Cadernos de Campo (Marcio, Eduardo, Latour)

cadernos
de campo
REVISTA DOS ALUNOS DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL DA USP
Edio especial 15 anos [1991-2006]
14 /15
cadernos de
campo
SO PAULO v. 15 n. 14 / 15 p. 1-382 JAN.-DEZ./2006
ISSN 0104-5679
COLABORADORES DESTE NMERO
Ana Lcia M. C Ferraz, Andra Osrio, Andr-Kees de Moraes Schouten,
Anna Maria de Castro Andrade, Celso Azzan Jr., Daniel Calazans Pierri,
David Ivan R. Fleischer, Edgar Teodoro da Cunha, Eduardo Dullo, Eduardo
Viveiros de Castro, Fabiene Gama, Francirosy Campos Barbosa Ferreira,
Francisco Simes Paes, Fraya Frehse, Gilmar Rocha, Isabela Oliveira, Ivan
Paolo Fontanari, Jayne Hunger Collevatti, Jessie Sklair, Joana Lins, Julia
Sauma, Laura Colabella, Leandro Mahalem de Lima, Llian Sales, Luiz
Alberto Couceiro, Mrcio Macedo, Marta Amoroso, Patrcia Osrio, Pedro
Lolli, Piero Leirner, Rose Satiko Hikiji, Stelio Marras, Taniele Cristina Rui,
Ugo Maia Andrade.
PREPARAO E REVISO DE TEXTO
Marco Fontanella
Comisso Editorial Cadernos de Campo
PROJETO GRFICO ORIGINAL
Ricardo Assis
EDITORAO ELETRNICA
Pedro Barros
FOTO DA CAPA
Fabiene Gama
Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofa, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
Cadernos de campo : revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia Social da USP / [Universidade de So Paulo. Faculdade de Filosofa, Letras
e Cincias Humanas. Departamento de Antropologia. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social]. Vol. 1, n. 1 (1991)-. -- So Paulo :
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP, 1991-[2006].
Anual
Descrio baseada em: Vol. 1, n. 1 (1991) ; ttulo da capa
ltima edio consultada: 2005/13
ISSN 0104-5679
1. Antropologia. 2. Antropologia (Teoria e mtodos). I. Universidade de So Paulo. Faculdade de Filosofa, Letras e Cincias Humanas. Departa-
mento de Antropologia. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social.
21. CDD 301.01
errata

Na edio n 13, ano 14, jan-dez/2005, pgina 177,

onde se l: Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em An-
tropologia da Experincia (primeira parte)

leia-se: Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em Antro-
pologia da Experincia
Esta revista indexada pelos:
ndice Brasileiro de Cincias Sociais IUPERJ/RJ
Ulrichss International Periodical Directory
Latindex Sistema Regional de Informacin em Lnea para Revistas
Cientfcas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal
Publicao Anual / Anual publication
Solicita-se permuta / Exchange desired
Tiragem: 600 exemplares
FINANCIAMENTO PPGAS/USP
Todos os direitos reservados
Copyright 2006 by Autores
Nenhuma parte deste publicao pode ser reproduzida por qualquer
meio, sem a prvia autorizao deste rgo.
sumrio
Memria de um professor (em trs atos) ..............................................................................1
Ciiso Azzax Ji
artigos e ensaios .....................................................................................................1,
So Tom das Letras e Lagoa Santa: minerao, turismo e risco ao patrimnio
histrico e natural
oavio ivax iizixoi iiiiscuii ...........................................................................................:1
Encontros cartografados: reexes sobre encontros entre meninos e educadores de rua
;uiia iia;rac sauxa............................................................................................................1
Cantoria de P de Parede: a atualizao da cantoria nordestina em Braslia
iaricia siiva osiio ..........................................................................................................o
Tatuagem e autonomia: reexes sobre a juventude
axoiia osiio ...................................................................................................................8
A etnograa como categoria de pensamento na antropologia moderna
ciixai iocua .....................................................................................................................,,
Os recursos para ir alm e a mecnica do juzo: sobre o consumo de substncias como
prtica cultural jovem nas festas de msica eletrnica
ivax iaoio oi iaiis ioxraxaii ........................................................................................11
A quarta dimenso no trabalho de Trinh T. Minh-ha: desaos para a antropologia ou
aprendendo a falar perto
;issii sxiaii ......................................................................................................................1
Por sobre os ombros de um viajante: ensaio sobre o movimento, o perspectivismo e o
xamanismo na cosmologia Tupinamb a partir da obra de Andr Tevet
oaxiii caiazaxs iiiiii ...................................................................................................1
artes da vida ............................................................................................................1o;
Alto da Serra
ianiixi oi x. v. caxa ......................................................................................................1o,
entrevista ..................................................................................................................1;
Entrevista com Mrcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
aiisrriiis naiciios xiro, oaxiio iaxos, xaia saxri nuuiii,
iixaro szrurxax, sriiio xaiias i vaiiiia xacioo ......................................................1;;
tradues ..................................................................................................................1,1
Etnograa e histria na Amaznia, por Peter Gow
xaira iosa axoioso ........................................................................................................1,
Da Etnograa Histria: Introduo e Concluso de Of Mixed Blood: Kinship
and History in Peruvian Amaznia
iirii cow .......................................................................................................................................1,;
Dilemas do reconhecimento: apresentao ao artigo de Nancy Fraser
uiioisa nuaiqui oi aixiioa ..........................................................................................::;
Da redistribuio ao reconhecimento? Dilemas da justia numa era ps-socialista
xaxc\ iiasii ....................................................................................................................:1
resenhas ....................................................................................................................:1
MOUTINHO, Laura. Razo, cor e desejo
xicio xacioo ................................................................................................................:
COHN, Clarice. Antropologia da criana
iouaioo ouiio ................................................................................................................:;
PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl
iuiz ainiiro couciiio ....................................................................................................:o
ZARIAS, Alexandre. Negcio Pblico e Interesses Privados
raxiiii ciisrixa iui ........................................................................................................:
MGUEZ, Daniel; SEMN, Pablo (orgs.). Entre santos, cumbias y piquetes
iauia coianiiia ..............................................................................................................:;
BROWN, Michael F. Who Owns Native Culture?
;oaxa oi iiiiras iixs .......................................................................................................:o
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. A Msica e o Risco
iiaxciios\ caxios nainosa iiiiiiia .............................................................................:o;
informe ........................................................................................................................:;1
Comunidades quilombolas e a garantia dos direitos territoriais: as aes da Comisso
Pr-ndio de So Paulo
especial 15 anos ...................................................................................................:;;
Notas sobre a apropriao de uma etnograa: o caso da Polcia Militar de So Paulo
iiiio oi caxaico iiiixii ..............................................................................................:;,
O vdeo e o encontro etnogrco
axa icia xaiquis caxaico iiiiaz, iocai rioooio oa cuxua, iosi sarixo uixi;i ....:8;
Potencialidades de uma etnograa das ruas do passado
iia\a iiiusi .....................................................................................................................:,,
A oresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espritos amaznicos
iouaioo viviiios oi casrio ...........................................................................................1,
Como terminar uma tese de sociologia: pequeno dilogo entre um aluno e seu professor
(um tanto socrtico)
niuxo iaroui .......................................................................................................................... ,
Como no terminar uma tese: pequeno dilogo entre o estudante e seus colegas (after hours)
sriiio xaiias ...................................................................................................................
comisses editoriais ...........................................................................................;1
nominata de pareceristas ................................................................................;:
nmeros anteriores ..............................................................................................;
instrues para colaboradores .....................................................................81
contents
Memory of a profesor (in three acts) ....................................................................................1
Ciiso Azzax Ji
articles and essays ................................................................................................1,
So Tom das Letras and Lagoa Santa: mining, tourism, and threats to
the historical and natural heritage
oavio ivax iizixoi iiiiscuii ...........................................................................................:1
Cartographic meetings: reections on meeting between boys and street educators
;uiia iia;rac sauxa............................................................................................................1
Cantoria de P de Parede: updating the Northeastern singing in Brasilia
iaricia siiva osiio ..........................................................................................................o
Tattoos and autonomy: reections about youth
axoiia osiio ...................................................................................................................8
Te ethnography as category of thought in modern anthropology
ciixai iocua .....................................................................................................................,,
Resources to go beyond and judgment mechanic: on the comsuption of illegal substances
as a cultural action by the youth in electronic music parties
ivax iaoio oi iaiis ioxraxaii ........................................................................................11
Te fourth dimension in the work of Trinh T. Minh-ha: challenges for the
anthropology or learning to talk close
;issii sxiaii ......................................................................................................................1
Over the shoulders of a traveler: essay on movement, perspective and shamanism
in Tupinamb cosmology from a Andr Tevets work
oaxiii caiazaxs iiiiii ...................................................................................................1
arts of life ..................................................................................................................1o;
Alto da Serra
ianiixi oi x. v. caxa ......................................................................................................1o,
interview ....................................................................................................................1;
Interview with Mrcio Goldman and Eduardo Viveiros de Castro
aiisrriiis naiciios xiro, oaxiio iaxos, xaia saxri nuuiii,
iixaro szrurxax, sriiio xaiias i vaiiiia xacioo ......................................................1;;
translations ..............................................................................................................1,1
Etnography and history in Amazonia, by Peter Gow
xaira iosa axoioso ........................................................................................................1,
From etnography to history: Introduction and Conclusion from Of Mixed Blood:
Kinship and History in Peruvian Amaznia
iirii cow .......................................................................................................................................1,;
Recognizing dilemmas: presentation to the article by Nancy Fraser
uiioisa nuaiqui oi aixiioa ..........................................................................................::;
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
editorial
com muita satisfao que apresentamos
ao leitor este nmero duplo, em comemorao
aos 15 anos da revista Cadernos de Campo.
A presente edio consolida o projeto edito-
rial que vem sendo construdo h alguns anos.
Publicao planejada com o intuito de criar
um espao de discusso intelectual e integra-
o acadmica (Editorial, n 1), a Cadernos de
Campo mantm sua vocao, trazendo contri-
buies sobre diferentes temas, produzidas por
pesquisadores de diversas instituies do pas e
do exterior.
Ao longo destes anos, as modicaes efetu-
adas na revista visaram, sobretudo, a adequao
aos padres nacionais de edio de publicaes,
como, por exemplo, s orientaes do sistema
Qualis, instrumento de avaliao de peridicos
da CAPES. O resultado do esforo coletivo em
atender aos critrios propostos nestas diretrizes
traduz-se na boa conceituao na ltima ava-
liao trienal, quando obtivemos a classicao
Nacional C (na avaliao anterior, a revista re-
cebeu a classicao Local A).
Nesta edio, damos continuidade ao aten-
dimento destes parmetros, pois mais do que a
padronizao segundo o molde da agncia de
fomento pesquisa, o referido instrumento nos
deu balizas importantes para nosso aprimora-
mento editorial. E procuramos avanar, aten-
dendo igualmente as orientaes da Associao
Brasileira de Normas Tcnicas (ABNT) para
publicaes peridicas. Por esta razo, nesta
edio o leitor que acompanha a Cadernos de
Campo notar pequenas alteraes, ainda que
signicativas, especialmente na disposio gr-
ca de alguns elementos textuais e encontrar
a sua disposio novas instrues sobre como
submeter sua colaborao.
Convidamos o leitor a celebrar conosco o
dbut da revista, acompanhando os diversos
dilogos que as contribuies aqui publicadas
nos propem.
Nesta edio comemorativa, trazemos um
caderno especial com textos inditos e enco-
mendados a alguns ex-editores, hoje prossio-
nais atuantes em diversas instituies de ensino
e pesquisa do pas. Nossa idia era prestar ho-
menagem queles que j estiveram em nossa
posio e trabalharam para que esta revista fosse
publicada durante tanto tempo. Certamente
no seria possvel contar com a colaborao de
todos os ex-editores (no nal deste volume h
uma lista que traz o nome de todos), mas dei-
xamos representados aqui, de alguma maneira,
15 anos de debates, trocas e escolhas editoriais
e acadmicas.
Os artigos da seo especial trazem como
eixo comum um tema de grande recorrncia
na revista: as possibilidades e os imponderveis
oferecidos pela prtica da etnograa. Assim, Pie-
ro Leirner nos brinda com um ensaio sobre o
modo como sua etnograa sobre o Exrcito bra-
sileiro foi apropriada pela Polcia Militar de So
Paulo, fazendo dela uma espcie de manual de
From redistribution to recognizing? Dilemmas of justice in a post-socialist era
xaxc\ iiasii ....................................................................................................................:1
reviews .......................................................................................................................:1
MOUTINHO, Laura. Razo, cor e desejo
xicio xacioo ................................................................................................................:
COHN, Clarice. Antropologia da criana
iouaioo ouiio ................................................................................................................:;
PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl
iuiz ainiiro couciiio ....................................................................................................:o
ZARIAS, Alexandre. Negcio Pblico e Interesses Privados
raxiiii ciisrixa iui ........................................................................................................:
MGUEZ, Daniel; SEMN, Pablo (Eds.). Entre santos, cumbias y piquetes
iauia coianiiia ..............................................................................................................:;
BROWN, Michael F. Who Owns Native Culture?
;oaxa oi iiiiras iixs .......................................................................................................:o
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. A Msica e o Risco
iiaxciios\ caxios nainosa iiiiiiia .............................................................................:o;
information ...............................................................................................................:;1
Quilombolas communities and the garanty of territorial rights: actions by the Comisso
Pr-ndio de So Paulo
15
th
anniversary special ....................................................................................:;;
Notes about an appropriation: how So Paulos Police Force viewed a Brazilian
Armys ethnography
iiiio oi caxaico iiiixii ..............................................................................................:;,
Te video and the ethnographic encounter
axa icia xaiquis caxaico iiiiaz, iocai rioooio oa cuxua, iosi sarixo uixi;i ....:8;
Potentialities of an ethnography of streets of the past
iia\a iiiusi .....................................................................................................................:,,
Te crystal forest: on the ontology of Amazonian spirits
iouaioo viviiios oi casrio ...........................................................................................1,
How to nish a Sociology thesis: small dialog between a student and his teacher
(somehow socratic)
niuxo iaroui .......................................................................................................................... ,
How not to nish a thesis: small dialog between a student and his colleagues (after hours)
sriiio xaiias ...................................................................................................................
editorial committees ...........................................................................................;1
list of appraisers ...................................................................................................;:
previous editions ...................................................................................................;
instructions to collaborators ..........................................................................81
1o | ioiroiiai ioiroiiai | 11
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 9-12, 2006 cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 9-12, 2006
propositalmente fundidas e as intervenes dos
entrevistadores no compem o corpo do texto,
organizado por palavras-chave que estruturam
o argumento. H um esforo nesse formato
para a experimentao de uma multiplicidade
autoral, anada com as reexes tericas e me-
todolgicas que animam a entrevista.
Aproveitando os caminhos e os formatos
que a wiki Abaet nos trouxe, publicamos um
artigo de Eduardo Viveiros de Castro, que se
encontra pendurado na rede. O texto traz a
discusso sobre cosmologia e xamanismo na
Amaznia, apontando para algumas especi-
cidades dos modelos de percepo e conheci-
mento das culturas amerndias, a partir de uma
narrativa do pensador e lder poltico yanoma-
mi, Davi Kopenawa.
Um dos inspiradores da Abaet, Bruno
Latour, autor do termo antropologia simtrica,
tambm integra a edio de aniversrio da re-
vista, com a publicao da traduo de seu texto
A prologue in form of a dialog between a Stu-
dent and his (somewhat) Socratic Professor,
texto que inspirou Stelio Marras a prosseguir
o dilogo e as discusses terico-metodolgicas
do renomado e, por vezes controverso, autor.
Se redes e etnograas entoaram esta edio
de Cadernos de Campo at aqui, vale mencionar
a presena de um tema importante, que vem
ganhando destaque em noticirios, dissertaes
e debates pblicos: a questo quilombola. O
ensaio fotogrco Alto da Serra, de Fabiene
Gama, traz espaos, rostos e memrias de uma
comunidade quilombola do municpio de Rio
Claro/RJ. Na seo Informe trazemos uma
sntese das ltimas aes da Comisso Pr-
ndio de So Paulo, organizao no-gover-
namental que atua junto causa quilombola
desde 1988, quando os ento chamados gru-
pos remanescentes de quilombos adquiriram
o direito propriedade coletiva de suas terras.
O trabalho que a Comisso Pr-ndio de So
Paulo vem efetuando na luta pela garantia des-
se direito constitucional encontra, nesta revista,
um espao para divulgao junto comunida-
de acadmica.
A luta por reconhecimento e por direitos
por qual passam as comunidades de quilombo
encontra no artigo de Nancy Fraser a busca por
uma teorizao crtica, que pese tanto as pol-
ticas culturais da diferena quanto as polticas
sociais da igualdade. A autora traz ainda uma
grande contribuio para Antropologia ao pro-
blematizar o conceito de cultura presente em
algumas polticas de reconhecimento.
A multiplicidade de abordagens tambm
est presente na seo Resenhas. A edio
conta com sete avaliaes crticas de livros re-
centemente lanados no Brasil e no exterior.
Nossa alegria, porm, s no completa em
virtude de duas importantes perdas ocorridas
em 2006, durante a preparao desta edio.
A primeira delas, a de Roberto Cardoso de
Oliveira. Professor Titular da UNICAMP e
professor visitante em inmeras instituies de
ensino nacionais e internacionais, Cardoso de
Oliveira ofereceu importante contribuio para
o desenvolvimento da Antropologia brasileira.
Marcou presena entre os editores da Cadernos
de Campo em 1996, por meio de uma gentil
entrevista (publicada na edio n 5/6). Nela,
discorreu sobre o incio da carreira, sobre auto-
res como Florestan Fernandes e Darcy Ribeiro
e os estudos sobre etnicidade, entre outros as-
suntos. Celso Azzan Jr. recorda a convivncia
com o mestre, no texto Memria de um pro-
fessor (em trs atos).
Outra perda signicativa foi a de Cliord
Geertz. Professor emrito do Instituto de Estu-
dos Avanados da Universidade de Princenton,
o antroplogo cuja obra hoje considerada
leitura obrigatria em diversos cursos de cin-
cias humanas, esteve presente nas edies de
Cadernos de Campo de diferentes modos, como
membro de nosso Conselho Editorial ou susci-
tando temas de ensaios e debates tericos. Alm
instrues para certos valores a serem defendi-
dos pela corporao. Rose Satiko Hikiji, Edgar
Teodoro da Cunha e Ana Lcia Ferraz reetem
sobre as prticas de utilizao do vdeo na pes-
quisa etnogrca, trazendo, para isso, elemen-
tos de suas experincias com ocinas de vdeo
efetuadas com jovens estudantes de msica em
um projeto social, ndios Bororo e trabalhadores
em autogesto. Fraya Frehse, por sua vez, dis-
cute o rendimento da etnograa para o estudo
antropolgico de temticas histricas no seu
caso, ruas centrais de So Paulo na passagem do
sculo XIX ao XX.
As questes levantadas por estes autores eco-
am nas colaboraes recebidas. Jessie Sklair, por
exemplo, apresenta uma reexo sobre os de-
saos que o trabalho da cineasta e terica ps-
colonial feminista Trinh T. Minh-ha traz para a
antropologia visual e para o projeto antropolgi-
co; Daniel Pierri, ao interpretar aspectos da cos-
mologia tupinamb a partir de mitos transcritos
nos relatos do viajante francs Andr Tevet,
tambm oferece uma reexo bastante anada
com aquela proposta por Frehse, a respeito da
perspectiva etnogrca. Alis, a combinao
em dose certa da etnograa, entendida propria-
mente como o fazer antropolgico, e da hist-
ria, compreendida em termos nativos a partir da
memria do parentesco um dos motes do livro
de Peter Gow, Of Mixed Blood, cuja traduo da
introduo e concluso aqui publicada.
O ensaio de Gilmar Rocha adensa a discus-
so sobre o estatuto da etnograa e suas im-
plicaes para a Antropologia, construindo um
texto de anlise fortemente epistemolgica. A
reexividade etnogrca ganha relevo e a obra
de Marcel Mauss tomada como um exemplo
dileto. O tema da representao etnogrca
encontrado tambm no artigo de Julia Sauma,
a partir de seu trabalho de campo com meninos
e educadores de rua. Nele, a autora faz uso de
perspectivas terico-metodolgicas que ques-
tionam e re-situam a verdade etnogrca.
Outros artigos publicados nesse volume da
Cadernos de Campo apresentam descries etno-
grcas densas que revelam aspectos, dinmi-
cas e sentidos primeira vista inusitados. Um
exemplo dado por David Ivan Fleischer, que,
partindo da etnograa, faz uma anlise compa-
rativa entre So Tom das Letras e Lagoa Santa,
em Minas Gerais, visando entender como, em
cada uma dessas cidades, o turismo, a minera-
o e as iniciativas de preservao de patrim-
nios culturais se interrelacionam. J Patricia
Osrio etnografa uma instituio que recria a
experincia identitria do migrante nordestino
em Braslia, acionada por meio da esttica, da
fala, da idia de tradio, das representaes, da
refeio compartilhada, em um contexto din-
mico de modernizao e de poesia popular.
Andrea Osrio e Ivan Fontanari retratam
faces de um pblico jovem em diferentes es-
tados do Brasil. Ela pesquisa dois estdios da
tatuagem do Rio de Janeiro e defende como
este desenho sobre a pele pode ser entendido
como uma rebelio contra instncias controla-
doras e como uma marca social de posse de
si. Ivan Fontanari nos conta detalhes da cena
eletrnica de Porto Alegre, analisando os mlti-
plos signicados existentes no consumo que os
jovens fazem de substncias conhecidas como
psicoativas.
Pela primeira vez, a Cadernos de Campo pu-
blica uma entrevista realizada por colaborado-
res externos. Foram entrevistados os professores
Eduardo Viveiros de Castro e Marcio Goldman
e o mote da conversa foi a Rede Abaet de antro-
pologia simtrica, quais os objetivos, inspiraes
e novidades que a rede prope a antroplogos
e demais interessados. Inuenciados pela Rede
Abaet que, em termos gerais, consiste numa
rede de associaes que explora inovadoras co-
nexes para a produo de uma antropologia
simtrica, tendo no wiki o seu mtodo, a entre-
vista apresentada de maneira pouco usual. As
falas de ambos os entrevistados encontram-se
1: | ioiroiiai
Lembro-me bem. Eu estava em minha casa;
era tarde de tera-feira, 25 de julho de 2006, e o
e-mail me trazia a mensagem da morte do profes-
sor Roberto Cardoso de Oliveira, ocorrida qua-
tro dias antes. Confesso que, por um momento,
senti-me meio desamparado ou algo prximo
disso. sempre difcil pr em palavras o tipo de
sensao que nos toma quando sabemos da mor-
te de algum querido e admirado. Intimamente,
sabemos nesse momento o quo frgeis e efme-
ras so tambm as nossas prprias vidas. De uma
hora para outra, a morte faz com que nos sinta-
mos, ns mesmos, um pouco mais humanos. De
um modo bem simples e natural, ela nos devolve
ao mundo dos que morrem e nos obriga a aceit-
lo igualmente para ns. a vida... Por inelutvel
que seja e cruel que parea, aceitar a morte des-
fazer-se dela. a razo pela qual, reescrevendo sua
memria, tornamos novamente viva a pessoa.
H alguns dias, recebi da editoria desta Ca-
dernos de Campo o convite para escrever uma
nota em homenagem a meu grande professor e
sempre amigo, e de fato com imenso prazer que
levo adiante a tarefa de relembrar, em umas pou-
cas pginas, a sua memria. No entanto, tarefas
desse tipo, como se sabe, tm algo de ingrato: por
mais que se diga, sempre haver mais a dizer; es-
crever sobre um personagem acadmico notvel
como o professor Roberto requer uma pesquisa
de carter acadmico-genealgica que por certo
excede os limites deste texto. a razo pela qual,
em vez de recontar sua longa trajetria de forma-
dor acadmico e pesquisador, desde os tempos
do Servio de Proteo ao ndio, nos anos 1950,
at sua ltima passagem pela UnB, mais recen-
temente, preferi oferecer apenas o testemunho
de quem com ele conviveu academicamente. Sei
que parece pouco, mas depois de t-lo tido como
Memria de um Professor (em trs atos)
CELSO AZZAN JR.
professor e orientador no mestrado e no dou-
torado, ambos na UNICAMP, creio que posso
partilhar algo dessa experincia humana e inte-
lectualmente enriquecedora. Escrevo, pois, como
quem reconhece uma dvida e se sente feliz por
ter algo a relembrar. Estou certo de que muitos
poderiam escrever em meu lugar.
Primeiro ato
Conheci o professor Roberto quando ainda
cursava minha graduao em cincias sociais na
UNICAMP, em 1986. Foi conhecimento rpi-
do, lembro-me bem, mas sucientemente alegre
e simptico para quebrar o gelo, por assim dizer.
Um semestre depois, no entanto, quando j ha-
via ingressado no mestrado, e queria t-lo como
orientador (a exemplo de muitos...), eu no sa-
bia como deveria abord-lo, ou como me fazer
interlocutor interessante. Enm, os medos da ju-
ventude; potencializados, nesse caso, pela minha
certeza de ter tido at ali uma formao acad-
mica mais ou menos porosa, plena de buracos.
Naquele momento, recordo-me bem, senti-me
pequeno diante da tarefa de convencer algum
to difcil de ser enganado. Como um tipo como
eu deve falar com algum que a antropologia bra-
sileira em pessoa?, eu perguntava a mim mesmo.
Depois de muito tempo sem encontrar a resposta
acho que um semestre inteiro de ensaios e desis-
tncias , reuni nalmente um pouco de coragem
e, um dia, depois de ter marcado com ele uma
hora, procurei-o em sua sala, solicitando orienta-
o. Eu levava embaixo do brao uma coletnea
de textinhos insossos que havia escrito durante os
dois ltimos anos da graduao, e era com eles
que pretendia convencer o professor Roberto a
aceitar a pouco gloriosa tarefa de me orientar.
dos diversos artigos inspirados pelas reexes
geertzianas, a revista tambm publicou contri-
buies que tiveram por objeto ensaios do au-
tor. Em nosso segundo nmero, por exemplo,
apresentamos a resenha de El antroplogo como
autor, edio espanhola de Works and Lives: Te
Anthropologist as Author, de 1988. O primei-
ro e o ltimo captulo deste livro foram, alis,
traduzidos e publicados na Cadernos de Campo
n 07 - antecipando em cinco anos a edio
brasileira de Obras e Vidas. Em 2004, foi pu-
blicada na Cadernos de Campo n 12 o ensaio
O Selvagem Cerebral: sobre a obra de Claude
Lvi-Strauss, captulo que consta da verso
original mas no integrou a edio brasileira de
A interpretao das culturas.
Trazer ao leitor esse nmero bastante am-
pliado de artigos, ensaios, tradues e resenhas
s foi possvel pela ajuda de muitas pessoas, ao
longo de 2006. Gostaramos de agradecer, des-
te modo, aos professores que compem o Con-
selho Editorial da revista e aos professores do
Programa de Ps-graduao em Antropologia
Social da USP, pelo apoio recebido em diver-
sas ocasies; equipe da Biblioteca Florestan
Fernandes (FFLCH/USP), representadas por
sua diretora tcnica, Sonia Marisa Luchetti,
pelo apoio na tarefa de adequao s normas
da ABNT; e Leonilda (Nilda) Pais, da Edito-
ra Humanitas, pela parceria da distribuio da
revista nas feiras de livros ocorridas em 2006.
Aos professores e pesquisadores de diferentes
instituies no pas que atuaram como pare-
ceristas, pela competncia e pelos ricos mo-
mentos de aprendizagem proporcionados por
seus pareceres. A todos os colaboradores desse
nmero duplo, pelo interesse no projeto edito-
rial e pela pacincia da espera do trabalho de
edio. E, sobretudo, a todos os ex-editores da
Cadernos de Campo, pela sua dedicao quela
que foi a primeira revista editada por alunos de
Ps-graduao em Antropologia no pas.
Brindemos, assim, a todos que zeram par-
te dessa histria editores, autores, revisores,
diagramadores, pareceristas, entrevistadores,
conselheiros, professores, alunos, leitores e
que fazem desta revista, atualmente, um espa-
o para divulgao do debate antropolgico no
pas.
Boa leitura!
1 | Ciiso Azzax Ji. Mixiia oi ux Pioiissoi (ix ris aros) | 1
o de 1995 o professor Roberto deve t-la perdi-
do em algum ponto da Bandeirantes, entre So
Paulo e Campinas. Sua vtima, por assim dizer,
foi outro docente do IFCH. Se algum me per-
guntar quem era, no digo, por pura educao,
mas posso adiantar que no foi nenhum dos seus
colegas de departamento de antropologia.
O ambiente na universidade estava alegre
como sempre est no incio do ano, com os calou-
ros da graduao reconhecendo o novo terreno e
os recentemente ingressos na ps-graduao pro-
curando suas salas de aula. Os docentes tambm
reapareciam na universidade depois de algum
tempo de frias e se encontravam nos corredores
do prdio da administrao, nas salas de aulas, na
biblioteca, nas cantinas, etc. Eu havia marcado
com o professor Roberto um horrio para que nos
encontrssemos em sua sala. Cheguei um pouco
antes da hora certa porque sabia que meu orien-
tador era bastante apegado ao seu relgio (por
alguma razo, sempre certo), e, diante dos minu-
tos que nos separavam do encontro, resolvi dar
umas voltas pelo IFCH, para ver o movimento.
E foi quando subi a escada, que leva ao primeiro
andar do prdio da administrao, que a coisa es-
tava acontecendo. Pude ver bem. Diante da ento
recente eleio de Fernando Henrique Cardoso
para a Presidncia da Repblica que, para os
que ainda no sabem, era cunhado do professor
Roberto , um docente do IFCH, desavisado dos
riscos que corria, resolveu saud-lo com uma per-
gunta de rarssima infelicidade: e ento, Roberto,
vai para algum ministrio em Braslia? O mais
provvel que esse docente sequer soubesse o que
tal questo signicava para seu interlocutor, e me
pareceu evidente que no havia dito tais palavras
como sinal de qualquer tipo de provocao polti-
ca ou pessoal. De fato, ainda mantinha seu alegre
sorriso ingnuo nos lbios quando recebeu a res-
posta, meio segundo depois: sou homem de ci-
ncia, sou homem da academia; no trabalho em
governos! Diante disso, claro, o sorriso sumiu.
Desconcertado, aquele docente que garanto ser
pessoa correta, alm de intelectual competente
se desculpou meio sem jeito, asseverando no
ter escondido quaisquer intenes maliciosas na
pergunta descabida. Empalideceu um pouco,
mas deve ter-se recuperado mais tarde.
O professor Roberto partiu decidido para
sua sala, caminhando em direo ao outro lado
do prdio, e eu, como bvio, resolvi apressar
meu passo, j que chegar atrasado era tudo o que
no queria nesse dia. Uma vez em sua sala, ele se
ajeitou calmamente diante de sua mesa, convi-
dou-me para que eu me sentasse na cadeira sua
frente e perguntou como estava o captulo que
eu escrevia. Acho que respondi mais ou menos
como sempre o fazia, mais enrolando que escla-
recendo, mas realmente o que me interessava na-
quela hora era saber como ele havia classicado a
pergunta que recebera pouco tempo antes. Estava
claro para mim que o professor Roberto se senti-
ra ultrajado, e que tinha boas razes para tal; mas
alguma coisa me dizia que, se a questo lhe fosse
apresentada de outra forma (se ele aceitaria um
cargo, no caso de ser convidado, por exemplo),
sua resposta talvez fosse mais amena. Hoje no
tenho dvida de que seu rigor acadmico foi to
decisivo naquela resposta quanto sua noo de
dignidade e honestidade pessoais. verdade que
uma pergunta formulada de modo mais educa-
do mudaria as coisas, e mereceria de sua parte
uma resposta talvez melhor humorada, mas ela
por certo indicaria a mesma direo. Um profes-
sor; tratava-se antes de tudo de s-lo da melhor
maneira possvel. Mesmo quem no sabia disso,
pde sab-lo ento. Enm, governo no para
qualquer um. Academia, menos ainda.
Terceiro ato
A memria do professor Roberto est, para
mim, fundamentalmente associada a conversas
que tivemos nos mais variados momentos, e
sobre os mais diversos assuntos muitos deles
passando to longe de uma tese ou um trabalho
A conversa que tivemos naquela tarde foi
apenas introdutria, claro, mas serviu para me
mostrar que o caminho a ser trilhado at a ocia-
lizao da orientao seria extremamente doloro-
so, em termos intelectuais. O professor Roberto
me ouviu atentamente; ps-se minha disposio
para ler e criticar o que eu lhe estava apresentan-
do, mas foi logo adiantando o tipo de literatura e
a quantidade de leitura que exigiria de mim du-
rante um eventual processo de orientao. No
posso dizer que no me senti um pouco descon-
certado, depois daquela hora e meia de conversa.
Diante da quantidade quase incontvel de livros
e artigos que ele citava de cabea; incluindo cap-
tulos, pginas, discusses encontrveis aqui e ali
no meio daquela livraria inteira que eu teria de
digerir no incio do trabalho, seu veredicto no
me foi, anal, to ruim: eu s precisava conden-
sar tudo aquilo no argumento de meu projeto...
Quem quer escrever sobre Lvi-Strauss e Geertz
precisa ler bastante... disse ele, enquanto exa-
minava o pedao de pedra lascada sua frente,
tentando imaginar se haveria algo aproveitvel
ali dentro. Para incio de conversa, isso que ci-
tei estar bom para voc sentenciou, por m,
enquanto eu j me despedia meio atordoado.
Como livros costumam pesar, tomei o rumo da
porta com a sensao de ser uma espcie de Atlas
do IFCH, encarregado por Zeus de carregar o
mundo antropolgico sobre as costas.
Ao sair daquela sala, errei o caminho e qua-
se acabei subindo a escada que pretendia descer.
Acontece quando a gente se sente meio tonto.
o preo pensei comigo para ter como orien-
tador algum que realmente vai orientar. Como
o tempo se encarregou de mostrar, eu estava cer-
to sobre a relao que ali se iniciava. Depois dessa
primeira conversa tivemos inmeras outras, nem
sei quantas, na universidade ou no apartamen-
to do professor Roberto, e sempre, ao conversar
com ele, tive a impresso de estar diante das mes-
mas exigncias que eu j conhecia desde aquela
primeira entrevista. Alguns anos depois, quando
eu nalizava a dissertao de mestrado, j me
cobrava tanta perfeio (se alcanada ou no,
outra histria) que, diante das minhas autocrti-
cas devastadoras, foi o professor Roberto quem
intercedeu em favor... de meus julgadores: o que
mais voc quer? Deixe algo para a banca criticar!
- disse ele, em tom de suave repreenso, depois
que eu quis adicionar uma notinha a mais num
texto que j contava com centenas delas.
Ao longo de todos esses anos de relacionamen-
to acadmico, de 1987 a 95, perodo em que foi
meu orientador e mesmo depois disso, quando
continuamos amigos , sempre tive a impresso
de que o homem da academia era a forma mais
bem-acabada que o professor Roberto havia en-
contrado para ser ele mesmo. Essa era e parecia
ser, o que igualmente importante sua essncia
mais ntima. Os dois prximos atos demonstram
como eu estava certo e errado sobre isso.
Segundo ato
Creio que estvamos no incio de 1995; em
maro, para ser mais preciso. Eu havia retornado
de minha primeira estadia de pesquisa no Qu-
bec j fazia alguns meses, e nessa poca escrevia
alguns esboos de minha tese de doutorado. Ela
me daria problemas depois, mas isso tambm
outra histria... Freqentemente eu telefonava ao
professor, que ento morava em So Paulo, para
discutir com ele um e outro aspectos do argu-
mento que queria escrever, e sempre cuidava de
convoc-lo para vir a Campinas o mais rpido
possvel, onde tnhamos tempo para conversar
bastante. Iniciado o ano letivo, o professor Rober-
to vinha para a UNICAMP toda semana, j que
orientava e oferecia disciplinas na universidade,
e me lembro de que foi numa dessas suas vindas
para c que vi uma de suas mais contundentes
(e eventualmente mal-humoradas) rearmaes
acadmicas. Homem polido, era raro que ele de-
monstrasse pouca pacincia com algum assunto
ou interlocutor, mas naquela tera-feira de mar-
1o | Ciiso Azzax Ji. Mixiia oi ux Pioiissoi (ix ris aros) | 1;
o contedo que havia acabado de nos oferecer. A
semana seguinte! Inteira!
claro que nos surpreendemos com o fato de
ele nos dispensar da aula que deveria ocorrer uma
semana depois e que deveria ser exatamente a
de minha apresentao , mas, antes que puds-
semos lhe perguntar algo sobre o fato, ele mesmo
j partia para a justicao: o seminrio do
Celso, que foi remarcado, e como h muita coisa
a preparar, podemos usar a prxima semana para
estudar os textos de Ricoeur, enquanto ele se pre-
para para expor esse autor com mais cuidado.
Ningum entendeu realmente por que o profes-
sor Roberto decidira atrasar duas semanas o cur-
so uma, de minha responsabilidade; outra, da
sua , mas isso, em todo caso, no era problema.
Se era para ser em duas semanas, ento que fosse.
Despedimo-nos como sempre o fazamos depois
das aulas e cada um tomou seu rumo.
O que restava daquela semana se passou; a
seguinte se iniciou e foi adiante. Meu sofrimen-
to pela perda recente foi aos poucos se tornando
menor e, quando eu j estava em pleno trabalho
de preparao dos textos de Ricoeur, o professor
Roberto me telefonou. Faltava quase uma sema-
na para meu seminrio e ele me convidou para ir
ao seu apartamento com a nalidade de discutir
quais pontos daquela bibliograa ricoeuriana eu
deveria abordar mais detalhadamente. Ok, eu
disse. Sendo orientando dele, e j conhecendo
sua meticulosidade, sua perseverana na perfeio
e sua capacidade de enxergar a olho nu os defeitos
que para mim pareciam invisveis sob microsc-
pio, decidi no me opor a essa conversa potencial-
mente perigosa. No dia seguinte, logo de manh,
eu estava na portaria daquele prdio no Cambu,
em Campinas, solicitando ao porteiro a permis-
so para subir ao segundo andar. Na minha pasta,
eu tinha trs ou quatro livros de Ricoeur, mais
as cpias de uns tantos artigos e, claro, minhas
anotaes escritas numa letra to ruim que nem
eu mesmo conseguia entender. Entrei, cumpri-
mentei D. Gilda e Lcia, que sempre me rece-
biam com um sorriso, fui direto ao escritrio, ao
lado da sala, apresentei-me ao professor Roberto
e me sentei na poltrona em frente sua, a que era
dedicada aos seus interlocutores nela, eles po-
diam ser observados de forma bem minuciosa...
Por uns cinco minutos, conversamos sobre um
pouco de tudo, da arrumao do seu apartamen-
to previso de chuva para aquele dia, mas enm
o assunto mestrado-apresentao-Ricoeur tomou
seu lugar. O professor Roberto foi direto ao pon-
to: e ento, voc j conseguiu ler e preparar tudo
para a prxima aula?. Respondi que, apesar de
meus problemas, estava quase tudo pronto; que
faltavam apenas uma e outra concluses sobre al-
guns conceitos importantes, e que isso no me to-
maria muito tempo. Enm, tal como disse a ele,
nada que nos impedisse de conversar sobre o que
eu havia preparado.
De fato, eu j estava reordenando minhas
anotaes e tentando compreend-las... , para
melhor me dedicar ao assunto, quando ele me in-
terrompeu. Depois de se levantar e fechar a porta
do escritrio, o professor Roberto retornou sua
poltrona, aproximou-a da minha, sentou-se e me
pediu que lhe dissesse o qu, exatamente, me cau-
sara a interrupo do trabalho duas semanas antes.
Foi quando me dei conta, enm, de que eu ainda
no tinha explicado muito bem o que ocorrera;
tendo-lhe no mximo contado da morte e dos
transtornos que ela acarreta, sem contudo dizer
uma s palavra sobre a natureza e o grau dos senti-
mentos que me haviam derrubado completamen-
te. Para mim, naquele momento doloroso, tudo se
resumira a um telefonema para contar que algum
havia morrido e que eu me sentira triste e acabado
o suciente para no produzir nada alm de au-
tocomiserao. No entanto, aquela sua demons-
trao de interesse me dizia que eu no apenas
conseguira dele uma espcie de trgua acadmica
por conta por assim dizer , mas igualmente que
para ele o assunto no se resolvia no adiamento
de minha apresentao. Para quem no o conhe-
cesse pessoalmente, mas soubesse de sua fama de
acadmico quanto a imaginao e a circunstncia
permitissem. Por vezes, passvamos uma manh
inteira discutindo usos to sutilmente diferentes
de um conceito, que, ao trmino de uma anlise
minha, ou dele, precisvamos voltar ao ponto de
partida, para recobrar exatamente o motivo da
discusso ou nossa diferena de interpretao.
Acontece, se o discurso no escrito e a mente se
move por prazer... s vezes, quando eu ia ao seu
apartamento, para acertar detalhes da tese, ani-
mvamos-nos tanto com um vinho recm-aber-
to, ou com as carnes bem temperadas que D.
Gilda preparava, que da tese mesmo nos sobrava
apenas o m da tarde para tratar.
E assim, em meio a esse conjunto disforme
de recordaes sobre conversas de outros tem-
pos, que me lembro de um momento difcil para
mim. Eu estava ainda na fase dos crditos do
mestrado e fazia um curso ministrado pelo pro-
fessor Roberto creio que sobre a Inter e a Mul-
tidisciplinaridade da Cincia, tal como ele o havia
batizado. Deveria preparar uma apresentao so-
bre alguns textos de Paul Ricoeur, mas naquela
semana a morte de uma pessoa muito querida me
tornou essa preparao simplesmente impossvel.
Para mim, era um caso muito grave; eu tinha me
desmanchado como um mingau quando recebe-
ra a notcia, e por algum tempo uma semana,
talvez no consegui realizar nada que pudesse
dar a um ser humano a sensao de algum con-
trole sobre a prpria vida. Quando a antevspera
da apresentao chegou, eu me sentia to triste e
improdutivo que a nica atitude que me pareceu
razovel tomar foi telefonar ao professor Roberto,
para lhe dizer que naquela quinta-feira no have-
ria apresentao nenhuma. Foi, pois, o que z.
Disse-lhe que no tinha condies de arriscar um
nico comentrio que fosse sobre a hermenuti-
ca ricoeuriana, e que o mundo, de meu ponto
de vista, havia-se transformado numa coisa sem
sentido, sem vida e sem esperana. Enm, devo
ter produzido uma imagem to autopiedosa de
mim que, no dia seguinte, j um pouco menos
abalado com a tragdia, comecei a me dar conta
do quo dramtico e sensacional eu tinha sido.
Por um momento, confesso que senti vergonha
de mim mesmo. Imaginei que ningum poderia
levar a srio um tipo to instvel e sentimental
como eu (especialmente, sendo um orientador
duro...), mas como eu ainda nem havia conse-
guido reler os textos de meu seminrio, decidi
que realmente deveria deixar a coisa para a sema-
na seguinte, tal como solicitara por telefone ao
professor Roberto que, para minha surpresa,
aquiescera sem maiores problemas.
E foi assim que aconteceu. Na aula daquela
semana, ele mesmo apresentou uma nova amar-
rao para as diversas leituras que tnhamos fei-
to at ali, aproveitando o horrio que eu deixara
vago. Recordo-me bem: foi uma daquelas aulas
que ningum que leva a universidade a srio
pode esquecer. O professor Roberto alinhavou
autores como Cliord Geertz, Paul Ricoeur,
Robert Merton, Imre Lakatos, Karl Popper e
Tomas Kuhn, dentre outros, com a mesma fa-
cilidade com que falava deles durante uma con-
versinha na cantina do IFCH ou uma sesso de
orientao em seu apartamento. Parecia falar de
improviso, e de certa forma o fazia. Suas anota-
es em ocasies desse tipo sempre permaneciam
esquecidas sobre a mesa, enquanto ele, diante do
quadro negro, rabiscava aqui e ali para dizer que
este fazia o contrrio daquele, e todos precisavam
de revises. Poucos poderiam dizer isso sem se
constranger... Ns sabamos que aquelas aulas
eram meticulosamente preparadas, fato cons-
tatvel pelas pginas e pginas cheias de frases
e pargrafos em letrinhas pequenas que vamos
sarem de sua pasta, mas a impresso que tnha-
mos era de que aquilo s estava ali para o caso de
uma emergncia, evidentemente nunca ocorrida.
Foi assim tambm naquela quinta-feira de fato,
talvez naquele dia um pouco mais. Ao trmino
da aula, j quase noite, sentamos-nos to cansa-
dos que o professor Roberto nos convidou a usar
toda a semana seguinte para rever e sistematizar
18 | Ciiso Azzax Ji.
artigos
e ensaios
orientador rigoroso, tudo isso poderia ser compre-
endido como o prenncio de um sermo daque-
les, no caso de minhas explicaes no parecerem
muito convincentes. E, no entanto, como pude
ver imediatamente, tudo o que o professor Ro-
berto queria era saber se eu estava bem. Ele havia
compreendido que eu sofrera muito pela morte de
algum de minha famlia, e que meu sofrimento
me tirara do ar por uns dias, mas ainda no tinha
conversado o suciente sobre isso. Enm, ele me
chamava para ter comigo no a conversa do orien-
tador, que queria cobrar uns conceitos de Ricoeur,
mas o dilogo do amigo, que desejava saber como
eu me sentia, pondo-se minha disposio para
me ajudar de alguma maneira. Imagine... Por mais
que parea infantil, o fato que aquela conversa,
plena de tentativas de me reanimar e de conselhos
bem-intencionados, me comoveu o suciente para
que, ali, na sua frente, eu quase desabasse de novo.
Senti-me to grato por algum de fora da famlia
preocupar-se to seriamente comigo, e com meus
problemas, que por um momento quase me senti
alegre de novo.
Quando sa daquele apartamento, umas trs
horas depois de entrar, eu me achava to intri-
gado e surpreso com o que acabara de ocorrer
que, por mais que quisesse me concentrar nos
assuntos acadmicos, a imagem que eu doravan-
te guardaria do professor Roberto seria mesmo
a do bom amigo preocupado com minha vida,
com minhas perdas pessoais. Eu j tinha ouvido
outros de seus orientandos contarem histrias
terrveis sobre o professor duro que exigia sacri-
fcio alm dos limites humanos, j escutara aqui
e ali comentrios a respeito das diculdades para
satisfazer seus critrios de qualidade e, de vez em
quando, ouvia conversas sobre a impassibilidade
do mestre diante das agruras de seus alunos. Tudo
isso, bvio, me fascinava, pelo rigor prossional
que implicava, mas tambm assustava, dadas as
minhas diculdades para cumprir planos ambi-
ciosos pensados por outrem (como ele mesmo
disse alguns anos depois, eu sempre fui um pes-
quisador autrquico). No entanto, nada daquilo
era verdade. Depois de conviver com o professor
Roberto, tudo o que posso dizer a seu respeito
que, bem ao contrrio da idia generalizada que
havia sobre ele, seu rigor e suas exigncias sempre
foram apenas as da academia que ele quis fazer, e
efetivamente fez mas, em nenhum momento,
a despeito ou custa daqueles com quem convi-
veu. Havia nele a certeza de que, na academia e
em nome de nossa disciplina comum, era preciso
fazer mais e melhor, sempre. Mas tambm havia,
assumida, uma noo muito precisa das vicissi-
tudes e da misria humana a que qualquer um
est sujeito, alm de um respeito absolutamente
irredutvel pelo mundo; coisas que faziam dele
no apenas o notvel homem da academia, mas
igualmente um ser humano to envolvido na hu-
manidade alheia quanto possvel. Lembro-me,
claro, das broncas que ouvi ao errar uma inter-
pretao, ou ao me mostrar desanimado ante o
volume que tinha de ler e reler. Mas tambm me
lembro de ouvi-lo dizer, quando eu estava doen-
te, que tinha de tomar mais cuidados com minha
sade, que deveria dar mais ateno minha vida
pessoal, que precisava deixar os livros e a tese de
lado quando uma crise de enxaqueca parecia se
aproximar. Talvez eu erre, por deixar alguns fora
da lista, mas no tenho dvidas de que acerto ao
inclu-lo: o professor Roberto foi, dentre as tantas
e tantas pessoas que conheci na universidade, das
que mais mostrou verdadeiramente importar-se
com os outros, e levar a srio seu bem-estar.
Parece pouco, mas olhe atentamente para os la-
dos, e diga quantos iguais voc v. Faz pouco tem-
po. A universidade ainda vai sentir muita falta.
autor Celso Azzan Jr.
Pesquisador Associado do Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da
Cincia / UNICAMP
resumo So Tom das Letras se mantm
atravs da minerao, da agricultura e do turismo,
e Lagoa Santa atravs de empresas mineradoras,
fbricas de cimento e agricultura. A minerao
ameaa recursos naturais nas duas localidades, que
possuem patrimnios distintos. Esses patrimnios
impem restries, criadas para garantir sua preser-
vao. Diferentes grupos locais buscam alternativas
sustentveis para a conservao deste patrimnio.
O artigo faz uma comparao das duas realidades,
procurando entender a sustentabilidade de cada ci-
dade mineira atravs da anlise de atividades espe-
ccas como o turismo, a minerao e as iniciativas
de preservao de patrimnios culturais. Este artigo
baseia-se em dados etnogrcos focados em con-
itos sociais presentes nos dois cenrios e polticas
pblicas locais guiadas para o desenvolvimento de
atividades econmicas sustentveis para o ambiente
e patrimnio locais.
palavras-chave Turismo. Meio ambiente.
Patrimnio. Cidades mineiras. Polticas pblicas.
Histrico
O estado de Minas Gerais possui diversas ci-
dades que tm como principal atividade econ-
mica a minerao. O estado possui ricas reservas
de minerais metlicos e no-metlicos. A extra-
o feita por grandes empresas que recebem
do Departamento Nacional de Prospeco Mi-
neral (DNPM) autorizao de lavra de grandes
reas. Muitos municpios no possuem plano
diretor, por isso, a atividade mineradora segue
de forma desordenada, comprometendo nas-
centes de rios, mananciais e vegetao natural e,
em decorrncia disso, a qualidade de vida.
So Tom das Letras e Lagoa Santa: minerao,
turismo e risco ao patrimnio histrico e natural
DAVID IVAN REZENDE FLEISCHER
O presente artigo faz uma anlise de dois
municpios distintos: Lagoa Santa e So Tom
das Letras, que possuem forte atividade de
minerao. Um est inserido em uma rea de
Proteo Ambiental (APA) e o outro faz par-
te do Circuito Turstico Vale Verde e Quedas
Dgua, recentemente criado pela Secretaria de
Turismo do Estado de Minas Gerais. Os dois
municpios apresentam situaes diferentes,
mas esto diante de um mesmo fenmeno, que
a sustentabilidade de atividades econmicas
de alto impacto ambiental.
Ambos os municpios possuem rico patri-
mnio cultural. Em So Tom das Letras h
um centro histrico tombado pelo Instituto
Estadual de Patrimnio Histrico e Artstico
de Minas Gerais (IEPHA/MG), que inclui o
tombamento da Igreja da Matriz e Igreja do
Rosrio, vrios casares antigos, passos colo-
niais, alm de peas de arte sacra; tudo refe-
rente ao terceiro perodo do Barroco Mineiro.
Desse perodo, segundo dados do IEPHA/MG,
resta apenas um pequeno acervo, e So Tom
das Letras possui o conjunto mais expressivo.
Lagoa Santa possui alguns casares antigos
alm da Igreja Matriz, que foram tombados
pelo IEPHA/MG. Lagoa Santa possui como
patrimnio mais expressivo o conjunto de s-
tios arqueolgicos.
Lagoa Santa um municpio de 36 mil ha-
bitantes (IBGE 2000) e faz parte da regio me-
tropolitana de Belo Horizonte. A cidade possui
uma grande rea rural, que vem sendo rever-
tida em rea urbana com a criao de vrios
condomnios privados, alm de novos bairros,
em parte para acomodar a classe mdia urbana
de Belo Horizonte.
:: | Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra | :
cidade de interior, apesar de sua proximidade
da cidade grande. No entanto, nos dois muni-
cpios, os patrimnios natural e cultural esto
sob permanente ameaa pela ao da minera-
o, agricultura, pecuria e turismo. Este ser o
ponto de comparao entre as duas realidades.
O patrimnio da APA Carste de Lagoa
Santa foi inventariado pelo IEPHA/MG e
Instituto de Patrimnio Histrico e Artstico
Nacional (IPHAN). Os bens tombados pelo
IEPHA/MG so edicaes religiosas como
igrejas, santurios e capelas; edicaes rurais
em fazendas e stios, complexos de balnerio,
casarios antigos com arquitetura tpica da re-
gio; stios arqueolgicos, espeleolgicos e pa-
leontolgicos que incluem lapas
1
, abrigos, stios
cermicos, grutas, stios com pinturas rupestres
e fsseis, e stios com material ltico
2
. Para o
IPHAN, o acervo da APA Carste de Lagoa
Santa inclui outros bens como stios arqueol-
gicos (mais de 100) e os tmulos do Dr. Lund
(arquelogo dinamarqus que fez pesquisas na
regio no nal do sculo XVIII) e de seus co-
laboradores.
A preservao e conservao desses stios
arqueolgicos so de responsabilidade das pre-
feituras dos municpios inseridos na APA e os
rgos competentes. O zoneamento feito re-
centemente tratou de dividir a APA em dife-
rentes zonas com distintos usos. Uma zona
destinada expanso urbana, outra s ativida-
des industriais, outra expanso agrcola, outra
preservao do patrimnio histrico e outra
preservao das paisagens naturais. A criao
desse sistema de zoneamento ambiental leva em
1. O termo lapa utilizado para denir um grande
paredo de pedra que se projeta frente criando um
abrigo natural muito utilizado pelas populaes pr-
histricas. Muitas vezes ca em local elevado e escon-
dido pela vegetao.
2. Material ltico: termo utilizado pela Arqueologia
para designar artefatos e utenslios feitos de pedra,
como por exemplo: lanas, machados, lascadores e
cortadores.
considerao a preservao do patrimnio his-
trico e artstico presente na APA, bem como
no meio ambiente e recursos naturais. Cada
zona dispe de diretrizes apoiadas em diferen-
tes usos. Alm dos usos permitidos, cada zona
possui usos proibidos, determinados de acordo
com as caractersticas principais de cada zona.
A APA administrada e controlada por rgos
governamentais como o Instituto Brasileiro de
Meio Ambiente e Recursos Hdricos Renov-
veis (IBAMA), o IPHAN, o IEPHA/MG e a
Fundao Estadual de Meio Ambiente de Mi-
nas Gerais (FEAM) (MEC/SPHAN 1982).
A valorizao da arqueologia no Brasil par-
te do conceito de patrimnio, que no Brasil
tem inuncia do Movimento Modernista de
1922. Os modernistas defenderam uma valo-
rizao da cultura nacional a partir de seus ele-
mentos histricos e artsticos regionais. Dessa
busca da valorizao, veio o estmulo em pre-
servar a histria do pas atravs da proteo do
seu acervo histrico e artstico. Mrio de An-
drade foi gura central nessa discusso e um
dos personagens principais na criao de um
aparato legal e burocrtico estatal para a pro-
moo e proteo desse patrimnio (Andrade
1974). A idia de patrimnio est relacionada
ao conceito de tradio, no sentido de uma
necessidade de preservar elementos que cons-
tituam uma identidade coletiva e contribuam
para a construo de memria nacional. A ar-
queologia no Brasil s pode ser compreendida
como patrimnio porque como cincia, como
construo de pensamento e produo cien-
tca, a arqueologia no possui uma tradio,
no est presente nas escolas, dentro das salas
de aula e/ou nos livros didticos. Os bens ar-
queolgicos so patrimnio nacional. Eles so
considerados importantes para a compreenso
da pr-histria brasileira, e por isso devem ser
preservados. O valor dado aos bens arqueolgi-
cos est diretamente relacionado com as formas
de preservao.
O municpio de Lagoa Santa faz parte da
APA Carste de Lagoa Santa, que foi criada
em 1990. Sua criao teve o intuito de preser-
var o grande acervo arqueolgico, geolgico,
espeleolgico, paleontolgico, bitico e cul-
tural. A APA amparada por um complexo
cdigo de Zoneamento Ambiental, que rege
normas de usos do solo, planos de manejo dos
recursos naturais, expanso urbana, regras para
construo e reforma, alm de controle da ati-
vidade industrial, que representada pelas mi-
nas de calcrio e fbricas de cimento. A APA
est localizada em uma zona de transio en-
tre os ecossistemas da zona da mata, cerrado e
serto, com rica biodiversidade. O patrimnio
arqueolgico incorporado pela APA e um dos
elementos mais importantes desse zoneamento
ambiental. Todos os stios arqueolgicos esto
dispostos prximo da superfcie em reas de
pastagens, agricultura ou minerao, cando
muito vulnerveis degradao ou saque. A
atividade de minerao apresenta o maior risco
para este patrimnio. As mineradoras explo-
ram a calcita e o calcrio, muito abundantes
na regio, desmatam hectares de mata nativa
e alteram a dinmica da natureza destruindo o
habitat natural de diferentes espcies da fauna e
ora. Boa parte dos bens arqueolgicos tomba-
dos est dentro de reas de explorao mineral
e esto em constante risco (Souza 1997).
O municpio de So Tom das Letras pos-
sui aproximadamente 6500 habitantes (IBGE
2000) e est localizado na regio sul do estado
de Minas Gerais, estando eqidistante de So
Paulo (240 km) e Belo Horizonte (250 km).
A rea urbana do municpio est localizada no
topo de uma montanha a uma altitude de 1480
metros acima do nvel do mar, e rodeada de
vales. A vegetao local de cerrado e conta
com grande biodiversidade. O solo no topo da
montanha composto de quartzito, pedra de
alta dureza extrada em grandes quantidades
e permitindo uma comercializao muito lu-
crativa para as pedreiras da cidade. A pedra de
So Tom uma das caractersticas que melhor
identica a cidade. As ruas e caladas so pa-
vimentadas com pedras. A cidade possui uma
arquitetura prpria. Boa parte das casas da ci-
dade construda de pedras extradas da mine-
rao local. Apesar de vrias novas construes
de alvenaria, a rea urbana ainda marcada
pelas construes de pedra e ruas e caladas de
pedra.
A principal economia da cidade ainda a
minerao de pedras de calcrio. Outras ati-
vidades importantes so tambm o comrcio
e a agricultura. O turismo vem despontando
como uma atividade econmica importante
para o municpio, gerando mais empregos e ar-
recadao. Ainda assim, a minerao continua
sendo a grande atividade econmica da cidade
e a principal responsvel pela consolidao da
cidade e por atrair uma grande fora de traba-
lho para o local.
So Tom das Letras , desde a dcada de
1970, um dos principais locais de refgio para
boa parte dos moradores de So Paulo e Belo
Horizonte. Muitos estabelecem residncia no
local depois de visit-lo como turistas. A cidade
possui diferentes atrativos para esses novos re-
sidentes. O meio ambiente ainda o principal
elemento que fez vrias dessas pessoas trocarem
as duas regies metropolitanas por esta peque-
na cidade. O municpio possui vrias cachoei-
ras, grutas e mirantes bem preservados e que
encantam os visitantes. A vinda desses novos
moradores fez com que a cidade incorporasse
elementos culturais diferentes, que foram res-
ponsveis pela diversicao de valores e con-
ceitos, transformando a cidade num plo de
atrao para msticos e esotricos.
Lagoa Santa um municpio urbanizado,
com uma densidade demogrca muito maior
que a de So Tom das Letras. O que atrai no-
vos moradores para Lagoa Santa a tranqili-
dade da regio, que ainda tem o ar buclico de
: | Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra | :
O intuito inicial era preservar o ambiente na-
tural da degradao pelo turismo e minerao.
Entretanto, ao contatar o IEPHA/MG para
vericar a possibilidade de tombar um parque
recm-criado, a comisso descobriu que o mu-
nicpio j possua bens tombados. Atualmen-
te, a Comisso est engajada em defender esse
patrimnio histrico, bem como o ambiente
natural. O objetivo preservar as caractersti-
cas do municpio e com isso atrair mais turistas
para a regio.
Turismo e minerao como impacto
para o patrimnio
Os municpios de So Tom das Letras e
Lagoa Santa so atualmente parte integrante de
rotas tursticas do estado de Minas Gerais. O
municpio de So Tom das Letras foi incorpo-
rado ao Circuito Turstico Vale Verde e Quedas
Dgua, que inclui outros oito municpios da
regio. O objetivo desse novo circuito turstico
atrair visitantes interessados nos atrativos na-
turais da regio, como cachoeiras, rios, trilhas
e grutas e nos esportes que foram introduzidos
recentemente, como o rappel, trekking, escala-
da, mountainbiking e enduro. O objetivo foi
atrair cada vez mais o turista interessado nessas
modalidades de esportes e nas belezas naturais.
4

Na cidade, os comerciantes vm investindo em
infra-estrutura de restaurantes, pousadas e ba-
res para melhor atender o turista que vem pas-
sar o nal de semana e descansar. A prefeitura
de So Tom das Letras est muito interessada
em investir no turismo porque acredita ser uma
4. A introduo de esportes como atrativo turstico
cada vez mais comum em destinos ecotursticos.
Como a maioria dos visitantes so jovens engajados
em atividades esportivas, cidades como So Tom
das Letras vm investindo em turismo de aventura,
uma modalidade que alia ecoturismo e esportes como
uma forma de atrair ainda mais esses visitantes.
valiosa fonte de arrecadao para o municpio.
Entretanto, o prefeito atual possui interesses
conitantes por ser dono de uma das maiores
mineradoras da cidade. Desse modo, seu apoio
ao turismo se d de forma parcial, respeitando
os interesses das mineradoras. A prefeitura est
com planos de utilizar o patrimnio histrico
tombado como atrativos tursticos, mas ainda
no possui infra-estrutura, nem autorizao do
IEPHA/MG.
Lagoa Santa foi incorporada no Circui-
to Turstico das Grutas, que inclui outros 11
municpios. Esse roteiro inclui vrias grutas
onde o turista pode ver as belezas do subsolo
brasileiro. Entretanto, poucas grutas possuem
infra-estrutura adequada ou plano de manejo.
Assim, poucas delas esto abertas para visitao.
Visitao de grutas requer autorizao prvia
do IBAMA e IEPHA/MG ou IPHAN. Mu-
nicpios como Lagoa Santa possuem guias que
tm autorizao para entrada em alguns pontos
que possuem bens arqueolgicos.
5
Lagoa Santa
possui tambm outros atrativos, como um mu-
seu de arqueologia e um de aviao
6
, e rota
para o Parque da Serra do Cip. Esse parque
ca no municpio de Santana do Riacho e est
compreendido por outra rea de proteo am-
biental, a APA Morro da Pedreira, adjacente
APA Carste de Lagoa Santa. O Parque da
Serra do Cip atrai muitos visitantes ao lon-
go do ano e o nico acesso asfaltado passa por
Lagoa Santa. Desse modo, a cidade vira ponto
5. Existem na APA de Lagoa Santa, ao todo, 78 stios
arqueolgicos catalogados e registrados no Livro do
Tombo do IPHAN. No municpio de Lagoa Santa,
existem 20. Todo esse patrimnio se encontra em
propriedade particular. (veja Fleischer 2000: Anexo
1 para lista de stios)
6. Lagoa Santa rea de treinamento da aeronutica. O
aeroporto de Conns possui base rea para este m e
a cidade de Lagoa Santa possui um setor, o Aeronu-
tico, que moradia para ociais da Aeronutica, com
escola, infra-estrutura para as famlias e o Museu de
Aeronutica.
Uma sociedade s tem interesse em proteger
seus bens culturais quando de interesse coleti-
vo conservar sua memria. A memria nacional
tem relao direta com o conceito de patrim-
nio. Patrimnio so bens que apresentam um
valor histrico, artstico, arqueolgico e ambien-
tal para uma nao. So bens mveis e imveis
protegidos por lei e preservados e conservados
por instituies competentes. Existem, por-
tanto, distintas categorias de patrimnio: (1)
patrimnio histrico, quando se trata de bens
histricos como edifcios, espaos pblicos, ci-
dades, ligados histria de uma dada sociedade
ou pas; (2) patrimnio artstico, quando se trata
de bens artsticos como pinturas ou esculturas
representantes de uma determinada poca, es-
tilo artstico de um dado povo; (3) patrimnio
arqueolgico, quando se trata de bens arqueo-
lgicos como artefatos, folclore, arte, local de
habitao e meio ambiente de povos extintos,
importantes, por exemplo, para a construo
de um vnculo entre o passado e presente. Estes
trs tipos de patrimnio esto contidos em uma
categoria mais ampla, chamada patrimnio
cultural. Esses bens dotados de valor histrico,
artstico ou arqueolgico, geralmente, so tom-
bados para que possam ser preservados e passam
a fazer parte da memria coletiva de um povo e
de sua identidade social (MEC/SPHAN 1980).
Preservar monumentos histricos no uma
preocupao recente no Brasil. No sculo XVIII,
por exemplo, um primeiro caso de preocupao
com os monumentos histricos partiu do Con-
de das Galveias, vice-rei do Estado do Brasil de
1735 a 1749 quando deu ordens ao Governador
de Pernambuco para que preservasse as constru-
es holandesas dali (MEC/SPHAN 1982: 13).
Outros casos sucederam-se at o presente sculo.
Contudo, at ento no havia uma lei especca
que visasse proteo do patrimnio.
Outra questo a levar em conta que a
preservao do patrimnio arqueolgico est
vinculada preservao do meio ambiente. A
APA Carste de Lagoa Santa foi criada com
esse propsito. J que os stios arqueolgicos
esto todos ao ar livre, nas matas, cavernas, gru-
tas, orestas, s margens de rios e em paredes
rochosos, necessrio preservar o meio natural
em volta para manter os stios intactos. Assim,
a educao ambiental tem papel fundamental
para a preservao dos stios arqueolgicos. O
IBAMA de Lagoa Santa produziu cartilhas edu-
cacionais, mas no planejou formas ecientes
de distribu-las. O IBAMA de Lagoa Santa pos-
sui apenas um funcionrio em tempo integral,
o que inviabiliza um programa de educao
ambiental. As escolas do municpio de Lagoa
Santa criam seus prprios mtodos de educa-
o ambiental, como a manuteno de hortas
comunitrias e aulas sobre natureza em seu cur-
rculo de cincias
3
. Essas iniciativas no fazem
referncia ao municpio e seus atrativos naturais
e patrimnio arqueolgico. Deste modo, no h
como conscientizar a populao da necessidade
de preservar o patrimnio.
O patrimnio do municpio de So Tom
das Letras foi inventariado e tombado pelo
IEPHA/MG. So considerados patrimnio o
Centro Histrico e Matriz de So Tom das
Letras e o Conjunto Arquitetnico e Urba-
nstico da Capela do Rosrio. O objetivo do
tombamento preservar essas edicaes que
representam o terceiro perodo do Barroco Mi-
neiro, alm do estilo arquitetnico nico de
So Tom das Letras, feito todo em pedra.
A responsabilidade pela preservao desse
patrimnio do IEPHA/MG e da prefeitu-
ra de So Tom das Letras. Apesar de ele ter
sido tombado ainda na dcada de 1970, o go-
verno municipal s tomou conhecimento do
tombamento em 2000, quando um grupo de
recm-eleitos vereadores instaurou na Cmara
Municipal uma comisso para a preservao do
patrimnio histrico e natural do municpio.
3. Veja Fleischer 2000: 48-60.
:o | Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra | :;
se encontra em propriedade particular, o que
diculta tanto a scalizao quanto o acesso
por parte do turista. Poucos visitantes vo ao
municpio atrs desse acervo arqueolgico.
Os dois municpios tm problemas com
a proteo de seu patrimnio natural e cultu-
ral, no entanto a causa em cada um distinta.
Em So Tom das Letras, o patrimnio re-
presentado pelas edicaes barrocas, as escul-
turas naturais em pedra e as cachoeiras. Nem
as esculturas naturais e nem as cachoeiras so
tombadas, porm ambos tm um valor sim-
blico muito importante para os moradores
locais. Esses bens colorem o carto postal da
cidade, atraindo turistas. Em Lagoa Santa, o
patrimnio sofre com a ausncia dos turistas.
Seu patrimnio est escondido e afastado. Para
que sua proteo ocorra de modo efetivo ne-
cessrio que os turistas os commodiquem, os
transformem em objetos de consumo. Isso se-
ria possvel se o municpio estimulasse o turis-
mo histrico com nfase na visitao de stios
arqueolgicos.
Arquelogos, por outro lado, argumentam
que uma maior exposio desses stios poderia
ser sua morte anunciada, uma vez que uma
superexposio comprometeria a preservao
dos to sensveis e vulnerveis bens arqueol-
gicos, alm de que uma valorizao dos mes-
mos estimularia o mercado paralelo que age
na regio h anos, revendendo pequenas peas
como pontas de echas e cacos de cermica.
muito interessante a distino entre o patrim-
nio arqueolgico, o natural e o arquitetnico.
Cada um exige uma iniciativa diferenciada de
proteo. O patrimnio arqueolgico em La-
goa Santa est no subsolo, na maioria das ve-
zes em propriedade privada. So bens pblicos
em propriedade privada, o que cria uma tenso
entre o poder pblico e os proprietrios. Uma
discusso sobre o que pblico e o que pri-
vado. A presena do Estado maior em locais
de stios arqueolgicos e os proprietrios pre-
cisam seguir normas mais rigorosas na gesto
de suas reas, visando proteo desse acervo.
A proteo do patrimnio pblico e privado
ocorre de modo diferente, s vezes divergente
(Canclini 1994). Iniciativas privadas tendem
a quanticar a proteo e preservao do pa-
trimnio em termos econmicos. Iniciativas
governamentais qualicam o patrimnio em
termos de sua importncia para a constituio
da cultura e histria nacionais. Quando se tem
a interposio dessas duas esferas, pblico e pri-
vado, a proteo e a promoo do patrimnio
tornam-se mais difceis. No caso de Lagoa San-
ta, o patrimnio publico, mas localizado em
propriedades particulares. Em So Tom das
Letras, o patrimnio tombado de proprieda-
de particular. So residncias e estabelecimen-
tos comerciais, alem de propriedades da igreja
que compe o patrimnio tombado.
O patrimnio histrico-arquitetnico em
So Tom das Letras no uma commodity para
os turistas, apesar de estar muito mais visvel
que os stios arqueolgicos. A vocao ecotu-
rstica do municpio no oferece espao para a
promoo desses bens, simplesmente porque o
visitante veio primeiramente para apreciar os
atrativos naturais locais. O patrimnio arqui-
tetnico embeleza a cidade, e para o ecoturista
serve apenas para isso.
A falta de um programa de desenvolvimento
turstico que valorize esse patrimnio contribui
para sua degradao. O visitante est interes-
sado em conhecer lugares novos, experimentar
novidades e aproveitar o que o lugar pode lhe
oferecer. O patrimnio histrico-arquitetnico
de So Tom das Letras pode ser um dos atra-
tivos que esses visitantes podem vir a usufruir.
Os dois municpios se tornaram conhecidos
pela propaganda boca-a-boca. Eram luga-
res pequenos e desconhecidos que possuam
atrativos. Os primeiros visitantes foram os que
zeram a promoo dos municpios. O que
eles costumam promover so os atrativos pelos
de parada para o parque. Esse uxo tem esti-
mulado estabelecimentos como restaurantes e
pousadas na estrada, mas pouco movimento
revertido para a cidade. A prefeitura possui
planos de abrir ao pblico alguns stios arque-
olgicos com pinturas rupestres, mas falta um
plano de manejo. Existem divergncias entre o
IBAMA e a prefeitura em torno da visitao
a esses stios. A prefeitura quer construir in-
fra-estrutura para a visitao e o IBAMA exige
que o local sofra o mnimo de interferncia. O
Zoneamento da APA Carste de Lagoa San-
ta estabelece que todas as cavernas, tombadas
pelo IPHAN, devem ser mantidas inalteradas e
nenhuma infra-estrutura pode ser erguida nas
proximidades.
Interesse em desenvolvimento turstico no
signica interesse em preservao de patrim-
nio ou do meio natural. O uso econmico do
patrimnio geralmente estimulado por de-
senvolvimento turstico. Turismo cultural um
tipo de turismo que utiliza os atributos hist-
ricos e artsticos de um lugar como atrativos
tursticos. Museus, edicaes histricas e pro-
duo cultural compem esses atrativos. Tem-
se ento uma objeticao do outro, do extico
a partir da promoo de uma cultura material
local (Stocking 1985). Tanto em Lagoa Santa
como em So Tom das Letras o poder poltico
local no percebeu no patrimnio arqueolgi-
co e arquitetnico um potencial econmico de
explorao turstica.
Atualmente, como observaram Rojek e Urry
(1997), turismo e cultura esto cada vez mais
interligados e relacionados. O turista tem inte-
resse em destinos pouco familiares, onde pode
vivenciar experincias diferenciadas e conhecer
o outro autntico. A idia de patrimnio local
torna-se parte dessa discusso por compor a
parte material da cultural local. No caso de So
Tom das Letras, mais fcil a incorporao
do patrimnio arquitetnico porque parte
constituinte da histria da cidade. O casario e
igrejas barrocas, alm de ser parte da histria
local, tambm habitam o imaginrio nacional,
representando uma poca importante na cons-
tituio da histria nacional: ciclo do ouro em
Minas Gerais, sistemas polticos e formas de
organizao social da poca.
As duas localidades sofrem o impasse de
conciliar o desenvolvimento turstico com a
proteo e preservao do patrimnio local.
So Tom vem investindo cada vez mais em
turismo. Atualmente, essa a segunda ativida-
de econmica do municpio, atrs apenas da
minerao. A cidade vem promovendo eventos
culturais para promover a imagem do muni-
cpio e atrair cada vez mais visitantes, como
ocorre com a Festa de Agosto, quando a cidade
recebe 30 mil folies. Representando 6 vezes a
populao local, esse nmero de turistas gera
prejuzos ao patrimnio, como, por exemplo,
danicao de monumentos em espao pbli-
co e vandalismo de edicaes. Depois da Fes-
ta, eles vo embora sem a menor preocupao
sobre o que deixaram para trs. Considerando
a arrecadao total da festa, esses prejuzos per-
dem valor e relevncia. Para a prefeitura essa
festa excelente negcio porque engorda a ar-
recadao anual do municpio, mas h pouca
preocupao com os potenciais danos causados
pelo evento. Os prejuzos ao patrimnio no
so reparados, apesar da gorda arrecadao
com a Festa.
Lagoa Santa no promove eventos festi-
vos desse porte como parte de seu calendrio
turstico. De fato, o turismo ainda pouco
promovido no municpio, em parte porque os
atrativos do municpio esto alm do alcance
do visitante. Os stios arqueolgicos no so de-
marcados e as pinturas rupestres se encontram
em paredes especcos escondidos na mata,
ou cavernas de difcil acesso. Todo esse acervo
exige orientao de um guia treinado. Em toda
a APA, apenas um possui certicao reconhe-
cida pelo IPHAN. Alm disso, todo esse acervo
:8 | Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra | :,
queolgicos, alm de comprometer recursos
naturais, como mananciais e cavernas. A APA
Carste de Lagoa Santa foi criada para prote-
ger os stios arqueolgicos, os sistemas de ca-
vernas que contm pinturas rupestres e parte
do ecossistema, dada sua complexidade topo-
grca e biodiversidade. Assim as mineradoras,
com seus mtodos de extrao agressivos, como
o uso de dinamites e operao de maquinrio
pesado, representam um perigo iminente ao
acervo arqueolgico que est em sua proximi-
dade. Em So Tom das Letras, a minerao
prejudica o patrimnio arquitetnico porque
utiliza tambm dinamite e transporta a carga
em caminhes pesados que circulam dentro da
cidade, alm de comprometer cursos dgua
por assoreamento de resduos. O IBAMA, o
IEPHA/MG e o governo municipal so os res-
ponsveis pela scalizao e punio das mine-
radoras nos dois municpios.
Existe uma diferena entre os dois muni-
cpios. No municpio de Lagoa Santa, as mi-
neradoras so todas empresas de grande porte,
algumas multinacionais, com pouca ou nenhu-
ma relao com o municpio. Todas as ativi-
dades so coordenadas por escritrios em So
Paulo, e alguns de seus funcionrios moram em
municpios vizinhos. De acordo com a legisla-
o que rege as reas de proteo ambiental,
permitida qualquer atividade econmica, des-
de que se respeite o zoneamento ambiental que
delimita reas especcas para o desenvolvi-
mento de atividades industriais, agrcolas, reas
urbanas e reas de preservao ambiental. No
caso da APA Carste de Lagoa Santa, as reas
de proteo foram demarcadas de acordo com
a localizao dos stios arqueolgicos, cavernas,
mananciais e cursos dgua. As reas de ativida-
de industrial foram delimitadas conforme a lo-
calizao das mineradoras, presentes na regio
muito antes da criao da APA. Conforme a lo-
calizao das mineradoras, alguns stios arqueo-
lgicos e espeleolgicos caram em situao de
permanente risco porque, com o zoneamen-
to, permaneceram dentro das propriedades
das mineradoras e, conseqentemente, muito
prximas das reas de minerao. A criao de
uma APA no signica a desapropriao de
terra, como acontece com a criao de Parques
Nacionais ou Reservas Naturais. Diante deste
quadro, os stios arqueolgicos e espeleolgicos
que permaneceram dentro dessas propriedades
aps o zoneamento tornaram-se suscetveis a
danos e avarias causados pela atividade de ex-
trao mineral.
No caso da APA Carste de Lagoa Santa, as
infraes so consideradas mais severas por cau-
sa do zoneamento ambiental l existente e por
haver regulamentao especca sobre a condu-
o da atividade mineral. O municpio de La-
goa Santa tem obtido sucesso com a aplicao
de infraes e o recebimento de indenizaes
por parte das mineradoras, o que no signica
uma mudana na atitude das mineradoras. Os
danos mais freqentes so ao acervo de pin-
turas rupestres presentes em cavernas e grutas
prximas s reas de extrao mineral. A regio
um rico depsito de calcrio e h muito antes
da criao da APA as mineradoras j estavam
na rea extraindo calcrio e fabricando cimen-
to. De acordo com dados do IBAMA, FEAM e
a Federao das Industrias do Estado de Minas
Gerais (FIEMG), o nmero de autuaes s
mineradoras no mostrou declnio algum des-
de a criao da APA, no incio dos anos 1990.
7

