1989b) atribui aos J, que teriam um senso
de histria, mas separariam a estrutura da histria. As organizaes dualistas, em sua natureza ideolgica,
seriam intemporais, porque elas no so dependentes de circunstncias polticas, demogrficas ou
ecolgicas e assim esto isoladas das mudanas em tais circunstncias (Maybury-Lewis, 1989b:113-115).
Para Seeger (1989), por sua vez, os J no negam o tempo ou a histria, mas apenas opem o centro,
associado ao que constante, periferia das aldeias, associada s mudanas e diacronia.
37
Bonilla (1997, 2000) mostra como a construo ou apropriao material, simblica e lingstica do espao
da aldeia Txuiri, de modo a reproduzir estruturas antigas dentro dos limites possveis, foi baseada nessa
relao indissocivel entre o interior e o exterior da sociedade.
243
semelhantes, ou seja, uma forma travestida de dualismo, dentro do esprito lvi-straussiano
(1975, 1982). Mesmo que a autora tenha tido a inteno de dotar a representao Karaj de
um dinamismo e uma abertura que estariam ausentes, segundo os antroplogos
estruturalistas, na representao concntrica Bororo, dinamismo no o mesmo que
Histria. A estrutura social Java no vista aqui como ocupando uma posio
intermediria em um continuum estrutural que liga os Tupi aos J-Bororo, mas como
dotada de uma historicidade intrnseca que feita da relao permanente entre
interioridade e exterioridade. O meio a que me refiro no um mero centro exteriorizado,
ou uma abertura relativa de uma estrutura esttica, mas uma relao histrica e
contraditria, que pode ser entre homens e mulheres, genros e sogros, entre os povos de
origem Arawak e Macro-J ou entre os Java e os no-ndios, o locus da socialidade.

244
Captulo 4

O Povo do Meio: vivendo no centro do mundo


4.1. O Territrio da Totalidade (Butu Hwa)


Para poder responder pergunta inicial sobre quem so os Java, levando em
considerao as respostas elaboradas pela prpria conscincia social nativa, falta ainda um
ltimo componente, que seria a relao dos Java com os povos das outras dimenses no
visveis. Assim como eles se percebem dentro do contexto de relaes com os povos da
dimenso terrestre e visvel, os outros povos que habitam a vastido do cosmos tambm
fazem parte dessa identidade construda sempre na relao com a alteridade. At aqui a
cultura e a sociedade Java foram vistas como totalidade permevel constituda de partes
que interagem e se transformam na relao entre si; agora, de um outro ponto de vista, o
povo Java e o nvel cosmolgico em que habitam sero vistos como uma parte integrante
de uma totalidade maior. Essa totalidade , antes de tudo, humana, na medida em que todos
os seres do cosmos, sociais ou no, so em algum grau humanizados, sejam os animais, as
rvores, os ancestrais mgicos, os monstros invisveis canibais ou os astros.
Apresento neste item uma descrio espacial do mundo em sua totalidade, dos
lugares onde habitam esses personagens csmicos, argumentando que os Java no
concebem dois eixos espaciais opostos (um vertical e um horizontal), como sugerem Toral
(1992) e Ptesch (1987, 1993a, 2000) em verses diferentes a respeito dos Karaj, mas um
nico eixo corporal uma vez que o mundo visto como um grande corpo , em que a
cabea e os ps do mundo so equivalentes simblicos, respectivamente, do leste, do rio
acima e do nvel superior, de um lado, e do oeste, do rio abaixo e do nvel inferior, no
outro extremo oposto.
O espao aberto em que vivem os humanos terrestres, o Ahana bira, definido
sempre em relao aos espaos fechados (o nvel subaqutico e o celeste) que j existiam
antes dos humanos do mundo subaqutico resolverem conhecer este plano em que
vivemos. A mitologia discorre sobre as transformaes que ocorreram aqui depois dessas
sadas primordiais, de baixo para cima, mas tambm mostra que, ao final ou durante,
245
alguns personagens retornaram para baixo, muitos continuaram vivendo aqui ou j estavam
aqui, e outros retornaram ou subiram pela primeira vez para o nvel celeste. O quadro que
descreverei a seguir refere-se, portanto, ao mundo tal como hoje, ou seja, depois das
transformaes mticas, em que os personagens dos vrios nveis vivem de acordo com as
conseqncias do que foi gerado naqueles tempos. O conhecimento profundo de como a
vida atual nessas dimenses invisveis pertence principalmente aos poucos xams
publicamente assumidos, aqueles que exercem o poder de cura e controlam a vida ritual na
Casa dos Homens
1
.
A diviso ternria bsica do cosmo entre o Berahatxi, um nvel subaqutico (abaixo
dos leitos dos rios) e fechado, o Biu Wtyky, o nvel celeste, igualmente fechado, e o
Ahana bira, o nvel terrestre, aberto e amplo, j foi tratada em outros trabalhos
2
.
Interessa aqui mostrar que cada nvel e seus habitantes s existem quando pensados em
relao aos outros e a um todo maior, principalmente porque a totalidade e cada parte
relacional so pensadas como corpos humanos, o que no foi explorado anteriormente.
Para isso preciso relembrar ou adicionar as caractersticas principais de cada lugar e
refinar alguns conceitos. bira (lado [bira] do rosto []) a face lateral de uma
pessoa, entre as orelhas e a ma do rosto, enquanto ahana tem o sentido de fora, de
modo que os humanos terrestres em geral so Ahana bira Mahdu, ao p da letra, o
Povo com a Face de Fora
3
. A humanidade ainda Itya mahdu, o Povo do Meio,
expresso tambm registrada por Taveira (1982). O Povo do Meio um etnnimo
especfico dos Karaj e Java, porque, entre outras coisas, o Ahana bira situa-se no meio
exato do cosmo, entre o nvel celeste, acima, e o nvel subaqutico, abaixo.
Para se localizar espacialmente o nvel subaqutico, usa-se a expresso
wahetxiraworeny, o que est dentro do que est embaixo de ns, em que hetxi
(ndegas) associa-se ao que est embaixo e rawo refere-se a dentro da cabea/corpo,
com sentido figurado de dentro da terra
4
. Ou seja, o espao terrestre fechado que est

1
As informaes sobre os mundos invisveis que apresento neste item originaram-se, em sua maior parte, de
conversas feitas em 1997/8 com o mesmo xam Java com o qual j havia trabalhado em 1990, de papel
destacado na Casa dos Homens de Canoan e dono de muitos aruans ao longo da vida.
2
Ver Toral (1992) e Rodrigues (1993) sobre o cosmos Java; e Lipkind (1940). Donahue (1982), Toral
(1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000) sobre o cosmos Karaj, que estruturalmente semelhante, mas
contm algumas diferenas significativas, em especial a existncia da Terra dos Ensangentados, no
mencionada entre os Karaj.
3
Em Ptesch (2000:48), os humanos terrestres so simplesmente ahana mahdu, os habitantes de fora ou do
espao aberto.
4
Como ser visto mais frente, ra (cabea) tem aqui o sentido geral de corpo tambm. Em outras
expresses, so as palavras (rosto/face) ou tyky (pele) que tomam o lugar do corpo inteiro.
246
abaixo do Ahana bira. Este espao chama-se Berahatxi, as ndegas (hetxi) do rio
(bero), em sentido literal, ou o que est abaixo (do leito) do rio
5
. J o nvel celeste, Biu
Wtyky (ou Biu Wratyky), tem o sentido literal de invlucro ou pele (tyky) da barriga
(w) da chuva (biu), em que wtyky tem o sentido geral de corpo. Em outras palavras, o
espao fechado que contm a chuva dentro de si pensado como o corpo da chuva,
tambm chamado simplesmente de Biu (que a chuva ou todo espao superior: o teto,
a tampa, o avio, o alto de um prdio ou o Cu esto no Biu)
6
. Para localizar o Biu, diz-se
que est waratyareny, no centro (tya) de nossas (wareny) cabeas (ra), no sentido de
que est acima dos seres humanos, mas ocupando o centro do espao superior. Assim
como as ndegas associam-se ao que est embaixo, a cabea associa-se ao que est em
cima. A posio exata e central do Biu no nvel superior, em relao s cabeas/pessoas,
o Biu tya (meio do Biu) ou Bd tya.
Os trs nveis integram Butu Hwa, o mundo, literalmente o territrio da
totalidade
7
, cujos limites so definidos e para alm dos quais no h mais nada. Seus
limites so bd knana ou bd wsi (o fim do mundo). Os limites externos do Biu e do
Berahatxi tambm so bd knana, porque eles coincidem com o fim do mundo total,
como pode ser visto no Desenho n 1, ao lado, um dos vrios mapas e desenhos feitos pelo
xam Java
8
.

Esse territrio total concebido como um corpo humano, dotado de uma
passagem interna, por onde o Sol (Txuu) caminha. O Sol, com letra maiscula, o nome
de uma pessoa que usa o raheto, cocar, de cor vermelha, como o fogo (que no desenho
aparece nas duas extremidades do mundo), que Tanyxiw conquistou do Rararesa (o
Urubu-Rei) para os humanos. Nas extremidades do mundo localizam-se uma entrada e
uma sada, por onde o Sol entra (Txuu rotena) e sai (Txuu lna), anlogas boca e ao
nus
9
. So conceitos espaciais, referidos pela partcula na (lugar): o lugar de sada e o
lugar de entrada do Sol.


5
Pode-se dizer tambm que o Berahatxi est no bd, palavra polissmica que tem o sentido de mundo,
espao, tempo e tambm de baixo e embaixo, entre outros. Segundo Toral (1992:147), o nvel
inferior csmico o Berahatxi webro, por trs das profundezas da gua, uma vez que se encontra abaixo
dos leitos dos rios ou lagoas.
6
Wtyky, invlucro, pele ou corpo (tyky) da barriga (w) tambm tem o sentido geral de corpo, assim
como wratyky, invlucro, pele ou corpo (tyky) da cabea (ra) da barriga (w).
7
Hwa tanto uma aldeia quanto um territrio definido ao redor de uma aldeia, e butu tudo, o todo.
8
Na cor azul esto as palavras escritas por mim durante a sesso de desenhos, o que vale para os dois
prximos mapas csmicos. As outras palavras foram escritas pelo xam.
9
Txuu rotena, o lugar onde entra (rotena) o sol (txuu); txuu lna, o lugar onde sai (lna) o sol (txuu).
Ver Toral (1992) para definio semelhante das mesmas expresses entre os Karaj, que descrevem a rota
solar como um crculo ao redor de 5 nveis csmicos (o subaqutico, o terrestre e trs planos celestes).
247
Desenho n 1: O Territrio da Totalidade
248
A estrada do Sol, que passa somente pelo Biu e pelo Berahatxi, como veremos (o
caminho em vermelho no mapa), Txuu ryy, sendo que ryy tem tanto o sentido de boca
quanto caminho, porque a boca pensada como o incio do caminho da comida dentro
do corpo, o caminho cujo fim o nus. Os trs nveis csmicos possuem dois ps/pernas
(ti) cada um, de forma que os ps do nvel inferior so tambm os ps do mundo todo
10
.
Em todos os trs nveis existe a terra (suu) sobre a qual seus habitantes vivem. Suu era uma
pessoa antigamente, que foi transformada por Tanyxiw na terra em que todos pisam, e por
isso os trs nveis possuem ps/pernas atualmente
11
.
As passagens por onde o Sol entra ou sai so do mesmo tipo que as passagens que
os humanos subaquticos usaram para ascender ao nvel terrestre no incio dos tempos (iny
lna). No so tneis, apenas passagens entre os dois mundos, as mesmas por onde os
xams viajam para atingir as dimenses invisveis e por onde passam os aruans, os outros
seres que participam dos rituais Java, e os que morrem e reencarnam. Todos esses
viajantes csmicos, assim como o Sol, entram pelo Txuu rotena e saem no outro mundo
pelo Txuu lna, ou seja, quem vai do nvel terrestre (ou do celeste) para o nvel
subaqutico, por exemplo, entra na passagem pelo oeste terrestre (Txuu rotena) e sai
no Fundo das guas pelo leste deles (Txuu lna deles). E vice-versa. Enquanto territrios
definidos, todos os trs so Hwa (Biu Hwa, Berahatxi Hwa e Ahana bira Hwa).
Como j foi dito, Biu Hwa o Biu wtyky do Ahana bira, ou seja, o nvel celeste o
corpo da chuva que cai no nvel terrestre intermedirio. A chuva que cai na terra e as
nuvens celestes (bd bina ou bd wtyky hd) saem pelos ps do Biu (Biu wtykyti).
De modo anlogo, o Ahana bira o Berahatxi Biu wtyky, ou seja, o nvel
terrestre o Cu dos que moram no nvel subaqutico. O nvel terrestre uma espcie de
teto do Berahatxi, tambm sendo pensado como um corpo (wtyky) ou invlucro da chuva
(e das nuvens) que cai no mundo subaqutico, e que tambm sai pelos ps do Ahana
bira. Entre o nvel celeste e o terrestre h um espao vazio, representado no mapa. A
superfcie do nvel subaqutico, por onde passa o caminho do Sol, est abaixo da gua
(b) dos rios do nvel terrestre, embora no desenho se tenha outra impresso, dada a
dificuldade que o xam teve em expressar graficamente uma realidade, no mnimo,

10
Wati tem o sentido mais exato de minhas pernas (a parte entre os joelhos e os ps), embora o xam que
me deu essas informaes, cujo domnio do Portugus era relativamente precrio, tenha traduzido ti como
ps. Ti tambm so os ossos e as extremidades, pontas ou margem, no sentido de fim (noo
qual as pernas so associadas), de qualquer coisa.
11
O xam mencionado deu essa informao, mas no coletei nenhum mito sobre a condio humana antiga
do nvel terrestre.
249
tridimensional. Tudo que aparece em azul abaixo do Ahana bira Hwa a terra (suu) do
nvel subaqutico. Os seus habitantes, porm, moram apenas na superfcie (ou margem
superior) desse ambiente, chamada Berahatxi ityti ou ani sy (casa ou residncia dos
humanos mgicos), representada no Desenho n 2, que se refere apenas ao Berahatxi
Hwa.
O lugar onde o Sol se pe (Txuu rotena) no nvel terrestre conhecido tambm
como bd br, as costas do tempo, lugar ou mundo, o que tem relao com a palavra
wabd (meu mundo, tempo ou lugar), usada para designar os cemitrios. Toral
(1992:57) traduz wabd como o lado/lugar dos meus ascendentes nessa terra,
referindo-se ao lugar especfico dos mortos de cada aldeia. Em outro trabalho (Rodrigues,
1993), mostro que os cemitrios Java tendem a ser situar na direo oeste das aldeias, de
modo que bd br seria as costas (no sentido de atrs) do cemitrio (bd), o que
coincide sempre com o lugar onde o Sol se pe (Txuu rotena). Nas aldeias Karaj da Ilha
do Bananal, os cemitrios esto em lugares altos ao longo do Rio Araguaia (Donahue,
1982), pois este o lado oeste das aldeias, diferentemente das aldeias Java, em que o
oeste muitas vezes coincide com o lado do mato, oposto margem do Rio Javas. O
lugar onde o Sol surge (Txuu lna), por sua vez, chama-se tambm biura (cu ou chuva
branca), um outro conceito para o leste, o que tem relao com o fato do Cu ser a
origem do Sol e da claridade no mito em que Tanyxiw conquista o Sol do Urubu-Rei
celeste
12
. Biura (leste) e bd br (oeste) so, junto com as noes de rio acima (ibk) e
rio abaixo (iraru), as mais importantes referncias espaciais Java, cujos significados mais
amplos sero retomados.
A trilha do Sol situa-se na superfcie do nvel subaqutico e do nvel celeste. Os
desenhos n 2 e n 3 (ao lado) representam o nvel subaqutico e o celeste,
respectivamente. Cada um deles aparece subdividido em inmeras hwa, que so os
territrios de seus habitantes (aruans e heris criadores em sua maioria). Quando o Sol
caminha pelo Cu (a trilha azul do Desenho n 3), ele ilumina o nvel celeste e o nvel
terrestre ao mesmo tempo, pois h apenas um espao vazio entre ambos. Segundo os
Karaj (Lima Filho, 1994), os habitantes celestes enxergam os humanos terrestres.


12
O que foi lembrado por Manuel Lima Filho em comunicao oral. Biura pode ser traduzido tambm como
cabea (ra) do Cu (Biu), uma vez que a cabea de algo associada simbolicamente ao que est no incio
de algo, como veremos adiante. O leste seria o comeo do Cu, portanto, ou da trajetria do Sol pelo Cu.
250
Desenho n 2: O Fundo das guas
251
Desenho n 3: O Cu
252
O Sol que surge a leste, do ponto de vista dos humanos terrestres, o mesmo Sol
que est comeando a sua caminhada no Biu (Cu), como pode ser visto no Desenho n 1
(que tem o ponto de vista dos humanos terrestres, por isso o Txuu lna que aparece no
mapa o leste terrestre e celeste), no sentido lna para rotena. Quando o Sol faz essa
caminhada celeste, o nvel terrestre e o Cu ficam iluminados, mas o nvel subaqutico,
imediatamente abaixo do nvel terrestre, permanece escuro, pois este ltimo impede que a
luz chegue at l.
Enquanto dia na terra ou no Cu, por exemplo, o ponto intermedirio exato do
caminho do Sol corresponde ao meio-dia (Txuu tya, o meio do Sol); o mesmo momento,
no Fundo das guas, o meio ou centro da noite (ruw tya), o seja, a meia-noite do
nvel abaixo das guas, e vice-versa. A estrada celeste do Sol (Txuu ryy) durante a noite
corresponde Via Lctea que os humanos terrestres vem. Ao entrar a oeste, do ponto
de vista terrestre, o Sol est surgindo a leste, do ponto de vista dos moradores do
Berahatxi. Ou seja, ao se pr aqui, o Sol nasce l, o Txuu rotena do Cu e da terra so o
Txuu lna do Fundo das guas e vice-versa, viso compartilhada pelos Karaj, segundo
Lipkind (1940), Toral (1992) e Lima Filho (1994). O xam que me deu essas informaes
comparou os habitantes do Berahatxi aos japoneses, que vivem no escuro enquanto no
Brasil dia e vice-versa.
A utilizao da palavra Txuu rotena (lugar de entrada do Sol) para o oeste e Txuu
lna (lugar de sada do Sol) para leste revela que o caminho do Sol s pensado pelos
humanos terrestres (ou celestes) em sua relao com os humanos das profundezas
aquticas e vice-versa: pois o leste, se o ponto de vista terrestre fosse autocentrado, no
onde o Sol sai, mas onde a luz do Sol entra no Ahana bira, assim como o oeste no
deveria ser onde o Sol entra, mas onde o Sol sai do nvel terrestre. S tem sentido chamar
o oeste de entrada do Sol a partir de um ponto de vista relacional, em que os humanos do
nvel terrestre e celeste s se pensam atravs da relao com os humanos do mundo
inferior e vice-versa. Os Java so o Povo do Meio porque o ponto de vista deles no
est de um lado ou outro, mas na relao entre os extremos, o equivalente do meio.
A escatologia nativa j foi apresentada em maior profundidade antes (Toral, 1992,
Rodrigues, 1993) e ser brevemente resumida aqui em sua relao com os nveis csmicos.
Em um primeiro momento, durante o perodo do luto, aproximadamente, todos que
morrem passam por uma desintegrao da pessoa, formada pela parte visvel que se chama
tykytyhy (pele de verdade) e pela parte invisvel chamada tykytyby (pele velha), dois
253
conceitos que no se reduzem ao nosso par corpo e alma, como veremos adiante. A
pele velha torna-se um kuni, o ser que se transforma em um completo estranho e no
mais conhece seus antigos parentes, perseguindo e aterrorizando todos os vivos noite. O
kuni um solitrio errante que sofre muito e movimenta-se sem parar em desespero,
excessivamente carente de alimentos e afeto. Ele considerado um canibal em potencial,
especialmente dos prprios parentes, que o temem profundamente e se utilizam de alguns
procedimentos, em alguns casos ajudados pelo xam, para mant-lo afastado de suas casas
(ver Lipkind, 1940). Segundo Aytai (1983b), entre os vrios procedimentos de proteo
utilizados pelos Karaj inclui-se o de no pronunciar o nome do morto. Toral (1992:143)
refere-se ao estado de privaes e perigos dos tyytyby, que comem porcarias, passam
frio e tm saudades dos parentes vivos.
Enquanto o kuni anda pela aldeia noite, a pele de verdade passa por uma srie
de provaes quando chega ao wabd, o cemitrio invisvel situado do lado oeste das
aldeias. No h meno ao conceito de pele de verdade em outras etnografias sobre os
Karaj e Java. A pele de verdade maltratada pelos mortos (worosy) do wabd, sendo
obrigada a comer comidas estragadas, gua podre, apanhar, lutar. O morto levado pelos
worosy para o lado iraru (rio abaixo), onde afogado, obrigado a comer lesmas, leva
surras, bebe gua suja etc (Rodrigues, 1993:390). A pessoa no sabe que morreu e precisa
ser convencida pelos outros, que mostram a ele o prprio corpo em decomposio. Com o
fim do luto, a pessoa pode seguir para diferentes destinos e deixar de ser kuni, dependendo
de como foi a sua morte e dos acordos que seus parentes fizeram com os xams, os
condutores dos mortos. Seu destino depende tambm do conselho secreto dos xams e
worosy, os mortos que j no so mais kuni, que se rene sempre que algum morre.
Segundo Donahue (1982), entre os Karaj a pele velha no mais existe aps a morte e o
kuni do morto vive na aldeia que existe abaixo do cemitrio. Para Ptesch (2000:57), a
pele velha um duplo do indivduo, a imagem corporal que desaparece aps o
ltimo suspiro, enquanto o kuni perigoso um prolongamento dela.
A palavra worosy tem mais de um sentido entre os Java: pode ser os mortos em
geral, que so os wabd worosy ou rubu mahdu, o grupo dos mortos; uma classe de
humanos subaquticos que participa do ritual de iniciao masculina e conhecida tambm
como ani ani; e, por fim, sempre que os homens esto reunidos na Casa dos Homens,
diz-se que eles esto na condio de worosy
13
, o que remete a um mito a ser narrado no