Em 2000, o IBAMA e a Prefeitura de Lagoa
Santa haviam multado em mais de 1 milho
de reais uma das mineradoras que destruiu por
completo um stio arqueolgico, tombado pelo
IEPHA/MG. A justia determinou que o valor
serviria como medida compensatria. As mul-
tas estipuladas pelo IBAMA so elevadas, mas
7. Dados obtidos atravs de consulta a arquivos na sede
da FEAM e da FIEMG, em Belo Horizonte. Dados do
IBAMA obtidos atravs de consulta ao funcionrio do
IBAMA responsvel pela APA Carste de Lagoa Santa.
quais se interessaram e que experimentaram.
Assim, os primeiros visitantes de So Tom
das Letras promoveram as cachoeiras, o estilo
de vida alternativo, o misticismo e esoterismo,
alm das formaes rochosas que distinguem o
municpio de seus vizinhos. Os primeiros visi-
tantes de Lagoa Santa promoveram o estilo de
vida buclico, os bons restaurantes beira da
Lagoa e a Serra do Cip como destino nal,
depois de uma parada breve em Lagoa Santa
para comer, relaxar e seguir viagem.
O turismo , portanto, gerador de profun-
das alteraes no cotidiano das duas cidades.
Novos estabelecimentos comerciais surgem
ms a ms para atender ao aumento no nme-
ro de turistas; o consumo de drogas entre os
jovens vem aumentando signicativamente; as
cachoeiras e trilhas pela mata esto sendo de-
predadas por falta de um manejo adequado; e
a tranqilidade do lugar est sendo ameaada
pela falta de respeito dos visitantes.
A construo tpica de So Tom das Le-
tras feita com lascas de pedra, chamadas pelos
pedreiros de folhas, empilhadas uma em cima
da outra, fazendo um encaixe perfeito, no dei-
xando nenhuma fresta e dispensando cimento
ou argamassa. Por dentro, alguns rebocavam
a parede com adobe e pintavam. O cho de
cimento queimado, e o telhado, com madeira-
mento feito de rvores do cerrado, era coberto
com telhas de coxa. Janelas e portas no estilo
colonial fechavam o conjunto. Atualmente,
poucos casares construdos dessa forma ain-
da esto de p. A cidade tem perdido parte do
aspecto original com a destruio dos casares
de pedra e construo de novos edifcios de
alvenaria. A prefeitura no tem uma poltica
de preservao da histria local e a populao
prefere seguir construindo da forma mais f-
cil e barata. Os defensores das construes em
pedra no tm respaldo dos outros moradores,
que no encontram a mesma praticidade nesse
tipo de construo.
Em So Tom das Letras, os turistas tm
comprado boa parte dos imveis da cidade
para transform-los em pousadas ou casas de
veraneio. Eles exercem certa inuncia na di-
nmica da cidade por descaracterizar os espaos
urbanos, que est sendo tomado por constru-
es modernas e destoantes. O nmero de
turistas aumenta nos feriados, mas a maioria
dos que visitam So Tom das Letras utiliza a
cidade apenas como ponto de apoio para visitar
as inmeras cachoeiras que existem na regio.
Esse tipo de turista cria problemas como sujei-
ra pelas ruas e cachoeiras, degradao das reas
verdes e vandalismo, entre outros. A prefeitura
est investindo em turismo ecolgico, que po-
der propiciar mais conforto aos usurios que
vm em busca dos atrativos naturais da regio,
ao mesmo tempo em que trar maior proteo
e garantia ao patrimnio natural.
Em Lagoa Santa, as construes no tm pa-
dro denido e oferecem outro tipo de ameaa
ao patrimnio histrico: no subsolo da maioria
dos lotes existe uma quantidade considervel de
potes cermicos pr-colombianos, de machadi-
nhas semilunares, entre outros artefatos. A pre-
feitura d orientao aos proprietrios de lotes
que contatem o Centro de Arqueologia sobre os
achados para que este possa providenciar, junto
ao Setor de Arqueologia da Universidade Federal
de Minas Gerais (UFMG), a retirada e correta
acomodao dos artefatos. A maioria dos mora-
dores no sabe dessa orientao e quando sabem,
no avisam porque sabem que o procedimento
legal de retirada dos artefatos pode acarretar no
embargo de obras de construo civil. Portanto,
muitos simplesmente retiram algumas peas que
os agrade para usar como decorao em casa e
destroem o restante, que misturado ao entulho
removido depois de terminada a obra.
Nos dois municpios a minerao um po-
tencial foco de conito entre diferentes atores
sociais. Em Lagoa Santa a minerao a ati-
vidade que mais coloca em risco os stios ar-
o | Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra | 1
Nessa discusso, centrada no patrimnio
natural, no est presente a situao do patri-
mnio histrico, talvez porque o patrimnio
natural seja mais importante para o desenvolvi-
mento ecoturstico. Como o setor de ecoturis-
mo concentra suas preocupaes na qualidade
do meio natural, sobra pouca preocupao com
o patrimnio histrico. Assim, desqualica-se
esse patrimnio em detrimento do patrim-
nio natural. A prefeitura no tem uma poltica
clara de preservao do patrimnio local, ape-
sar de existir um tombamento realizado pelo
IPHAN, na dcada de 1970, da Igreja Matriz,
da Praa da Matriz e do casario que circunda a
praa, a Igreja do Rosrio e alguns Passos.
8
A
preservao do patrimnio um tema polmi-
co, que tem gerado algumas brigas dentro da
prefeitura e entre os moradores.
Os moradores mais recentes em So Tom
das Letras, preocupados com a preservao
dos recursos naturais, com a manuteno da
paisagem e dos edifcios histricos, iniciaram
o conito com as mineradoras, fazendo de-
nncias constantes prefeitura municipal, ao
IBAMA e a FEAM. Na poca, nal da dcada
de 1980, o ento prefeito se sensibilizou com
a preocupao dos moradores e pediu uma in-
terveno do IBAMA no local. O rgo federal
imps uma srie de normas para regulamentar
a atividade mineradora no municpio. Dentre
as mais signicativas esto a determinao de
uma distncia mnima da rea urbana, a cria-
o de horrios xos para o uso de dinamites e
a regulamentao para a disposio de dejetos
da minerao. Com a imposio de normas
8. Os passos so pequenas capelas de 3 m que eram
utilizados na procisso da Via Sacra. Cada Passo mar-
cava um dos passos da procisso (muito comum em
cidades mineiras). Em cada um, os religiosos paravam
para rezar. Mas a m conservao dos passos fez com
que vrios fossem demolidos e outros fossem abando-
nados, restando apenas 6 dos 12 originais. Atualmen-
te, a conservao feita pelos prprios moradores,
que cuidam do passo mais prximo de sua casa.
restritivas, as mineradoras tiveram que desa-
tivar reas de minerao que se encontravam
dentro do espao urbano; reduziram o ritmo
de extrao porque s podiam dinamitar os
bancos de pedra duas vezes ao dia (antes di-
namitavam at 10 vezes); e tiveram seus custos
elevados para disporem corretamente os deje-
tos. O atual prefeito (2000-2008) de So Tom
das Letras dono da maior mineradora do mu-
nicpio e tem sido omisso diante de atos ilcitos
praticados por mineradores. Esta situao no
positiva para a preservao ambiental e do pa-
trimnio no municpio. A Cmara Municipal
criou uma comisso para promover a preserva-
o do patrimnio histrico, artstico e natural
da cidade, mas tem encontrado diculdades
para implementar algumas de suas iniciativas
porque o prefeito freqentemente veta os pro-
jetos de lei apresentados pela Cmara.
A discusso em Lagoa Santa outra. A mi-
nerao representa um risco sustentabilidade
do patrimnio arqueolgico. A cidade no tem
atividade de ecoturismo. A discusso, portan-
to, se concentra no fato de a minerao estar
em direta oposio aos mecanismos de prote-
o do patrimnio arqueolgico, justamen-
te porque os stios arqueolgicos esto muito
prximos das reas de extrao mineral. O em-
bate ocorre entre as empresas de minerao e o
conselho diretor da APA, composto pelo IBA-
MA, Conselho Municipal de Meio Ambiente
(CODEMA), Setor de Arqueologia da UFMG
e Prefeitura de Lagoa Santa
9
. Assim, o conito
mantm-se no nvel tcnico e freqentemente
focalizado nos problemas de gesto da APA. Ao
contrrio de So Tom das Letras, o patrimnio
histrico, cultural e natural so considerados
de forma conjunta. A proteo do patrimnio
9. So quatro os municpios que compem a APA Cars-
te de Lagoa Santa: Lagoa Santa, Vespasiano, Pedro
Leopoldo e Matozinhos. Mas a SEDE do IBAMA na
APA est dentro do municpio de Lagoa Santa, e
este que participa das decises do conselho diretor.
no funcionam como mecanismo de coibio
da ao destrutiva das mineradoras. Para estas,
os stios arqueolgicos so um empecilho para
a expanso de sua rea de extrao. No existe
uma conscincia para a preservao desse patri-
mnio. As mineradoras em Lagoa Santa esto
limitadas pelo zoneamento da APA s reas de
extrao que tinham antes da criao da APA.
Mas a tecnologia permite que a extrao seja
concentrada e avance em profundidade.
No caso de So Tom das Letras as mine-
radoras so menores, se comparadas com as de
Lagoa Santa. Todas as mineradoras que atuam
no municpio so de propriedade de empres-
rios locais. A mo de obra do prprio muni-
cpio ou de municpios vizinhos. As empresas
que l operam extraem quartzito, que utili-
zado pela construo civil. A atividade mais
artesanal e possui menos tecnologia investida,
porque o custo do produto nal baixo, se
comparado com o produto nal das minera-
doras de Lagoa Santa, o cimento. O estrago
diferente. Com a falta de tecnologia aplicada,
as mineradoras locais extraem pedras somente
prximo superfcie. Assim, as jazidas avanam
horizontalmente, ocupando cada vez mais rea
de mata nativa. A extrao de quartzito foca em
um formato especco de pedra: as lascas ou fo-
lhas, que tm como destino nal a construo
civil. Alm das folhas, existe um outro forma-
to, que a rocha. Por um processo geolgico
diferenciado, esta possui dureza muito superior
e no tem boa aceitao no mercado. Segundo
os operrios das mineradoras, o aproveitamento
na extrao no passa de 40%. Todo o resto vira
dejeto e deve ser acomodado em montanhas de
pedra com altura mxima de cinco metros. Es-
sas montanhas modicam a topograa da cida-
de pois fazem surgir no horizonte montanhas
quadradas e sem cobertura vegetal.
Outro fator que agrava a degradao do
meio ambiente em So Tom das Letras o
fato de o municpio no estar inserido em uma
APA, portanto no possui plano de manejo ou
zoneamento ambiental. Frente a este quadro,
a atividade das mineradoras no municpio
muito mais agressiva: a extrao causa maior
impacto ambiental e no existe limite para a
expanso da minerao. At recentemente, a
atividade de minerao estava avanando em
direo rea urbana do municpio, estando
a poucos metros de algumas casas. Foi preciso
criar uma regulamentao para o uso de dina-
mite e para a distncia segura das casas. Previa-
mente a essa regulamentao, as mineradoras
dinamitavam os bancos de pedra vrias horas
durante o dia, abalando as estruturas das casas
e edicaes histricas.
Uma anlise sociolgica dos conitos sociais
nos mostra que o meio ambiente compreen-
dido de forma diferente em cada municpio. O
conito em So Tom das Letras ocorre entre
ecoturismo e minerao, em Lagoa Santa, entre
minerao e APA. A minerao e seu potencial
de degradao ambiental est no centro da dis-
cusso. O motivo de discusso em So Tom
de que a atividade de minerao est em direta
oposio atividade de conservao ambiental
promovida pelo ecoturismo. Minerao e eco-
turismo so atividades econmicas, que seguem
lgica de mercado. Entretanto, minerao
uma atividade econmica extrativista, enquan-
to ecoturismo uma atividade econmica com
inteno de conservao. As duas consomem
os recursos naturais locais, s que de modo dis-
tinto. Para o setor de ecoturismo, que envolve
empresrios locais e de outros centros urbanos
do setor de hospedagem, comrcio e lazer, a
minerao representa um risco sustentabili-
dade dessa atividade. O assoreamento de rios e
a devastao de reas de mata nativa descons-
troem a imagem de cidade ecoturstica e invali-
dam a promoo do municpio como lugar de
natureza exuberante e bem preservada, como
o fazem os guias de turismo produzidos pelos
empresrios locais.
: | Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra |
geralmente resulta em medidas compensat-
rias pagas ao IBAMA e prefeitura, mas que
nem sempre resolvem o problema da degrada-
o ao patrimnio arqueolgico. Muitas vezes o
IBAMA e a prefeitura entram em acordo para
aplicar o valor monetrio da medida em outras
atividades que no so relacionadas diretamen-
te proteo do patrimnio arqueolgico. Os
mecanismos de proteo ao patrimnio arqueo-
lgico so to precrios que qualquer destruio
por parte das empresas de minerao irrevers-
vel. No h como recompor pinturas rupestres
de uma caverna ou gruta que viraram entulho.
A populao tem atrito com o IBAMA, re-
sultado da funo scalizadora do rgo. De
acordo com o diretor da sede do IBAMA na
APA Carste de Lagoa Santa, a populao
acha que o IBAMA polcia. Polcia Ambien-
tal
10
. O mesmo ocorre com o CODEMA.
Este rgo mais atuante, possui mais agentes
e aparece mais. s vezes os agentes so recha-
ados pela populao, que desconhece leis am-
bientais e formas de conduta sob a legislao
que rege a APA Carste de Lagoa Santa. O
vandalismo o ato mais agressivo e freqen-
temente cometido contra as pinturas rupestres.
O IBAMA no tem como scalizar todos os
pontos. So mais de dez paredes com pinturas
rupestres espalhados por toda a rea da APA
Carste de Lagoa Santa e constituem parte ex-
pressiva dos bens tombados pelo IPHAN.
Os arquelogos possuem conitos mais
tnues com alguns desses atores sociais. Em
entrevistas com alguns deles que trabalham na
UFMG, foi possvel observar que discordam de
aes da prefeitura, IBAMA, IPHAN, IEPHA/
MG e populao local. Entre a prefeitura e os
arquelogos, o objeto do conito o descaso
da prefeitura com o patrimnio arqueolgico.
Isto pode ser observado tanto pela falta de pre-
10. Parte de entrevista concedida pelo presidente da sede do
IBAMA na APA Carste de Lagoa Santa em maro de
2000. Veja Fleischer 2000: 40 para maiores detalhes.
servao e conservao do patrimnio arqueo-
lgico quanto na ausncia de polticas pblicas
que incluem a educao da populao. Quanto
ao IBAMA, os arquelogos acreditam que ele
deva se unir prefeitura na elaborao de pro-
jetos de educao ambiental junto popula-
o que compreendam tambm a arqueologia.
Em relao populao local, os arquelogos
acham que ela a responsvel pela pilhagem
dos stios e vandalismo dos paredes, mas acre-
ditam que a razo disso seja falta de conscienti-
zao, e que isso pode ser resolvido com a ajuda
da prefeitura e do IBAMA. As mineradoras e os
exploradores e depredadores so rechaados pe-
los arquelogos por apresentarem uma ameaa
ao patrimnio arqueolgico. Estes acadmicos
tm uma briga declarada contra esses atores
que exploram, danicam ou destroem vrios
stios, inclusive levando muitas peas ou lascas
de pedra embora.
Desta forma, os conitos em torno da ar-
queologia variam conforme os atores sociais en-
volvidos, de acordo com a questo especca da
arqueologia e das anidades entre os diferentes
grupos (Simmel 1955). Analisando a situao
atravs da dicotomia pblico-privada, pode-se
compreender melhor como dada a valoriza-
o do patrimnio histrico pelos diferentes
atores sociais envolvidos. Esse patrimnio est,
em sua maioria, dentro de reas particulares, e
seus donos tm obrigao de preserv-lo. De
acordo com o Decreto-Lei nmero 25, de 30
de novembro de 1937, todos os bens mveis e
imveis, tombados como patrimnio histrico
e artstico, so de propriedade do Estado (Go-
verno Federal ou Estadual) e, estando em pro-
priedade particular, cabe ao proprietrio zelar
pela integridade deste patrimnio, seja ele um
bem artstico, histrico, arqueolgico, espeleo-
lgico, arquitetnico, paisagstico ou natural.
Cabe tambm ao Estado auxiliar na proteo
desse patrimnio, impedindo sua destruio,
dilapidao, mutilao ou alterao.
arqueolgico depende da proteo do meio
sua volta.
Como Lagoa Santa est inserida em uma
APA, a presena do IBAMA constante. A pre-
feitura da cidade tambm est sempre presente,
por ser encarregada de preservar o patrimnio
arqueolgico atravs de seu Centro de Arqueo-
logia. So Tom das Letras, por outro lado, no
beneciada pelo poder itinerante do IBAMA.
Como no possui reas protegidas, a scaliza-
o das mineradoras s ocorre quando existe
uma denncia formal ao IBAMA. Quando no
o caso, cabe prefeitura scalizar, mas, como
o prefeito dono de uma mineradora, isso no
costuma ocorrer.
O patrimnio arqueolgico cria um campo
relacional, onde os grupos sociais envolvidos
interagem. A valorizao dada Arqueologia
diferente para cada grupo. Os grupos sociais
possuem interesses divergentes, criando uma si-
tuao de conito que no de simples resolu-
o. O conito citado acima entre empresas de
minerao e o conselho diretor da APA Cars-
te de Lagoa Santa pode ser melhor compreen-
dido se observado mais detalhadamente. Os
vrios atores sociais presentes na APA possuem
conitos menores entre si: existem conitos
individualizados entre IBAMA e mineradoras,
prefeitura e IBAMA, prefeitura e mineradoras,
IBAMA e populao local, IBAMA e vndalos,
arquelogos e prefeitura, arquelogos e IBA-
MA, arquelogos e populao local, e arque-
logos e vndalos.
O conito entre as mineradoras e o IBA-
MA recai sobre as infraes que as primeiras
cometem tanto ao cdigo ambiental brasilei-
ro, quanto s leis especcas que regem a APA.
Como o IBAMA o rgo responsvel pela
proteo dos stios arqueolgicos, qualquer
degradao por parte das mineradoras a esses
stios envolver o IBAMA. As leis ambientais
estabelecem normas para a atuao das mine-
radoras. Elas devem seguir estas normas para
poderem operar dentro da APA. Quem apli-
ca as normas o IBAMA. As mineradoras no
desejam interromper sua atividade. Querem
explorar cada vez mais, de forma contnua.
A FIEMG o rgo que geralmente negocia
com o IBAMA. um rgo privado, parte in-
tegrante da Confederao Nacional das Inds-
trias (CNI) e responsvel por dar amparo legal
e apoio tecnolgico s indstrias do estado de
Minas Gerais. Ela defende os interesses das mi-
neradoras tentando negociar uma deciso con-
ciliatria com o IBAMA.
O conito entre a prefeitura e o IBAMA
acontece quando a primeira comete infraes
contra o patrimnio natural. Geralmente isso
ocorre quando a prefeitura pretende realizar
obras de infra-estrutura, tanto em rea urbana
quanto rural, dentro da APA. Qualquer obra
deve ter previamente um Estudo de Impac-
to Ambiental (EIA) aprovado pelo IBAMA e
depois um Relatrio de Impacto Ambiental
(RIMA) que vai anexado ao processo de libera-
o da obra. Esse estudo deve incluir um laudo
do Centro de Arqueologia da UFMG para pos-
sveis impactos ao patrimnio arqueolgico, e
tambm um programa de manejo que pode in-
cluir a retirada prvia de artefatos, caso sejam
encontrados. Todos os projetos devem passar
por esse processo burocrtico, e s vezes as pre-
feituras simplesmente pulam essas etapas do
processo e partem para a execuo. O IBAMA,
com apenas um funcionrio na APA Carste
de Lagoa Santa, no tem capacidade de sca-
lizar de forma eciente todas as infraes que
ocorrem dentro da APA.
A prefeitura de Lagoa Santa possui coni-
tos com as mineradoras, mas geralmente perla
ao lado do IBAMA. Quando o problema re-
lacionado s mineradoras, o IBAMA e prefei-
tura cam lado a lado na briga enquanto, em
casos como de obras pblicas, duelam entre si.
A mineradora que comete infraes ambientais
tem que resolver o problema na justia. Isso
| Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra |
pela minerao. A prefeitura de So Tom das
Letras ignora a destruio ambiental e patri-
monial da cidade.
A Cmara Municipal de So Tom das Le-
tras criou recentemente um grupo de trabalho
que tinha por objetivo averiguar o estado de
conservao do patrimnio local e possivel-
mente propor alternativas para sua preservao.
A iniciativa pretendia vericar a possibilidade
de constituir um Parque Ecolgico e integr-lo
como atrativo ecoturstico, que teria como ob-
jetivo principal limitar o avano da minerao
em direo ao espao urbano e tambm o avan-
o da cidade em direo rea natural. Com
o rpido desenvolvimento do ecoturismo no
municpio, novas casas
13
esto sendo constru-
das, cada vez mais prximas das reas de mata
nativa, contribuindo para a destruio da ori-
ginalidade da cidade. Os vereadores esto em
confronto direto com o prefeito e contam com
o apoio do setor de ecoturismo que demonstra
preocupaes com a proteo ao patrimnio
natural. A parte da populao que trabalha nas
mineradoras a que teme as novas restries,
porque elas podem representar no futuro pr-
ximo o m dos seus empregos.
Todo o engajamento em torno da criao
de um parque ecolgico decorre da preocupa-
o em proteger o patrimnio natural. O patri-
mnio arquitetnico da cidade est ameaado e
o turismo pode ser um fator catalisador de uma
mudana na poltica local. A grande maioria
dos turistas visita So Tom das Letras atrada
por sua paisagem pitoresca. Como dito antes,
o maior interesse dos turistas est nas belezas
naturais do municpio, porm uma recente
mudana no perl do visitante vem aos poucos
mudando a forma como se percebe o patrim-
nio histrico-arquitetnico. At 2001, o acesso
a cidade era feito por estrada de terra que, du-
13. As novas casas so de turistas que vm para nais de
semana, de moradores locais, que mudaram da zona
rural, ou de pessoas que trabalham no comrcio.
rante a poca das chuvas, s permitia a passa-
gem de caminhes ou veculos de trao nas
quatro rodas. Isso limitava muito a vinda de
turistas. O perl dos visitantes era o de pessoas
jovens (entre 16 e 23 anos), aventureiras, que
viriam a qualquer custo. Com o asfaltamen-
to, o perl do turista se diversicou e a cidade
passou a receber turistas mais velhos (entre 27
e 60 anos) interessados em aproveitar os bons
restaurantes e bares e apreciar a arquitetura em
pedra e as construes do perodo Barroco.
As casas de pedra encantam e do um certo ar
de bucolismo, como se l estivesse parado no
tempo. Esse patrimnio arquitetnico ainda
a primeira foto que o visitante v nos guias tu-
rsticos da cidade.
Com a intensicao do turismo ocorre um
aumento no uxo de informaes, bens e ser-
vios em So Tom das Letras que vo sendo
incorporados ao ethos da cidade (Appadurai
1996). Por exemplo, a prestao de servios
se diversicou oferecendo maior amplitude
de opes de hospedagem, alimentao e la-
zer. Hoje, encontra-se em So Tom das Letras
restaurantes de comida japonesa, creperias,
pizzarias, cafs e churrascarias; pousadas com
piscina aquecida e caf da manh completo;
passeios tursticos em vans e jipes, atividades
de lazer como shows de rock no meio das pe-
dras, competies de enduro e mountainbiking,
passeios ciclsticos e vrios pontos para prtica
de esportes radicais. Algumas destas novidades
podem parecer comuns por serem encontradas
em vrias outras cidades, mas quando foram in-
troduzidas em So Tom das Letras, causaram
um impacto na vida local. Os moradores locais
assimilam com muita facilidade as novidades
trazidas pelos turistas. A assimilao desses u-
xos, segundo Appadurai (1996), representa a
participao do municpio em uma estrutura
de poder maior, a nvel global. Turismo em ge-
ral uma atividade globalizante, onde interes-
ses locais so subordinados a interesses federais
Enquanto em Lagoa Santa a prefeitura tem
um comprometimento maior com a preser-
vao do patrimnio local, em So Tom das
Letras a prefeitura cria impedimentos para o
mesmo. Comum entre as duas cidades a de-
gradao ambiental causada pela minerao.
Enquanto numa a minerao abala (e s vezes
destri) stios arqueolgicos e espeleolgicos,
na outra os mananciais so contaminados e
as estruturas de edifcios tombados no centro
histrico cam abaladas. Ainda no existe no
Brasil um aporte legal para orientar a atividade
de ecoturismo. Afora isto, as discusses sobre
desenvolvimento de ecoturismo no costumam
combinar meio ambiente com desenvolvimen-
to. Como arma Butler (2000), as questes de
meio ambiente so tidas como algo automtico
em desenvolvimento de ecoturismo, sem que se
discuta sua utilizao, os impactos e as formas
de gesto. A utilizao do meio ambiente mu-
dou muito nos ltimos anos e sua degradao
est em ritmo cada vez mais acelerado. Assim,
polticas pblicas para o ecoturismo deveriam
incluir mecanismos de gesto conciliada entre
meio ambiente e ecoturismo.
So Tom das Letras uma cidade dividi-
da. Os grupos de ecoturismo e de minerao
so representados por nativos e forasteiros, res-
pectivamente.
11
H momentos de concrdia ou
discrdia diretamente imbricados com as rela-
es de conito e as redes de aliao de grupos
(Simmel 1955). Segundo Simmel, o objetivo
de um conito resolver divergentes dualismos
(no caso de conitos envolvendo turistas, foras-
teiros e nativos) para se atingir um consenso de
11. Os termos nativos e forasteiros foram adaptados
dos termos established e outsiders respectivamen-
te, utilizados por Elias (2000). A relao entre na-
tivos e forasteiros se d de forma muito semelhante
ao analisado por Elias. Os conitos e as identidades
de grupo tambm respeitam essa diferenciao, que
baseada em local de origem, identidade funcional,
crena religiosa e posicionamento poltico.
grupo. O espao urbano um tpico lugar para
se encontrar relaes de conito por concentrar
em um espao reduzido um grupo de pessoas
com diferenas de valores, biograas, trajet-
rias, expectativas, vises de mundo, enm, Te
whole inner organization of urban interaction is
based on an extremely complex hierarchy of sym-
pathies, indierences, and aversions of both the
most short-lived and the most enduring kind.
12

(Simmel 1955: 20)
Deste modo, o espao urbano se apresenta
como campo de possibilidades para o conito,
porque o indivduo se relaciona com diversos
outros num espao limitado. Simmel apon-
ta que as pessoas que vivem em cidades esto
em contato dirio com diversos estmulos que
saturam e criam antipatias ou impedimentos
a relacionamentos mais intensos. Os conitos
se intensicam em cidades pequenas porque o
campo de possibilidades de distanciamento
reduzido e as interaes mais intensas. em So
Tom das Letras que isso se torna mais eviden-
te. O espao urbano, no ano de 2000, possua
apenas 4 mil habitantes. Todos esses habitantes
se conhecem e sabem a que grupo pertencem.
O conito em torno da atividade de minera-
o constante e o ecoturismo rapidamente
expandindo-se no municpio aumenta a ani-
mosidade entre os grupos. As caractersticas de
identicao de cada grupo social so expressas
pela sua preferncia poltica, econmica, social
e cultural.
Como na maioria das cidades de Minas Ge-
rais que tm atividade de extrao mineral, a
preservao do patrimnio histrico, arqueo-
lgico, artstico, cultural, natural e paisagstico
ca em segundo plano diante do desenvolvi-
mento econmico da regio proporcionado
12. Toda a organizao interna de interaes urbanas
baseada em um complexo sistema hierrquico de
simpatias, indiferenas e averses tanto das mais sim-
ples como das mais difceis de se resolver (Traduo
do Autor)
o | Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra | ;
necessrias medidas ecientes para a proteo
desse acervo. A modernizao, exemplicada
por ruas asfaltadas, prdios novos, minerao,
comrcio, indstria e agricultura extensiva, no
so compatveis com as necessidades de conser-
vao do patrimnio histrico. Essa dicotomia
entre o antigo e o novo cria conitos de interes-
se e portanto necessrio uma ao combina-
da, onde as iniciativas de preservao esto em
consonncia com as inovaes propostas pela
sociedade que visam uma melhoria da qualida-
de de vida. A demanda pela preservao do pa-
trimnio e sua commoditizao pela indstria
do turismo vm contribuindo para que prefei-
turas e empresrios revisem suas polticas para
facilitar o acesso de turistas a esse patrimnio.
Turismo e preservao ambiental ainda so
palavras novas no vocabulrio dos governos
locais desses dois municpios. As prefeituras
ainda esto em processo de adaptao para in-
corporar o turismo como uma nova atividade
econmica geradora de empregos e tributos. A
iniciativa continua sendo do setor privado, que
oferece servios nessa rea. Entretanto, cabe ao
poder pblico regular a atividade para que no
haja degradao do meio ambiente ou do patri-
mnio local. As assemblias legislativas tm se
preocupado com a atividade.
Em So Tom das Letras alguns vereadores
vm polarizando as discusses para a questo
da preservao do patrimnio local. Em Lagoa
Santa existe uma preocupao do IEPHA/MG
na preservao dos stios arqueolgicos, que
respaldada pela prefeitura. Como o municpio
de Lagoa Santa faz parte de uma APA, h um
acompanhamento mais ostensivo por parte de
rgos pblicos estaduais e federais como o IE-
PHA/MG, IBAMA, FEAM e UFMG. O mu-
nicpio de So Tom das Letras, por no fazer
parte de uma unidade de conservao tal como
a APA, no se benecia da legislao ambien-
tal complexa e punitiva criada para a gerncia
de unidades de conservao. O poder pblico
estadual e federal est presente, mas de forma
menos ostensiva. Isso tem levado a uma atitude
mais pr-ativa da sociedade civil, o grupo mais
interessado no desenvolvimento de um progra-
ma de ecoturismo sustentvel.
Em ambas as localidades, o turismo visto
como uma excelente alternativa de renda para a
populao local, frente a diminuio (ou at de-
cadncia) de outras atividades econmicas que
esto estagnadas ou em declnio. O turismo vem
sendo estimulado pelos governos estadual e fede-
ral e possui uma demanda continuada e crescen-
te. As pessoas viajam cada vez mais e mais longe,
querem conhecer os mais diferentes lugares, vi-
venciar novas experincias e trazer para casa pro-
vas de sua jornada. No caso de Lagoa Santa e de
So Tom das Letras, o turismo amparado por
atrativos de grande potencial, infra-estrutura b-
sica amparada nos hotis e pousadas, restauran-
tes e bares, mo-de-obra disponvel e barata, e
localizao privilegiada por estarem prximas de
duas metrpoles nacionais.
Atualmente, o Brasil possui uma legislao
ambiental muito avanada e completa, que in-
corpora questes pertinentes a todas as reas de
desenvolvimento econmico, prope iniciati-
vas interessantes de educao ambiental, prev
penalidades severas, entre outros. No entanto,
a questo ambiental no Brasil ainda tratada
de forma marginal pelas diferentes instncias
governamentais e sua legislao, por enquan-
to em alguns casos, como os relatados aqui,
ainda no soluciona todos os problemas exis-
tentes, ou no tem sua aplicao de modo e-
caz. Todas as propostas de desenvolvimento de
atividades econmicas como o ecoturismo ou
turismo histrico-cultural, mesmo sendo con-
sideradas pouco nocivas para o meio ambiente,
se comparadas com atividades como a minera-
o ou agricultura, podem ter impactos diretos
irreversveis se no houver um plano de manejo
e um monitoramento constante das atividades
por rgos scalizadores.
e internacionais. Partindo dessa perspectiva, a
preservao do patrimnio, o desenvolvimen-
to de ecoturismo e a atividade de minerao
devem ser compreendidos como partes desse
campo relacional das lgicas de mercado. Eco-
turismo e minerao esto em consonncia com
interesses de mercado que visam a explorao
de recursos locais, seja pelo modo extrativista
ou pelo modo conservacionista. A preservao
do patrimnio representa o interesse de manter
esttico um perodo da histria, para que seja
consumido como mercadoria por turistas.
O turismo uma importante fonte gerado-
ra de renda e de desenvolvimento para o mu-
nicpio. O governo do estado de Minas Gerais
tem incentivado os municpios com potencial
turstico a traarem um plano de explorao tu-
rstica e desenvolverem programas que promo-
vam o turismo sustentvel. Para isto o governo
estadual mapeou o estado, classicando regies
com potencial turstico. So Tom das Letras
passou ento a constar nos roteiros tursticos
do estado de Minas Gerais e da EMBRATUR
e passou a receber visitantes de vrias partes do
mundo durante feriados prolongados como
o do Carnaval ou da Festa de Agosto. Ameri-
canos, canadenses, argentinos, venezuelanos,
bolivianos, alemes, espanhis, japoneses, co-
reanos e outros visitam a cidade com interesse
no esoterismo e na natureza do lugar. Como
turistas, esses visitantes vm a essa remota ci-
dade no sul de Minas Gerais com vontade de
conhecer mais um lugar, distante e diferencia-
do (MacCannell 1999). Os motivos que levam
turistas a viajar, segundo MacCannell (1999)
so variados, mas tm relao com uma neces-
sidade de compreender o mundo a sua volta.
O turista move-se por diferentes estruturas to-
talizantes.
Fazer turismo consiste em ir e voltar mo-
dicado. Os sentimentos e atitudes so vis-
lumbrados pela pessoa admitindo-se que,
na viagem, as pessoas so estimuladas por di-
ferentes elementos e de forma distinta daque-
la experimentada no seu cotidiano e o que
era esperado pode ser, de forma imediata ou
gradual, confrontado com o que foi vivido.
Ou seja, a viagem leva a pessoa a provar suas
expectativas e vericar os resultados. Analisan-
do essas expectativas e resultados, o indivduo
verica as modicaes pelas quais passou. A
sensibilidade de cada indivduo permite que,
em diferentes graus, se consiga vivenciar dife-
rentes situaes e se perceba diferentes aspectos
da cultura local. De qualquer forma, os visitan-
tes costumam gostar de suas visitas a So Tom
das Letras.
Polticas pblicas e sustentabilidade
O patrimnio pode ser compreendido a
partir de dois modos distintos: ao mesmo tem-
po em que um empecilho, tambm pode ser
considerado como um atrativo. um empeci-
lho porque no permite s mineradoras ampliar
suas reas de minerao, apresenta diculdades
para as prefeituras realizarem obras de infra-es-
trutura e impe restries para certos setores
como agricultura, pecuria, comrcio e turis-
mo. um grande atrativo pelo valor histrico
que possui e pela autenticidade que concede ao
local. A indstria do turismo est sempre em
busca do que pode ser considerado autntico e
passvel de se tornar uma commodity. O turis-
mo pode promover a valorizao do patrim-
nio e criar uma demanda de preservao. Assim
ocorre com centros histricos, como na cidade
de Ouro Preto e em Tiradentes, tambm no es-
tado de Minas Gerais.
A criao da necessidade de preservar e con-
servar esses patrimnios natural, arqueolgico
e histrico-arquitetnico depende da criao de
conscincia por parte da sociedade civil, empre-
srios e governo em torno da preciosidade des-
ses bens e de sua condio frgil. Tambm so
8 | Davio Ivax Rizixoi Fiiiscuii So Toxi oas Lirias i Lacoa Saxra | ,
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History of Anthropology, n. 3.
autor David Ivan Rezende Fleischer
Doutorando em Antropologia / State University of New York at Albany E.U.A.
Recebido em 13/02/06
Aceito para publicao em 18/06/06
Como arma Honey (1999), estamos num
momento de mudana de paradigmas, onde
ecoturismo e conservao devem incluir be-
nefcios e participao ativa da comunidade
local e de agentes de desenvolvimento ecotu-
rstico, conservao ambiental e proteo ao
patrimnio. Nature tourism has come to mean
not just wilderness experiences but also activi-
ties that minimize visitor impact while bene-
ting both protected areas and the surrounding
human population
14
(Honey 1999: 390).
Esses novos paradigma e discurso so reexos
da necessidade de integrar elementos sociais,
econmicos e ambientais quando do plane-
jamento e implementao de atividades de
ecoturismo. Uso de recursos naturais, manejo
de reas protegidas (no caso da APA Cars-
te de Lagoa Santa), e iniciativas de proteo
ao patrimnio tm sido motivo de discusso
entre governo, comunidades locais e setor pri-
vado por muito tempo. O que se faz neces-
srio agora uma ao combinada, visando
a um desenvolvimento sustentado que inclua
atividade industrial, ecoturismo e proteo ao
patrimnio local.
Em suma, ao analisarmos atividades como o
turismo e minerao e seus impactos sobre esses
dois municpios, podemos reetir sobre alguns
pontos importantes. O turismo tem surgido
como principal alternativa s outras economias
locais, como a agricultura e pecuria, hoje es-
tagnadas; e representa um interesse maior do
Estado de transformar as duas localidades em
plos tursticos locais com atrativos especcos
e, conseqentemente, vem causando importan-
tes transformaes socioeconmicas e culturais
nas duas localidades. O patrimnio histrico e
14. Turismo de natureza representa no somente expe-
rincias do mundo selvagem, natural, mas tambm
atividades que visem minimizar os impactos do visi-
tante enquanto beneciam tanto as reas protegidas
quanto as populaes humanas vizinhas. (Traduo
do Autor)
natural tem sofrido fortes impactos com o au-
mento de visitantes, falta de manejo de reas
vulnerveis como cachoeiras, grutas, pinturas
rupestres. Os novos visitantes contribuem dire-
tamente para a manuteno dos conitos sociais
entre moradores locais. Lagoa Santa e So Tom
das Letras so dois exemplos paradigmticos de
municpios que vm tentando se adaptar nova
legislao ambiental sem interromper suas ati-
vidades econmicas. A sustentabilidade dessas
atividades depende diretamente de uma ativi-
dade conjunta entre sociedade civil, governo lo-
cal e empresrios na implementao de polticas
pblicas que estimulem o desenvolvimento de
atividades que sejam econmica e ambiental-
mente sustentveis.
So Tom das Letras and Lagoa San-
ta: mining, tourism, and threats to the
historical and natural heritage.
abstract So Tom das Letras thrives on
mining, agriculture and tourism. Lagoa Santa
thrives on mining, cement factories and agricul-
ture. Mining is a threat to natural resources in
both locations. Tese locations have distinct heri-
tage landmarks. Tese heritage landmarks impose
restrictions, crated to guarantee their preservation.
Dierent local groups are in search for sustainable
alternatives for the conservation of this heritage.
Te article makes a comparison of these two reali-
ties, trying to understand the sustainability of each
mining town through the analysis of specic ac-
tivities such as tourism, mining and the initiatives
of preservation of cultural heritage. Tis article is
based on ethnographic data focused on the social
conicts present in the two scenarios and the local
public policies guided towards the development of
sustainable economic activities for the environment
and local heritage.
keywords Tourism. Environment. Heri-
tage. Mining towns. Public policies.
resumo Este trabalho tem como objetivo
principal conectar uma pesquisa de campo, sobre
os encontros entre meninos e educadores de rua,
com perspectivas terico-metodolgicas que visam
re-situar a representao etnogrca. Para esse m,
ofereo um contraste entre recentes anlises antro-
polgicas sobre este tema, em que uma interpreta-
o elaborada a partir de termos como famlia e
identidade, e uma anlise que parte das relaes so-
ciais que ultrapassam esses conceitos. Desta forma,
proponho tornar um pouco mais visveis alguns dos
mltiplos planos sociais que atravessam esse campo
de pesquisa e de relaes. Este artigo busca elaborar
uma alternativa para a anlise de fenmenos que so
normalmente denidos por sua carncia e esboa,
assim, uma reexo sobre a prpria idia de uma
realidade etnogrca.
palavras-chaves Meninos de rua. ONGs.
Antropologia urbana. Etnograa. Verdade.
Introduo
Os chamados meninos de rua sem dvida
constituem um desses temas sobre os quais ,
ao mesmo tempo, muito fcil e muito difcil
falar.
1
No Brasil, desde o famoso romance ut-
1. Existe uma ampla discusso sobre como denominar
este grupo, sendo que, atualmente, os movimentos
sociais que trabalham com as pessoas que dele fazem
parte preferem cham-las de crianas em situao
de rua, algo que em si mereceria uma anlise. Neste
trabalho, a falta de tempo e espao no permitem tal
elaborao, mas vale mencionar que um dos grandes
problemas dessa expresso recai sobre a distino
entre crianas que moram habitualmente nas ruas e
crianas que simplesmente trabalham nas ruas, uma
pico de Jorge Amado, Capites de Areia que
destacava a rebeldia e a beleza das relaes esta-
belecidas nas ruas de Salvador , at a dcada de
1980, com a atuao de ONGs com menores
de rua nas diversas metrpoles do Brasil, a exis-
tncia desse grupo de fantasmas sociais nunca
deixou de nos lembrar as violncias inerentes
nossa atual forma de socialidade. At meados
da dcada de 1990, a atuao de ONGs nessa
rea era considerada inovadora, fundada pela
transformao e pela resistncia. Porm, desde
ento esses primeiros impulsos, constitucio-
nais e sociais, perderam sua fora e, hoje em
dia, em situaes de violncia urbana cada vez
mais assustadoras, os nossos fantasmas urbanos
que serviram e servem como objeto de tanto
barulho continuam a perambular, roubar, vi-
ver e morrer nas pistas
2
das grandes cidades
brasileiras
3
.
questo que se manifestou durante os esforos para a
quanticao do problema (Cf. Rizzini 1992; He-
cht 1998). J que este trabalho pretende se prender s
experincias e opinies dos atores dentro do campo
mais do que s dos acadmicos envolvidos nessa dis-
cusso, e visto que tanto os meninos como os educa-
dores utilizam a expresso meninos de rua, escolhi
manter essa categoria to polmica.
2. Os meninos e meninas de rua costumam chamar a
rua de pista. Todas as palavras que estiverem entre
aspas ao longo do texto vm diretamente dos atores
que moram ou trabalham no abrigo, podendo ser,
assim, denominadas como categorias nativas tanto
dos meninos de rua quanto dos educadores. Os con-
ceitos em itlico vm dos autores que inuenciaram
este trabalho de diversas formas.
3. Para uma histria mais detalhada do desenvolvimento
desses movimentos e organizaes sociais, cf. Gregori
(2000).
Encontros cartografados: refexes sobre
encontros entre meninos e educadores de rua
JULIA FRAJTAG SAUMA
: | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos |
esta diviso: a lacuna entre aqueles que anali-
sam a experincia de crianas e adolescentes
de rua quase como uma realidade cultural e
aqueles que interpretam a mesma experincia
como um problema social para o qual a pesqui-
sa antropolgica pode fornecer solues. Minha
experincia com meninos e adolescentes que
vivem ou transitam pelas ruas do Rio de Ja-
neiro indica, claro, que nada to simples e,
mais do que isso, que essas vises reduzem a ex-
perincia concreta dessas crianas e adolescen-
tes a frmulas unidimensionais: nem a verso
terica, nem a verso aplicada permitem-nos
pensar a complexidade das foras que esto em
jogo e, em vez de dar vida experincia, esta
sufocada brutalmente.
Uma clara indicao dessa limitao apare-
ce em trabalhos sobre meninos de rua que no
conseguem se concentrar em um s grupo (dois
exemplos recentes so Gregori 2000; Hecht
1998). A explicao para isso seria a necessida-
de de tentar quanticar a situao, uma prtica
sociologizante acompanhada por uma identi-
cao imediata do objeto de pesquisa como um
problema social, e, alm disso, por uma negao
da complexidade e dos mltiplos planos que
existem nesse campo de pesquisa como se,
por ser um tema familiar, os pesquisadores no
soubessem muito bem como conduzir uma
anlise verdadeiramente antropolgica, isto ,
uma anlise que se detm na multiplicidade da
socialidade dos atores em questo e que no se
limita viso dominante dos mesmos. Porm,
sendo trabalhos antropolgicos com base em
pesquisas de campo, os autores tambm colo-
cam a necessidade de demonstrar a heteroge-
neidade dos meninos e meninas de rua, suas
prticas sociais, suas origens diferentes, sua
cultura.
A primeira implicao importante dessa descri-
o a de desmisticarmos a noo corrente
de que existe um comportamento genrico dos
meninos de rua. Comparando esses agrupamen-
tos, foi possvel reconhecer que h uma signi-
cativa variao em seus modos de se relacionar.
E, o que me parece mais intrigante: essa varia-
o est diretamente ligada ao estabelecimento
de contatos e de convvio com um contexto de
interao especco (Gregori 2000: 123).
A meu ver, a simples constatao dos auto-
res a respeito da convergncia dos dois lados
da moeda no resolve o problema. Essa soluo
descreve a heterogeneidade dos atores muito
supercialmente a partir da diferenciao entre
grupos e entre indivduos, mas a heterognese
6

implcita dentro dos grupos e dos indivduos,
em suas falas e em suas aes concretas, no
analisada. Duas sadas se apresentam para
esses autores: no caso de um dado concreto a
ser analisado, a interpretao se baseia em se-
miticas signicantes
7
normalmente ligada
famlia e identidade -, no caso da constatao
generalizada de uma falta de coerncia nas falas
dos meninos e meninas (e mesmo entre educa-
6. Em Caosmose: Um novo paradigma esttico, Flix Guat-
tari desenvolve a noo de heterognese: uma categoria
relacionada de causa eciente, correspondente cons-
tituio de universos de referncia. Como colocado
pelo autor, a heterognese uma dimenso de produ-
o ontolgica que implica que se abandone a idia de
que existiria um Ser subsumido s diferentes categorias
heterogneas de entes (...) No existe uma substncia
ontolgica nica se perlando com suas signicaes
sempre j presentes (...) Para alm da criao semiol-
gica de sentido, se coloca a questo da criao de textura
ontolgica heterognea (1992: 88-89). A heterogne-
se implica uma dinmica de constante diferenciao,
seguida por uma necessria singularizao em novos
territrios existenciais, que dene os processos de des-
territorializao e reterritorializao criativas.
7. Aqui as semiticas signicantes que articulam cadeias
signicantes e contedos signicados se distinguem
das semiticas a-signicantes que agem a partir de ca-
deias sintagmticas, sem engendramento de efeitos de
signicao no sentido lingstico (Guattari e Rol-
nik 1986: 317).
Este trabalho apresenta uma reexo ini-
cial sobre alguns dos mltiplos elementos que
se destacam em um grupo de meninos e edu-
cadores de rua que se encontram diariamente
em uma praa da cidade do Rio de Janeiro,
a partir de dados coletados durante dez me-
ses de trabalho de campo desenvolvido entre
eles. A maioria dos trabalhos desenvolvidos so-
bre esse tema tende a apresentar dados sobre
diversos grupos de meninos e educadores. O
foco deste trabalho sobre um grupo especco
e, mais signicantemente, sobre os encontros
desse grupo visa estabelecer, alm de uma vi-
so mais complexa sobre as relaes entre os
atores, uma proposta metodolgica potencial-
mente interessante para estudos urbanos, que
pretende ser el s mais tradicionais metas an-
tropolgicas. O maior objetivo dessa proposta
multiplicar o potencial de descrio sobre a
conexo entre diversos mundos, diversos pla-
nos aparentemente distantes.
Princpios terico-metodolgicos
Como fazer antropologia na cidade, nas
chamadas sociedades complexas, sem a necessi-
dade de utilizar tais expresses e as aspas que
as acompanham? Ser possvel continuar com
os tradicionais padres metodolgicos e teri-
cos, ou ser que precisamos de uma revoluo
metodolgica? Essas parecem ser algumas das
grandes perguntas da disciplina. Acredito que
a tradicional noo de crise na disciplina
4
, usu-
almente ligada a essas questes, tem o efeito de
limitar as experincias concretas de antroplo-
4. Como destacado por Goldman (1994), este um
tema que percorre toda a histria da antropologia,
desde Frazer, com o desaparecimento do objeto an-
tropolgico, at hoje, com o seqestro do estudo
antropolgico pelo pensamento ps-moderno. O es-
foro aqui de tentar incorporar estes movimentos e
no simplesmente ignor-los ou aceit-los sem restri-
es.
gos contemporneos, dentro e fora do campo.
Penso que essa reduo, essa aparente crise e
a suposta necessidade de revoluo resultaram
em fragmentaes antropolgicas que, para
utilizar os termos de Deleuze e Guattari, mui-
tas vezes reterritorializam-se duramente. Uma
dessas fragmentaes a diviso entre a an-
tropologia terica e a antropologia aplicada: o
buraco negro e o muro branco do meu campo,
uma das rosticaes da antropologia.
5

H muito tempo desde que iniciei meu
trabalho de campo com meninos de rua, por
volta de 2000 , pergunto-me como atravessar
5. No stimo plat Anne Zero: Visageit Deleuze e
Guattari exploram a identicao de duas semiticas:
a da signicncia e a da subjetividade, o muro branco
e o buraco negro. Porm, eles tambm exprimem a
clara interdependncia entre esses planos e, portanto,
colocam a necessidade de se pensar esse funcionamen-
to como um rosto, um sistema muro branco-buraco ne-
gro. Esse um sistema de ndice que territorializa, que
d forma ao signicado a partir da subjetividade e
que, por funo, orienta o signicado: Os rostos no
so primeiramente individuais, eles denem zonas
de freqncia e probabilidade, delimitam um cam-
po que neutraliza de sada as expresses e conexes
rebeldes s signicaes conformadas (1980: 206
traduo da autora). O sistema rosto combinado
com o sistema paisagem formam os dois dispositivos
de desterritorializao, horizontal e vertical, que for-
am a reterritorializao de um sobre o outro, sobre
a complementaridade ou sobre a sobrecodicao.
Guattari sugere que essa mquina abstrata de rosti-
cao entra em jogo em qualquer relao que envolve
uma economia ou organizao do poder do dese-
jo e que essa engrenagem delimita o signicado,
neutralizando a aspereza da alteridade e reduzindo
a vitalidade humana a uma srie de dicotomias (Ibi-
dem: 214-215) Aqui, a fragmentao da antropologia
em, entre muitas outras, uma antropologia aplicada e
uma antropologia terica, neutraliza as diversas mul-
tiplicidades que podem, e devem, aparecer na repre-
sentao antropolgica. Assim, um rosto delimitado
em que tipos de antropologia podem aparecer nega a
possibilidade de uma antropologia que possibilite a
suscitao de vrios planos de imanncia e a comuni-
cao entre eles.
| Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos |
Por exemplo, quando consideramos a rela-
o entre meninos de rua, ou entre educadores
de rua e os meninos e meninas de rua, a questo
da famlia no pode se limitar idia de uma
substituio; esses movimentos so muito mais
complexos, muito mais ricos, e merecem uma
maior ateno. Um dado que pode ilustrar essa
observao so as usuais interpretaes da exis-
tncia de mes-de-rua entre meninos e meni-
nas de rua. Esse fenmeno tende a ser pensado
a partir da idia de uma simulao ou mimeti-
zao do papel familiar de me para legitimar
uma liderana entre as meninas de rua. Nesse
sentido e diferentemente dos meninos, as me-
ninas precisariam lanar mo de um cdigo da
sociedade para estabelecerem sua autoridade.
Esta interpretao no se adqua bem a meus
dados de campo: em primeiro lugar porque en-
contrei tanto pais-de-rua quanto mes-de-
rua e, portanto, esse fenmeno no se limita
a uma questo de gnero. Alm disso, ela me
parece incompleta na medida em que analisa a
parte famlia e sociedade
9
do dispositivo me-
de-rua, mas deixa de analisar amplamente um
outro lado desse fenmeno: sua parte de-rua,
que igualmente importante para a produo
da subjetividade desses atores.
Por exemplo, para Gregori (2000), as rela-
es ativadas por meninos na rua so relaes
de sobrevivncia, de virao em circunstncias
difceis e, certamente, ela tem razo. Porm,
9. Segundo as idias de Guattari, essas noes seriam
algumas das mquinas sociais da representao antro-
polgica. A mecnica relativamente fechada sobre
si mesma: ela s mantm com o exterior relaes per-
feitamente codicadas. As mquinas consideradas em
suas evolues histricas, constituem, ao contrrio,
um phylum comparvel aos das espcies vivas. Elas
engendram-se umas s outras, selecionam-se, elimi-
nam-se, fazendo aparecer novas linhas de potencia-
lidades... As mquinas (tcnicas, tericas, sociais,
estticas) nunca funcionam isoladamente, mas por
agregao ou por agenciamento (Guattari e Rolnik
1986: 320).
como tambm descrito pela autora, para a
maioria desses meninos e meninas, essa virao
o funcionamento prtico de uma vida toda.
Ento, por que a experincia de vida deles pode
ser descrita como uma simulao, como algo ar-
ticial, sem um valor independente? Acredito
que esse um problema inerente tentativa de
elaborar uma interpretao da alteridade de re-
laes entre pessoas, como meninos e meninas
de rua. Esse dispositivo analtico no permite
uma descrio ampla dessas relaes e tende a
jog-las contra o muro branco, as semiticas
signicantes, que formam as relaes sociais
com as quais camos mais tranqilos, nesse
caso, a famlia. Assim, noes como simulao
e substituio so utilizadas para demarcar esta
falta de valor, prpria s relaes em questo.
Gregori interpreta a posio me-de-rua da
seguinte maneira: a menina constri sua posio
atravs de regras com contedos convencionais
(como o de no poder usar drogas, por exem-
plo). Ela exerce o papel de punir os seus lhos
nos casos freqentes de desobedincia. Segundo
a anlise da autora, o contedo da regra impor-
ta, mas no exprime uma crena efetiva, j que
as prprias mes-de-rua no seguem suas re-
gras. Para garantir a ecincia da substituio,
diz Gregori, precisa-se estabelecer a autoridade
e a legitimidade do papel a partir da punio e
que, portanto, esta prtica ilustra a xao de
referncias em um universo social cujos cdigos
no so reconhecidos publicamente.
Alm de congelar relaes familiares em um
padro normativo, vemos que a autora se xa na
relao dos meninos com a sociedade, mas ela no
descreve esse fenmeno a partir da relao entre
esses indivduos publicamente desconhecidos e,
assim, ela no reconhece a importncia dessas re-
laes. As descries antropolgicas das relaes
de rua dessas crianas e adolescentes tendem a
destacar sua qualidade temporria, normalmen-
te baseada nas falas dos seus informantes tiradas
de entrevistas gravadas. Meninos e meninas de
dores), os autores se limitam a observar que o
pesquisador tem que aprender a distinguir as
mentiras e as fantasias da verdade.
Acredito que desenvolvi a habilidade de distin-
guir precisamente quando as crianas estavam
recontando fantasias, quando elas estavam fa-
lando o que elas achavam que seu interlocu-
tor queria ouvir e quando estavam dizendo o
que se poderia chamar de verdade. Mas, como
qualquer etngrafo, eu nunca tive certeza (...)
Outras vezes, era impossvel desembaralhar os
fatos de uma teia de fantasias (Hecht 1998: 12;
traduo da autora).
Esta resposta a problemas de campo muito
comuns no me parece satisfatria se aceitar-
mos que o ofcio principal do antroplogo a
descrio etnogrca, ou seja, a descrio e a
apresentao amplas e detalhadas de qualquer
objeto de pesquisa
8
. Quanto ao problema
apresentado por Hecht a saber, o das apa-
rentes contradies nas falas e aes dos atores
envolvidos , acho improvvel que um bom
pesquisador de grupos indgenas possa perse-
guir tal questo com o propsito de distinguir
o que verdade e o que fantasia nas narrativas
de seus informantes. Dessa forma, a suposta
familiaridade com o mundo dos meninos de
rua prejudica o trabalho do pesquisador so
crianas, pobres e sobreviventes e esse um
problema grave em muitos trabalhos de antro-
pologia urbana. Minha preocupao deve-se
8. Vale notar que o uso dos dois termos descrio e repre-
sentao segue uma lgica especca sobre a descrio
etnogrca, no sentido em que uma descrio pura
de um objeto impossvel e, portanto, sempre re-
presentacional: O estudo ou representao de outra
cultura no uma mera descrio do mesmo jeito
em que uma pintura no descreve aquilo que est
sendo descrito. Nos dois casos ocorre uma simboliza-
o, que est conectada inteno do antroplogo ou
do artista de representar o objeto no primeiro lugar
(Wagner [1975] 1981:11 traduo da autora).
recorrncia das descries de contradio nas
falas e aes dos meninos e meninas de rua,
segundo os trabalhos de diversos autores, e
pode ser traduzida na seguinte pergunta: j que
estas contradies so to normais e fazem par-
te do cotidiano, ser que elas no estabelecem
um dado signicativo para anlise? Parece-me
que a mentira e a fantasia so dados muito in-
teressantes para serem analisados e acredito que
temos que ter mais cuidado com a idia de es-
tarmos fazendo antropologia em casa:

Se os antroplogos, enquanto antroplogos, es-
to ou no em casa no deve ser decidido pelo
fato de se chamarem de Malaios, de pertencerem
aos Viajantes ou de terem nascido em Essex, mas
pela relao entre suas tcnicas de organizao
de conhecimento e o modo pelo qual as pesso-
as organizam o conhecimento sobre si-mesmas
(Strathern 1987: 31; traduo da autora).
A questo da interpretao de dados concre-
tos um problema um pouco mais polmico
e complicado e, por falta de espao e de tem-
po, no pretendo desenvolver uma elaborao
muito detalhada desse debate. Porm, acredito
que uma demonstrao do problema, a partir
de questes especcas do campo, pode tornar
visveis as diculdades em questo.
A famlia um dos grandes signicantes da
antropologia social e, junto com o parentesco,
forma uma base importante para a interpreta-
o antropolgica. claro que em pesquisas
sobre crianas e adolescentes esse dispositivo
especialmente forte. Porm, este ltimo no
deve sufocar outros planos, quer dizer, outras
relaes signicativas e seus vnculos no so-
mente com a falta de uma famlia tradicional,
mas tambm com seu ambiente mais imediato:
a rua. Para isso, o uso dos conceitos de famlia
ou de parentesco, assim como de outros signi-
cantes, em uma anlise antropolgica, precisa
ser repensado.
o | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos | ;
de me-de-rua por uma reterritorializao
exvel na conexo entre relaes heterogneas
onde encontramos o funcionamento de semi-
ticas a-signicantes.
Enquanto a me-de-rua ou o pai-de-rua
tm o papel de proteger e punir, eles tambm
so punidos e protegidos por seus lhos-
de-rua. Assim, o conito e a facilidade com
que os meninos e meninas rompem com suas
mes-de-rua no representa simplesmente a
conseqncia de uma substituio ou simulao
temporria, mas sim um elemento denitivo
das relaes entres esses atores. Brigar com sua
me-de-rua ou seu pai-de-rua no quer di-
zer somente quebrar com uma autoridade, pois
essa posio denida tanto pela ao e pela
relao entre os meninos e meninas, quanto
pela relao entre esse papel e a real posio
de me ou de pai. Se a me-de-rua faz algo
de errado nos olhos de seus lhos-de-rua, sua
posio muda instantaneamente, algo que no
acontece com a me ou pai biolgico. Alm
disso, romper com uma me-de-rua ou o
pai-de-rua no signica deixar de conviver
com ele ou ela, deixar de se relacionar, como
o caso entre muitos meninos e meninas de
rua e seus pais biolgicos enquanto os meninos
esto na rua. Embora os meninos e meninas
falem da maior importncia da me biolgica,
suas aes concretas demonstram igual impor-
tncia dada s suas relaes com as crianas, os
adolescentes e os adultos com quem eles con-
vivem na rua. Dessa forma, a noo de uma
simulao me parece fraca, pois esta interpre-
tao subordina as relaes de rua s relaes
de famlia e, neste sentido, limita a criatividade
dessas relaes moleculares, que so denidas
por sua exibilidade.
A importncia dada s relaes de famlia
no somente por antroplogos, mas tambm
dentro do que Guattari chama de CMI (Capi-
talismo Mundial Integrado) e, especicamen-
te, nesse campo de relaes entre populao de
rua e ONGs fornece um meio de controlar
o encontro com a molecularidade dos meninos
de rua, mas tambm fornece a visibilidade da
forma heterogentica em que essas relaes se
articulam com outras relaes para o desenvol-
vimento subjetivo dos atores envolvidos. Essa
visibilidade se coloca a partir do encontro das
diversas relaes sociais em jogo nesse meio: a
famlia somente uma delas, mas uma m-
quina social especialmente pesada
12
. Esclareo,
segundo o trabalho de Guattari, a subjetivida-
de dos atores no campo produzida e individu-
ada por agenciamentos coletivos de enunciao; a
subjetividade :
O conjunto das condies que torna possvel
que instncias individuais e/ou coletivas estejam
em posio de emergir como territrio existencial
auto-referencial, em adjacncia ou em relao
de delimitao com uma alteridade ela mesma
subjetiva.
Assim, em certos contextos sociais e semiol-
gicos, a subjetividade se individua: uma pessoa
tida como responsvel por si mesma, se posi-
ciona em meio a relaes de alteridade regidas
por usos familiares (...) Em outras condies, a
subjetividade se faz coletiva (...) o termo coleti-
vo deve ser entendido aqui no sentido de uma
multiplicidade que se desenvolve para alm do
indivduo, junto ao socius, assim como aqum
de pessoa, junto a intensidades pr-verbais, de-
rivando de uma lgica dos afetos mais do que
uma lgica de conjuntos bem circunscritos
(Guattari [1992] 2000: 19-20).
Guattari sugere que a parte no-humana e
pr-pessoal da subjetividade essencial para o
desenvolvimento da heterognese, na medida em
que as mquinas de subjetivao da produo
12. Algumas das outras mquinas sociais que funcionam
amplamente nesse meio podem ser vistas no uso das
seguintes noes: educao, delinqncia, inclu-
so social, solidariedade.
rua, quando entrevistados formalmente, no fa-
lam tanto de suas relaes com outros de-rua
10

como da importncia de ser independente e de
se virar. Contudo, durante os dez meses do
meu trabalho de campo, constatei que, muitas
vezes, essas falas no encontravam total con-
cordncia com as aes concretas dos meninos
e meninas. Alm disso, quando conversavam
fora de uma situao de entrevistas o assun-
to ao qual eles mais se referiam dizia respeito s
suas relaes com seus amigos de-rua. Vem-se
logo os problemas de uma pesquisa que no se
detm em um s grupo e que, por isso, se baseia
sobretudo em entrevistas.
Os meninos e meninas com quem encontro
falam constantemente da importncia de suas
mes: me s tem uma, tia. Quando so per-
guntados sobre a sua me-de-rua, indicam a
diferena entre a me biolgica e a de rua. Em
certos momentos eles gloricam a me biolgica,
mas, em muitos outros, eles a criticam e guardam
presentes para levar s suas mes-de-rua. Como
esses movimentos coexistem? Qual seria o mais
legtimo? Seriam essas descries contradies
de viradores prossionais? So questes difceis,
mas, como explicitado por Wagner (1974), no
acredito que o papel do pesquisador se dena por
uma determinao da realidade, portanto, a per-
gunta mais eciente seria a primeira: Como esses
dois planos funcionam ao mesmo tempo? O que
temos so dois movimentos e acredito que esses
se preenchem e se elucidam atravs das noes
de molaridade e de molecularidade desenvolvi-
das por Deleuze e Guattari
11
.
10. Expresso utilizada por meninos e meninas de rua
e por educadores, que marca uma distino com os
meninos de casa e os infratores. Esta expresso de per-
tencimento enfatiza a necessidade de nos determos
mais sobre as relaes desenvolvidas na rua e de sos-
ticar nossas descries sobre as relaes destes atores
com a sociedade.
11. Como dizem Deleuze e Guattari, O homem um
animal segmentar e a vida segmentarizada, tanto
espacialmente quanto socialmente. Os segmentos so-
Segundo a proposta destes autores, esses
movimentos so simultneos: um depende do
outro para sobreviver, para existir. Portanto,
voltando ao exemplo, no movimento molar, um
movimento de encontro e visibilidade, temos a
gloricao da me tanto nas falas dos meni-
nos e meninas quanto em sua conexo para a
criao da gura me-de-rua: uma evidncia
do uso de semiticas signicantes. Ao mesmo
tempo, temos um movimento molecular um
movimento de agenciamento e invisibilidade
(pblica) nas aes afetivas deles com suas
mes-de-rua e a rejeio da me biolgica, da
casa e de tudo que representativo disso. Nesse
ltimo movimento, a idia de simulao no
suciente, pois, como eles mesmos colocam,
no se trata de uma substituio eles s tm
uma me , mas da criao de um novo pla-
no de relao. Desse modo, a heterognese das
relaes vem a funcionar na criao de uma li-
nha de fuga de um territrio j existente o de
me em todos os seus sentidos molares para a
produo de um novo territrio existencial o
ciais, em qualquer situao, seguem exivelmente os
movimentos de fuso e sso e a comunicao en-
tre estes segmentos se faz neste movimento , sendo
esta segmentaridade binria, circular ou linear. Para
identicarmos algumas das patologias do nosso pen-
samento, comeamos por identicar os tipos de seg-
mentao que nos acometem. Em Micropolitique
et Segmentarit, o nono dos Mille Plateaux (1980),
Deleuze e Guattari comeam por binarizar e nos ofe-
recem dois tipos de segmentaridade: uma primiti-
va e uma moderna, uma exvel e uma dura, uma
molecular e uma molar. Esta dicotomia serve como
salto para sua reexo, que tambm comea ofere-
cendo dois processos, dois movimentos diferentes da
segmentaridade: a rvore e o rizoma. Acredito que
esta conexo serve para chegarmos ao cerne do assun-
to, a rvore no sobrevive sem o rizoma e vice-versa,
portanto toda sociedade, bem como todo indivduo,
atravessada por dois tipos de segmentaridade, uma
molar e uma molecular. No se pensa em uma dico-
tomia, mas em uma poltica que , ao mesmo tem-
po, macro e micro, homem e mulher e suas mltiplas
combinaes.
8 | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos | ,
vez que constituem eixos necessrios, ainda
que os extremos de cada um deles tenham suas
potencialidades perigosas: no molar o muro
branco, a falta de criatividade, a redundncia;
no molecular o buraco negro, a loucura, a
morte. Toda experincia precisa se reterrito-
rializar, se molarizar, para criar e, ao mesmo
tempo, todo territrio precisa se desterritoria-
lizar, produzir linhas de fuga, se molecularizar,
para criar. Apesar das novas relaes criadas,
as experincias de rua dos meninos e meninas
que acompanhei durante os ltimos dez meses
so muitas vezes violentas e tristes. Se toma-
mos como regra absoluta do etngrafo que a
representao da experincia dos nativos deve
ser a base de qualquer pesquisa, tanto a idia
de que os meninos oferecem uma nova e me-
lhor maneira de viver, quanto a noo de que a
identidade e a famlia (ou melhor a falta dela)
rege a vida deles, no tm coerncia nenhuma.
Como j indiquei no incio do trabalho, a in-
teno ultrapassar tanto descries meramen-
te culturalistas quanto aquelas que se xam na
pura negatividade da situao, quer dizer, que
tratam meninos de rua como nada mais do
que problemas sociais a serem resolvidos. Por
conseguinte, tanto o molar quanto o molecular
merecem suas elaboraes.
Como j foi explicitado, a questo da verda-
de se coloca de forma instigante neste trabalho.
Se apreendemos a noo de verdade usual como
inerentemente molar, os atores do campo em
questo se colocam da seguinte forma: os me-
ninos so os sem-verdade; os educadores, por
via de seus cargos, so os emissores da verdade;
a assistente social, assim como a ONG e seus
coordenadores so os produtores e os donos da
verdade. A verdade um bem importantssimo
para os seus produtores e donos porque ela de-
ne a existncia e a coerncia dos mesmos. Para
os emissores, a verdade um apoio fundamen-
tal em seu enfrentamento da molecularidade
e os sem-verdade tambm utilizam a verdade
como apoio em seu encontro com a molarida-
de apresentada no trabalho de educao. A
forma com que essa verdade permeia esse cam-
po requer muita ateno, pois essa inuncia
central na atuao de projetos, governamentais
ou no-governamentais, junto aos meninos e
meninas de rua. Sem essa fora, moldadora e
delimitadora, a legitimidade desses atores se-
ria impossvel e, mais do que isso, o funcio-
namento do encontro entre os meninos e os
educadores seria impensvel. Se a verdade no
oferecida aos perdidos, aos que se desviaram
do caminho comum, como encontr-los? Essa
verdade uma potncia rosticadora da experi-
ncia social
16
.
Nessa linha, uma discusso mais ampla so-
bre a constituio dessa verdade molar, a partir
de uma anlise da noo de moralidade tema
que permeia todas as tentativas de resgate
17