13
Ver Toral (1992), Lima Filho (1994), Ptesch (2000).
254
Captulo 7. Literalmente, woro quer dizer claridade, luz acesa, mas uma claridade
intermediria entre a luz solar e a escurido, como o farol baixo de um carro, segundo um
Java, que referido por iworosy, palavra que pode ser usada tambm para se referir a
quem tem uma voz fraca. Sy quer dizer casa ou parente, de modo que worosy seria
parente com pouca claridade ou parente com a luz fraca. Um Java traduziu worosy
como o parente cuja luz est se apagando, ou seja, que morreu, o que foi confirmado por
outro, o qual acrescentou que o sentido da palavra tem a ver tambm com o fato de que os
worosy vivem em um mundo de pouca luz, procurando pela claridade que nunca
encontram. Toral (1992:213) escreve que os tyytyby das pessoas comuns tornam-se kuni,
em caso de morte violenta, ou worosy, em caso de morte causada por feitio. Em
ambos os casos, viveriam na superfcie da terra.
O lugar onde o Sol se pe associado aos lugares escuros e invisveis que existem
abaixo do cemitrio, para onde vo os que morreram enfeitiados ou assassinados. O
wabd dividido ao meio pelo Rio dos Mortos (Rubuo mahdu Bero), entre o wabd
propriamente dito, para onde vo os que morreram enfeitiados, e a Terra dos
Ensangentados (Hure mahdu Hwa), para onde vo os que morreram assassinados
(hure), ou seja, os que morreram perdendo sangue. Dependendo do que foi decidido no
conselho secreto, os que morreram enfeitiados (o que inclui todos, com exceo dos
assassinados) podem permanecer no prprio wabd, transformados em worosy, ou podem
ir para o nvel subaqutico ou para o nvel celeste, onde permanecero na condio de
pele velha. Todos os mortos podem, em algum momento, ser trazidos de volta pelos
xams na condio de pele velha das novas crianas que nascem. Os assassinados,
excepcionalmente, no tm outra opo a no ser permanecer como kuni eternamente na
Terra dos Ensangentados.
Os que permanecem como worosy vivem separados da Terra dos Ensangentados e
encontram condies difceis de vida. Os feitios (doenas) que causaram sua morte no os
abandonam, tornando o cemitrio um lugar contaminado para os vivos que visitam os
tmulos dos parentes, que devem se lavar a seguir. O ambiente escuro, a comida podre,
coberta de vermes, a gua suja e amarelada, a roa no produz quase nada, os worosy tm
que trabalhar para comer, mas mesmo assim passam fome e sede. Os objetos de uso
cotidiano so cheios de furos e quebradios, o cho enlameado, fezes espalham-se por
todos os lados, o fogo escasso, a terra no tem consistncia, a comida pouco cozida,
existem brigas e fofocas, a gua da chuva quente. Existem muitas arraias, cobras e
255
piranhas, que atacam os habitantes quando vo caar e pescar com as prprias mos. Os
que morrem perdendo sangue, perdendo energia vital ou de corpos abertos, a pior morte de
todas, perpetuam esse estado posteriormente na Terra dos Ensangentados, o pior dos
infernos. Eles so enterrados com a face virada para o lado onde o Sol se pe, como entre
os Karaj (Donahue, 1982, Lima Filho, 1994). Ptesch (2000:58) revela que, na etiologia
Karaj, as doenas hemorrgicas so atribudas ao deletria dos kuni.
Os que assim morreram permanecem como kuni ensangentados eternamente, pois
as feridas nunca cicatrizam e o sangue jorra sem parar de seus corpos. Todo o sofrimento
descrito para o wabd acentuado de forma extremada na Terra dos Ensangentados,
onde todos so absolutamente estranhos entre si, no havendo qualquer tipo de relao de
parentesco entre as pessoas. Os habitantes dessa terra de horrores sofrem e choram
constantemente, acentuando as perdas energticas, e andam sem parar procura dos
parentes que nunca encontram. A fofoca exacerbada, as pessoas vivem em permanente
conflito (lutam fisicamente e agridem-se oralmente), os bens disponveis so imprestveis,
a gua vermelha, no existe fogo, a carne crua, no existe roa, bebe-se sangue
humano, a gua da chuva fervente e queima o corpo das pessoas, embora o lugar seja frio
e escuro. um lugar poludo, pois o sangue de todos est misturado, de carncias extremas
e tempo acelerado, associado aos fluxos intensos de substncias corporais exteriorizadas.
No h na literatura sobre os Karaj nenhuma referncia Terra dos Ensangentados,
associada ao oeste e descida ao nvel inferior. Tal ausncia tem repercusses importantes
na construo do modelo cosmolgico feito por Ptesch (2000), como veremos.
Os mortos que vo para o Fundo das guas ou para o nvel celeste transformam-se
em pele velha. Para o Fundo das guas vo especificamente os que morreram
rubuoraruna (ver Rodrigues, 1993), ou seja, os que cometeram alguma infrao ritual na
Dana dos Aruans (cair, tropear, tossir etc), denunciando ao pblico o grande segredo da
coletividade masculina: que os aruans mascarados no so os verdadeiros aruans
mgicos do fundo dos rios, mas apenas os humanos mortais mascarados terrestres (ver
Toral, 1992, sobre o mesmo entre os Karaj). Os que ficam rubuoraruna (o comeo da
morte) esto marcados para morrer enfeitiados pelo xam, como punio por suas
infraes. Os que moram no Fundo das guas so todos parentes entre si e no tm
relaes sexuais. Quando algum quer algo (comida ou filhos), basta falar e o desejo se
realiza. Os moradores usam os enfeites e pinturas tradicionais, comem caa e peixe, mas
no conhecem os produtos agrcolas. A gua no totalmente transparente, as carnes no
256
so muito cozidas, no h brigas ou fofocas nem feitios-doenas. O ambiente um pouco
escuro e menos quente que o Cu, embora seja mais fresco ou frio que o plano terrestre, e
existe lama at a altura dos tornozelos. Toral (1992) descreve o Fundo das guas como um
ambiente frio em que a gua brota do cho.
Os xams e seus parentes (como em Toral, 1992), e no s os xams
14
, podem
deixar a condio de kuni e ascender para o nvel celeste. Repetindo o que ocorre entre os
Karaj, os que no morreram perdendo sangue, a boa morte (Lima Filho, 1994:120), so
enterrados com o rosto virado para o leste (ver Ptesch, 2000), enquanto os que morrem de
forma violenta (ou perdendo sangue, entre os Java) so enterrados com o rosto virado
para oeste
15
. No Cu vivem os heris criadores originais, para onde todos os vivos desejam
ir depois de mortos. o lugar da abundncia, da juventude e beleza eternas, do estatismo
espacial e temporal, da reproduo mgica, dos corpos fechados e belamente adornados. O
Biu Mahdu (Povo do Cu) vive em plenitude total, no precisa trabalhar, realiza todos os
desejos magicamente (seja para comer ou ter filhos), no tem dvidas a pagar nem conhece
qualquer tipo de alteridade (afins, esposas, estrangeiros), pois todos so parentes entre si.
A comida bem cozida e farta, as pessoas no fazem fofoca e no brigam jamais. O
ambiente quente e muito claro, de onde se enxerga qualquer lugar, pois est perto do Sol,
e as pessoas esto sempre danando e alegres, morando em suas casas ao estilo
tradicional
16
.
Em vrios momentos importantes da vida, as pessoas devem ficar com o
corpo/rosto virados para o leste, de forma a se conectar com as emanaes positivas desse
plo espacial e temporal desejado (pois o contrrio brbuna, faz mal): a Casa
Grande (Hetohoky) do ritual de iniciao masculina construda com sua face principal
virada para o leste, os aruans so alimentados dentro da Casa dos Homens com a face em
direo ao leste, os meninos a serem iniciados sentam-se no terreiro masculino virados

14
Como em Lipkind (1940, 1948), Donahue (1982), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000).
15
Destoando um pouco dos outros etngrafos, Aytai (1983b) informa que, segundo ouviu em Aruan, so
enterrados olhando para o leste os que tiveram morte normal (de costas) e os que tiveram morte violenta
(de bruos); e, olhando para o oeste, os feiticeiros que tiveram morte normal (de costas) e morte violenta
(de bruos).
16
Tanto Lima Filho (1994) quanto Ptesch (2000) diferenciam os worosy annimos dos kuni
individualizados. A esta diferena, Ptesch (2000:58) sobrepe a oposio entre o destino malfico dos
kuni e o benfico dos wors, baseada nas circunstncias da morte e a realizao ou no do ritual
funerrio correto: os que morreram a ss, sem os funerais, ou no sangue, as piores mortes, permanecem
como kuni no nvel terrestre, junto aos ani, uma espcie de regresso ontolgica da pessoa; os wors
so a transformao posterior dos kuni que receberam o tratamento funerrio adequado, morando no Fundo
das guas ou do Cu. Entre os Java, o conceito de worosy, em sua acepo de morto, mais comumente
associado aos que vivem sofrendo abaixo do cemitrio.
257
para o leste e assim esto quando o mascarado latni vem levant-los no ar, na casa de
suas mes. A casca de jatob ou tamboril que ser utilizada em uma infuso que ajuda os
jovens a crescer durante o ritual de iniciao deve ser tirada do lado da rvore que est
virado para o leste. E na mesma posio devem ficar todos que dormem noite, os aruans
que flecham os ani em uma parte importante da Dana dos Aruans, os noivos que
ouvem os conselhos dos parentes e as crianas que recebem a saliva (contendo o dom da
voz poderosa) das grandes cantoras, entre outros exemplos. No alto Xingu, segundo
Agostinho (1974:49), h um tipo de sepultura que alinhada no sentido leste/oeste, o
morto tambm enterrado olhando para o nascente, para que veja surgir o sol todo os
dias, e diversas cerimnias funerrias so realizadas com seus participantes virados para o
leste.
No que se refere ao destino escatolgico, a Terra dos Ensangentados e o Cu so
os extremos mximos, no meio dos quais situa-se o nvel terrestre, onde se faz a mediao
entre um mundo s de outros e um mundo sem outros. Para muitos grupos indgenas, o
destino aps a morte nico e ope-se vida em sociedade, como entre os Kraho
(Carneiro da Cunha, 1978) ou os Piaroa (Overing, 1984). No caso Java, o destino dos
mortos divide-se em pelo menos duas esferas no-sociais, ambas marcadas pela no-
reciprocidade: um mundo s de outros, repudiado, e um mundo sem outros, desejado.
Como veremos, o primeiro associa-se aos corpos abertos, que perdem substncias sem
nenhum controle, como os que morreram ensangentados; e o segundo aos corpos
fechados, aqueles que no tm qualquer tipo de relao fsica entre si. Em termos de
localizao espacial, o destino desejado (Biu) associa-se ao leste, enquanto o repudiado
(wabd) est claramente associado ao oeste. Entre os dois extremos h uma gradao
entre o perfeito e o terrvel, em que o nvel subaqutico uma espcie de paraso
imperfeito, pois l tudo (comida, ambiente, os habitantes etc) menos perfeito que no Cu;
e o wabd propriamente dito um inferno no to ruim quanto a Terra dos
Ensangentados.
Em meu trabalho anterior (Rodrigues, 1993), propus que, em termos de contedo, o
nvel terrestre estaria em uma posio intermediria entre o nvel celeste e o nvel
subaqutico, de um lado, e os dois locais do wabd, de outro. Tambm reconhecia que,
em termos de localizao espacial, essa proposta era problemtica, uma vez que Cu (em
cima) e Fundo das guas (embaixo) opem-se claramente, estando o nvel terrestre entre
ambos. Agora, luz de novos dados e de uma compreenso mais profunda, percebo que a
258
localizao espacial reflete, de fato, o que os Java pensam quanto ao contedo simblico
dos nveis cosmolgicos. A oposio a que esto se referindo no entre um paraso
perfeito (Biu) e um imperfeito (Berahatxi), de um lado, e os destinos temidos de outro,
como eu pensava, mas entre um paraso perfeito (Biu), simplesmente, e todos os outros
lugares menos perfeitos ou terrveis (Berahatxi e o wabd).
O nvel subaqutico (Berahatxi) a origem ancestral e um mundo sem mortes e
sem outros, para onde alguns dos primeiros humanos que saram debaixo resolveram
retornar aps encontrar a morte aqui (como Koboi). Mas no to pleno quando o celeste,
como ser retomado logo adiante. Afinal, no h nenhum desejo ou curiosidade pelo
diferente onde tudo perfeito: foram os humanos aquticos (e no os celestes) que
decidiram ascender ao nvel terrestre porque aqui havia comidas mais gostosas, o espao
era amplo e, principalmente, havia a luz do Sol que eles no conheciam. A subida mtica
primordial revela algum tipo de insatisfao com a vida no Fundo das guas, um desejo de
conhecer o outro ou o novo. E desejos, como se sabe, s existem onde h carncias.
Enquanto um plano de carncias, ainda que mnimas, quando comparadas ao wabd, o
nvel subaqutico ope-se abundncia e plenitude do nvel celeste, situando-se
simbolicamente junto com os destinos escatolgicos repudiados, embora haja grandes
diferenas gradativas entre eles.
Quanto localizao espacial, os novos dados tambm mostram que o nvel
subaqutico e o wabd (nvel inferior) situam-se no extremo oposto ao nvel celeste (nvel
superior). Agora se sabe que a passagem que os xams, aruans, ani ou mortos usam para
chegar ao Fundo das guas ou ao nvel subterrneo invisvel a mesma passagem que o
Sol utiliza para entrar (Txuu rotena) no mundo de baixo. O oeste terrestre (que coincide
com o oeste celeste) a entrada para os mundos que esto abaixo, de modo que ir para
oeste ir para baixo tambm (ver Desenho n 1). O Sol e todos que morrem,
transformando-se em kuni, deslocam-se em um primeiro momento para o oeste e para
baixo (onde est o wabd). A ligao entre o oeste e a morte feita tambm pela
expresso que se refere ao instante em que o Sol est prximo de desaparecer no horizonte,
por volta das 5 da tarde. Bdtyky rurunymy, traduzida antes por um Java como o mundo
escurecendo (Rodrigues, 1993:89), tem o sentido literal mais prximo de a morte (ruru)
do corpo (tyky) do tempo, lugar ou mundo (bd).
Creio que o corpo ou mundo mencionado o prprio nvel terrestre, uma vez
que a escurido, em graus diversos, associada morte ou aos mundos inferiores dos
259
mortos que sofrem, em oposio claridade da vida eterna no nvel celeste. Aqueles que
morrem tambm encontram a escurido, em um primeiro momento. O mundo dos worosy e
dos kuni mais escuro
17
e os kuni s andam pelas aldeias perseguindo os parentes noite.
Afinal, foi para conhecer a claridade do Sol, tambm, que o povo do nvel subaqutico
resolveu ascender ao nvel terrestre, como conta o mito. Do mesmo modo, ao inverso, o
leste associa-se ao nascimento do Sol ou daqueles que reencarnam, uma vez que o
momento do surgimento do Sol no horizonte Txuu ijara, o Sol nasceu
18
.
Segue-se ento que tudo que est abaixo do nvel terrestre visvel (como o wabd
ou o nvel subaqutico), embora haja gradaes de distncia (assim como de contedo)
entre eles, est, de algum modo, a oeste, ou seja, para alm da passagem onde o Sol entra.
Pois sempre que o Sol entra, do ponto de vista terrestre, ele j est, ao mesmo tempo,
descendo para os mundos inferiores, no havendo, portanto, distino espacial entre o
oeste e o abaixo. Mas importante enfatizar, pois ser importante mais frente, que o que
est abaixo, o nvel inferior, tem diferentes contedos simblicos, diversamente ao que
est acima, que se define como um nico Cu paradisaco. O nvel inferior tanto o
paraso imperfeito de onde os humanos surgiram (o nvel subaqutico) quanto o destino
terrvel de todos, em um primeiro momento, aps a morte (wabd), contendo uma
duplicidade de significados no existente no nvel celeste e que ser retomada adiante.
Por outro lado, do ponto de vista terrestre, quando o Sol surge do Fundo das guas
(de baixo e a leste), est indo em direo ao Cu (para cima), de modo que ir para o leste
equivale a ir para cima (o Cu). Assim, o caminho a leste possibilita a ascenso celeste do
Sol ou de qualquer outro viajante csmico. Dito de outro modo, do ponto de vista dos
humanos terrestres, a ascenso dos que vm de baixo ou dos que vo para cima sempre
pelo leste, enquanto a descida dos que vm de cima ou dos que vo para baixo sempre
pelo oeste terrestre. O que explica o porqu dos mortos que desejam ascender ao Cu
serem sempre enterrados com a face para o leste, em oposio aos ensangentados, que
tm o rosto virado para o oeste. Deste modo dissolve-se a contradio aparente entre um

17
Toral (1992), Lima Filho, (1994), Rodrigues (1993).
18
Carneiro da Cunha (1987b:74) diz que os Krah costumam localizar a nica aldeia dos mekar (o que
sobrevive aps a morte) no khoikwa-yiht, literalmente o fim do cu, isto , o ocidente, onde o Sol se
pe. Entre os mortos, apesar de mantida a vida cerimonial, no existe mudana e a afinidade esquecida:
o reino da consanginidade, o paraso perdido, o estar entre si. Mas a sociedade dos mortos sofre uma
contnua involuo, em que as imagens dos mortos tornam-se imagens de animais, levando concluso
que uma sociedade sem aliana invivel, leva ao estado de natureza (...) (Carneiro da Cunha, 1987b:79).
A nica aldeia dos mortos Krah, em sua oposio aos vivos, parece concentrar as polaridades que os Java
localizam em dois extremos opostos: ao mesmo tempo o estar entre si desejvel e a involuo
indesejvel.
260
eixo vertical (abaixo/em cima) e um horizontal (leste/oeste). Na verdade no existem dois
eixos espaciais opostos, mas um s, constitudo de um centro terrestre visvel (Ahana
bira) entre dois opostos hierarquicamente assimtricos (nvel inferior/ descida/ oeste x
nvel superior/ ascenso/ leste).
Esta uma importante diferenciao, com base etnogrfica, do modelo dualista
proposto por Ptesch (1987, 1993a, 2000), baseado na distino Karaj entre um dualismo
vertical assimtrico (acima/superior e abaixo/inferior), de tendncia centrfuga, e um
dualismo horizontal diametral (leste x oeste, espao masculino x espao feminino), de
tendncia centrpeta. O eixo horizontal representado por um crculo fechado, enquanto no
eixo vertical a diviso ternria (nvel subaqutico, terrestre e celeste) torna-se um dualismo
tridico: o nvel intermedirio ope-se aos dois extremos, como um ponto/centro paralelo a
uma reta. Para a autora, o nvel celeste e o subaqutico seriam, apesar da assimetria de
status (superior e inferior), associada nos rituais ao critrio de idade (mais velho e mais
novo), essencialmente semelhantes quanto sua natureza ltima: ambos representam a
identidade csmica aqutica inalterada (lugares fechados, estticos e imortais), em
oposio alteridade terrestre transformadora do nvel intermedirio (aberto, dinmico e
mortal). A subida ao Cu seria equivalente a uma volta ao Fundo das guas, de modo que
nvel celeste e subaqutico opem-se ao nvel terrestre. Dietschy (1978), na dcada de 60,
mencionou a relao dialtica entre um triadismo (baseado na existncia de trs subgrupos
rituais) e um dualismo (baseado na oposio de um dos grupos aos outros dois). Schiel
(2005), mais recentemente, reinterpreta os dados das outras etnografias propondo uma
relao no muito clara entre um triadismo sociolgico e um dualismo concntrico
(interior/exterior)
19
.
No h nenhum registro etnogrfico sobre a Terra dos Ensangentados entre os
Karaj, mas isso no significa necessariamente que no exista tal conceito entre eles. A
literatura revela que o kuni (ou os espectros que perseguem os vivos noite) aquele que
sofreu morte violenta
20
ou uma morte m afogado, a facadas, suicdio, a tiros, por
brigas (Lima Filho, 1994:120). E que a morte no sangue e morrer s so as piores de
todas (Ptesch, 2000:58). Na falta de uma Terra dos Ensangentados, mais difcil

19
A partir de um ponto de vista Karaj, Ptesch (2000:53-54) prope a existncia de uma hierarquizao
intra-tnica associada a essas distines cosmolgicas e espaciais: os Karaj (habitantes do rio cima) e os
Xambio (habitantes do rio abaixo) teriam uma maior proximidade cultural e espacial (como moradores do
rio) e, portanto, uma identidade mais aqutica. Os dois estariam em oposio aos Java, que teriam uma
identidade mais terrestre, pois so chamados pelo mesmo termo que designa os estrangeiros (ixyju) e esto
mais distantes culturalmente e espacialmente (moradores do interior da Ilha do Bananal).
20
Toral (1992:143), Lipkind (1940, 1948), Aytai (1986).
261
visualizar que o nvel inferior, que contm em si tanto a origem ancestral como os corpos
abertos dos que morreram ensangentados, ope-se ao nvel superior dos corpos fechados.
E que o centro se distingue das duas polaridades. Tem-se uma concepo verdadeiramente
ternria (um centro original entre dois extremos diferentes) entre os Java e no o dualismo
tridico (um centro oposto a dois extremos semelhantes) que Ptesch (2000) props para os
Karaj. Como veremos neste e no prximo captulo, no caso Java no se pode falar de um
eixo vertical oposto a um eixo horizontal, ambos dualistas em sua essncia, mas de um
nico eixo corporal ternrio, em que o meio realmente distinto das duas extremidades
que se opem
21
.
Resta ainda contemplar a importante orientao espacial baseada na oposio entre
ibk (rio acima) e iraru (rio abaixo), extremos associados s metades cerimoniais Saura
(macaco) e Hiretu (gavio), respectivamente. Foi somente aps a anlise etimolgica
dessas palavras que sua significao simblica alcanou uma complexidade bem maior, at
ento desconsiderada. I refere-se ao que dele, e raru tem o sentido metafrico de raiz
(iraru, razes dele), que deriva de uma analogia com as coxas de uma pessoa, pois ru
pode ser as coxas (waru, minhas coxas) e tambm o nus. As razes de uma planta
so o que esto para baixo dela, assim como as coxas e o nus de uma pessoa (se a cabea
for tomada como referncia do que est em cima). Wararu (minhas ndegas/coxas) pode
se referir s ndegas e coxas de uma pessoa sentada, como se ela estivesse enraizada no
cho.
Ira cabea dele, mas pode ter o sentido geral de corpo dele, uma vez que
tanto (face) quanto ra (cabea), como j foi dito, muitas vezes substituem a noo de
corpo nas expresses. Assim, iraru algo como as coxas do corpo dele, no sentido que
so a parte de baixo do corpo de algum, assim como as razes de uma planta so o que
est abaixo dela. As coxas so o que esto abaixo porque o corpo humano, assim como o
cosmo, pensado como uma totalidade tripartida: tanto a w (a parte externa da barriga)
quanto o wo (o que est dentro da barriga) so considerados como iny tya ou umy tya, o
meio ou centro (tya) do corpo (umy) dos seres humanos (iny). A w (barriga) o centro

21
Lima Filho (1994:151) utiliza alguns argumentos etnogrficos para questionar a identificao entre o nvel
celeste e o subaqutico feita pela autora, que para ele seria apenas relativa. Entre eles, a idia de que o
nvel celeste seria um espao fechado e apertado, uma vez que o Cu Karaj, segundo dados do autor, um
lugar de grandes espaos e as aldeias celestes so muito mais afastadas entre si do que no nvel subaqutico.
262
corporal, associado simbolicamente ao nvel terrestre, situado entre dois opostos
assimtricos, a cabea (nvel celeste, acima) e as pernas/ps (nvel subaqutico, abaixo)
22
.
A palavra ibk, traduzida geralmente como rio acima, tambm reveladora. ,
como j foi dito, face ou rosto. B uma palavra mais antiga, e agora pouco usada,
que significa cor branca (referida mais comumente pelo termo ura), e que se aplica aos
tubrculos ou frutas verdes, que no amadureceram ainda, ou seja, que ainda esto no
comeo de suas vidas. uma palavra aplicada tambm s crianas recm-nascidas: a
expresso tohokuy ibmy roirri, por exemplo, refere-se ao beb (tohokuy) ainda muito
novo (ibmy) que est deitado (roirri), e que por isso se deve segurar com cuidado. Ibk
seria, mais ou menos, o rosto ainda no maduro ou branco dele, ou seja, refere-se a um
rosto (ou corpo) em seu estgio inicial de vida. A cor branca surge associada ao que est
em um estgio inicial, no maduro, ou o que no foi transformado ainda, ou seja, o
comeo de algo. Como j vimos antes, as cabeas (e rostos) situam-se simbolicamente
junto com os comeos, em oposio s pernas e ps, situadas nos fins, de modo que h
uma dupla associao da palavra ibk com o comeo de algo, mais especificamente, o
comeo de um rio.
Por outro lado, sabe-se tambm que as cabeas/rostos simbolizam o que est em
cima, em oposio s pernas e ps, smbolo do que est em baixo, no sendo difcil
concluir que o que est em cima tambm o que est no comeo, e que o que est em
baixo tambm o que est no fim de algo. Tal associao corroborada pelo fato de que a
cabea (ra), onde se situa rosto ou face () e que est em cima, tambm tem seu
significado ligado ao comeo de algo: por exemplo, as msicas do tipo iranyky, que eram
do povo de Tlra, cantadas at alguns anos atrs, eram msicas lentas que anunciavam o
comeo das danas, comeo este referido pela palavra ra. H ento a possibilidade de que
o comeo de um rio, ao ser pensado como algo que est acima, esteja associado ao nvel
celeste. Essa hiptese confirmada na medida em que o leste, ligado simbolicamente ao
Cu (Biu), que est acima, referido pela palavra biura (cu branco), e o sentido rio
acima, referido por uma palavra que contm a partcula ib, contm a noo de branco
tambm. Lima Filho (1994:111) enfatiza o maior valor do lado de onde o rio vem
descendo, que pode ser interpretado tambm como o lado de onde o sol nasce.