de meninos de rua necessria, porm, por
enquanto, deixo tal discusso para autores mais
aptos (ver Nietzsche [1887] 1998; Donzelot
[1977] 1980). Antes de mais nada, tambm
precisamos reconhecer uma outra verdade,
16. Ver nota 5.
17. Resgatar os meninos e meninas da rua a concep-
o ocial do trabalho de abordagem de rua. Tanto a
coordenao quanto os educadores usam essa noo,
que faz parte de todo um vocabulrio descritivo da
situao desses meninos como um problema social,
assim como a descrio deles como crianas em si-
tuao de rua, crianas em risco social, crianas
socialmente excludas e toda uma outra srie de
expresses que determinam, ou rosticam, a mar-
ginalidade dessas crianas e adolescentes e enfatiza
a necessidade de reinsero total dentro das normas
sociais e de socialidade capitalstica: A marginalida-
de chama o recentramento, a recuperao (Guattari
[1977] 1987: 46). No lugar de marginalidade, Guat-
tari prope a noo de minoritrio, que, em vez de
considerar fenmenos sociais, como o dos meninos
de rua, como uma carncia, foca-se na maneira em
que estas minorias sociais exploram os problemas
da economia do desejo (do sistema capitalstico) no
campo urbano (Ibidem: 47).
da subjetividade no trabalham apenas nas re-
laes interpessoais como tambm se colocam
a partir de mquinas sociais mass-mediticas e
lingsticas. Segundo o autor, cada grupo social
veicula seu prprio sistema de modelizao da
subjetividade a partir do qual ele se posiciona
em relao aos seus afetos, suas angstias e tenta
gerir suas inibies e suas pulses (Ibidem: 21-
22). Nesse caso, o que acontece quando reuni-
mos sistemas de modelizao da subjetividade
heterogneos em um encontro intenso e mul-
titerritorial?
O projeto de abordagem de rua que o foco
dessa pesquisa faz essencialmente isso, no so-
mente no sentido do encontro antropolgico
com os meninos de rua, mas, mais do que isso,
no encontro molar entre meninos de rua, en-
tre os meninos e os educadores, e entre cada
um desses dois grupos com a assistente social,
com as ONGs, com o governo, com o sistema
capitalista. No suciente identicar os me-
ninos como os pobres, os que sobrevivem, os que
se viram, e deixar de elaborar o funcionamento
detalhado nos micro-planos e nos macro-pla-
nos desse dado como se fosse algo puramente
explicativo de uma situao de origem e como
se no afetasse profundamente o cotidiano dos
atores de diversas formas.
Minha perspectiva se ajusta tentativa de
atravessar os dispositivos usuais da descrio
para alcanar uma forma de explicitar a com-
plexidade desses atores, em vez de reduzi-la s
interpretoses e signicncias
13
. Busco, portanto,
13. No quinto plat Sobre mltiplos regimes de signos,
Deleuze e Guattari desenvolvem uma anlise de qua-
tro sistemas semiticos: o sistema presignicante, o
signicante, o contrasignicante e um possignican-
te. Eles identicam o sistema signicante, que funcio-
na a partir de signicncias e interpretoses innitas,
como a neurose fundamental da humanidade. Um
sistema semitico desptico cujo funcionamento no
permite linhas de fuga positivas, somente negativas,
e que se baseia na identicao absoluta do excludo
o contra-corpo, aquele que ultrapassa o nvel de
passar para o funcionamento concreto das di-
versas relaes sociais envolvidas no encontro
pesquisado, isto , alcanar as micropolticas em
jogo nesse contexto. Assim, proponho oferecer
uma breve cartograa de minha pesquisa de
campo, que tem como objetivo a produo de
um mapeamento de seus encontros e agencia-
mentos
14
sociais.
Verdade e mentira um campo
cartografado
Como dissemos acima, molar e molecu-
lar so planos de referncia interdependentes,
ainda que distintos
15
. No se trata, de forma
alguma, de op-los como o mal ao bem, uma
desterritorializao do signo signicante no centro do
sistema (1980: 144-47). Nas anlises tradicionais do
contexto em questo, a famlia muitas vezes funciona
como este centro e as interpretaes que dele se se-
guem prendem as relaes analisadas a este signo.
14. Segundo Guattari, um agenciamento comporta
componentes heterogneos, tanto de ordem biolgi-
ca, quanto social, maqunica, gnosiolgica, imagin-
ria (Guattari & Rolnik 1986: 317).
15. Os planos de referncia molar (arborescente, orga-
nizador, signicante, mecnico, linear) e molecular
(rizomtico, conectativo, a-signicante, maqunico,
superlinear), que Deleuze e Guattari utilizam na des-
crio de movimentos e formas relacionais, carregam
uma qualidade fractal que no permite uma oposio
dualista. Na descrio das multiplicidades que for-
mam o inconsciente, Deleuze e Guattari, distinguem
entre multiplicidades molares (extensivas, divisveis,
unicveis, totalizveis, organizveis, conscientes ou
pr-conscientes) e multiplicidades moleculares (libi-
dinais, inconscientes e intensivas que no se dividem
sem mudarem de natureza). Porm, eles advertem
contra o estabelecimento de uma oposio dualista
entre o molar e o molecular, que no seria nada me-
lhor do que o dualismo entre o um e o mltiplo da
psicanlise, que eles buscam ultrapassar: Existem so-
mente multiplicidades de multiplicidades formando
um nico agenciamento: bandos em massa e massas
em bando. rvores tm linhas rizomticas e o rizoma
pontos de arborescncia. (1980: 47 traduo da
autora).
o | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos | 1
Holbraad desenvolve essa anlise a partir de
sua pesquisa sobre o culto do If, em Cuba,
para melhor descrever a maneira que os ba-
balas utilizam a noo de verdade em suas
armaes sobre o carter infalsicvel dos
pronunciamentos dos orculos. Mas acredito
que podemos utilizar a noo de denio in-
ventiva quando consideramos novas maneiras
de utilizao de termos ou conceitos comuns.
Esse seria o caso do termo me-de-rua, pois,
no ato da utilizao desse termo por meninos
e meninas de rua, tanto me quanto rua so
colocados a partir de novos sentidos, novas ex-
perincias, novas relaes. Assim, nesse plano
descritivo, a proposta de interpretao tanto
pela connao dessa categoria s meninas de
rua, quanto pela adoo da noo de simulao
e, portanto, pela insistncia na noo de iden-
tidade perde sua eccia descritiva e repre-
sentativa.
Vale enfatizar mais uma vez que Holbraad
coloca, alm de um novo parmetro terico,
uma outra proposta metodolgica, segundo a
qual os pesquisadores devem voltar sua aten-
o para experincias mais uidas e complexas,
mais moleculares, do que aquelas por trs de
noes molares, como a de identidade. O que
no quer dizer, claro, que noes molares
como a de identidade no tenham seu lugar
no trabalho antropolgico, especialmente ao se
considerar a maneira como tais conceitos so
utilizados muitas vezes por nossos informantes,
criando, assim, o campo em questo. Todavia,
parece que essas noes tm ocupado, h mui-
to tempo, um lugar hegemnico em pesquisas
antropolgicas, e que um equilbrio precisa ser
estabelecido. Alm disso, tal esforo tambm
envolveria uma reavaliao da maneira segundo
a qual temos analisado noes molares. Quero
dizer com isso que ao considerar-se a existncia
de relaes moleculares as relaes molares so
necessariamente redenidas e, por isso, preci-
sam ser redescritas.
Para melhor pensarmos o uso metodolgico
da proposta de Holbraad, voltemos a outra si-
tuao, em que a noo de verdade tem um lu-
gar central, a saber, a maneira pela qual as falas
dos meninos muitas vezes no vo ao encontro
de suas aes ou das informaes obtidas por
outros meios. Alguns antroplogos adotam a
posio do servio social em geral que a de
tentar distinguir a verdade da fantasia, ou da
mentira. Contudo, enquanto esse mtodo pode
servir para os problemas muito prticos (mola-
res) de assistentes sociais e educadores como
fazer uma visita domiciliar se o menino, um
dia, fala um endereo e, no prximo dia, outro?
, o trabalho do antroplogo se coloca a partir
de outro problema, a saber, qual o lugar da
mentira e da fantasia nas vidas dessas crianas,
adolescentes e educadores?
A m de esclarecer tal proposta, uma bre-
ve elaborao do campo em si necessria. O
projeto de abordagem de rua que faz o meu
campo atende um grupo de meninos e meni-
nas que, habitualmente, dorme em um local
prximo ao centro da cidade do Rio de Janei-
ro. Atualmente, o projeto funciona com en-
contros dirios, de segunda-feira sexta-feira,
das 10h00 s 12h30, e, nas teras-feiras, das
10h00 s 16h00. Nos dias de sol esse encontro
acontece em uma praa pblica onde existem
trs quadras de futebol, rvores com bancos e
mesas na sombra para jogar damas, um par-
quinho para crianas, uma casinha para o
guarda municipal (com banheiro e chuveiro)
e um pequeno coreto (que normalmente ser-
ve como dormitrio/banheiro para maiores de
rua, mas que est sendo utilizado atualmen-
te pelo grupo nos dias de chuva) sob o qual
os garis da companhia municipal de limpeza
guardam suas coisas.
Grande parte do trabalho realizada na
praa. As principais atividades desenvolvidas
so o caf da manh, a higiene, o futebol, o
desenho e a confeco de bijuteria o futebol
mais molecular, maqunica
18
e a-signicante: a
verdade como redenidora de conceitos. Para
facilitar, utilizaremos o exemplo anterior para
tentar elucidar essa colocao e o problema an-
tropolgico em questo. Os termos me e rua
em seus aspectos molares, como semiticas
signicantes da famlia (o privado) e do espao
pblico so utilizados criativamente pelos me-
ninos e meninas de rua no termo me-de-rua
para criar uma nova relao, uma nova sociali-
dade. Se pensamos no termo como resultado
das relaes e no o oposto
19
, no momento em
que esse novo termo estabelecido, por novas
relaes, ele tambm automaticamente redene
os anteriores para os atores em questo, j que
as relaes de rua mudam as relaes de casa
e vice-versa. Para usar uma noo wagneriana,
no ato de se relacionar, distines so feitas e
estas fazem aparecer novas categorias. Com
isso, parece-me necessrio procurar a relao
ou as relaes por trs das distines que criam
os termos, em vez de os identicar de sada e,
assim, molarizar um sentido denidor de cada
termo (Wagner 1974; Strathern 1988).
O que isso tem a ver com a verdade? Tudo,
j que a representao de qualquer fenmeno
social necessariamente difcil, como vimos no
trabalho de Gregori, quando a verdade de-
nida pela alteridade. No caso citado, a dicul-
dade comea quando a noo de me-de-rua
tomada como uma identidade e no como o
resultado de uma relao. Esse ato automati-
camente dene a me-de-rua como diferente
da me e essa alteridade se consolida a partir da
noo de simulao. Nessa perspectiva, a rela-
o me absoluta, um fato concreto que no
18. Para Guattari, a mquina social funciona a partir de
um agenciamento maqunico com diversas outras m-
quinas sociais, aqui, a verdade, enquanto mquina so-
cial, agenciada maquinicamente no ato de inveno
do termo me-de-rua, com a mquina pblico-pri-
vado, que exposto pelos termos iniciais me e rua.
19. Ver Strathern (1988).
pode ser alterado ou transferido a uma relao
to temporria, to insegura quanto me-de-
rua. Em Dening Anthropological Truth, Hol-
braad (2004) explicita a relao ntima entre a
alteridade e a verdade, j que a primeira neces-
sariamente denida pela negao da segunda:
Supostamente, se nosso objetivo a explicao
causal ou a interpretao adequada, estamos ba-
sicamente no negcio de representar os con-
ceitos e prticas dos outros, que no so somente
interessantes mas tambm disponveis (compre-
ensveis) como negaes dos nossos conceitos e
prticas (Holbraad 2004; traduo da autora).
O autor defende a necessidade de ir alm
do conceito comum de verdade, que inerente-
mente se ope falsidade, para alcanarmos o
objetivo denidor da antropologia, a saber, a
representao dos fenmenos que observamos
e dos quais participamos no trabalho de cam-
po. O que precisamos, segundo o autor, um
conceito diferente de verdade. Para esse m, e
com base na idia de que a criao de novos
sentidos um aspecto irredutvel da vida social,
Holbraad prope a noo de denio inventi-
va que tambm distingue a noo de denio
da noo tradicional de verdade. O autor dene
esse ato-conceito como um ato-fala que inau-
gura um novo sentido atravs da combinao
de dois ou mais sentidos anteriormente desco-
nexos:
Colocado como uma condio para sua prpria
denio, o denvel toma precedncia sobre
seus denidores e, assim, no se pode dizer que
esses ltimos inauguram o anterior. Ento, uma
vez que denies inventivas so denidas como
inauguraes quer dizer, como invenes de
(novos) sentidos , segue que, diferentemente
das denies verdade-funcionais, denies
inventivas no so reivindicaes-da-verdade
(Ibidem; traduo da autora).
: | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos |
na boca e logo pude reconhecer o thinner, pelo
cheiro, que impregna at a pele dos meninos
e queima seus pulmes e suas mos. O cheiro
comeou a despertar-me outras sensaes, mais
concretas, como se o cheiro do thinner atraves-
sasse o calor do dia e me acordasse. Comecei
a perceber mais os detalhes da ilha que era
a praa o fedor de fezes, a boca de fumo, a
pana do guarda e, com isso, tambm via,
pela primeira vez, os corpos, rostos, olhos em-
baados e sorrisos perdidos dos meninos.
Cada encontro tem uma estrutura. Quando
os educadores consideram que reuniram um
bom nmero de meninos deciso que tam-
bm depende daqueles que chegaram, e, ainda,
de os meninos acharem que outros viro eles
comeam uma orao. Normalmente um edu-
cador puxa a orao comeando com um curto
discurso sobre o projeto, sobre algum aconte-
cimento ou com uma histria tirada da Bblia.
De vez em quando, os meninos tambm pe-
dem para falar ou contribuem com o discurso
do educador com exemplos pessoais do tema
que est sendo tratado. Aps esse discurso, a
orao consiste em um Pai Nosso e uma Ave
Maria: um ritornelo
21
, com uma fora fenome-
nal para pacicar os meninos. Aps a orao,
21. Deleuze e Guattari denominam quatro tipos de ritor-
nelo: (1) ritornelos territoriais que buscam, marcam
e agenciam um territrio; (2) ritornelos de funo
territorializada que assumem uma funo especial no
agenciamento (o ritornelo dos Amantes que terri-
torializa a sexualidade do amado); (3) os mesmos,
quando estes marcam novos agenciamentos, passam
a novos agenciamentos por meio de desterritorializa-
o-reterritorializao; (4) ritornelos que colecionam
ou juntam foras, no centro do territrio ou para sair
do mesmo (estes so refres de confrontao ou de
partida que s vezes trazem um movimento de des-
territorializao absoluta) (1980: 402-3; traduo
da autora). Aqui a orao aparece como o primeiro
desses ritornelos, como um ritmo de agenciamento
territorializante: como um centro pacicante e extre-
mamente frgil no meio do caos no incio de cada
encontro.
os educadores servem o caf da manh: suco
ou leite com achocolatado e biscoito ou po
com manteiga. Normalmente, todos repetem o
lanche. A fome de alguns meninos intermin-
vel. Eles comem rpido e brigam por quererem
comer mais, mesmo quando no tem mais co-
mida. No entanto, eles tambm dizem que no
cam sem comida porque vrias instituies
os ajudam na rua. Eles dizem que recebem
caf da manh, almoo de uma igreja, lanche e
jantar de diversas pessoas; o que conrmado
pelos educadores. Porm, estes ltimos tam-
bm falam que eles deixam de comer mesmo
quando tm com o que se alimentar, porque
o thinner suprime o apetite. Mas, quando eles
param de cheirar, dizem que a fome desespe-
radora. Tambm h aqueles meninos que gos-
tam de dar demonstraes do seu autocontrole
para os outros meninos e para os educadores,
e, por isso, chegam falando alto: Tia, eu s
quero um po e um copo de Nescau.
Terminando o caf da manh, os meninos
correm direto para a quadra de futebol e se
dispem no jogo em times de cinco pessoas.
Quando so poucos, os educadores tambm jo-
gam; quando so muitos, a cada partida o time
que perdeu sai e os que caram de fora formam
um novo time. So poucos os meninos que no
querem jogar, mas sempre h um ou dois. J as
meninas raramente jogam bola. Os que cam
de fora do futebol jogam vlei, damas, domi-
n, bola de gude, fazem bijuteria, desenham
e conversam com os educadores e a assistente
social. Estes ltimos tentam reconstruir as his-
trias de vida dos meninos seus nomes reais
(muitos usam apelidos ou nomes falsos), suas
idades, suas naturalidades e, a partir dessas
informaes, procuram oferecer algum tipo de
ajuda s crianas ou adolescentes, tais como:
documentos, visitas domiciliares, acompanha-
mento mdico etc.
Enquanto o maior objetivo do projeto o
resgate individual dos meninos e meninas,
atrai a maioria dos meninos. Eles demoram en-
tre vinte e trinta minutos para andar do local
onde dormem at a praa e fazem esta viagem
todos os dias, cedo, em baixo do sol forte, mui-
tas vezes descalos. As crianas, adolescentes e
maiores que so atendidos pelos educadores,
formam um grupo muito heterogneo, em ter-
mos de idade, sexo, origem e hbitos.
A idade do grupo varia entre 7 e 25 anos
(crianas, adolescentes e adultos), mas tambm
existem bebs e crianas mais jovens, que dor-
mem na rua com suas mes. A maioria dessas
ltimas est na faixa de 14 a 17 anos de idade.
difcil dizer exatamente, mas o grupo consis-
te em, aproximadamente, quatro meninos para
cada menina. A maioria vem do Estado do Rio
de Janeiro, muitos da Baixada Fluminense, mas
tambm h meninos e meninas de diversos ou-
tros Estados. O grupo tem um ncleo pequeno
que vive na rua constantemente. Mas uma gran-
de parte dos meninos e quase todas as meninas
passam boa parte do seu tempo na rua e voltam
para a casa da famlia, ou de algum amigo, du-
rante o m de semana ou quando cam doen-
tes. Uma vez por semana, a prefeitura tambm
faz um recolhimento das crianas e adolescen-
tes de rua. A maioria j passou por abrigos e
os meninos utilizam esses espaos, de vez em
quando, para sarem da rua por algum tempo,
por diversos motivos. Porm, essa ao volunt-
ria raramente torna-se uma mudana absoluta;
os meninos e meninas fogem dos abrigos com a
mesma facilidade com que entram.
Comecei a acompanhar o encontro en-
tre educadores e meninos na segunda semana
de maro de 2005. Marquei um encontro na
praa com a assistente social que acompanha
os educadores. No primeiro dia cheguei cedo
demais. As crianas comearam a chegar antes
dos educadores. Vi-os chegando, distncia e,
para mim, pareceu claro que se tratava do gru-
po que eu estava esperando. Ofereo ao leitor
uma imagem da chegada desses meninos.
Eu estava sentada em um banco, tentando
car sombra porque, s dez horas da manh,
o sol comeava a queimar e esquentar a minha
cabea. A praa estava mais ou menos deserta e
parecia um osis no meio das ruas. Do raro co-
mrcio e dos prdios abandonados que rodeiam
a praa uma ilha com rvores e ores no meio
de um mar de concreto quente , provinham
as poucas pessoas que passavam ou sentavam-
se nos bancos, conversando, lendo o jornal ou
dormindo. Um guarda municipal sentava per-
to do porto principal e garis tiravam folhas do
gramado. Quando vi os primeiros meninos che-
gando, ainda distncia, no primeiro momen-
to, na forte luz do dia, eles pareciam sombras
magras e escuras atravessando as ruas, sombras
que vinham de todas as direes para repou-
sarem nos bancos da praa e se recuperarem:
um devir-sombra
20
, um devir-molecular, que se
reproduz sem cansao, sem direo; um bando
que mina as grandes foras molares: famlia,
prosso e conjugalidade (Deleuze & Guatta-
ri 1980: 285). Quase todos mantinham a mo
20. O devir est relacionado economia do desejo: Os
uxos de desejo procedem por afetos e devires, inde-
pendentemente do fato de que possam ser calcados
sobre pessoas, sobre imagens, sobre identicaes.
Assim, um indivduo, etiquetado antropologicamen-
te como masculino, pode ser atravessado por devires
mltiplos e, aparentemente, contraditrios: devir
feminino que coexiste com um devir criana, um
devir animal, um devir invisvel, etc. Uma lngua
dominante pode ser localmente capturada num devir
minoritrio (Guattari & Rolnik 1986: 318) Segun-
do Deleuze e Guattari, o devir necessariamente um
devir minoritrio e molecular: uma irresistvel des-
territorializao, que anula de sada as tentativas de
reterritorializao edipiana, conjugal ou prossional
(1980: 285 traduo da autora). O devir-sombra
dos meninos se refere a seus movimentos entre os ter-
ritrios marcados por eles dentro da cidade, quando
se esforam para no serem detectados e preferem an-
dar sozinhos ou em grupos pequenos. Este devir se
ope ao devir-menino e ao devir-bando que os fazem
aparecer e dominar um determinado territrio ou
momento.
| Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos |
tambm signica: continuar a se relacionar com
os outros menores, no ter que crescer, no ter
que mudar ou tomar uma atitude, continuar
a ser um menino de rua.
A exemplo dessa necessidade de manter-se
como um menor, relato a ocasio em que um
senhor de mais ou menos 40 anos, morador
de rua, veio me pedir uma quentinha no dia
em que estvamos dando almoo aos meninos.
Respondi a ele que primeiro iria servir comi-
da aos meninos e que depois eu lhe daria de
comer; em seguida, ele me respondeu: mas
eu sou menino, tia. Muitos dos maiores no
projeto continuam se considerando meninos e,
assim, problematizam a linha ocial da ONG
segundo a qual o projeto tem como prioridade
oferecer servios exclusivamente aos menores.
Os educadores lidam com essa diculdade dia-
riamente, sabendo que a passagem maiori-
dade para os meninos e, especialmente, para
aqueles que esto na rua desde cedo no so-
mente uma mudana de idade ou identidade,
mas uma mudana de relaes, pois ser maior
signica ter uma relao diferente com a po-
lcia, com as ONGs, com o trco e com os
outros meninos de rua.
Podemos considerar a maneira por que al-
guns maiores se declaram mais novos como
uma mentira ou fantasia que faz parte de sua
eterna virao e sobrevivncia. Porm, uma an-
lise das datas dos aniversrios em si e da seme-
lhana entre elas, tambm fornece outro plano
interessante para a representao desses dados.
Como j coloquei, os meninos que deram as
datas semelhantes so meninos que moram h
muito tempo juntos na rua. Tambm, como foi
explicitado, a passagem do tempo um dado
problemtico para os meninos. Alm do exem-
plo referido acima, os meninos tm muita di-
culdade em equacionar suas experincias com o
tempo e demonstram a mesma diculdade em
falar sobre o futuro. O que importa para eles
o tempo em que convivem juntos. a relao
entre eles na rua que os leva a sarem de casa e
a passarem as maiores diculdades, e at mor-
rerem, para estarem juntos: Porque eu voltei
para a rua? Para visitar meus amigos, meus ir-
mos, tia. Impressionante a quantidade de
meninos que esto em casa mas voltam para a
rua, por alguns dias ou semanas, para visitarem
seus amigos. Seria fcil dizer que mais por
causa das drogas. certo que, em alguns casos,
esse fator predomina, mas, em muitos outros,
conheci meninos que no so usurios e que
fazem essas visitas regularmente. Levando em
considerao a importncia dessas relaes en-
tre os meninos, podemos analisar a semelhana
entre as datas de aniversrio como uma expres-
so dessas relaes, desse tempo juntos, e, so-
bretudo, como uma visualizao da unio entre
eles, o devir-bando dos meninos. Para voltar aos
parmetros terico-metodolgicos anteriores,
ser menino de rua uma identidade que os tor-
na visveis para o mundo exterior e eles sabem
como utilizar essa identidade para dar medo
ou criar pena dependendo do contexto , mas
tambm um agenciamento coletivo de enun-
ciao, a produo de uma subjetividade e
uma denio inventiva aqui tanto ser menino
como de rua so sentidos desterritorializados e
reterritorializados pelos meninos, em relao.
O tempo tambm faz aparecer outra dimen-
so, a do tato, e, em conexo com isto, a corpo-
ralidade. Para pensar essas questes e, com isso,
os movimentos molares e moleculares que as
transversalizam, proponho que pensemos, pro-
visoriamente, em dois planos de imanncia (de
vida): o plano estratgico e o plano ttil. O pla-
no estratgico se refere s formas de socialidade
que se baseiam na aplicao ecaz de recursos
ou na explorao de condies favorveis, visan-
do o alcance de determinados objetivos como
no sentido de uma estratgia para sobreviver
na rua, uma estratgia para sair da rua, uma
estratgia para resgatar da rua ou at uma estra-
tgia para o agenciamento e que, portanto,
ou seja, tir-los da rua, os educadores e a assis-
tente social sabem que esse um trabalho mui-
to difcil e, portanto, tambm lhes oferecem o
que de mais valia: um lugar onde os meninos
podem encontrar carinho e amizade. Embora
esse ltimo aspecto tenha tambm uma funo
molar de resgatar a auto-estima dos meninos
com o objetivo maior de tir-los da rua, mole-
cularmente, no dia-a-dia, esses afetos se desen-
volvem como base das relaes nos encontros.
Os meninos expressam enfaticamente que o
que os educadores tm a oferecer felicidade,
carinho e respeito. Como uma menina falou:
So poucas as pessoas que falam com a gen-
te da forma que vocs falam, sem preconceito.
So poucas as pessoas que no vem a gente
s como meninos de rua, e que no se apro-
veitam, mas tentam ajudar; que fazem coisas
legais com a gente.
Os educadores e a assistente social procuram
desenvolver novas atividades para os meninos e
meninas. Uma dessas tentativas foi a de pro-
mover um dia de celebrao dos aniversariantes
de cada ms. Essa comemorao oferece uma
situao interessante para retomar a questo da
verdade e da mentira.
Em um dos encontros, a assistente social,
Lusa, me pediu para ajudar a recolher as datas
dos aniversrios. Ento, escolhemos um dia em
que muitos meninos estavam reunidos e, du-
rante o jogo de futebol, pedimos a todos que
dissessem suas idades e datas de nascimento.
Foi um exerccio interessante. Alguns dos me-
ninos respondiam pergunta diretamente, mas
muitos tinham diculdade em lembrar as da-
tas, suas idades e especialmente o ano em que
nasceram. A lista abaixo apresenta as datas de
nascimento e as idades dos 16 meninos que es-
tavam presentes naquele dia:
Srgio: 22/12/? 22 ou 23 anos
Professor: 10/10/90 15 anos
Joo Grande: 21/08/82 23 anos
Pai-nosso: 08/06/81 24 anos
Silvio: 22/08/86 18 anos
Gato: 22/09/? 15 ou 16 anos
Pirulito: 22/07/87 17 anos
Daniel: 18/03/81 24 anos
Tiago: 22/08/80 25 anos
Pedro Bala: 31/12/? 13 ou 14 anos
Chins: 03/10/79 26 anos
Charles: 25/12/89 16 anos
Capixaba: 10/04/84 25 anos
Paulista: 24/10/90 15 anos
Gordinho: 12/02/90 15 anos
Sem-Pernas: 02/07/? entre 15 e 18 anos
Em primeiro lugar, percebe-se que, nesse dia,
havia uma proporo muito grande de maiores,
o que no recorrente. Alm disso, enquanto
eu perguntava sobre os aniversrios, o que mais
me chamou a ateno foi o fato que muitos dos
meninos nos diziam datas parecidas (as que es-
to em negrito). Esses meninos eram os que ti-
nham mais diculdade em se lembrar das datas
dos seus aniversrios. Eles formavam um grupo
coeso, que demonstrava intimidade entre si,
tendo em vista que dispunham de muita convi-
vncia, de muito tempo de rua juntos. Todos
responderam pergunta individualmente sem
antes conversar com os outros, com a exceo do
Joo-Grande
22
que no pde nos responder at
que Silvio informou sua data, s sei que meu
aniversrio um dia antes do que o dele, tia.
Sabemos que alguns dos meninos, como
Sem-Pernas, no gostam de revelar suas idades
porque querem permanecer como menores de
idade. Especialmente para aqueles que aparen-
tam sicamente serem menores, apesar de no
o serem, essa uma posio importante frente
polcia, que signica no ir para a cadeia jun-
to com os adultos. Em outro plano, ser menor
22. Os nomes utilizados aqui so uma mistura de nomes
comuns que coloquei no lugar dos nomes reais e, no
caso dos apelidos, usei aqueles criados por Jorge Ama-
do em Capites de Areia (1937).
o | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos | ;
(Deleuze & Guattari 1980: 295; traduo da
autora).
Esse funcionamento vamprico, esse con-
tgio, destaca um outro elemento central do
CMI: a produo da subjetividade. O CMI,
bem como sua habilidade reprodutiva, depen-
de de um investimento profundo na constru-
o da subjetividade e da exibilidade, que, por
sua vez, permite linhas de fuga, que permitem
a vitalidade dos movimentos sociais...
As ONGs representam uma territoriali-
zao molar desta vitalidade, o que no quer
dizer que os movimentos sociais tambm no
faam esse movimento molar, ou que as ONGs
no contenham elementos moleculares. Como
j foi exposto, esses processos so interdepen-
dentes. Porm, acredito que, atualmente, as
ONGs e a proliferao destas indica uma cap-
tura brutal e muito efetiva para a produo da
subjetividade capitalstica
24
. Segundo Hardt &
Negri (2001), em uma reexo sobre essa pro-
duo social, uma interveno do Imprio se
baseia numa interveno moral:
O que chamamos de interveno moral pra-
ticado hoje por uma variedade de entidades,
incluindo os meios de comunicao e organi-
zaes religiosas, mas as mais importantes talvez
sejam as chamadas organizaes no-governa-
mentais (ONGs), as quais, justamente por no
serem administradas diretamente por governos,
entende-se que agem a partir de imperativos ti-
cos ou morais (2001: 54).
O risco social enfrentado pelos jovens em
questo o risco de excluso de um sistema
social o CMI e fundamental entender o
funcionamento dessa perspectiva: o signicado
muito amplo e depende muito do contexto
24. Guattari utiliza o conceito capitalstico para enfati-
zar a maneira em que o CMI depende da construo
de subjetividades.
em questo. A noo de excluso social
um dispositivo rosticador que funciona para
a identicao de um problema e sua solu-
o. Como foi colocado por Hardt e Negri,
essas organizaes lutam para a identicao
de necessidades (...). Por meio de sua lingua-
gem e de sua ao, eles primeiro denem o
inimigo como privao e depois reconhecem o
inimigo como pecado (Ibidem: 55). A maior
privao a excluso, porque s os includos,
nessa perspectiva, podem ter acesso a tudo
aquilo que o CMI oferece de bom: casa, car-
ro, famlia, emprego. Nesse sentido, a popula-
o de rua e, especialmente, as crianas so os
mais excludos, os mais marginais, e vemos
ento que camos em uma das divises binrias
mais clssicas, o bem e o mal, porque, no nal,
se incluso tudo de bom, excluso s pode
ser tudo de ruim. A legitimao moral do CMI
como a nica opo possvel concreta e
profunda.
O funcionamento do CMI sutil porque
ele funciona na produo da subjetividade,
contudo, seria pura teorizao dizer que dentro
do funcionamento de ONGs e outras organi-
zaes, as pessoas, por denio, atuam para
cumprir todas as necessidades do sistema ca-
pitalstico. Na realidade, esse sistema tem suas
brechas, especialmente em um encontro to
brutal entre molar e molecular, que se coloca
no encontro entre o sistema capitalstico as
ONGs e os meninos de rua. Muitas linhas de
fuga so criadas e, por mais que estas tenham
a tendncia de se reterritorializarem duramen-
te, existem momentos em que as linhas de
fuga carregam o potencial de escapar ao muro
branco e ao buraco negro. Portanto, as ONGs
tambm carregam um potencial heterognico.
Esse potencial se revela na maneira em que os
atores se conectam, tanto meninos quanto edu-
cadores, e tanto em suas relaes interpessoais
quanto com relao situao social em que
eles se encontram.
utilizam a temporalidade como eixo para mo-
vimento. Por sua vez, o tato uma experincia
que ocorre em um certo vcuo temporal, quer
dizer, no depende de recursos ou de condies
exteriores ao ator, mas da prpria sensibilidade
de cada ator ou grupo com relao ao seu am-
biente fsico ou relacional. Assim, o plano ttil
indica formas de socialidade baseados na cone-
xo criativa de diferentes experincias (tteis e
estratgicas). Quanto ao campo em questo, o
plano ttil se manifesta na maneira pela qual
meninos e educadores se relacionam durante
parte de seus encontros fora de um contexto
que depende do posicionamento social (condi-
es) de cada ator (educador, menino, menina)
e que se direciona sempre a um determinado
objetivo , nas conseqncias dessa situao
(as histrias contadas, as amizades formadas),
e, tambm, no modo que esses atores passam,
constantemente e com facilidade dessa forma
ttil de se relacionar a uma situao educativa
muito tradicional e extremamente estratgica.
Essas passagens dependem da sensibilidade
de cada ator, em conexo com outros atores e
outras experincias. Ao mesmo tempo, a cria-
o de novos territrios existenciais, em que
relaes hierarquizadas podem existir ao lado
de relaes cuja natureza nega tais hierarqui-
zaes, depende da habilidade do ator em, es-
trategicamente, utilizar essas percepes para
formar uma nova relao. Assim, o plano ttil e
o plano estratgico podem ser entendidos atra-
vs da relao interdependente e fractal entre a
percepo e a criao.
23
Geralmente falando, seria possvel identi-
car os meninos como atuando em um plano
mais ttil, no sentido em que a anti-tempora-
23. A corporalidade um tipo de experincia particular-
mente apto para uma descrio da tatilidade, porm,
vale enfatizar que no se deve pensar que a tatilidade
depende da corporalide a tatilidade no puramen-
te fsica e tambm se manifesta atravs de outros sen-
tidos.
lidade (e no a ausncia de) e a corporalidade
inuenciam fortemente o estilo em que eles se
relacionam. J os educadores estariam associa-
dos ao plano estratgico, na maneira em que,
grosso modo, eles conceitualizam a razo do seu
trabalho e os fatores que regem a concepo
ocial de sucesso em um atendimento: o fu-
turo planejamento para, auto-estima para,
responsabilidade para etc. Porm, o que tam-
bm interessa o modo como esses dois pla-
nos se cruzam molarmente, se agenciam e se
articulam molecularmente no encontro entre
meninos e meninas de rua e educadores de
rua. Nesse sentido, as datas de aniversrio dos
meninos fornecem uma situao interessante
dessa articulao, j que, no plano estratgico,
eles fantasiam sobre suas idades e datas de ani-
versrio por uma razo muito prtica ser me-
nor quer dizer ser protegido , mas, em outro
sentido, o plano ttil tambm se expressa na
maneira em que as datas tambm descrevem a
relao ntima entre os meninos.
Encontros Molares Agenciamentos
Moleculares
Na anlise de Guattari, o Capitalismo
Mundial Integrado (CMI) diferente de um
capitalismo universal hegemnico ou totali-
zado. O CMI precisa ser variado e controlar
diferentemente cada situao, alm disso, ele
depende da existncia de linhas de fuga para a
constante renovao de sua fora. Guattari diz,
nos Anos de Inverno, que o CMI um sistema
vamprico e, portanto, em conexo com o pla-
t do devir, ele um sistema contagioso, um
sistema molecular.
O vampiro no se alia, ele contagia. A diferen-
a que o contgio, a epidemia, pe em jogo
termos completamente heterogneos: por exem-
plo, uma homem, um animal e uma bactria,
um vrus, uma molcula, um micro-organismo
8 | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos | ,
Fernando que tambm foi um dos fundado-
res da ONG para a qual ela trabalha atualmen-
te viu que ela tinha uma vocao para ajudar
os meninos e meninas e sugeriu que ela come-
asse a aprender o cargo de educadora. Ela diz
que uma das razes pelas quais ela se interessou
por esse cargo foi por ver educadores fazerem e
falarem coisas que ela no achava certo quando
ela era menina de rua:
A pior coisa que se pode falar para um desses
meninos que no tem mais jeito. Quando eu
era menina de rua eu era muito danada e toma-
va muitas drogas. Eu ouvi educadores falarem
que no tinha mais jeito para mim e sempre
pensava que se eu fosse educadora no faria isso.
Sempre tem jeito, ainda mais quando se fala de
crianas.
Maria arma que para quem j passou por
isso mais fcil entender o que os meninos
pensam, como e porque eles reagem:
A rua foi uma faculdade para mim. Para quem
j viveu isso, mais fcil entender a maneira
em que esse meninos e meninas so violentados
de todas as formas, no s de forma fsica, mas
mesmo no olhar, na falta de respeito, no fato
de voc no ter onde chamar de casa ou para-
deiro, porque quando voc acorda de manh as
pessoas te expulsam e jogam um balde de gua
em voc.
Maria fala que as pessoas que no conhe-
cem os meninos no sabem de suas vidas e nem
querem saber; do dinheiro, mas querem dis-
tncia:
Comida eles arrumam em qualquer lugar, mas
carinho e amor, tocar e ser tocado, isso mais
difcil e isso que a gente d a eles. E aqui voc
tem que saber com quem voc trabalha, voc
agredido, um trabalho difcil. Eu sei porque eu
passei por isso. Tudo tem sua teoria e sua prti-
ca, minha experincia de rua foi a prtica, aqui
a teoria para mim.
Maria sabe mais do que ningum das di-
culdades da vida na rua, mas tambm ressalta
que certas atitudes so difceis de encontrar
fora da rua:
Voc pode estar dormindo debaixo de um via-
duto com outra pessoa que voc no conhece
e que est na mesma situao que voc, mas,
mesmo assim, o pouco que ela tiver ela divide
com voc. Enquanto tem muitas pessoas que
tm condies muito melhores, que no te do
nada. Esse o bom da rua, so as pessoas e a
convivncia com elas.
evidente que a vida de Maria revela mui-
tas conquistas: o fato de ter tirado sua famlia
da rua, de ter conseguido sua casa, de seguir
com seus estudos e de dar condies a seu
lho. Maria fala da diculdade que teve em
largar a rua e mudar de vida e de atitude. Po-
rm, tambm podemos dizer que, por mais que
ela tenha sado da rua, as condies em que ela
saiu tambm so muito especiais. Maria no
mais de-rua, mas seu relacionamento com os
meninos e as meninas de-rua continua. Essa
possibilidade de manuteno de vnculo, nes-
ses termos, no comum. O encontro molar
de Maria com a ONG, que lhe ofereceu sua
sada de uma vida violenta e difcil, tanto sica-
mente quanto conceitualmente, proporcionou
condies para que ela continuasse a se relacio-
nar com os meninos e meninas que caram na
rua no os da sua gerao
25
, mas a dos atendi-
dos pelos projetos de abordagem e, tambm,
com os meninos e meninas com os quais ela
25. Dos que caram na rua, muitos j morreram, muitas
meninas viraram prostitutas, outros conseguiram um
barraquinho, casaram e esto trabalhando, mas alm
dos educadores vejo eles pouco e somente por acaso.
Cada um dos meninos e meninas de rua e
dos educadores tem suas histrias e suas experi-
ncias que repercutem no projeto de diferentes
maneiras, segundo as relaes que os meninos
estabelecem entre eles, com os educadores e
comigo, claro. Contudo, certos personagens
parecem se conectar mais com minhas atuais
reexes, por motivos que logo se tornaram
bvios. Nesse momento, eu lhes apresento
duas dessas pessoas: Pedro Bala (13 anos), me-
nino de rua; e Maria, educadora e ex-menina
de rua. A partir de uma breve descrio desses
atores e da maneira pela qual eles se relacionam
e se conectam com os diversos elementos do
campo, pretendo esboar uma viso mais clara
das idias colocadas neste trabalho.
Os trs atuais educadores sociais (ttulo o-
cial) do projeto em que realizei a minha pes-
quisa de campo so ex-benecirios da ONG
que nancia o projeto e todos ainda fazem
parte de outro projeto que visa fornecer cida-
dania atravs de seus trabalhos. Daniel nunca
foi de-rua, mas vem de uma comunidade-fa-
vela da Zona Sul do Rio de Janeiro. Samuel j
morou na rua, mas no se considera como ex-
de-rua, mas como ex-infrator por razes
que no tenho espao de elaborar no presente
trabalho. Ele foi acolhido pela ONG e atu-
almente tambm coordena uma escolinha de
futebol nos ns de semana, nanciado pela
mesma ONG, em um bairro no subrbio do
Rio de Janeiro. Maria morou durante cerca de
dez anos na rua, no centro do Rio de Janeiro,
e se considera ex-de-rua. Atualmente, alm
de trabalhar no projeto de abordagem de rua,
ela tambm cumpre diversos papis em outros
projetos da ONG. Dos trs educadores, o ni-
co que chegou ao ensino superior foi Daniel,
que atualmente cursa Servio Social em uma
universidade particular, nanciado pela mes-
ma ONG. A formao deles como educadores
sociais se baseia em cursos informais de curta
durao.
Maria foi para a rua com sua me, quatro
irms e dois irmos, aos seis anos de idade,
aps a separao dos pais, situao que deixou
a me e as crianas desabrigadas. Sua me ain-
da conseguiu alugar um barraco em um bairro
longe do centro do Rio de Janeiro, mas, nas
idas e vindas da casa para a rua (onde ela ven-
dia doces), eles acabaram perdendo o barraco e
seus pertences. Logo que comearam a morar
na rua, o irmo mais novo de Maria foi leva-
do por um casal ela diz que, na poca, no
existiam termos para se dizer que ele havia sido
seqestrado e foi criado por outra famlia. Ela
e suas irms s reencontraram este irmo mui-
to tempo depois, quando ele j era adulto. O
outro irmo mais velho morreu por causa do
sofrimento que ele passou na rua. Maria pas-
sou a ser responsvel pelas suas quatro irms,
j que a sade de sua me tambm comeou
a ser prejudicada por viver na rua. Ela diz que
foi resgatada da rua, por outro projeto que
trabalhava com meninos e meninas de rua, na
poca, no centro do Rio de Janeiro. Tambm
era um projeto de abordagem atravs do qual,
aps muito tempo e muitas conquistas, ela
conseguiu sair da rua. Comeou a estudar e,
para que tivesse uma ocupao e, assim, casse
fora da rua, ganhou uma funo dentro do
projeto. Mas suas irms e sua me continuavam
morando na rua. Foi s depois que Maria falou
que no conseguia sair da rua sem sua famlia
que o projeto levantou dinheiro e comprou um
barraco numa comunidade-favela na periferia
do Rio de Janeiro. Nessa ocasio ela tinha de-
zesseis anos de idade e, logo que se mudaram
para l, sua me faleceu. Maria ainda mora no
mesmo bairro.
Quando Maria saiu da rua, uma de suas pri-
meiras funes dentro do projeto, que a aten-
dia na poca, foi como auxiliar de educao em
uma casa. Ela organizava atividades para meni-
nos e meninas de rua durante o dia. Maria diz
que um educador e coordenador do projeto,
oo | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos | o1
educadores de rua esses dois planos aparecem e,
assim, eles fazem funcionar e aparecer a potn-
cia de redundncia, de loucura, de morte e de
criatividade, tudo ao mesmo tempo.
Pedro Bala tem mais ou menos treze ou qua-
torze anos de idade. Ele mora na rua desde os 5
ou 6 anos de idade. Sua me tambm morou na
rua durante muito tempo. Atualmente ele tem
pouco contato com sua me, que mora em um
pequeno barraco em um antigo galpo abando-
nado onde cerca de 30 famlias construram suas
pequenas casas de madeira e papelo, ao lado de
uma das novas e enormes construes laranjas do
prefeito Csar Maia. Ele tem um irmo mais ve-
lho, Anderson (de 25 anos), que tambm mora
na rua h muito tempo e que participa dos en-
contros regularmente, mas, atualmente, ele est
cando mais tempo na casa de sua me. Os dois
fazem parte de um ncleo estabelecido dentro
do grupo maior de meninos e meninas que se
renem com os educadores diariamente. Os ou-
tros meninos, no entanto, tambm costumam
se diferenciar dos dois irmos por serem mais
escuros e por terem uma famlia visivelmente
muito pobre. Todos conhecem a me dos dois
irmos, que, segundo os meninos, alcolatra
e costuma procur-los onde os meninos costu-
mam dormir. A maioria dos meninos vem de
famlias de baixa renda da Baixada Fluminense e
no do centro do Rio de Janeiro. A visibilidade
da situao familiar de Pedro e Anderson parece
diferenci-los. Pedro Bala raramente falta aos en-
contros com os educadores que tm um carinho
muito especial por ele, mas ao mesmo tempo
todos (educadores e meninos) identicam Pedro
como um menino que perturba muito ele est
sempre brincando e provocando o grupo como
um todo. Nessas situaes, os meninos tendem
a chamar a ateno de Anderson para contro-
lar seu irmo. Em outras ocasies mais srias, os
meninos tentam bater em Pedro, mas ele mui-
to rpido e ao mesmo tempo Maria diz que os
outros meninos tm pena do Pedro Bala, por
causa de sua situao extrema Pedro e Ander-
son so dois meninos que perturbam muito os
educadores e a funo molar do projeto porque
eles no acreditam que os meninos tenham uma
sada. De fato, apesar da gozao dos meninos,
Pedro e Anderson despertam muita simpatia
dentro do grupo e at as meninas de rua tentam
sugerir a Pedro que ele deve conversar com sua
me, mas ele se recusa.
Nos encontros, Pedro Bala se faz sempre
notar em funo da maneira como se relacio-
na com todos, tanto educadores, quanto me-
ninos. Ele fala pouco, a no ser quando est
brincando com algum no futebol. Mas ele
abraa, morde, beija e belisca o tempo intei-
ro. A relao com o Pedro intensa e acontece
quase completamente a partir do corpo. O que
ele mais gosta de fazer nos encontros, alm de
jogar futebol (ele um artilheiro e goleiro ta-
lentoso), car pendurado no pescoo de um
educador ou menino, mordendo, beliscando e
beijando. Ele nunca freqentou a escola. Assim
como Anderson, ele aprendeu na rua a ler um
pouco e a contar. Diferentemente de seu irmo
e de todos os outros meninos do grupo, Pedro
nunca usou drogas e nunca volta para casa. A
pista o reino de Pedro Bala, ele passeia pelas
ruas, sozinho ou com seus amigos. Ele degusta
todos os prazeres e sofrimentos que as ruas do
Rio de Janeiro tm a oferecer. Ele tambm um
observador astuto e suas observaes se molari-
zam em seus lindos desenhos e sob a forma de
agresso verbal e fsica. difcil imagin-lo fora
da rua e a rua sem Pedro Bala. Os educadores
identicam essa situao e a maior frustrao
no ter o que oferecer a um menino como ele,
alm de muito carinho.
Pedro, sua maneira de se relacionar e vi-
ver, pode ser muito bem considerado como
o exemplo por excelncia do plano ttil. Sua
corporalidade e espontaneidade indicam isso
e, com certeza, seria difcil encontrar tantos
elementos desse territrio como encontramos
conviveu na rua e que tiveram a mesma opor-
tunidade que ela (Maria parece conhecer todos
os educadores de rua da cidade) e organizaes
e coordenadores (antigos educadores) que tam-
bm a atenderam quando era menina de rua.
Essa situao foi estimulada por Maria da
mesma maneira intensa e ttil com que ela se
relaciona com os outros e resultou em uma
rede de relaes impressionante, pois alm
das relaes do passado, no antigo projeto que
a atendeu, e com todas as pessoas com quem
ela conviveu naquela poca Maria tambm se
relaciona ativamente com os meninos e meni-
nas de rua que ela atende no projeto de abor-
dagem atual.
Ela baseia muitas de suas avaliaes sobre os
meninos e outras pessoas no modo como eles
olham e se movem: eu sei quando um menino
quer falar mas no sabe como, pelo seu olhar,
pela sua forma de se mexer. Esse modo ilimita-
do e, por isso, molecular de se relacionar, tende
a entrar em conito com a viso mais pros-
sional da assistente social que critica o fato de
Maria no conseguir romper relaes com me-
ninos e meninas que j foram resgatados pela
organizao, mas que continuam a pedir apoio.
Os meninos tendem a ligar para a Maria antes
de ligar para a assistente social ou para os coor-
denadores. Um exemplo foi o caso de Regina,
uma ex-menina-de-rua que foi atendida pela
ONG no passado e que recebeu um barraco
para ela e seus cinco lhos nesse atendimento.
Recentemente ela engravidou novamente, mas
a criana nasceu prematura de quatro meses e
foi incubada. A primeira pessoa para quem ela
ligou, a cobrar, do hospital, numa sexta-feira,
foi para Maria, pedindo companhia e ajuda,
pois, ela no tinha dinheiro nem roupas. A li-
gao caiu sem que Regina falasse o nome do
hospital em que ela estava, Maria passou o seu
m de semana e feriado procurando a menina
nos hospitais pblicos da Baixada Fluminense
e do Rio de Janeiro para levar roupas para ela e
para a criana. Ao encontr-la, alm das roupas,
ela tambm deixou um pouco de dinheiro e um
carto telefnico. Uma pessoa no deixa de ser
um atendido nosso s porque saiu da rua, ela
me disse na ocasio. Certamente, essa atitude
estimulada at um determinado ponto, o que
se v na maneira pela qual ela foi atendida, mas
Maria se ressente que as coisas tenham mudado
e por isso se esfora para manter sua indepen-
dncia da ONG e de qualquer outra pessoa.
Maria se orgulha por no ter que, sicamente,
depender de ningum: A nica coisa que eu
no sei fazer mexer com computador, mas
isso eu tambm vou aprender.
A forma como Maria pensa suas relaes,
tanto com os meninos como com os outros
educadores, a assistente social e os coordena-
dores, e a maneira como ela age nessas relaes
atravs do toque, do controle da distncia
fsica, de um olhar ou sorriso, da ausncia de
um limite de relao indicativo daquilo que
nomeio de um plano ttil de relacionamento,
um agenciamento molecular de uxos hetero-
gneos. Porm, tambm importante destacar
o plano estratgico: no modo como ela arma
sua independncia e auto-sucincia, no jei-
to assertivo com que ela se relaciona com os
outros e nas suas falas a respeito de como ela
teve que ser resgatada da rua eles me mos-
traram quem eu era com um espelho e, assim,
levantaram minha auto-estima. Movimentos
molares e moleculares funcionam no proces-
so de denio inventiva (que ao meu ver no
se restringe somente a conceitos ou palavras,
como tambm se desenvolve na forma pela
qual os atores se relacionam) simultaneamente
nas aes e nas falas de Maria.
Os meninos e meninas de rua que conhe-
ci no projeto de abordagem apresentam esses
mesmos movimentos: o plano ttil, muitas
vezes, parece escamotear o plano estratgico;
o molecular parece afogar o plano molar, mas
em seus encontros altamente molares com os
o: | Juiia Fia;rac Sauxa Excoxrios cairociaiaoos | o
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Agradecimentos
A Marcio Goldman, pela orientao sempre
inspiradora; a Luciana Frana, Virna Plastino e
Camila Medeiros Pinheiros, pelas revises; aos
educadores e aos meninos e meninas pelas li-
es e pelo carinho. Este trabalho dedicado
aos meninos, e amizades, que perdemos e que
recebemos nesse ltimo ano.
autor Julia Frajtag Sauma
Mestranda em Antropologia Social / MN-UFRJ
em suas aes. Porm, sua fala e sua identi-
cao absoluta com a rua, que tambm se evi-
dncia na sua total lealdade aos educadores e
aos encontros com eles, demonstra a maneira
com que o plano estratgico funciona em seus
relacionamentos e em suas experincias de rua.
Uma indicao desse plano molar a maneira
como, apesar de todas as suas brincadeiras, Pe-
dro um dos meninos que mais leva a srio o
momento de orao e o respeito pelos educado-
res tudo que ele parece querer se agenciar.
Pedro Bala independente, foge das triste-
zas que encontra na casa de sua me. Anderson
nunca consegue convencer seu irmo a voltar
para o pequeno barraco que sua me oferece
como alternativa. Apesar de suas tentativas de
se agenciar com o exterior (da rua), Pedro faz
sua vida inteiramente na rua, porque a vida
que ele conhece e que ele criou est na rua.
Sua afetividade com outros meninos e meni-
nas, com os bebs das meninas de rua e com
os educadores indica seu territrio existencial.
A molecularidade de suas relaes se reterri-
torializa na rua e, por enquanto, somente na
rua.
A situao dos meninos e meninas de rua
que conheci nesses ltimos dez meses difcil
e violenta. Ela no representa de forma algu-
ma uma realidade utpica. Ao mesmo tempo,
no deixa de ser palco para uma criativida-
de que revela formas de relacionamento com
os quais talvez tenhamos muito a aprender.
Nessa linha, o trabalho que continuo a de-
senvolver tem como uma de suas motivaes
principais um desejo de afetar os leitores,
sejam eles antroplogos, outros acadmicos
ou pessoas que se interessam por esses ato-
res, por razes prossionais ou no, da mes-
ma maneira como fui afetada pelas amizades
que esses meninos, meninas e educadores me
ofereceram durante meu tempo de pesquisa
de campo.
Cartographic meetings: refections
on meeting between boys and street
educators
abstract Tis work has as its objective the
connection between a eldwork about the meet-
ings between street children and educators and
theoretic-methodological perspectives that aim to
relocate ethnographic representation. For this end,
a contrast is oered between recent anthropological
analyses about this theme, in which an interpreta-
tion is elaborated through the use of terms such as
family and society and an analysis that begins with
the social relations that run through these terms
and beyond. As such, an attempt is made to elicit
the multiple social planes and relations that cross
this theme. Tis article tries to elaborate an alterna-
tive for the analysis of phenomena that are normally
dened by their lack of and thus outlines re-
ections about the very idea of one ethnographic
reality.
keywords Street children. NGOs. Urban
anthropology. Ethnography. Truth.
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resumo Formada por um contingente mi-
gratrio bastante signicativo, notamos na dinmi-
ca urbana da cidade de Braslia a presena de grupos
que atualizam manifestaes culturais identicadas
com seus contextos de origem. Este artigo se ocu-
pa de um desses grupos, os cantadores nordestinos
tambm conhecidos como repentistas e de um
evento em particular, a Cantoria de P de Parede.
Analisando o cenrio no qual a manifestao atu-
alizada, as formas poticas utilizadas, a importn-
cia da comensalidade e da idia de conterrneo, o
objetivo indicar algumas facetas do modo como
esses poetas populares constroem imagens acerca da
cantoria, da tradio, de Braslia e do Nordeste.
palavras-chave Cantadores nordestinos.
Performance. Tradio. Pertencimento.
Em 1957, quando a nova capital federal era
formada pelo Ncleo Bandeirantes e por qua-
torze acampamentos, foi realizado um primeiro
recenseamento que indicava a presena de qua-
tro mil pessoas. O contingente populacional
compunha-se basicamente por trabalhadores
no qualicados (cujas procedncias eram pre-
dominantemente dos Estados de Gois e Minas
Gerais) que vinham trabalhar na construo ci-
vil (Sousa 1983: 34). Em 1958, chegaram cerca
de cinco mil nordestinos, impulsionados pela
grande seca que assolava a regio Nordeste.
medida que crescia a populao, aumentava o
estabelecimento de moradias por invaso. Vi-
sando solucionar o problema habitacional da
nova capital, surgem as cidades-satlites: em
1958, Taguatinga; em 1959, Sobradinho; em
1960, o Gama (Ribeiro 1982: 119). Em 1971,
Cantoria de P de Parede: a atualizao da
cantoria nordestina em Braslia
PATRCIA SILVA OSRIO
uma enorme invaso, resultado da destruio
de antigos acampamentos era transferida para
uma rea nas proximidades de Taguatinga. As-
sim nasce a Ceilndia, conhecida na poca pelas
siglas CEI, Centro de Erradicao de Invases.
A CEI se transformou na residncia de muitos
trabalhadores nordestinos da construo civil.
A Ceilndia o local apontado pelos can-
tadores como sendo um reduto da cantoria
nordestina. Nos nais dos anos sessenta (nas
imediaes do que hoje o centro comercial da
cidade), os encontros eram feitos no Bar do
Galego. Aps alguns anos de funcionamento,
o estabelecimento mudou de proprietrio e foi
renomeado como o Bar do Gouveia, mas os
encontros no pararam. Atualmente, o ponto
de encontro da cantoria nordestina no nos
bares. Foi construdo um local especco para a
divulgao da cantoria: a Casa do Cantador.
Existem outras Casas do Cantador dis-
tribudas pelo Brasil: Teresina, So Jos do
Egito, Campina Grande, Rio de Janeiro, etc.
Da mesma forma que a Casa do Cantador na
Ceilndia, elas surgiram com o objetivo de di-
vulgar e manter manifestaes culturais ligadas
literatura de cordel e cantoria nordestina.
No entanto, a Casa do Cantador localizada no
Distrito Federal apresenta uma particularidade
frente s demais: ela uma instituio pblica.
Financeiramente, a Casa depende exclusiva-
mente das verbas liberadas pela Secretria de
Cultura do Distrito Federal. Se por um lado tal
peculiaridade pode implicar no enfretamento
de srios problemas nanceiros, vivenciados
constantemente pela instituio, por outro
oo | Paricia Siiva Osiio Caxroiia oi Pi oi Paiioi | o;
armao e legitimao de um lugar dentro da
cidade de destino (op. cit.: 64).
A Cantoria de P de Parede o principal
evento da Casa do Cantador consagrado atu-
alizao da cantoria nordestina na capital fe-
deral. Analisar esse evento nos direciona para
a reexo de temas relativos reconstruo
das idias do migrante nordestino e da cantoria
nordestina, e para as estratgias de insero dos
cantadores e da cantoria nos grandes centros
urbanos.
Em todas as sociedades existem eventos que
podem ser reconhecidos como rituais por serem
considerados especiais (cf. Tambiah 1985; Pei-
rano 2003). Atualmente, a antropologia argu-
menta em prol de uma denio etnogrca de
ritual, apreendida pelo pesquisador em campo,
junto realidade observada. Cabe ao pesqui-
sador desenvolver a capacidade de apreender
o que os nativos esto indicando como sendo
nico, excepcional, crtico e diferente (Peirano
2003: 09). Na esfera da Casa do Cantador, o
que me era indicado como sendo especial era a
Cantoria de P de Parede. Sendo assim, tomo
as noites de cantoria como o rito por excelncia
da Casa do Cantador.
Pensar a Cantoria de P de Parede como
um evento ritual sublinhar alguns de seus
traos fundamentais. A Cantoria exerce o pa-
pel de reunir e congregar pessoas. Alm disso,
o evento desvela algo sobre seus praticantes.
um momento em que imagens so constru-
das e comunicadas. Imagens que se referem s
armaes da identidade nordestina, mas que
tambm nos permite perceber que idias sobre
a tradio e o cantador esto sendo reavaliadas
e ganhando novas nuanas. O evento ritual
pensado enquanto uma forma de comunicao,
expressando representaes sociais, edicaes
de imagens, modos de insero e armao do
indivduo no meio urbano. o momento pri-
vilegiado para a exibio do modo de fazer a
cantoria, do ser cantador e para a consolidao
de uma nova imagem dessa manifestao cul-
tural e de seus promotores.
Por ser um evento especial, a Cantoria de
P de Parede caracterizada por uma forma es-
pecca. Ela tambm um ato performtico.
Analisar uma performance voltar a ateno
ao poder simblico da comunicao humana.
De acordo com Victor Turner (1982), a co-
municao simblica no se limita s palavras.
Cada cultura usa seu repertrio sensorial para
transmitir mensagens. Assim, gesticulaes
manuais, expresses faciais, posturas corporais,
respiraes, padres de dana e movimentos
sincronizados nos dizem muito sobre seus exe-
cutores. O que o autor denomina Antropolo-
gia da Performance tem como objetivo trazer
os dados/atos em sua plenitude, onde desejos
e moes, estratgias pessoais e coletivas, situ-
aes de vulnerabilidade, cansao e erros so
levados em conta (op. cit.: 13). No pretendo
trazer aqui essas idias com o objetivo de em-
preender uma possvel Antropologia da Per-
formance. Os estudos de performance no so
utilizados com o propsito de contribuir para
uma discusso terica sobre o tema, mas ape-
nas como um instrumento metodolgico que
possibilite ao pesquisador dar especial ateno
dimenso gestual, cenogrca e comunicativa
dos eventos rituais.
Dito isso, a Cantoria de P de Parede um
ato que envolve o estranhamento do cotidiano,
ou seja, acontece em ocasies especiais; pres-
supe responsabilidade para com uma audi-
ncia, competncia comunicativa, preparao,
organizao, expectativas, reaes da platia e
interaes (cf. Bauman 1986; Finnegan 1992;
Langdon 1999). De que modo essas caracters-
ticas uem na dinmica do evento aqui anali-
sado?
As Cantorias de P de Parede so eventos
em que se apresentam dois cantadores ento-
ando versos de improviso. As noites de canto-
ria tm incio por volta das vinte ou vinte e
lado, o fato de ser uma entidade pblica signi-
ca muito para os cantadores nordestinos em
Braslia.
O mito de fundao da Casa do Canta-
dor na Ceilndia marca o ano de 1985 como
o pontap inicial para a construo da entida-
de. Em 1985, aconteceu um Festival de Re-
pente em Braslia, organizado pela Associao
de Moradores da Ceilndia. Os cantadores
do Nordeste se uniram aos que aqui estavam
e foram residncia do ento Governador do
Distrito Federal, Jos Aparecido, reivindicar a
construo da Casa do Cantador. A idia era
construir um espao para hospedar cantadores
nordestinos de passagem pela cidade, alm de
ser um local para a realizao de grandes festi-
vais e festas ligadas ao cordel e ao repente. No
ano de 1986, a Casa do Cantador foi inaugu-
rada pelo Governador e pelo Presidente da Re-
pblica, Jos Sarney.
As dependncias do prdio so amplas. No
trreo, anteatro, cozinha, dois banheiros, salas
para a diretoria, secretaria e biblioteca. No an-
dar superior esto localizados os quartos e ba-
nheiros destinados aos cantadores em trnsito
que se hospedam na Casa. O prdio da sede
da Casa do Cantador segue os traos de Oscar
Niemeyer. Dentre as vrias construes que le-
vam sua assinatura na capital do pas, a Casa
do Cantador o nico projeto do arquiteto
situado numa cidade-satlite. Conhecida nos
noticirios por ser um dos locais mais violen-
tos do Distrito Federal, Ceilndia se orgulha da
obra de Niemeyer. Frente aos graves problemas
sociais, altos ndices de homicdio e roubos, a
Casa do Cantador indicada por muitos cei-
landeses como uma das melhores coisas que
existem na cidade.
O mito de fundao desse espao reservado
atualizao da cantoria nordestina na capital
federal nos coloca diante de algumas questes.
A Casa foi inaugurada pelo Presidente da Re-
pblica. Foi fruto de um projeto assinado pelo
mesmo arquiteto que projetou Braslia. Foram
os cantadores que, unidos e mobilizados, ze-
ram a reivindicao ao Governador do Distrito
Federal para a construo da Casa. A Casa do
Cantador apreendida como uma conquista.
A ligao com o poder pblico assume um lu-
gar importante na forma como os cantadores
constroem a instituio. O fato de ser uma
instituio pblica sugere um reconhecimento
formal por parte das instncias administrati-
vas e polticas. O relato de fundao da enti-
dade faz parte de todo um contexto, acionado
pelos cantadores, que pretende xar jogos de
intenes. O que denominamos jogos de in-
tenes corresponde s expectativas desses mi-
grantes; aos processos de autoconstruo de si
mesmos como nordestinos e como artistas; aos
signicados de estar em Braslia; s adaptaes
e inovaes que fazem no novo cenrio; e ao
que selecionam em seu repertrio tradicional
para a exibio pblica. Estas so as questes
que analisaremos nas prximas pginas.
Cantoria de P de Parede: o cenrio,
as formas poticas e outros ingredien-
tes do rito
Para a adaptao e insero em novas situa-
es, indivduos ou grupos muitas vezes recor-
rem idia de tradio cultural. Em contextos
migratrios, manifestaes tidas como tradi-
cionais convertem-se num estoque de smbo-
los necessrios e ecazes. Lcia Morales (1993)
exemplica a argumentao ao analisar a Feira
de So Cristvo, localizada no Rio de Janeiro.
A concretizao do evento e a histria da mi-
grao nordestina para o Rio de Janeiro esto
imbricadas. A Feira vista pela autora como um
fator de organizao e atualizao de uma tradi-
o atravs da qual identidades so negociadas.
o espao onde no apenas se comunica o que
ser nordestino, mas principalmente onde a
experincia de ser migrante apropriada para a
o8 | Paricia Siiva Osiio Caxroiia oi Pi oi Paiioi | o,
que se constitui na interao entre intrprete
e ouvintes, em ocasies especcas (Travassos
1989: 116). As condies do evento condicio-
nam o contedo e o desenrolar da cantoria. De
acordo com as reaes e respostas da platia,
os cantadores vo elaborando seus versos. Alm
de dominar a confeco de versos em diferen-
tes modalidades ou estilos, os poetas precisam
estar aptos para abordar qualquer tema que seja
sugerido pelo pblico.
Os cantadores gostam de enfatizar que o
bom cantador aquele que canta temas atu-
ais: assuntos polticos, econmicos e sociais
do Brasil e do mundo. Segundo eles, os can-
tadores dos grandes centros urbanos no esto
mais restritos aos regionalismos, ou seja, no
cantam apenas os aspectos da vida no serto
nordestino. No foram somente os cantadores
que mudaram para as metrpoles brasileiras. O
pblico que comparece s cantorias tambm
outro. Mesmo constituda principalmente por
nordestinos, a platia da Casa do Cantador no
quer que os cantadores mencionem (unicamen-
te) assuntos regionais. Assim, muito usual a
construo de versos sobre personagens da his-
tria do Brasil ou personalidades em voga no
momento, como Sadam Hussen e Bin Laden.
Os cantadores cantam tambm eventos atuais
da poltica nacional, como o Programa Fome
Zero e o caso Waldomiro Diniz.
No entanto, apesar dos cantadores desta-
carem que cantam principalmente assuntos da
atualidade, os contedos de suas composies
so vrios. As oposies entre o bem e o mal so
freqentes nos versos de improviso. A oposio
ganha diferentes roupagens, podendo assumir a
forma dos seguintes pares de oposio: Deus e
o Diabo, o pobre e rico, o citadino e o matuto.
Existem tambm versos dedicados aos assuntos
religiosos. Quando os improvisos abordam tais
temas, notamos a forte inuncia de uma mo-
ral crist. Valores como o perdo e a caridade
aparecem constantemente nas estrofes. Outro
tema bastante comum o prprio desao entre
os cantadores. O desao o momento dos can-
tadores estabelecerem abertamente uma peleja
entre si, quando um pretende denegrir a ima-
gem do outro por meio dos versos.
Alm das formas poticas citadas acima, os
cantadores lanam mo de outros recursos em
suas performances. Rero-me s declamaes
de poemas. Nas noites de cantoria existem mo-
mentos dedicados s poesias recitadas indivi-
dualmente pelos poetas. A declamao feita
de uma forma especial. Os poemas so ditos/
cantados no mesmo ritmo das estrofes feitas de
improviso, s que sem o uso de instrumentos
musicais. Nesses momentos, apenas a voz do
poeta ecoa pelo salo. A rima pronunciada de
modo cantado e bastante acentuada. Todas as
poesias recitadas so de autoria de poetas po-
pulares nordestinos.
Nas apresentaes, seja recitando uma poesia
ou fazendo um verso de improviso, os cantado-
res esto sujeitos aos erros: no conseguir fazer
a rima, no pronunciar as palavras de forma se-
gura, etc. Os acontecimentos so imprevisveis.
Mesmo assim, a utilizao de pausas, silncios,
repeties de palavras, no so recursos valo-
rizados na performance. Essas eventualidades,
quando acontecem, prejudicam a competncia
comunicativa do poeta frente a uma platia em
permanente estado de alerta.
Durante a performance, o pblico interfere
por meio de palmas, risos e silncio. A platia
avalia, discorda, corrige, aplaude e silencia de
acordo com suas expectativas. O horizonte des-
sas expectativas abarca uma avaliao em que
so consideradas: a rima dos versos; a veloci-
dade com que o cantador elabora sua estrofe;
a forma como o verso cantado visto que o
cantador no pode gaguejar ou repetir palavras;
a empatia e a identicao do pblico com o
enredo da estrofe. A competncia comunicati-
va do cantador depende de todo esse arcabouo
de habilidades.
uma horas. Terminam quando os ouvintes se
vo ou quando a dupla de cantadores se cansa.
Normalmente, as cantorias no acontecem no
anteatro da Casa, mas em um espao impro-
visado prximo cozinha. O local preparado
de modo especial. Existe um cuidado recor-
rente no que se refere disposio das mesas
e cadeiras no ambiente. As cadeiras reservadas
aos cantadores cam encostadas numa parede.
As mesas destinadas ao pblico so distribudas
de modo que quem ao lado dos cantadores.
A impresso que temos a de que o cenrio
organizado como se fosse um grande quadra-
do: num dos lados, os cantadores; no lado a
sua frente, um espao vazio; e nos dois lados
restantes, a platia.
A disposio espacial do cenrio arranjada
para que os cantadores quem em evidncia.
Mesmo sem o recurso do palco, eles esto em
destaque num dos cantos do salo. Na frente
dos cantadores no colocada nenhuma mesa,
o espao ca vazio. O pblico evita a circulao
pelo centro do salo durante as apresentaes.
Apesar do barulho das conversas, a ateno da
platia est voltada aos cantadores. Porm, o
cuidado maior com a organizao da cena diz
respeito apenas ao arranjo espacial das mesas e
cadeiras de modo a evidenciar os cantadores no
momento das apresentaes. No existe uma
ateno especial com a decorao do ambiente.
No notamos o uso de bandeiras, quadros e ou-
tros objetos que pudessem nos remeter canto-
ria nordestina. Poucos ingredientes no cenrio
fazem referncia cantoria ou ao Nordeste.
No momento das apresentaes, os canta-
dores fazem uso de microfones para uma me-
lhor recepo da voz. As cantorias so feitas ao
som de violas ou violes, cujas anaes so
bastante agudas e o acompanhamento musical
feito pelos prprios cantadores. Na Casa do
Cantador, todos os cantadores aprenderam a
tocar seus instrumentos de forma autodidata
por meio da observao e da prtica. Nenhum
deles se considera msico. Segundo Dulce La-
mas (1986), a relao entre melodia cantada
e acompanhamento musical relativa. O ins-
trumento, executado pelo prprio cantador,
destaca-se to somente na introduo e nos
pequenos interldios entre os cantadores (op.
cit.: 38). O acompanhamento musical funcio-
na como um acessrio nas performances dos
cantadores. O que mais importante nas apre-
sentaes a voz do poeta e o cumprimento de
determinadas regras do jogo, envolvendo habi-
lidades especcas e o manejo de determinadas
formas poticas.
As formas poticas utilizadas numa canto-
ria nordestina so vrias. Os versos cantados
so construdos na forma de diferentes estilos,
gneros ou modalidades. So alguns desses es-
tilos: 1) sextilhas um dos gneros mais prefe-
ridos e usados pelos cantadores. Geralmente
utilizado no incio das cantorias. So estrofes
de seis versos (ps ou linhas) em que cada verso
tem sete slabas e as rimas ocorrem entre as li-
nhas pares; 2) martelo agalopado ritmo mais
acelerado. Compem-se de uma estrofe de dez
versos em decasslabos, obedecendo a seguinte
ordem de rima: abbaaccddc; 3) galope bei-
ra mar estrofe de dez versos, obedecendo
rima abbaaccbba. O ltimo verso deve termi-
nar com a frase beira mar ou beira do mar;
4) mote estrofe de dez versos que pode ser de
sete ou de dez slabas. Entrega-se ao cantador o
conjunto dos dois ltimos versos que termina a
estrofe de dez linhas. Alm dessas modalidades
aqui citadas foram catalogados por pesquisado-
res do assunto mais de setenta estilos de canto-
ria. Entre eles esto a gemedeira, os quadres,
martelo alagoano, Brasil Caboclo, rebatido,
mouro, etc. (cf. Mota 1987; Seraine 1983;
Ramos 1991).
As sextilhas, os martelos e os galopes fazem
referncia a uma srie de temas. Falar sobre
esses temas mencionar o prprio carter da
cantoria. Pois, trata-se de um tipo de msica
;o | Paricia Siiva Osiio Caxroiia oi Pi oi Paiioi | ;1
Outras formas de dilogo com o pbli-
co podem ser observadas ao longo de todo o
evento. Ao recitar um poema nos intervalos da
cantoria, o poeta procura chamar ateno do
pblico, fazendo perguntas e dialogando aber-
tamente com ele: Vocs conhecem aquele po-
ema? No?! Ento, eu vou recitar. O auditrio
tambm pode ser usado como testemunha de
uma situao de dilogo. Por exemplo, os poe-
tas podem narrar uma piada como se tivessem
vivenciado a situao. como se o fato acon-
tecesse com o prprio contador da histria. A
idia a de compartilhar um enredo no an-
nimo, propiciando certa autenticidade ao rela-
to e ao mesmo tempo despertando o interesse
do pblico.
Eu tava vindo agora l do Nordeste e presenciei
o acontecido. Vou contar... Tem algum de me-
nor a? [pergunta platia] Como tem muito
cantador que ganha dinheiro, s vezes aparece
at cantador gago. Ele no era diretamente um
cantador. que tinha um outro rapaz que um
dia falou para ele: Vamos comprar duas violas
e sair cantando?. O gago disse: A... amos!. A,
compraram duas violas. Na primeira fazenda que
chegaram, o fazendeiro disse: cantador? Eu
gosto demais! Ave Maria! Gosto demais! Vamos
fazer uma cantoria hoje noite. Vou mandar
matar o carneiro, ajeitar o tundum.... Como
vocs sabem, tundum o fgado do carneiro.
O que aconteceu, ento? tarde, todo mundo
foi jogar baralho. Caiu uma chuva daquelas e
at molhou o baralho. Mais tarde, o dono da
fazenda: Epa, j t cozido o tundum. Vamos
comer? Mas antes vou pedir para os cantado-
res fazerem um refro. A, o cantador que no
era gago disse ao gaguinho: O que eu disser
voc repete. O verso vai ser o seguinte: tarde
choveu e molhou o baralho, e daqui a pouco eu
como tundum. O gago cantou: A...arde ...
veu e ...olhou o a.... aralho e a...aqui a ...ouco
eu ...como o ...um.
importante destacar que o dilogo no
estabelecido somente durante os intervalos da
cantoria, por ocasio da recitao de poesias
ou da narrao de piadas. O auditrio pode se
transformar no prprio assunto da conversa, ou
melhor, das sextilhas. Numa dessas situaes a
prpria pesquisadora foi colocada no centro do
debate:
Patrcia que verdadeira
Veio aqui pra assistir
Ouvir repente bem feito
Pra depois que ela sair
Comunicar s colegas
Que faz gosto a gente ouvir

Patrcia que veio ouvir
Para nos apreciar
No Patrcia Frana
Nem Patrcia Pillar
Mas gosta de cantoria
Por isso veio escutar
Segundo Paul Zumthor (1993), as interven-
es dialgicas tm uma funo pedaggica:
uma maneira de ensinar o momento e de ad-
vertir o pblico (:224). Na Casa do Cantador,
elas so utilizadas como uma forma de chamar
a ateno do pblico para o que est sendo
enunciado pelos narradores. As intervenes
dialgicas so apenas uma das vrias estratgias
acionadas pelo cantador para garantir a sua
competncia comunicativa.
Uma das questes mais interessantes nas
apresentaes dos cantadores refere-se ao uso
do corpo. O corpo no um recurso muito
utilizado nas performances. Durante todo o
momento em que esto cantando, eles per-
manecem sentados, tocando suas violas. O
corpo ca quase que imvel nas cadeiras. s
vezes, quando uma estrofe faz referncia a al-
guma pessoa da platia, o cantador pode tro-
car olhares com o endereado dos versos. Mas
Apesar das conversas, a platia est atenta
performance. Nas noites de cantoria inte-
ressante notar o quanto o pblico direciona
sua ateno ao enunciado dos cantadores. Esta
ateno pode ser convertida numa tenso para
o cantador, que a todo o momento se v ava-
liado. O desempenho do poeta vai garantir a
avaliao positiva ou negativa das pessoas que
o assistem. O cantador que melhor comunica
aquele que tem rapidez na confeco das es-
trofes, que garante a continuidade temtica dos
versos e que pronuncia as palavras sem hesi-
tao. Demonstro a questo com um exemplo
vivenciado por mim, em campo. Numa noite
de cantoria, foi dado aos cantadores o seguinte
mote: Zumbi dos Palmares smbolo da es-
cravido. O primeiro cantador apresentou a
sua primeira estrofe da seguinte forma:
Vejo humilde escravizado
Todos os familiares
Sou Zumbi de Palmares
Para defender seu estado
Veja ele contentado
Que andou na contra-mo
Sofreu muito l no cho
Passou fome, andou de ps
Zumbi dos Palmares
Escravo da escravido.
Quando o primeiro cantador pronunciou
o mote solicitado de forma errada, trocando
smbolo da escravido por escravo da escra-
vido, algumas pessoas da platia repetiram o
mote certo a m de que o cantador pudesse
se corrigir na prxima estrofe, e para que se-
gundo cantador no cometesse a mesma gafe.
Mesmo assim, este emendou:
Eu quero seguir a esmo
J botei no meu papel
Mas a Princesa Isabel
Que talvez seguiu a esmo
O negro aquele mesmo
Que coloca o p no cho
Se vive da escravido
Preto da cor de caf
Zumbi dos Palmares
Escravo da escravido.
O erro no somente persistiu como o canta-
dor fez uso de palavras repetidas e alguns versos
parecem no fazer muito sentido. Pelo salo,
algumas vaias puderam ser ouvidas. Na platia,
a agitao era grande: risadas e comentrios
jocosos denegrindo a imagem dos cantadores
que no conseguiam acertar o mote e nem fazer
versos bem feitos.
A ateno do pblico, voltada ao enunciado
dos cantadores, garantida pelo uso de micro-
fones que abafam as conversas e tambm pelas
intervenes dialgicas feitas ao longo das per-
formances. Os cantadores procuram estabelecer
um dilogo com a platia. O dilogo estabele-
cido de diferentes formas. Uma delas acontece
nos intervalos. Nesses momentos fornecida
uma srie de explicaes sobre a cantoria nor-
destina. As explicaes so dadas por algum
especial, o diretor da Casa do Cantador, que
ca durante o rito como o principal respons-
vel por essa tarefa. ele tambm quem recebe
os presentes, assumindo a funo de cicerone
do evento. Abaixo, fornecemos um exemplo:
Sejam bem-vindos! Toda a sexta-feira a gente
tem um encontro daqueles que prestigiam a can-
toria nordestina. Toda a sexta-feira a gente escala
uma dupla. A dupla participa do incio ao m da
cantoria (...). Muita gente no conhece as mo-
dalidades da cantoria. Sempre se comea com
as sextilhas que um verso feito em seis linhas.
Agora, tem o galope beira mar, tem o martelo
agalopado, uma cano, um poema, um soneto...
E quem souber pedir: Quero que o cara fale so-
bre determinado assunto..., os poetas esto aqui
merc de vocs para qualquer assunto.
;: | Paricia Siiva Osiio Caxroiia oi Pi oi Paiioi | ;
e depositam o dinheiro numa bandeja de palha
colocada ao lado dos cantadores. A Bandeja
explicada da seguinte forma para o pblico:
Quando a gente vai assistir a uma pea teatral,
um lme, enm, um show, a gente costuma sem-
pre pagar na entrada. Aqui ao contrrio: no
na sada e nem na entrada, no meio mesmo
(...) Essa Bandeja tradicional (...) Muita gente
que no entende a cantoria nem o formato dela,
chama a Bandeja de esmola, correr o chapu.
No! Essa Bandeja tradicional (...) A gente faz
uma lista aqui (...) para ter mais praticidade (...).
A gente sempre tem o Cristo, vamos dizer assim
que comea (...) Eu vou chamar o Eron para ba-
tizar a Bandeja...