22
Ptesch (2000) observa que o hitxek, um artefato de madeira trabalhado artisticamente, colocado nas
extremidades do tmulo do morto Karaj (um na cabea e outro nos ps), pensado como uma representao
do corpo humano tripartido (cabea, meio e pernas).
263
Ento, pode-se dizer que, assim como o que est rio abaixo tem a ver com o que
est em baixo e no fim (as pernas), aquilo que est rio acima tem a ver com o que est
acima e no comeo (o rosto, a cabea). Dito de outro modo, quanto mais algum se desloca
no sentido rio acima, mais prxima esta pessoa estaria do leste e da passagem para o nvel
celeste; e quanto mais se desloca no sentido rio abaixo, mais prxima estaria do oeste e da
passagem para o nvel inferior. Do ponto de vista terrestre, o leste, onde o Sol surge,
realmente o incio da caminhada do Sol pelo nvel celeste, enquanto o oeste, onde o Sol
entra, o fim da sua jornada. Ao que parece, o incio do caminho do Sol (no Cu)
pensado tambm como o incio do caminho do rio (na terra), assim como o fim do caminho
solar celeste coincide com o fim do caminho do rio no nvel terrestre. O rio em questo,
claro, o Araguaia, o grande rio do territrio Karaj e Java.
Teramos ento uma associao entre o leste, a nascente do rio (sul), o nvel celeste
(ou o que est acima) e a cabea/rosto de um corpo (entre o ibk, o biura e o Biu). No
outro extremo, hierarquicamente inferior, entre o oeste, o fim do rio (norte), o nvel
subaqutico (ou tudo que est embaixo) e as pernas/ps de uma pessoa (entre o iraru, o
bd br e o Berahatxi). De modo que o eixo horizontal sul/norte (que coincide com rio
acima e rio abaixo no Araguaia) tambm estaria aglutinado ao eixo nico que funde
leste/oeste e acima/embaixo, discutido antes. Toral (1992) j havia sugerido que o
deslocamento histrico dos Karaj para o sul, rio acima (o que no ocorreu com os Java),
seria uma continuidade do mesmo impulso dos humanos das profundezas que ascenderam
ao nvel terrestre, refletindo um desejo de alcanar o nvel celeste. Embora sem muitos dos
dados que so expostos aqui ou sem a compreenso de uma lgica corporal subjacente, em
Rodrigues (1993:425-426) havia uma proposio preliminar de que haveria uma
coincidncia entre leste, sul e a aldeia do cu, de um lado, e oeste, norte e o wabd, de
outro. O que era corroborado por informaes Lipkind (1940:249), para quem apenas o
quadrante sudeste do cu interessa aos Karaj. O resto so florestas inabitadas.
Esses extremos opostos do grande eixo espacial no so pensados, contudo, como
permanentemente isolados um do outro. Um tema recorrente da cosmologia Java,
analisado em detalhes anteriormente (Rodrigues, 1993), que tudo que inicia um
movimento retorna s origens, de modo que caminhar para a frente , a partir de algum
264
ponto, voltar para o comeo
23
. Mas veremos no ltimo captulo que no se trata de uma
volta exata, como em um crculo ou mesmo um pndulo, mas de uma espiral, em que cada
retorno tambm um pequeno avano para frente. Meu trabalho anterior enfatizou apenas
o primeiro movimento, esttico, porque no tinha uma perspectiva histrica. Para o ponto
de retorno existe o conceito essencial de tya, que se refere justamente ao ponto
intermedirio (o meio ou centro) entre as extremidades, a partir do qual tudo que vai
comea a voltar. Assim, o meio-dia, chamado de Txuu tya, o centro (do caminho) do Sol,
o ponto a partir do qual entende-se que o Sol, em seu percurso celeste, comea a retornar
ao ponto final (o oeste), que o incio de sua caminhada pelo nvel subaqutico. Do
mesmo modo, a estao da cheia (bora) considerada o ponto tya de um ciclo anual de
chuvas, em que o esvaziamento progressivo do rio concebido como um retorno das guas
s cabeceiras (e no como seu escoamento em outro rio ou no mar, como para ns)
24
.
O fim da vida na terra (enterro a oeste e descida do kuni ao wabd situado
embaixo) sempre uma volta origem primordial, uma descida a um espao situado
abaixo do nvel terrestre (de onde os humanos mticos ascenderam), mesmo que depois os
mortos tenham destinos diferentes
25
. No se retorna, porm, s condies exatas da vida
antes da ascenso mtica, quando no se conhecia a morte, pois cada morte e o conseqente
renascimento implicam em vrias mortes anteriores do mesmo corpo, vrias
transformaes vividas. Em 1997/8, obtive a confirmao da informao anterior de que
durante o enterro secundrio (titarasa, tirar os ossos), alguns meses depois do primeiro
enterro, o cadver era colocado dentro de uma urna funerria (watxiwii) na posio fetal. A
cabea ficava prxima das pernas/ps, simbolizando o reencontro do fim com o comeo. A

23
Ver em Rodrigues (1993) o calendrio Java, relativo a um dia, em que o movimento do sol concebido
como um vai e volta, pois o fim sempre coincide com o incio, e sua associao com o fluxo energtico do
corpo humano, em que a morte concebida como um retornar ao incio.
24
Embora no tenha obtido essa informao, imagino que o fim da rota de um rio terrestre o incio, em
sentido oposto, do rio ou rios que correm no Fundo das guas, assim como o fim do caminho solar aqui (o
nosso oeste) o incio do caminho do Sol embaixo, o leste subaqutico. Tal hiptese auxiliada pela
representao visual do ciclo das guas, feita por um Java em forma de crculo, ou seja, igual rota do Sol:
o auge ou meio da enchente bora tya (equivalente ao meio dia solar, Txuu tya); e o auge da seca, wyra tya
(equivalente meia-noite, ruw tya). Em Lima Filho, (1994:38), o auge da seca wyra wetya, que eu traduzo
como o meio (tya) da barriga (w) da seca (wyra). Entre o auge da enchente e o auge da seca existe o
bhetxi (ndegas da gua) para os Java, passagens entre as duas estaes em que as guas esto
estagnadas, no fim das chuvas, equivalentes s passagens do Sol (Txuu lna e Txuu rotena). Ptesch
(2000:12) traduz beora como cabea (ra) da gua (b) ou gua nova, relacionando a expresso ao
comeo das chuvas. Aqui tambm cabea e ndegas associam-se ao comeo e ao fim de algo. Donahue
(1982) apresenta o calendrio anual Karaj em maiores detalhes.
25
Como no existia a morte antes da ascenso mtica inicial, no existiam tambm os lugares dos mortos.
Mas como toda morte ou todo fim pensado como um retorno ao comeo, significativo que o primeiro
destino de todos os mortos seja descer, a oeste, terra invisvel que existe abaixo do nvel terrestre (wabd),
associada simbolicamente ao nvel subaqutico inferior.
265
idia de vai e volta permanente representada nos desenhos das pinturas corporais Java e
das cestarias Karaj (Taveira, 1982), analisadas em meu trabalho anterior (Rodrigues,
1993) em sua relao com os conceitos nativos de tempo.
Todo rio, assim como a rota solar, o ciclo de vida, o mundo e o corpo humano,
possui um ponto intermedirio, chamado bero tya, centro (tya) do rio (bero), em relao
a duas extremidades assimtricas. No caso do Rio Araguaia, a Ilha do Bananal corresponde
ao bero tya. Tanto o comeo como o fim dos rios, ou seja, as duas extremidades, so
chamados de bero knana (extremidades do rio, o fim do mundo). E tanto o leste como o
oeste solar so ihuti (as pernas [ti] ou extremidades de algo) do mundo. Em Lipkind
(1940), encontra-se a informao de que existe uma aldeia de Kanyxiw (verso Karaj
para Tanyxiw) no limite norte do mundo (rio abaixo) e outra no limite sul (rio acima). A
coluna vertebral de uma pessoa (tityby) tambm tem um ponto central (tityby tya) e duas
extremidades, raroko, a extremidade (roko) ligada cabea (ra), e rokoti (o cccix),
extremidade (roko) ligada s pernas (ti), apontando para a idia de que cabea e ps/pernas
so igualmente pensados como extremidades que se encontram.
O que refora a proposio de que caminhar do comeo dos rios (associado
cabea) para o seu fim (associado s pernas) voltar ao incio a partir de um ponto
intermedirio, de modo que caminhar para frente/futuro equivalente a retornar para
trs/passado. A terminologia para o futuro e o passado ilumina essa idia, uma vez que o
passado e o futuro mais distantes so referidos pelo mesmo termo
26
:



antes de ontem kanau kanau
ontem kanau ou kau
hoje wiji
amanh rudi
depois de amanh kanau ou kau
depois de depois de amanh kanau kanau



26
Toral (1992), em sua sugesto de que o deslocamento histrico dos Karaj rio acima/sul seria uma
continuao da ascenso mtica, sugere que ir para o alto/frente seria futuro e ir para baixo/trs seria passado.
O que eu proponho, j formulado antes (Rodrigues, 1993:426), que ir para o alto/frente/futuro em algum
momento torna-se ir para baixo/atrs/passado. Ptesch (1987:79) j havia sugerido que, cosmologica e
ontologicamente falando, a subida quase equivale descida, a posterioridade ancestralidade, o futuro
ao passado (traduo minha).
266
Os mitos, chamados de lahi ijyky (histrias das avs) ou hykyna ijyky (histrias
de antigamente), podem ser chamados tambm de ihetxiu ijyky, narrativas (ijyky) sobre
as ndegas dele (ihetxiu), referindo-se ao que aconteceu no tempo antigo. A palavra hetxi
(ndegas ou nus) pode ter o sentido no s do que est embaixo, mas tambm do que
est atrs
27
. Afinal, a cabea o que sai na frente quando o beb nasce momento crucial
para o pensamento Java, do qual a sada mtica de baixo para cima um equivalente
simblico, como se ver , enquanto as ndegas e as pernas saem depois, atrs. De onde
viria a associao da cabea, rosto ou boca com o comeo ou o primeiro e a frente do
corpo; e ps, pernas, ndegas ou nus com o fim ou ltimo e o que est atrs do corpo.
Do ponto de vista atual, a expresso refere-se a um tempo passado, mas o conceito
de ndegas da histria, digamos assim, est se referindo, mais precisamente, ao que
ocorreu depois dos primrdios da humanidade, quando os ancestrais dos humanos
sociais viviam debaixo das guas. As narrativas referem-se aos tempos de transformao
posteriores ascenso inicial, havendo uma associao que se mostrar recorrente ao
longo deste trabalho entre tudo que vem depois ou est no fim e uma maior
transformao; e entre tudo que vem antes ou est no comeo e um maior estatismo.
As ndegas da histria, portanto, so aquilo que aconteceu depois que a humanidade saiu
de baixo para cima, quando teve incio a transformao do mundo no que ele hoje.
O corpo humano concebido como o produto de um acmulo gradual de energia
vital, desde a infncia at o incio da vida adulta, o ponto tya do ciclo energtico humano
(Rodrigues, 1993), assunto a ser retomado. Quando homem e mulher tm o primeiro filho,
simbolicamente eles comeam a retornar ao incio, perdendo energia vital. O momento
exatamente anterior concepo e ao nascimento do primeiro filho equivale
simbolicamente ao ponto tya do ciclo de vida das pessoas. Assim, o incio e o fim da vida,
do ponto de vista energtico, so concebidos como simbolicamente similares, embora
nunca seja um retorno s mesmas condies primordiais da vida.
A idia de que o fim e o comeo coincidem, entretanto, s faz sentido dentro de
uma perspectiva relacional: o fim de algo sempre o comeo de outro, e esse fim pode ser
simbolicamente equivalente a um comeo, inclusive terminologicamente falando, como
ser visto mais frente, porque o olhar nativo no se dirige a quem est de um lado ou