A explicao uma das estratgias utilizadas
pelos cantadores para valorizar uma manifesta-
o cultural profundamente atrelada idia de
subalternidade. A cantoria uma manifestao
pensada pelo senso comum e descrita por uma
literatura especializada no assunto a partir da
sua identicao com o meio rural e com seto-
res subalternos da sociedade (cf. Andrade 1984;
Barroso 1949; Campos 1973; Cascudo 2001;
Maxado 1984; Mota 1987; Romero 1888).
Para alguns desses autores, muitos cantadores
utilizaram a cantoria como forma de renunciar
mendicncia ou como uma possibilidade de
abandonar os trabalhos na roa e sobreviver
nos centros urbanos. No entanto, percebemos
que a todo o momento, seja nas conversas ou
na dinmica dos eventos da Casa do Cantador,
os cantadores procuram construir uma nova
imagem da cantoria nordestina. O momento
de explicao sobre a Bandeja um exemplo
dessa tentativa.
Os informantes evocam a idia de tradio
para tornar mpar o momento da Bandeja. Para
os cantadores, correr o chapu esmolar ou,
na melhor das hipteses, uma espcie de gor-
jeta. Diferente de uma simples gorjeta ou de
uma esmola, a Bandeja legitimada pela idia
de tradio. No obstante, a tradio pen-
sada pelos informantes no tanto a partir de
sua relao com o passado, ou seja, como algo
concretizado no tempo. A tradio no se si-
tua na durao, e sim na obviedade. A tradio
usual e comum. tudo aquilo que fazemos
porque devemos fazer. A Bandeja tradicional,
assim como tradicional comprar um ingresso
para ver um lme no cinema; assim como
tradicional pagar a entrada de um show. A Ban-
deja no tem nada de infame ou vil: o pedido
de dinheiro manifesta-se numa relao entre
iguais
1
.
Algumas questes trazidas por Eric Ho-
bsbawn (1997) podem ser teis para pensar-
mos a maneira como a tradio da Bandeja
acionada nas Cantorias de P de Parede. Para o
autor, a caracterstica da tradio
2
a invariabi-
lidade de um passado que impe prticas xas.
J o costume tem a dupla funo de motor e
volante.
Os estudiosos dos movimentos camponeses sa-
bem que quando numa aldeia se reivindicam
terras ou direitos comuns com base em costu-
mes de tempos imemoriais o que expressa no
um fato histrico, mas o equilbrio de foras
na luta constante da aldeia contra os senhores da
terra ou contra outras aldeias (...). O costume
no pode se dar ao luxo de ser invarivel (...).
1. Um exemplo dessa questo pode ser visto na anlise
de Paul Zumthor (1993) sobre os pedidos de dinhei-
ro feitos no momento do canto por trovadores me-
dievais na Europa (: 63).
2. Pensada no sentido de tradio inventada: um con-
junto de prticas (...) de natureza ritual ou simblica
que visam inculcar certos valores e normas de com-
portamento atravs da repetio, o que implica (...)
uma continuidade com o passado (...). Elas so re-
aes a situaes novas que ou assumem a forma de
referncia a situaes anteriores, ou estabelecem seu
prprio passado atravs da repetio quase obrigat-
ria (Hobsbawn 1997: 09-10).
este recurso nem sempre posto em prtica. O
cantador est concentrado nos versos constru-
dos pelo poeta que est ao seu lado, forman-
do a dupla. No entanto, eles tambm no se
olham. O olhar est voltado para frente (lem-
brando que o cenrio organizado de modo
que o espao situado na frente dos cantadores
esteja livre) e algumas vezes para o alto, suge-
rindo a busca por concentrao e inspirao.
A gestualidade expansiva no se faz presente
nas apresentaes. Porm, a imobilidade dos
cantadores no menos ecaz: ela direciona a
dinmica da performance voz e s qualida-
des do poeta. Os gestos ainda que contidos
contribuem com a voz para xar o sentido
(Zumthor 1993: 244).
Para Mrio de Andrade (1984), a melodia
da cantoria algo fundamental nesta manifes-
tao cultural. A monotonia da linha meldica
facilita e torna mais clara a enunciao de textos
em que importa muito o entendimento da pa-
lavra (op. cit.: 383). A melodia executada com
poucas variaes (assim como a gestualidade
contida dos cantadores) direciona a ateno
do pblico para o que o cantador canta. A voz
o fator constitutivo da performance. Podemos
ilustrar a questo com o momento da recitao.
As poesias so decoradas e recitadas sem o aux-
lio de livros. Se o poeta ou o intrprete l num
livro o que os ouvintes escutam, a autoridade
provm do livro, objeto visualmente percebido
no centro do espetculo. Quando o poeta canta
ou recita, mesmo que o texto no seja impro-
visado e sim memorizado, sua voz lhe confere
autoridade (Zumthor 1993: 19).
A voz utilizada pelo cantador de modo par-
ticular e em proveito de uma possvel avaliao
positiva sobre o seu desempenho. As palavras
so pronunciadas de forma estridente. As es-
trofes improvisadas so emitidas de modo claro
e em alto volume quando a rima acertada.
Quando o poeta no consegue a rima, o som
feito de modo rpido quase imperceptvel, s
possvel distinguir auditivamente o som da vo-
gal ou das vogais em que a rima terminaria. Tal
estratgia uma forma de proporcionar uma
recepo auditiva semelhante ao que se espe-
rava. Assim, a palavra falta, mas a inteno da
rima permanece.
A habilidade de fazer versos com rapidez,
pronunciar as palavras sem hesitao e abordar
temas que provoquem uma empatia com o p-
blico; a organizao do cenrio, que coloca o
cantador no centro do espetculo; as estratgias
de utilizao da voz; o andamento meldico da
cantoria e a imobilidade gestual que direciona
o foco da ateno para o poeta; so estratgias
que garantem a competncia comunicativa do
cantador. A combinao desses e outros ele-
mentos, que veremos a seguir, possibilitam a
eccia do ritual.
A tradio da Bandeja
O pblico das Cantorias de P de Parede
pode ser dividido em quatro categorias: 1)
curiosos que pela primeira vez freqentam a
Casa. Normalmente, essas pessoas moram na
Ceilndia, Taguatinga e imediaes, sendo em
sua maioria nordestinas; 2) estudantes univer-
sitrios que em grupos ou sozinhos sentam nas
mesas com seus cadernos, anotando os versos
dos cantadores; 3) cantadores que prestigiam
a cantoria de seus colegas; 4) e, nalmente, os
apologistas, nordestinos admiradores da canto-
ria e que contribuem com os cantadores, de-
positando na Bandeja notas ou cheques, cujos
valores variam de vinte a cinqenta reais.
Para assistir s cantorias no obrigatrio pa-
gar ingresso ou couvert. Porm, o diretor da Casa
carrega consigo um caderno, onde so feitas
anotaes de temas solicitados pelo pblico aos
cantadores, como tambm o registro dos presen-
tes para que sejam convidados a comparecer
no momento da Bandeja. Os presentes, convi-
dados nominalmente pelo diretor, levantam-se
; | Paricia Siiva Osiio Caxroiia oi Pi oi Paiioi | ;
bairro, mas de estarem identicadas com um
tipo de manifestao cultural, a cantoria nor-
destina.
A identicao com a cantoria nordestina
leva identicao com um espao, o Nor-
deste. Conforme vimos, tal ligao no est
expressa na decorao do ambiente. Eles no
lanam mo de objetos tpicos para compor
o cenrio das Noites de Cantoria. Os intrpre-
tes no usam uma indumentria especca ca-
paz de sugerir uma identicao com a regio.
Mecanismos desse processo de identicao
podem ser analisados a partir da idia do con-
terrneo, da comensalidade e dos contedos de
algumas composies dos cantadores.
Apesar de destacarem que no cantam ape-
nas assuntos regionais, os versos entoados pelos
cantadores que abordam o Nordeste tm um
grande espao nas Cantorias de P de Parede.
Nas estrofes, o Nordeste aparece de forma gen-
rica, ou seja, uma categoria homogeneizante.
A categoria iguala os vrios Estados que com-
pem a regio. Antes de serem paraibanos, per-
nambucanos e cearenses, eles so nordestinos.
O Nordeste aparece tambm com a deno-
minao de serto. Em grande parte dos ver-
sos, o Nordeste ou o Serto extremamente
valorizado. Os cantadores elaboram um rol das
melhores coisas que existem por l. A lista en-
globa desde pratos tpicos e festas populares at
o carter do povo. A idia a de criar a ima-
gem positiva de um lugar e de sua gente, e de
diferenci-lo das demais regies do Brasil.
Os exemplos so inmeros no que se refe-
rem retomada de traos considerados tpicos
da regio. Os versos abaixo destacam a carne as-
sada e o cuscuz. Tais pratos so to valorizados
no poema que a experincia de experiment-los
propicia um encontro com seres divinos:

Nosso serto tem sossego
Que eu quero sol e luz
Tem carne assada na brasa
Pra gente comer com cuscuz
Quem vai ao serto e volta
V a cara de Jesus
(Casa do Cantador Francisco Nunes,
21/11/03).
A valorizao no s de objetos considera-
dos tpicos da regio, mas tambm de seu povo.
O tipo social do nordestino construdo a partir
das seguintes qualidades: honestidade, fora de
vontade e capacidade de superar as adversidades:
O Nordeste no engana
Que se parece um porvir
Honesto pai de famlia
Vai o po adquirir
A mulher pegando o brao
Pra ele tambm sorrir.
(Casa do Cantador Elias Ferreira, 21/11/03).
A experincia dos migrantes na construo
de Braslia tambm relatada de modo que su-
blinhe as caractersticas positivas do povo nor-
destino. Nas comemoraes do aniversrio de
Braslia, realizadas na Casa do Cantador, um
cantador improvisou:
Essa data no feia
Que eu estou de cabea erguida
Parabenizo Braslia
Por mais um ano de vida
Por suor de nordestino
Braslia foi construda.
(Casa do Cantador Francisco Nunes,
21/04/04).
Na idealizao e extrema valorizao de coi-
sas e de pessoas, a esperana da volta para o
serto outra constante (pelo menos no mo-
mento ritual):
Eu estou feliz porque
Estou na localidade
O direito comum ou consuetudinrio ainda exi-
be esta combinao de exibilidade implcita e
comprometimento formal com o passado. Nes-
se aspecto, a diferena entre tradio e costu-
me ca bem clara. Costume o que fazem os
juzes; tradio (no caso, a tradio inventada)
a peruca (...) e outros acessrios e rituais que
cercam a substncia, que a ao do magistrado
(op. cit.: 10).
A Bandeja se refere ao que fazem os canta-
dores. Ela no acionada como um acessrio
simblico. O seu sentido no tem uma funo
simblica precisa. O seu uso no ritual tem um
objetivo prtico. Com o tempo, o costume da
Bandeja pode at ter sido transformado num
aspecto formalizado das Cantorias de P de Pa-
rede. No entanto, sua funo tcnica, prtica
e de direito: a Bandeja um pagamento pelos
servios prestados pelos cantadores.
A indumentria utilizada pelos protago-
nistas do ritual tambm pode ser citada como
mais uma estratgia de construo de outras
imagens acerca da cantoria e de seus execu-
tores. Sendo identicados com o contexto de
um Nordeste pastoril, poderamos imaginar
os cantadores usando em suas apresentaes
roupas de couro e chapu de vaqueiro. Mas,
em todas as performances na Casa do Can-
tador, os cantadores trajam calas sociais,
blusas de mangas compridas, cintos, sapatos
engraxados e alguns capricham no perfume.
Ivanildo Vila Nova, um dos mais respeita-
dos cantadores da atualidade, numa entre-
vista ao Jornal do Brasil, comenta indignado
e alinhado em palet e camisa social: voc
imagina que uma emissora de TV queria que
a gente usasse chapu de couro e peixeira?
3
.
Os cantadores residentes no Distrito Federal
tambm se mostrariam indignados frente a tal
3. Entrevista dada jornalista Helena Arago (Jornal do
Brasil), realizada em 19/06/04 e disponvel em www.
nordesteweb.com/not04_0604/ne_not20040618b.
proposta. As transformaes ocorridas com
a cantoria, principalmente quando seus pra-
ticantes atingiram os centros urbanos, impli-
cou a apreenso de novos cdigos tpicos da
modernizao e identicados com os setores
dominantes da sociedade nacional
4
. Os cdi-
gos dessa aparncia no so aqueles do tpico
vaqueiro do serto nordestino, e sim de uma
sociedade urbanizada e muito diferente da re-
alidade rural. Apropriando-se de alguns desses
cdigos, os cantadores se vestem nas noites de
cantoria e acionam a tradio da Bandeja.
A indumentria utilizada nas apresentaes
e as explicaes para o momento da Bandeja
reetem a maneira como os cantadores tentam
se construir: eles so artistas. A autoconstruo
do cantador-artista implica a elaborao de
uma srie de noes e o compartilhamento de
cdigos sociais. O cantador-artista precisa ter
uma preocupao excessiva com o uso correto
da lngua portuguesa e estar profundamente
familiarizado com assuntos da atualidade po-
ltica, econmica e social do pas e do mundo.
Pensar a cantoria enquanto arte principal-
mente fazer meno a um determinado contex-
to: o urbano. Ao aproximar a cantoria da idia
de arte, os cantadores se afastam da vincula-
o ao ambiente rural. A formulao da noo
de cantoria artstica uma forma de insero
numa nova realidade.
Conterrneos e comensalidade
A Casa do Cantador pode ser pensada como
uma forma de lazer, de entretenimento e de
diverso no contexto urbano. No entanto, ela
principalmente um local de encontro, cujo
motivo da reunio no tanto o fato de que
as pessoas ali presentes pertencerem ao mesmo
4. Eduardo Diatahy Menezes (1999) mostra essas trans-
formaes e apreenses de novos cdigos nas narrati-
vas populares de versos escritos, como a literatura de
cordel.
;o | Paricia Siiva Osiio Caxroiia oi Pi oi Paiioi | ;;
a cantoria, eu abro pra voc. Recuso, agrade-
cida. Dou um giro pelas dependncias. Leio a
placa de inaugurao e observo a escultura de
um cantador esculpido em pedra. E assim per-
maneo... andando pela Casa. Um senhor que
morava ali perto assistindo o DFTV [noticirio
local] soube da cantoria, resolveu aparecer para
conferir. Com muitas perguntas iniciou um di-
logo comigo:
Voc gosta disso?
Gosto, legal.
Ser que tem que pagar alguma coisa?
No, acho que no.
Onde voc mora?
No Plano Piloto.
Voc veio de carro?
Vim de nibus.
Onde voc nasceu?
No interior do Rio.
Mas, os seus pais so nordestinos, n?
No, eles so do Rio tambm.
Minha ltima resposta, o inquietou profunda-
mente. O senhor aos gritos chamou sua esposa
e lha, comentando perplexo: Essa menina
doida. Vem l do Plano s para assistir cantoria
e nem nordestina. Sua surpresa no se refe-
ria tanto ao fato da menina ter vindo sozinha
de noite e de nibus para um lugar to longe,
mas principalmente por ter feito tudo isso no
sendo nordestina e nem ao menos tendo pais
nordestinos.
Alm das conversas e dos versos cantados
que ressaltam a importncia do ser do Nor-
deste, est presente no ritual outro trao evo-
cativo das coisas de l. O ser nordestino se
expressa atravs do idioma da comensalidade.
A culinria da Casa do Cantador um fator de
atrao dos nordestinos residentes em Braslia
e de curiosos.
Durante as cantorias, os presentes podem
saborear pratos considerados tpicos do Nor-
deste, como a carne de sol e a buchada de bode.
Para degustar a comida, os freqentadores s
precisam acionar um objeto bastante signi-
cativo: um sino de boi. Tocado o sino, voc
prontamente atendido pela responsvel por
preparar os pratos ou por uma de suas ajudan-
tes. interessante perceber que nesta parte do
ritual a utilizao de um objeto que tem uma
profunda ligao simblica com o Nordeste
pastoril vista positivamente. O sino de boi
usado como um modo de divertir os convivas,
que tm a possibilidade de fazer um pedido
gastronmico de forma inusitada e particular.
Diferentemente do uso de uma indumentria,
capaz de aproximar os cantadores dos vaquei-
ros ou dos cangaceiros do serto, o sino de boi
convertido num cone positivo, capaz de tor-
nar o ambiente tpico e diferente.
Na Casa do Cantador no existe a idia de
restaurante. O servio no recebe um nome
especial do tipo: Bar, Cantina ou Canti-
nho da.... Os fregueses no comem em mesas
previamente preparadas para uma refeio com
saleiros, paliteiros, galheteiros e guardanapos.
No Bar, no possvel ver engradados ou co-
pos sobre o balco. O cardpio est resumido
a uma cartolina, axada numa parede, com as
seguintes opes: buchada de bode, carne de
sol, caldo de galinha, cerveja e refrigerante. Por
um preo bastante acessvel possvel saborear
um farto P.F. (prato feito). o que muitos
ouvintes e cantadores fazem por volta das vinte
e duas ou vinte e trs horas da noite.
O que pretendo enfatizar a relao entre
o que se faz e o que se come na Casa do Can-
tador. O ato de comer e cantar/ouvir esto
imbricados na dinmica do ritual. como se
voc estivesse assistindo a cantoria e a comida
fosse trazida a sua mesa. Tudo feito num tom
de informalidade, simplicidade e familiarida-
de. Muito mais que a noo de restaurante,
a Casa cede espao para a idia de cozinha.
A cozinha o ambiente familiar e aconche-
gante da casa, aqui com C maisculo. Vale
Mas do povo do Nordeste
Desse eu sinto saudade
De voltar para casa um dia
Eu tenho a maior vontade
O serto de valor
onde o povo me adora
Eu tenho a maior certeza
De quem s vive por fora
Pode no chorar com os outros
Mas chorar sozinho chora.
(Casa do Cantador Chico Oliveira de Acopia-
ra, 31/10/03).
Dentro do contexto da esperana da volta,
do saudosismo e da valorizao do Nordeste,
para aqueles cantadores que aqui residem, can-
tando para o pblico da Casa do Cantador,
Braslia assume uma funo quase que utilit-
ria. Seguindo o raciocnio dos poetas j citados
anteriormente:
Distante do pessoal
No sei se eu passei no teste
De tanto sofrer saudade
O meu compadre hoje investe
O dinheiro em Braslia
E o sossego no Nordeste.
As apresentaes feitas na Casa do Canta-
dor podem ser de cantadores que moram em
Braslia ou daqueles que esto de passagem pela
cidade. No entanto, todas as apresentaes na
Casa do Cantador so de cantadores do Nor-
deste. feito um registro de todas as apresen-
taes realizadas na Casa, onde so anotados os
nomes das duplas e as siglas dos estados de ori-
gem de cada cantador. No registro, cantadores
que aqui residem durante vinte anos no so
catalogados pela sigla DF, mas sim pelas letras
iniciais do estado em que nasceram. No incio
das apresentaes, o diretor da Casa sempre
apresenta os cantadores, fazendo referncia aos
seus estados de origem e completando como
uma espcie de anexo ou apndice, o fato de
viverem em Braslia.
Durante o rito, nas conversas com a platia
ou com os cantadores, o morar em Braslia
soa como algo que parece no dizer muita coi-
sa: moro trinta anos aqui, mas sou de Recife,
sou de Pernambuco, apesar de morar quinze
anos em Braslia. Quando as pessoas chegam
para a cantoria, so imediatamente indagadas
a respeito da sua naturalidade, seja pelos can-
tadores ou pelo prprio pblico. A resposta
indagao na maioria das vezes uma cidade
nordestina, pelo menos essa a resposta espe-
rada por todos.
O ser de algum lugar do Nordeste assume
um papel de destaque nas Noites de Cantoria.
As pessoas fazem meno a essa questo nas
conversas entrecortadas pelos sons das violas
dos cantadores. A resposta dada pergunta:
de onde voc ?, , sem dvida, uma porta de
entrada na Casa do Cantador.
Muitas pessoas so atradas para a cantoria
a m de prestigiar e encontrar um conterr-
neo cantador ou simplesmente para matar a
saudade do Nordeste. E quando essa situao
no acontece, o espectador pode ser motivo de
espanto. Foi o que aconteceu comigo numa de
minhas primeiras visitas Casa do Cantador.
Reproduzo abaixo um trecho de meu dirio de
campo:
Aps sair da Rodoviria do Plano Piloto s de-
zenove horas, em um nibus lotado, chego para
uma noite de cantoria por volta das vinte horas.
Cumprimento algumas pessoas no porto de
entrada. L dentro, avisto o diretor da Casa, me
aproximo e pergunto: Lembra de mim? Ele
prontamente me responde: Claro, voc est
fazendo uma pesquisa, n? Olha, se voc qui-
ser car um tempinho na biblioteca esperando
;8 | Paricia Siiva Osiio Caxroiia oi Pi oi Paiioi | ;,
Em seu estudo sobre a cantoria nordesti-
na em So Paulo, Maria Ignez Ayalla (1988)
arma que a atualizao da manifestao em
alguns bares no bairro do Brs permite o encon-
tro entre conterrneos e refora a sua condio
de manifestao artstica regional, consolidan-
do os vnculos com a cultura nordestina (: 94).
Na capital federal, o reconhecimento de uma
tradio (nordestina) um dos motivos para
as reunies na Casa do Cantador. A tradio
reconhecida pelo sotaque, pela msica, pela
dana e pelas comidas tpicas.
Nesses encontros se renem no apenas
nordestinos no Distrito Federal, mas tambm
no nordestinos que vivenciam os eventos,
avaliam, elaboram e comprovam imagens re-
ferentes aos seus praticantes. As Cantorias de
P de Parede realizadas pela Casa do Cantador
so momentos privilegiados para a construo,
armao e a possvel comprovao de uma s-
rie de representaes. Alm de imagens sobre o
Nordeste, essas representaes abarcam noes
sobre a denio de uma manifestao cultural
especca; sobre a idia de cantador e a tentati-
va de constru-lo como um artista.
Concluso
Ao mencionar que eu estava fazendo uma
pesquisa sobre cantadores, muitas pessoas ma-
nifestavam reaes de desagravo: poxa! Como
voc foi escolher esse tema? Repentista muito
chato!. Para essas pessoas, os repentistas eram
aqueles que entoavam versos em troca de algum
trocado, importunando turistas nas praias do
Nordeste ou nos centros das grandes cidades.
Nesse contexto, a cantoria nordestina vista
como uma manifestao banal e muito prxima
do ato de mendicncia. Os cantadores so vistos
como analfabetos e profundamente vinculados
ao serto nordestino. Bem, os cantadores que
eu estudei procuram se construir de uma forma
completamente contrria a essas verses.
Diferente das imagens que colocam os can-
tadores como espcies de ambulantes que fazem
suas apresentaes nas ruas, praas e praias, os
cantadores nordestinos tm um local especial
para as suas apresentaes, a Casa do Canta-
dor. Diferente das praias, das ruas e dos bares,
a Casa do Cantador pensada como um centro
cultural, um espao construdo para a valori-
zao e atualizao de uma dada manifestao
cultural em Braslia, a cantoria nordestina.
Na percepo dos cantadores, a boa can-
toria nordestina aquela em que existe uma
preocupao com o uso de um portugus
considerado gramaticalmente correto (os
bons cantadores no so mais analfabetos,
tm estudo); o bom cantador aquele que
detm um arcabouo de informaes sobre
fatos importantes da humanidade no que se
refere s esferas polticas, econmicas e sociais
(no esto mais presos aos regionalismos).
A prpria indumentria utilizada nas apresen-
taes reete a maneira como esses cantado-
res tentam se construir. Eles no querem ser
identicados com o vaqueiro tpico do serto
nordestino, mas com os cdigos de uma so-
ciedade urbanizada e com os valores da classe
mdia. Para os cantadores a ameaa preser-
vao da cantoria parece ser a no moderni-
zao de seus promotores.
O cenrio, o domnio de formas poticas
e de habilidades especcas, o contedo dos
versos, a comensalidade, a vestimenta, a uti-
lizao da idia de tradio so ingredientes
que compem as noites de Cantoria de P
de Parede e que ajudam a formar o mote das
mensagens comunicadas pelos cantadores du-
rante a atualizao da cantoria nordestina em
Braslia. Analisar o manejo e a manipulao
desses elementos nos remete s lutas pelo re-
conhecimento de imagens, representaes e
processos identitrios. Promovendo uma dada
manifestao cultural, os cantadores objeti-
vam a insero em novos espaos e lutam pelo
destacar que esse espao dirigido por uma
mulher. A cozinha na Casa do Cantador o
nico espao feminino num grupo eminente-
mente masculino.
A seduo dos pratos servidos na Casa do
Cantador a sensao de comer num ambien-
te descontrado e aconchegante. Uma sensao
que se aproxima do comer em casa. Outra
imagem sedutora dos pratos a da fartura. No
se privilegia a escolha de cermicas coloridas ou
talheres lustrosos. Enm, nada chique, mas
tudo farto. A visualidade dos pratos servidos
na forma de P.F. a de uma montanha in-
terminvel de comida. As imagens de fartura e
da casa ajudam a estabelecer a idia positiva
do grupo. A suculenta buchada de bode, ser-
vida sem grandes ostentaes, mas com muita
fartura e familiaridade, refora a construo da
boa imagem do grupo.
A comida um tempero fundamental das
relaes estabelecidas nas noites de cantoria.
Comer num lugar pblico, por mais perto da
casa que ele esteja, requer o conhecimento de
um idioma cultural. Isso implica o como co-
mer. Na Casa do Cantador, come-se em com-
panhia de outras pessoas. A comensalidade
um veculo privilegiado para o estabelecimento
de laos sociais.
Encher a barriga ou encher a pana um
ato concreto destinado saciedade do corpo,
mas tambm um modo de se referir a uma
ao simblica (Da Matta 1994: 52). Em de-
terminados eventos, a comida pode abrir uma
brecha no mundo dirio, engendrando ocasi-
es em que relaes sociais devem ser saborea-
das e prazerosamente desfrutadas (op. cit.: 54).
Na Casa do Cantador, fazer uma refeio no
um ato desprovido de uma ao simblica.
No se come sozinho. O comer no um ato
individual e sugere tentativas de aproximaes
entre as pessoas e o desfrute de relaes afeti-
vas. Numa das noites na Casa do Cantador, um
pouco antes da cantoria comear, fui surpreen-
dida por um senhor que se prostrou na minha
frente com um prato de comida. A Casa estava
vazia, no salo estavam apenas dois cantadores
ocupados em arrumar a aparelhagem de som
e o diretor que corria de um lado para outro,
ajeitando os ltimos preparativos para apresen-
tao. O senhor, que eu j tinha visto algumas
vezes na Casa, disse: ser que eu posso sentar
com voc?. E logo em seguida se explicou:
que eu no consigo jantar sozinho. Sem espe-
rar minha resposta, foi logo sentando e gritan-
do para a responsvel pela cozinha: traz mais
um prato a. O senhor preferiu rachar o seu
P.F. com uma quase estranha a ter que se
sentar numa mesa e comer sozinho.
Vrios elementos que compem uma noi-
te de cantoria na Casa do Cantador nos per-
mitem pensar as relaes das pessoas que ali
esto com o Nordeste: a msica; as letras das
canes; as comidas que compem o cardpio
axado numa das paredes do bar com carne de
sol e buchada de bode; o sotaque das pessoas;
frases do tipo: vim porque sou baiano ou as
falas do diretor, momentos antes dar incio s
apresentaes: aqui um espao para reunir,
uma referncia para os nossos conterrneos....
Rosani Rigamonte (1996) ao traar alguns
itinerrios dos migrantes nordestinos na cida-
de de So Paulo, aponta o forr como uma via
de acesso para mapear a presena cultural nor-
destina na capital. Segundo a autora, as festas
de forr podem ser realizadas em lugares im-
provisados e pequenos, ou seja, so festas para
encontrar amigos, para bater papo, divertir-
se entre conhecidos e conterrneos. A autora
aponta tambm para espaos cujos limites no
esto restritos a uma rede local, como o caso
do Centro de Tradies Nordestinas (CTN),
que rene cerca de vinte mil pessoas nos nais
de semana. Neste espao, as pessoas, mesmo
no se conhecendo, se reconhecem enquanto
partcipes de uma tradio e de uma trajetria
comum (op. cit.: 251).
8o | Paricia Siiva Osiio Caxroiia oi Pi oi Paiioi | 81
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Nota
Este artigo uma verso revisada e resumida do
segundo captulo de minha tese de doutoramento
em Antropologia, intitulado A Cantoria de P de
Parede: o rito por excelncia da Casa do Cantador.
A tese Modernos e Rsticos: Tradio, Cantadores
Nordestinos e Tradicionalistas Gachos em Braslia
foi defendida em 2005 no Departamento de
Antropologia da Universidade de Braslia.
autor Patrcia Silva Osrio
Doutora em Antropologia Social / UnB
reconhecimento de um fazer entendido como
artstico, tcnico, aprimorado e moderno,
reinventando a imagem da cantoria e conse-
qentemente daqueles que a exercem.
Cantoria de P de Parede: updating
the Northeastern singing in Brasilia
abstract Brasilia is a city whose population
is formed by migrants. In its urban dynamics we
observe groups, who revive and recreate culture ma-
nifestations, which are characteristic of their places
of origin. Tis essay analyses one of these groups,
cantadores nordestinos (Northeastern improvisers),
and one event, Cantoria de P de Parede. While we
describe the scenery where performance takes pla-
ce, the particular poetic forms which are used, the
importance of the idea of the fellow countryman
and commensality, we also try to show some ways
in which these popular poets build images of tradi-
tion, of poetic improvisation (cantoria), of Northe-
astern Region and of Brasilia.
keywords Northeastern improvisers. Per-
formance. Tradition. Belonging to a community.
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resumo Pesquisa realizada em dois estdios de
tatuagem da cidade do Rio de Janeiro apontou para a
predominncia da prtica na faixa etria dos 20 aos 29
anos. Cerca de 60% do pblico de um dos estdios
formado por jovens entre 16 e 29 anos. Por trs da se-
duo que a tatuagem exerce sobre a juventude, parece
estar um processo de marcao social sobre o corpo
de autonomia pessoal, que foi nomeado na litera-
tura dedicada ao estudo da tatuagem contempornea
como posse de si, conceito que remete emergncia de
um processo de individualizao, em que a tatuagem
pode se apresentar como signo propcio a uma prova
pessoal (e social) de fora e coragem ou como epteto
de uma rebelio silenciosa contra instncias de con-
trole do indivduo, sobretudo a famlia.
palavras-chave Tatuagem. Juventude. Auto-
nomia.
Menino do Rio
Calor que provoca arrepio
Drago tatuado no brao
Calo, corpo aberto no espao
Caetano Veloso
Introduo
Quando Petit, o Menino do Rio que Cae-
tano Veloso cantou em versos, fez sua apario na
Praia de Ipanema com o clebre drago tatuado
no brao, ele no foi o primeiro de sua gerao
a associar surf e juventude ao uso de tatuagens
(Marques 1997). Contudo, foi um pioneiro e
serviu de cone na difuso da prtica tanto en-
tre jovens quanto entre as camadas mdias ca-
riocas. A partir de Petit e da cultura de massas,
construiu-se um imaginrio ligando a tatuagem
Tatuagem e autonomia: refexes sobre a
juventude
ANDRA OSRIO
juventude no pas. Alm dos surstas, outros
grupos jovens, como os punks do ABC paulista,
zeram uso da marca (Marques 1997).
Em observao de campo em dois estdios
de tatuagem na cidade do Rio de Janeiro entre
2003 e 2004, percebi que os grupos de cultura
jovem no formam a maioria da clientela. Em
um dos estdios pesquisados, prximo s praias
de Copacabana e Ipanema, os surstas so um
grupo visvel entre os clientes, mas no consti-
tuem o pblico majoritrio. Por outro lado, o
mesmo imaginrio que associa a prtica a estes
grupos, normalmente associa-a a um universo
masculino e os prprios grupos jovens so pen-
sados como fundamentalmente masculinos
1
ou
sem maiores reexes a partir do recorte de g-
nero, como por exemplo em Vianna (1985) so-
bre o universo funk carioca, Caiafa (1988) sobre
os punks cariocas, Costa (1993) sobre os ca-
recas paulistas e Abramo (1994) sobre punks
e darks. Em campo, identiquei um pblico
majoritariamente feminino e que no podia ser
associado a nenhum grupo jovem especco.
Analisando chas de cadastro de clientes
de um dos estdios pesquisados, localizado no
bairro da Tijuca, Zona Norte
2
carioca, obser-
vou-se que as mulheres formam cerca de 70%
dos clientes, nmero observado por outros
tatuadores em outros estdios, como Emer-
son, tatuador da Rocinha
3
, que armou ao
1. Conforme tambm observado por Weller (2005).
2. rea da cidade de baixo poder aquisitivo, embora a
Tijuca sobressaia a como regio de classe mdia.
3. Antiga maior favela da Amrica Latina, hoje com
status de bairro, encravada no morro entre os bairros
da Gvea e So Conrado, Zona Sul carioca, reas ex-
tremamente valorizadas da cidade.
8 | Axoiia Osiio Taruacix i auroxoxia | 8
o interessante quanto faixa etria da clientela.
Dezembro considerado pelos tatuadores do es-
tdio um ms de alto movimento. Os meses do
vero, os que o antecedem e o ms de julho so
considerados mais proveitosos nanceiramente
9
.
O total do ms de setembro foi de 159 respostas
sobre idade em 162 chas
10
, enquanto o de de-
zembro foi de 254 em um total de 262 chas e
o de janeiro foi de 166 respostas em 180 chas,
conforme a tabela 1 e o grco 1 acima.
A construo de faixas etrias , at certo
ponto, arbitrria. A busca por um critrio que
permitisse a organizao de tais dados levou em
9. Segundo os tatuadores, em funo da remunerao
salarial adicional recebida no perodo de frias.
10. Comparando-se os dados quantitativos de Fonseca
(2003), que so anuais, com minha amostra, que
mensal, observa-se que o estdio da Tijuca que pes-
quisei atende mensalmente uma proporo de clien-
tes semelhante a que o estdio catarinense pesquisado
pela autora atende anualmente.
considerao a preponderncia numrica de ca-
sos em determinadas idades, que foram agrupa-
das. Entre os 16 e 17 anos possvel ser tatuado
com a apresentao de uma autorizao dos
responsveis. A partir dos 18 anos, constru fai-
xas que possibilitassem tanto uma diferenciao
numrica visvel ao leitor, quanto a que pblico
realmente majoritrio e em que faixa etria.
O que se torna mais relevante, ao meu ver,
saber em que medida a tatuagem hoje uma
prtica de juventude e em que medida ela tem
sido buscada por sujeitos mais velhos. Embora as
denies de juventude tenham sido recorrente-
mente baseadas em uma dicotomia entre a faixa
etria e alguns marcos de transio para a idade
adulta
11
(Pais, Cairns e Pappmikail 2005), no
11. So eles: m do processo de escolarizao, primeiro
emprego, sada da casa paterna, primeira unio con-
jugal e primeiro lho, com um sentido linear dos
acontecimentos que tm se perdido nas ltimas d-
cadas em virtude de fatores como novos arranjos con-
Tabela n. 1 Faixa etria dos clientes do estdio pesquisado na Zona Norte.
MS /ANO
FAIXA ETRIA
SETEMBRO/
2003
DEZEMBRO/
2003
JANEIRO/
2004
TOTAL
16-17 4 (2.5%) 6 (2.4%) 1 (0.6%) 11 (2%)
18-19 16 (10%) 10 (4%) 12 (7.2%) 38 (6.6%)
20-25 57 (35.8%) 78 (30.7%) 46 (27.7%) 181 (31.3%)
26-29 20 (12.6%) 49 (19.3%) 29 (17.5%) 98 (17%)
30-39 36 (22.6%) 87 (34.2%) 52 (31.3%) 175 (30.2%)
40-49 19 (12%) 17 (6.7%) 22 (13.2%) 58 (10%)
50-59 6 (3.8%) 4 (1.6%) 3 (1.8%) 13 (2.2%)
60 ou mais 1 (0.6%) 3 (1.2%) - 4 (0.7%)
TOTAL 159 (100%) 254 (100%) 166 (100%) 579 (100%)
Grco n. 1 Faixa etria dos clientes do estdio pesquisado na Zona Norte, em n-
meros absolutos, nos meses pesquisados.
Tabela n. 1 Faixa etria dos clientes do estdio pesquisado na Zona Norte.
MS /ANO
FAIXA
ETRIA
SETEMBRO/
2003
DEZEMBRO/
2003
JANEIRO/
2004
TOTAL
16-17 4 (2.5%) 6 (2.4%) 1 (0.6%) 11 (2%)
18-19 16 (10%) 10 (4%) 12 (7.2%) 38 (6.6%)
20-25 57 (35.8%) 78 (30.7%) 46 (27.7%) 181 (31.3%)
26-29 20 (12.6%) 49 (19.3%) 29 (17.5%) 98 (17%)
30-39 36 (22.6%) 87 (34.2%) 52 (31.3%) 175 (30.2%)
40-49 19 (12%) 17 (6.7%) 22 (13.2%) 58 (10%)
50-59 6 (3.8%) 4 (1.6%) 3 (1.8%) 13 (2.2%)
60 ou mais 1 (0.6%) 3 (1.2%) - 4 (0.7%)
TOTAL 159 (100%) 254 (100%) 166 (100%) 579 (100%)
Grfico n. 1 Faixa etria dos clientes do estdio pesquisado na Zona Norte, em
nmeros absolutos, nos meses pesquisados.
Grfico n. 2 Percentuais de clientes no estdio pesquisado na Zona Norte, nos meses
citados, agrupados em dois grupos etrios, com corte aos 25 anos.
0
10
20
30
40
50
60
70
80
90
16-
17anos
18-19
anos
20-25
anos
26-29
anos
30-39
anos
40-49
anos
50-59
anos
60 ou
mais
set/03
dez/03
jan/04
site Beleza Pura
4
que 70% de seus clientes so
mulheres (Leal 2005). Estas chas de cadastro
apontaram, ainda, para faixas etrias dominan-
tes no pblico local, outras que no aquelas
consideradas jovens. Estes dados indicaram a
necessidade de se repensar a tatuagem no mais
como uma prtica de juventude, mas como um
processo de marcao corporal que tem atingi-
do estratos populacionais que no esto rela-
cionados s culturas jovens.
Fonseca (2003), em levantamento quanti-
tativo das chas de cadastro de clientes
5
de um
estdio pesquisado na cidade de Florianpolis,
observou que as faixas etrias no-jovens sofre-
ram um incremento e os homens deixaram de
ser o pblico majoritrio em funo do cresci-
mento da clientela feminina
6
. Quanto mu-
dana na faixa etria, o levantamento da autora
demonstra que no houve clientes acima dos
40 anos entre 1997 e 1998, situao que mu-
dou paulatinamente a partir de 2000, ano em
que j houve um cliente nesta faixa etria; em
2001, 7 clientes; em 2002, 12. A expressivida-
de daqueles abaixo de 20 anos, por outro lado,
caiu. Em 1997, eram 142 indivduos, contra
135 dos 20 aos 39 anos. Em 2002, eram 90
abaixo dos 20 anos contra 235 acima, com
uma super-representao da faixa de 20 a 24
anos: 113 indivduos.
H ainda muitos jovens que buscam a ta-
tuagem como prtica de modicao corpo-
ral. Entre os casos observados em campo, os
recm-completos 18 anos so, muitas vezes,
comemorados pela aquisio da marca. Os 18
anos tm sido uma idade-limite, na medida
4. Ligado ao site do projeto Viva Favela do Viva Rio,
ONG carioca. O projeto privilegia as comunidades
de favelas e assim o faz tambm o Beleza Pura, mas
voltado ao universo da esttica.
5. Entre 1996 e 2002, exceto 1999.
6. O ano em que as mulheres se tornam maioria no es-
tdio pesquisado por Fonseca (2003) 2000, man-
tendo-se maioria nos dois anos subseqentes.
em que uma Resoluo Municipal impediu a
prtica para menores de 16 anos, e entre os 16
e 17 anos apenas com termo de responsabili-
dade assinado pelo responsvel. Ainda assim,
os estdios pesquisados implementaram regras
prprias, ainda mais rgidas: naquele pesqui-
sado na Zona Sul, menores no so tatuados,
enquanto no estdio pesquisado na Zona Nor-
te
7
o termo deve ser apresentado pelo prprio
responsvel.
Esta situao indica uma tutela por parte da
famlia que vista por alguns como incmoda.
Parece ser a necessidade de romper com este
status de menoridade, no no sentido jurdico,
mas valorativo, que leva alguns a se tatuarem
assim que os 18 anos chegam. Ou seja, a marca
parece ser um indicativo de liberdade aqui
uma liberdade sobre o prprio corpo que se
conjuga a uma liberdade por escolhas. Trata-
se de um processo anlogo ao que se observou
entre algumas mulheres de diversas faixas et-
rias em que a resistncia da famlia, sobretudo
nas guras do pai e do marido, teve que ser
enfrentada com armaes como esse corpo
meu, indicando no apenas a necessidade de
uma autonomia individual, mas a diculdade
de se adquirir/exercer esta autonomia.
Perl etrio e de gnero
O levantamento efetuado no cadastro de
clientes do estdio pesquisado na Tijuca
8
, re-
ferente aos meses de setembro e dezembro de
2003 e janeiro de 2004, demonstrou uma varia-
7. Embora a comparao entre Zona Norte e Sul cariocas
seja bastante presente na Antropologia Urbana brasilei-
ra, esta linha de anlise no foi privilegiada no presente
trabalho em funo da baixa diferenciao observada
entre os clientes dos dois estdios pesquisados.
8. No estdio pesquisado na Zona Sul, percebi que rara-
mente os clientes preenchiam tais chas, enquanto na
Zona Norte nenhum cliente deixava de preench-las.
Assim, no foi possvel pesquisar o cadastro do est-
dio observado na Zona Sul.
8o | Axoiia Osiio Taruacix i auroxoxia | 8;
Cairns e Pappmikail 2005), envolve dependn-
cia nanceira, maior tempo residindo na casa
paterna/materna, instabilidade prossional no
mercado de trabalho, mais anos de escolariza-
o e, para alguns (Singly 1993), relaes afeti-
vas instveis marcos mais relevantes do que a
idade do indivduo. Outros autores (Lyra et al.
2002) apontam, inclusive, para a criao de no-
vas categorias classicatrias para este fenme-
no, como adultescncia, ps-adolescncia e
gerao canguru
13
. Para outros, contudo, mais
surpreendente pode ser a existncia de casos de
tatuagem em indivduos acima dos 60 anos.
Quanto ao gnero, atualmente o pblico fe-
minino tem sido maioria nos estdios (Miin
1997; Leito 2002). Em conversas com tatu-
adores cariocas, a informao foi conrmada.
Esta parece ser uma mudana no quadro dos
tatuados, pois historicamente a tatuagem oci-
dental esteve mais ligada ao universo masculi-
no, sobretudo nas guras dos marinheiros, dos
militares e dos criminosos
14
. A partir das chas
de cadastro de clientes preenchidas em um dos
estdios pesquisados, pode-se observar esta
maioria feminina, que constitui uma mdia de
70% da clientela daquele estdio
15
.
As tatuagens mais populares entre as mulhe-
res, segundo as chas de cadastro pesquisadas, se-
guindo a classicao dos prprios tatuados, so
a borboleta (13,7%), a estrela (12,9%) e a or
(11,5%). Evocam valores da feminilidade: frgeis,
delicados, pequenos. As tatuagens mais populares
entre os homens, segundo as chas pesquisadas,
so os ideogramas japoneses (14,4%), as tribais
(11,4%) e as letras/frase/escrita (10,6%).
13. Embora os autores no indiquem o sentido desta l-
tima expresso, parece se tratar de uma crtica sada
considerada tardia da casa paterna/materna.
14. Ver Gilbert (2000) e Le Breton (2002), entre outros.
15. Em setembro de 2003, foram 80,2% de mulheres;
em dezembro de 2003, foram 70%; em janeiro de
2004, foram 65,5%.
Outra variao quanto ao gnero
16
o ta-
manho da tatuagem: as femininas costumam
ser menores do que as masculinas. A regio do
corpo a ser tatuada tambm pode diferir entre
homens e mulheres, havendo regies que so
preferidas por elas e outras por eles, e ainda
algumas tatuadas por ambos. Segundo o le-
vantamento efetuado, as regies mais tatuadas
pelas mulheres so as costas (26,4%), seguidas
por pescoo/nuca (23,6%) e por calcanhar/p
(9,5%). Entre os homens, o brao emerge como
preferido absoluto (61,7%), evocando a noo
de fora fsica como um valor masculino.
Famlia, Estado, mercado de trabalho
e tatuagem
Embora o consumidor da tatuagem no seja
essencialmente adolescente, estdios e poder
pblico desenvolveram uma srie de restries
para o seu atendimento. A partir de agosto de
2004, a Prefeitura do Municpio do Rio de Ja-
neiro determinou que menores de 16 e 17 anos
podem ser tatuados desde que responsveis as-
sinem um termo de responsabilidade. Apesar
das restries e do baixo nmero de clientes
nesta faixa etria (2%), pode-se encontrar nos
prprios estdios quem tenha feito a primeira
tatuagem em idade inferior aos 16 anos.
Em uma tarde de observao na Zona Nor-
te, ouvi a histria de Mrcia
17
, uma moa de 28
anos, casada, me de dois lhos, microempre-
sria. Estava fazendo sua terceira tatuagem. A
primeira, contou, zera aos 13 anos. J estava
desgastada e ela pensava em retir-la com laser.
No queria retoc-la nem cobrir com outro de-
senho, pois achava a regio tatuada exposta,
mostra com certos tipos de roupa. A tatuagem
localizava-se nas costas, perto do ombro. Segun-
do disse, esteve em um evento com clientes de
16. Para uma reexo mais aprofundada, ver Osrio
(2005a) e Osrio (2005b).
17. Todos os nomes so ctcios.
possvel neste trabalho operar a partir destes
marcos, uma vez que os dados que permitiram
a construo de um perl de clientes so majo-
ritariamente quantitativos, o que me leva a uma
abordagem mais etria e geracional do que dos
marcos da transio idade adulta. Desta forma,
agrupei os resultados nais em dois blocos: um
que vai dos 16 aos 25 anos e outro que vai dos
26 em diante. Esta escolha se alinha com a in-
dicao etria da OMS sobre o escopo etrio da
categoria juventude como sendo constitudo
de indivduos entre 10 e 24 anos, embora alguns
autores possam utilizar outro escopo
12
.
Segundo os dados levantados, dos 16 aos 25
anos tem-se um total de 230 clientes (39,9%).
jugais, uma nova moral sexual ps-dcada de 1970,
a atual diculdade de insero no mercado de traba-
lho e, conseqentemente, de estabilidade nanceira
(Vieira 2006).
12. Pais, Cairns e Pappmikail (2005), por exemplo, para
efeitos de pesquisa tomaram a faixa de 16 aos 34 anos.
Acima desta faixa, ou seja, dos 26 em diante,
h um total de 349 casos (60,1%), conforme
pode ser observado no grco n 2. Se o clcu-
lo fosse efetuado com um grupo de 16 aos 29
anos, este total se alteraria para 338 clientes jo-
vens (56,9%), contra 250 a partir dos 30 anos
(43,1%), conforme pode ser observado no gr-
co n. 3. A faixa entre 26 e 29 anos, portanto,
o diferencial para se denir se a tatuagem
hoje procurada por jovens ou no-jovens.
Pode-se observar na tabela acima que o pbli-
co preponderante est entre os 20 e os 39 anos,
com uma ligeira vantagem para as faixas entre
20 e 25 anos e entre 30 e 39 anos. Esta ltima
faixa , talvez, aquela que cause alguma surpre-
sa, pois os 30 anos no costumam ser considera-
dos como juventude, muito embora os marcos
da passagem vida adulta venham se tornando
tardios, ou seja, sendo alcanados em idades
mais avanadas. O avano etrio da juventude,
conforme apontado por diversos autores (Pais,
Grco n. 2 Percentuais de clientes no estdio pesquisado na Zona Norte, nos meses
0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% 60,00% 70,00%
16-25 anos
26 anos e acima
0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% 60,00%
16-29 anos
30 anos e acima
Grco n. 3 Percentuais de clientes no estdio pesquisado na Zona Norte, nos meses
0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% 60,00% 70,00%
16-25 anos
26 anos e acima
0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% 60,00%
16-29 anos
30 anos e acima
88 | Axoiia Osiio Taruacix i auroxoxia | 8,
fora transformadora, mas tambm como um
elemento desordenado e catico: no pensa no
futuro, no pensa em seu ingresso no mercado
de trabalho e por isso pode se arrepender de se
tatuar em locais visveis, ou mesmo de se tatuar;
sua mentalidade e interesses podem mudar, pois
um ser incompleto e inexperiente, que viveu
poucos anos. Enquanto ele muda e a juventu-
de passa, a tatuagem permanece. Por isso deve-
se pensar bem, escolher com cautela e reetir.
Mas, como indica Almeida (2001), mesmo
para ps-adolescentes, nem sempre a tatuagem
o resultado de um processo reexivo.
Segundo Lyra et al. (2002), idias sobre a
adolescncia normalmente evolvem concep-
es de crise, desordem, irresponsabilidade e
risco (de gravidez, de contgio por HIV, de uso
de drogas e de uso/vitimizao por violncia).
Conforme os autores (Lyra et al. 2002: 12), o
adolescente um sujeito permanentemente
em risco, submetido a uma condio especial.
O risco que o adolescente representa a si e
sociedade o que leva a idia de preveno. No
caso das tatuagens, esta preveno tomou a for-
ma de uma ao estatal regulatria.
Embora os cuidados gerados pelo Estado na
aplicao de tatuagens em jovens tenham dado
aos pais a ltima palavra sobre o assunto, du-
rante o campo no estdio da Tijuca no percebi
nenhum conito geracional na escolha pela ta-
tuagem. Nunca ouvi nenhum cliente comentar
posies contrrias oriundas da famlia, a no
ser no caso de mulheres adultas com relao
a seus maridos. Aqui, a questo da indepen-
dncia nanceira feminina como relacionada
sua emancipao se torna bastante visvel, bem
como a separao entre estas esferas da inde-
pendncia e da autonomia (Vieira 2006).
O caso mais paradigmtico, neste sentido,
foi o de Cndida, 38 anos, casada, me e traba-
lhando fora de casa em prosso no especica-
da. Chegou ao estdio no nal da tarde, vinda
diretamente de seu trabalho. Havia marcado
hora para ser atendida, mas no havia informa-
do a ningum de sua famlia que seria tatuada
naquela ocasio. Quando o marido lhe telefo-
nou para saber onde estava, disse-lhe que seria
tatuada em um estdio. O marido foi contra.
A cena sucedeu da seguinte forma: o marido
desligou o telefone; voltou a ligar e Cndida
tentou explicar-lhe que era seu o corpo que se-
ria marcado e que ela desejava uma tatuagem;
o marido contatou os pais dela que, tambm
contrrios, tentaram demov-la de suas inten-
es por telefone; ao nal da sesso de telefone-
mas, ela comentou comigo: O corpo meu, o
dinheiro meu, ningum tem nada a ver com
isso. Agora voc v: eu tenho 38 anos e no
posso tomar minhas prprias decises!.
Cndida sofreu reprimendas em duas ins-
tncias: como esposa e como lha. No primeiro
caso, conquanto participando da famlia con-
jugal moderna, ou famlia nuclear, observa-se a
fora do marido como autoridade, o que faz pen-
sar no que Vaitsman (1994: 33) chamou de um
individualismo patriarcal, legitimando as relaes
hierrquicas entre homens e mulheres, nas esfe-
ras pblica e privada. Aquilo que, realmente e
de forma mais evidente, pertence ao indivduo
seu corpo e seu esforo (Vaitsman 1994: 28)
, a famlia de origem e a famlia nuclear qual
Cndida pertence tentaram simultaneamente
roubar-lhe, ou negar-lhe. Sendo esposa, Cndida
no cessou de ser lha, ainda sob a vigilncia ze-
losa, embora distante, dos pais.
Entre os clientes mais jovens, todavia, a fam-
lia no era mencionada. Diversas vezes, na ver-
dade, observei moas jovens comparecerem ao
estdio acompanhadas pelas mes, o que indica
uma aceitao da prtica, mas tambm, gostaria
de sugerir, sendo uma prtica atualmente majo-
ritariamente feminina, tem se tornado parte das
prticas femininas de embelezamento e, portan-
to, um momento passvel de ser compartilhado
entre me e lha. Na maior parte das vezes, vi
as mes aguardarem suas lhas na sala de espera.
sua empresa e, sentindo calor, retirou o casaco.
O vestido que usava deixava a tatuagem mos-
tra, o que foi observado por algumas pessoas e
automaticamente transformou-se em assunto
entre elas. O comentrio que recebeu e repro-
duziu para mim foi o seguinte: Nossa, voc
tem tatuagem? Mas nem parece!.
A tatuagem executada sobre a adolescente
de 13 anos passou a ser vista como um trans-
torno 15 anos depois em funo das exigncias
do mercado de trabalho, ainda que Mrcia no
fosse empregada, mas microempresria. O ato
de tatuar-se, contudo, no causou nenhum ar-
rependimento, visto que ela fez mais duas ta-
tuagens. A diferena era, apenas, na escolha da
regio do corpo: tatuava-se em regies em que
pudesse esconder a marca. O desejo de escon-
d-la no particularidade sua, mas uma preo-
cupao de vrios tatuados, sempre em funo
do mercado de trabalho
18
.
O comentrio recebido por Mrcia deixa
transparecer que a tatuagem no to bem acei-
ta quanto se imagina atualmente: no apenas h
situaes em que ela deve ser escondida, como o
fato de ter de s-lo envolve uma percepo real,
factual, e no imaginria, de que a tatuagem pode
causar transtornos. Uma marca mal-vista no mer-
cado de trabalho, que deve ser escondida, torna-se
um adorno charmoso na praia, ou em outras situ-
aes, como o erte, por exemplo (Leito 2003).
Em outra ocasio, antes de serem tornadas
pblicas as novas determinaes municipais
sobre o funcionamento dos estdios, observei
um caso correlato no mesmo estdio. Maria,
16 anos, acompanhada pela me, queria ser ta-
tuada. O recepcionista encaminhou me e lha
para que conversassem com o proprietrio do
estdio. Este no se recusou a tatuar Maria, ar-
gumentando para mim que, se ele se negasse a
atend-la, ela procuraria um outro estdio ou
outro prossional. Em seu estdio, disse-me,
18. Para maiores consideraes, ver Osrio (2006).
tinha a certeza de que ela seria bem atendida,
com prossionais capacitados e material este-
rilizado. Ao mesmo tempo em que no queria
perder a cliente, ele se preocupava com o que
Costa (2004) chamou de biossegurana.
Durante a conversa com Maria, alertou-a
que pensasse bem sobre qual desenho gostaria
de tatuar e em que parte do corpo. O ingresso
no mercado de trabalho foi o alvo dos alertas
sobre o local escolhido. Segundo ele, deveria
optar por uma regio que no lhe causasse
transtornos futuros. Sobre o desenho, disse que
aquela tatuagem seria carregada pelo resto da
vida, que escolhesse algo de que no se arre-
pendesse, pois os gostos da adolescncia nem
sempre so os mesmos da idade adulta. Neste
ponto, a me de Maria concordou e disse que
a mentalidade da adolescncia e os interesses
deste perodo nem sempre acompanham as
mudanas da vida. Apenas depois de tantos
alertas, perguntou-se a Maria o que ela deseja-
va tatuar: uma estrela, respondeu. O dono do
estdio relaxou, pois cou de acordo que era
um desenho difcil de causar arrependimento.
Na medida em que os desenhos escolhidos
pelas mulheres, especialmente criados para elas e
classicados nos estdios sob a categoria dese-
nhos femininos, envolvem representaes de fe-
minilidade, estes desenhos so formados por um
escopo restrito de possibilidades que envolvem,
fundamentalmente, animais e insetos conside-
rados no-agressivos, ores e desenhos infantis,
como bonecas, querubins e personagens de gibis
e desenhos animados (Meninas Superpoderosas
e Hello Kitty, entre outros). Os desenhos infan-
tis so aqueles mais passveis de causarem ar-
rependimento, pois se imagina que no faro
sentido para o(a) (corpo) adulto(a).
H uma representao social sobre a ado-
lescncia presente nas histrias acima que pa-
rece ser um dos fatores de preocupao quanto
tatuagem em menores. O adolescente e o
jovem de um modo geral visto como uma
,o | Axoiia Osiio Taruacix i auroxoxia | ,1
um lado os pais e o discurso mdico se alinham
em uma voz quase unssona; de outro, os lhos
e o psiclogo apresentam as modicaes cor-
porais como fruto da sociedade e da cultura.
A professora Maristella Almeida Cunha,
me de uma adolescente que fez um piercing
aos 13 anos, contou revista Vida como se
preocupou com o que considerou despreparo
para algum imprevisto. No havia kit de pri-
meiros socorros, nem um prossional de sade
(...) (Almeida 2004: 17), apesar de ter consi-
derado o local bastante assptico. Logo aps,
ela concluiu: No considero o piercing um
adorno bonito. Ao contrrio, acho vulgar (Al-
meida 2004: 17).
O designer grco Cludio Novaes, pai de
uma adolescente de 14 anos que teve a jia co-
locada em seu umbigo, tinha como argumen-
tos contra a prtica perigos [no especicados]
sade, o peso de ser uma marca denitiva
21

no corpo e a imaturidade da lha para cuidar
do local perfurado. A soluo para as aies
do pai zeloso foi procurar um cirurgio que
colocasse a jia na menina. A preocupao de
Cludio fora reforada, segundo a reportagem,
por um evento familiar. O primo de sua lha,
Daniel Viana, colocara um piercing na lngua,
aos 17 anos, sem o conhecimento dos respon-
sveis. Segundo Daniel, o prossional esterili-
zou os instrumentos e me mostrou que a agulha
era descartvel (...) (Almeida 2004: 19), o que
lhe fez conar no processo. Contudo, segun-
do a reprter, ele teve uma leve inamao no
local (Almeida 2004: 19), o que fez a me do
rapaz, mdica, determinar a retirada da jia,
alegando, segundo Daniel, que ele estava pro-
penso a desenvolver um cncer na lngua. O
21. O piercing no denitivo. Segundo o piercer que
trabalhava no estdio pesquisado na Zona Sul, pou-
cas semanas aps a retirada da jia, independente de
quanto tempo ela permanea no corpo, so sucien-
tes para a ocluso do furo. Contudo, alguma marca
pode ser deixada na pele.
rapaz argumentou que, sendo fumante, a me
corria mais riscos de ter a doena do que ele.
Vnia Maria de Oliveira, dona-de-casa, ne-
gou s lhas de 13 e 16 anos permisso para se
submeterem ao piercing. Segundo ela, isso s
um modismo. Vai passar como todas as modas.
Alm disso, existem riscos sade delas. (...) Se
permitisse que elas colocassem o piercing, estaria
trazendo problemas para todos ns (Almeida
2004: 18). A lha de 16 anos argumentou que
o piercing pode ser retirado, diferentemente da
tatuagem, que permanente: Tatuagem, no.
uma marca para sempre (Almeida 2004: 18).
Neste caso, o piercing est em contraposio
tatuagem na percepo adolescente, mas no
na materna. Esta diferena utilizada como ar-
gumento para uma prtica vista pelos pais no
apenas como perigosa, mas como de mau gosto,
vulgar, fruto de uma moda que, como todas as
modas, h de passar um dia.
Sobre esta categoria, moda, interessan-
te observar que a palavra traz em si a idia de
algo passageiro, idia compartilhada pela lha.
Ao mesmo tempo, moda ganha um tom pe-
jorativo, de algo que inuencia os sujeitos para
alm de sua capacidade reexiva e crtica, o que
indicado pela noo de que um piercing poderia
trazer problemas a toda a famlia e no apenas s
meninas. Sendo algo passageiro para Vnia, ela
no lhe d valor, prevendo que o tempo dar cabo
dos desejos das lhas. A adolescente, contudo,
utiliza o mesmo argumento para tentar conven-
cer a me de que os even tuais problemas tambm
seriam passageiros, pois a jia pode ser retirada.
No creio, contudo, que se tratem dos mesmos
problemas. Quando a adolescente compara
tatuagem e piercing, trazendo tona a diferente
natureza das prticas quanto sua permanncia,
o que faz elaborar uma reexo sobre elas. Ela
se coloca em posio desprivilegiada para decidir
sobre algo que pode marc-la por toda a vida,
como a tatuagem, mas no para decidir sobre o
piercing, por sua qualidade no-permanente.
Em alguns casos, a me se tornava conselheira,
observando o processo de tatuar e interferindo,
quando achava necessrio. Esta interferncia diz
respeito, sobretudo, ao que ser tatuado (dese-
nho) e onde (local do corpo). De fato, obser-
vei que as mes que desempenham este papel
de conselheiras exercem um controle sobre
os corpos de suas lhas. A me no estdio de
tatuagem desempenha uma dupla funo: ela
d apoio, mas tambm controla, restringindo a
escolha do desenho e do local do corpo a serem
tatuados (Osrio 2005b).
No caso de adolescentes, a companhia de
um dos responsveis condio sine qua non
para a tatuagem. No estdio da Zona Sul, os
menores no so nem tatuados nem se aplica
piercings, mesmo com o acompanhamento de
um dos responsveis. Neste estdio, observei
um caso em que a me era contra a tatuagem,
mas observei tambm clientes sendo acompa-
nhadas pelas mes. Nice, cliente na Zona Sul,
fez sua primeira tatuagem em janeiro de 2005:
o nome de So Judas Tadeu na nuca. Devota do
santo, esperava para tatuar sua imagem em ou-
tra ocasio, o que realmente ocorreu. Na poca
de sua primeira tatuagem morava com a me,
contrria aos desenhos permanentes no corpo, e
se aigia em ter que esconder a marca. O irmo
era cliente do estdio e a havia levado at l,
em companhia de sua noiva, que tambm seria
tatuada. Nice havia escolhido a nuca proposi-
talmente, pois os longos cabelos serviriam para
esconder a marca do olhar cuidadoso e vigilante
da me. Embora o irmo fosse tatuado, a me de
ambos no poupava crticas escolha do lho e
Nice pretendia fugir s situaes de constrangi-
mento materno ocultando a marca. A vigilncia
e a ateno sobre os lhos permanecem como
caracterstica da famlia (brasileira).
Em reportagem de capa para a revista Vida de
agosto de 2004 (Almeida 2004), veiculada sema-
nalmente pelo Jornal do Brasil, em funo da Re-
soluo Municipal carioca, o conito geracional se
tornava mais evidente, mesmo que se tratasse do
uso do piercing e no da tatuagem. Apresentados
na reportagem como grupos geracionais em con-
ito, percebe-se como os pais faziam uso de per-
cepes mdicas do corpo para confrontarem os
usos que os lhos jovens fazem dele. O corpo
emerge como o local da disputa e do controle.
Ao longo da reportagem, percebe-se que os
pais entrevistados, embora apelem para questes
de risco sade, no esto apenas preocupados
com os malefcios fsicos que tal prtica pode vir
a trazer, mas tambm com as suas implicaes
morais. Os pais se referem a problemas, nunca
especicados, o que leva a uma idia de que ou
no h argumentos substanciais e a noo de ris-
co est vinculada a um medo difuso
19
, ou se tra-
ta de uma aluso a possveis estigmas (Goman
1975) tampouco determinados. Observe-se que,
na medida em que concepes de juventude en-
volvem a idia de que os jovens podem romper
com cdigos morais vigentes mais conservado-
res e que formam uma espcie de grupo de ris-
co (Lyra et al. 2002), justamente a implicao
moral de seus atos o que preocupa os pais. Se a
desconana quanto assepsia e a capacitao
do piercer podem ser contornadas com a apli-
cao da jia feita por um mdico, salvando o
jovem dos riscos sade, a desconana moral
no pode ser contornada.
Na revista, apenas adolescentes do sexo fe-
minino foram entrevistadas
20
. Um nico rapaz
mencionado primo de uma das entrevistadas,
todas menores de 18 anos. Ao nal da reporta-
gem, as opinies de um mdico e de um psi-
clogo do pistas sobre as diferentes vises: de
19. Gonalves (2005), sobre o medo que os pais tm
de que seus lhos sejam vtimas da violncia urba-
na, percebe tambm que o medo de origem difusa,
como se o risco fosse difuso.
20. O estudo dos usos relativos ao piercing no objeto
da pesquisa aqui apresentada, portanto no possuo
informaes sobre o perl dos adeptos, sua faixa et-
ria ou gnero majoritrio.
,: | Axoiia Osiio Taruacix i auroxoxia | ,
Marcela, por sua vez, fora para sua primeira
tatuagem acompanhada por uma amiga de cer-
ca de 35 anos, que j possua algumas. O dese-
nho era um presente de aniversrio, cujo valor
seria dividido entre as duas. Escolheu um gno-
mo sentado em um cogumelo, mas pediu ao
tatuador que diminusse o desenho. Escolheu
as costas (omoplata) para tatu-lo, mesmo local
em que Mrcia zera sua primeira tatuagem.
A panturrilha que Mnica escolheu tatuar
um local to visvel quanto as costas onde Mr-
cia e Marcela zeram suas primeiras tatuagens.
Sendo a tatuagem um adorno corporal, que o
tatuado entende como uma espcie de embele-
zamento de seu corpo, convm perguntar se a
primeira marca no escolhida justamente em
algum lugar de fcil visibilidade, para que este-
ja mostra, identicando o antes no tatuado a
um agora-tatuado. A idia de ser tatuado pode
envolver noes de que o tatuado uma pessoa
alheia s imposies sociais
22
, que tem persona-
lidade para ir contra elas o que de fato nem
sempre ocorre, dada a preocupao em poder
esconder os desenhos , de que autntico e
original. Ao mesmo tempo em que a panturri-
lha de Mnica e as costas de Mrcia e Marcela
podem ser facilmente deixadas mostra, tam-
bm podem ser escondidas pelas roupas. Mr-
cia, contudo, no viu muita praticidade em ter
que esconder sua primeira tatuagem, em um
local mal escolhido segundo sua viso atual.
Para Marcela e Mnica, os 18 anos foram
marcados pela idia de liberdade: a liberdade de
se tatuarem, a autonomia sobre seus corpos, a
liberdade de fazerem dele o que quisessem, sem
a presena de nenhum responsvel, mas com
o apoio de uma amiga ou um namorado. Ou
seja, liberdade e autonomia, mas no isolamen-
to. Ambas pareciam igualmente realizadas por
passarem por aquele processo, como se ele fosse
a prova, espcie de marca de uma mudana de
22. Posies contrrias oriundas da famlia e do mercado
de trabalho, entre outros.
status, que mostra ao mundo este novo status
recm-adquirido. Muito mais do que tatuadas,
estavam informando, por meio de seus corpos,
que eram pessoas maiores, ou seja, com um
grau de autonomia antes inexistente.
Ao invs de um isolamento no ato de serem
tatuadas, apresentaram uma sociabilidade intra-
geracional, como que marcando, alm do cor-
po, uma prtica associada ao indivduo e no a
processos coletivos. Torna-se interessante, aqui,
diferenciar esta situao daquela na qual a me
acompanha a lha, quando a relao interge-
racional marca um processo coletivo feminino
de prticas corporais e no necessariamente um
rompimento com um status de menoridade.
Convm questionar, aqui, o quanto a companhia
do responsvel freia a sensao de autonomia em
adolescentes de 16 e 17 anos que desejam ser
tatuados. Por outro lado, alguns autores tm
apontado para a relevncia do apoio familiar no
cotidiano de jovens que no residem mais com
suas famlias, casados ou no (Singly 1993). Se a
famlia apia a emancipao, pode perfeitamen-
te bem apoiar a tatuagem, respeitando a escolha
do adolescente, seja ela encarada como uma bus-
ca pelo exerccio de autonomia ou no.
A tatuagem como marca de mudana de sta-
tus no exclusividade dos jovens. No estdio
pesquisado na Zona Sul, observei Nice, j recm-
casada, adquirir tatuagens aps a sada da casa
materna e da mudana de seu status de solteira
para casada (uma das tatuagens era o nome do
marido). Em outra ocasio, conheci um senhor
recentemente aposentado que fazia sua primei-
ra tatuagem com o signicado, segundo ele, de
um recomeo em sua vida, portanto marcando
igualmente uma mudana de status.
Estes casos ensejam uma idia de tatuagem
como rito de passagem (Van Gennep 1978).
O rito, porm, no parece ser constitudo pelo
processo de ser tatuado, mas ostentar a tatua-
gem pode se tornar uma forma de marcar esta
mudana de status. Conforme Van Gennep
No conito de geraes, so noes morais
de gosto (o vulgar e o modismo, por exemplo) que
parecem exprimir os prs e contras para piercings
e tatuagens e possivelmente outras prticas de
modicao corporal, mas gostaria de sugerir
que o que est em jogo , de fato, o grau de auto-
nomia dado ou negado aos lhos. Quando o
gosto adolescente e o gosto paterno entram em
conito (no caso paterno, relacionado a questes
morais), lana-se mo dos riscos sade para
coibir as intenes dos mais jovens. Em sujeitos
acima desta faixa etria, no h como proibir a
prtica, mas a atuao repressiva da famlia opera
mais diretamente com as noes de gosto e de
risco, como que escondendo por trs do embate
a questo central da autonomia.
No se trata, aqui, de negar a preocupao
dos pais quanto ao bem-estar de sua prole, nem
tampouco observar seu papel exclusivamente
sob a tica da imposio de limites. Pelo contr-
rio, apontei neste trabalho como as mes, espe-
cialmente, podem apoiar as lhas na deciso de
adquirir uma tatuagem. O que a reportagem apre-
senta uma viso que os pais tm da juventude e
de modicaes corporais que se tornaram popu-
lares recentemente, tanto quanto de seu prprio
papel regulatrio como pais, cuidando tanto da
sade quanto do comportamento moral de seus
lhos. Este papel da famlia no recente, mas
um produto das transformaes sociais entre os
sculos XVIII e XIX na Europa, popularizadas
nos preceitos higienistas (Donzelot 1986).
Um cliente do estdio pesquisado na Zona
Sul, Francisco, indicou como viveu o processo
familiar contrrio tatuagem. Morando sozi-
nho desde seus 19 anos, tatuou-se sem o co-
nhecimento de seus pais. O desenho gravado
no brao era escondido pelas mangas de cami-
sa. Quando se tornou mais conante de seu de-
sejo por novas marcas, Francisco tornou-se, ao
mesmo tempo, mais relaxado no encobrimento
da tatuagem. A me, ao perceber o desenho,
disse-lhe que era bonito, mas que esperava que
fosse o nico. A cada nova tatuagem, contou
ele, a me refora o desejo de que no se tatue
mais. Seu pai, por outro lado, foi mais enftico
na crtica ao lho: disse-lhe que quem pinta o
corpo ndio, indicando a velha diferenciao
entre hbitos civilizados, de bom gosto, e hbi-
tos selvagens, que devem ser evitados.
Moda ou coisa de ndio, trata-se de algo
que no nos pertence e que, por isso, deve ser
abandonado. Trata-se, justamente, de uma
diferena cultural. O pai do cliente observa a
prtica como culturalmente mais alinhada com
outros povos, operando uma desvalorizao da
mesma. justamente nesta falta de percepo
da tatuagem como uma nova prtica corporal,
alinhada com uma nova cultura do corpo, que
os pais de adolescentes encontram argumentos
para se oporem aos piercings, desvalorizando-os
a partir da noo de que se trata de uma moda.
Tenho sugerido aqui, contudo, que se trata me-
nos de uma questo de gosto ou de risco do
que da percepo da famlia de que se tatuar
uma forma de exprimir individualidade e que
o piercing constitui, neste processo de indivi-
dualizao e exerccio de autonomia, espcie de
meio caminho andado.
Mudana de status
Em outras ocasies, vi meninas com os re-
cm-completos 18 anos irem ao estdio para
serem tatuadas. Mnica foi ao estdio da Tiju-
ca para se dar de presente de aniversrio, como
contou, sua primeira tatuagem. Havia atingido
maioridade trs dias antes. O namorado foi
acompanh-la na aventura. Escolhera tatuar
um leo por ser o seu signo astrolgico. O ta-
tuador escolheu um leo lhote como modelo
e teve a preocupao de torn-lo um desenho
feminino, conforme disse a Mnica, ou seja,
sem traos de agressividade. A moa escolheu a
panturrilha como local a ser marcado, na parte
lateral, um pouco acima do tornozelo.
, | Axoiia Osiio Taruacix i auroxoxia | ,
tencimento a si. Rito pessoal para se transfor-
mar transformando a forma de seu corpo
26
(Le
Breton 2002: 175).
A marca d posse ao corpo, uma posse re-
quisitada pelo sujeito frente a determinadas
instncias (controladoras) da sociedade. No
caso dos jovens, esta instncia a famlia e
compreensvel que o seja, uma vez que a sada
da casa paterna/materna e a independncia -
nanceira constituem marcos da transio para a
idade adulta e, conseqentemente, de indepen-
dncia e ganho de autonomia. Assim, ao mes-
mo tempo em que marca a mudana de status,
atesta o tomar posse de seu corpo como uma
forma de autonomia pessoal.
O mercado de trabalho, por outro lado,
uma instncia reguladora cujo poder no pode
ser questionado, tampouco o . Em campo,
observou-se todo um processo de racionaliza-
o na escolha dos locais a serem tatuados, em
funo no apenas da famlia, mas sobretudo
do mercado de trabalho. Este aceita os tatuados
apenas na medida em que suas tatuagens pos-
sam ser consideradas discretas, o que na maior
parte das vezes signica pequenas
27
e cobertas,
conforme reportagem de Calaza (2005) para o
jornal O Globo demonstrou.
Contudo, conforme vem sendo apontado
pela literatura dedicada ao tema das tatua-
gens, hoje as mulheres constituem a clientela
majoritria da prtica. Assim, pode-se sugerir
aqui, tambm, que a tatuagem como signo de
autonomia opera dicotomicamente tanto em
termos geracionais quanto em termos de gne-
26. La marque corporelle signe lappartenance soi. Rite
personnel pour se changer soi em changeant la forme de
son corps.
27. Da, provavelmente como mais uma varivel na cons-
truo desse novo pblico da tatuagem, a grande
procura feminina por tatuagens: suas reas do cor-
po tatuadas e seus desenhos so sempre pequenos e
o jogo de revelar/esconder utilizado por elas em
aspectos outros que no o prossional, tais como o
erte e a seduo. Ver Leito (2002).
ro. Em outras palavras, os jovens aos quais me
rero no presente artigo so, em sua maioria, as
jovens. Dadas as relaes de gnero no Brasil,
onde uma igualdade entre os sexos no foi al-
canada, pode-se propor que, para elas, alcan-
ar uma autonomia tem um sentido particular,
na medida em que as moas costumam ser
mais controladas do que os rapazes. De fato, a
pesquisa de campo apontou para um constran-
gimento sofrido por algumas mulheres adultas
(economicamente ativas, casadas e mes) ao
fazerem suas tatuagens, constrangimento este
causado tanto pela famlia de origem quanto
pelo marido/namorado/companheiro. O con-
trole dos corpos femininos exercido de uma
forma que no se opera sobre os homens (Bour-
dieu 2003) e este controle uma das principais
formas de controle dos sujeitos.
Autoridade, autonomia e controle corpo-
ral so questes relacionadas que se tornam
explcitas em contextos de punio fsica
28
e
marcao punitiva. Em qualquer caso de mar-
cao punitiva, o que est em jogo o poder de
controle da autoridade que pune sobre o indi-
vduo. A marcao um meio de estigmatizar
e identicar (Anderson 2000). Se ela perma-
nente, signica que a identidade atribuda por
meio da marca tambm pensada como per-
manente por aquele que a produz. Gustafson
(2000) arma que a marca
29
envolta em um
processo pedaggico que visa alterar a menta-
lidade, a noo de si e o poder pessoal. Logo,
a marca auto-imposta pode funcionar de igual
28. Gonalves (2005) chama a ateno para o uso da pu-
nio fsica de crianas e jovens de classes populares
por seus pais, especialmente as mes, que, segundo a
autora, defendem tais mtodos vistos por elas como
educativos, crendo que so capazes de forjar o bom
carter, apontando para um caminho de retido mo-
ral. Embora no se possa armar que o pblico pes-
quisado tenha sido educado desta forma pela famlia,
ca o registro de que a famlia pode utilizar a fora
fsica como punio.
29. Tatuagem e branding (marca a ferro quente).
(1978), a marca corporal faz parte de alguns
destes ritos
23
. Os ritos de passagem so forma-
dos por trs estgios, por assim dizer: separao,
margem e agregao. A marca corporal, neste
contexto, a marca de agregao. No caso dos
18 anos recm-completos, de agregao ao uni-
verso da maioridade.
Autonomia, corpo, individualismo e
posse de si
O individualismo na juventude incorre em
elementos como o valor dado autonomia,
diverso e experimentao, bem como s
idias de escolha, auto-realizao e autenticida-
de (Pais, Cairns e Pappmikail 2005). No caso
da tatuagem, necessria uma leitura conjun-
ta sobre individualismo e usos do corpo. Em
meu argumento, a tatuagem entre alguns jovens
tanto quanto entre algumas mulheres embora
aqui eu tenha privilegiado os primeiros como
foco da anlise expressa uma busca, ou um
exerccio, de autonomia pessoal, conceito rela-
cionado, conforme visto, ao de individualismo e
de experimentao. O corpo pode ser, nestes ca-
sos, um dos espaos desta experimentao tanto
quanto da marca desta autonomia. A auto-reali-
zao, a experimentao e a autonomia passam
pelos usos que o sujeito faz de seu corpo.
Observei em campo uma viso dos tatuado-
res que ope modismo e originalidade. Esta
mais valorizada do que aquele. Embora se trate
de uma oposio que se refere aos desenhos es-
colhidos e natureza desta escolha (desenhos
da moda versus desenhos cujo signicado
pessoal)
24
, pode-se muito bem ampliar esta vi-
so identicando na prpria marca a confern-
cia de um status positivo, do ponto de vista do
tatuado, no sentido de que lhe confere origina-
23. Para exemplos concretos ver Borel (1992) e Gell
(1993).
24. Pessoalmente atribudo ao desenho ou a uma fase de
vida que o tatuado diz que o desenho representa.
lidade, associada a uma noo de individualida-
de. No se trata, necessariamente, de observar
a tatuagem como expresso de um Eu interior,
de uma identidade que aora na pele. A esco-
lha de desenhos cujos signicados so pessoais
denota, ao contrrio, um uso reexivo da esco-
lha, amparado de certa forma em escolhas ra-
cionais. Originalidade e autenticidade no so
sinnimos. Um desenho original aquele sem
cpia, ou seja, individual, que ningum mais
possui. Ele distingue seu portador. Autentici-
dade uma noo que remete idia de uma
identidade latente, conforme Singly (1996).
A tatuagem relacionada autonomia foi carac-
terizada na literatura dedicada ao estudo das tatua-
gens sob o conceito de posse de si (Benson 2000; Le
Breton 2002), segundo o qual os tatuados marcam
seu corpo como uma forma de armao de pro-
priedade sobre ele. Noo amparada em um con-
texto individualista, em que a autonomia pessoal
valorizada e buscada, traz questes relacionadas
dinmica entre indivduo e sociedade, mas tam-
bm controle e resistncia, superfcie e profundi-
dade e, ainda, corpo/mente (Eu interior).
Para Benson (2000), em um contexto indivi-
dualista ocidental que a tatuagem passa a adquirir
este uso de posse de si, identicando o corpo no
mais como um objeto e sim como pertencente ao
Eu, ao sujeito. Trata-se de uma marca que emer-
ge superfcie vinda das profundezas do Eu, em
uma espcie de grito por autonomia.
Para Le Breton (2002), o conceito percebi-
do na disputa geracional entre jovens e pais. A
disputa pelo controle daqueles, que passa pelo
controle de seus corpos, faz com que busquem
na tatuagem uma forma de marcar o pertenci-
mento de seus corpos a si mesmos, e no mais a
seus pais. Diz o autor: os corpos legados pelos
parentes so modicados para se fazerem de-
nitivamente seus [dos jovens]
25
(Le Breton
2002: 172). A marca corporal assinala o per-
25. Les corps lgu par les parents est modier pour le
faire dnitivement sien.
,o | Axoiia Osiio Taruacix i auroxoxia | ,;
No coube tratar de cada um deles, mas indicar
um caminho reexivo para se compreender sua
importncia e seu uso entre os jovens.
Os embates percebidos na aceitao ou no
da tatuagem e no desejo por ela no so oriun-
dos do prprio universo da tatuagem, mas re-
exo da sociedade, das relaes familiares e da
insero dos indivduos no mercado de traba-
lho, seu imaginrio e suas aspiraes. Assim, o
corpo e em especial a tatuagem permitem uma
reexo sobre instncias de controle do indi-
vduo que so instncias de controle corporal,
bem como a relao que este indivduo pode
manter com tais instncias. O corpo emerge
como espao de uma luta simblica, poltica,
por individualidade. Nesta luta, autonomia,
originalidade, distino, liberdade, controle e
resistncia so elementos constitutivos do pro-
cesso experimentado: em alguns casos causa, em
outros conseqncia do desejo de ser tatuado.
Tattoos and autonomy: refections
about youth
abstract Research carried through in two tat-
too studios in the city of Rio de Janeiro pointed to
the predominance of customers between 20 to the
29 years. About 60% of the public of one of these
studios is formed by customers between 16 and 29
years. As a background of the seduction that tat-
toos exerts on youth, it seems to be a process of so-
cial marking - on the body - of personal autonomy,
that was nominated in the literature dedicated to
the study of the contemporary tattoos as self pos-
session. It is a concept related to the emergency of
an individualization process, where tattoos can be
presented as a propitious sign of a personal (and
social) proof of force and courage, or as a quiet re-
bellion against instances of individual, specially the
family.
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forma, alterando a mentalidade e a noo que
o sujeito tem de si, bem como seu poder pesso-
al. Neste caso, sugiro um aumento desse poder
e a formao de uma percepo de autonomia
pessoal. O corpo pode ser marcado como pro-
priedade alheia ou como propriedade do Eu.
Ele torna aparente uma condio social, isto ,
torna visvel, atravs de smbolos, o status social
do sujeito.
A anlise de Foucault (1997) aponta clara-
mente para esta tenso inscrita no corpo, pois
ele o limite entre o Eu (mental individual) e o
Mundo (social)
30
. No corpo, a pele se apresenta
como o limite extremo (Gell 1993), que toca
a esfera interna (do indivduo) e externa (do
mundo). Sendo o limite, pode-se sugerir que
sua regio mais sensvel, onde as lutas entre
controle e autonomia se do mais fortemente e
as marcas de um e de outro so dispostas como
trofus.
Consideraes Finais
Rompendo com um senso comum que
pensa a tatuagem como um adorno corporal
utilizado por indivduos do sexo masculino
participantes de grupos jovens, observei, em
campo, que o pblico atual da prtica outro
e que seu uso vai alm do embelezamento. O
universo da tatuagem, conforme indicado de
forma rpida, genericado, ou seja, consti-
tudo por separaes entre os gneros. Embora
no haja uma separao anloga baseada nas
categorias adulto e jovem, a gerao e a faixa
etria parecem apresentar distines interessan-
tes quanto aos usos. Entre estes usos, destaquei
aqueles observados entre os jovens, mas no
necessariamente exclusivos deles.
30. Basicamente em contexto moderno-individualista,
pois, como apontam o prprio Foucault (1997) e
tambm Rodrigues (2001), em contexto pr-moder-
no no h esta construo individualista do corpo e
seus usos e percepes so distintos.
Foi apenas a partir de uma viso dada pelo
trabalho de campo que se pde constituir algu-
mas das idias aqui apresentadas. Em primeiro
lugar, a tatuagem no um adorno caracteristi-
camente jovem, mas popular entre os jovens.
Em segundo lugar, coube observar em que si-
tuaes a juventude foi um fator associado
prtica. A partir destes dois eixos, ento, iden-
tiquei casos em que a marca envolve a mu-
dana de status e outras situaes em que ela
se apresenta em meio a um conito ou tenso
pelo poder de modicar o prprio corpo. Em
ambos os casos, h um uso poltico do corpo
acenando para as relaes de poder existentes
no cotidiano dos sujeitos. Estas relaes so
mantidas especialmente em duas esferas: na fa-
mlia e no mercado de trabalho.
Utilizando a restrio ao uso de piercings
como um contraponto, indiquei como a per-
manncia da marca nem sempre a questo-
chave quanto interdio de seu uso. Em outras
palavras, as restries impostas aos adolescentes
que querem um piercing parecem ser da mesma
natureza que aquelas impostas sobre quem de-
seja uma tatuagem e constrangido pelo poder
pblico ou pela prpria famlia. Na busca pelo
direito marca, ento, os tatuados empreendem
uma busca pelo poder de modicar seus corpos.
A autonomia sobre o corpo uma autonomia
sobre o indivduo. Trata-se, portanto, de uma
marca que, mais que um adorno, enseja uma
reexo sobre liberdade, controle e resistncia.
Sobre os jovens observados em campo, est
clara a relao entre maioridade e autonomia
como causas de uma mudana de status. Entre
outros jovens, possivelmente, a autonomia no
o fator determinante da aquisio da marca,
com isso apontando para a autonomia como ne-
cessidade de alguns, no de todos, e para a tatu-
agem como processo que marca esta autonomia
para alguns, mas no para todos. Existem ml-
tiplos usos possveis para a tatuagem, incluindo
aqueles relativos ao embelezamento e seduo.
,8 | Axoiia Osiio
resumo As inmeras possibilidades e proble-
mas colocados pela etnograa reexo epistemo-
lgica na antropologia fazem dela uma importante
categoria de pensamento, por meio do qual se revela
o sentido do ofcio (fazer) dos antroplogos. As-
sim, a etnograa pode ser vista como um gnero de
performance cujo signicado ultrapassa as fronteiras
das culturas nativas, alcanando o campo cultural
do antroplogo. Performance, neste estudo, repre-
senta um modo de auto-reexividade social em que
o antroplogo, atravs da narrativa, busca ampliar o
campo da antropologia. Apontar alguns momen-
tos desse processo de reexividade etnogrca o
objetivo deste texto, sendo a obra de Marcel Mauss
(1872-1950), um exemplo privilegiado.
palavras-chave Etnograa. Performance.
Narrativa. Marcel Mauss.
Agora somos todos nativos...
Cliord Geertz
O ofcio de antroplogo
Por muito tempo, a etnograa correspon-
deu descrio dos costumes de um povo ou
tratado sobre as gentes. Apesar desses costu-
mes, de gentes e povos representarem diferen-
tes formas de experincias culturais, em geral
diferentes da cultura do etngrafo, nutria-se
a iluso de que tais descries eram isentas de
juzos de valor. O que muda com a institucio-
nalizao da antropologia como cincia social
nos sculos XIX/XX que as descries sobre
as experincias humanas e culturais, de povos e
gentes diferentes, passam a considerar a pessoa
do antroplogo. Se at esse momento a gura
A etnografa como categoria de pensamento na
antropologia moderna
GILMAR ROCHA
do etngrafo era distinta da do antroplogo,
no incio do sculo XX elas se fundem em uma
nica personagem. O resultado foi o surgimen-
to do antroplogo social ou cultural como o
conhecemos hoje. Um prossional com forma-
o acadmica e que tem no trabalho de campo
um mtodo de pesquisa, a etnograa, sendo
a legitimidade desta conquistada por meio da
observao-participante. Desde ento, etnogra-
a tornou-se sinnimo de trabalho de campo,
embora estas sejam atividades distintas.
Os antroplogos so unnimes quanto
inexistncia de receitas para se fazer trabalho de
campo. Mesmo que tenham sido produzidos ma-
nuais de etnograa, tais como o Guia Prtico de
Antropologia, publicado em 1874, e o Manual de
Etnograa, de Marcel Mauss, originalmente pu-
blicado em 1947, o trabalho de campo consiste
em uma experincia profundamente marcada
pela singularidade scio-histrica. Isto no signi-
ca a ausncia de rigor metodolgico e analtico
do antroplogo, ao contrrio, a etnograa garan-
te novas possibilidades tericas ao campo epis-
temolgico da disciplina, exatamente porque a
reside o que DaMatta (1978) denominou anthro-
pological blues, ou seja, o lado extraordinrio, me-
nos rotineiro, porm, mais humano do trabalho
de campo. Por este motivo possvel considerar
a etnograa como um gnero de performance, ou
seja, uma forma de ao simblica densa e pro-
fundamente rica em reexes epistemolgicas.
Nas ltimas dcadas, a etnograa tornou-se
objeto privilegiado de reexes nos meios an-
tropolgicos nacionais e internacionais
1
. Mesmo
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autor Andra Osrio
Doutora em Antropologia / UFRJ
1oo | Giixai Rocua A irxociaiia coxo caricoiia oi iixsaxixro xa axrioioiocia xooiixa | 1o1
- e, ao mesmo tempo, o local de uma experi-
ncia privilegiada para a iniciao do antrop-
logo prossional e do desenvolvimento terico
da antropologia.
Sem perder de vista as especicidades das
antropologias nacionais, o quadro cultural dos
anos 20-40 exigiu dos antroplogos da poca
a necessidade de realizao de uma dupla ta-
refa. De um lado, a antropologia, ao imaginar
o m ou desaparecimento das culturas primi-
tivas frente marcha inelutvel do processo
civilizatrio ocidental, colocava ao antroplo-
go a misso salvacionista de resguardar es-
ses patrimnios culturais (e porque no dizer
naturais) da humanidade, garantindo sua
sobrevivncia mesmo que por meios ccionais,
como narrativa etnogrca. Por outro lado,
essas mesmas sociedades ameaadas de desapa-
recimento exerceram grande fascnio no meio
intelectual, artstico e antropolgico, favore-
cendo assim o desenvolvimento de uma crti-
ca cultural na medida em que estas sociedades
apresentavam alternativas culturais frente aos
problemas introduzidos pela marcha da civili-
zao ocidental. Antroplogos como Ruth Be-
nedict expressariam de maneira dramtica este
quadro de crtica cultural em termos da tenso
indivduo/sociedade caracterstica da sensibi-
lidade modernista da poca
4
. Assim, a impor-
tncia deste fascnio pelo primitivo reside no
fato de este ter provocado a necessidade de se
repensar o signicado da cultura, abrindo a an-
tropologia para o campo do relativismo cultu-
ral e, por conseguinte, engendrando a crtica ao
etnocentrismo.
A partir de ento, o fazer etnogrco e o
conceito de cultura ganham ateno especial
dos antroplogos, estimulando cada vez mais
novas pesquisas e discusses tericas. O resul-
tado imediato foi a produo de textos exem-
plares, tais como O Superorgnico (1919), de
4. A este respeito ver Handler (1990).
Alfred Kroeber, e o ensaio de Edward Sapir,
Cultura autntica e espria, publicado em
1924, contribuindo para a renovao do sig-
nicado de cultura a ponto de, na avaliao
de Stocking Jr. (1983), este ltimo represen-
tar uma espcie de documento de fundao
da sensibilidade etnogrca nos anos 20. Com
efeito, uma das grandes contribuies de Sapir
para a antropologia cultural deste momento foi
a de deslocar o conceito de cultura do campo
factual das tradies, costumes etc., empurra-
do-o para o plano da cognio
5
.
Por outro lado, tambm a aproximao da
antropologia com certas experincias artsticas,
como o movimento surrealista, contribuiu para
aprofundar a crtica cultural dos antroplogos
aos males produzidos pela civilizao, ainda que
no tenha sido possvel fugir completamente
encenao do extico. A Misso Dakar-Dji-
bouti, realizada na frica entre 1931-1933,
liderada por Marcel Griaule, e da qual parti-
cipou Michel Leiris , sem dvida, o melhor
exemplo do que Cliord (1998) classicou de
surrealismo etnogrco: um movimento cul-
tural que, alm de produzir estudos profundos
sobre sociedades africanas como os Dogons,
tambm possibilitou a realizao de uma gran-
de reexo sobre a prpria sociedade francesa
em geral, e a antropologia em particular. Logo
depois seria criado o Muse de lHomme (1938),
um centro cultural cujo ttulo condensa o esp-
rito maussiano do fato social total. Mais do que
um lugar de exposio dos artefatos culturais
exticos, o Museu do Homem era tambm o
centro de pesquisas e lugar de reunio da arte
com a antropologia. Na verdade, este se tornou
5. Sapir pensa a cultura como um sistema de comu-
nicao no qual a linguagem classica e organiza as
experincias sensveis fazendo a mediao entre a cul-
tura e o pensamento cognitivo. A partir do conceito
de cultura se criticava o estilo de vida desenvolvido
pela civilizao ocidental em sintonia com as crticas
de Freud, por exemplo.
que esta seja uma questo predominante no con-
texto norte-americano, como sugere Trajano Filho
(1988), o estatuto da etnograa sempre mereceu a
ateno dos antroplogos ao longo da histria da
disciplina no sculo XX. O entendimento da etno-
graa como uma categoria de pensamento no ex-
clui sua dimenso performativa o que, em termos
geertzianos, designa o fazer do antroplogo. Por
este prisma, pensamento e ao, razo e afetivida-
de no esto separados na experincia etnogrca.
Portanto, como categoria de pensamento e ao
performativa que a etnograa adquire relevncia
sociolgica e epistemolgica na compreenso do
ofcio do antroplogo e na construo do campo
da antropologia
2
.
Cultura e misso da antropologia em
tempo de guerra
A dcada de 20 um marco na histria da
antropologia social e cultural. Pode-se conside-
r-la como o perodo clssico da antropologia
2. A categoria etnograa tem sido utilizada com sen-
tidos variados ao longo da histria da antropologia
moderna. Ora ser vista como mtodo qualitativo de-
senvolvido no trabalho de campo, ora estar relacio-
nada escrita do antroplogo o texto monogrco
propriamente dito ora, ainda, a nfase recaindo so-
bre os discursos, as formas de dilogos, estabelecidos
entre nativos e antroplogos no encontro etnogrco.
Aqui, a compreenso da etnograa como categoria de
pensamento com qualidades performativas tem como
pressuposto: 1) o fato de que a etnograa boa para
pensar a constituio do campo antropolgico; 2)
ampliar o entendimento da etnograa como proces-
so epistemolgico que vai do campo ao texto; 3) por
m, sem perder de vista todas as implicaes tericas
relacionadas s dimenses metodolgica, ritualstica,
cognitiva nesse processo, a aproximao com a per-
formance visa destacar o carter reexivo da narrativa
etnogrca como um modelo de ao, cuja fonte
de inspirao so as anlises de Austin (1990) sobre
os atos performativos da linguagem, os modelos de
e para realidade na interpretao de Geertz (1978)
e o comportamento restaurado de Schechner, ver
Silva (2005).
moderna. Algumas das obras mais signicati-
vas que marcaram a histria da disciplina, ser-
vindo, muitas vezes, como paradigmas do saber
antropolgico, surgem neste momento. Alm
de Argonautas do Pacco Ocidental (1922), de
Bronislaw Malinowski, alguns outros clssicos
da etnograa modernista vieram a pblico: na
Inglaterra, a verso resumida de Te Golden
Bough (1922), de Sir James George Frazer, e Te
Andaman Islanders (1922), de Radclie-Brown;
na Frana, La Mentalit primitive (1922), de
Lucien Lvy-Bruhl, e Essai sur le don (1925), de
Marcel Mauss; nos Estados Unidos, o trabalho
de Franz Boas Anthropology and Modern Life
(1928) e Coming of Age in Samoa (1928), de
Margaret Mead. Isto para carmos com alguns
dos principais textos representativos de cada
uma dessas antropologias nacionais
3
.
No perodo entre-guerras, o mundo ociden-
tal viveria uma profunda crise de conscincia,
que seria acompanhada da intensicao dos
estudos sobre as sociedades primitivas, conside-
radas como modos de vida autnticos. Parte
da motivao em direo ao mundo primiti-
vo seria fornecida por uma certa concepo
antropolgica de campo, visto ento como
uma espcie de laboratrio natural logo,
um lugar livre das impurezas da civilizao
3. A antropologia produzida at o momento da Primei-
ra Guerra Mundial seria marcada pelas perspectivas
do evolucionismo social e do difusionismo cultural.
Neste momento, predominava ainda a representao
do etngrafo amador (missionrios, militares, via-
jantes etc.), quando no a do antroplogo de gabi-
nete, sendo, nesse caso, o nome de Sir James George
Frazer o mais lembrado. Mas desde ns do sculo
XIX, experincias como a famosa Expedio ao Es-
treito de Torres (Oceania) em 1888/89, que contou
com a participao de eminentes antroplogos como
W. H. R. Rivers e C. G. Seligmann a convite de
Alfred C. Haddon, representaram signicativa con-
tribuio para a institucionalizao da antropologia
social e cultural moderna. Para Grimshaw (2001),
esta expedio celebra o nascimento da Antropologia
Moderna.
1o: | Giixai Rocua A irxociaiia coxo caricoiia oi iixsaxixro xa axrioioiocia xooiixa | 1o
Geralmente durante o trabalho de campo os
antroplogos so temporariamente retirados do
convvio de seus familiares e amigos para vive-
rem uma outra experincia social extraordinria,
tal como acontece a muitos novios nas socie-
dades primitivas. O resultado , aps o antro-
plogo ter experimentado situaes limites de
convvio social com o outro, uma mudana de
sua posio social, acompanhada de uma pro-
funda operao cognitiva. Ao nal do processo
a prpria percepo, os sentidos, os valores,
enm, o ponto de vista do antroplogo que
se modica. Pode-se vislumbrar um verdadeiro
processo de educao dos sentidos cujo resul-
tado a formao de uma renada sensibilida-
de antropolgica. As consideraes de Roberto
Cardoso de Oliveira (2000) sobre o processo
de domesticao do olhar, do ouvir e do escre-
ver - espcies de faculdades do entendimento
sociocultural inerentes ao campo das cincias
sociais e humanas - no ofcio do etngrafo, do
bem o tom do ethos antropolgico
10
.
Na verdade, no somente a identidade do
nativo que est sendo construda no trabalho
de campo, mas tambm a persona do antrop-
logo. Parafraseando Condominas, Pulman diz
que o momento mais importante de nossa vida
prossional corresponde ao tempo de trabalho
no campo: ao mesmo tempo nosso laboratrio
e nosso rito de passagem, o campo transforma
cada um de ns em um verdadeiro antroplo-
go (1988: 22). Essa tambm a concluso de
Boon (1993: 24), para quem

A identidade contempornea do antroplogo
prossional baseia-se, em minha opinio cor-
retamente, no trabalho de campo ideal e na
prtica. Isto no quer dizer que a histria da
disciplina comece com o trabalho de campo
nem que os antroplogos tenham que faz-lo,
10. A noo de ethos, na denio de Bateson (1990),
remete a um sistema cultural de normalizao e orga-
nizao dos instintos e emoes dos indivduos.
mas to somente que o trabalho de campo o
eptome do que fazem os antroplogos quando
escrevem.
A partir de tais observaes, pode-se ar-
mar, ento, que a modelagem da persona do
antroplogo, em grande medida, est relacio-
nada com sua experincia de campo. no
campo que o antroplogo forma sua identi-
dade, sentencia Kilani (1994). Por vezes a
construo da identidade social do nativo e
do antroplogo adquire contornos de uma
relao totmica em que os nomes Malino-
wski, Evans-Pritchard, Firth e Turner esto
intimamente associados s culturas Trobriand,
Nuer, Tikopia e Ndembu, respectivamente. De
acordo com Kilani (1994:49):
A monograa constri a imagem unicada de
um antroplogo em simbiose com uma cultura
das gentes. As gentes so elas mesmas con-
guradas nos limites do texto etnogrco, assim
como a diversidade das formas sociais e cultu-
rais estabilizada atravs de uma representao
padro. Em suma, a monograa surge nesse
sentido como um tipo de cone. Ela conjuga,
segundo os termos de Atikinson, um autor e
um campo (uma cultura, uma sociedade) de
uma representao concreta: o campo como
o autor so com efeito reconhecidos pode
se dizer ento no e atravs do mesmo processo
de leitura da monograa. por meio das mo-
nograas, dos homens e das mulheres daquelas
culturas, dos campos, que os autores so
identicados e classicados. este um tipo de
classicao totmica (...) a base textual que
nos permite identicar emblematicamente
Evans-Pritchard aos Nuers, Margaret Mead aos
Samoanos, Marcel Griaule aos Dogons... e in-
versamente.
Por outro lado, no s as experincias vividas
pelo antroplogo em campo so fundamentais
um dos principais smbolos da antropologia
moderna em tempos de guerra, cuja misso era
a de salvaguardar a cultura do homem, amea-
ada de extino.
A instituio do campo
O antroplogo, ao deslocar-se de sua socieda-
de para uma outra distante, buscava apreender,
sem a interferncia de terceiros (viajantes, mis-
sionrios, militares e outros), a realidade concreta
ou, no dizer de Mauss, buscava fazer como eles
[os historiadores]: observar o que dado. Ora, o
dado Roma, Atenas, o francs mdio, o
melansio dessa ou daquela ilha, e no a prece,
ou o direito em si (1974: 181). Para estudar o
concreto (no sentido da realidade social), preci-
so estar l, preciso ir ver de perto o nativo.
Desde ento, a viagem tornou-se algo mais do
que uma aventura ou experincia extica; tor-
nou-se uma estratgia fundamental no processo
de institucionalizao do trabalho de campo e,
portanto, de disciplinarizao da antropologia
6
.
Sem dvida o clssico Argonautas do Pacco
Ocidental, de Malinowski, constitui o modelo
exemplar do texto etnogrco. Desde sua pu-
blicao tem servido de paradigma metodol-
gico do trabalho de campo, no sendo exagero
dizer que a experincia etnogrca do trabalho
de campo tornou-se, desde ento, sinnimo
de observao participante e, via de regra, os
textos etnogrcos posteriores passaram a se-
guir o seu modelo realista.
bem verdade que o trabalho de campo
visto, salienta Copans, como uma experincia
6. Para uma anlise do papel das viagens na instituio
do campo antropolgico ver Cliord (1997). Apesar
de Lvi-Strauss ter anunciado o m das viagens,
sem dvida a viagem etnogrca do antroplogo
prossional consiste num momento especial do tra-
balho de campo, haja vista sua qualidade performa-
tiva. A propsito, este exatamente o caso de Tristes
Trpicos.
aureolada com os prestgios do exotismo (1981:
59), assumindo assim, muitas vezes, as feies de
um mito
7
. No se nega a importncia do traba-
lho de campo, seu carter extraordinrio e, sem
dvida, a experincia extica que ele encerra.
Contudo, o signicado mtico da aventura mali-
nowskiana est longe de ser plenamente realizado
e ritualizado pela maioria dos antroplogos
8
.
Se, inicialmente, o trabalho de campo re-
presentou uma oportunidade de ultrapassar os
limites tericos e metodolgicos impostos pela
antropologia de gabinete - na medida em que
abriu a possibilidade de se estudar in loco a vida,
os costumes, os mitos, os ritos, as formas de estru-
turao e organizao das sociedades primitivas -
com o tempo, este se tornou uma quase exigncia
na produo de conhecimento e desenvolvimen-
to da prpria disciplina, alm de designar uma
espcie de rito de passagem (em especial, de
iniciao) ao aspirante a antroplogo
9
.
7. Tambm James Cliord chama ateno para o mito
do trabalho de campo: A observao participante obri-
ga seus praticantes a experimentar, tanto em termos
fsicos quanto intelectuais, as vicissitudes da traduo.
Ela requer um rduo aprendizado lingstico, algum
grau de envolvimento direto e conversao e, freqen-
temente, um desarranjo das expectativas pessoais e cul-
turais. claro que h um mito do trabalho de campo.
A experincia real, cercada como pelas contingncias,
raramente sobrevive a esse ideal; mas como meio de
produzir conhecimento a partir de um intenso envol-
vimento intersubjetivo, a prtica da etnograa mantm
um certo status exemplar. Alm disso, se o trabalho de
campo foi durante algum tempo identicado a uma ci-
ncia totalizante, a Antropologia, tais associaes no
so necessariamente permanentes. Os atuais estilos de
descrio cultural so historicamente limitados e esto
vivendo importantes metamorfoses (1998: 20).
8. Para Kuper (1978) a experincia de Malinowski pode
ser vista como mito de fundao.
9. O trabalho de campo pode ser visto como uma esp-
cie de instituio, no sentido atribudo por Douglas
(1998): trata-se de uma conveno que, como tal, se
autopolicia, dene regras de comportamento, estabe-
lece sistemas de pensamento e se legitima em torno
de algum princpio fundante.
1o | Giixai Rocua A irxociaiia coxo caricoiia oi iixsaxixro xa axrioioiocia xooiixa | 1o
dres inteiros de interpretao social e cultural.
O conjunto do que eu vi (ou penso ter visto) na
histria, eu o vi (ou penso ter visto) antes nos es-
treitos limites de cidades e aldeias camponesas.
Sem perder de vista os padres antropo-
lgicos de interpretao social e cultural, pas-
sados exatos vinte anos, Geertz (1997:14)
trouxe a pblico em 1988, Works and Lives
Te Anthropologist as Autor, trabalho no qual
o antroplogo chama a ateno para a ec-
cia simblica da retrica etnogrca. visvel,
neste caso, a mudana de foco do antroplogo,
do campo ao texto:
A habilidade dos antroplogos em nos fazer to-
mar a srio o que dizem tem menos a ver com seu
aspecto factual ou seu ar de elegncia conceptu-
al, que com sua capacidade para nos convencer
de que o que dizem o resultado de termos po-
dido penetrar (ou, se prefere, de termos sido pe-
netrados por) outra forma de vida, de havermos,
de um outro modo, realmente ter estado l. E
na persuaso de que tendo este milagre invisvel
ocorrido, houve interveno da escrita.
Ou seja, as monograas antropolgicas re-
velam tanto a viso de mundo do autor (o seu
estilo literrio) quanto viso dos nativos que
este estuda. Mas, apesar das crticas ao carter
autoral e ccional dos textos etnogrcos,
a importncia do trabalho de campo pode ser
corroborada pelo que nos diz Mariza Peirano.
Aps argumentar A favor da etnograa, conclui
a antroploga (1995: 57):
Novas anlises e reanlises viro comprovar a fe-
cundidade terica do trabalho etnogrco. Elas
certamente iro reforar a convico central dos
antroplogos: a de que a prtica etnogrca
artesanal, microscpica e detalhista traduz,
como poucas outras, o reconhecimento do as-
pecto temporal das explicaes. Longe de repre-
sentar a fraqueza da antropologia, portanto, a
etnograa dramatiza, com especial nfase, a vi-
so weberiana da eterna juventude das cincias
sociais.
preciso considerar, no entanto, que o
mtodo etnogrco do trabalho de campo no
aponta somente para o estilo literrio, o aspecto
artesanal e microscpico ou o carter tempor-
rio das explicaes antropolgicas, fazendo-nos
ver a eterna juventude da antropologia. Na
verdade, trata-se de uma prtica incorporada
ao fazer da antropologia que denota seu trao
distintivo e especco frente s outras cincias
sociais. O trabalho de campo no exclusivi-
dade da antropologia mas uma de suas tarefas
bsicas, seno a principal. Pode-se dizer que a
experincia etnogrca constitui-se no trao
identitrio da disciplina.
Os antroplogos concordam, hoje, com
o carter experimental da etnograa. Nessa
perspectiva torna-se inegvel a contribuio da
etnograa para o prprio desenvolvimento epis-
temolgico da disciplina ao se relativizar rgidos
padres e modelos tericos e metodolgicos. O
mtodo do trabalho de campo em antropologia
, nesse caso, exemplar. Nele, o encontro etno-
grco do sujeito e do objeto do conhecimento
transpe os limites do trabalho de campo para o
prprio campo da antropologia, exigindo assim
uma dupla hermenutica enquanto exerccio
profundo de auto-reexividade
15
.
A viso realista da etnograa como estrat-
gia metodolgica de trabalho de campo cede
15. Segundo Boaventura Santos, com a crise dos para-
digmas da cincia moderna imps-se a necessidade
de uma reexo hermenutica que procura romper
o crculo vicioso do objeto-sujeito-objeto, ampliando
o campo da compreenso, da comensurabilidade e,
portanto, da intersubjetividade e, por essa via, vai ga-
nhando para o dilogo eu/ns-tu/vs o que agora no
mais que uma relao mecnica eu/ns-eles/coisas
(1989: 16). A tradicional relao epistemolgica eu-
coisa desloca-se para relao hermenutica eu-tu.
para sua formao, mas tambm o aprendiza-
do de certos valores da cultura cientca. O
universo cientco comporta um conjunto de
regras, valores e procedimentos ticos aos quais
o pesquisador deve, at certo ponto, submeter-
se. Este processo exige que o iniciado partilhe
de um sistema de crenas como, por exemplo,
racionalidade, ruptura epistemolgica, objeti-
vidade etc., que devem ser por ele aprendidas e
experimentadas
11
.
De fato, tanto a compreenso e interpre-
tao de outras culturas, quanto o desenvolvi-
mento terico e metodolgico da antropologia
deve muito s experincias do trabalho de cam-
po. Apesar das recentes crticas epistemolgicas
etnograa, mesmo as posies mais radicais
no supem sua eliminao no campo da an-
tropologia, mas reconhecem a necessidade de
se repensar e reetir sobre seu ideal cienticis-
ta. Com isso, muito das questes que envol-
vem a experincia etnogrca do antroplogo
moderno so colocadas sob suspeita.
A favor do mtodo
A canonizao da etnograa, a partir do
trabalho de campo de Malinowski entre os
Trobriandeses (Pacco Ocidental), no im-
pediu que outras modalidades de experincias
etnogrcas fossem elaboradas ou que fossem
sugeridas por outras interpretaes em anos
recentes (ps-60). No deixaram de provocar
certo incmodo na comunidade antropolgica,
por exemplo: Naven, de Gregory Bateson, nos
anos 30; Te City of Women, de Ruth Landes,
11. Complementando a nota anterior, o conceito de ha-
bitus, tal qual utilizado por Bourdieu (1983) em sua
sociologia da cincia, representa a outra metade desse
processo de educao dos sentidos. Assim, amplian-
do o sentido dessa sensibilidade etnogrca, podemos
ver em todo este processo uma espcie de educao
sentimental, na qual o principal aprendiz antrop-
logo, sugere Geertz (1978).
nos anos 40; Tristes Tropiques, de Lvi-Strauss
nos anos 50; e Te Teachings of Don Juan, de
Carlos Castaeda nos anos 60. Antes de repre-
sentarem desvios frente s convenes disci-
plinares estes trabalhos so indicadores do que
alguns antroplogos chamam de experincia
indisciplinada da etnograa
12
. Tais trabalhos
abriram espao para que a etnograa deixasse
de ser vista nica e exclusivamente como estra-
tgia metodolgica do trabalho de campo. Ou-
tras estratgias metodolgicas desenvolvidas na
construo textual do objeto antropolgico,
ento, passaram a ser teorizadas
13
.
Isto ca claro quando se tm em conside-
rao as observaes de um antroplogo como
Geertz acerca da reexividade epistemolgica
inerente ao trabalho de campo
14
. Em prefcio
datado de 1968, no recm editado Islam Obser-
ved, Geertz (2004:12), destacava a importncia
do trabalho de campo no processo de interpre-
tao de uma cultura, diz ele:
O trabalho de um antroplogo, a despeito do
tema declarado, tende a ser uma expresso de
sua experincia de pesquisa, ou, mais precisa-
mente, do que a experincia de pesquisa faz a
ele. Isso certamente vale no meu caso. O traba-
lho de campo tem sido para mim intelectual-
mente (mas no s intelectualmente) formativo,
fonte no s de hipteses isoladas, mas de pa-
12. A idia de experincia indisciplinada , na verdade,
o reconhecimento daquilo que Fayereband denun-
ciava em Contra o mtodo (1989). Por outro lado,
esta idia no contradiz o seu processo histrico de
disciplinarizao conforme sugere a interpretao de
Oliveira (1988).
13. Mais do que uma questo de mtodo, etnograa
e trabalho de campo so experincias de natureza
epistemolgica e ontolgica, como o sugerem al-
guns lsofos e antroplogos, dentre eles: Merleau-
Ponty (1989), Kilani (1994), Casal (1996), Cliord
(1998).
14. Essas observaes relativas a Geertz me foram sugeri-
das pelo parecerista do artigo, a quem agradeo.
1oo | Giixai Rocua A irxociaiia coxo caricoiia oi iixsaxixro xa axrioioiocia xooiixa | 1o;
e, portanto, formas de ao e representao que
podem ser vistas como performances na medi-
da em que revelam um processo de reexividade
hermenutica sobre as maneiras como os homens
interpretam, sentem, experimentam e vivem suas
culturas, sobretudo quando a cultura em questo
a do prprio antroplogo
17
.
As narrativas etnogrcas expressam muitas
vezes conitos de experincias entre emoo e
razo, no totalmente domesticados pelas con-
venes disciplinares. Nem por isso estas expe-
rincias deixam de ser guiadas por estruturas
narrativas. Como prope Bruner, as estruturas
narrativas servem como guias interpretativos;
elas nos dizem o que constitui dados, dene os
tpicos de estudo, e ressalta o sentido da cons-
truo na situao de campo quando transforma
o estranho em familiar (1986: 147). No entan-
to, estas estruturas narrativas devem ser vistas
mais como estruturas performativas, nos ter-
mos de Sahlins (1990), do que como estruturas
prescritivas, nos padres radclie-brownianos.
Com isso abre-se a possibilidade de pensar a
narrativa etnogrca no s em termos de uma
etnograa da performance, mas tambm de uma
performance da etnograa.
Sabe-se que os anos 70 marcam o encontro
da antropologia com a arte da performance no
campo das cincias sociais. Mas a luz dos des-
dobramentos sociolgicos da fenomenologia
de Schutz, da etnometodologia de Garnkel,
da dramaturgia social de Goman assim como
dos movimentos artsticos modernos - como o
Surrealismo, o Dadasmo, o Futurismo e demais
manifestaes contraculturais na msica, na
dana, no teatro e os movimentos da living art,
body art e outros - que se pode compreender o
17. como gnero discursivo por meio do qual se trocam
experincias, se mesclam sentidos e tradies diferen-
tes (oral/escrito; nativo/antroplogo) maneira de
uma atividade artesanal que a narrativa, no sentido
benjaminiano, se mostra referencial neste texto. Ver
Benjamin (1994).
desenvolvimento de uma teoria da performance
na chamada antropologia ps-moderna. Na ver-
dade, esse percurso no nos leva a uma situao
estvel e denida sobre a relao antropologia/
performance. No signica isto que as etnogra-
as produzidas antes dos anos 70 no sejam nar-
rativas performticas. O fato que a chamada
ps-modernidade tornou a relao etnograa/
performance um problema visvel.
Uma antropologia da performance nos pos-
sibilita assim uma dupla interpretao: de um
lado, com a descrio de uma performance cul-
tural qualquer como espetculo, evento ou ritu-
al, e, do outro lado, com o estudo performativo
de toda e qualquer etnograa na medida em
que as etnograas, envolvendo as experincias
do campo ao texto, dramatizam uma ao re-
exiva. Embora a etnograa da performance e
a performance da etnograa sejam perspectivas
distintas, uma mesma obra permite que se arti-
cule as duas. Na verdade, a etnograa no fala
somente de uma nica cultura
18
.
Enquanto um tipo de experincia e narra-
tiva, a etnograa auto-referencial, pois repre-
senta uma forma de ordenar o mundo tanto
do eu quanto do outro. Ao integrarem
narrativas etnogrcas, os conceitos antropol-
gicos de cultura, mito, campo etc., organizam
de maneira coerente a cultura e do signicado
s experincias humanas. Nesse sentido, ca-se
18. Basicamente, existem duas linhas de investigaes
antropolgicas sobre a performance: de um lado, a
linha de investigao da performance na linguagem,
cuja base encontra-se nos trabalhos de Wittgenstein,
Austin e Searle, culminando nas contribuies antro-
polgicas de Bauman e outros sobre a etnograa da
fala. Do outro lado, a antropologia da performan-
ce de Victor W. Turner, que se converte em um dos
melhores exemplos de performance cultural da antro-
pologia ps-moderna, a qual Langdon (1999) bati-
za de enfoque da performance como drama social.
Nesse caso, o teatro tem servido de fonte primordial
de inspirao antropologia da performance, ver Silva
(2005).
lugar a uma viso hermenutica na qual o re-
conhecimento da experincia indisciplinada
do ofcio do antroplogo e as retricas do
texto antropolgico colocam a etnograa no
campo das reexes epistemolgicas. Quando
a etnograa passa a integrar o campo do co-
nhecimento epistemolgico, transformando-se
em uma estimulante categoria de pensamento
sobre a experincia e a escrita antropolgica,
abre-se espao para falar em etnograa do
pensamento antropolgico. Em outras pala-
vras, sem perder de vista que a construo do
texto antropolgico comea no campo (Ki-
lani 1994: 46), a etnograa deixa de ser vista
somente como uma estratgia metodolgica e
passa a signicar um empreendimento textual
situado em contextos histricos e culturais es-
peccos.
Performance etnogrca
Para alguns antroplogos a escrita etnogrca
dramatiza uma estratgia especca de autorida-
de que se revela, basicamente, em certos modos
de representao. Sem entrar na especicidade
de cada um deles, vale registrar o fato de que
os processos experiencial, interpretativo, dia-
lgico e polifnico so encontrados, de forma
discordante, em cada etnograa, mas a apresen-
tao coerente pressupe um modo controlador
de autoridade, como dir o historiador James
Cliord (1998: 58). Vimos que tambm Geertz
pe em destaque a importncia da experincia
e da escrita na denio da prpria etnograa
e, portanto, dessas estratgias de construo da
autoridade etnogrca. Anal, a etnograa est,
inextricavelmente, presa ao campo da escrita.
Na verdade, trata-se de uma escrita que guar-
da a memria da experincia etnogrca, agora
traduzida para uma forma textual.
Se, como pensa Geertz, o etngrafo ins-
creve o discurso social, anotando-o, objeti-
cando-o e autorizando-o a existir textual e
culturalmente, isto , se o etngrafo xa o dis-
curso social no modo de uma escrita narrativa
como registro de consultas sobre o que o ho-
mem falou (1978: 41), ento a etnograa ,
ela mesma, uma forma de inscrio do discurso
antropolgico moderno, pois atravs da ex-
perincia e da escrita etnogrca que a cincia
antropolgica se modela cultural e historica-
mente. Assim, etnograa tambm, alm do
registro textual de uma fala nativa, um modo
cultural de escrita antropolgica.
Com efeito, o que a escrita etnogrca xa
no somente o dito no uxo do discurso so-
cial, o que o homem falou, mas, sobretudo, um
modo de pensamento social etnogrco. As et-
nograas, ao representarem sistemas simblicos
de crenas, ritos, mitos e religies, no apenas
descrevem ou falam sobre o modo de pensamen-
to dos nativos. A maneira como estes sistemas
so descritos revelam, por sua vez, o modo como
este pensamento foi organizado textual e nar-
rativamente. A escrita etnogrca, portanto, ao
expor a cultura do outro, informa-nos tambm
sobre a estrutura e a organizao narrativa do tex-
to, revelando assim parte da cultura do prprio
antroplogo. Em ltima instncia, quem fala o
antroplogo, embora sua fala no seja a nica
16
.
Pode-se armar ento que etnograas so
narrativas, expresses de certo tipo de experincia
16. Relativizando as teorias que vem na escrita um
modo de domesticao do pensamento ou limitao
da experincia compartilhada pela oralidade, a exem-
plo do poder da fala nos rituais mgicos, tambm a
escrita promove uma operao simblica de ampliar
o mundo das experincias e do pensamento social.
Se, por um lado, a escrita individualiza o mundo da
experincia, por outro lado universaliza quando lhes
possibilita viajarem por meio dos textos no tempo
e no espao. Haja vista o quanto nossas sociedades
trabalham com a idia do mundo fechado dos anal-
fabetos. Da, a crtica dirigida antropologia inter-
pretativa de Geertz, reside no fato de que nesta, mais
do que a fala do nativo, o que se ouve a voz de
Geertz por sobre os ombros dos balineses.
1o8 | Giixai Rocua A irxociaiia coxo caricoiia oi iixsaxixro xa axrioioiocia xooiixa | 1o,
sociedade e, em particular, sobre o campo da
antropologia
21
.
No por acaso os primeiros escritos de Mauss
tm como preocupao principal a construo
do campo da sociologia, numa poca em que
a fronteira entre esta e a antropologia ainda no
estava bem denida. No se trata somente de
uma herana do tio, Durkheim, mas sim um
projeto de etnologia (no sentido de uma antro-
pologia comparada e, metodologicamente, pra-
ticada por Mauss em sua obra), voltada para a
superao da distncia entre o primitivo e o ci-
vilizado, como sugere a leitura de Merleau-Pon-
ty (1989). Advm desta proposta a nfase nos
estudos sobre representaes coletivas e sistemas
de classicaes desenvolvidos desde os primei-
ros trabalhos, apontando para a complexidade
e sosticao do pensamento simblico nas so-
ciedades primitivas. Estes estudos revelam tam-
bm outra preocupao fundamental de Mauss:
a de identicar e analisar algumas das principais
categorias do pensamento humano
22
.
21. Mauss faz exatamente aquilo que os etngrafos fazem
quando vo a campo, transformando o extico em
familiar. Inversamente, ele estranha e transforma o
familiar em extico, em algo que merece ser investi-
gado e conhecido. A julgar pela observao de um de
seus alunos, Dumont (1985), so os homens concretos
(como o francs mdio ou o melansio desta ou da-
quela ilha) em sua prpria sociedade, com suas aes
e representaes em torno do corpo, da religio, da ali-
mentao etc., que servem de parmetro para Mauss
desenvolver suas instrues de etnograa descritiva.
22. Um sobrevo na obra de Mauss nos revela sua preo-
cupao com as representaes coletivas. J em 1899,
juntamente com Henri Hubert, publica o Ensaio so-
bre a natureza e funo do sacrifcio. Em 1901/1902
vm tona os estudos sobre o campo da sociologia
e O ofcio do etngrafo. Logo em seguida, Mauss
d incio srie de estudos sobre representaes co-
letivas com o Esboo de uma teoria geral da magia
(1902/1903). No mesmo ano, aparece Algumas For-
mas Primitivas de Classicao, escrito em parceria
com Durkheim e, no seguinte, a vez do Ensaio
sobre as variaes sazoneiras das sociedades esqui-
ms. Dando um salto para os anos 20, aparecem
Embora ausente da lista de Geertz, o nome
de Mauss pode ser incorporado ao dos fun-
dadores de discursividade na antropologia
moderna, isto , aos estudiosos que ao mesmo
tempo tem estabelecido suas obras com certa
determinao e construdo teatros de lingua-
gem a partir dos quais toda uma srie de outros
atuam, de maneira mais ou menos convin-
cente, e, sem dvida, seguiro atuando ainda
por um longo perodo de tempo (1997: 31).
Numa linha de interpretao radical e provoca-
tiva, Alain Caill v no Ensaio sobre a ddiva:
as linhas mestras no apenas de um paradigma
sociolgico entre outros, mas do nico para-
digma sociolgico que se possa conceber e de-
fender (1998: 11). Mesmo que Caill declare
ser o esprito de Mauss tomado por um ver-
dadeiro horror sistematizao, no conjunto
a obra de Mauss parece formar um sistema
bastante coerente e integrado, embora goze de
um carter aparentemente anrquico
23
.
A compreenso da obra de Mauss no est
separada de sua trajetria biogrca, o que,
na interpretao de Fournier (1993), signica
analisar como o sbio e o militante socialista
participam do texto. A exemplo do prprio
Ensaio, de 1925, Mauss fez de sua vida uma
os estudos sobre A expresso obrigatria dos senti-
mentos (1921); a Mentalidade primitiva (1923);
As relaes reais e prticas entre a psicologia e a so-
ciologia (1924). E, em 25, surge o clssico Ensaio
sobre a Ddiva. Nesta dcada surgem ainda outros
trabalhos na linha das representaes coletivas sobre
a morte (1926) e sobre o gracejo (1926), perodo
que tambm inicia suas Instrues de etnograa des-
critiva, interrompidas pela Segunda Guerra. Antes,
porm, surgem os ltimos trabalhos que se tornariam
referncias na antropologia: As tcnicas corporais
(1934) e Uma categoria do esprito humano a no-
o de pessoa, a noo de Eu (1938).
23. Fournier (s/d) declara que a obra de Mauss multi-
forme, difcil e cheia de ambigidades. Alm do j
citado trabalho de Fournier, estou tomando como
referncia: Lvi-Strauss (1974); Oliveira (1979); Du-
mont (1985); Founier (1993; 2003).
muito prximo da idia de inveno da cultu-
ra de Roy Wagner (1981). Num movimento
dialtico de controle (s vezes inconsciente)
do campo etnogrco e da inveno cultural,
os antroplogos tornam inteligveis as prticas
e experincias dos outros, na medida em que
objeticam nativos e culturas. Mas, ao m
desse processo, segundo Wagner, o que de fato
ocorre que o que o pesquisador de campo
inventa, portanto, seu prprio entendimen-
to; as analogias criadas por ele so extenses de
suas prprias noes e as referncias de cultura
so transformadas pelas suas experincias das
situaes de campo (1981: 12). Inventando
outras culturas, os antroplogos constroem
para si mesmos o sentido de cultura, anal,
o estudo da cultura , de fato, nossa cultura;
operada atravs de nossas formas, criada em nos-
sos termos, seguindo nossas palavras e conceitos
para seus signicados, e nos recriando atravs de
nossos esforos (1981: 16).
De resto, pode-se dizer que as etnograas
so invenes, ces (no sentido de ctio,
construes) modeladas por certo tipo de es-
crita e de experincia, autorizando-nos assim a
pensar em estilos de antropologia ou modos
de representao etnogrca
19
.
Os textos etnogrcos expressam valores,
idias, sensibilidades, enm, estruturas de signi-
cados e pensamentos, s vezes muito mais rela-
cionados aos antroplogos do que aos nativos em
cena. Conclui-se que a etnograa no se restringe
a uma estratgia de trabalho de campo com ns
descrio das culturas nativas em termos de
performances textuais. Esta tambm dramatiza
muito das experincias dos antroplogos. A et-
nograa, ento, performatiza um modo de ao
19. No Brasil, o antroplogo Roberto Cardoso de Olivei-
ra (1995) tem se destacado na anlise dos estilos de
antropologia produzidos no centro e na periferia do
sistema mundial.
reexiva na qual, por meio da escrita transfor-
mada em narrativa, personagens so acionados,
verdades relativizadas, sentimentos ritualizados,
enm, culturas so inventadas. Em suma, pode-
se dizer que a etnograa constitui uma importan-
te categoria de pensamento na antropologia
20
.
A magia de Mauss
A obra de Marcel Mauss (1872-1950) apa-
rece como um exemplo oportuno e fecundo
para se pensar o alargamento da noo de et-
nograa na antropologia moderna. Neste arti-
go ser possvel oferecer apenas algumas notas
introdutrias sobre, o que se poderia dizer, sua
performance etnogrca.
Inicialmente, pode-se perguntar qual a ra-
zo de se tomar como exemplo para a reexo
desenvolvida nesse texto um antroplogo que
nunca realizou trabalho de campo no sen-
tido estrito do termo. no mnimo curioso
Mauss ter proposto um Manual de etnograa
(1993), trabalho este interrompido pela eclo-
so da guerra nos anos 40, mas publicado em
1947 pelo esforo de um de seus alunos. Esta
obra constitui a verso estenografada das suas
instrues de etnograa descritiva, desenvol-
vida no Institute dEthnologie da Universidade
de Paris, entre os anos de 1926-1939. Con-
tudo, o fato de Mauss no ter nunca pratica-
do a observao etnogrca, adverte Denise
Paulme em prefcio ao Manual, no signica
que no tenha produzido obra de etnograa. A
exemplo do que dizem algumas leituras sobre
Lvi-Strauss, s quais vem na sua experincia
nova-yorkina seu verdadeiro trabalho de cam-
po, pode-se dizer que tambm a nica e ver-
dadeira etnograa de Mauss foi a sua prpria
20. Concordo com Gonalves (2004) em relao a noo
de patrimnio, que tambm a etnograa, pensada
como categoria de pensamento, designa um modo de
ao reexiva e de performance que deve ser vivido e
sentido no cotidiano.
11o | Giixai Rocua A irxociaiia coxo caricoiia oi iixsaxixro xa axrioioiocia xooiixa | 111
116), diz o prprio Mauss. Ele entende a magia
como uma idia prtica na qual as aes e as
representaes, a performance ritual e o sistema
de crenas, no esto separados, mas, ao contr-
rio, formam um nico processo simblico tra-
duzido em termos de arte de fazer. A magia
portadora de uma signicativa qualidade perfor-
mativa que parece inscrita nos rituais da prece,
das trocas simblicas, do fazer etnograa
26
.
Quando ultrapassa o campo estabelecido da
sociologia das representaes coletivas, Mauss
parece interessado em projetar uma teoria da
ao social. Sem romper com as representaes
sociais, Mauss pensa as categorias do enten-
dimento humano como idias de natureza
prtica, construdas historicamente. O estudo
sobre A noo de pessoa, a noo de Eu, de
1938, , sem dvida, o melhor exemplo disto.
Procurando superar o etnocentrismo dos soci-
logos europeus, Mauss d ateno especial s
categorias (teorias) nativas. Para ele, as catego-
rias fazem a mediao entre o pensamento e a
realidade, aproximando-se da proposta de uma
antropologia da experincia
27
. Da a importn-
cia que o Manual de etnograa adquire na obra
de Mauss. Mesmo que na viso de Dumont as
instrues apresentem um carter to geral que
assumem um ar de lugar-comum, tais instru-
es - por se voltarem para o mundo concreto
do fazer cotidiano, das tcnicas corporais, das
trocas cerimoniais etc., enm, da investigao
exaustiva e microscpica no estilo de uma des-
crio densa - so de capital importncia para
se entender a proposta de Mauss.
26. Reforando a antropologia da performance no campo
da fala, os inmeros estudos de Malinowski, Lvi-
Strauss e Evans-Pritchard enfatizam o poder das pala-
vras (oralidade) nos rituais mgicos. Mesmo a escrita
tem a sua magia. Vale ressaltar que Mauss d grande
ateno s palavras, salienta Fournier (1993).
27. Basta lembrar a importncia da categoria mana
nos sistemas de trocas simblicas. Sobre a proposta
da antropologia da experincia, ver Turner e Bruner
(1986).
Se em antropologia social, diz Geertz, o
que os praticantes fazem etnograa (1978:
15), ento Mauss no foge regra. Como nas
performances verbais dos rituais mgicos, a es-
crita de Mauss no s fala da magia, mas pe
em prtica um sistema mgico ao fazer socio-
logia ou antropologia. As anlises de Dumont
(1985) e Oliveira (1979) convergem para este
ponto: o primeiro destaca o fato de a Sociolo-
gia e a Antropologia na Frana terem atingido
seu estgio experimental com Mauss; o se-
gundo, arma que o fazer Sociologia me-
lhor diramos, Antropologia parece-me ser o
seu melhor ensinamento (1979: 23). Mas, en-
gana-se quem v no Manual de etnograa uma
receita para se fazer antropologia. Resultado
de um processo que se desenvolve a partir de
suas preocupaes com o campo sociolgico,
o Manual funciona como uma espcie de car-
tograa do pensamento ou mapa cognitivo
sobre o estado da arte da antropologia po-
ca de Mauss. Na verdade, o Manual no um
manual de etnograa, trata-se antes de uma
(meta)etnograa do campo da antropologia,
ainda em desenvolvimento. Mauss , talvez, o
melhor exemplo de que a etnograa comea
e termina em casa e de que o campo, como
pensa Cliord, parafraseando Certeau, nunca
dado ontologicamente. discursivamente
mapeado e praticado corporalmente (1997:
54). Dumont sabia disso, e viu no mestre o
signicado profundo da etnograa, algum
que, misturando carisma e sabedoria, magia
e ddiva, recebera do cu a graa especial de
ser um homem de campo sem sair de sua pol-
trona (1985: 183). Em suma, Mauss, como
Benedict em O Crisntemo e a Espada, desloca
a noo convencional de que o campo um
lar longe do lar, e, por meio de seu Manual,
amplia o sentido do campo etnogrco na
medida em que explicita a natureza perform-
tica da etnograa.
forma de ddiva sociolgica e poltica, sugere o
bigrafo canadense. Nessa perspectiva, as razes
do Ensaio sobre a ddiva j se encontram no
Ensaio sobre a natureza e a funo do sacrifcio,
publicado em 1899 em colaborao com Hen-
ri Hubert. Complementar a essa interpretao,
gostaria de propor uma outra fonte de leitura, a
partir do Esboo de uma teoria geral da magia,
publicado em 1903, tambm em colaborao
com Henri Hubert, no qual o destaque vai para
a dimenso ritual do fazer. Tal nfase leva-nos
a armar que a raiz do Manual de etnograa en-
contra-se na teoria da magia de 1903/04
24
.
Seguindo a sugesto de Giumbelli (1997) e
estendendo-a ao conjunto da obra de Mauss,
Esboo a uma teoria geral da magia aparece
como um texto seminal a partir do qual a obra
de Mauss vai sendo construda. como se ele
colocasse em prtica a idia que ajudava escla-
recer, realizando assim, ao longo de sua obra,
trabalho semelhante ao de um mago. Como os
xams nas sociedades primitivas que fornecem
um mito, uma linguagem a partir da qual os
doentes, os iniciados, podem organizar suas an-
siedades, suas dores, Mauss era visto por mui-
tos de seus alunos como uma espcie de guru
(sbio espiritual e intelectual), algum que lhes
fornecia (no sentido da ddiva) um sistema de
referncia por meio do qual podiam se orien-
tar. Segundo Dumont, graas a Mauss, tudo,
mesmo o gesto mais insignicante, adquiria
um sentido para ns (1985: 181). Talvez isto
ajude a explicar um pouco seu poder de sedu-
o sobre os alunos. Mas a razo principal pela
qual o carisma de Mauss se mostra ecaz no
reside somente na personalidade extraordinria
do humanista que sabia tudo, diziam seus
24. Uma leitura de Mauss, de trs para frente, comeando
pelos ltimos trabalhos at atingir os estudos iniciais
sobre magia, revela no s uma continuidade, mas
tambm outras dimenses at ento domesticadas
pela viso tradicional e holista, no caso, o individua-
lismo e a teoria da ao social.
alunos, mas, sobretudo, em decorrncia da po-
sio que ocupou no campo da antropologia.
Como apontou acerca dos agentes da magia
(mgicos, feiticeiros, xams), cuja eccia sim-
blica deriva dos sistemas de crenas e das posi-
es liminares que estes ocupam na sociedade,
Mauss tambm parecia assumir uma posio
at certo ponto liminar frente dominante so-
ciologia de Durkheim quanto ao amplo, aberto
e ainda indenido campo da antropologia
25
.
dentro deste quadro que podemos enten-
der a performance etnogrca de Mauss luz da
sua teoria da magia. A compreenso da magia
como sistema ritual de crenas (representaes)
e prticas (aes) simblicas, cuja eccia con-
siste na produo de sentido, est na base da
prpria antropologia de Mauss. O que interessa
a Mauss , antes, o ato de fazer do que o feito,
o ato de dizer do que o dito, o ato de rezar do
que a reza, o ato de curar do que a cura. Para ele,
vale lembrar, importa observar o que dado e
o que dado o que o romano, o ateniense, os
franceses fazem quando fazem suas rezas, suas
leis etc. Tambm o mgico algum que se faz,
pois no h mgico honorrio e inativo. Para
ser mgico, necessrio fazer magia... (1974:
25. Do ponto de vista da sociologia da biograa todo
intelectual tpico de sua poca concentra as caracte-
rsticas de seu grupo, diz Fournier: Marcel Mauss
abrange o que poderamos denominar uma biogra-
a coletiva, pois inclui tanto uma apresentao dos
membros da equipe de Lanne sociologique, como
um estudo das instituies de ensino superior Esco-
la Prtica de Estudos Superiores, Collge de France e
ainda uma anlise do desenvolvimento de disciplinas
cientcas (histria das religies, antropologia, socio-
logia) (2003: 3-4). Mas toda biograa traz implcito
o risco da hagiograa: a canonizao do Mauss pio-
neiro e/ou pai fundador. Ainda, segundo Fournier
(1993), Mauss ocupou durante muito tempo uma
posio marginal no sistema universitrio francs, o
que o colocou ao lado da pesquisa e no do ensino.
Este fato, alm de ter relevncia sociolgica para a
compreenso da obra de Mauss, parece reforar a di-
menso performativa de sua etnologia.
11: | Giixai Rocua A irxociaiia coxo caricoiia oi iixsaxixro xa axrioioiocia xooiixa | 11
of the anthropologist. Performance, in this study,
represents a mode of social auto-reexivity in which
the anthropologist, by making use of narrative,
searches to enlarge the eld of anthropology. Te
goal of this text is to point out a few moments in
this process of ethnographic reexivity, pointing
out the writings of Marcel Mauss (1872-1950) as a
privileged example.
keywords Ethnography. Performance. Nar-
rative. Marcel Mauss
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Uma categoria heurstica
A etnograa, tal como entendida no pensa-
mento antropolgico moderno, tem uma hist-
ria: o seu signicado no foi sempre o mesmo.
Longe de pretender ter abordado todos os pro-
blemas colocados pela etnograa ao campo da
antropologia e de sua inscrio no conjunto da
obra de Mauss, e acreditando como Geertz no
nal de Uma descrio densa por uma teo-
ria interpretativa da cultura que no h con-
cluses a serem apresentadas; h apenas uma
discusso a ser sustentada (1978: 39), duas ou
trs idias podem ser destacadas neste nal.
Conferir etnograa a qualidade de cate-
goria de pensamento na Antropologia Social e
Cultural Moderna signica pens-la como uma
categoria heurstica na medida em que permi-
te analisar algumas das principais performances
narrativas da disciplina antropolgica. Em ou-
tras palavras, a etnograa , ela mesma, uma
chave metodolgica para se penetrar no cora-
o do pensamento e da prtica antropolgica.
Se aceito esse pressuposto um mundo de pos-
sibilidades, problemas e descobertas, obtidas
por meio do trabalho reexivo, abre-se nossa
frente denunciando sua qualidade performati-
va, inovadora e cognitiva. Como nos lembra
Mariza Peirano, a teoria e a histria da antro-
pologia se confundem com o fazer etnogr-
co, anal, a pesquisa etnogrca o meio pelo
qual a teoria antropolgica se desenvolve e se
sostica quando desaa os conceitos estabele-
cidos pelo senso comum no confronto entre a
teoria que o pesquisador leva para o campo e a
observao da realidade nativa com a qual se
defronta (1995: 135-136). quando tambm
passamos a compreender melhor a prpria his-
tria da disciplina
28
.
28. Peirano lembra ainda a importncia que a compa-
rao adquire em todo este processo, relativizando
o prprio relativismo ingnuo e/ou ideolgico que
parece contaminar os detratores da etnograa.
Com efeito, a etnograa no representa a
soluo de todos os problemas da antropologia,
mas tambm no consiste na causa de todos os
seus males. preciso estar atento para se evitar
cair nas armadilhas do que Eunice Durham,
avaliando a produo antropolgica no espao
urbano no Brasil, chamou de deslize semn-
tico, isto , quando alguns conceitos como
classe, ideologia, pessoa, ethos, identi-
dade etc, sofrem um processo de despolitiza-
o, perdendo sua vinculao terica e poder
de crtica cultural. A etnograa no est imune
a este risco. No entanto, creio que parte dos
motivos que sugerem o perigo de deslize se-
mntico (eminentemente relativista), deve-se
sua prpria qualidade performativa
29
. Anal,
a etnograa, como um gnero de performan-
ce narrativa, realiza a mediao entre o campo
e a escrita, a teoria e a prtica, o pensamento
antropolgico e a experincia individual do
etngrafo. De certa forma, ela fornece os os
narrativos que permitem fazer a unio dos ex-
tremos no campo antropolgico, embora esta
se d de forma reexiva, incompleta e dramati-
camente densa.
The ethnography as category of
thought in modern anthropology
abstract Te innumerous possibilities and
issues, put forward by ethnography to epistemo-
logical reection in anthropology, makes it an im-
portant category of thought, capable of revealing
the meaning of anthropologists works, i.e., their
making. Terefore, ethnography can be seen as a
genre of performance whose meaning surpasses the
frontiers of native culture reaching the cultural eld
29. Tambm Almeida (2004) chama ateno para a ob-
jeticao da etnograa em tempos atuais na medida
em que este processo de reicao denuncia antes os
usos subjetivistas ao qual est exposta do que a sua
objetividade metodolgica.
11 | Giixai Rocua
resumo Proponho-me, neste artigo, a anali-
sar e interpretar o consumo de substncias comu-
mente referidas como psicoativas, psicotrpicas,
txicas, ou entorpecentes, nas festas de msica
eletrnica (raves), como prticas culturais e iden-
titrias de jovens de camadas mdias, a partir de
dados obtidos no trabalho de campo realizado na
cena eletrnica de Porto Alegre. Objetivando o dis-
tanciamento em relao s construes produzidas
pelo senso-comum sobre estas substncias, procuro,
atravs da descrio etnogrca, reconstruir alguns
dos sentidos a elas atribudos pelos prprios nativos
no contexto local de apropriao simblica e consu-
mo. Entre eles, destaco o sentido ritual, o de marcar
distines sociais e ideolgicas no interior da cena,
e o de constituir, junto a uma srie de outros ele-
mentos, uma identidade eletrnica, em oposio
sociedade abrangente. Uma identidade que pa-
rece se denir ao mesmo tempo pela subverso da
legitimidade do Estado na regulao do consumo de
substncias atravs de bricolagens prticas e cos-
molgicas contemporneas e dos prprios ideais
libertrios originalmente associados s festas rave, re-
produzindo valores e prticas culturais dominantes.
palavras-chave Festas rave. Substncias
psicoativas. Identidade jovem.
Para analisar e compreender o sentido das
prticas de consumo de substncias na cena
eletrnica
1
sugiro que nos inebriemos um
1. Cena eletrnica uma categoria originalmente nati-
va, negociada entre os produtores culturais e o pblico
de estabelecidos (Elias 1990), que compartilham de
cdigos lingsticos, estticos, prticos e morais. O
pblico da cena eletrnica eventualmente disputado
Os recursos para ir alm e a mecnica do juzo:
sobre o consumo de substncias como prtica
cultural jovem nas festas de msica eletrnica
IVAN PAOLO DE PARIS FONTANARI
pouco deste mundo. Podemos comear com
umas baforadas de diet
2
: as duas narrativas a
seguir tratam de dois fatos relacionados ao uso
de substncias no contexto especco das festas
de msica eletrnica (raves). Apesar de se refe-
rirem a casos limite, que no correspondem
de modo algum a uma mdia e muito menos
ao todo da diversidade de prticas de consumo
de substncias nas festas de msica eletrnica,
so bastante expressivas para iniciarmos uma
discusso. Trata-se justamente de fatos extra-
ordinrios, revelando aspectos que de outra
forma no se manifestariam.
O primeiro fato narrado ocorreu na festa
da feira de cultura alternativa Mix Bazaar,
em agosto de 2002. A feira realiza-se em -
nais de semana aproximadamente de dois em
dois meses, e a festa sempre na noite de sba-
do para domingo. Nesta ocasio realizou-se no
armazm B do Cais do Porto de Porto Alegre,
de frente para o rio Guaba. O segundo fato
ocorreu na primeira edio em Porto Alegre da
festa rave Exxxperience, em setembro de 2002,
realizada exatamente no mesmo local da festa
do Mix Bazaar.
por produtoras outsiders que tentam entrar neste
mercado cultural. Dene-se concretamente pelos es-
paos de sociabilidade reconhecidos, como festas rave,
em clubs, pubs, feiras alternativas, grupos de discusso
na internet, lojas de roupa, cursos de DJ.
2. Diet uma substncia cuja utilidade original, se-
gundo os nativos, a limpeza de piscinas. Nas festas
de msica eletrnica utilizado como um inalante/
entorpecente de carter underground.
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autor Gilmar Rocha
Professor do Departamento de Cincias Sociais / PUC - Minas
Doutor em Cincias Humanas (Antropologia Cultural) / UFRJ
11o | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii Os iicuisos iaia ii aiix i a xicixica oo ;uzo | 11;
A transmutao
... eu quei sabendo que ele cheirava solvente
3