27
Toral (1992:147) fala que o nvel subaqutico chamado pelos Karaj de berahatxiwebro, por trs das
profundezas das guas, de modo que abaixo equivaleria a atrs. Como bro (br entre os Java) so as
costas de uma pessoa, o sentido literal dessa expresso, traduzida por mim, seria as costas da barriga das
ndegas do rio, ou seja, o que est atrs e abaixo do rio.
267
outro, mas ao que est entre ambos, ou seja, a relao constituda. O foco de interesse
no nos opostos isolados (acima/leste e embaixo/oeste), mas na caminhada (do Sol, da
gua, dos mortos) que liga os extremos constituindo o meio e transforma-os em uma
totalidade. Por isso que no nvel terrestre intermedirio, espacialmente falando, que se d
a ligao/mediao entre os dois mundos.
Por ora basta deixar claro que tanto cada um dos nveis cosmolgicos como Butu
Hwa (o mundo) so pensados como corpos, o que evidenciado mais explicitamente, nos
mapas respectivos, pelos ps de cada um e pela estrada do Sol, cujas entradas e sadas
remetem claramente a bocas e nus; e tambm pelo fato de que a parte terrestre de cada um
dos nveis cosmolgicos (suu) era uma pessoa/corpo antigamente. O fato do comeo do rio
(leste, ascenso para o nvel celeste) ser chamado de o rosto branco dele, e o fim do rio
(oeste, descida para o nvel subaqutico) de as razes dele, no deve ser entendido como
mera analogia metafrica, mas em seu sentido literal: significa que tais extremidades so,
de fato, pensadas como sendo a cabea (ou rosto) e as pernas/ps (ou coxas e nus) do
corpo do mundo (o ele a que se referem as expresses). Embora cada nvel do mundo
seja tido como um corpo em si, por um ngulo, o conjunto formado pelos trs nveis um
corpo maior englobante, em que o nvel celeste a cabea, a parte do corpo/cosmos mais
valorizada, como entre os Kayap (Turner, 1995), o nvel terrestre mediano o meio do
corpo csmico a sua barriga interna (wo) e externa (w) , e o nvel subaqutico a sua
parte inferior, ndegas e pernas.
Certos indcios levam a crer que tudo que entra e sai comparado simbolicamente
comida que entra no corpo humano, atravs da boca, para nutrir e trazer vida, assim
como a luz do Sol e as peles velhas que entram no nvel terrestre. O Sol ou os outros
seres que surgem no mundo dos humanos sociais, a leste, trazem consigo a luz solar
benfica ou as peles velhas que retomam a vida terrestre. Do mesmo modo, a comida que
sai do corpo, pelo nus, transformada em algo no mais aproveitvel ou mesmo repudiado,
na forma de fezes, comparada ao Sol que se pe e deixa em seu lugar a escurido, ou s
pessoas que morrem e deixam os parentes sofrendo. A estrada por onde o Sol caminha
chamada Txuu ryy, em que ryy tem tanto o sentido de estrada ou caminho quanto o de
boca. H duas palavras para boca, ryy e ij. Minha boca pode ser wary ou waij,
embora esta ltima possa se referir tambm parte da boca acima dos lbios, onde nascem
os bigodes de um homem. Uma anlise das expresses mostra que ryy usada mais no
268
sentido da boca por onde entram os alimentos, enquanto ij , em geral, a boca por onde
eles saem.
As sadas do corpo, tais como o nus ou a extremidade externa do canal uretral ou
vaginal, por exemplo, tambm so referidas pela palavra ij, assim como toda
desembocadura de um rio bero ij (a boca do rio), ou seja, onde um rio acaba e cai em
outro. Ij pode ser porta tambm, mas seu sentido est sempre associado s sadas de
algo: o nus pode ser hetxi ij (a boca das ndegas), a extremidade externa do canal
uretral, n ij (a boca do pnis), a extremidade externa do canal vaginal, tyy ij (a
boca da vagina), e a extremidade externa do canal auricular, nhti ij (boca do
ouvido). Enquanto ryy associa-se s entradas, boca que recebe o que desejvel, ij
associa-se s sadas do que inaproveitvel. Mas no deixa de ser revelador que, apesar
da assimetria, as duas extremidades do canal interno do corpo humano so pensadas
igualmente como bocas, como se o fim (nus) e o comeo (boca) coincidissem
28
.
Na ponta sul da Ilha do Bananal est o bero ij ibk, a boca do rio acima, e na
ponta norte o bero ij iraru, a boca do rio abaixo. Apesar do Rio Araguaia correr no
sentido sul/norte, as duas extremidades so bocas do rio. O mesmo vale para a entrada e
sada do caminho do Sol (Txuu rotena e Txuu lna), em sua rota circular, uma vez que o
fim sempre ser uma volta ao comeo. O conceito de volta s origens, ou de que os fins
coincidem com o comeo, embora de modo relativo, pois aquele que retorna traz consigo
as experincias vividas, no sendo mais o mesmo, expressa-se atravs de uma imagem
corporal surpreendente no mito em que Tanyxiw conquista as pinturas corporais e a
escrita: o humano chamado Worosy olha o prprio nus, fazendo coincidir a face (incio)
com o nus (fim).

De um ponto de vista relacional, em que a relao com o outro que est
no centro da ateno, e no o prprio ponto de vista, a mesma passagem que serve de sada
(nus) do nvel celeste serve de entrada (boca) para o nvel subaqutico e vice-versa, no
havendo distino simblica significante entre um e outro.
Por isso, tanto as entradas como as sadas podem ser bocas (ryy, ij), por que o que
sai para um ao mesmo tempo o que entra para o outro, assim como a morte de algum o
nascimento em outro nvel, o oeste de uns o leste de outros, o fim de um rio o comeo
de outro, a morte da vida dentro do tero o nascimento da vida fora do corpo materno, o
fim da vida no mundo subaqutico o comeo da vida terrena. Talvez essa seja a razo da

28
Significativamente, a palavra waijyny, minhas fezes, pode ser utilizada, em tom jocoso, no sentido de
minha comida (warasyna).
269
palavra ryy significar tanto boca quanto caminho ou estrada, pois a funo essencial da
boca no apenas receber ou expelir comida, mas fazer a ligao entre uma extremidade e
outra, do mesmo modo que o que interessa no onde o Sol entra ou sai, mas o caminho
que ele percorre. Dito de outro modo, o centro no uma das polaridades (como para
Ptesch, 1993a, 2000), mas o caminho que liga as duas entre si (o que no significa uma
mera passagem de uma a outra, como no caso Tupi-Guarani, mas um caminho que se
constitui fundindo em si os dois extremos).
A mesma lgica ocorre em relao palavra raru (raiz), cujo sentido pode ser
tanto o de fim de algo como o de comeo. Em iraru (as razes dele), palavra que designa
o sentido rio abaixo ou a extremidade final de um rio (a sua boca), raiz associa-se a
coxas e nus, como j foi dito, com o sentido do que est abaixo e no fim. Mas em vrias
palavras, raru aparece com o sentido de comeo ou origem, enquanto a raiz que se
localiza abaixo da terra, a origem da planta. Afinal, para os Java, embaixo da terra est o
fim de todos os caminhos, para onde vo os mortos, mas o nvel inferior tambm a
origem da vida em sociedade, de onde os humanos originais subiram para o nvel terrestre.
Assim, warutiraru a raiz (raru) da extremidade (ti) da minha coxa (waru), a parte do
corpo onde a coxa comea, ligada ao quadril; wadbraru raiz (raru) da minha mo
(wadb), ou seja, o pulso, que o comeo da mo; ruburaruna, o comeo (raruna)
da morte (rubu).
Mais significativa ainda a expresso lahi raru, literalmente raiz (raru) da face
() da av (lahi), em que pode ter o sentido geral de corpo, como j mencionei, ou seja,
a raiz do corpo da av; ou mais simplesmente, a origem das avs, pois raru tem
sempre o sentido de origem. Essa expresso designa o conhecimento que os especialistas
(os lahi raru rydu), em geral as mulheres mais velhas, tm sobre as origens das pessoas,
seja em termos de sua ancestralidade, as origens dos vnculos de parentesco, ou sobre o
comeo dos tempos em geral. Ocorre ento que iraru (rio abaixo), assim como ij (boca),
pode ter tanto o sentido de fim do rio (relativo s suas coxas) como o de comeo: uma das
expresses usadas para o leste, associado ao rio acima, Txuu rarusi (as razes do Sol),
pois o fim/oeste/abaixo do rio no nvel terrestre (iraru) pode ser tambm a
origem/leste/acima do rio no nvel subaqutico (rarusi), e vice-versa. Assim como as
bocas, as razes podem ser tanto o fim de algo quanto a sua origem
29
.

29
Em termos literais, a expresso raru em si paradoxal, pois ela significa nus ou coxas da cabea,
contendo as duas extremidades do corpo em uma nica palavra.
270
Alguns dados apontam para uma associao respectiva entre boca/cabea e
nus/pernas com a cor branca (ou luz) e o negro (ou a ausncia de luz). Em primeiro lugar,
existe o fato de que o Sol j estava no Cu (acima) quando Tanyxiw o conquistou, em
oposio escurido do nvel subaqutico (abaixo); em segundo, o leste, associado
cabea, o biura (cu branco): quando o Sol est perto de surgir, e a noite comea a
clarear muito de leve, por volta das 4 horas da madrugada, os Java nomeiam esse horrio
de bdraras, traduzido antes como o lugar ou tempo est comeando a clarear
(Rodrigues, 1993:89). Mas a expresso parece conter uma conexo com a cabea (ra)
vermelha (s) do tempo ou lugar (bd), o que seria uma aluso, sugiro, cor vermelha
do cocar (raheto) que o Sol usa na cabea e que clareia a escurido. A claridade teria a ver,
ento, com a cabea que surge no horizonte.
Por outro lado, o horrio equivalente meia-noite chamado de ruw tya, o centro
ou ncleo na noite, que se ope ao Txuu tya (meio-dia). A palavra usada para noite,
literalmente falando, significa barriga (w) do nus (ru), ou seja, o meio (a barriga o
meio do corpo) do que est abaixo (o nus), pois a meia-noite, para quem est na terra ou
no Cu, quando o Sol est no meio espacial da caminhada pelo nvel inferior
subaqutico. Ruw tya seria, ento, o centro exato (tya) do meio (w) do Fundo das guas
(ru). Assim a escurido mxima tem seu sentido ligado ao nus, ao que est embaixo.
Quando meio dia no Cu, e o Sol est com o seu cocar na cabea, no meio da caminhada
celeste (Txuu tya), meia noite embaixo (ruw tya), no nvel subaqutico (e vice-versa),
porque o nvel intermedirio impede que a luz celeste ilumine o nvel inferior. Aquilo que
est abaixo teria menos luz, como o mundo escuro dos mortos que vivem do wabd, o
cemitrio invisvel abaixo da terra.
Tudo leva a crer que a oposio cabea versus ps/pernas tem o mesmo significado,
em termos corporais, da oposio boca e nus, podendo agreg-las, junto com claridade e
escurido, ao grande eixo csmico corporal que ope espacial e temporalmente comeo,
cabea ou boca, comida, luz ou branco, leste, nvel superior (Biu) e rio acima, de um lado,
a fim, ps/pernas ou nus/ndegas, fezes, escurido ou negro, oeste, nveis inferiores
(Berahatxi e wabd) e rio abaixo, de outro. Como veremos ao longo deste trabalho, ao
primeiro grupo, hierarquicamente superior, juntam-se o estatismo, a paz, os parentes, os
tios paralelos (destacados pelo termo ura, branco), os primognitos e os heris criadores,
enquanto ao segundo juntam-se as transformaes, os conflitos, os afins, os cunhados
(referidos pelo termo lyby, negro), os caulas e os ani. Todos so manifestaes da
271
grande e essencial oposio entre homens e mulheres ou identidade e alteridade. Tlra e
seu povo, de um lado, e os Wr, de outro, associam-se aos extremos respectivos de
masculinidade e feminilidade, ou paz e conflito, estatismo e transformao, os Java atuais
constituindo o produto da relao entre ambos, equivalente ao meio cosmolgico.
Nesse grande mundo/corpo, em que a estrada do Sol e dos habitantes csmicos
tambm o canal que liga a boca ao nus dentro de cada corpo e do corpo total, existe
sempre um ponto intermedirio entre as oposies assimtricas mencionadas, que pode ser
a barriga, o meio dia ou a meia noite, o nvel terrestre ou o meio do rio, todos equivalentes
simblicos. Assim como o estmago o ponto intermedirio do corpo humano em que a
comida no mais a delcia que entrou pela boca que recebe nem os restos repugnantes
que saram pela boca que expele, veremos que o meio csmico o nvel terrestre o
locus da socialidade, o grande centro estomacal cosmolgico que faz a mediao tensa
entre um extremo desejado e um repudiado, ambos igualmente anti-sociais.
O fim do caminho do Sol (no Cu) tambm um comeo (no Fundo das guas),
porque o caminho do nvel celeste s concebido em relao ao caminho do nvel
subaqutico e vice-versa, assim como o meio-dia celeste s existe em relao meia-noite
do Fundo das guas. Os fins s coincidem com os comeos porque o ponto de vista
adotado o da relao com o outro, ou seja, nem o eu nem o outro, mas o que est no
centro, entre. O meio mediao entre opostos, em outras palavras, a relao em si, um
terceiro produto que liga e contm os dois extremos opostos internamente, mas que ao
mesmo tempo no nenhum dos dois. Ao se considerar o ternarismo como uma forma de
dualismo tridico, considerando o meio como um dos opostos (Ptesch, 1987, 1992, 1993a,
2000), perde-se de perspectiva justamente a relao entre os opostos, a caminhada que liga
os extremos e possibilita a transformao.