em casa, em casa !!! ... e o cara, segundo o Andr,
tinha contato com outras realidades,... falou que
o solvente era a salvao do mundo. ...no, e esse
cara era como se fosse um lsofo, ele tinha v-
rios conhecimentos, tudo adquirido atravs dos
inalantes, t ligado, ele recebia o conhecimento
atravs da viagem do inalante... [...]
... uma estria engraada desse cara, que numa
festa l, aquela l do Mix Bazaar, o cara tomou
um teto
4
desse negcio, desse diet ai, ai em-
bolotou
5
, cou deitado, assim, e parou a festa
assim em volta do cara, e ai daqui h pouco o
cara pegou e se levantou danando um break
6

assim, toda festa comeou a vibrar assim, a bater
palma,... ai depois o cara veio me falar que ele
tinha morrido e ressuscitado como mestre L, t
ligado, e o cara conhecido como G, t ligado,
chamam ele de G, s que ele falou que a partir
daquele momento ele tinha se tornado mestre
L,... ai numa festa depois dessa que ele morreu.
(Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
A transcendncia
... , eu acho que o cara teve uma parada ce-
rebral, por causa do inalante, no auge da festa,
danando, e cheirando aquele esquema, e eu
no cheguei a ver, s sei que quando eu cheguei
um amigo meu falou que viu um corpo sen-
do tirado, e depois se ligou que era o cara. [...]
No, o cara,... eu acho que ele... que eu no
3. Substncia de uso domstico e industrial utilizada
para limpeza e/ou dissoluo/solvncia de tintas leo.
4. Vertigem; rpida perda da conscincia, geralmente
acompanhada de um desmaio de curta durao.
5. Embolotar, neste contexto, signica cair no cho
desmaiado.
6. Break a dana tpica do movimento cultural jovem
hip-hop, seus passos so inspirados em movimentos
robticos.
convivia muito com ele, eu encontrava com ele
em festa... [...]
... quando eu cheguei em casa, assim, depois que
eu soube que o cara morreu, no yer
7
da festa eu
li assim: prepare-se para fazer parte da hist-
ria, ai eu me apavorei !!!,... eu olhei e tinha um
smbolo Oum assim [no yer], ai dei mais uma
olhada e tinha uma cabea com umas mandalas,
ligando os pontos energticos da cabea assim,
ai... [...] Ah, eu, bah, me apavorei quando vi o
yer, t ligado, e tive uma idia desse desenho
que parecia uns espermatozides entrando num
vulo, t ligado, ai deu toda uma viagem de nas-
cimento, com o Oum, que o som primordial,
voc vai fazer parte da histria, e esse cara foi
um dos caras que mais abriu minha mente as-
sim, em termos de viso de mundo, o cara tinha
uma viso tri esclarecida do mundo, no era pre-
so a conceitos, em nada assim, e uma mente tri
aberta assim, ento a morte desse cara, e lendo o
negcio do yer no dia que ele morreu, foi um
negcio que bah, caiu minha casa, foi foda assim
!!!. [...] Pior que eu no quei ruim, na hora eu
quei normal, s que o negcio foi mais a longo
prazo, vira e mexe eu me lembro assim, e um
negcio que eu no consigo aceitar muito, eu
me lembro do cara nas festas, danando, porque
o cara chutava o balde
8
assim, tipo, ele entrava
em transe mesmo na festa, e eu nunca via o cara
pra baixo, ele sempre tinha uma mensagem de
otimismo, assim, e sempre pra cima, e depois
o cara sumiu, do nada assim, bah, foi uma via-
gem. (Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
Em relao a esta segunda narrativa, acres-
cento ainda a meno feita por Juliano de que
G teria passado um dia em estado de grande
felicidade, aumentada ainda mais no momento
7. Flyer o paneto de divulgao das festas de msica
eletrnica.
8. Chutar o balde signica no dar importncia a de-
terminada coisa em determinado momento.
118 | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii Os iicuisos iaia ii aiix i a xicixica oo ;uzo | 11,
pessoa que o obtm , o que resultaria do pri-
vilgio conferido revelao, participao
mstica ou intuio receptiva frente a uma na-
tureza que teria incorporado as propriedades
do esprito humano (idem); como uma forma
de legitimao de determinados papis-sociais-
chave na organizao interna das culturas alter-
nativas ou religies e, por que no, na prpria
cena eletrnica , e destas culturas e religies
frente sociedade abrangente.
O fundamento deste privilgio da revelao
ocorreria graas a uma assimetria constituti-
va da relao a partir da qual se d o acesso
ao conhecimento. Haveria um depositrio
de verdades, um ser supremo, ou o prprio
cosmos, que, uma vez espiritualizado, assu-
miria a posio de sujeito, produtor de sentido,
concebido como inteligncia ampliada pleni-
tude do real. Havendo irredutivelmente assi-
metria, sendo esta a condio de possibilidade
do acesso (aos saberes universais)
10
, a limitao
ter de ser reposta indenidamente, para que o
acontecimento continue sendo possvel (Soa-
res 1989: 195).
Se no houvesse mais limitao, no have-
ria assimetria, e sequer a possibilidade de acesso
humano s verdades universais, inteligibilida-
de da essncia do todo. A limitao de acesso
ao conhecimento, no caso de G, teria sido a
restrio da prpria vida, depois de ter, confor-
me a interpretao de Juliano, alcanado a re-
velao plena. A sua morte corresponderia, no
sentido de manuteno da assimetria, em uma
forma de garantir a inacessibilidade comum ao
conhecimento pleno. G morreu em funo de
sua transcendncia a outra dimenso, porque
descobriu o segredo da existncia, sujeitando-
se s leis do conhecimento pleno.
Mesmo a situao extrema da revelao plena da
verdade absoluta, em que a essncia transparente
10. Parnteses inseridos por mim.
como que divinizaria os homens com sua lumi-
nosidade fulgurante, mesmo nessa situao teria
(sic) de estender, mais uma vez, a assimetria, pois
suporia, ainda uma vez, a ltima revelao, aque-
la derradeira intuio que informaria o homem
iluminado sobre o carter ltimo e completo de
seu conhecimento. (Soares 1989: 195).
Como garantia de manuteno desta as-
simetria constitutiva do conhecimento nas
culturas mstico-alternatvas, G teria entrado
para a histria, conforme a conexo interpre-
tativa realizada por Juliano entre o fato ocor-
rido na festa e a mensagem impressa no yer,
incorporando-se, a partir de um movimento
denitivo de libertao do corpo, - que, como
veremos, um preceito componente da cos-
mologia da cena eletrnica -, ao plano csmico.
Os deuses, espritos, ou foras msticas, onipo-
tentes, oniscientes e onipresentes, geralmente
habitam o cu ou so elementos da natureza, e
no seres humanos que vivem entre ns.
Para reconstruir e compreender melhor seu
sentido, muito mais das narrativas do que os
fatos em si o que seria uma tarefa muito mais
complexa e delicada , preciso tambm ter
acesso a alguns dos elementos que denem o
que podemos chamar de ideologia da trans-
cendncia na cena eletrnica. Esta ideologia
pode ser observada tanto nos discursos quanto
nas prticas. A noo nativa de vibe um ele-
mento discursivo que podemos associar a esta
ideologia. Chico, um participante assduo de
raves, procura sintetiz-la:
Vibe a abreviao de vibrao, seria tu conse-
guir pegar no ter que est causado, pegar no
ar as ondas assim, de vibrao da msica, do
ambiente, e conseguir entrar em sintonia, isso
a vibe. Se a vibe est boa porque tem tipo,
um inconsciente coletivo que t conseguindo
transmitir uma mensagem, mesmo que a gente
no consiga exprimir em palavras [...]. Muita
da festa. H registros, inclusive, no E-Ar
9
, um
antigo informativo eletrnico da cena de Porto
Alegre, de que esta festa vinha sendo comen-
tada entre o pblico local com dois meses de
antecedncia. Revelando uma certa extraordi-
nariedade atribuda ao evento pelos ravers.
Na primeira parte da narrativa podemos des-
tacar o carter heurstico atribudo ao consumo
do inalante, como forma de ampliar a percepo
da realidade e aumentar o conhecimento sobre
ela. Nota-se que o narrador atribui sua perso-
nagem um status signicativo: desempenharia a
funo de uma espcie de guru entre os par-
ticipantes de sua rede de relaes. Os conheci-
mentos adquiridos atravs de suas viagens com
solvente parecem ter eccia no convencimen-
to dos participantes quanto ao seu poder intelec-
tual no sentido de compreenso do mundo.
O primeiro fato narrado, em que Go sob
efeito de inalante desmaia, e em seguida, sur-
preende o pblico que se aglomerava em seu
entorno para ajud-lo, retomando a conscincia
e realizando movimentos associados pelo nar-
rador aos dos danarinos de break, interpreta-
do pelo prprio G como uma transformao
repentina de si. Uma mudana de identidade
prpria de seres com poderes sobre-humanos,
capazes de interferir diretamente sobre a ordem
humana e natural, de ultrapassar o limiar da
existncia e retornar condio comum com
outra identidade, resultado de um ato de reve-
lao ou iluminao.
O segundo acontecimento, conforme narra-
do, conecta a ao da personagem G a dimen-
ses mais abrangentes da especulao losca
sobre a existncia humana: a histria, o
nascimento, o som primordial do universo.
Enm, aspectos da mesma grandiosidade
que os poderes previamente reconhecidos em
G, concretizando-se na forma de uma trans-
9. E-Ar. Electronic Alternative Resistence n 48. Dispo-
nvel em: <http://www.e-ar.cjb.net>. Acesso em: 16
ago. 2002.
cendncia espiritual no momento em que ele
teria obtido o saber universal. A interpretao
do evento, realizada por Juliano, a partir da lei-
tura de smbolos que compunham o yer de
divulgao da festa, conecta uma srie de ele-
mentos simblicos disponveis a partir de um
esquema interpretativo bastante particular.
Estes elementos expressam, primeiro, uma
crena na verdade e eccia de sua interpretao
para os fatos; e, segundo, um fenmeno global
contemporneo, muito comum entre jovens de
classe mdia envolvidos com a msica eletrni-
ca. Fenmeno em que h uma bricolagem de
prticas rituais e discursivas resultante da combi-
nao de elementos originrios de cosmologias
religiosas orientais, de outras geraes de cultu-
ras jovens e da tecnologia utilizada na produo
e ritualizao da msica eletrnica. Enm, uma
srie de evidncias que nos permitem caracteri-
zar a cultura da msica eletrnica danante no
campo mais amplo das culturas mstico-alter-
nativas, que foram descritas por Luis Eduardo
Soares em Religioso por natureza: cultura alter-
nativa e misticismo religioso no Brasil (1989).
Um dentre os vrios aspectos destacados
por Soares, que deniriam as culturas alternati-
vas em geral, seria o da existncia de condies
de se efetivar o acesso do ser humano aos se-
gredos universais. Segundo ele, nos casos mais
expressamente religiosos, as vias prioritrias de
acesso ao conhecimento seriam os ensinamen-
tos revelados e as experincias msticas, e, nos
outros, a sensibilizao receptiva da intuio.
A razo, nas culturas mstico-alternativas,
adequar-se-ia aos constrangimentos impostos
pelas demais vias de acesso ao conhecimento,
limitando-se a apoiar e a traduzir o material
apreendido pela via direta das conexes cs-
micas (Soares 1989: 194). No caso de G, os
contatos que teria com outras realidades atra-
vs das viagens com inalante.
O acesso aos segredos universais, no en-
tanto, teria um carter restrito no qualquer
1:o | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii Os iicuisos iaia ii aiix i a xicixica oo ;uzo | 1:1
contexto de uso ritual, o discurso de sentido
que o acompanha e os aspectos ideolgicos e
de distino social, que de modo algum podem
ser desprezados. Tais pontos revelam nuances
no interior de um suposto todo, como a cena
eletrnica pode ser imaginada.
A substncia MDMA, conhecida como
ecstasy, tem sido tomada, principalmente pela
mdia, como o emblema qumico das cenas
eletrnicas, a droga diretamente associada a elas.
Isto bastante evidente nas notcias de apreen-
so policiais de ecstasy e priso de seus comer-
ciantes. E mesmo os prprios efeitos do ecstasy
so associados por alguns informantes como os
mais compatveis com o ambiente sensorial de
uma festa rave. Um DJ compara, a partir de
suas prprias experincias, os efeitos do LSD
(cido lisrgico) e os do ecstasy.
que [o ecstasy] no exatamente um estimulan-
te, ele te faz sentir... tua parte sensorial ca mais
aguada, mas de uma maneira associada ao prazer.
Por exemplo, diferente do LSD, que tua parte
sensorial tambm ca mais aguada, mas no ne-
cessariamente est ligada ao prazer. Numa viagem
de LSD, tu pode te dar conta de certas coisas que
antes tu no estava te dando, ou pode ter... me-
xer em memrias tuas engavetadas, e tu vai estar
ouvindo uma msica, digamos, e tu vai estar ou-
vindo ela diferente,... mas o ecstasy, ele amplia tua
audio, tua viso, e junto com isso vem... quase,
no chega a ser uma euforia, mas tu ca, como
se tu casse com o instinto or da pele, digamos,
ento muito mais fcil tu danar, e ai toda aque-
la massa de gente... [...] Claro, mas uma com-
binao, no s a droga... pela msica em si,
tu consegue sentir realmente mais a msica, [...]
e aquilo, e aquela massa de gente que est ali na
pista... deixa de ser uma massa de gente e passa a
ser quase uma comunho, ... (DJ, em entrevista)
As observaes incluem as festas de msica eletrnica
tanto em clubs como raves, identicadas como per-
tencentes cena eletrnica. Ver Fontanari (2003).
H, no entanto, uma srie de outras subs-
tncias utilizadas que revelam uma diversida-
de sob esta suposta hegemonia do ecstasy. A
viso do ecstasy como emblema da cultura
certamente reduz a diversidade qumica, e de
signicados sociais e culturais, a apenas um ele-
mento. Mas como o ecstasy no a nica subs-
tncia utilizada, a cena no um todo coerente
nem esttico.
Neste sentido, necessrio evitar repre-
sent-la como um territrio homogneo, sem
diferenas internas de prticas ideolgicas e so-
ciolgicas e de viso de mundo. Assim, a noo
de cena como um espao geogrco perma-
nentemente mutvel de prticas e experincias
de produo, apropriao e ressignicao sim-
blica de elementos culturais de origens locais
e globais diversas, para a construo de identi-
dades individuais e sociais locais, marcado por
disputas internas por poder e prestgio no tra-
balho de agenciamento cultural e na denio
das fronteiras simblicas e fsicas do territrio -,
teria uma relevncia epistemolgica signicativa
para a apreenso da diversidade e dinmica das
prticas culturais jovens na cena eletrnica. Da
mesma forma, o conceito de cena tambm
importante para a superao do conceito de cul-
tura como algo unicado, homogneo, rgido,
essencializado, esttico, conforme a sua crtica
contempornea que reivindica a considerao
das dimenses histrica e de poder, responsveis
pela historicizao e fragmentao de seu carter
de todo coerente e imutvel (Dirks, Eley & Ort-
ner 1994; Comaro & Comaro 1992).
Mary Bucholtz (2002) parece adaptar de
modo fecundo as discusses tericas mais am-
plas em relao ao conceito de cultura s cul-
turas jovens, expresso que ela prope superar
(pela mesma crtica mencionada acima) com o
conceito de prticas culturais da juventude. A
autora se preocupa em focar a ao dos jovens
em termos de construo de suas identidades
sociais no contexto contemporneo.
energia, concentrao [...] tem que ter harmo-
nia [...]. As pessoas tm que ter tudo isso, elas
tm que estar em harmonia com a msica, tm
que estar em harmonia entre elas, tm que estar
em harmonia consigo mesmas, tudo ao mesmo
tempo, tm que estar com energia... (Entrevista,
em 06/08/03)
A noo de vibe freqentemente usada para
se referir qualidade da festa, corresponde emo-
o, energia, vibrao e harmonia alcanadas
quando os participantes do ritual de msica ele-
trnica esto individual e coletivamente sinto-
nizados com a msica, entre si, e com o meio.
Extasiados e transcendidos do estado comum
fsico, mental e espiritual, um estado que pode
ser associado communitas de Turner (1969) ou
efervescncia de Durkheim (1913).
A ideologia da transcendncia, a idia de
ir alm da condio dada, tem, entretanto, seu
sentido prtico no corpo dos participantes. O
propsito da msica e do ambiente sensorial
criado seria motivar a mobilidade corporal atra-
vs da dana, que realizada at a exausto fsica
provoca a liberao de compostos neuroqumi-
cos, que geram prazer. A idia da estrutura da
festa, tanto da dinmica (diacrnica) quanto
do meio ambiente sensorial (sincrnica), esta-
ria diretamente relacionada amplicao des-
tas sensaes, pela induo de uma experincia
totalizante de longa durao, que ultrapassa
o limiar da noite, avanando muitas vezes por
boa parte do dia seguinte. Assim, conforme esta
lgica, as substncias seriam consumidas para
prover o corpo com mais energia, amplicando
as sensaes naturalmente provocadas sem a sua
utilizao. Para que se possa ir alm, trans-
cender, pelo transe hipntico, libertando-se do
ego e do superego, pela expanso da conscincia
ou da sensibilidade ao ambiente.
Em sntese, podemos dizer que o alcance
da vibe dependeria de vrios fatores. Sem uma
ordem de importncia: do ostinato da msica,
reforado pelas luzes; do processo neuroqumico
de liberao de substncias presentes no corpo
humano, em virtude do grande esforo fsico
realizado danando-se na festa, e que provocam
liberaes emocionais; do compartilhamento de
um mesmo estado com uma grande quantidade
de pessoas; do uso de substncias que reforam
estes estados corporais; e, por m, da crena na
possibilidade de seu alcance, conforme a cosmo-
logia presente na cena eletrnica, da qual a narra-
tiva de Juliano um exemplo.
Nesta conexo da narrativa expressa por Ju-
liano com a descrio genrica da cosmologia
das culturas mstico-alternativas feita por Soares,
o consumo de substncias parece adquirir um
sentido cultural, seno para todos, pelo menos
para os participantes estabelecidos (Elias 1990)
da cena eletrnica. Estes promovem e tm incor-
porado uma sensibilidade cultural que inclui um
ethos, uma viso de mundo e prticas que do
sentido ao ato de permanecerem danando du-
rante horas em ambientes escuros com luzes co-
loridas, sob o ostinado da msica eletrnica em
alto volume. A seguir, procuro situar as narrati-
vas sobre o caso de G entre algumas questes
que parecem ser fundamentais para a anlise das
prticas de consumo de substncias na cena.
Uma pausa no xtase
Meu interesse se dirige aos sentidos sim-
blicos e prticos do consumo de substncias
como prtica cultural jovem na cena eletrnica
para a construo de identidades; muito mais
que como um m em si mesmo. Nesta direo,
proponho-me reconstruir etnogracamente
11
o
11. As informaes contidas neste texto so resultado
do trabalho de campo realizado de agosto de 2002
a setembro de 2003 no universo social denido pela
cena eletrnica de Porto Alegre. Observei, tambm,
festas na cidade de So Paulo e arredores, no nal
de setembro de 2003, realizando algumas entrevistas
com freqentadores e produtores da cena paulistana.
1:: | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii Os iicuisos iaia ii aiix i a xicixica oo ;uzo | 1:
ao qual as narrativas apresentadas acima se re-
ferem
12
.
Pode-se entrar e sair de uma festa de msica
eletrnica sem perceber qualquer indcio de con-
sumo de substncias ilcitas. A visibilidade deste
tipo de consumo depende em grande parte das
intenes do consumidor em se revelar ou no e
da perspiccia na observao da prtica de con-
sumo em si ou de suas evidncias. O estabeleci-
mento de vnculos com os nativos nos permite,
no entanto, superar metodologicamente estas
limitaes.
Em setembro de 2002 fui rave Xxxperien-
ce, junto com Roberto e Karina, antigos fre-
qentadores da cena local. Antes de chegar na
festa, passando pela avenida Mau, j podamos
escutar uma batida surda, constante e muito
potente, que vinha dos armazns do Cais do
Porto. Estacionamos o carro no ptio externo,
pois dentro do ptio custava R$ 10. Comprei,
por R$ 20, muito contrariado, o ingresso de
um cambista, que ainda queria me cobrar R$ 5
pela vaga, mas no paguei. Fomos caminhando
pelo ptio do Cais do Porto at a entrada da
festa, em meio a outras pessoas que chegavam.
Chamava ateno o perl do pblico: jovens
aparentemente de 18 a 30 anos, com suas rou-
pas de estampas e cores exclusivas. Um estilo
esportivo estilizado, que parece denir a est-
12. Quase como uma sorte etnogrca, depois de ter
observado estas e mais uma srie de festas em Porto
Alegre e imediaes, registrando-as em meu dirio de
campo, tive oportunidade de conhecer Juliano, atra-
vs de um colega que me convidou para um jantar
em sua casa, para que me apresentasse uns amigos
que iam s raves. Foi uma surpresa. Alm de j t-lo
descrito em uma passagem de meu dirio de campo
como uma personagem emblemtica da cena eletrni-
ca, pude ser apresentado pessoalmente a ele, que cou
igualmente surpreso quando lhe revelei j ter escrito
sobre ele em meu dirio. Em seguida, apresentou-me
uma srie de relatos e interpretaes sobre eventos
que j haviam sido etnografados por mim, dispondo-
se a continuar contribuindo em minha pesquisa.
tica visual desta juventude abastada, sendo com-
plementado por corpos atlticos, preparados
em academia, e enfeites, como correntes grossas
no pescoo para os homens, cabelos bem trata-
dos, brincos grandes e roupas sensuais para as
mulheres. O estacionamento interno tambm,
cheio de carros relativamente novos, alguns
modelos importados como BMW e Mercedes
remetiam presena de uma juventude perten-
cente elite econmica da cidade. Um segundo
olhar, para alm desta performance ostentatria
notada primeira vista, reparava em uma diver-
sidade de pblico cujo despojamento de smbo-
los de poder de uma elite massicada revelava
uma diversidade de estilos e identidades jovens,
algumas vezes combinados: dark, punk, heavy
metal, hippie, reggae, grunge, convencional.
O armazm 6 do Cais do Porto era um pavi-
lho grande, estava todo decorado. Nas paredes
havia painis de mais ou menos 1,5 x 2 metros,
com temas psicodlicos pintados com tinta
luminosa. No teto estavam penduradas oito
lmpadas grandes de luz negra, e tambm v-
rias estruturas de canos de PVC envolvidas por
redes de tecido luminoso: uma espcie de art
dec psicodlica para festas rave. Havia um aro-
ma agradvel no ambiente, produzido por um
incenso gigante preso numa das colunas de sus-
tentao do prdio. Em um lado do pavilho
estava o DJ, num palco, tendo s suas costas
um telo, onde eram projetadas animaes e
fractais produzidos em computador.
Do lado direito do DJ cava o equipamen-
to que produzia uma srie de efeitos com fei-
xes de luz, misturando as cores verde, amarelo
e azul. Desde efeitos simples, como feixes de
luz que em movimento cruzavam o ambiente,
at uma malha de feixes que se fechava logo
acima de nossas cabeas. Produzia tambm um
tnel giratrio e enfumaado de cor verde, mo-
mento em que muitas pessoas emitiam gritos
eufricos. Tratava-se de um ambiente de car-
ter onrico. Tudo isso abaixo de psytrance, a
Nesta linha, as prticas de consumo de subs-
tncias como ecstasy, diet, anfetaminas e outras,
poderiam ser interpretadas como prticas cultu-
rais jovens visivelmente opostas a algumas estru-
turas de poder e instituies sociais estabelecidas;
e como tal deveriam ser compreendidas [...] no
simplesmente como manifestaes especcas
de angstia pessoal, mas muito mais signicati-
vamente como prticas culturalmente crticas,
atravs das quais os jovens exibem sua agncia
(Bucholtz 2002: 531). Pensando o consumo des-
tas substncias no contexto ritual da msica ele-
trnica como fuga psicolgica, ou como prtica
socialmente desviante, estaramos reduzindo-as e
deixando escapar entre os dedos um modo parti-
cular da construo de identidades jovens indivi-
duais e coletivas no mundo contemporneo.
O sentido do uso do conceito identidade jo-
vem seria no [...] evocar nem as conhecidas
formulaes psicolgicas de adolescncia, como
uma prolongada busca por identidade, nem o
rgido e essencializado conceito que tem sido
alvo da crtica recente. Mas pelo contrrio, a
identidade ativa, exvel, e sempre-mutvel,
e no mais para a juventude que para qualquer
gerao. (Bucholtz 2002: 532). O estudo das
prticas culturais jovens, para Bucholtz, enfatiza
o modo aqui e agora da experincia dos jovens,
as prticas sociais e culturais a partir das quais
constroem seus mundos (idem), considerando a
emergncia de identidades em novas formaes
culturais que combinam criativamente elemen-
tos do capitalismo global, transnacionalismo e
cultura local. (Bucholtz 2002: 525).
Deste modo, o que as representaes e o
consumo de substncias na cena nos diriam
em termos de prticas culturais e construo
de identidades jovens? Para responder esta
questo, parto das que considero as principais
dimenses de sentido local para estas prticas:
ritual, de distino social e ideolgica e de
gerao. Elas, no entanto, parecem chocar-se
com a legitimidade reivindicada pelo Estado
no controle do uso e comrcio de substncias
consideradas ou no perigosas, o que termi-
na por lhes reservar tom subversivo. Parecem
chocar-se tambm com o conceito de sade
promovido por agncias do Estado e pelo
capitalismo contemporneo, mostrando que
alguns grupos sociais subvertem-no na de-
nio de suas identidades em alguns contex-
tos especcos como o da combinao entre
lazer e religiosidade radicais, que parecem
caracterizar esta experincia para o pblico
insider da cena. E por m parecem, por outro
lado, substrato para a reproduo de valores e
modelos dominantes que seriam supostamen-
te opostos ideologia originalmente associada
a este tipo de festa. Todos estes aspectos ex-
pressam a dinmica local do fenmeno global
das festas rave.

Um cenrio para as narrativas peque-
no fragmento da cena de Porto
Seja por puro acaso, ou no, eu estava pre-
sente nas duas festas mencionadas acima (as
que foram cenrio para os atos de G), fazendo
observaes de campo. Ainda no havia conhe-
cido Juliano, a no ser por me recordar de sua
sionomia em meio s milhares de pessoas que
participavam da festa do Mix Bazaar: um ra-
paz de uns vinte e poucos anos, com uma barba
enorme e com uma camiseta estampada com
uma gura egpcia, fazendo gestos de reverncia
ao DJ. Ele estava na festa em que G sofreu um
teto e na festa em que morreu. Eu tambm es-
tava l, mas no vi nada. Uma festa rave ocorre
num lugar de grandes dimenses, ocupado por
muitas pessoas, e por uma innidade de micro-
eventos signicativos que ocorrem simultanea-
mente, dentre os quais conseguimos perceber
e registrar uma poro limitada do que se en-
contra em nossos campos de percepo visual e
sonoro, principalmente. Mesmo assim, sobram
elementos para reconstruir o contexto do fato
1: | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii Os iicuisos iaia ii aiix i a xicixica oo ;uzo | 1:
como o caf, o amendoim, o tabaco, o guaran,
a coca-cola, os chs, o chimarro, e os produtos
derivados e processados a partir dos princpios
ativos destas substncias. Estas, porm, no tm
a mesma carga simblica negativa que outras,
como o ecstasy, o LSD, a cocana, a maconha, o
pio, etc. consideradas absolutamente ilcitas.
O modo como todas estas substncias so
classicadas, porm, depende de como se cons-
tituem as relaes de poder em cada contexto.
Isto , de quem as consome, de quem as reco-
menda, com que nalidade so usadas, em que
quantidade, em que lugar, da presena ou no
dos olhos do Estado etc. Assim, sua classica-
o como legais ou ilegais depende da legitimi-
dade atribuda a determinados grupos sociais
para classicar o que e o que no legal.
Dentre uma srie de termos acadmicos,
tcnicos e utilizados pelo senso comum, como
drogas sejam legais, ilegais, naturais, semi-
naturais, sintticas; substncias psicoativas e
psicotrpicas; txicos; narcticos; e entorpe-
centes, parece no haver unanimidade quanto
ao mais adequado, muito menos para o discurso
antropolgico. Tendo em vista este problema,
utilizo apenas o termo substncia, reconhecen-
do seu carter genrico e nada diferenciador de
outras substncias de carter predominantemente
nutritivo, como os alimentos e refrigerantes, e de
hidratao, como a gua. Sua denio, porm,
corresponde ao contexto em que a emprego: o da
cena eletrnica. As substncias da cena.
A vantagem do termo substncias seria a
de se apresentar como uma alternativa ideolo-
gicamente neutra em relao ao senso comum
e, da mesma forma, em relao ao impasse en-
tre os termos tcnicos. Gilberto Velho (1998)
utiliza o termo txicos, argumentando que
esta a palavra usada pelo grupo por ele estu-
dado, na zona sul do Rio de Janeiro. O termo
refere-se basicamente maconha, cocana, he-
rona, cido, pio, haxixe, e certos remdios,
em sua totalidade, substncias consideradas de
venda e porte ilegal. H uma srie de termos
nativos, como bala e e, para o ecstasy; doce
para LSD, entre outros, mas nenhum termo
que os designe genericamente, como o termo
tico substncias.
Distino social, mainstream e un-
derground
O consumo de substncias, assim como a
indumentria e os adereos usados pelos parti-
cipantes da cena, os cortes de cabelo, as viagens
e o conhecimento de outras cenas nacionais e
internacionais, o desempenho de funes de
visibilidade na cena, a proximidade de pessoas
de destaque; tudo isso faz parte do que Sarah
Tornton chama de capital subcultural (1995:
11) dos participantes da club culture. Capital
subcultural uma noo inspirada nos concei-
tos de campo e capital de Bourdieu, porm,
adaptados pela autora ao contexto das subcul-
turas (Hebdige 1979) jovens. As diferenas de
posse de capital subcultural expressariam formas
de distino social operadas no interior da cena
eletrnica que conformariam uma hierarquia de
prestgio, estabelecida pela diferena de capital
subcultural especco da cena.
O ecstasy seria o exemplo de uma substncia
de carter mainstream; a substncia de maior
prestgio na cena eletrnica. O diet, e outros tipos
de inalantes underground, como a cola de sapa-
teiro, o lol, o cheirinho do morro, pelo contrrio,
seriam de menor prestgio. Durante as 18h de
durao da excurso que saiu de Porto Alegre
para o festival Skolbeats de 2003 em So Paulo,
composta quase que exclusivamente por freqen-
tadores assduos da cena, entre as conversas que
se desenrolavam era comum escutar relatos so-
bre experincias com ecstasy, e viagens de cido
(LSD), mas absolutamente nenhum sobre via-
gens de diet, cola de sapateiro ou lol. J a maco-
nha, de uso to comum, s seria vista como algo
extraordinrio por quem no compartilhasse em
verso mais recente do estilo trance. Uma msi-
ca com o andamento marcado por uma batida
grave e seca, a mais ou menos 140 BPMs
13
, e
por uma linha de baixo monoton quatro vezes
mais rpida. Sobre esta base musical, so fei-
tos efeitos sonoros espaciais e psicodlicos,
algumas vezes criando pequenas clulas mel-
dicas. Algumas freqncias graves no eram es-
cutadas, mas sentidas como vibraes no peito
ou mesmo na superfcie da pele. Apesar de um
tanto agressivo, o apelo sensorial do ambiente
era muito forte e contagiante.
A notcia que tive depois da festa foi que o
pblico chegou a 6 mil pessoas. Tanto o inte-
rior do pavilho, quanto a parte ao ar livre com
vista para o rio, estavam cheios de gente. Para
se deslocar era preciso caminhar desviando-se e
pedindo licena. Chegar prximo ao palco do
DJ era quase uma luta: passar no meio da mul-
tido que danava em espaos exguos, ombro
a ombro, numa disputa pelos melhores luga-
res garantidos base de sutis empurres e leves
cotoveladas. Era difcil acreditar como algum
conseguiria se sentir vontade para danar
nestas condies; mas muitos pareciam no se
importar. Havia tambm a opo de espaos li-
vres prximos outra extremidade do pavilho.
Pessoas paradas: s do lado de fora, descansan-
do, bebendo e conversando.
Quanto s substncias consumidas, no
havia maiores evidncias alm dos legalmente
aceitos cerveja, gua, cigarro e energy drink.
Pelo menos at s 05:30h da manh, hora em
que fomos embora com a festa ainda em alta
Karina mais uma vez exagerou no vinho ,
ainda estava escuro no pavilho. Mesmo olhan-
do minha volta, nada havia me chamado a
ateno. Neste momento da festa, conforme
quei sabendo posteriormente atravs de Julia-
no, G j teria transcendido.
13. Batimentos por minuto.
A importncia das classicaes
Gilberto Velho chama ateno para a im-
portncia da classicao em relao aos
txicos, objeto de conito entre a viso dos
utilizadores e a dos rgos de comunicao de
massa e entidades ociais, que marcam inten-
samente de forma diferenciadora as pessoas que
os utilizam com categorias como, por exemplo,
a de viciado (Velho 1998:13). Esta posio
expressa, de certo modo, a viso da sociedade
abrangente sobre o consumo de substncias
psicoativas como algo anormal ou transgressor,
e, especialmente em relao s cenas eletrnicas,
justica aes de represso, como algumas ve-
zes tem-se observado sobre as festas de msica
eletrnica e seus freqentadores.
Ao tratarmos de tal tema, coloca-se como
obrigatria a desconstruo antropolgica da
categoria droga, e de outras categorias simboli-
camente negativizadas no modo como so utili-
zadas em nossa sociedade. Este empreendimento
, sem dvida, problemtico, pois relaciona ao
mesmo tempo questes morais e tcnicas, cate-
gorias ticas e micas. A denio do que e do
que no droga , antes de tudo, uma questo
de classicao, permeada pelo poder de de-
nir o que faz e o que no faz bem para o corpo,
o que e o que no permitido
14
.
H uma srie de substncias utilizadas no co-
tidiano, algumas legitimamente recomendadas
e cujo uso visto como exclusivamente positi-
vo tal como os remdios, que so drogas usa-
das para curar infortnios fsicos e/ou mentais.
H outras tambm, cuja composio qumica
exerce inuncia sobre a disposio mental,
sensorial e fsica dos seres humanos, em graus
variados, consideradas ou no drogas, algumas
mais identitariamente marcadas, outras no,
14. Uma discusso mais aprofundada certamente seguiria
na direo das formulaes de Foucault sobre os dis-
positivos de disciplinamento do corpo. Ver Foucault
(1975; 1976).
1:o | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii Os iicuisos iaia ii aiix i a xicixica oo ;uzo | 1:;
na entrada das festas, seria, neste contexto, uma
prtica de carter underground entre o pblico
das raves. Roberto e Karina tomavam vinho an-
tes de entrar como forma de reduzir os custos
com bebidas. O custo do vinho ainda era divi-
dido entre os interessados, e seu tipo preferido,
o vinho doce, no passava de R$ 4,00 reais o
litro. Grande parte dos freqentadores de festas
de msica eletrnica no enfrenta o problema
de ter de economizar dinheiro, enquanto outros
economizam dinheiro para entrar nas festas e
muitas vezes adotam tticas para entrar de gra-
a, evitando o preo do ingresso, que, depen-
dendo da festa, varia de R$ 8,00 a R$ 30,00
15
.
Uma carteira de cigarro no passa de R$
5,00. Um frasco de energtico varia de R$ 7,00
a R$ 10,00. Algumas substncias podem ser
compradas muito camuadamente de pessoas
que cam no interior das festas, outras devem
ser adquiridas por seus consumidores de outras
maneiras, principalmente atravs de tracantes
em lugares estrategicamente situados na cida-
de. Certa vez Karina me informou ter pago R$
25,00 por uma cartela de anfetaminas, conse-
guida atravs de uma amiga que trabalhava em
uma farmcia. Um comprimido de ecstasy varia
entre R$ 40,00 e R$ 50,00. Uma unidade de
LSD custa em torno de R$ 30,00. A grama de
maconha, equivalente a um cigarro, custa R$
1,00. Um frasco de lana-perfume era vendi-
do nas raves do carnaval de 2002 na Guarda do
Emba, em Santa Catarina, por R$ 35,00. Um
frasco pequeno de diet pode, eventualmente, ser
comprado em uma festa por R$ 10,00. O preo
das substncias, no entanto, varia no s confor-
me o seu grau de renamento, se legal ou ilegal,
mas tambm de um lugar para outro, tornan-
do-se geralmente mais caras pela facilidade de
aquisio.
Algumas substncias podem ter inclusive
verses artesanais mais baratas, como o caso
15. Preos de 2004.
do lana-perfume. Entre a multido que se jun-
tava no porto de entrada do festival Skolbeats
de 2003 em So Paulo, um raver da excurso de
Porto Alegre comprou de alguns garotos, por
R$ 20,00, 200ml de lana-perfume em um
frasco branco, bastante diferenciado do origi-
nal transparente de tampa verde. Garotos na
rave Earth dance em Santos/SP, em setembro de
2003, inalavam lana-perfume em latas vazias
de cerveja, depois de dividirem um coquetel
cujo nome no sabiam informar, mas o qual, se-
gundo eles, era feito com vodca, suco de abacaxi
e uma cartela de remdios, derretida.
Qual seria a motivao para a sujeio ao
risco de ingesto de substncias de efeito to
imprevisvel sobre o corpo e to negativamen-
te previsvel para o conceito dominante de
sade? Isso parece no ser levado muito em
conta pelos consumidores de substncias un-
derground, nem pelos consumidores de subs-
tncias de maior prestgio social na hierarquia
de valores da cena. Visto que, de acordo com
a sua ideologia dominante, a noo de indi-
vduo que rege as relaes entre as camadas
mdias no cotidiano subvertida em funo
da sociedade, da comunidade em xtase
no momento da festa, para o que deve se en-
tregar, conforme o que parece ser o sentido
dominante do fenmeno rave como um todo:
o de entregar-se para a msica e libertar-se do
ego. O risco envolvido neste consumo parece
ser parte, justamente, do modo de armao
de identidade neste contexto, tem uma base de
sustentao cosmolgica, uma lgica social de
distino, e uma antilgica de ajustamentos.
A opo pelo consumo de determina-
da substncia acima de tudo um modo de
armao de identidade, tanto no interior da
cena eletrnica quanto em oposio ao mundo
externo. So os jovens que consomem estas
substncias como forma de armao de suas
identidades, e no so consumidos por elas.
necessrio resgatar sua agncia cultural, seu
nada dos cdigos desta subcultura, algum com
um capital subcultural muito baixo.
Os modos de armao das identidades un-
derground e mainstream na cena, como se pode
observar, do-se em uma dinmica de oposi-
es relacionais. Se as substncias underground
so desprezadas pelos consumidores de ecstasy e
de outros elementos de prestgio, devido ao seu
baixo grau de distino; seus consumidores e os
locais que estes freqentam tambm o so. Seus
clubs e festas preferidas, para os mainstream,
seriam sujos, baratos, onde entra qualquer
um. Em contrapartida, o pblico mainstre-
am abastado igualmente desprezado pelo
pblico underground por no ir nas festas por
causa da msica, e sim para badalar, por
querer aparecer, enm, de deturpar o sen-
tido da msica e da festa em funo de prticas
e valores pertencentes justamente ao mundo ao
qual a ideologia underground se ope.
Apesar do perl do pblico da cena se de-
nir entre os limites do que se pode chamar de
camadas mdias, h uma variao considervel
dentro destes limites, expressa de algum modo
nos tipos ideais underground e mainstream
de prticas e signicados. O poder aquisitivo
pode ser um limitador do tipo de substncia
a ser utilizada, no entanto, restringindo-nos
dimenso econmica, estaramos adotando
uma posio materialista e desconsiderando
a dimenso cultural intrnseca a estas prticas.
As motivaes so simblicas, e o conceito de
ajustamentos (Goman 1961) nos permite
captar a nuance das prticas.
Poderamos denir o signicado social e
cultural destas substncias a partir do concei-
to de capital subcultural de Tornton, e a
partir desta lgica que tais substncias operam
como elementos de distino e identidade de
classe na cena. Esta lgica opera de um modo
muito semelhante ao princpio lvi-straussia-
no, segundo o qual a substncia escolhida
pelo seu signicado simblico entre a srie de
substncias disponveis. Tal como expresso em
Lvi-Strauss (1962), identica-se a lgica de
construo de identidades sociais; neste caso
uma relao entre uma srie humana e uma
srie de substncias, cada uma com um sig-
nicado e um lugar na hierarquia de prestgio,
em termos de capital subcultural na escala de
valores da cena.
No entanto, como as motivaes para estas
prticas so simblicas e operadas por indiv-
duos em diferentes contextos, estes signicados
e formas de distino podem ser por eles sub-
vertidos. O preo das substncias, deste modo,
seria um delimitador bastante relativo para o
seu consumo, considerando a possibilidade de
uma srie de ajustamentos que exibilizam
a limitao econmica de acesso elas. Renata,
outra antiga freqentadora, revelou-me ter j
tomado um ecstasy ganho de um amigo. Julia-
no, embora tenha tomado LSD j algumas ve-
zes, nunca teve de adquiri-lo, sempre ganhou
de algum amigo que comprava em grande
quantidade. Os relatos de ganhar substncias
nas festas no so raros. A prtica de compar-
tilhamento de substncias bastante comum,
como o caso dos inalantes, bebidas, cigarros,
ou mesmo comprimidos. A possibilidade de
ajustamentos no altera, no entanto, o prest-
gio de algumas substncias, que se reete de
algum modo em seu preo.
Nos bares internos das festas uma lata de
355ml de cerveja varia entre de R$ 2,50 a R$
5,00. Uma dose de usque ou vodca de R$ 5,00
a R$ 8,00. A variedade de bebidas depende do
tipo de festa. At hoje no observei venda de
vinho em nenhuma festa ou casa noturna ex-
clusivamente de msica eletrnica. Uma prti-
ca isolada a do casal Roberto e Karina, que
acompanhei algumas vezes. Na rave Xxxperience
mencionada, entre o caminho e a espera para
entrar na festa, os dois tomaram todo o conte-
do de uma garrafa de dois litros de vinho. Beber
vinho ou outros tipos de bebida no gargalo,
1:8 | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii Os iicuisos iaia ii aiix i a xicixica oo ;uzo | 1:,
modo prprio de alcanar a libertao do ego em
funo da msica e do ambiente sensorial.
, no entanto, precisamente no aspecto ri-
tual que parece se situar o principal apelo da
cena no processo de agenciamento jovem. Isto
, a estratgia atravs da qual os seus produto-
res buscam agregar cada vez mais participan-
tes a seu mercado cultural, compondo a partir
deste tipo de experincia a sua singularidade
como identidade de gerao, um estilo de vida
novo para a juventude do presente.
Os perigos polticos da libertao
A disposio corporal cotidiana, isto ,
o controle do corpo, justamente o objeto de
agenciamento desta identidade, parece ser o
principal campo de disputas entre a cultura da
msica eletrnica danante, e sua contraparti-
da repressiva, o Estado. Mary Douglas (1970),
analisando o fenmeno do transe, destaca a
consonncia entre nveis de experincia em
uma mesma sociedade, entre, por exemplo, o
controle corporal e a formalizao das institui-
es, para justicar a ocorrncia do transe em
sociedades cujas instituies sociais so menos
formalizadas. Neste sentido, a idia de transe e
libertao do corpo existente na cena eletrnica
iria de encontro s disposies corporais das
sociedades modernas, subvertendo a cultura
dominante, s que a partir de seu interior, con-
siderando a condio de incluso social em que
se encontram os jovens participantes da cena.
Para Douglas, o corpo humano visto no
apenas como uma metfora da cosmologia so-
cial, mas como a suposta origem das catego-
rias culturais, do sistema simblico que ordena
as relaes sociais e todo o universo (Douglas
1970: 89). Subverter as categorias conven-
cionalmente associadas ao corpo seria, deste
modo, subverter automaticamente a prpria
cultura, pois o corpo a cultura. Fazer isso
por meio de msica repetitiva em experincias
sonoras totalizantes, motivadas pelo consumo
de substncias cuja legitimidade de prescrio
reivindicada pelo Estado que se reserva o
direito do controle sobre o corpo de seus con-
tribuintes , parece ser, primeira vista, o prin-
cipal motivo pelo qual os rgos ociais, em
algumas circunstncias, tm se empenhado em
reprimir e controlar as festas de msica eletr-
nica e as substncias nelas utilizadas.
Quanto maior o grau de formalizao das
instituies de uma sociedade, maior parece ser
o grau de represso. Inmeras so as notcias
de monitoramento de raves, fechamento de
festas, e tratamento violento dos participantes,
incluindo prises e agresso fsica, na Europa,
EUA, e outras partes civilizadas do mundo.
Neste sentido, danar msica eletrnica passa a
adquirir um carter poltico, pois tal ato passa
a ser visto pelo Estado como um ato de subver-
so da legalidade e dos conceitos que denem
as atividades de lazer.
No Brasil, apesar de alguns incidentes de
ao violenta da polcia, como o cancelamento
de algumas festas no Rio de Janeiro, a proibio
de raves em Santa Catarina, revistas e constran-
gimentos impostos aos participantes, e algumas
prises e apreenses de ecstasy em diversas partes
do pas, a poltica de represso parece, no entan-
to, incomparvel represso policial em outros
lugares. Lugares em que a existncia das raves
depende de que sua organizao e divulgao se
dem de modo camuado para despistar as au-
toridades. A assero de Mary Douglas quanto
correspondncia entre a formalizao das ins-
tituies sociais e a formalizao do uso do cor-
po, e supostamente um correspondente grau de
represso a prticas que se contraponham a esta
formalizao, parece, no entanto, ter algum sen-
tido. As autoridades, ao menos, parecem cum-
prir o seu papel para provar esta teoria.
Embora a grande maioria das festas realizadas
no Brasil dependa de autorizao para a sua rea-
lizao (o que fornecido), por serem realizadas
carter ativo como sujeitos, como enfatiza Bu-
choltz (2002).
Agenciamento jovem
A identidade de gerao, alm da cosmologia
e da distino social, tambm parece ter algum
peso para a compreenso do sentido do consu-
mo das substncias na cena. Kristina Sliavaite,
autora de uma etnograa sobre a cena eletrnica
de Vilna, capital da Litunia, apresenta relatos
de informantes que opunham o uso de drogas
nas raves ao uso do lcool pelas geraes mais ve-
lhas; utilizado, de acordo com seus informantes,
para a obteno de um prazer de curta durao,
pois seus usurios bebem e em seguida vo para
a cama, dormir. O lcool oposto s drogas con-
sumidas nas raves, porque essas proveriam ener-
gia por muito mais tempo. Um dos sentidos que
a autora identica para o uso de substncias o
de expresso do conito entre geraes, bastante
marcado na Litunia, mas tambm de identi-
dade e experincia histrica, neste pas que, em
virtude da barreira de informaes, at o m da
Unio Sovitica no teria tido contato com qual-
quer elemento da cultura da msica eletrnica
de pista, tendo suas primeiras raves organizadas
em 1994 (Sliavaite 1998).
O exemplo dado por Sliavaite nos permite
entender melhor como esta identidade cons-
tituda em termos geracionais, em Porto Alegre,
cidade cuja forte presena do rock, e de seu esti-
lo de vida correspondente, como forma de iden-
ticao entre camadas mdias, so espelhados
no discurso dos DJs de msica eletrnica.
... a gente t revolucionando a msica assim
como o rock revolucionou os anos 50, no nal
dos anos 40, 50, a gente t nesse estgio assim.
(DJ Double S. Entrevista, em 21/11/02)
... a msica eletrnica no s msica, com-
portamento, muita coisa envolvida n, cara,
procura pelo bem estar... [...] a msica eletrnica
meio que uma coisa que veio pra car, como
teve a era do rocknroll... (DJ Fabrcio Peanha.
Entrevista, em 08/07/03)
O consumo de substncias, deste modo,
contextualizado como marca de gerao etria
na sociedade. Consumir diet ou ecstasy uma
forma de armar uma identidade no s nas
hierarquias de prestgio no interior da cena
eletrnica, mas tambm como um paradigma de
identidade jovem, que apresenta tanto rupturas
quanto continuidades em relao ao paradigma
dominante, historicamente anterior, nesta loca-
lidade. A este novo paradigma, que vai alm
dos modos particulares de expresso identitria
no interior da cena e os transcende, podemos
chamar de identidade eletrnica, nome meta-
frico para a identidade jovem construda pela
participao e compartilhamento dos valores
e prticas da cena eletrnica. A transcendncia
destas diferenas se daria justamente em sua di-
menso ritual, pelo compartilhamento da expe-
rincia descrita anteriormente, tal como Juliano
enfatiza. O que importa entrar em transe:
... no interessa se t no estilo ou no,... no
interessa se o cara um punk ou se o cara um
clubber, t ligado, no interessa se o cara um
mauricinho ou se o cara um maloqueiro da
vila, interessa o nvel de transe, t ligado, e esse
nvel de transe da galera no um negcio que
tu v, tu sente,... ento quanto maior o nmero
de pessoas que se deixar largar assim, pelo pen-
samento, e car s no som, maior vai ser a ener-
gia da festa. (Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
O que ambas tendncias, underground e
mainstream, compartilhariam o ritual da festa.
Cada indivduo, tendo incorporado a sensibi-
lidade cultural da cena eletrnica, denindo-se
identitariamente a partir da dialtica entre sua
condio social e a ideologia que adota, teria um
1o | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii Os iicuisos iaia ii aiix i a xicixica oo ;uzo | 11
mostrar, no se d pelos efeitos fenomenolgicos
da substncia em si ou sobre a experincia pes-
soal do indivduo como ser isolado. Tampouco
por questes de desequilbrio emocional ou fuga
psicolgica, tal como o discurso do senso comum
sobre o consumo de substncias poderia inter-
pretar. O consumo de substncias nas festas rave
tem um signicado social e cultural denido no
contexto em que utilizado, por prticas e con-
cepes compartilhadas e voltadas a ns espec-
cos. inclusive fortemente determinado por estas
lgicas sociais e culturais, da mesma forma que o
so as aes de represso a este tipo de festa e a
caa s drogas promovida pelo Estado.
esta perseguio que politiza o consumo das
substncias, atribuindo-lhe um carter subversi-
vo que no est em sua natureza, contribuindo
inclusive com o seu poder sedutor. Neste sentido
so hidden transcripts (Scott 1995), prticas de
resistncia que ocorrem nos interstcios do po-
der, no escuro, e muitas vezes restritas ao dom-
nio interior do indivduo, sem deixarem registros
e sem terem visibilidade, embora tenham conse-
qncias concretas para as estruturas que as con-
tm. O risco envolvido na transgresso contribui
certamente com seu signicado cultural e social,
criando barreiras que incrementam o desejo de
transgredir, enfrentar a ordem e ir alm de onde
permitido. De visitar lugares exclusivos, guar-
dados pela lei, de onde muitas vezes no h volta
como no caso de G.
Em oposio ao mundo moderno, branco,
masculino, careta, e ocidental que tem nos con-
ceitos de indivduo e corpo cristos a sua base
de sustentao, a festa rave parece apresentar
conceitos diferenciados, que incluem uma m-
sica e uma dana, mas tambm uma cosmologia
de sentidos, elementos tcnicos e qumicos para
a sua objetivao. Se estes parecem subversores
da ordem, h de se lembrar que so, no entan-
to, performatizados justamente no momento
socialmente liminar da festa, em que a ordem
se apresenta, por denio, j suspensa. Mesmo
assim, em algumas de suas interpretaes locais,
terminam por ser reapropriados em modos que
no so mais do que a reproduo dos mode-
los dominantes em sua verso local. Seja pelo
fetichismo em relao ao extico que vem dos
centros de poder como novidade tecnolgica,
seja pelos modos de distino social emprega-
dos pela elite e grupos de camadas mdias como
forma de marcar simbolicamente seu poder lo-
cal. Ou ainda, pela prpria reproduo do siste-
ma capitalista no desenvolvimento do mercado
do entretenimento, que incrementa e torna a
festa do nal de semana algo mais extraordin-
rio, sosticado e mais caro do que poderia ser.
Termino com a pergunta: no estaramos jus-
tamente desenvolvendo modos liminares e cria-
tivos adequados aos grupos sociais que deles
se utilizam, s suas novas construes cosmol-
gicas, tecnologia disponvel e qumica dispo-
nvel para nos adequarmos mais estreitamente
ao cotidiano ordinrio sem festa, ordem ocial,
dominante, capitalista, supostamente subvertida
na transcendncia da pista de dana? No seria
esta justamente a razo da tenso entre os recur-
sos para ir alm e a mecnica do juzo?
Resources to go beyond and judg-
ment mechanic: on the comsuption of il-
legal substances as a cultural action by
the youth in electronic music parties
abstract Te purpose of this article is to
analyze and interpret the consumption of substances
commonly known as psycho-actives, psycho-
tropics, toxic, or narcotic, in the environment
of electronic dance music parties (raves), as cultural
practices fullled by middle-class youths, departing
from ethnographical eldwork in the electronic dance
music scene of Porto Alegre/BR. Objectifying the dis-
tance from the common sense about these substanc-
es, I seek through ethnographic depiction to rebuild
some senses related to them by the natives in the local
em lugares de visibilidade, e tambm por seus
organizadores temerem comprometer a sua mar-
ca/nome e investimento sob a ameaa de uma
interveno policial que encerre a festa, elas pa-
recem continuar como espaos de transcendn-
cia. Em Porto Alegre, as raves de maior destaque
so divulgadas em outdoors e na mdia de grande
alcance, algumas sendo inclusive patrocinadas
por grandes empresas, como o caso das com-
panhias de telefonia celular, as principais patro-
cinadoras de raves e festas de msica eletrnica
em geral. Um freqentador underground certa-
mente veria este fato com pesar, contabilizando
o aumento do preo do ingresso, e o aumento
de um pblico nada a ver com a coisa, alm de
uma perda de aura devido excessiva plastici-
dade do evento. No entanto, justamente neste
tipo de evento que a qualidade de som e luz so
melhores, em que h um investimento tambm
em DJs mais famosos. Os patrocnios de grandes
empresas tambm envolvem marcas de grande
valor no mercado e poder econmico, dando as-
sim uma aparncia sbria ao evento e afastando a
possibilidade de intervenes policiais, deixando
livres aqueles que querem ir alm.
O caso das raves francesas talvez nos permi-
ta estranhar melhor o seu signicado no Brasil.
O pesquisador francs Emmanuel Grynzpan
(1999) diferencia dois tipos de festas, as fre-
eparties, gratuitas e clandestinas, realizadas
em lugares distantes dos centros urbanos; e as
comerciais, legais, autorizadas pelo poder p-
blico e incorporadas lgica do consumo. A
base desta diferena para ele est na transgres-
sividade e subverso do modelo dominante de
sociedade ocidental, realizadas atravs do uso
de drogas, da insegurana dos lugares de rea-
lizao desconhecidos das autoridades , do
desrespeito legislao da autoria, da econo-
mia paralela, do nomadismo e marginalidade.
Para Guillaume Kosmicki (2001), outro estu-
dioso das raves, no nal da dcada de 1990 j no
haveria mais festas freeparty na Frana com a
utopia que animou o incio do movimento. Para
ele, em virtude de sua difuso e popularizao,
este tipo de festa teria se degradado e perdido o
sentido, incorporando aspectos que combatia,
como a diferenciao social e a hierarquizao,
e tambm indivduos agressivos e violentos,
contrrios ideologia PLUR (Peace, Love, Unit
and Respect), denida como um valor universal
das raves. De um espao de inverso, passou a
imitar modelos sociais convencionais.
O processo de difuso das raves no Brasil, en-
tretanto, ocorreu de modo bastante diferente. As
primeiras raves j teriam comeado como festas
de carter comercial, trazidas como um produto
cultural empacotado, uma novidade vinda dire-
to dos centros geopolticos de poder. Este o
exemplo das L&M Party, patrocinadas e utiliza-
das na divulgao desta marca de cigarros, tidas
por consenso na cena brasileira como as primei-
ras raves do Brasil, realizadas em 1993 em Por-
to Alegre, So Paulo e Curitiba experincias
mticas para os que puderam participar. Mesmo
assim, com seu carter histrico comercial, as ra-
ves no Brasil no deixam de se apresentar como
lugar para diversos modos de experincia, sen-
do ou no foco de represso policial. Entre tais
experincias est o consumo de substncias un-
derground em um universo predominantemente
mainstream. Alm disso, continuam sendo es-
paos para experincias e interpretaes msti-
co-loscas que se potencializam inclusive em
contraste com os modos legalmente subversivos,
mas caretas, de utilizar o momento de inverso
que a festa, para a rearmao de sua posio
de classe atravs dos mesmos mecanismos de di-
ferenciao evocados luz do dia.
Voltando da festa

O consumo de substncias neste universo, um
tanto em evidncia, das raves revela lgicas e sen-
tidos aplicveis a outros universos, muito diferen-
tes de uma festa rave. Seu sentido, como pretendi
1: | Ivax Paoio oi Paiis Foxraxaii
resumo Este artigo trata dos desaos que o
trabalho da cineasta e terica ps-colonial feminista
Trinh T. Minh-ha traz para a antropologia visual e
para o projeto antropolgico em uma escala mais
ampla. O trabalho de Trinh reete tendncias em
desenvolvimento na antropologia, especialmente
no campo do visual, no que tange crtica ps-co-
lonial e ao crescente interesse por novos mtodos
de produo de conhecimento que rejeitam a racio-
nalidade cerebral da teoria antropolgica ocidental
anterior em favor de meios mais corporais, indivi-
duais e sensoriais de se entender a experincia hu-
mana. Argumento que a natureza radical da crtica
de Trinh e o fato de encontrar-se fora dos limites
da antropologia acadmica geram, no seu trabalho,
avanos que transcendem os esforos similares, mas
limitados, atualmente em curso na disciplina. Nes-
se artigo investiga-se, primeiro, a interface entre o
trabalho de Trinh e as referidas tendncias da antro-
pologia visual contempornea; em seguida, passa-se
a olhar mais de perto os resultados de sua prtica
experimental em um trabalho especco, Te Fourth
Dimension (A Quarta Dimenso), o seu penltimo
lme, produzido em 2001.
palavras-chave Antropologia visual. Cr-
tica ps-colonial. Filme experimental.
Um amigo japons disse-me que o famoso santu-
rio imperial em Ise se mantm inalterado desde
o sculo VII idntico ao que era quando foi
construdo pela primeira vez. Para os ocidentais,
claro, ele no parece assim to velho. que,
segundo a tradio corrente, os edifcios em Ise
tm sido reconstrudos (em locais alternados) a
cada vinte anos, exatamente da mesma maneira
A quarta dimenso no trabalho de Trinh T. Minh-
ha: desafos para a antropologia ou aprendendo a
falar perto
JESSIE SKLAIR
usando-se os mesmos instrumentos antigos e
os mesmos materiais , e cada passo do proces-
so marcado pelos rituais antigos apropriados.
Mas bvio que os instrumentos no poderiam
ser exatamente os mesmos, poderiam? Eles no
teriam durado treze sculos. E o que signica
dizer que os materiais so os mesmos, visto que
a cada vez se usa madeira nova? E de que modo
duas performances rituais poderiam jamais ser
a mesma?
(Marshall Sahlins, Esperando Foucault, ainda,
[1993] 2004: 13)
Ao longo dos ltimos vinte anos o proje-
to antropolgico tem enfrentado uma srie de
desaos vindos de fora e de dentro das suas
fronteiras acadmicas. No fundo desses desa-
os encontra-se um questionamento da pr-
pria raison dtre da disciplina, possibilidade
da produo de conhecimento legtimo sobre
a cultura (seja a dos outros ou do prprio
antroplogo), acompanhado por uma preocu-
pao no menos complexa sobre o que seria
efetivamente esse ente enigmtico e elusivo so-
bre o qual os antroplogos escrevem j h tan-
to tempo e com tanta conana. Grande parte
dessas crticas vem de trs reas, a crtica femi-
nista, a crtica literria ligada teoria cultural
e a antropologia visual. Tem sido caracterstica
dessas correntes antropolgicas buscar inspi-
rao e dialogar com trabalhos desenvolvidos
fora da disciplina, numa tentativa de trazer
novos desaos e possibilidades para o projeto
antropolgico na sua passagem para o novo s-
culo. Pretendo nesse ensaio enfocar um desses
context of symbolic appropriation and consumption.
Among these senses I underline the ritual one, the
social and ideological distinctions within the scene,
and the way to build an electronic identity as op-
posed to an inclosing society. Tat identity seems
to be locally dened through a paradoxical subver-
sion of both State ocial regulations for substances
consumption, and the libertarian ideals of rst raves
through the reproduction of dominant values and
cultural practices.
keywords Rave parties. Psychoactive sub-
stances. Youth identity.
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Nota
Uma verso deste artigo foi apresentada no
XVIII Encontro Anual da ANPOCS, Caxam-
bu, 26 a 30 de outubro de 2004, seminrio
temtico Linguagens, sensibilidades, corpora-
lidades: culturas jovens urbanas e novas con-
guraes subjetivas.
autor Ivan Paolo de Paris Fontanari
Doutorando em Antropologia Social / UFRGS
1 | Jissii Sxiaii A quaira oixixso xo rianaiuo oi Tiixu T. Mixu-ua | 1
No cerne de todo o trabalho de Trinh, tanto
escrito quanto visual, encontra-se uma crtica
profunda ao poderoso discurso ocidental domi-
nante na antropologia desde seu comeo. Trinh
v esse discurso caracterizado por uma viso
do mundo baseada em princpios masculinos,
ocidentais e colonialistas/imperialistas no
somente na antropologia, mas na produo de
conhecimento e no exerccio do poder por par-
te de missionrios, colonialistas e organizaes
assistencialistas ao longo de suas histrias e nas
fundaes do prprio pensamento intelectual
ocidental. Elementos centrais desse discurso
incluem a busca pela verdade, consagrada por
sua natureza cientca, o carter totalizante
e onipotente dessa suposta verdade, o direito
auto-concedido de representar ou falar no lugar
do outro no-ocidental e e neste ltimo ele-
mento Trinh direciona a sua crtica mais espe-
cicamente antropologia a crena de que as
culturas tradicionais existem numa condio
prstina, sendo assim ameaadas por seu contato
com o ocidente e necessitando de recuperao,
coleta e preservao (Trinh 1982).
Em relao a isso, as primeiras experincias
em antropologia visual e com o lme etnogrco
tiveram uma parcela considervel de culpa, sen-
do a mdia visual na antropologia originalmente
entendida exatamente nesse veio, como instru-
mento para coleta e registro de dados culturais
considerados em risco de desaparecimento
3
. A es-
ttica por muito tempo dominante na produo
do lme etnogrco reetia essa preocupao,
fundada na busca de uma representao verda-
deira e cientca da vida cultural dos outros.
3. Essa viso do papel do visual na antropologia foi de-
fendida com intensidade por, entre outros, Margaret
Mead. Para Mead, o registro visual era uma ferramenta
essencial para o projeto antropolgico, sendo que: a
antropologia aceitou, tanto implcita quanto expli-
citamente, a responsabilidade de fazer e preservar os
registros dos costumes e seres humanos que esto em
processo de desaparecimento (Mead [1975] 1995 :3).
Tcnicas como planos longos montados no lme
sem cortes, a negao da presena do cineasta no
ato de lmagem, o comentrio autoritrio do
antroplogo em o, explicando as atividades do
lme, e a preocupao em evitar montagens ar-
tsticas que poderiam prejudicar o carter cien-
tco do lme, foram aplicadas com esse m.
A chegada de novas tecnologias, permitindo a
gravao de som sincronizado e a entrevista, ser-
viu em muitos casos para fortalecer essa esttica,
permitindo uma aproximao maior realida-
de do momento da lmagem. Listas de critrio
especicaram as medidas necessrias para que
os lmes fossem legitimamente etnogrcos
4
.
Ocupava um lugar central nesse critrio a legiti-
midade cientca do antroplogo-cineasta, que
tinha que comprovar sua autoridade para falar
do assunto/povo/cultura em questo mostrando
sua permanncia estendida no local de pesquisa
e s vezes produzindo informao textual para
acompanhar e explicar o lme.
essa esttica e os pressupostos subjacentes a
ela que alvo da crtica do primeiro lme de Tri-
nh, Reassemblage, de 1982. Neste, Trinh desaa
as convenes do lme etnogrco explicitadas
acima com uma montagem de diversas imagens
do Senegal, que fazem referncia a uma abor-
dagem convencional, mas imediatamente a sub-
verte com a ausncia de explicaes autoritrias.
4. Karl Heider, por exemplo, oferece uma srie desses
critrios no seu livro Ethnographic Film de 1976:
primeiro, a etnograa um modo de se fazer uma
descrio detalhada e uma anlise do comportamento
humano baseada em um estudo observacional de lon-
ga durao in loco outra caracterstica essencial da
etnograa que esta relaciona comportamentos espe-
ccos observados a normas culturais um terceiro
princpio bsico da etnograa o holismo deve-se
ter em mente que o princpio holstico serve como
um princpio corretivo para tornar os lmes mais
etnogrcos para poder julgar a etnogracidade
de um lme precisamos saber quanto e em at que
grau a realidade foi distorcida. E ao fazermos lmes
etnogrcos podemos pedir que as distores sejam
mantidos em um nvel mnimo (Heider 1976: 6-7).
trabalhos, o da cineasta Trinh T. Minh-ha
1
, que
apresenta crticas ferozes e deslocadoras do pro-
jeto antropolgico, assim como possibilidades
igualmente radicais para o seu futuro. Desen-
volvo abaixo uma possvel leitura do trabalho
de Trinh, explorando, primeiro, a sua crtica
produo de conhecimento ocidental/mascu-
lino sobre o outro e, segundo, as alternativas
por ela apresentadas em relao a algumas cor-
rentes de pensamento em antropologia ao longo
do ltimo meio sculo. Em seguida abordo um
trabalho especco, Te Fourth Dimension, o pe-
nltimo lme de Trinh, produzido em 2001.
No entanto, o primeiro deslocamento exigido
por Trinh j subverte o primeiro pargrafo aci-
ma. Para Trinh, a prtica de falar sobre (speak
about) vem carregada de profundas camadas de
pressupostos, implicaes e jogos/demonstraes
de poder: o falar sobre somente compartilha da
conservao de sistemas de oposio binria (su-
jeito/objeto; Eu/Ele; Ns/Eles) de que depende
o conhecimento territorializado assegurando
uma posio de dominao para aquele que fala
(Trinh 1991: 12)
2
. Evitar a reproduo das re-
laes de poder epistemolgicas, ela argumenta,
implica abrir mo da tradio antropolgica de
falar sobre, e passar a falar perto (speak nearby).
Tentando, ento, considerar a proposta de Tri-
nh com seriedade, pretendo nesse ensaio falar do
trabalho perto dela e pensar (tambm de perto)
as implicaes do mesmo para um projeto aca-
dmico que se encontra no meio de um srio e
incerto processo de reavaliao e mudana.
Nesse ambiente de incerteza, um dos as-
petos mais fascinantes do trabalho de Trinh
1. Trinh, que nasceu no Vietn e se formou original-
mente em composio musical, atualmente cineasta
e terica ps-colonial feminista, atuando como pro-
fessora nos Departamentos de Retrica e de Estudos
de Gnero da Universidade de Califrnia, Berkeley.
2. A traduo das citaes de trabalhos no disponveis
em portugus que aparecem ao longo do texto, de
minha autoria.
a sua subverso da busca de solues nais e
caminhos xos. Liberto dos limites implcitos
nessa busca, aquele que falar perto das relaes,
processos e experincias culturais abre-se para
uma multiplicidade de direes e possibilida-
des novas para a aprendizagem da experincia
humana. Portanto, a leitura do trabalho de Tri-
nh desenvolvida abaixo no se faz como uma
tentativa de apresentar uma leitura coerente e
totalizada, mas como algumas reexes acerca
de um conjunto de trabalhos que chamaram
a ateno de uma jovem antroploga preocu-
pada tanto em entender as razes da viso de
mundo antropolgica que lhe foi passada du-
rante a sua formao, quanto em questionar
essa viso conforme comea a desenvolver sua
prpria pesquisa.
Falar Sobre
O incomum.
Primeiro, criar necessidades; depois, ajudar
Etnlogos manuseiam a cmera da mesma fo-
ram que manuseiam as palavras
Recuperado colecionado preservado
Os Bamun os Bassari os Bobo
Como se chama mesmo o seu povo? um etnlo-
go pergunta a um colega
(extrato do roteiro de Reassemblage, Trinh T.
Minh-ha 1982)
Exaltam o conceito de descolonizao e trazem
continuamente para o seu universo o desao do
Terceiro Mundo. Porm, no parecem perceber
a diferena, mesmo quando se defrontam com
ela uma diferena que no se anuncia, que no
antecipam e que no conseguem encaixar em
nenhum dos diversos compartimentos de seu
mundo catalogado; uma diferena que insistem
em medir com rguas inadequadas, projetadas
de acordo com seus mrbidos ns.
(When the Moon Waxes Red, Trinh T. Minh-ha
1991: 16).
1o | Jissii Sxiaii A quaira oixixso xo rianaiuo oi Tiixu T. Mixu-ua | 1;
mas polticos subjacentes ao seu projeto, mas ao
mesmo tempo vem nesse processo possibilida-
des novas para o futuro da disciplina. Cliord
argumenta, na introduo a essa coletnea, que
o trabalho etnogrco tem-se denitivamen-
te enredado em um mundo de desigualdades
de poder duradouras e cambiantes, e continua
implicado, sancionando relaes de poder. Mas
sua funo dentro dessas relaes complexa,
muitas vezes ambivalente e potencialmente
contra-hegemnica (Cliord 1986: 9).
Dado a implcita recusa de Trinh de ver nes-
ses trabalhos um engajamento com os temas da
sua crtica, a reao dos antroplogos tem sido
muitas vezes de indignao no que concerne
sua representao do projeto antropolgico.
Henrietta Moore, por exemplo, escreve que:
Houve momentos, tanto em Reassemblage quanto
em Naked Spaces [lme de Trinh de 1985], em
que me senti em meio a um discurso antropolgi-
co antigo, do qual muitos antroplogos armam
estar tentando escapar ao longo dos ltimos vinte
anos [] a antropologia moderna, ao contrrio,
est muito mais preocupada em localizar culturas
nos seus contextos histricos, realar a natureza
construda das identidades sociais e culturais, exa-
minar a natureza conitante e muitas vezes con-
traditria de valores sociais e auto-entendimentos,
enfatizar as especicidades histricas e dimenses
de poder das representaes de outras culturas
e, ao representar outras pessoas e a vida de outras
pessoas, sublinhar a sua natureza cambiante, pro-
cessual e dinmica. (Moore 1994: 117)
Como devemos entender, ento, a natureza
da crtica de Trinh e a resposta que a mesma
engendra em muitos antroplogos?
Falar Perto