272
4.2. Os habitantes do Fundo das guas (Berahatxi mahdu)


4.2.1. Os aruans e os ani


Quando Tanyxiw conquistou o Sol aqui no nvel terrestre quando comeou o
mundo, dizem os Java , uma mulher de cor escura que morava no nvel subaqutico,
chamada Torijyby
30
, ascendeu terra para conhecer o novo mundo ensolarado. Aqui
chegando, Torijyby conheceu Trikk, um humano chamado Lagartixa, habitante do
Ahana bira, e descobriu que o calor terrestre era muito incmodo e que as rvores, os
peixes e todo o resto morriam. Decidida a retornar para o Berahatxi, Torijyby convidou
Trikk para se casar e descer com ela para o nvel subaqutico xibur (mgico), onde
era muito mais fresco do que aqui e, principalmente, no havia a morte. Depois de refletir
um pouco, Trikk aceitou o convite e desceu para o Berahatxi, onde teve muitos filhos
magicamente com Torijyby. Os filhos do casal nasciam como iny (gente) e depois
transformavam-se nos aruans, seres humanos mascarados e mgicos que vivem no Fundo
das guas at hoje. Como todos aruans so filhos do casal, so todos parentes entre si.
Torijyby e Trikk no usam mscaras e so Berahatxi wdu, os donos do nvel
subaqutico.
Essa verso para a origem dos aruans histria de hri (xam), no se
confundindo com os mitos narrados pelas avs (lahi ijyky) sobre os tempos da criao j
no nvel terrestre, pois faz parte do conhecimento dos xams e da Casa dos Homens sobre
o mundo dos aruans. Em outra verso (ver Rodrigues, 1993:190), os aruans so os iny
roko (os ltimos humanos), assim como em Toral (1992), aqueles humanos subaquticos
que no passaram para o nvel terrestre quando os outros subiram para conhecer a
iluminao solar, sendo transformados ento em aruans. Em ambas as verses, os
humanos do Fundo das guas tornaram-se aruans aps a ciso mtica inicial. Nos
trabalhos de Donahue (1982), Toral (1992), Lima Filho (1994) e Ptesch (2000)
encontram-se descries sobre o nvel subaqutico Karaj.

30
Torijyby, literalmente, seria o homem ou mulher no-ndio (Tori) de cor negra (ijyby), mas trata-se
apenas de um nome e no uma referncia a um no-ndio.
273
Tambm existem aruans no nvel celeste, em nmero menor e considerados
xams, embora estes no sejam iny roko. Dizem que os aruans celestes j nasceram no
Cu, que existia antes da ciso mtica, no sendo produtos de transformaes dos tempos
da criao. Apesar de ningum ter formulado isso explicitamente, conclui-se que os
humanos originais que se transformaram em aruans so os remanescentes de todos
aqueles povos diferentes que existiam no Fundo das guas e saram para conhecer a luz
solar, uma vez que no h mais relatos sobre a sua existncia nos dias atuais. Os que
ascenderam deram incio vida em sociedade, enquanto os que ficaram l embaixo os
aruans mascarados so os ancestrais mgicos da humanidade atual. Alm dos aruans
celestes, existem alguns poucos aruans que moram no nvel terrestre, em lugares como
cupinzeiros e aglomeraes densas de mata. Lima Filho (1994:41) menciona a existncia
de aruans Karaj que chegam do mato e Toral (1999:100) fornece uma lista de quatro
aruans Java que habitam a superfcie da terra, em contraste com os mais de setenta,
listados pelo autor, oriundos do nvel subaqutico. A grande maioria dos aruans provm
do Fundo das guas.
Chamados de ias pelos Xambio, ijas pelos Karaj e iras pelos Java, os
aruans fazem parte da categoria geral ani, traduzida por Toral (1992:169) como os que
parecem ser (diversas coisas), referente a todos os seres mgicos e no sociais e que
engloba desde os heris criadores aos monstros antropomorfos canibais temidos, os ani
propriamente ditos. Tanto ani quanto iras so palavras traduzidas pelos Java como
bicho, em Portugus, o que gera alguma confuso, pois no se trata de animais nem de
demnios, esta ltima uma possvel acepo da palavra no Portugus da tradio popular.
apenas de uma forma de diferenciar os seres humanos dotados de poderes mgicos, que
se reproduzem magicamente, dos seres humanos terrestres sociais, cuja reproduo
fsica. A palavra aruan a traduo portuguesa (de origem tupi-guarani) para iras, o
nome do peixe amaznico osteoglossum bicirrhosum.
importante deixar claro que os aruans no so peixes, mas apenas os humanos
mascarados mgicos e no sociais que, na maior parte, vivem no nvel inferior, abaixo das
guas, e que comparecem aos rituais realizados pelos humanos terrestres. Esses humanos
que ficaram debaixo das guas ou para l retornaram, transformando-se em aruans, so
parentes dos que saram e aqui se tornaram humanos sociais, no h dvidas, mas os
Java no se referem aos aruans como seus ancestrais, uma vez que a reproduo fsica
teve incio entre os humanos que ascenderam, aqui no nvel terrestre. Para Toral (1992), os
274
Karaj se vem como uma continuidade, embora transformada, dos aruans. Aproveito
aqui o que j foi dito em outro trabalho sobre os aruans (Rodrigues, 1993:194-6):

(...) Foram inmeras as vezes em que, insistindo na pergunta o que so os Aruans,
obtive a resposta de que eles tm o nome de bicho, mas na verdade so pessoas, que
usam mscaras e so dotadas dos poderes mgicos dos tempos mticos. (...) Alm de
serem chamados de Aruans, os humanos originais possuem nomes com os quais so
identificados aqui e diferenciados um dos outros. (...) Os Aruans vm (ao nvel
terrestre) sempre em dupla, formando um casal de aparncia e movimentos idnticos,
chamados por um s nome. Quando algum se refere a um Aruan, est falando de um
casal. H excees, como o txireheni, que vem sozinho e considerado o av dos
outros. (...) Por exemplo, existem vrios tipos de Aruan weru, que o nome do
chocalho que estes carregam consigo quando danam. Todos Aruans weru tm
chocalho. Entre os weru, existem o bisani (arara) e o hari (peixe pacu), por exemplo.
Ento, uma dupla de Aruans pode se chamar bisani weru ijas (humano original com
chocalho chamado arara), ou hari weru ijas (humano original com chocalho
chamado pacu)
31
.


Cada aruan uma dupla de mascarados quase idnticos, mas isso no significa
serem dois, uma vez que a dupla um nico ser. A cor da pena solitria de arara que
colocada no alto de cada mscara, o alto da cabea, o nico indcio que marca,
sutilmente, a diferena entre os membros da dupla. A poro superior da mscara
representa um rosto. Embora se diga que seja uma dupla de dois homens, a pena de cor
azul (ou verde) masculina, e a de cor vermelha, feminina, o que no foi levado em
conta por mim antes (Rodrigues, 1993). A pena da mscara dos aruans chamada de
tbt, literalmente pescoo (bt) do pnis (t), palavra usada para se referir s
pontas de algo. O tbt do aruan o equivalente do raheto dos homens, o cocar que
representa o sol. Em sua descrio e anlise da constituio material das mscaras de
aruans Karaj, o ornitlogo Dante Teixeira (1983:220) constatou, no par de mscaras,
existirem identificaes de machos e fmeas ao menos em certos casos. Embora s

31
Apresento algumas definies dos autores que trabalharam com os Karaj, cujas mscaras foram descritas
pioneiramente por Ehrenreich (1948): para Fnelon Costa (1978), as mscaras dos aruans personificam
animais que tm tambm um lado humano; no mito transcrito de forma romanceada por Peret (1979:95-98),
os aruans eram peixes eternos que habitavam os lagos profundos; para Donahue (1982), os aruans Karaj
so espritos mascarados; em Toral (1992), so os humanos que ficaram embaixo depois da ciso mtica, os
quais so representados aqui com as mscaras e adornos que usam no Fundo das guas; para Lima Filho
(1991:62), o Aruan como uma pessoa no fundo da gua; Teixeira (1983), que teve a oportunidade de
examinar as mscaras Karaj, chega concluso que o bicho referido no nem homem, nem animal, mas
um ser de natureza diversa. Os Karaj foram categricos com Ptesch (2000:71-73) em dizer que os aruans
no so animais, apesar do nome, mas gente. A autora insiste, entretanto, em sua identidade ambgua,
meio-humana, meio-animal, representando um estado de indiferenciao entre cultura e natureza.
275
vezes fosse quase imperceptvel, um dos membros da dupla era sempre mais ricamente
ornamentado que o outro, segundo o autor.


Foto n 1: Dupla de aruans (aldeia Canoan, 1997)

Ptesch (2000:75) descreve uma leve distino vocal entre os membros da dupla
quando esto cantando no nvel terrestre. A dupla seria formada entre os Karaj por dois
irmos classificatrios diferenciados pelo critrio de idade (mais velho, mais novo), de
grande importncia na terminologia de parentesco. Em sintonia com o seu modelo
estrutural, a autora atribui a cada par de aruans uma constituio dual: um aspecto
horizontal (oposio entre animal e humano) e um vertical (oposio assimtrica entre
mais velho e mais novo, superior e inferior). No caso Java, eu diria que a diferenciao da
276
dupla refere-se muito mais representao de uma androginia (ou da ausncia de gneros
definidos) pr-social, assunto a ser retomado.
Em meu trabalho anterior, dediquei-me descrio e anlise da Dana dos Aruans
tal como ela ocorre aqui no nvel terrestre, sem associ-la s relaes de parentesco e
afinidade, como pretendo fazer agora. Os humanos sociais realizam aqui uma cpia da
dana e dos jogos associados que ocorrem no Fundo das guas e no Cu, o mesmo
ocorrendo entre os Karaj (Lima Filho, 1994). Os xams trazem ao nvel terrestre e levam
de volta tanto os iras tykytyby (as peles velhas dos aruans), que so usadas pelos homens
mascarados daqui, para danar nos rituais, quanto as peles velhas dos que tornam a viver
no nvel terrestre, de modo que as pessoas, mesmo as crianas, costumam saber de onde
o seu tykytyby. Os xams comandam a realizao dos jogos no nvel terrestre, que
obedecem a uma seqncia determinada e implicam em um intenso e extenso calendrio
ritual anual, na medida em que todos os jogos realizados em um ano devem ser repetidos
com cada dupla de aruan que trazida em uma aldeia. O nmero de duplas maior
quanto maior for a populao de uma aldeia. Em aldeias menores, so 3 ou 4 duplas de
aruan a cada ano, enquanto a aldeia Canoan chega a receber 8 de uma vez. H uma
descrio de cerca de 20 jogos rituais em Rodrigues (1993), cujo tema geral so disputas
entre os sexos.
Concentrei-me tambm na descrio dos nveis cosmolgicos sob o ponto de vista
da escatologia, pois tanto no nvel subaqutico quanto no celeste os aruans e outros
personagens co-habitam com as peles velhas dos humanos sociais que morreram no
nvel terrestre, o conjunto total de moradores sendo chamado de Berahatxi mahdu (povo
do Fundo das guas) ou Biu mahdu (povo do Cu)
32
. Descrevi como eram as condies
de vida dos que morreram naquela que eu acreditava ser a nica e grande aldeia do Fundo
das guas ou do Cu. No eram claras ainda as condies de existncia dos aruans e
outros personagens em seus mundos de origem. Nem tampouco de como se dava a
convivncia entre os aruans e as peles velhas dos humanos terrestres, o que ainda uma
lacuna nas etnografias sobre os Karaj. Neste e no prximo item apresentarei uma
descrio dos nveis subaqutico e celeste com respostas a essas questes no que se refere
aos Java. Ela em sua maior parte indita, embora seja compatvel com o que j foi