Romper os sistemas existentes de valores do-
minantes e desaar a prpria fundao de uma
ordem social e cultural no signica meramente
destruir alguns preconceitos ou inverter as rela-
es de poder nos termos de uma economia do
mesmo. Ao contrrio, signica ver atravs da por-
ta giratria de todas as racionalizaes e defron-
tar-se com a verdade daquela luta entre ces.
(When the Moon Waxes Red, Trinh T. Minh-ha
1991: 6)
Em resposta pergunta proposta acima,
creio que a crtica de Trinh vai alm dos deslo-
camentos do projeto antropolgico provocados
pelos ps-modernistas e os primeiros inovado-
res na rea da antropologia visual. Assim sen-
do, a sua crtica se direciona tanto ao projeto
ps-colonial da antropologia quanto antro-
pologia anterior. Na citao acima, Trinh argu-
menta que para realmente derrubar os sistemas
de valores dominantes, necessrio efetuar um
deslocamento profundo dos paradigmas hege-
mnicos da crtica e do entendimento, e no
simplesmente reorganizar as fronteiras e rela-
es em um sistema duradouro de pensamento
e poder. isso, no fundo, que torna to desa-
ante, desconcertante e, nalmente, to difcil
trabalhar com a proposta de Trinh, pois esse
deslocamento implica uma avaliao de todas
as referncias e pressupostos que do estrutura
para o modo ocidental/intelectual/antropolgi-
co de pensar o mundo e a experincia humana.
(S para comear, verdade/co, cincia/arte,
eu/outro, passado/presente e a prpria distin-
o binria no nos servem mais ) Submeter-
se esse deslocamento deixa o/a antroplogo/a
em terra insegura, pois, como pergunta Sarah
Williams em um ensaio sobre crticas ao tra-
balho de Trinh, se no aceitamos o direito
modernista (e, ironicamente, tambm ps-mo-
dernista) de impor leituras autorais, como pro-
tegemos o privilgio acadmico? (1991: 2).
A diculdade em saber como proceder
com esse deslocamento pode assim expli-
car muitas das crticas ao trabalho de Trinh,
Em seu lugar Trinh oferece um comentrio frag-
mentado e uma trilha sonora diversicada que,
junto com o uso da repetio e cortes e planos
no lineares, deixam clara a natureza construda
de qualquer esttica cinematogrca.
A antropologia visual das ltimas dcadas,
porm, tem avanado alm da esttica que Trinh
critica nesse lme, em grande parte na medida
em que a disciplina como um todo comeou a
repensar seu prprio projeto. Assim sendo, parece
que, em Reassemblage, Trinh questiona um mode-
lo de lme etnogrco que precede as inovaes
e desaos h muito tempo introduzidos na rea,
em uma tradio que comeou com o trabalho de
cineastas-antroplogos como Jean Rouch e Da-
vid e Judith MacDougall, os quais enfrentaram e
subverteram muitos dos pressupostos da antropo-
logia visual j nos anos 1960 e 1970.
Jean Rouch desenvolveu a maior parte do
seu trabalho cinematogrco na frica Oci-
dental na poca da independncia dos pases
da regio. O ambiente revolucionrio e expe-
rimental deste momento teve grande impacto
no seu trabalho, que rompeu com as limitaes
acadmicas e tericas da sua formao na Sor-
bonne dos anos 50, desaando os limites da
antropologia e do cinema da sua poca. Para
Rouch, a rgida distino entre arte e cincia
que restringia o papel da cmera na antropo-
logia a um mecanismo de registro de dados et-
nogrcos desintegrou-se em um trabalho que
situou a busca de uma nova teoria antropol-
gica na prpria prtica cinematogrca. Em ra-
zo da resistncia ao seu trabalho por parte da
academia da poca, Rouch foi, durante muito
tempo, melhor conhecido pelos cineastas do
que pelos antroplogos, situao esta que co-
mea a ser reticada s nos ltimos anos
5
.
Um outro elemento central no trabalho de
Rouch foi a busca de uma antropologia com-
partilhada em que a cmera serviu para apro-
5. Para um tratamento mais aprofundado do trabalho
de Rouch, vide Sztutman 2004 e Grimshaw 2001.
ximar o trabalho do antroplogo ao mundo
dos seus sujeitos, tanto na produo de tra-
balhos cinematogrcos quanto na sua exi-
bio. Para Rouch, tratava-se de um projeto
de democratizao do saber, implicando na
participao ativa dos sujeitos dos seus lmes
na sua concepo, produo e anlise. Essa ca-
racterstica do trabalho de Rouch foi compar-
tilhada pelo casal de cineastas-antroplogos
David e Judith MacDougall, especialmente
nos lmes produzidos por eles na comunida-
de aborgine australiana no nal dos anos 70
(vide Grimshaw 2001: 140-148). A produo
cinematogrca e escrita desse casal tambm
signica um projeto de grande experimenta-
o no desenvolvimento da antropologia vi-
sual ao longo das ltimas quatro dcadas. Por
que, ento, Trinh T. Minh-ha parece dar to
pouca ateno a essas correntes inovadoras
que j caracterizavam a antropologia visual do
ltimo meio sculo, e que primeira vista pa-
recem j atender s demandas da sua crtica?
A mesma dvida pode ser articulada em re-
lao s tendncias da antropologia de maneira
mais geral na poca em que Trinh comeou a
desenvolver essa crtica. Ps-modernistas como
James Cliord e George Marcus, por exemplo,
desenvolveram novas abordagens nos anos oi-
tenta, com base na crtica da produo do texto
etnogrco na antropologia, inuenciada pela
crtica literria. Em trabalhos como aqueles que
fazem parte da inuente coletnea Writing Cul-
ture (fruto de um seminrio de 1984 sobre the
making of ethnographic texts [a confeco de
textos etnogrcos]), esses autores exploraram
relaes de poder implcitas no encontro entre o
antroplogo e seu sujeito, a natureza mitolgica
da representao do outro inocente e sem con-
texto histrico-poltico e a voz autoritria e oni-
potente subjacente ao texto etnogrco clssico
(ver, por exemplo, Pratt 1986 e Rosaldo 1986).
Esses autores enfatizam a necessidade da an-
tropologia enfrentar os pressupostos e paradig-
18 | Jissii Sxiaii A quaira oixixso xo rianaiuo oi Tiixu T. Mixu-ua | 1,
sionmico habituado [] que signica dizer
que aqui opera uma tactilidade de viso inde-
nvel [] e apesar do fato do olho ser im-
portante para sua canalizao, essa tactilidade
pode bem ser bem mais importante para nosso
conhecimento da congurao especial, tanto
nos seus aspectos fsicos quanto sociais, do que
a viso em algum sentido no-ttil do termo.
claro que o que acontece aqui que o prprio
conceito de conhecer algo ca deslocado por
um relacionar-se a. E o que preocupante e
empolgante que no somente estamos esti-
mulados a repensar o que quer dizer viso na
medida em que esse termo se decompe diante
dos nossos olhos, mas tambm o fato de sermos
forados a nos perguntar por que a viso to
privilegiada, em termos ideolgicos, enquanto
que outras modalidades sensoriais so, ao me-
nos nas culturas euro-americanas, to linguisti-
camente empobrecidas, apesar de cruciais, para
o ser humano e vida social. (1994: 209)
Atravs de um questionamento do privile-
giado papel do visual na cultura europia/nor-
te-americana em relao outras modalidades
sensoriais, Taussig critica, no texto acima, a
possibilidade da produo de conhecimento
no modo clssico ocidental (o que acontece
aqui que o prprio conceito de conhecer
algo ca deslocado por um relacionar-se a)
de uma maneira que lembra o falar perto
(falar sobre) de Trinh. Em veio semelhante,
o terico de lme documentrio Bill Nichols
fala, na revista Visual Anthropology Review, da
necessidade de se distanciar das tentativas de
falar de mente a mente, no discurso da sobrie-
dade cientca e de coloca-se na direo de
uma poltica e epistemologia da experincia fa-
lada de corpo a corpo (1994: 73).
Nesse meio, o trabalho de Trinh recebido
com mais seriedade por autores que se interes-
sam por seu projeto e as suas implicaes para
antropologia de modo mais geral. Nichols, por
exemplo, reconhece que Trinh T. Minh-ha
oferece uma leitura sintomtica e distanciada
da prtica antropolgica desenhada para colo-
car seus pressupostos subjacentes em um esta-
do de suspenso crtica (1994: 72). Nichols
reconhece que o gnero do lme etnogrco
est precisando repensar seu projeto luz de
trabalhos de cineastas como Trinh, e que esses
cineastas esto, na sua maioria, trabalhando
fora das fronteiras disciplinares da antropolo-
gia. Porm, esse mesmo autor arma a possi-
bilidade do lme etnogrco enfrentar esses
desaos, argumentando que em lugar de des-
cartar o lme etnogrco por deixar de aten-
der a critrios (geralmente no-especicados)
de validao antropolgica baseados em uma
concepo de antropologia como cincia e dis-
ciplina prossional, poderamos ir adiante
em direo a uma etnotopia que no abolir a
vivncia, o corpo e o conhecimento que vem
da barriga, mas que o armar (1994: 69).
Sem dvida, o fato de Trinh no ser an-
troploga a permite desenvolver um projeto
visual bastante radical sem se preocupar em
associar a prtica visual e a teoria antropolgi-
ca, questo esta que tem preocupado os antro-
plogos visuais desde Rouch e os MacDougall.
Trinh subverte essa preocupao questionando
a prpria legitimidade de um tipo de produo
de conhecimento que insiste em uma diviso
entre esses dois aspectos. No trabalho de Trinh,
o meio audiovisual permite a produo de um
tipo diferente de conhecimento, que, de acor-
do com a sua crtica poltica e epistemolgica,
explicitamente diferenciado das convenes
de produo de conhecimento da antropolo-
gia acadmica ocidental. Ademais, ao rejeitar
radicalmente esse mundo, Trinh consegue ir
muito mais longe no desenvolvimento dessas
novas possibilidades de produo de conheci-
mento do que muitos antroplogos, restritos
em seu potencial de experimentao pelas li-
mitaes da ordem social e cultural em que
que, em vez de tentar trabalhar com o desa-
o que este representa disciplina, tendem a
desprez-lo como leitura simplista da prtica
etnogrca ou mais uma representao crtica
que acaba caindo nas mesmas armadilhas dis-
cursivas que tenta superar (ver Moore 1994,
Crawford 1992: 79 e Henley 1999: 42). Um
desao a mais do projeto de Trinh que no
oferece nenhuma resposta totalizante para o
que deve ser construdo em lugar do discurso
dominante que ela critica. De fato, parte dessa
crtica direcionada prpria noo da possi-
bilidade da totalidade. Ao desfazer modelos e
cdigos estabelecidos, argumenta Trinh,
a pluralidade no resulta em uma soma total.
Ah menina, pegando gua na beira da estrada/ por
que despejar a luz dourada da lua? (Vietname-
se Ca Do). Essa no-totalidade estar sempre
desconcertando ou despertando intolerncias e
ansiedades profundas (1991: 15).
Depois dos seus primeiros lmes, porm,
Trinh acrescenta sua crtica o desenvolvimen-
to de algumas experincias num projeto alter-
nativo de produo de conhecimento sobre a
condio humana. E a que, se dotados de um
olhar cuidadoso, poderemos ver, efetivamente,
reexos de correntes tambm em desenvolvi-
mento na antropologia contempornea, tanto
dentro quanto fora do campo do visual. No
cerne dessas correntes encontra-se uma crtica
ao modo de produo de conhecimento clssi-
co da antropologia ocidental no que tange sua
racionalidade cerebral, uma crtica em favor de
uma aproximao do mundo atravs da expe-
rincia corporal, individual e sensorial. Vemos
isto, por exemplo, numa linha de pensamento
no campo da antropologia da cincia e das no-
vas tecnologias (especialmente na sua interface
com a antropologia feminista), na sua crtica da
distino epistemolgica entre natureza e cul-
tura e da armao da objetividade cientca,
e na sua nfase no corpo como lcus da produ-
o do sentido. Donna Haraway, por exemplo,
em um artigo intitulado Saberes Localizados:
a questo da cincia para o feminismo e o pri-
vilgio da perspectiva parcial, argumenta a fa-
vor de polticas e epistemologias de alocao,
posicionamento e situao nas quais parciali-
dade e no universalidade a condio de ser
ouvido nas propostas a fazer de conhecimento
racional. So propostas a respeito da vida das
pessoas; a viso desde um corpo, sempre um
corpo complexo, contraditrio, estruturante e
estruturado, versus a viso de cima, de lugar
nenhum, do simplismo ([1988] 1995: 30).
6
Outra linha de pensamento semelhante
tem avanado bastante no campo da antropo-
logia visual contempornea, a ponto de alguns
antroplogos verem no visual o meio por exce-
lncia da produo desse novo tipo de conheci-
mento. O prprio MacDougall argumenta
h recentemente um crescente interesse antropo-
lgico pela emoo, o tempo, o corpo, os senti-
dos, gnero e identidade individual [...] uma das
diculdades de se explorar e comunicar os enten-
dimentos sobre essas questes a de encontrar
uma linguagem que seja prxima a elas, tanto do
ponto de vista metafrico quanto experimental.
Uma das razes que levou primazia histrica
do visual foi a sua capacidade de metfora e si-
nestesia. Muito do que pode ser dito sobre es-
sas questes pode encontrar melhor expresso no
meio visual (MacDougall 1997: 287).
Michael Taussig vai mais alm, argumentan-
do a favor de uma abordagem sensorial na produ-
o de conhecimento em que o visual age como
mero condutor para a experincia do sentido:
Benjamin pede que ns consideremos a arqui-
tetura como um exemplo de conhecimento
6. Ver Latour 1999, para outra anlise nessa direo, porm
partindo mais especicamente da questo do corpo.
1o | Jissii Sxiaii A quaira oixixso xo rianaiuo oi Tiixu T. Mixu-ua | 11
acompanhada por uma srie de imagens de pe-
dras trabalhadas num jardim arborizado (um
cemitrio? um monumento sagrado?):
aquilo que vemos se vai/ aquilo que mais evi-
dente passa para o segundo plano/ enquanto os
detalhes menores continuam alterando aquilo
que visto e ouvido/ a outra dimenso/ gasoso
e lquido/ porque o que parece evidente ao olho
uma linha reta/ a percepo normal slida,
geomtrica, bem-denida e divisora
O lme apresenta inmeras imagens e co-
mentrios, reetindo (entre outras) as questes
de tempo, tradio, modernidade, velocidade,
espao e arquitetura; mas, o tema que parece
dominar o lme o do ritual. Em planos de
diversos rituais musicais e performativos lma-
dos no Japo urbano e rural, Trinh explora a
experincia sensorial do comportamento hu-
mano coletivo. Esse tema, porm, subvertido
por Trinh de duas maneiras. Primeiro, ao mos-
trar o ritualismo da atividade cotidiana em v-
rias cenas rtmicas, como as de uma academia
de ginstica e outras dentro do trem urbano,
onde ressalta a experincia ertico-sensorial do
corpo e mquina juntos, em movimento. Se-
gundo, ao enfocar repetidamente nos rostos
dos participantes dos rituais em plano fecha-
do, e nos vrios planos dos participantes em
momentos de descanso no comeo, meio ou
m dos rituais performticos, momentos es-
tes liminares, em que os participantes, ainda
vestidos nos gurinos tradicionais dos rituais,
batem papo e adotam posturas corporais rela-
xadas que contrastam com a rgida coletividade
das performances de alguns minutos antes ou
depois. Trinh comenta: somente quando o
comportamento cuidadosamente ensaiado se
torna coletivo que as diferenas realmente as-
sumem suas cores individuais.
Nesta subverso questo to cara an-
tropologia da interface entre o coletivo e o
individual, vemos Trinh desaando, mais uma
vez, as categorias que sublinham e do forma
nossa disciplina. Como j vimos acima, muitos
dentro das fronteiras acadmicas da antropolo-
gia j se preocupam em faz-lo (existe, claro,
uma literatura contempornea macia sobre a
questo indivduo-sociedade que no cabe ex-
plorar aqui), mas o que to interessante no
trabalho de Trinh que aquilo que oferece em
lugar do que critica no um refazer do mesmo,
mas algo radicalmente diferente, possibilitado
por sua apropriao do meio visual. Muitas
vezes, o resultado dessa experincia nos con-
funde, incomodando nossos olhos, ouvidos e
sentidos intelectuais, bem como os tons agudos
to caractersticos das trilhas sonoras dos seus
lmes. Mas exatamente isso que precisamos
enfrentar: novos modos de conhecimento com
os quais talvez no estejamos acostumados, que
no entendemos e com os quais no sabemos,
de primeira, dialogar, elogiar ou criticar. Aqui
encontramo-nos novamente diante do desao
que est atualmente abalando a antropologia.
Temos que aceitar a possibilidade de outras
maneiras de conhecer o mundo, maneiras que
no cabem sempre em nossos prprios enqua-
dramentos e estruturas intelectuais, e procurar
modos de falar (perto) delas mesmo assim.
Com isso, precisamos tambm enfrentar
outro desao colocado por Trinh: a impossibi-
lidade de chegar a concluses, de reivindicar
a nossos trabalhos a condio de totalidade e
fechamento. A ltima frase de Te Fourth Di-
mension, que aparece escrita na tela superposta
imagem de uma or de ltus, :
O mundo inteiro a nossa mente, a mente de
uma or.
(Dogen Zenyi)
Na sua crtica da busca da verdade domi-
nante, qualquer e de quem quer que seja, o
trabalho de Trinh abraa a multiplicidade da
sempre atuaram. Ou seja, ao se posicionar fora
do mundo acadmico ocidental (pelo menos
ideologicamente), Trinh consegue oferecer a
esse mundo experincias mais avanadas e ra-
dicais do que aquelas sendo lentamente desen-
volvidas no seu prprio meio atravs de linhas
de pensamento semelhantes.
Te Fourth Dimension: explorando a
quarta dimenso
Partindo do teatro Kabuki do Japo pr-moder-
no, Eisenstein tornou mais complexa a teoria da
montagem cinematogrca criando a noo de
harmnicos visuais (visual overtone) original-
mente estabelecida com a produo de O Velho
e o Novo em 1928. A extraordinria qualidade
siolgica da dimenso emocional em O Velho
e o Novo, explicou o diretor, deve-se a esses har-
mnicos, uma quarta dimenso lmica que
resulta em uma sensao siolgica.
(Physiognomic Aspects of Visual Worlds, Michael
Taussig 1994: 210)
O penltimo lme de Trinh, Te Fourth
Dimension (2001), um sensvel e enigmtico
exerccio de falar perto. Tomando o Japo como
locus de reexo, Trinh constri uma viagem
pessoal no tempo e no espao atravs dos ritmos
que emanam do ritual e do cotidiano. Como
em seus outros lmes, Trinh no segue nenhu-
ma regra do cinema convencional, e muito me-
nos do lme etnogrco. Te Fourth Dimension
no tem histria linear nem mensagem clara, e
a rica e dinmica trilha sonora fragmentada,
bem como as imagens e os comentrios feitos
pela prpria Trinh, as nicas palavras faladas
do lme, alm de algumas falas curtas que no
so traduzidas. A prpria experincia de assistir
o lme perturbadora; percebe-se rapidamente
que as convenes e a ordem que normalmen-
te estruturam um lme e conduzem o enten-
dimento do seu contedo no vo servir aqui.
Assim sendo, exige que o espectador critique as
suas reaes iniciais e se abra para uma experi-
ncia incerta de recepo que possibilita novos
modos de entendimento e experincia. Ser
que, com isso, o espectador entra na quarta
dimenso visual de Eisenstein? Certamente,
uma dimenso sensorial em que imagem, som,
memria, experincia pessoal (de Trinh e do
prprio espectador) e reao corporal se encon-
tram, desaando e enriquecendo a tentativa do
espectador de criar algum sentido racional
j que, no nal das contas, fcil no se li-
vrar de dois sculos de discurso epistemolgico
em uma nica tarde a partir do que se est
assistindo/ouvindo/sentindo.
Te Fourth Dimension comea, literalmen-
te, em uma neblina cinza, com a cmera em
movimento numa estrada. Vagas formas de
outros carros e placas de sinalizao aparecem
atrs da neblina, e temos a forte sensao de
estarmos avanando em alguma direo, mas
sem destino claro nem motivo. O primeiro co-
mentrio de Trinh, Is it a fog? Or is it me? (
uma neblina? Ou ser que sou eu?) j aponta
para certa impossibilidade de clareza/certeza
to tpica dos comentrios clssicos em lmes
sobre outras culturas e ao mesmo tempo loca-
liza Trinh, como self, no mbito do lme. Uma
citao logo aparece escrita na tela, corao da
viajante nunca permaneceu muito tempo em
um s lugar como um fogo porttil Basho, e
a sensao de estar acompanhando uma viagem
aumenta.
A viagem de Trinh, porm, condio para
se explorar a experincia de estar fora de um
lugar, de uma cultura, ao mesmo tempo em
que se est perto e presente. Falar perto do Ja-
po, nessa condio, torna-se oportunidade de
sentir, experimentar, reetir, sem precisar ou
procurar explicar o que aparece na frente da
cmera. E nesse caminho que a outra dimen-
so aparece para subverter a solidez e a certeza
da percepo normal. Trinh comenta em o,
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tados Unidos, 1982. (40 min.)
autor Jessie Sklair
Mestranda em Antropologia Social / USP
experincia humana e das innitas perspectivas
localizadas na mente e no corpo de cada
um. A mente aqui no uma mente totalizante
e singular, mas a mente de uma or, abrindo-se
para incorporar os vrios selves de um corpo e
suas vrias experincias do mundo. Desta for-
ma, ao mesmo tempo em que Trinh subverte a
possibilidade de concluses, seu trabalho pede
um mundo acadmico em que a ausncia des-
sas ltimas no implica em uma falha da/do
acadmica/o em provar sua competncia, mas
na possibilidade de se colocar nesse mundo
falando perto das suas experincias e das ex-
perincias que observa no seu entorno. Assim
sendo, no ofereo nenhuma concluso fecha-
da a esse ensaio. Ao contrrio, procuro abrir,
com ele, mais uma or no mundo.
The fourth dimension in the work of
Trinh T. Minh-ha: challenges for the an-
thropology or learning to talk close
abstract Te work of lmmaker and femi-
nist, post-colonial theorist Trinh T. Minh-ha is
considered here in terms of the challenges it poses
for both visual anthropology and the disciplines
project on a wider scale. Trinhs work reects de-
veloping trends in anthropology especially in the
realm of the visual in relation to both post-colonial
critique and the growing interest in new methods
for the production of knowledge about the world
which reject the cerebral rationality of older West-
ern anthropological theory in favor of more corpo-
ral, individual and sensorial means of understanding
human experience. However, I argue that the radical
nature of Trinhs critique and her position outside of
the connes of academic anthropology result in ad-
vances in this direction in her work that go beyond
the limited attempts in the same vein currently in
development within the discipline. In this article I
explore this interface between Trinhs work and such
trends in contemporary visual anthropology before
looking more closely at the outcome of her experi-
mental practice in one particular work, Te Fourth
Dimension, Trinhs penultimate lm produced in
2001.
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Por sobre os ombros de um viajante: ensaio
sobre o movimento, o perspectivismo e o
xamanismo na cosmologia Tupinamb a partir da
obra de Andr Thevet
DANIEL CALAZANS PIERRI
resumo No trabalho em questo, o autor
preocupou-se em formular uma interpretao de
aspectos relevantes da cosmologia Tupinamb a par-
tir de informaes etnogrcas esparsas que podem
ser obtidas nos relatos de Andr Tevet, viajante
francs que participou da expedio de colonizao
francesa na Baa de Guanabara, no sculo XVI, en-
campada pelo almirante Villegaignon. Foram trs os
temas privilegiados, a saber: a anlise dos nove mi-
tos reproduzidos pelo cronista e suas relaes com
o perspectivismo amerndio, tal como abordado por
Viveiros de Castro e com o conceito de movimento
cosmolgico, desenvolvido por Dominique Gallois, e,
por m, o xamanismo Tupinamb como tendo sido
uma instituio privilegiada para pautar a relao
que se travou com os franceses. Esse segundo ponto
permitiu ao autor reetir sobre as modalidades de
temporalidade inscritas no pensamento Tupinamb
e desse modo inserir-se, tangencialmente, no debate
a respeito da tradicionalidade do profetismo Tupi-
Guarani.
palavras-chave Tupinamb. Tevet. Et-
nologia. Villegaignon. Cunhambebe. Histria Ind-
gena. Tupi da Costa. Xamanismo. Mitologia
Introduo
Pretendo neste artigo-ensaio focalizar uma das
partes de minha pesquisa de Iniciao Cientca
1
,
1. Pesquisa realizada sob o apoio nanceiro da FAPESP,
qual sou grato. Agradeo tambm e sobretudo
Lilia Schwarcz, cuja orientao foi imensamente im-
portante para mim e aos colegas de orientao pela
discusso de uma verso preliminar desse texto. Sou
na qual me debrucei sobre a obra do viajante Andr
Tevet, que esteve em terras brasileiras na segunda
metade do sculo XVI, como capelo da fracassa-
da expedio de colonizao francesa na Baa de
Guanabara, encampada pelo almirante Villegaig-
non. Nessa ocasio, z um exerccio de interpreta-
o das informaes etnogrcas contidas em seus
relatos a respeito dos Tupi que habitavam a costa
em tempos de conquista
2
. Desses ndios, conheci-
dos na literatura antropolgica como Tupinamb,
muito se falou a respeito do complexo da guerra
e dos rituais antropofgicos que lhes eram carac-
tersticos. O interesse sobre esses temas data do
Renascimento (basta pensar no ensaio Os cani-
bais de Montaigne), mas no mbito da etnologia
pode-se situar a obra de Florestan Fernandes sobre
muito grato tambm s minhas professoras Marta
Amoroso e Dominique Gallois que me auxiliaram em
diferentes momentos da pesquisa e da elaborao des-
se artigo e Ana Lcia Pierri pela reviso do texto.
2. Em outra parte de minha pesquisa, empreendi uma
crtica etnolgica de fontes, focada no trabalho de
Tevet (Pierri 2005: 2-27), na qual analisei as con-
dies de produo de sua obra, tendo em vista seu
contexto de produo que era marcado: pelo empre-
endimento colonial francs do qual o frade fez parte,
pelas disputas religiosas que ocorreram no seio des-
se empreendimento e que foram, em grande parte,
responsveis pelo seu insucesso, por sua carreira de
cosmgrafo na corte do rei Henrique II marcada pelo
que chamei de disputa por campo cosmogrco e pelo
contexto de cisma religioso que reinava na Europa e
que se reete tambm nessa disputa por campo. Essa
reexo sobre as fontes de Tevet foi imprescindvel
para um bom uso das mesmas, mas ela no gurar
aqui seno de maneira indireta.
1o | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1;
documentos seiscentistas e setecentistas. Nessa
obra alguns dos mitos colhidos por Tevet so
analisados, mas a interpretao restringe-se a ex-
plorar as questes relacionadas ao papel do heri
cultural, Maire, na criao do mundo atual. Em
outro texto (Mtraux 1946), no qual o autor se
detm um pouco mais sobre esses mitos, limi-
ta-se a abord-los a partir das recorrncias que
apresentam em relao ao difundido episdio
dos gmeos mticos
3
, no dando conta das varia-
es que cada episdio reproduzido por Tevet
oferece. Em uma anlise difusionista, defende
que as verses mais ricas em detalhes so ante-
riores em relao s outras compondo seu centro
de disperso, esse que o autor mesmo julga dif-
cil de determinar.
Tevet relatou em seu livro La Cosmographie
Universelle, de 1575, nove episdios mticos que
tratam de temas diversos porm correlacionados.
Dois deles referem-se a cataclismos que foram
responsveis pela congurao da topograa ter-
restre, bem como da cosmograa
4
atuais (1 e 3).
Dois deles abordam a separao entre a primei-
ra humanidade e os deuses ou heris culturais
(2 e 4). Um narra a origem da agricultura (5) e
outro a origem da discrdia entre os Tupinam-
b e os Tomino (3). H um ainda que discor-
re sobre a natureza dos poderes xamnicos dos
Carabas e heris culturais (9). Cinco deles, por
m, versam sobre as metamorfoses e transfor-
maes operadas pelos heris culturais sobre a
primeira humanidade e que deram origem s es-
pcies animais e naturais (1, 2, 6, 7 e 8).
5
Pouca
ateno foi dada maioria desses relatos, tendo
os autores focado sobretudo no papel do heri
3. Note-se, porm, que o autor foi responsvel por su-
blinhar a enorme disperso da seqncia dos gmeos
mticos na Amrica indgena.
4. Emprego o termo aqui no sentido de desenho do cos-
mos tal como o concebiam esses ndios e no preten-
do me referir ao sentido empregado por Tevet por
conta da denio de seu ofcio como cosmgrafo.
5. Como se pode notar, um mesmo mito trata, em al-
guns casos, de mais de um tema.
criador na construo do mundo. Isso pode ser
imputado ao enfoque inicial dado por Mtraux
que, para car com a formulao de Clastres,
no percebeu que os Tupinamb praticavam
uma religio atia
6
.
Lvi-Strauss (1991) foi o nico que nos for-
neceu uma interpretao de todos os episdios
reproduzidos por Tevet. Seu foco, porm, no
era restrito aos antigos Tupi da Costa, j que
os relatos so discutidos no mbito de uma
reexo abrangente a respeito de um atributo
distintivo do pensamento amerndio, qual seja,
o de sua abertura para o exterior. Aborda-
rei brevemente essa questo, mas apresentarei
uma interpretao complementar dos referidos
mitos, cuja descontinuidade relativa quela
proposta pelo autor deve-se antes a uma discre-
pncia de objetivo que a uma discordncia, o
que, creio eu, car sucientemente explcito.
Buscando interpretar esses relatos tendo
como foco mais detido os Tupinamb, penso
poder demonstrar que a produo quinhentista
e seiscentista a respeito dos ndios que habita-
vam a costa em tempos de conquista oferece
ainda muita matria para a reexo etnolgica,
sobretudo por conta da renovao terica que
tem se dado na disciplina a partir dos anos 70.
De qualquer modo, se como parece, de fato pou-
ca ateno foi dada religio atia dos antigos
Tupinamb, a obra de Andr Tevet se mostra
6. No creio que religio seja a expresso mais adequa-
da para caracterizar as cosmologias amerndias. O
termo implica necessariamente na idia de crena
que carrega certamente muitos problemas. Para uma
discusso em torno dos problemas em se pensar os
Tupinamb a partir da idia de crena ver Viveiros de
Castro (2002a).
Mas defendo a expresso religio atia justamente
pelo seu teor propositadamente paradoxal, que per-
mite subverter o sentido do termo apontando para
o desconforto de pensar as cosmologias amerndias a
partir da idia de religio. Bem ao gosto dos Clastres,
pelo paradoxo que se constri a reexo, necessaria-
mente comparativa.
os mesmos Tupinamb, da dcada de 50, como
marco da renovao do interesse sobre a guerra e
o canibalismo.
Em contrapartida, procurei nesse trabalho
explorar outros temas menos discutidos, mas
no menos importantes, a respeito desses anti-
gos Tupi da Costa. Elaborarei aqui uma inter-
pretao sobre os mitos colhidos pelo viajante,
reetindo como corroboram a concepo de
uma cosmologia em movimento, conceito que
tomo de emprstimo de Gallois (1988), que
o desenvolveu para reetir sobre os Wajpi do
Amapari, e que nos permite lanar uma nova
luz sobre as interpretaes a respeito do profe-
tismo amerndio. Do mesmo modo, pensarei
os mitos reproduzidos pelo frade (em especial
os que compem a srie das metamorfoses) em
sua relao com o perspectivismo amerndio,
tal como descrito e analisado por Viveiros de
Castro (1996). Formularei tambm uma inter-
pretao a respeito do xamanismo Tupinamb
a partir das diversas referncias contidas nas
obras de Tevet que permitem pens-lo. Tra-
ta-se no apenas de aluses diretas s cerim-
nias de curas ou agresses operadas pelos Pajs
e Carabas mas, sobretudo, de descries de
episdios envolvendo os prprios franceses, em
especial, Tevet e Villegaigon. As solicitaes
que os ndios faziam aos brancos, bem como as
atitudes dos ltimos que nos primeiros desper-
tavam indignao, permitem pensar no modo
como o xamanismo foi um terreno privilegia-
do pelos Tupinamb para pautar as relaes
que travaram com os europeus (basta lembrar
que eram tempos de grandes epidemias). To-
mei como referncia, a esse respeito, o balano
feito recentemente por Sztutman (2005) sobre
o xamanismo na regio das Guianas, no qual
o autor atenta para o seu grande rendimento
para pautar as relaes interlocais. E por m,
esboo uma reexo a respeito das relaes en-
tre o xamanismo e a guerra, tendo em vista no
apenas o fato de que esse ltimo tema sempre
centrou os estudos a respeito dos Tupinamb,
mas tambm de que se trata de assuntos ine-
vitavelmente imbricados. Nesse terreno, pro-
curei, sobretudo, discutir com o modelo de
Fausto (1999) a respeito da guerra amerndia.
Tevet e os mitos
Helne Clastres, em seu famoso livro A Terra
Sem Mal (1975), pergunta-se sobre o porqu de
os viajantes do sculo XVI terem caracterizado
os Tupi e os Guarani como povos sem supers-
ties e sem religio alguma. Ela atenta para o
fato de que o juzo de missionrios e antroplo-
gos do comeo do sculo XX a respeito de ndios
da mesma famlia lingstica foi completamente
outro, por referirem-se a eles, especialmente aos
Guarani, como extremamente msticos. como
forma de resolver o problema colocado por essa
descontinuidade de juzos distantes no tempo
que a autora desenvolve a intrigante formulao
de que se tratava e se trata de povos com uma re-
ligio atia, cuja compreenso escapou aos viajan-
tes e missionrios da poca, donde a impresso,
equivocada para a autora, de que se lidava com
povos sem qualquer religio. Essa expresso, re-
ligio atia, foi cunhada pela autora para ilustrar
o fato de que a relao desses povos Tupi com o
que se chama, na falta de uma palavra melhor,
de sobrenatural, no pautada pela centralida-
de de um deus criador. Ela defende, muito pelo
contrrio, que o que dene a religio Tupi-Gua-
rani a utopia de alcanar a imortalidade sem
passar pela prova da morte, o que coloca deuses e
homens em um mesmo plano.
Mas essa tendncia em conceber uma religio
a partir da centralidade de um deus criador no
resultou apenas na recusa por parte dos padres
em conceder aos Tupinamb uma religio. Pode
ser atribudo mesmo a um autor como Alfred
Mtraux em seu livro pioneiro, A Religio dos
Tupinamb, de 1928, primeiro a articular o ma-
terial sobre os ndios contemporneos com os
18 | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1,
eram rivais. O cataclismo e o dilvio explicam
agora no apenas a topograa terrestre, mas a
eterna rivalidade entre os Tupinamb e seus
inimigos. No tendo sido fruto do desenten-
dimento entre humanos e heris mticos, mas
destes ltimos entre si, o cataclismo e o dilvio
aparecem invertidos aqui. No o heri que
sobe aos cus deixando os homens em terra,
mas toda a vila que erguida ao cu, os he-
ris cando em terra. Do mesmo modo, ao
invs do dilvio vir dos cus, por interveno
de um heri que deliberadamente se distancia
dos homens, vem do cho aps uma pancada
de Tamendonare (um dos irmos) que resulta
num rasgo na terra de onde escapa a gua. E os
heris que tiveram que fugir da gua subindo
em palmeiras bem altas (ver diagramas adian-
te). Isso mostra a continuidade entre homens e
deuses, pois os primeiros so descendentes dos
ltimos. Foram esses dois heris e suas esposas
que povoaram a terra.
Os mitos 4 e 2, porm, ao focarem a distri-
buio do espao do cosmos entre as diferen-
tes categorias de seres e no sobre a discrdia
entre os grupos humanos, acabam ressaltando
a descontinuidade entre os homens e os deu-
ses. O quarto mito o ltimo desse conjunto
recolhido por Tevet que faz meno ao cata-
clismo apontando, porm, no para o seu pa-
pel na formao do mundo atual, mas para sua
funo na formao dos mundos futuros. Tra-
ta-se da explicao da reverncia dos ndios
a uma determinada pedra que eles teriam feito
questo de mostrar a Tevet e que, alis, cou
bastante famosa na literatura quinhentista por
ter se prestado s especulaes teolgicas sobre
a origem dos amerndios. Assim ocorreu, pois
outros cronistas associaram as pegadas inscritas
na pedra, das quais Tevet tambm fala, a um
heri mtico chamado Sum. Os padres logo o
tomaram pelo apstolo So Tom, que teria via-
jado por todos os cantos do mundo para pregar
a palavra divina e explicaram assim a origem dos
amerndios como descendentes de So Tom.
Isto , porm, um captulo parte, que no ser
matria desse trabalho (ver Holanda 1959).
O que quero ressaltar que os Tupinamb
alegavam que a pedra tinha sido colocada na
terra por heris mticos que haviam se transmu-
tado em estrelas e passado a viver no cu. Aqui
marca-se o espao dos deuses e o dos homens na
congurao atual do universo. Mas alm disso
eles diziam que os homens tinham sido desig-
nados como guardies da pedra, pois se ela fosse
removida de seu lugar ocorreria um novo cata-
clismo responsvel pela aniquilao dessa terra.
Aponta-se, assim, para o risco de que os cata-
clismos mticos voltem a ocorrer no presente.
No portanto apenas o gosto salgado das
guas do mar (pois os Tupinamb diziam que
as cinzas do incndio haviam salgado as guas
dos mares) que o mito explica, mas uma con-
cepo acerca da dinmica da cosmograa e da
temporalidade, ou tambm do poder transfor-
mador das guas (Tevet 1953: 38-41)
8
. Neste
sentido, esses mitos cosmognicos no podem
ser vistos como ilustradores da formao de um
universo fossilizado, que no compreende em
si a possibilidade de transformao, mas sim
como operantes na relao atual que os ndios
tinham com o cosmos. A possibilidade aberta
de que ocorra um novo cataclismo corrobora
com a interpretao de Becquelin de que todo
mundo sabe que o que ocorreu no passado
pode ocorrer agora. O tempo do mito e o tem-
po de hoje so contemporneos. Um evento do
passado, de l, pode se repetir aqui, agora, co-
migo ... (...) (apud Gallois 1988: 55, traduo
minha). isso que faz com que os mitos se-
jam sempre atuais ou atualizveis e que coloca
a congurao do cosmos como transitria e
8. As guas tm grande rendimento no pensamento
amerndio que confere freqentemente a elas esse po-
der de transformao. A esse respeito notar os outros
mitos colhidos por Tevet, comentados adiante, e a
reexo de Wright (1996: 101).
como especialmente adequada para este exerc-
cio que pretendo desenvolver aqui por conta da
enorme curiosidade do frade a respeito dos mi-
tos, das cerimnias de cura, das agresses xama-
nsticas operadas pelos Pajs e Carabas, enm,
de todas essas manifestaes que os cronistas
7
,
bons cristos que eram, resistiam em descrever
com detalhes. Iniciemos, assim, com uma anli-
se desses relatos reproduzidos pelo frade.
A conformao do universo, a separa-
o entre deuses e homens e o movi-
mento cosmolgico
Os quatro primeiros relatos reproduzidos
por Tevet devem ser analisados como perten-
centes a uma mesma srie, que discorre sobre o
processo de conformao do cosmos atual e do
7. Esse termo genrico, cronistas, usado indistintamente
para designar um conjunto extremamente diversi-
cado de documentos quinhentistas e seiscentistas a
respeito dos ndios da costa, que compreendem no
apenas crnicas de viagem, mas cartas, documentos de
circulao restrita, compilaes de outros documentos
(como a obra de Simo de Vasconcelos), entre outros,
tem causado enorme desconforto. No obstante, h
em comum entre todos eles o fato de tratar dos ndios
e isso que os faz interessante ao etnlogo. O termo,
alm de apagar a diferena entre os tipos de documen-
to, tem o agravante de se referir originalmente a um
gnero literrio especco, o das crnicas. Assim, uti-
liz-lo signica tratar tanto uma carta de circulao
restrita como uma cosmograa, gneros to distintos,
como crnicas. O que se deve ter claro ao utilizar esses
documentos que se deve l-los tendo em conta o g-
nero literrio ao qual se referem; do contrrio corre-se
o risco de mal compreend-los. Porm, ao escrever nos
deparamos com a necessidade de empregar um termo
genrico (anal, so todos documentos que versam so-
bre os ndios) e desde a monumental obra de Flores-
tan Fernandes o termo cronista que tem carregado
esse sentido, por isso continuo a empreg-lo. O que
importa, a meu ver, o modo como se utilizam esses
documentos e no o termo genrico empregado. Es-
crevi a respeito das especicidades do texto de Tevet
em outra ocasio, ver Pierri (2005).
lugar que cada classe de seres acaba por ocupar.
Uma concepo bastante difundida no cenrio
amerndio e sobre a qual falarei mais detida-
mente quando da anlise do perpectivismo im-
plcito nesse conjunto de mitos inicialmente
expressa nos primeiros: trata-se da idia de que
homens e deuses viviam todos num mesmo es-
pao e compartilhavam da mesma cultura e que
foi uma srie de eventos nos quais os homens
puderam estabelecer uma escolha circunstan-
cial que desencadeou o processo de separao
entre eles e os deuses ou heris mticos (ver
Gallois 1988; Viveiros de Castro 1986 e 2001;
entre outros).
Tal concepo ilustrada pelo primeiro re-
lato que fala sobre a histria de Monan. Entre
ele e os homens, cultivava-se uma boa relao,
marcada por uma convivncia freqente. Vi-
viam todos do que a terra lhes proporciona-
va, com a ajuda dos cus e, desse modo, no
tinham necessidade de trabalhar. Isso fez com
que se alimentasse entre os homens uma certa
mesquinhez, que os fez passar a desprezar Mo-
nan. Esse, indignado com a situao, resolveu
separar-se do convvio com eles indo para o cu
e vingou-se enviando terra o fogo, Tata, que
tudo queimou. Foi esse incndio o respons-
vel pela conformao da topograa atual pois
enrugou toda a terra (antes plana e regular),
formando vales e montanhas. O nico poupa-
do do desastre foi Irin-Mag, que Monan havia
retirado da terra na ocasio do incndio. Ele
ca muito irritado com esse ltimo e reivindica
que faa alguma coisa. Monan, por m, envia
chuvas abundantes, que apagam todo o fogo e
formam os rios e os mares, cujo gosto salgado
fruto das cinzas desse grande incndio. A Irin-
Mag concede uma mulher e esse casal povoa a
nova terra que a dos Tupinamb atuais.
O mito 3 tambm discorre sobre um cata-
clismo responsvel pela congurao atual do
mundo. Porm resultado, desta vez, do de-
sentendimento entre dois irmos mticos que
1o | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 11
a reexo sobre o futuro. O profetismo jus-
tamente isso: um desdobramento atual (que
pode se manifestar em migraes no espao,
em discursos polticos ou em crises desespe-
radas, mas que implica necessariamente em
uma ao por parte dos ndios) das virtualida-
des possveis dentro de cosmologias nas quais
est presente essa concepo de movimento,
relacionada a representaes complexas a res-
peito da cosmograa, envolvendo uma mirade
de plataformas e seres que nela habitam, mas
que nunca so tidas como xas. Uma atualiza-
o, necessariamente da ordem da curta dura-
o, que se exprime sob a forma de teleologia,
visto que toda profecia remete a um m, mas
que se inscreve dentro de uma lgica cclica a
longo prazo, a da alternncia de humanidades
que se sucedem a partir dos cataclismos. Trata-
se de um problema que remete diretamente a
uma discusso de Becquelin (1993) a respeito
da transmisso da memria entre os Maya, na
qual a autora se questiona sobre o aparente pa-
radoxo da coexistncia destas duas lgicas de
temporalidade, uma cclica, a longo prazo, que
remete alternncia de humanidades e outra
linear, que sobressai das profecias que tinham
grande centralidade na vida dos Maya.
Nesse sentido, a discusso em torno do
profetismo Tupi-Guarani tem muito a ganhar
se partir de uma perspectiva comparativa mais
ampla, considerando a lgica dentro da qual
esses discursos e movimentos chamados pro-
fticos emergem, que certamente transborda
o domnio dos grupos Tupi-Guarani. Nessa
perspectiva, a emergncia de movimentos pro-
fticos deve-se a uma lgica muito diferente
da lgica crist e no a uma inuncia tomada
do convvio com os missionrios. Essa idia de
movimento cosmolgico poderia ser denida a
partir de uma lgica cclica de tempo a longo
prazo cujas atualizaes so efetuadas na forma
de teleologia, notadamente no caso das profe-
cias. Nesse regime, o cataclismo (a queda do
cu) tem um estatuto totalmente diferente do
que pode ter em um messianismo cristo, no
qual a teleologia colocada no tempo longo e
a lgica cclica no tempo curto. Para os cristos
(assim como para os ambientalistas modernos)
o cataclismo representa um tlos, o m (em seus
dois sentidos) da Histria. Para um Tupinamb
(assim como para muitos outros amerndios)
representava o m da humanidade atual (um
m entre outros). Muitas humanidades j po-
voaram a Terra e muitos cataclismos j ocorre-
ram. No to excepcional assim esperar que
outro esteja na iminncia de ocorrer.
No quero sugerir com isso que os movi-
mentos profticos no devam nada expanso
do sistema mundial. De fato, a conquista co-
locou para os ndios problemas novos
10
, cuja
dimenso ultrapassava os limites at ento co-
nhecidos. Basta pensar mais uma vez no modo
brutal atravs do qual as epidemias tornaram-
se um problema cotidiano na vida dos amern-
dios. Como car claro adiante, elas serviram
em grande medida especulao dos Tupinam-
b
11
a respeito da origem dos brancos e podem
ter sido vistas como indcios de que um novo
cataclismo estaria na ordem do dia. Porm,
isso tudo no faz necessrio imputar uma in-
uncia crist emergncia dos movimentos
profticos, j que sua possibilidade dada de
maneira muito forte pela lgica do movimento
inscrita na cosmologia Tupinamb e em in-
meras outras cosmologias amerndias. No vou
me alongar aqui nessa discusso, pois para isso
seria necessrio ampliar muito o exerccio aqui
proposto. Fica sublinhada, porm, esta suges-
to de pensar o profetismo relacionando-o com
o conceito de movimento cosmolgico, proposto
por Gallois.
10. Desde os primeiros momentos, como comentarei
adiante reetindo sobre os Tupinamb.
11. Assim como servem a muitos outros grupos indge-
nas. Ver sobretudo Albert (1992 e 2002) sobre os Ya-
nomami.
sempre na iminncia de ser superada. Portanto,
narrar os cataclismos do passado mtico aten-
tar para a possibilidade sempre presente de que
eles possam voltar a ocorrer no presente.
Isso nos remete diretamente ao conceito de
movimento cosmolgico, desenvolvido por Gallois
(1988) para caracterizar concepo semelhante
presente entre os Wajpi do Amapari. A autora
aponta para o fato de que no se pode caracteri-
zar a cosmograa Wajpi a partir de uma taxio-
nomia, pois ela no se resolve em posies xas.
O universo foi formado por diversos cataclismos
sucessivos no passado e o futuro ser tambm
marcado por eles. Assim, sua congurao est
sempre aberta transformao. Esse movimen-
to cosmolgico institui assim uma temporalidade
muito diversa da teleologia crist. A histria no
o percurso em direo ao seu termo, no m da
qual o Grande Julgamento acabar por instaurar
denitivamente o reino da salvao e a punio
dos pecadores. , muito por outro lado, a su-
cesso de humanidades que sero sempre subs-
titudas pelos deuses ou mortos que habitam a
abbada celeste no momento em que esta cair
sobre a cabea dos homens atuais. Os mortos do
presente (que habitam a plataforma celeste) se-
ro os vivos do futuro, o que, ao mesmo tempo
em que instaura uma concepo de certa forma
cclica ou espiralada da histria, aponta para a
continuidade entre homens e deuses, to bem
explorada por H. Clastres
9
.
Essa concepo me parece bem difundida
no cenrio amerndio. Entre os Yanomami,
pode-se pens-la a partir dos discursos de Davi
Kopenawa a respeito da queda do cu desenca-
deada pela epidemia shawara proveniente da fu-
maa da queima do ouro e dos manufaturados
que acaba por eliminar os xams e os seus esp-
ritos auxiliares da oresta. Sem os xams para
9. A autora segue o mote de A. Mtraux, que designa
os Carabas como homens-deuses. Posteriormente
Viveiros de Castro (1986) aproveita sua reexo para
sublinhar os traos da utopia Tupi-guarani.
sustentar a abbada celeste, o cu cair sobre
as cabeas de todos (Albert 2002). Semelhante-
mente pensaram os Baniwa: quando os evang-
licos acabaram com a prtica dos seus pajs, que
eram responsveis por melhorar o mundo, o
cataclismo tambm fez-se iminente (Wright
1996: 99, 111). Os Guarani de hoje tambm
alegam que a cruz que ca na casa de reza est
l para segurar a abbada e impedir que o cu
caia em suas cabeas; o que eles tem certeza que
cedo ou tarde acontecer (Fausto 2005). Os
Arawet, por sua vez, temem que a abbada ce-
leste tombe por conta do peso dos mortos que
nela habitam. Cada vez mais mortos, cada vez
mais pesada a plataforma celeste, o que faz com
que em tempos de epidemia eles tenham mui-
to medo de um novo cataclismo (Viveiros de
Castro 1986). Os mesmos Wajpi tambm pro-
duziram recentemente discursos a respeito do
cataclismo. Os igaraps secaram com a abertura
da terra operada pelos garimpeiros e o cu cair,
mais uma vez, dizem (Gallois 1989).
No faltariam outros exemplos para ilustrar
essa idia: o passado foi marcado por sucessi-
vos cataclismos e o futuro tambm ser. Desse
modo v-se uma congurao de um espao-
tempo na qual esses dois plos vm necessaria-
mente imbricados e podem ser, de certa forma,
alternveis entre si. O espao das divindades ou
dos mortos remete ao tempo de uma humani-
dade simultaneamente passada e futura: os que
foram os antigos habitantes da plataforma ter-
restre e hoje habitam a plataforma celeste sero
os prximos a povoar a terra.
Creio que esse conceito de movimento cos-
molgico permite lanar uma luz sobre a dis-
cusso a respeito do profetismo Tupi-Guarani.
Nessa perspectiva os discursos profticos e as
narrativas mticas se confundem, pois no se
trata de pensar estes ltimos como explicaes
a respeito de um passado distante mas como
constituidores de uma lgica operante no pre-
sente para lidar com o mundo atual e pautar
1: | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1
homens e se transforma em estrela, indo viver
no cu.
No mito 7, o heri vive entre os homens e
se entretm manipulando seus poderes xamni-
cos para confeccionar um ornamento feito de
fogo. Um homem o desrespeita e ele se vinga
transformando-o em uma galinha (Sarracou).
Tambm enfatizado o papel da gua na me-
tamorfose. O oitavo mito, por sua vez, trata da
histria dos meio-irmos mticos. Um heri
vive errante na companhia de sua mulher e de
seu lho. Ele abandona os dois e estes acabam
encontrando homens. No primeiro encontro,
com o homem-sarigu, ele desrespeita a me
do pequeno heri estuprando-a e engravidan-
do-a de um novo lho. Ele metamorfoseado
em sarigu (no se menciona a gua). Em se-
guida, continuando em sua jornada, a mulher
encontra com o homem-jaguar e sua aldeia e
eles a fazem em pedaos, devorando-a em um
banquete e jogando fora seus lhos. Estes pas-
sam a viver na aldeia entre os homens e em um
determinado momento se vingam, incitando-
os a ir a uma ilha, na qual abundam os vveres,
lanando-os ao mar quando navegavam at a
ilha e metamorfoseando-os em jaguar. Aqui
enfatizado o papel da gua.
Esta srie de mitos encontra relaes com a
primeira mencionada no que se refere separa-
o entre homens e deuses. O diagrama 2 tenta
resumir essa armao.
Gallois (1988: 72) mostra como, entre os
Wajpi do Amapari, a separao entre homens
e animais, Wajpi e outras categorias de seres,
se d no plano horizontal, e que a separao
entre vivos e mortos, terrestre e celeste, d-se
no plano vertical. Viveiros de Castro (1986)
prope, luz da denio de cosmologia de
Diagrama 1- Conformao do universo e separao dos homens e deuses
M1
Desentendimento entre o heri e os homens
por descontentamento do heri
A separao se d de baixo para cima por vontade
do heri
gua e fogo provm dos
cus
M2
Desentendimento entre o heri e os homens
por descontentamento dos homens
A separao se d de baixo para cima por vontade
dos homens
No h gua nem fogo
M3
Desentendimento de dois irmos heris entre
eles mesmos
A separao se d de modo que os humanos sobem
aos cus e se transformam em deuses e os dois heris
fcam na terra e do origem humanidade.
gua brota da Terra mas
no h fogo
Diagrama 2 - Metamorfoses
M1
Homens desrespeitam
um heri
Homens viviam com o heri em
um estado de abundncia
Heri metamorfoseia, do
cu, os homens
Heri sobe ao cu se separando
dos homens por vontade prpria
M2 Heri destrata dos homens
-
Heri metamorfoseia, da
terra, os homens.
Heri transformado em estrela
por vontade dos homens
M6
Homens subjugam um
heri
Homens passam a viver na
carncia e o heri e sua famlia
na abundncia
terra, os homens na gua
Heri sobe ao cu por vontade
prpria
M7
Homem desrespeita um
heri -
terra, um homem na gua -
M8a1
Homem desrespeita a me
de um heri -
terra, um homem -
M8b
Homens desrespeitam a
me de dois heris irmos
Os heris mencionam um lugar
de abundncia para alm de
onde vivem homens e heris
para ludibri-los
terra, os homens na gua
O mito 9, que continuao
desse, mostra como os heris
continuam a viver entre os
homens
Voltemos, assim, ao material de Tevet. A
transformabilidade da cosmograa relaciona-se
intimamente com a transformabilidade dos se-
res que habitam o cosmos. Isso permite traar
uma ponte entre a srie dos mitos que abordam
o processo de conformao do cosmos com a
outra srie, que focaliza a criao das espcies
naturais e animais a partir de metamorfoses
sofridas pela primeira humanidade. O mito 2
permite exemplicar essa passagem, pois dis-
corre tanto sobre a separao entre os homens
e um heri cultural como enfatiza as metamor-
foses operadas pelo ltimo. Resume-se assim:
os homens, cansados das transformaes que o
heri operava manipulando poderes xamni-
cos, resolvem mat-lo e o fazem submeter-se
a uma prova que acaba resultando na sua me-
tamorfose em uma estrela, indo morar no cu.
Tambm um mito que ilustra a origem de
Tup, o trovo, uma vez que foi causado pela
metamorfose de Maire-Monan em estrela. As-
sim, a vontade dos homens faz com que a se-
parao entre eles e os deuses se d de forma
que o heri seja lanado aos cus por vontade
deles, diferentemente do cataclismo gerado
pelo desentendimento entre os heris do mito
3, quando so os homens que se transformam
em deuses e os deuses em homens, no entanto
de maneira semelhante ao mito 1, no qual a
separao tambm fruto do desentendimento
entre deuses e homens, vindo o descontenta-
mento do heri, que se lana ao cu por von-
tade prpria. As transformaes desta srie de
mitos podem ser resumidas pelo diagrama 1.
A Origem das espcies (ou das pers-
pectivas...)
Dois mitos j mencionados (1 e 2) e ou-
tros trs (6, 7 e 8), tratam da metamorfose
12
de
12. A partir daqui seguirei a sugesto de Gallois (1988:
74) de reservar o termo metamorfose a esses processos
de transformao denitiva de homens em animais
homens em animais, operada tambm a par-
tir do desentendimento entre heris e homens
no comeo dos tempos. Em alguns desses epi-
sdios (1, 2 e 6) esto associadas a separao
dos homens e dos deuses e a dos animais e ho-
mens. H freqentemente a aluso a um estado
de abundncia plena em oposio a outro de
carncia generalizada (1, 6 e 8) e tambm ao
papel da gua nos processos de metamorfose
(6, 7 e 8). Mas passemos a uma anlise mais
pormenorizada de cada mito antes de sistema-
tiz-los.
No mito 1, Monan vivia entre os homens
em um estado de abundncia plena, como j
mencionei. Eles o desrespeitam e ele sobe aos
cus, transformando-se em estrela e enviando
fogo e gua. No nal do episdio menciona-se
que ele tratou de usar seus poderes metamorfo-
seando os homens em animais de acordo com
o ambiente, de modo a se vingar dos homens,
o que ele faz do alto dos cus.
Na outra verso (mito 2), Maire-Monan
intervm sobre os homens com suas metamor-
foses tanto para ajud-los como para realizar o
contrrio. Eles se voltam contra o heri, pois
achavam que ele estava abusando no uso de
seus poderes e acabam os homens mesmos in-
duzindo sua metamorfose em estrela. No mito
6, o heri subjugado pelos homens e se en-
contra, a princpio, na condio de escravo. No
momento seguinte, aps ter se casado e tido
um lho, ele abandonado pelos homens que
passam a viver em uma carncia absoluta en-
quanto ele, sua mulher e seu lho vivem em
abundncia plena. Os homens desrespeitam-
no e o heri se vinga metamorfoseando-os em
animais, o que ele faz estando em terra. res-
saltado o papel da gua nas operaes. Logo em
seguida, resolve se separar do convvio com os
operados pelos heris do tempo mtico e o termo
transformao s operaes dos xams do tempo
atual. At aqui utilizei os dois termos (meio que)
indistintamente, pois assim o fez Tevet.
1 | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1
aqui uma cosmograa colocada sempre em
risco pela lgica do universo que pautada
pela possibilidade de transformao. Foi algo
semelhante o que Viveiros de Castro (2001a)
explorou buscando uma generalizao para o
cenrio amerndio na teoria que chamou de
perspectivismo. Pensarei agora nas implicaes
dessa teoria para o material de que disponho.
O perpectivismo , para Viveiros de Castro,
um aspecto do pensamento amerndio referen-
te a uma concepo muito difundida dentre os
povos do continente de que o mundo habita-
do por diferentes espcies de sujeitos ou pesso-
as, humanas e no-humanas, que o apreendem
segundo pontos de vista distintos (2001a:
347). A questo central a de que, inversa-
mente ao que ocorre entre ns, ocidentais,
o universo composto por diversas categorias
de seres, dotadas de um mesmo esprito hu-
mano, que vem o mundo, porm, a partir de
perspectivas diversas e estas esto relacionadas,
antes de mais nada, com os corpos dos seres.
Neste sentido, homens, deuses, animais, entre
Outros, compartilham um mesmo modo de
vida, que se expressa de maneira diferente para
cada qual. O corolrio disso tudo que todos
vem a si mesmos como humanos e aos outros
como animais e espritos, porm, vem coisas
diferentes. Para um animal de presa, o homem
pode ser um esprito enquanto seu alimento se
manifesta como um animal de presa. Para os
deuses, os homens podem ser animais de pre-
sa, assim como para um jaguar, por exemplo.
Enm, no convm aqui reproduzir o ensaio.
Destacarei apenas alguns pontos importantes.
No menos difundida no continente, e inti-
mamente relacionada com esse modelo, a con-
cepo de que no passado mtico todos os seres
eram humanos e viviam juntos. Nesse sentido,
a mitologia dos Campa, como advoga Weiss,
, em larga medida, a histria de como, um a um,
os Campa primordiais foram irreversivelmente
transformados nos primeiros representantes de
vrias espcies de animais e plantas, bem como
de corpos celestes ou de acidentes geogrcos
(...) (apud Viveiros de Castro 2001a: 356).
A mitologia destes Tupinamb, que anali-
so aqui, no to diferente assim. Vemos, nos
mitos colhidos por Tevet, como homens de
um passado distante se transmutaram em: sari-
gu e jaguar (mito 8), jacar, tartaruga de gua
doce, grilos e gafanhotos, porcos e aves (mito 6)
e galinha (mito 7) e como o heri se transfor-
ma em estrela (mito 2). Em alguns desses casos,
porm, estes homens que vieram a dar origem
aos animais j carregavam em si aspectos de suas
perspectivas atuais, como animais. Esse o caso,
sobretudo, do homem-jaguar do mito 8, que
havia comido a me do heri em um banque-
te canibal, semelhante em tudo s cerimnias
antropofgicas que costumavam fazer os pr-
prios Tupinamb. Assim, estes homens-jaguar
j carregavam no princpio dos tempos o fato
de serem predadores dos humanos (mas no dos
deuses, anal eles no comeram os heris), mas
sua cultura era essencialmente a mesma que a
dos homens: canibal. O jaguar continua, no
tempo atual dos Tupinamb, portando a mes-
ma cultura antropofgica. o que justica todas
as precaues que eles tinham em com-lo (Te-
vet 1953: 156), pedindo desculpas e tentando
neutralizar ou amenizar a vingana que sabiam
que viria, uma hora ou outra. certo que ves-
tem outra roupa que impossibilita aos homens
verem-nos da mesma forma pela qual vem a si
mesmos. Mas o risco no por isso menor.
De qualquer modo, esses mitos da srie das
metamorfoses podem ser vistos como uma nar-
rativa sobre a origem das espcies, ou melhor,
das perspectivas que habitavam o mundo atual,
dos Tupinamb dos tempos da conquista. Desse
conjunto de narrativas sobre a especializao dos
seres do cosmos sobressai uma continuidade en-
tre homens/deuses, como claro desde Mtraux
Lvi-Strauss, que para os povos Tupi-Guarani
o eixo vertical ser tanto mais enfatizado quan-
to mais for presente a atuao dos deuses na
vida cotidiana do grupo. Essa assertiva tem
como objetivo claro dar conta da transforma-
o lgica entre o sistema da sociologia canibal
Tupinamb, na qual o inimigo que compunha
o complexo da vingana era um outro grupo
humano, para a teologia canibal Arawt, na
qual so os Deuses Canibais que devoram os
homens.
As narrativas da gnese das distines en-
tre homens/deuses/animais aqui abordadas,
de outro modo, apontam ora para uma ante-
rioridade da disjuno homens/deuses ora, ao
inverso, da separao homens/ animais. A se-
parao entre homens e deuses se expressa no
plano vertical a partir de um desentendimento
que tem origem no plano horizontal, o que
ilustrado por quatro dos mitos que analiso (1,
2, 3 e 6). J as metamorfoses animais guardam
uma certa complexidade, como expressa o dia-
grama acima. isso que sugere a comparao
entre o primeiro e os outros mitos. Esse o
nico no qual os homens viviam em um estado
de abundncia quando do desentendimento
entre eles e o heri e isso se reete no processo
de metamorfose dos homens em animais, pois
ele se d (e o nico caso no conjunto) do cu
para a terra. Ou seja, o heri primeiro sobe ao
cu, deixando o convvio com os homens, e s
depois e l de cima que opera as metamorfo-
ses. Em outras palavras, h inicialmente a se-
parao entre deuses e homens e, em seguida
e por conseqncia da primeira, a disjuno
homens/animais. Em todos os outros casos, a
separao entre homens e animais se d hori-
zontalmente, com heri e homens em terra, ou
seja, antes da separao homens/deuses (ou da
produo desta, j que antes eles se confundiam
entre si). Outra transformao interessante re-
presentada pelo mito 3. Nesse caso, os homens
no apenas desrespeitam o heri como o fazem
escravo. O que acarreta em um momento no
qual ele e sua famlia viveram na terra num es-
tado de abundncia plena, enquanto os outros
homens sofriam carncias e morriam de fome.
Como no mito 1, o desrespeito dos homens o
leva a deixar a terra por vontade prpria. Por
m, outra inverso merece ser notada. No mito
2, diferentemente do mito 1, do 3 e do 6 (o
diagrama 1 mostra isso mais detalhadamente),
o desentendimento entre o heri e os homens
se d de tal modo que so esses ltimos que se
descontentam com o primeiro e no o contr-
rio. Conseqentemente, por vontade dos ho-
mens que o heri se metamorfoseia em estrela
e vai morar no cu.
O que quero destacar a respeito dessas duas
sries de mitos a sua relevncia para destacar
aspectos importantes da cosmologia Tupinam-
b. O primeiro deles, como ressaltei, se refere
grande consonncia que se pode notar entre
o que Gallois caracterizou como o movimento
na cosmologia Wajpi e o que sugerem os mi-
tos aqui analisados. Ela defende que a lgica
do universo no pode ser apreendida por uma
taxionomia, pois uma lgica que compreende
em si o movimento, j que o universo se fez e se
refez atravs de sucessivos cataclismos e outros
ainda so esperados (1988: 84-85). Do mesmo
modo, a posio que cada classe de seres ocu-
pa na congurao atual do universo pode ser
transgurada a partir das transformaes ope-
radas por xams de diversos planos, pois so
eles que no presente possuem as capacidades
que os heris tinham no tempo mtico.
13
Nesse
sentido cabe lembrar a proposio de Becquelin
de que o que ocorreu no passado pode ocorrer
agora pois o tempo do mito e o tempo de
hoje so contemporneos (op. cit.). Isso nos
leva a crer que essas metamorfoses do passado,
que zeram dos homens animais, so plausveis
de se repetirem no presente. O que se entrev
13. Falarei mais detidamente do xamanismo no prximo
item.
1o | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1;
os dois irmos eram meio-gmeos
15
, pois um
era lho da me deles com o caraba Maire-At
e o outro, mais novo, com o homem-sarigu
que a havia estuprado. O episdio do mito 8
havia acabado quando os meio-irmos tinham
se vingado dos homens-jaguar que devoraram
sua me. nesse ponto que comea o mito 9.
Depois de metamorfosear todos em animais, os
irmos se viram sozinhos, sem ter nem ao me-
nos mulheres para esposar. Resolveram, ento,
ir procura de seu pai e passaram a vagar pelas
terras mais longnquas sem ouvir notcia dele.
Em determinado momento da histria en-
contram seu pai, que era o grande caraba de
uma aldeia e vivia entre os homens. Abordam-
no, dizem que so seus lhos e que ele deve
tom-los como tal. Contam para ele toda a his-
tria de sua me, exceto o fato de que o irmo
mais novo era bastardo. Maire-At, assim,
diz a eles que devem passar por algumas pro-
vas para mostrar que eram de fato lhos de um
caraba. Primeiramente, manda-os atirar echas
com seu arco e faz-las parar no ar. Eles o fazem,
mas ele no se d por satisfeito. Manda-os, en-
to, passar trs vezes e voltar pela fenda de uma
grande rocha que abria e fechava, destroando
tudo
16
. O primognito diz ento ao mais novo
que este deveria ir primeiro, pois no era lho
do caraba e se fosse estilhaado, ele o recom-
poria. Obedecendo-o, o irmo mais novo, logo
que se aproxima da fenda, despedaado em
milhes de partes e seu irmo as junta, todas, e
o recompe. Faz o mesmo mais duas vezes e de-
pois passa ele mesmo trs vezes pela fenda, sem
15. Ou que os dois meio-irmos eram gmeos...
16. Atento para o rendimento simblico que a pedra tem,
no cenrio amerndio, na relao com os deuses. En-
tre os Arawet (Viveiros de Castro 1986) e os Wajpi
(Gallois 1988), a plataforma celeste, onde moram os
deuses, feita de pedra e por conta disso corre o risco
de cair sobre a cabea dos homens. Alm disso, h en-
tre os Wajpi meno semelhante aqui presente, nes-
te mito e no mito 4, de que uma pedra responsvel
pela conexo entre o cu e a terra (Gallois 1988: 61).
maiores problemas. O pai diz estar convencido,
mas insiste para que passem por outra prova.
Deveriam ir a um lugar chamado Agnen pinai-
ticane, que o lugar onde os mortos moqueiam
e fazem secar um peixe chamado Alain. De l
deveriam trazer a isca com a qual Agnan pega-
va esse peixe. Assim, o mais velho prope algo
semelhante ao que j havia feito, enviando seu
irmo em primeiro lugar. Ele vai, estilhaado
por Agnan, seu irmo o recompe, eles vo em
seguida juntos ao fundo do mar e pegam a tal
isca levando-a de volta a seu pai. Maire-At per-
cebe que eles tinham de fato ido ao fundo do
mar, pois tinham trazido o verdadeiro alimento
do peixe, que a pele de um animal chamado
Tapirousou. Assim, o caraba os acolheu como
lhos em sua casa, mas todo dia propunha a eles
uma nova prova, com o to de que eles ades-
trassem a magia (e este o ponto importante).
Esse mito pode, a princpio, parecer o ates-
tado de que os poderes xamnicos so restritos
linhagem dos carabas, j que o irmo mais
novo, que no era lho de Maire-At, tinha
diculdade em oper-los. Mas o que se d
justamente o contrrio. Penso que o que esse
relato destaca o fato de que mesmo o lho
de um caraba deve passar por uma srie de
procedimentos dirios (que podem envolver
resguardos, restries alimentares, alm dos
exerccios) para conservar a substncia xamni-
ca e, alm de tudo, que um humano qualquer
pode se tornar um xam se passar pelos pro-
cedimentos adequados. Nesse sentido, o irmo
mais novo representa o xam Tupinamb atual,
no um caraba dos tempos mticos. V-se um
exemplo aqui de horizontalidade dos poderes
xamnicos (Sztutman 2005), e que exprime o
fato de que o poder xamnico , ao menos te-
oricamente, acessvel a qualquer pessoa, sendo
necessrias, porm, uma srie de observncias
para conserv-lo. esse o sentido que se pode
dar ao nal do mito, no qual o caraba expe-
riente determina aos netos que devem passar
e H. Clastres, e tambm entre homens e espcies
naturais, como tem sido discutido por Descola
(2005) no mbito de um regime que o autor
chama de animista e que seria marcado pela ex-
tenso dos atributos humanos aos no-humanos
e seria operante em uma poro grande do globo,
incluindo parte das duas Amricas e da Oceania.
O que, por outro lado, pode-se ter claro a partir
do perspectivismo e que bem ilustrado por essas
narrativas, o modo de diferenciao que sobres-
sai dessas narrativas. Trata-se da questo de que a
distino entre os pontos de vista levada a cabo
pela diferenciao entre os corpos dos seres que
foi operada pelos heris desses episdios ocorri-
dos num tempo mtico ainda marcado pela in-
distino das posies.
Viveiros de Castro (2001a) aborda essa
questo caracterizando o perspectivismo de
multinaturalismo j que, neste regime, a posio
de humano s pode se exprimir na forma cul-
tural (todos as classes de seres caam, pescam
ou fazem guerra, tm seus prprios xams e, so-
bretudo, vem-se a si prprias como humanas),
e portanto a diferenciao, atributo do corpo,
estaria no mbito da natureza: so efetivamente
mundos distintos que so dados a ver a cada
ponto de vista. Nota-se ainda que os sinais dessa
distino j esto dados de antemo nas narrati-
vas, pois, desde o seu incio, os personagens que
sero objeto de metamorfose j desempenham
um comportamento pouco comum e que jus-
tamente aquele que lhe ser caracterstico en-
quanto espcie animal. O homem-sarigu, por
exemplo, viola a herona e por isso transfor-
mado em um animal de pele ftida. Essa des-