32
Tambm entre os Karaj, segundo Ptesch (1987:77), o povo do Fundo das guas rene os verdadeiros
ancestrais, ou iny originais (aruans), assim como os espritos dos mortos. No existem aruans no wabd,
o nvel invisvel inferior para onde vo os mortos em geral em um primeiro momento, e de onde os que
morreram perdendo sangue no saem mais.
277
apresentado previamente, e importante para as discusses posteriores. H diferenas
essenciais em relao s descries existentes sobre o cosmos Karaj, relacionadas
principalmente nfase sociolgica matrilinear dos Java.
As danas dos aruans e seus jogos respectivos (narakyna) so concebidos como
um ciclo anual, cujo incio e fim so marcados ritualmente com cerimnias especficas,
assunto tratado antes (Rodrigues, 1993) e a ser retomado no Captulo 10. O ciclo como um
todo ocorre, em geral, paralelamente ao ciclo das chuvas, que comea em
setembro/outubro e termina em abril/maio. Como j foi enfatizado por outros autores em
relao aos Karaj (Toral, 1992, Lima Filho, 1994), a vida ritual mais intensa associada
ao perodo de chuvas e rio cheio, quando antes havia uma maior concentrao das famlias
nas aldeias. As danas e jogos so precedidos de uma cerimnia pblica de apresentao
dos aruans comunidade, que ocorre a cada vez que um novo aruan trazido ao nvel
terrestre no mesmo ciclo, e so seguidos pelos quatro rituais de despedida coletiva dos
aruans:

Imonarir pouca bebida deles
Idrir pouca comida de origem animal deles
Imonahaky muita bebida deles
Idhoky muita comida de origem animal deles



O deles uma referncia aos aruans, a quem a bebida e a comida so oferecidas
em quantidade maior nas cerimnias de encerramento, o que estende o ciclo anual por um
ou dois meses a mais em junho ou julho. Antigamente, no perodo entre o fim das
danas/jogos e as quatro cerimnias de encerramento do ciclo ocorria o ritual Iweruhuky,
do qual os Karaj possuam uma verso um tanto diferente antes (Ptesch, 2000). O ritual
tinha incio em maio ou junho, no comeo da estao seca, durando cerca de um ms. O
ritual de iniciao masculina (Hetohoky), cujo perodo mais intenso tambm abrange cerca
de um ms, era realizado no auge/meio do ciclo das chuvas (fevereiro/maro), poca de
maior fartura nas roas, como uma espcie de pice do calendrio ritual, ocasio em que
ocorre uma breve interrupo das danas dos aruans, que so retomadas logo a seguir.
278
Tais datas, entretanto, so apenas um modelo ideal, uma vez que vrios fatores, com o luto
ou a disponibilidade de alimentos, podem alter-las
33
.
Atualmente, os homens levam em considerao o calendrio escolar das crianas e
adolescentes para a realizao do Hetohoky, transferindo-o para dezembro/janeiro. O
Hetohoky associado ao espao masculino e separao entre os sexos, enquanto o
Iweruhuky, de forma complementar, era associado ao espao feminino e s misturas entre
os sexos. Os breves rituais relacionados aos inimigos estrangeiros mortos em guerra
(ixyjukuni), com durao de dois dias, so ainda realizados logo antes ou depois do ritual
de iniciao masculina, aproveitando tambm a poca de maiores recursos agrcolas
disponveis. As atividades cerimoniais ocupavam praticamente o ano inteiro, o que ainda
uma realidade nas aldeias maiores, com exceo do perodo mais intenso da seca
(agosto/setembro), em que as famlias acampavam nas praias em expedies de pesca.
Mesmo assim, como j disse Toral (1992), a Casa dos Homens podia ser construda nas
praias de vero, onde se dava continuidade s danas de aruan.
Com os novos dados, tornou-se evidente que os nveis subaqutico e celeste so
constitudos de uma srie de territrios definidos (hwa), separados entre si por rios, onde
moram grupos de parentes (sy) distintos, como pode ser visualizado nos desenhos n 2
(Fundo das guas) e n 3 (Cu), j apresentados. H grupos de parentes separados, mas
toda a populao do Fundo das guas ou do Cu concebida como uma grande parentela
(assim como os Java terrestres se vem). Ambos os mapas so uma representao parcial,

33
recorrente nas etnografias sobre os Karaj a idia de uma certa impreciso do calendrio ritual, o que
leva a algumas disparidades quanto a alguns eventos especficos. Donahue (1982:259) descreve, dentro do
vago ciclo dos aruans, os quatro rituais de peixe e mel Karaj (Idoriore, Ityboriore, Idohyky,
Itybohyky), os quais so considerados como ritos de encerramento no pelo autor, mas por Ptesch (2000).
O contedo, a se levar em considerao a descrio de Donahue (1982), bastante diferente dos ritos de
encerramento Java. O autor assistiu sua realizao parcial entre meados de setembro e dezembro. Toral
(1992), referindo-se tanto aos Java quanto aos Karaj, considera como jogos os quatro rituais que apenas
marcam o encerramento do ciclo para os Java, os quais seriam realizados de maro a novembro. Lima Filho
(1994:41) afirma que a Festa dos Aruans (...) no tem um tempo especfico de comeo, embora tenda a
ocorrer paralelamente ao Hetohoky, que claramente associado ao ciclo das guas pelo autor e cujo pice se
d tambm na poca da colheita de importantes produtos. Lima Filho (1994:52-55) associa as festas do Mel
Grande e do Peixe Grande ao fim do ciclo anual, dizendo que h um grande intervalo, de semanas ou at
meses, em relao s festas do Mel Pequeno e do Peixe Pequeno, o qual pode ser preenchido pelos jogos
dos aruans. Ptesch (2000:95), por sua vez, afirma que as danas dos aruans no formam um ciclo,
propriamente dito, uma vez que os Karaj no as realizam em um tempo certo, sendo dotado de um ritmo
permanente. Tanto a autora quando Lima Filho (1994) dizem ainda que os aruans continuam danando
regularmente durante a iniciao masculina, o que no ocorre no Hetohoky Java, cujos aruans param de
danar e podem aparecer apenas para rodear a casa dos jyr em um dia especial. A se levar em considerao
a descrio de Lima Filho (1994), a que melhor situou os eventos da iniciao masculina em um calendrio
anual, o Hetohoky Karaj teria uma durao maior que o dos Java, pois este ltimo concentra em menos
tempo o que os Karaj fazem de modo mais gradual em um perodo mais extenso. Em minha recente visita
aos Karaj (2007), ouvi na aldeia Macaba que a chegada e partida dos aruans acompanha,
aproximadamente, a chegada e partida das chuvas, exatamente como entre os Java.
279
contendo apenas alguns dos muitos territrios que compem os nveis cosmolgicos. Uma
diferena importante que no nvel subaqutico vivem muitos dos ani propriamente
ditos, temidos pelos humanos sociais, o que praticamente no existe no Cu, enquanto
apenas neste ltimo esto os heris transformadores, os quais no moram no nvel inferior.
O Desenho n 2, por exemplo, a representao dos diversos hwa que existem no
nvel subaqutico apenas na regio da aldeia Tahakala (a atual aldeia Barreira Branca), ou
seja, no espao que existe abaixo dos rios e lagos que se situam prximos a Barreira
Branca. H, inclusive, um lugar no mapa tambm chamado Tahakala. Pode-se ver que na
extremidade leste (Txuu lna), mais valorizada, est o territrio de Trikk e Torijyby,
os donos do Berahatxi. No mapa que representa o Cu, o desenhista reservou dois
territrios para os xams e seus parentes (Hri Hwa no mapa, Territrio do Xam), os
quais se distinguem nitidamente dos outros (dos aruans e outros personagens mticos).
Entretanto, as peles velhas dos humanos terrestres tambm vivem junto com os aruans,
como veremos.
No nvel subaqutico existem basicamente trs categorias de seres mgicos: os
aruans mascarados, os ani antropomorfos e os worosy (ou ani ani). Todos os hwa
representados no Desenho n 2 pertencem a diferentes aruans, referidos pelos seus nomes:
Bisani, Db, Ibs, Warakurani, Warareni, Hakiriri, Bejuy, Kereni, Irasni, Ijauhi,
Waije, Ijareheni, Irabur, Irades, Benra etc. Os espaos em azul no desenho, onde no
h nenhum nome escrito, so representaes dos lagos e rios que circundam os territrios
onde vivem os aruans. Ao que parece, a todo rio e lago do nvel terrestre intermedirio e
eles existem em profuso no vale do Araguaia corresponde um rio e lago similar no nvel
inferior, margem dos quais situam-se as aldeias dos aruans. Toral (1992:148) menciona
a existncia desses diversos territrios subaquticos entre os Karaj, realizando uma
ocupao paralela e simultnea que existe no nvel terrestre. Em outro trabalho, o autor
(1999) fornece uma lista de dezenas de aruans Java e os locais que habitam na regio
setentrional da Ilha do Bananal.
O animais de caa e os peixes so controlados pelos aruans do Fundo das guas
(iras Berahatxidudu, aruans originrios do Fundo das guas), mesma informao
obtida por Toral (1992) entre os Karaj. Ptesch (2000), por sua vez, menciona apenas a
fauna aqutica. Os animais so criados pelos aruans, segundo Toral (1992:150), e so
considerados noh deles (animais de estimao). Entre os Java, os aruans so irdu
wdu (donos da caa) e kutura wdu (donos dos peixes). Quando os homens vo
280
juntos buscar a comida dos aruans em momentos rituais importantes, como nos rituais
de encerramento do ciclo anual dos aruans, o Idrir (pouca comida deles) e o
Idhoky (muita comida deles), expresses que se referem comida dos aruans, os
xams pedem autorizao aos aruans que so os donos dos rios e lagos especficos onde
os homens vo pescar, por exemplo, para que seja facilitada a pescaria. Todos os rios e
lagos do nvel terrestre so controlados pelo aruan que habita em seus correspondentes
inferiores, assim como os bandos de animais de caa. Ainda segundo Toral (1992:150), os
animais que se encontram na superfcie so como amostras dos que existem, em
quantidade inesgotvel, junto com seus senhores nas profundezas (ver Teixeira, 1983).
Lipkind (1940:249) j havia dito que todo poo de gua, todo lugar nas profundezas do
rio, todo pedao de floresta ou savana, tem seus donos sobrenaturais.
O desenho ao lado (n 4), feito pelo xam e referente ao lugar chamado Horenio,
um pouco ao norte da aldeia So Joo, mas situado no espao subaqutico correspondente,
fornece o modelo bsico das aldeias onde vive cada um dos aruans em seus hwa no
Fundo das guas. As aldeias dos aruans constituem-se, sinteticamente, da Iras Heto
(Casa dos Aruans), da Iras Didi Heto (Casa das Irms dos Aruans) e dos vrios
cercados (ktity) laterais onde esto as casas de cada um dos ani temidos (os nomes de
alguns deles aparecem junto aos cercados: Ihihi, Ajuesani, Inyni, Halok, Ijorobari,
Myriw). Como se v no desenho sobre Horenio, toda ani sy (casa de ani, aqui
incluindo as dos aruans tambm) contm ou est cercada de pedras (mana) e tem suas
portas (ij) viradas para o biura (leste). Os Karaj informaram a Toral (1992:147-148) que
os aruans vivem em casas de pedra enormes, situadas dentro de gigantescos buracos,
interligados por tneis.
No nvel terrestre, a Casa dos Homens (Ijoi Heto) conhecida tambm como
Casa dos Aruans, mas ela no tem as portas viradas para o leste, o que seria permitir
que as mulheres vissem o que est l dentro. Ela no tem a parede que fica virada para o
mato, em oposio ao lado das casas das mulheres. Os aruans, porm, ficam virados para
o leste quando se alimentam e fazem xiw, refeio ritual, dentro da Casa dos Homens. No
Fundo das guas, as portas das casas das irms dos aruans no so viradas para o leste,
como nas casas dos humanos terrestres. Ligando todas as casas existem as iras ube
(estradas dos aruans), por onde os aruans danam com suas irms, tanto no nvel
subaqutico quanto no aqui no Ahana bira.

281
Desenho n 4: O lugar Horenio no nvel subaqutico
282
As casas de aruan situam-se no meio (tya) da aldeia, em relao aos extremos rio
acima e rio abaixo, modelo este que repetido no nvel terrestre e ser analisado em
maiores detalhes no Captulo 5.
Como j foi descrito antes (Rodrigues, 1993), os ani propriamente ditos so seres
temidos, agressivos, que emitem grunhidos ininteligveis, vidos por sangue, dotados de
rgos sexuais, descontrolados, agitados, canibais, antropomorfos, morando em sua
maioria do Bd Rahy, dimenso terrestre invisvel, onde passam fome e tm que procurar
alimentos (ver os desenhos n 5 e 6, ao lado, feitos pelos Java, de alguns ani). Lipkind
(1940:249) menciona a existncia de dois tipos de seres sobrenaturais Karaj, os
mascarados que tm relaes amigveis com os humanos nos rituais e os monstros feios e
perigosos que no podem ser aplacados. Esta ltima a mesma definio dada por
Donahue (1982:214) para os an