continuidade que se instaura depois do tempo
mtico no excluir no tempo atual a possibili-
dade de comunicao, muito pelo contrrio. As
perspectivas so to imbricadas que a prpria
constituio dessa cultura universal uma ope-
rao que transpassa as perspectivas.
Em relao a isto, nota-se freqentemente
que os atributos de civilizao que os huma-
nos detm no momento atual so vistos como
tendo sido emprestados ou roubados de outros
seres, provenientes de outros domnios. Em
Tevet, o mito 5 ilustra exatamente este aspec-
to, pois narra o processo de aquisio da agri-
cultura a partir de Maire-Monan. Mas o que
importa agora notar como esse conjunto de
questes tm implicaes bastante palpveis no
que tangia vida presente dos ndios. Como
ressaltei, o que ocorreu no tempo do mito,
tem sempre o risco de ocorrer no tempo vivi-
do, o que faz do espao da oresta um espao
perigoso, pois sempre possvel que aquilo
que, ao toparmos com ele na mata, parecia ser
apenas um bicho, revele-se como o disfarce de
um esprito de natureza completamente dife-
rente (Viveiros de Castro 2001a: 354). Sugeri,
algumas linhas atrs, que o xamanismo ocupa-
va no tempo atual o papel que as metamorfo-
ses ocupavam no tempo mtico
14
. No h pois,
sentido falar em domesticao da natureza,
pois os seres que nela habitam podem a qual-
quer momento emergir como sujeitos e voltar-
se contra o homem e a ele cabe a retaliao e a
vingana. O que necessrio para lidar com os
seres da natureza (ou melhor, com os no-hu-
manos) e tambm com os brancos, como pre-
tenderei mostrar, poltica e guerra e neste
plano que o xamanismo exercia (e exerce, em
outras paisagens) papel fundamental. isso
que explorarei no prximo item.
O xamanismo e os franceses-maire
Deixei para este momento a anlise do
mito 9, do qual nada falei, por ele tratar de
maneira muito sutil e interessante o tema do
xamanismo. Esse mito um outro episdio
no qual guram como protagonistas os mes-
mos irmos mticos do mito 8, ao qual j me
referi. Trata-se, na verdade, da seqncia desse
ltimo. Recapitulando, assim, lembremos que
14. Tevet, alis, diz que os prprios Tupinamb lhe sus-
tentaram isso. Ver adiante.
18 | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1,
encontrado seu pai; ver infra). Quando chega,
perguntam-no sobre uma srie de coisas rela-
cionadas guerra, sobretudo, se vencero seus
inimigos
17
, e isto de fato determinar se sairo
em guerra ou em caa ou se permanecero onde
estavam. Nesse mesmo sentido, Tevet arma
(idem: 78) que os ndios conavam nos pajs
para lhes prevenirem sobre a guerra e tambm
sobre os agnan; espritos que os atormentavam
nas mais diversas situaes, como relata Te-
vet (ver adiante). J a outra cerimnia descrita
aponta para uma cura xamnica. D tambm
algumas informaes sobre os procedimentos
de diagnstico. Tevet menciona que nas curas
os carabas e pajs (ele usa esses termos indis-
tintamente) dizem falar com as almas dos mor-
tos. E, alm disso, dizem que quando algum
est doente porque sua alma (ou princpio
vital) est se queixando. Para cur-lo, chupam
o brao e a parte molestada, pretendendo fazer
com que a doena saia. E ainda, acrescenta ele,
as mulheres enam um pedao de algodo na
boca do paciente e depois o sugam dizendo ser
o mal. Dizem tambm como diagnstico, que
o doente pode ter comido qualquer fruta, peixe
ou animal morto de doena (1953: 147).
Dessa forma, Tevet menciona a respeito
do xamanismo Tupinamb tanto operaes de
cura como de agresso aos inimigos atravs de
venenos (idem: 80). Portanto, a ambigidade
do xam, que pode tanto fazer o bem como o
mal, est certamente presente tambm entre
os Tupinamb
18
. No que concerne as primei-
17. Gallois (1988: 232) diz como os pressgios tm, entre
os Wajpi, um valor interpretativo a posteriori. Entre
os Tupinamb parece que as previses dos xams de fato
inuenciavam as aes os ndios, sobretudo em relao
ao fato de sarem ou no em guerra. Ademais, tambm
encaravam como sinal de mau pressgio, o fato de en-
contrarem um sapo ou uma ona no caminho e ento
desertavam a expedio de guerra (1953: 272).
18. Ver sobretudo Viveiros de Castro (1986) que coloca
essa ambigidade como trao marcante da losoa
Tupi-Guarani.
ras, h aluso tanto a procedimentos de sopro e
suco, tal qual descrito no pargrafo anterior,
como a curas por meio de pinturas corporais,
da ornamentao com plumas e do ptum, que
eles fumavam (idem: 100-102). Dupla possi-
bilidade na cura, certamente, mas tambm no
diagnstico, como sugerirei mais para a frente.
A doena pode ser causada tanto pela intro-
misso de corpos estranhos, tal qual ilustra a
cerimnia acima descrita, como pela expulso
do princpio vital do doente, como alguns ape-
los aos brancos sugerem (ver adiante). Quanto
s curas por meio de revestimentos corporais,
Gallois (1988: 273) sugere que devam ser pen-
sadas como transformaes anlogas s meta-
morfoses operadas outrora pelos heris mticos.
Em relao a esse aspecto, pode-se lembrar a
reexo de Viveiros de Castro a respeito do
perspectivismo amerndio, que mencionei an-
teriormente, segundo a qual o ponto de vista
a partir do qual as diversas categorias de seres
vem o cosmos est relacionado ao seu corpo e
no a seu esprito. Neste sentido, o uso de or-
namentos plumrios ou de pinturas corporais
pode ser certamente associado a uma transfor-
mao, semelhante em tudo s metamorfoses
mticas, salvo pelo fato de ser transitria. Pois
bem, segundo Tevet, foram os prprios xams
Tupinamb que lhe sugeriram esta associao,
pois lhe disseram que podiam fazer metamor-
foses e transformaes como outrora fazia Mai-
re-Monan (1953: 61). Tal passagem sugere,
em consonncia com as reexes de Gallois
(1988), Viveiros de Castro (1986, 2001a) e
Sztutman (2005), entre outros, que a particu-
laridade do xam consiste no fato de poder ver
o mundo primitivamente, tal como era antes
do processo de especializao dos domnios do
cosmos, podendo, pois, operar transformaes
que lhes permitem comunicar-se com esses
domnios outros que interferem na vida de to-
dos, mas aos quais nem todos podem ter acesso
(voltarei a isso logo adiante).
por provas dirias para conservar e incrementar
seus poderes.
Alm deste mito, uma srie de referncias
esparsas nos livros de Tevet permitem pensar
sobre o xamanismo entre os Tupinamb. Na
verdade, as passagens que mais do elementos
para pens-lo so os relatos de episdios vividos
por Tevet, Villegagnon e outros brancos. So
repletos de apelos trgicos aos brancos ou de
pedidos pontuais. Muitos deles no se referem
ao xamanismo propriamente dito, mas permi-
tem ver operando claramente o modelo de cau-
salidade nele implcito, tal como descrito por
Gallois (1988) e Sztutman (2005). Adianto que
isso me parece uma evidncia bastante concreta
de que o xamanismo foi uma instituio privi-
legiada, atravs da qual os ndios pautaram suas
relaes com os brancos. No que concerne ao
xamanismo Wajpi, Gallois nos diz que o siste-
ma de diagnstico tendeu a excluir os brancos
do sistema de trocas de agresses, colocando
essa categoria de humanos numa posio inde-
nida, que escapa aparentemente ao sistema de
interpretao de doenas (1988: 50). Defendo
que, entre os Tupinamb, as coisas tenham se
passado de forma bastante diversa, pois os bran-
cos no apenas foram integrados ao complexo
de vingana, como j bastante sabido (havia
grupos aliados aos franceses e outros aos portu-
gueses), mas tambm ao sistema de diagnstico
de doenas e de agresses e curas xamnicas.
Mais que isto, passaram a ocupar nesse
sistema uma posio de destaque, pois foram
vistos eles mesmos como descendentes dos
grandes carabas, com poderes superiores aos
de seus prprios xams. A este respeito in-
teressante o artigo de Bruce Albert (1992), A
fumaa do metal, que traz as transformaes
estruturais da reexo dos Yanomami a res-
peito da origem e natureza dos brancos, das
epidemias e dos objetos manufaturados nas
diferentes fases do contato. Como entre os
Wajpi, os brancos foram excludos do sistema
de agresses no momento em que se instalaram
as misses salesianas no territrio Yanomami e
os padres foram inseridos no sistema de trocas,
quando seu poder xamnico passou a ser visto
como inoperante. Porm, na primeira fase do
contato os brancos haviam sido associados a es-
pritos canibais, grotescos e inumanos, cujo po-
der de agresso era extremo. Do mesmo modo,
a intensicao das epidemias ocorrida pela
abertura da Perimetral Norte no territrio Ya-
nomami, depois da instalao das misses, fez
com que os ndios reelaborassem essa primeira
reexo, colocando novamente os brancos na
condio de alteridade absoluta, cujo poder de
agresso enorme.
No momento no qual Tevet vivia entre eles,
os Tupinamb, como explorarei logo adiante,
inseriram os brancos no sistema de agresses
no por serem tidos como alteridade absoluta
(inumana e canibal, como entre os Yanomami)
mas como descendentes dos grandes carabas
do tempo mtico que haviam se distanciado do
convvio com eles e agora retornavam. O gran-
de poder xamnico a eles atribudo, portanto,
era tanto poder de cura como de agresso. Mas
voltemos alguns passos.
Comearei analisando duas passagens nas
quais Tevet faz aluso direta ao xamanismo,
descrevendo uma cerimnia na qual se fazem
previses a respeito da guerra (1953: 81-82)
e outra na qual se procede a uma cura (idem:
147). Nesta primeira, Tevet diz que eles ergue-
ram uma habitao nova, na qual entrou o Ca-
raba e onde haviam colocado uma rede branca
e limpa. O Caraba, que h nove dias estava em
abstinncia e que havia sido lavado por uma jo-
vem virgem, conduzido solenemente habi-
tao. Depois, levam a ele uma srie de vveres
e tambm cauim. Ele ca sozinho na casa e os
outros vo para trs dela. Ele inicia uma srie
de procedimentos para invocar um esprito que
se chama Houioulsira (mesmo nome do espri-
to que revela aos irmos do mito 9 que haviam
1oo | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1o1
acusaes de terem trazido o mal. Em segui-
da, Tevet fala que foi com Villegagnon ver
um rei e seus lhos para tocar-lhes a pele e
curar-lhes. Nota-se como os prprios brancos
se prestavam a integrar-se no sistema de curas
para adquirir prestgio entre os ndios. Esta ini-
ciativa fez com que os ndios esquecessem as
injrias que proferiam aos brancos e viessem
todos ao encontro de Tevet, rogando: Faa
com que eu no morra!. Tevet retruca dizen-
do que os roubos que tinham feito que eram a
causa das doenas, ao que respondem trazendo
imediatamente tudo o que tinham roubado e
com muito medo de morrer por estarem tocan-
do naqueles objetos (idem: 87-88). Este epis-
dio bastante trgico, alm de dar uma idia
do grau a que haviam chegado as epidemias
que matavam os ndios - ele diz que os ndios
morreram em nmero innito e que no mais
existiam em nmero necessrio para carregar
madeira (idem: 86) uma evidncia bastante
clara do modelo de causalidade operado pelos
Tupinamb e pelo qual pautavam sua relao
com os brancos. No mito 2, que analisei an-
teriormente, Tevet fala como os Tupinamb
chamavam os franceses pelo nome Maire, que
era reservado aos carabas do tempo mtico e
cujo poder ultrapassa em muito o dos xams
atuais. Essa assertiva, bem como os episdios
narrados, permitem, penso eu, perceber como
os brancos (ou ao menos os franceses) foram
tomados por xams especialmente poderosos.
Foram tido mesmo como descendentes dire-
tos de Maire-Monan, separado dos ndios pelo
dilvio, como arma o prprio Tevet (1953:
41). Isso coerente tanto com o poder de cura
a eles atribudo, como o de provocar doenas
(lembrar da ambigidade do poder xamnico),
que transparece das acusaes que proferem
contra Villegagnon.
Quando Tevet diz serem os roubos a cau-
sa das doenas, os ndios tomam a assertiva
como um diagnstico xamnico que atesta que
seriam efetivamente os brancos os agressores.
Indignados por terem sido roubados, operaram
retaliaes xamnicas atravs talvez de venenos,
isso o que Tevet dizia para os Tupinamb.
Por isso, se apressaram em trazer todos os obje-
tos. O desespero com o qual pediam ajuda pro-
vinha da certeza da impotncia de seus xams
frente a esses carabas to poderosos. Eram os
brancos que tinham proferido as agresses cau-
sadoras das doenas e, alm disso, os nicos que
podiam cur-los. Um indcio desse poder era o
fato de que podiam inclusive, pensaram, traz-
los de volta da morte, buscar o princpio vital
que j se afastara, ento, do envelope corporal.
As febres, que deixaram muitos moribundos,
eram causadas por isso, pelo afastamento do
princpio vital e no pela intromisso de corpos
estranhos. Frente a tamanho mal, um xam or-
dinrio nada poderia fazer; seria necessrio um
grande caraba, um Maire
19
.
Essa sugesto de que a chegada dos bran-
cos j estava prevista bastante difundida no
cenrio amerndio e, como bem mostrou Lvi-
Strauss (1991), fruto da atualizao de um
mecanismo geral constituinte das ontologias
americanas caracterizadas por um dualismo
em perptuo desequilbrio (Lvi Strauss 1991:
90). No posso deixar de notar que o autor
constri este clebre argumento tendo com
principal fonte de inspirao (alm de parte
importante da base documental) a srie mtica
dos heris culturais Tupinamb, da qual dispo-
mos graas a Tevet e que tenho comentado
neste texto. Para o autor, ela ilustra em uma
escala exemplar uma lgica que se reproduz
nas mais diversas operaes do pensamento
amerndio e por toda parte, dos Tupinamb
aos Tompson da Amrica do Norte, passando
pelos Bororo e pelos Krah. Trata-se de uma
lgica da bipartio a partir da qual os pares
19. A respeito dos dois tipos de causas que podem ao-
rar de um diagnstico xamnico, ver Gallois (1988:
243).
O que ocorre, porm, que Tevet mencio-
na como seres que atormentam os Tupinamb
apenas os Agnan (alm de uma referncia a in-
fortnios causados pelas Chepicouares, que ele
associa s almas dos mortos Tevet 1953: 20).
Por outro lado, menciona-os inmeras vezes e
nas mais diversas situaes (idem: 71, 77, 78,
84, etc.), referindo-se s almas dos mortos, aos
espritos que os atormentam nas orestas, aos
espritos das guas (lembrar do mito 9), etc. A
srie mtica das metamorfoses colhida por Te-
vet indica, como pretendi ter mostrado, um
cosmos recortado em diversos domnios, que
interferem uns nos outros. Nesse sentido, pen-
so que os Agnan, de que fala Tevet, reram-se
antes categoria genrica efeito-esprito, dos
Wajpi (Gallois 1988: 239), na qual esto in-
cludos os espritos terrestres provenientes da
ciso da alma na morte, que exclusivamente
a esses ltimos, como parece ser o caso entre
os Arawet (Viveiros de Castro: 1986). Agnan,
assim, seria a manifestao de diversas catego-
rias de seres no momento de uma retaliao ou
reparao a mltiplas injrias e designaria, sob
essa rubrica genrica, muitos seres diferentes.
Infelizmente, Tevet (e talvez qualquer outro
cronista) no foi sucientemente atento para
que tenhamos uma viso mais precisa da diviso
do cosmos tal qual concebiam os Tupinamb e
dos diversos seres que ocupavam os diferentes
domnios. No temos qualquer aluso aos do-
nos das espcies, como entre Wajpi (Gallois,
op. cit.), ou aos espritos das espcies (Viveiros
de Castro 2001a). O que se teve ter em con-
ta, a partir disso, que de fato no possvel
que os cronistas nos forneam uma imagem da
cosmologia Tupinamb com o mesmo teor que
podem nos oferecer os etnlogos modernos a
respeito dos grupos entre os quais fazem traba-
lho de campo. No apenas por conta do fato de
que se contrastam instrumentos de anlise mui-
to diversos (os de um cosmgrafo quinhentista
e os de um etngrafo moderno), mas tambm
por uma divergncia completa de interesses em
relao aos ndios. Os viajantes queriam saber
se lidavam com uma verdadeira poro da hu-
manidade ou com outra categoria de seres, se
estes eram susceptveis de serem convertidos
verdadeira f ou se serviriam apenas como
mo-de-obra (ver Pompa 2003). Mesmo assim,
e isso que quero enfatizar, creio que no seja,
de maneira alguma, o caso de proclamar uma
impotncia frente ao rico material de que se
dispe em relao a esses ndios, muito pelo
contrrio.
Feita esta digresso, voltemos anlise do
material de Tevet. Como sugeri, so as passa-
gens nas quais se relatam episdios vividos pe-
los brancos que mais podem servir para pensar
o xamanismo Tupinamb. delas que tratarei
agora. Na primeira, Tevet diz ter ido ver um
rei, Pinda-houssoub, que estava em seu leito
com febre e bastante preocupado pois no ha-
via destino pior do que morrer de uma doena.
Roga ento ao padre para que lhe cure, prome-
tendo em troca prestar-lhe honras e dar pre-
sentes. Diz que deixaria a barba crescer, como
ele, e passaria a andar vestido. V-se aqui como
o ndio atribua poderes xamnicos de cura ao
frade que frustra, porm, suas expectativas.
Tevet lhe diz que se quer se curar deve crer
em Deus, deixar de crer nos carabas e feiticei-
ros, no mais se vingar, nem mais comer seus
inimigos e que s assim sua alma no seria ator-
mentada por espritos malignos aps a morte.
E o rei teria respondido que abriria mo de
tudo menos de se vingar, mesmo se Toupan, ele
prprio, lhe pedisse, pois se o zesse morreria
de vergonha. O frade vira as costas, vai embora
e o ndio ento comea a bradar insultos a ele a
seu deus, Toupan (Tevet 1953: 85).
Em outro momento, Villegagnon teria ido
ver o mais famoso entre os reis do pas, que
havia matado e comido muitos. Logo que che-
gou, esse e outros morubixabas caram doen-
tes. Imediatamente pesaram sobre os brancos
1o: | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1o
Mas voltemos ao xamanismo. Tevet alude,
de maneira bastante caricatural, porm precisa,
ao modelo de causalidade operado pelos Tu-
pinamb no xamanismo e na relao com os
diversos planos do cosmos e atravs do qual se
pautou tambm a relao com os brancos. Diz
a respeito dos ndios: Eles esto to mergulha-
dos nessa obsesso pela vingana que se uma
mosca passa frente aos seus olhos querem se
vingar e se um espinho os pica ou uma pedra os
acerta eles os faro em pedaos (1953: 207).
Esse juzo certamente depreciativo que Tevet
faz dos ndios mostra como parecia estranho a
um europeu a idia de que objetos da natureza
pudessem agir como sujeitos. Mas isso central
para se pensar a noo de agncia (Sztutman
2005) mobilizada no xamanismo e que aponta
para uma resoluo de um problema clssico
na losoa ocidental, da relao entre sujeito
e objeto, que parece ter se constitudo de ma-
neira bastante peculiar na Amrica indgena. O
que se passa que nada ocorre no mundo sem
a inteno de um agente, que pode ou no ser
humano, pode ser desse ou de outro domnio
do cosmos, visvel ou invisvel (Sztutman 2005:
174). Neste sentido a frase de Tevet no to
fantasiosa assim, pois remete ao fato de que
eventos que aos olhos ocidentais podem pare-
cer irrepreensveis, pois frutos de causas exter-
nas aos sujeitos, meream ser vingados. Assim,
o espinho que os pica ou a pedra que os acer-
ta podem no ser eles mesmos os agentes da
agresso, mas a manifestao de uma retaliao
proveniente de um domnio csmico invisvel.
por este modelo que passam as concepes de
morte, doena ou qualquer infortnio fortuito
como esses relatados por Tevet. So todos fru-
tos da inteno de algum agente. Trata-se de
um cosmos povoado por quase-sujeitos (Latour
1994), ou sujeitos potenciais, no qual no faz
sentido a idia de um objeto do qual a agncia
no possa emergir. Como ressalta Viveiros de
Castro ao falar do perspectivismo,
sempre possvel que aquilo que, ao toparmos
com ele na mata, parecia ser apenas um bicho,
revele-se como o disfarce de um esprito de na-
tureza completamente diferente (op.cit.).
Por esses motivos que o xamanismo apa-
rece como uma instncia privilegiada de ao
poltica, como sugere Sztutman (2005), pois
atravs dele que se pode ter acesso aos diversos
domnios do cosmos dos quais pode partir uma
agresso cujo agente no visvel em condi-
es normais. Sem a mtua relao entre os
diversos domnios do cosmos no h eventos,
pouco ocorreria mesmo no mundo dos vivos.
Nesse sentido, uma cura sempre uma retalia-
o ou uma vingana j que a causa da doen-
a sempre uma agresso. Dessa forma, o que
Sztutman generaliza para as Guianas (2005:
162), de que h duas polticas jamais desim-
bricadas: a poltica do visvel (ou dos homens)
e a poltica do invisvel (ou csmica), mais
acertado que nunca para pensar os Tupinamb.
O que ocorre que a relao entre os homens se
realizava, sobretudo (mas no exclusivamente),
atravs da guerra e da antropofagia
21
, movidas
ambas pelo desejo de vingana, e a relao com
outros seres do cosmos se dava atravs do xa-
manismo, no qual o mpeto de vingana no
menos presente, j que o modelo de causalidade
nele implcito marca esse imperativo da agncia.
Por outro lado, a antropofagia fazia da vingana
realizada na guerra algo acessvel a todos, fazia
com que participassem da guerra no apenas os
guerreiros. Antes de prosseguir com esta arma-
o, deste modo, me parece necessrio matizar a
relao entre o guerreiro e o xam e conseqen-
temente a relao entre guerra e xamanismo.
O Paj ou Caraba , antes de mais nada,
responsvel por gerenciar a relao com a al-
teridade, a partir de sua capacidade de acessar
os domnios invisveis do cosmos (Sztutman
21. Ver Viveiros de Castro (1986) e Viveiros de Castro e
Carneiro da Cunha (1986).
sempre se constituem de maneira desigual for-
mando uma hierarquia. Desse tipo bem par-
ticular de dualismo sobressai uma lgica de
abertura para o exterior, pois de um dos ter-
mos da oposio constituir-se- um novo par,
sempre desigual entre si, o que cria a cada des-
dobramento do sistema uma casa vazia, que
deve ser redobrada em um novo par. Isso que
o autor caracterizou como um desequilbrio
dinmico do qual depende a estabilidade do
sistema e que parece bastante abstrato, ganha
contornos muito mais palpveis nessa srie de
mitos recolhida por Tevet.
O mito de Monan (1) narra a disjuno en-
tre criador e criaturas, o de Maire-Monan (2) a
disjuno entre ndios e brancos, j que so os
ltimos os verdadeiros herdeiros do heri apar-
tados dos ndios, pois esses foram ingratos com
o primeiro. A discrdia entre Tamendonare e
Aricoute (3) marca a disjuno entre concida-
dos e inimigos. A histria de Maire-Pochy (6)
institui a oposio entre bons e maus e a hist-
ria dos lhos de Maire-Ata (8/9), que acabo de
analisar, marca, por este outro ngulo, a distin-
o entre bons e maus. De um dos termos da
oposio cria-se uma outra, num dualismo que
se esfora em enfatizar e produzir a diferena
entre os pares (idem: 65-77) e a partir de uma
reproduo em cascata de sua estrutura, deixa
sempre em aberto uma casa que espera a in-
troduo de um elemento novo. No apenas
aberto para o exterior, mas mesmo dependen-
te dele, como mostrou Viveiros de Castro em
um registro distinto, abordando a dinmica da
vingana (1986). Reproduzo aqui, para ilustrar
o argumento, o esquema apresentado Lvi-
Strauss em sua Histria de lince, com o qual
dialogam os diagramas que constru nas passa-
gens anteriores deste texto (diagrama 3).
Uma coletnea editada pelo ISA que rene
doze narrativas, de grupos distintos, a respei-
to da origem dos brancos ilustra muito bem
a abrangncia e vitalidade da argumentao
de Lvi-Strauss e comentada por Viveiros de
Castro (2001), que recupera a reexo do pri-
meiro. Trata-se de relatos extremamente dspa-
res, mas que tm em comum, como sugere este
ltimo autor, o fato de situarem a origem dos
brancos como algo que ocorreu no processo de
criao da humanidade e que portanto se refere
a uma questo j resolvida. O relato de Tevet
contrastado s narrativas dessa coletnea, todas
do sculo XX (exceto uma, do XVII, recolhida
tambm entre os Tupinamb por DAbbeville)
permite pensar como, desde os primeiros mo-
mentos da conquista, os ndios j sabiam da
chegada dos brancos, e que ela no foi vista
como um problema insolvel, o que corrobora
Lvi-Strauss (1991)
20
.
20. Para encerrar esse comentrio sobre a interpretao do
autor a respeito dos mitos que nos importam aqui, devo
notar que essa lgica em desequilbrio da qual ele fala
est tambm relacionada com o conceito de movimento
cosmolgico que descrevi aqui. A possibilidade sempre
aberta de um novo cataclismo tambm pode ser aborda-
da a partir de um dualismo em desequilbrio entre a pla-
taforma terrestre e a celeste ou os homens e os deuses.
1o | Daxiii Caiazaxs Piiiii Poi sonii os oxnios oi ux via;axri | 1o
homens, mas apenas os que foram mortos em
guerra (1953: 196). Essa frase pode bem ex-
primir as angstias de um Tupinamb comum,
que no podia arcar com a manipulao dos
poderes xamnicos.
Over the shoulders of a traveler: es-
say on movement, perspective and sha-
manism in Tupinamb cosmology from a
Andr Thevets work
abstract In this paper, the author formulates
an interpretation of important aspects of the Tu-
pinamb cosmology, based on sparse ethnographic
information obtained from Andr Tevets reports.
Tevet was a French traveler who took part in the
French colonization expedition to Guanabara Bay,
in the 16th century, under the leadership of Admi-
ral Villegaignon. Tree themes are taken up here:
rstly, the analysis of the nine myths reproduced by
Tevet and their relationship with Viveiros de Cas-
tros theory of Amerindian perspectivism; secondly,
how these can be related with the concept of cosmo-
logical movement developed by Dominique Gallois;
and nally, the institution of Tupinamb Shaman-
ism as a privileged eld to regulate the relationship
with the French. Te latter allowed the author to
think about the temporality modalities inscribed in
the Tupinambs way of thinking and, thus, bring it
to the debate about the traditionality of the Tupi-
Guaranis prophetism.
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2005; Viveiros de Castro 1986 e 2001; Gallois
1988). Isso lhe confere uma posio de gran-
de risco, pois, ao tratar com os Outros, sempre
est sujeito a ser sobrepujado pelo ponto de vis-
ta alheio. Como mencionei, os homens se rela-
cionavam sobretudo atravs da guerra, entre os
Tupinamb. Mas cabe agora notar que isso no
signica que apenas os homens se relacionam
atravs da guerra, pois ela tambm pode mo-
bilizar domnios invisveis. Isso o que sugere
Fausto (1999) em sua reexo sobre a guerra
indgena a partir do conceito de predao fami-
liarizante. O matador, ao exercer sua funo,
engendra uma transformao na sua relao
com o inimigo (e portanto com o outro) que
ser processada a partir de um resguardo, ao
cabo do qual ele deve ter sucedido em domesti-
car e controlar o esprito da vtima em proveito
prprio. Desse modo responsvel, analoga-
mente ao xam, por administrar a relao com
o exterior, tratando-se nesse caso do inimigo.
O matador Tupinamb era submetido, em con-
sonncia com a interpretao de Fausto, a um
resguardo penoso que, segundo Tevet (1953:
201), consistia em se recolher em casa e per-
manecer trs dias em seu leito, sem tocar os ps
no cho e em total abstinncia. O frade no
nos oferece uma explicao explcita a respeito
dos efeitos e das causas do resguardo, limitan-
do-se a dizer que, em o desrespeitando, o mata-
dor cairia doente e morreria. Tendo cumprido
corretamente o resguardo, ele fazia incises no
corpo que guravam como marca da vingana
realizada contra (e com) os inimigos. Por outro
lado, Tevet fornece outras pistas para se pensar
os efeitos da guerra. A respeito das suas causas,
disse, em consonncia com os demais cronis-
tas, que tinham como objetivo o acmulo de
nomes. De maneira singular, porm, acrescenta
que os nomes viriam dos animais (1953: 53-54)
e que os grandes guerreiros que matam muita
gente e ganham muitos nomes so chamados
de Treresimbave, o que, segundo ele, signica
homem de grande magia. Uma luz lanada
sobre os efeitos da guerra, portanto.
Mas, que conseqncias podem ser extra-
das destas duas armaes de que os matado-
res, na medida em que abatem seus inimigos
em guerra, vo ganhando nomes de animais e
acumulando magia? Penso que seja o caso de
efetivamente levar a srio a armao de Sztut-
man de que as polticas visvel e invisvel esto
sempre imbricadas. Se o guerreiro acumula ma-
gia porque capaz de controlar e domesticar
as propriedades alheias e essas no se restrin-
gem ao domnio humano. Acumular nomes
de animais signica efetivamente domesticar
atributos dos animais, cujos espritos so os ini-
migos dos xams. Os inimigos colocam o guer-
reiro em contato com os domnios invisveis
do cosmos, fazendo com que a distancia que o
separaria do xam seja minimizada. O guerrei-
ro e o xam esto sujeitos a riscos semelhantes
e cumprem funes anlogas. Porm, a guerra
tinha na antropofagia um mecanismo de socia-
lizao de seus efeitos que um xam no pode-
ria almejar. Tanto a manipulao dos poderes
xamnicos como a domesticao da alteridade
do inimigo atravs dos resguardos eram ope-
raes com as quais nem todos podiam arcar.
Na antropofagia, porm, a guerra se estendia
e a vingana se mostrava acessvel a todos. V-
se como guerra e xamanismo so duas formas
similares de poltica.
Pois bem, o xamanismo, como a poltica
(ou talvez porque poltico), a continuao da
guerra por outros meios, como poderia suge-
rir Foucault. Mas se guardarmos o sentido que
guerra e poltica adquirem nessa frase, ela bem
mereceria ser re-invertida. A guerra, assim,
tambm a continuao do xamanismo por
outros meios. Meios estes extensveis a todos
atravs da antropofagia. Tevet mesmo quem
arma que os ndios lhe disseram que o honor-
vel morrer no estmago do inimigo, pois no
se pode vingar a Morte, que ofende e mata os
1oo | Daxiii Caiazaxs Piiiii
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npolis: Editora da UFSC, pp. 75-115.
autor Daniel Calazans Pierri
Graduando em Cincias Sociais / USP
artes da vida
Alto da Serra o nome dado a uma comu-
nidade negra rural do municpio de Rio Claro,
regio sul do Estado do Rio de Janeiro. L vive
cerca de 60 pessoas, descendentes de duas fam-
lias de trabalhadores rurais a famlia Leite e
a famlia Antero , que chegaram regio h
mais de 40 anos, seguindo o ciclo do carvo.
Hoje, a maior parte do grupo mora na Estrada
Alto da Serra, antigo Caminho do Ouro, e vive
da agricultura e da criao de animais. Tudo es-
taria bem no fosse certa especulao fundiria,
a partir do nal dos anos de 1990, que deu in-
cio a um processo de questionamento da posse
dessas famlias, que ainda no tm o ttulo de
suas terras. Desde ento, a comunidade procura
se organizar para reverter esse quadro de vulne-
rabilidade e garantir sua permanncia no local.
Este ensaio foi realizado depois de quase
seis meses de idas e vindas a campo, aplican-
do questionrios para elaborao de um rela-
trio socioeconmico para o programa Egb
Territrios Negros, do Koinonia. Mas, quan-
do cheguei para fotografar, foi um momento
particular. Retornei dessa vez exclusivamente
para registrar algumas imagens. Tirar fotos, ou
falar de fotos, em um trabalho de campo de
carter antropolgico, em minhas experincias,
sempre trouxe novas informaes, provocou
novas conversas. Em Alto da Serra no foi di-
ferente. Durante minha pesquisa, ao expressar
meu desejo de fotografar, ou ao perguntar se
costumam se fotografar, alguns moradores me
Alto da Serra
FABIENE DE M. V. GAMA
autor Fabiene de M. V. Gama
Mestranda em Cincias Sociais / UERJ
Associada Linha de Pesquisa Imagens, Narrativas e Prticas Sociais / UERJ
trouxeram lbuns com fotograas que, em sua
quase totalidade, eram de casamento ou de al-
gum evento familiar.
Ver lbuns ouvir histrias. Produzir novas
fotos , alm de registrar momentos que no futu-
ro serviro como fonte de lembranas, participar
da memria do grupo fotografado. Durante a
pesquisa, ganhei intimidade com as crianas, o
que me ajudou a conseguir bons retratos. A fa-
mlia de que mais estive prxima tambm a que
rendeu as melhores imagens. Mas esta no uma
relao de mo nica. Algumas imagens foram
tambm escolhidas pelos fotografados. Seu Dito,
principal liderana (poltica e religiosa) local, fez
questo de ter sua imagem relacionada ao traba-
lho na terra, atividade que valoriza muito.
Um outro momento interessante foi fo-
tografar a famlia inteira antes do culto. Boa
parte do grupo evanglica e costuma se reu-
nir de trs a quatro vezes na semana em uma
igreja que ca no quintal da casa do Seu Dito.
Domingo o principal dia. Apesar de estarem
sempre juntos, no entanto, no possuam ainda
uma foto do grupo. E foi o prprio Benedito
quem reuniu todos para o registro.
A vontade de fotografar trouxe, junto com
as poses, a esperana de um futuro menos con-
ituoso. Quanto pesquisa, a generosidade do
grupo em colaborar revela mais do que um re-
exo de gentilezas, o desejo de ver a justia
sendo cumprida.
Espero ter feito algo em prol dessa causa.
1;o | Faniixi oi M. V. Gaxa Airis oa Vioa | 1;1
Foto 01
Foto 02
Foto 01: Seu Dito
Descendente de uma das famlias mais antigas na regio, Seu Dito preferiu ser fotografado em seu ambiente de trabalho. Benedito
Bernardo Leite. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 02: Terezinha
Dona Terezinha, que j trabalhou na produo do carvo, trabalha desde a infncia cuidando da casa e de plantaes da famlia. Terezi-
nha Leite. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 03: Famlia da Ilda
Ilda Clarice Leite dos Santos, 28 anos, e seus 6 flhos: Lucas, Lucimary, Marcos, Marielli, Marlia e Mizael. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de
2005.
Foto 04: Lucimary e Mizael
Lucimary e seu mais novo irmo que acaba de completar 1 ano. As crianas desde cedo ajudam os pais nos cuidados com a casa e as
plantaes. Lucimary e Mizael Leite dos Santos. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 05: Marielle
Marielle Leite dos Santos. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 06: Igreja
A maior parte da famlia evanglica. A Igreja da localidade foi construda no quintal da casa do Seu Dito, principal liderana poltica e
religiosa da regio conhecida como Alto da Serra. Igreja. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 07: Lucimary vendo fotos
Atravs das fotos, Lucimary pde conhecer novas histrias da sua famlia. Lucimary Leite dos Santos. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de
2005.
Foto 08: Famlia reunida
A religio um fator de integrao social. O culto de domingo o mais importante, onde boa parte da famlia costuma se encontrar.
A famlia se rene de 3 a 4 vezes por semana para os cultos e as crianas estudam fundamentos religiosos em uma escola dominical.
Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
1;: | Faniixi oi M. V. Gaxa Airis oa Vioa | 1;
Foto 05
Foto 06
Foto 03
Foto 04
1; | Faniixi oi M. V. Gaxa
entrevista
Foto 07
Foto 08
Abaet, Rede de Antropologia Simtrica
Entrevista com Mrcio Goldman e
Eduardo Viveiros de Castro
entrevistadores ARISTTELES BARCELOS NETO, DANILO RAMOS, MARA
SANTI BHLER, RENATO SZTUTMAN, STELIO MARRAS E VALRIA MACEDO
No nal de 2004, dois professores do Progra-
ma de Ps-Graduao em Antropologia Social
do Museu Nacional (UFRJ), Marcio Goldman
e Eduardo Viveiros de Castro, idealizaram a
Rede Abaet de Antropologia Simtrica visando
reunir pesquisadores de diferentes reas e ins-
tituies e promover discusses antropolgicas
para alm do ambiente de especializao que
caracteriza o cenrio acadmico das cincias
humanas na atualidade.
A melhor maneira de fazer funcionar essa
rede, que embora esteja adensada no Museu
Nacional no pretende ter uma sede xa, foi a
criao de uma pgina wiki, na qual possvel
desenrolar discusses e produzir textos coletivos,
(no sistema wiki, toda pessoa que acessa a p-
gina pode mudar o contedo do que l, e todas
as outras pessoas que acessam podem ver essas
modicaes). O wiki Abaet (http://abaete.
wikia.com) seguiu, nesse sentido, o exemplo do
wiki Amazone (http://amazone.wikia.com), do
Ncleo de Transformaes Indgenas (NuTI),
coordenado por Viveiros de Castro. No wiki
Amazone, Viveiros de Castro disponibilizou
partes de um livro seu em preparao sob a for-
ma de um texto-piloto, A ona e a diferena.
Seu objetivo era substituir o mar de citaes, do
qual composto um texto, por um processo de
autoria coletiva capaz de dar margem a uma
obra aberta.
A conexo entre campos semnticos e tam-
bm etnogrcos heterogneos justamente
o alvo da rede Abaet, e no surpreende que os
campos evocados no Manifesto Abaet
1
digam res-
peito ao histrico de pesquisa dos idealizadores em
questo. Viveiros de Castro o que se pode cha-
mar de etnlogo. Pesquisou entre os Arawet,
grupo de lngua tupi-guarani no sudeste do
Par, e j h mais de uma dcada se dedica ao
estudo do que ele cunhou como perspectivismo
amerndio, modo de pensar que rejeita dua-
lismos tpicos do pensamento ocidental-moder-
no. J Marcio Goldman voltou-se chamada
antropologia das sociedades complexas. Alm
de ter se debruado sobre captulos da histria
da antropologia, desenvolve suas pesquisas na
cidade de Ilhus (sul da Bahia), tratando de
temas como participao poltica, movimentos
culturais e religies afro-brasileiras.
Ao apostar na conectividade, Goldman e
Viveiros de Castro buscam diluir as fronteiras
estabelecidas entre a etnologia indgena e a an-
tropologia das sociedades complexas. Nesse senti-
do, eles atentam contra os grandes divisores, estes
1. Disponvel em http://abaete.wikia.com
1;8 | Exriivisra cox Micio Goioxax i Eouaioo Viviiios oi Casrio Anairi, Rioi oi Axrioioiocia Sixiriica | 1;,
Tim Ingold, a distncia entre essas duas antro-
pologias parece aumentar a cada dia. A forma
rede importante. Buscamos maneiras de criar
conexes que no se assemelhem ao modelo
das associaes prossionais, ou do grupo de
pesquisadores que se juntam para fazer um
projeto, obter um nanciamento etc. Esses
modelos so perfeitamente normais e admir-
veis, claro, mas ser que no temos criatividade
suciente para usar o tipo de experincia que a
antropologia suscita e promover outras formas
de associao? Vrios planos esto em jogo: as
formas de associao, os modos de transmisso
do saber e das experincias de cada um, o cru-
zamento de divises internas, e assim por dian-
te. Nesse sentido, a fronteira entre as chamadas
etnologia indgena e antropologia das socie-
dades complexas particularmente perniciosa,
porque tende a barrar esse tipo de conexo.
Outras formas de associao: Wiki
A Rede Abaet pode ser tomada como uma
espcie de sujeito distribudo, que teria por ob-
jeto ou objetivo algo como a elaborao de uma
antropologia simtrica, tendo no wiki seu, diga-
mos, mtodo. As trs coisas mantm uma rela-
o importante. O wiki Abaet no uma lista
de discusso clssica da internet, em que tudo o
que se tem a dizer sou contra ou sou a favor
disso ou daquilo. preciso entrar no texto para
modic-lo. O resultado desse processo coletivo
no da mesma natureza de um trabalho in-
dividual, ou mesmo de um com vrios autores
identicados, onde o(s) autor(es) controla(m) o
que vai ser publicado. A ferramenta wiki para
ser usada de uma maneira aberta a todo leitor.
A enciclopdia Wikipedia (www.wikipedia.org)
o maior exemplo do sistema: uma enciclop-
dia em que todos podem entrar, escrevendo ou
corrigindo o que quiserem. No caso da Rede
Abaet e do AmaZone, qualquer um que sou-
ber o endereo tambm pode entrar e modicar,
mas a idia reunir pessoas interessadas (e, se
possvel, tambm interessantes), antroplogos
ou congneres. A nossa idia de fato borrar as
fronteiras entre os autores, produzir uma certa
multiplicidade autoral, mudar um pouco o re-
gime de enunciao da produo antropolgica,
que um regime clssico do autor individual
(singular ou plural, pouco importa) que escreve
um artigo ou livro e publica citando outros, os
quais entram em seu texto unicamente atravs
das aspas. A Rede Abaet e o AmaZone buscam
outras formas de conectar pessoas dentro de um
mesmo discurso que no seja a forma das aspas,
mas que envolva o outro na produo de um
texto que no mais individual. O que no quer
dizer que de todos, j que a diferena entre esse
autor mltiplo e o mundo grande. O texto no
resulta de/em um consenso, pois a idia emitir
proposies radicais mas que no estejam assina-
das por um autor e que nem caiam no regime do
ele disse e eu no concordo, mas que produza
uma multiplicidade autoral, como resultado do
trabalho de vrias pessoas ao mesmo tempo. Se
algum zer uma modicao imbecil um pa-
lavro ou alguma coisa desse tipo algum entra
e ao tira. Se algum introduzir algo que traga uma
contradio terica, qualquer um pode enviar uma
mensagem para a pgina de discusso dizendo que
a insero tem de ser compatibilizada porque est
armando o contrrio da proposio anterior, e
assim por diante. O que fazer nesse caso? Uma
nota dizendo que esta uma posio especca de
fulano, ou uma correo? A questo em si parte
do projeto. Enm, h mil formas, mas o proble-
ma no deixar aparecer contradies ou muito
menos escamote-las, e sim fazer sentido. A Aba-
et tem um texto-piloto, Simetria, Reversibilidade
e Reexividade, inicialmente um manifesto que
acabamos deslocando para uma pgina especial
que no pode ser alterada, a m de que ele perma-
necesse justamente como um manifesto, ou seja,
uma referncia. Ao mesmo tempo, expandimos o
manifesto, tornando-o um texto-piloto que dia-
que separam em mundos incomunicveis ns e
os outros, produzindo no raro assimetrias do
tipo ns sabemos, eles crem, ns temos antro-
pologia e losoa, eles possuem crenas e vises de
mundo. Em vez des grandes divisores, preciso,
eles alertam, pensar em pequenas multiplicida-
des. Em outras palavras, no se trata de abolir
as diferenas entre os mundos, mas, a partir de
conexes transversais, capturar formas singulares
de pensar e agir que podem ser traduzidas umas
nas outras por meio de uma imaginao concei-
tual mais apurada.
A antropologia simtrica, expresso cunhada
por Bruno Latour, ento eleita como antdoto a
esses grandes divisores na medida em que per-
mite o estabelecimento de um dilogo no apenas
entre reas do conhecimento, mas entre mundos,
por exemplo, o mundo amerndio e o da cincia
moderna. Anal, se todos somos nativos, todos so-
mos, de um ponto de vista reverso, antroplogos,
como props Roy Wagner. Nessa dupla condio
comum, e nessa possibilidade de transitar entre
esses pontos de vista, que se estabelece uma re-
exividade propriamente antropolgica, como
sustentou Marilyn Strathern. Wagner, Strathern
e Latour so considerados inspiradores da Rede
Abaet de Antropologia Simtrica. Seguindo os
seus atalhos, fortemente crticos a uma antropolo-
gia standard, torna-se possvel aproximar os estu-
dos sobre os outros e sobre ns mesmos de modo
a desestabilizar os modelos tericos dominantes e
enfatizar que o conhecimento antropolgico no
jamais reexo de um ponto de vista neutro ou
total e s pode ser construdo na interlocuo com
aqueles entre os quais se estuda.
A idia de que o conhecimento antropolgico
construdo em rede ressoa, enm, na experin-
cia de diluio da autoria. Como frisam Gold-
man e Viveiros de Castro, na entrevista que se
segue e na qual as falas de ambos se encontram
propositalmente fundidas, a internet e o wiki
servem como instrumentos para a produo de
um texto que fruto de uma multiplicidade au-
toral. O autor deixa de ser Viveiros de Castro
ou Goldman, individualmente ou em parceria,
ou mesmo o conjunto de intervenes realizadas
por outros autores nos textos disponibilizados. O
autor passa a ser, ento, a prpria Abaet, um
coletivo ou rede de associaes. Nesse senti-
do, como consta no texto-piloto, Simetria, re-
versibilidade e reexividade, Abaet adquire o
estatuto de um parlimpsesto, ela um objeto
discursivo em situao de interpolao, enun-
ciado por uma multiplicidade autoral antes que
por autores mltiplos.
Idias
A idia da Rede Abaet veio de uma expe-
rincia anterior feita por um de ns (Eduardo
Viveiros de Castro): a tentativa de elaborao de
um texto coletivo por meio da Internet. Trata-
se do Projeto AmaZone, que permanece ativo na
rede, no endereo http://amazone.wikia.com/
wiki/Projeto_AmaZone. Esta pgina ligada ao
NuTI (Ncleo de Transformaes Indgenas),
que rene pesquisadores da rea de etnologia
indgena. Em funo disso, aconteceram alguns
encontros no Museu, em princpio para que es-
ses pesquisadores apresentassem seus trabalhos.
Mas a aconteceu algo de relativamente indito,
ao menos no Museu Nacional: muita gente que
no trabalha especicamente com etnologia se
interessou pelos encontros e pelas discusses.
Imaginamos ento, inicialmente, criar uma p-
gina parecida com a AmaZone, e, depois, tentar
estabelecer uma rede, a Abaet.
Desconexes, reconexes
A rede busca uma nova forma de conexo
entre pessoas mais interessadas em pensar e dis-
cutir o que os antroplogos esto efetivamen-
te fazendo hoje do que aquilo se ensina como
antropologia na universidade. Como observou
18o | Exriivisra cox Micio Goioxax i Eouaioo Viviiios oi Casrio Anairi, Rioi oi Axrioioiocia Sixiriica | 181
Pequenas Multiplicidades
Para ns, foi curioso e, at certo ponto,
surpreendente observar algumas reaes ao
que estamos tentando fazer. Alguns chegaram
a dizer que pretendemos destruir a antropolo-
gia; outros (s vezes os mesmos) dizem que no
h nada de novo nisso tudo; outros admitem
que h algo de novo, mas ressaltam que no
a nica coisa nova que existe na antropologia.
Bem, claro que concordamos com essa ltima
observao, mas achamos curioso que algum
considere necessrio faz-la; concordamos at
com a idia de que no estamos propondo
nada de novo, uma vez que se algum quiser
procurar, certamente encontrar precursores
e inuncias vontade (s no entendemos
muito bem por que algum pode se interessar
por isso); quanto destruio da antropologia,
tudo depende do que se entende por esse ter-
mo: se de suas formas atuais de organizao,
poderia at ser; mas se da antropologia en-
quanto aventura intelectual que se trata, e se
quisssemos ser pretensiosos, diramos at que
o que desejamos tir-la da estagnao em que,
ao menos no Brasil, ela se encontra h alguns
anos; mas claro que no temos essa pretenso
toda O que parece particularmente irritan-
te aos nossos crticos, se bem os entendemos
(no fazemos questo absoluta disso, sejamos
francos), justamente a nossa tentativa de
(re)aproximar a etnologia indgena da antro-
pologia das sociedades complexas, e nossa ni-
ca hiptese sobre as razes de tal irritao que
ela no respeita os feudos institucionalmente
estabelecidos (outro dia ouvimos algum falar,
com aprovao, da necessidade de pagamento
das corvias acadmicas).
preciso, pois, ressaltar que, em certo senti-
do, os textos que esto aparecendo nas pginas da
Abaet devem ser encarados a partir dos propsi-
tos especcos ao qual se destinam. No so textos
publicveis do jeito que esto em outro lugar. Por
exemplo, a relao que estabelecemos entre Roy
Wagner, Marilyn Strathern e Bruno Latour ser-
viu aos propsitos de um manifesto. Se fssemos
escrever um artigo, essa relao seria elaborada de
outra maneira, mas o texto-manifesto est elabo-
rado desse jeito porque sua idia foi aparecendo
no cruzamento de vrias coisas. A idia de antro-
pologia simtrica, de Latour, surgiu como o em-
blema mais bvio de uma operao que buscava
romper a separao entre os campos da etnologia
indgena e o das chamadas sociedades complexas,
sem negar suas singularidades. A questo que La-
tour coloca o que signica fazer antropologia na
nossa prpria sociedade, questo que ricocheteia
sobre o modo de fazer antropologia em outras so-
ciedades. Como fazer uma antropologia simtri-
ca? Ou como simetrizar a antropologia? A noo
de antropologia simtrica alvo de todo tipo de
mal-entendido porque a palavra simetria quer di-
zer muitas coisas diferentes. Quando Latour diz
simtrica, o que ele prope a dissoluo de
assimetrias constitutivas do pensamento antropo-
lgico, pensamento cuja forma emblemtica a
assimetria entre o discurso do sujeito e o do ob-
jeto. Assim, contra essa assimetria que a noo
de simetria proposta. Ningum est propondo
um mundo onde tudo seria harmnico e igual!
O oposto do grande divisor no a unidade e
a noo de simetria no vai restaurar nenhuma
unidade perdida. O que se contrape aos grandes
divisores so as pequenas multiplicidades. A no-
o de multiplicidade a chave: o problema no
ser dois, mas ser s dois; e a soluo para isso no
voltar ao um.
Igualmente diferentes
evidente que as sociedades ou os coletivos
no tm todos o mesmo poder, e o desao da
antropologia posicionar os discursos da socie-
dade de que faz parte o antroplogo e aquela
que ele estuda como igualmente diferentes, evi-
tando a introjeo das relaes de poder em seu
loga com todas as outras coisas penduradas nesse
wiki, coisas paralelas, ligadas, desdobradas a partir
dele. esse texto-piloto que deveria ser coletiva-
mente modicado e elaborado
Em rede
Se o wiki um instrumento de trabalho
em rede, lembremos que a noo de antropo-
logia simtrica surgiu num contexto terico
que tambm valoriza a noo de rede. De certo
modo, foi Bruno Latour quem inventou a
ambas ou, pelo menos, deu uma interpretao
que nos interessa para a noo de rede e para
a idia de uma antropologia de ns mesmos.
Existe assim uma consubstancialidade primei-
ra entre o Abaet-wiki e a Abaet-rede, e entre
eles e o tema da antropologia simtrica. Esta,
ao contrrio de muitos mal-entendidos em cir-
culao, opera, em parte, estabelecendo uma
espcie de homologia formal entre os objetos
que estuda e seu prprio modo de operao. O
que corresponde, nesse sentido especco, a to-
mar esses objetos como redes de conexo entre
humanos e no-humanos ou, em uma lingua-
gem mais diretamente latouriana, em redenir
objetos que no podem mais ser denidos sob
o modo da entidade, do sujeito ou do objeto
puricados, da natureza ou da cultura puri-
cadas, e assim por diante. Nessa perspectiva, os
objetos so sempre articulaes entre dimen-
ses, facetas, momentos diferentes, que nesse
sentido, so mltiplos, ou melhor, so multi-
plicidades, quer dizer, so como a prpria rede:
nem um nem todos, mas todos menos um, n-
1, isto , a multiplicidade enquanto tal.
Nem perifrico nem central
Por denio, a noo de rede completa-
mente refratria a qualquer diferena entre cen-
tral e perifrico. Uma rede no tem nem centro
nem periferia, s pontos de adensamento. Por
ora, o/a Abaet um/a wiki-rede em portugus,
ou melhor, em brasileiro. Mas isso no tem nada
a ver com ser uma rede perifrica, que, eventu-
almente seria capaz de se estender para o centro,
uma rede que ou est dominada pelo centro,
ou vai dominar este centro Porque esta no
a questo! Lembremos a frase de Duchamp:
no h soluo porque no h problema. A
existncia da rede impede que esse problema se
coloque enquanto tal. No caso da antropolo-
gia brasileira, a impresso que temos que h
uma densidade suciente para se fazer um ex-
perimento desses: se nenhuma outra pessoa do
planeta entrar na Abaet e no esse o caso
, essa densidade j seria suciente para que as
coisas funcionassem. A distino entre antropo-
logia central e perifrica um fantasma que foi
criado de propsito, e que serve para uma srie
de coisas. A Associao Brasileira de Antropo-
logia, por exemplo, usa a distino para obter
algumas compensaes de associaes mais
centrais; alguns departamentos ou programas
usam a distino para indicar nomes ou organi-
zar congressos (agora o congresso tem que ser
aqui porque somos a periferia e sempre somos
discriminados); alguns criticam outros por-
que, supostamente, falam como se estivessem
no centro quando esto na periferia; ao mesmo
tempo, os mesmos crticos se angustiam per-
guntando se seremos ouvidos por pessoas fora
daqui, como fazer para que eles nos leiam, e as-
sim por diante. preciso escapar desses falsos
constrangimentos e colocar a verdadeira ques-
to: somos capazes de produzir idias e de fazer
algo novo com essas idias? Do nosso ponto de
vista, um dos problemas que enfrentamos atu-
almente que as questes organizacionais e de
poltica institucional esto dadas de antemo,
subordinando as questes intelectuais substan-
tivas (como vai se falar e no o qu ou sobre o
qu vai se falar). Quando esse tipo de operao
praticada, j se assassinou o que h de mais
interessante no nosso trabalho.
18: | Exriivisra cox Micio Goioxax i Eouaioo Viviiios oi Casrio Anairi, Rioi oi Axrioioiocia Sixiriica | 18
Wagner trata a noo de cultura como in-
veno
2
, ou a crtica de Strathern noo de
sociedade em favor da de socialidade. Essas
duas noes, cultura e sociedade, se tornaram
uma espcie de emblema da banalizao em
antropologia. Assim, quando Wagner recon-
ceitualiza a cultura como uma operao de
inveno (em sentido completamente diver-
so do da inveno da tradio, anote-se),
a idia de cultura comea a se complexicar
e a perder sua banalidade, porque a cultura
s se constitui num certo ponto de contato,
ela no est l. Da mesma maneira, a noo
stratherniana de socialidade s se constitui no
funcionamento efetivo das coisas (humanos,
animais, objetos, espritos), ela tampouco
est l. Em certo sentido, seria possvel di-
zer que ao etnografar como os cientistas se
relacionam para fazer cincia, Latour descre-
ve seus modos de socialidade, assim como as
invenes que so obrigados a fazer para esta-
belecer relaes.
Comunicabilidade das formulaes
No caso especco de Marilyn Strathern,
talvez pudssemos dizer que sua hiptese ou sua
questo fundamental seja a da comunicabilida-
de das formulaes. Por exemplo, seu livro mais
conhecido, Te gender of the gift
3
, tem duas par-
tes, e ela procede como se jogasse uma contra a
outra. De um lado, o discurso da antropologia
feminista, de outro, o que os melansios tm a
dizer sobre aquilo que os antroplogos chama-
riam de gnero na Melansia. O primeiro pro-
blema : com que categorias podemos exprimir
as categorias dos melansios, quando, como diz
a prpria Strathern, por denio s temos
2. WAGNER, Roy. 1981. Te invention of culture. Chi-
cago: University of Chicago Press.
3. STRATHERN, Marilyn. 1988. Te Gender of the
gift: problems with womem and problems with society in
Melanesia. Berkeley: University of California Press.
disposio nossas prprias categorias? Parece-
nos que uma das inovaes introduzidas por essa
antroploga reconhecer que nossas prprias
categorias um objeto um pouco mais compli-
cado do que parece. O problema levantado por
Marilyn Strathern, diga-se de passagem, no
signica nem que estamos fatalmente condena-
dos ao etnocentrismo, nem a promessa de um
ponto de vista e de um vocabulrio cientcos
que ultrapassem, ao mesmo tempo, o nosso vo-
cabulrio e o deles melansios. Pois, ao mesmo
tempo em que o discurso radical do feminismo
, sem dvida, um discurso da nossa sociedade,
parece claro que no podemos dizer que ele seja
o discurso dominante da nossa sociedade. As-
sim, em vez de simplesmente colocar em rela-
o duas sociedades ou duas culturas, de acordo
com o antigo mtodo comparativo, Strathern
coloca em conexo uma certa multiplicidade de
prticas discursivas, o que permite que aquilo
que se encontra entre os melansios possa ser
expresso de uma forma que certamente nos-
sa, mas que no nossa no sentido de que
de todo mundo, que apenas uma parte do que
fazemos, uma parte que poderamos denominar
minoritria.
Pessoas e coisas
preciso escapar das alternativas do tipo
tudo ou nada, ou do que Isabelle Stengers e
Philippe Pignarre chamam de alternativas in-
fernais. Podemos, por exemplo, partir de uma
oposio muito simples: ali h uma sociedade
de pessoas, aqui uma de bens ou coisas. s vezes
esses divisores podem ser bons pontos de parti-
da O chato quando tambm so os pontos
de chegada! Porque na chegada a questo no
constituir pessoas e coisas, mas perceber que
pessoas e coisas, ou palavras e coisas, so ape-
nas objeticaes de certas relaes, de certas
tramas e isso, claro tanto num caso quanto
no outro. Dar voz s coisas no quer dizer que
discurso. A simetria est nessas duas palavras,
no igualmente e no diferente, ou seja, simetri-
zar no signica passar por cima do fato de que
h uma diferena enorme entre as sociedades,
mas, ao contrrio, converter justamente esse
fato no problema e fazer com que a sociedade
ou o grupo de onde vem a antropologia seja
to antropologizvel quanto os demais. Mas
preciso fazer isso sem tirar o antroplogo da
jogada, porque muito fcil exotizar os oci-
dentais, os brancos, o que for, desde que no
seja exatamente onde voc est. A insistncia
do Latour na antropologia da cincia no
simplesmente na antropologia do discurso oci-
dental ocial, da razo ocidental dominante
como um todo, mas da cincia especicamente
se justica porque a que se enraza a as-
simetria fundamental. Todo mundo objeto,
menos o sujeito. Eu sempre posso desobjetivar
a mim mesmo, e o que ns estamos propon-
do a possibilidade de bloquear essa clarabia
por onde o antroplogo desaparece. Assim, se
possvel pensar a antropologia moderna a par-
tir da relao entre sujeito e objeto, e a ps-mo-
derna a partir da relao entre sujeito e sujeito,
uma antropologia que propomos denominar
ps-social poderia talvez ser pensada segundo
uma relao em que todos so sujeitos e obje-
tos simultaneamente (como nos ensinam, ali-
s, tanto o perspectivismo nietzscheano quanto
aquele de vrios povos indgenas).
Latour e a descolonizao da antro-
pologia
de se observar que Latour quase no se
refere aos antroplogos prossionais. Fala de
alguns, claro, mas ressalta que o que sempre o
interessou na antropologia teria sido seu m-
todo, no seus conceitos, nem, muito menos,
suas teorias. No difcil compreender essa
posio de Latour se lembrarmos que uma das
caractersticas da chamada antropologia das so-
ciedades complexas sempre foi tomar conceitos
tidos como tradicionais na antropologia das
outras sociedades e aplic-los nossa. O pro-
blema que um dos efeitos dessa operao (que
poderamos denominar falsa simetrizao) cos-
tuma ser um enfraquecimento generalizado do
que se est dizendo sobre nossa prpria socie-
dade, uma banalizao tanto do discurso an-
tropolgico quanto do objeto ao que ele est
sendo aplicado. Latour, ao contrrio, mais in-
teressado em uma antropologia da cincia do
que do cientista, capaz de colocar sua nfase
nas prticas e no apenas nos discursos, ou me-
lhor, em todos os tipos de prticas, discursivas
e no-discursivas. O que signica que, na ver-
dade, ele aplica o mesmo mtodo que os antro-
plogos empregam para estudar casamentos,
rituais, possesses etc. Descreve o que est efe-
tivamente acontecendo quando algum est fa-
zendo cincia. Nesse sentido, se a antropologia
sempre foi concebida como cincia de segunda
classe, podemos ler o que Latour est propon-
do como uma descolonizao da antropologia
pela cincia.
Wagner, Strathern e a desbanalizao
dos conceitos
Por outro lado, nos ltimos 25 ou 30
anos, no que cou conhecido como ps-es-
truturalismo, foram aparecendo, no interior
da prpria antropologia, uma srie de noes
e de crticas a noes mais antigas que podem
problematizar a opo latouriana pelo m-
todo antropolgico em detrimento de seus
conceitos e teorias. Essas transformaes j
permitem, cremos, uma apropriao de no-
es da etnologia pela antropologia de nossa
prpria sociedade capaz de produzir efeitos
de conhecimento, e no necessariamente de
enfraquecimento ou de banalizao, daquilo
que se est dizendo e sobre aquilo de que se
est falando. Por exemplo, a maneira como
18 | Exriivisra cox Micio Goioxax i Eouaioo Viviiios oi Casrio Anairi, Rioi oi Axrioioiocia Sixiriica | 18
homem e sua diversidade sociocultural. isso
que as pessoas ainda esto aprendendo quando
comeam a estudar antropologia. Mas o que isso
tem a ver com o que os antroplogos esto efeti-
vamente fazendo hoje?
Alternncia entre o dado e o constru-
do
H uma passagem em que Lvi-Strauss fala
do sexo dos caracis, que so hermafroditas. Se
um caracol encontra outro caracol, quem vai
ser o macho e a fmea depende de uma srie de
circunstncias, eles no so machos ou fmeas
a priori ou em si. Lvi-Strauss arma que a dis-
tino entre sentido literal e metafrico como
o sexo dos caracis: se voc olha daqui para l,
aquilo letra e isso metfora; se olha de l para
c, o contrrio. No existe metfora em si, li-
teralidade em si, signicante em si, signicado
em si. No so distines essenciais, absolutas.
provvel que algo prximo se d na oposio
entre o dado e o construdo na semitica de
Roy Wagner: o dado o que pressuposto em
funo do que se usa como controle. Isso no
quer dizer que, em outra circunstncia, no se
possa tomar o que se tomava como construdo
como dado e vice-versa. Ou que seja necessrio
dispor primeiro de um dado para que depois se
tenha um construdo: eles so simultneos, es-
to em implicao ou pressuposio recprocas.
O que constitui uma espcie muito singular de
dualismo, se quisermos manter o termo. De-
leuze distingue, um tanto ironicamente, dois
tipos de dualismo: um dualismo verdadeiro
(de tipo cartesiano, onde se pode passar a vida
inteira tentando conciliar o corpo e a alma ou
coisas parecidas) e um dualismo que ele cha-
ma de provisrio, porque serve apenas como
ponto de partida ou de apoio para outra ope-
rao, mais importante. Neste caso, h duas
possibilidades representadas, para Deleuze,
respectivamente por Spinoza e Nietzsche: de
um lado, um monismo absoluto, de outro, um
pluralismo absoluto. Apesar das aparncias, isso
no constitui um novo dualismo porque, como
sustenta Deleuze, o que isso revela a identi-
dade profunda entre Spinoza e Nietzsche, dois
lsofos que todos achavam absolutamente
opostos. E o que os identica o fato de tanto
a unidade spinozista quanto a pluralidade niet-
zscheana serem da ordem da multiplicidade
conceito que abole os dualismos e todas os
debates em torno do um e do mltiplo.
Dualismos provisrios
O ponto crucial que o dualismo mais um
modo de tratamento das coisas do que uma ma-
neira de distribuio real das coisas. Por isso,
quando se diz, por exemplo, que as sociedades J
so dualistas, preciso ter cuidado para no cair
nem na hiptese de que o dualismo , no fundo,
uma propriedade do esprito humano que os J
(mas tambm Descartes e todo mundo) apenas
exprimem a seu modo, nem na de que ele seria
um trao substantivamente caracterstico dos J,
aquilo que os identicaria (em oposio aos
Tupi, a ns mesmos etc.). Porque existe toda
a diferena do mundo entre operar com dua-
lismos substanciais e utilizar dualidades como
pontos de passagem para se fazer outra coisa.
O dualismo uma forma de se administrar o
Um (mesmo supondo o Mltiplo) ou um modo
de sair da questo Um-Mltiplo para instaurar
uma multiplicidade? Depende. Mesmo a sepa-
rao entre corpo e alma pode ser usada para ns
no dualistas. O que, em geral, provoca aque-
las crticas muito fceis e algo irritantes: voc
est sendo dualista!. Pior: voc etnocntrico!
Voc apenas projetou e/ou reencontrou o cor-
po e a alma dos cristos!. Crticas no apenas
simplistas como limitadoras, paralisantes. Pois o
problema (tcnico, como diz a autora) aque-
le enunciado por Strathern: como criar uma
conscincia de mundos sociais diferentes quan-
as coisas sejam iguais s pessoas, mas que elas
so iguais apenas na medida em que so resul-
tantes de processos de objeticao, processos
que, no obstante, so heterogneos e tm de
ser descritos enquanto tais. Em Art and agency
4
,
por exemplo, Alfred Gell procura denir os ob-
jetos como agentes de segundo grau. Nesse
sentido, continua separando humanos e no-
humanos, dessa vez como agentes de primei-
ra e segunda classe. Gell, de certo modo, foi o
autor que levou a antropologia social britnica
a seu limite; nesse limite que se pode situar a
obra de Gell dentro de um projeto de antro-
pologia simtrica ps-social. Sua idia de que
o objeto , sobretudo, o ndice de uma agncia
supe no fundo uma distino entre agncia
primria e secundria, isto , uma distino
entre um sujeito vicrio e um sujeito legtimo,
j que apenas na vizinhana deste que aque-
le pode adquirir agncia. Haveria, assim, uma
ontologia dos agentes de verdade, ou prim-
rios, e uma dos agentes secundrios, que s
so agentes quando colocados nas vizinhanas
de um agente primrio. Gell permanece, des-
se ponto de vista, dentro da viso naturalista
cara London School of Economics, supon-
do a existncia de uma distino natural entre
agentes e coisas que, em seguida, recoberta
por uma (in)distino social. Existiria uma
diferena entre pessoas e coisas, ainda que em
seguida as coisas possam ser trocadas como
pessoas ou vice-versa. As pessoas so coisas se-
cundariamente, e as coisas so pessoas secun-
dariamente. O que, na verdade, no muito
diferente da distino clssica em nosso direito
entre pessoa fsica e pessoa jurdica. A pessoa
jurdica uma co legal, no sentido prprio
do termo, porque a pessoa jurdica s uma
pessoa na vizinhana da pessoa fsica. preciso
que uma pessoa fsica responda pela jurdica, e,
em ltima anlise, no possvel arrastar para o
4. GELL, Alfred. 1998. Art and agency: an anthropologi-
cal theory. Oxford, New York: Clarendon Press.
tribunal uma pessoa jurdica independente de
uma pessoa fsica. Ou seja, tudo pessoa, mas
algumas pessoas so mais pessoas que as outras.
Lembranas de Radclie-Brown. Ora, basta
um segundo para perceber que pessoa fsica
uma categoria jurdica, to jurdica quanto a
de pessoa jurdica. No h pessoas fsicas fora
do direito. E a?
Instaurar uma multiplicidade
No que diz respeito a Latour, um mal-en-
tendido de que j falamos rapidamente supor
que, ao acusar e recusar os dualismos, seu pro-
jeto consistiria na restaurao de uma unidade
do humano. O mundo dos hbridos, aquele que
prova que ningum jamais foi moderno, no
seria o que uniria todos os homens, no seria
o dado para todos os homens? O ponto que
separar vem sempre depois, sempre a posteriori,
no a priori. A puricao sempre vem depois,
como a oposio entre natureza e cultura, qual
se chega mediante um processo laborioso de
puricao, separao, destilao. Mas o que
dado esse mundo do meio, da prtica, anterior
distino entre teoria e prtica. Uma pergunta
que, sim, poderia ser feita se no seria imposs-
vel no puricar. E, nesse caso, como seria pos-
svel puricar de uma maneira no dualista, no
polarizada? Ora, vencer (no se trata de ultrapas-
sar) o dualismo no consiste em restaurar uma
unidade perdida, mas em instaurar uma certa
multiplicidade. O campo do meio ou im-
prio do meio, como o chama Latour um
campo de multiplicidade, disponvel para toda a
humanidade. No fundo o monismo mais radical
sempre se encontra com a multiplicidade mais
radical. Latour opera, cremos, em um registro
mais contemporneo que o dessas velhas ques-
tes sobre unidade, dualidade etc. Continua a
se repetir nas salas de aula de antropologia que
o que dene a disciplina trabalhar com o pro-
blema da relao entre a unidade biolgica do
18o | Exriivisra cox Micio Goioxax i Eouaioo Viviiios oi Casrio Anairi, Rioi oi Axrioioiocia Sixiriica | 18;
culture, de Roy Wagner, poderamos dizer que
a noo de cultura problemtica sempre que
se pretende que ela funcione como um metro
padro. Por outro lado, ela pode ser reinventa-
da se se admite que ela apenas um meio de
comparar o incomensurvel.
Relao versus identidade
Vale a pena observar que Wagner utiliza muito
a palavra relatividade, mas, salvo engano, nunca
relativismo. De fato, preciso ativar essa pequena
dicotomia porque, de certo modo, o relativismo
j uma maneira de domesticar a relatividade.
Como diria Deleuze, o relativismo a idia de
que a realidade relativa, e a relatividade a idia
de que o relativo que verdadeiro. Que a ver-
dade do relativo a relao. O que signica que
no h no-relao nesse sentido especco. Isso
de algum modo conecta esses trs autores, Latour,
Strathern, Wagner (alm de Deleuze, Guattari e
outros de quem gostamos). Eles esto todos na
contramo de uma viso identitria da relao,
essa viso que os cientistas sociais apresentam to-
dos os dias no jornal e na televiso. Porque, dizem
eles, essas so idias perigosas: ao enfatizar as di-
ferenas, temos a guerra, a destruio, porque se
est. E, de fato, quando se supe que s existam
identidades que se relacionam, as nicas formas
de relao passam a ser a assimilao ou a destrui-
o. Uma teoria verdadeiramente relacional, que
no suponha identidades existindo a priori ou em
si, no tem nada a ver com isso. O que se vende
por a so teorias identitrias da relao (identi-
dade contrastiva, etnicidade - Barth, em suma).
como se a relao existisse para a identidade.
Antigamente se imaginava que primeiro existiam
as identidades e ento as relaes; agora se diz
que as identidades so relacionais, como se as
relaes existissem para produzir as identidades.
No se progrediu muito, pois tudo continua exis-
tindo apenas para terminar em uma identidade.
Ou, como dizia Mallarm: o mundo existe para
terminar num livro. Triste destino da relao.
claro que as relaes produzem, entre outras coi-
sas, identidades. Mas no devemos imaginar que
as relaes existam para produzir identidades,
que esse seu telos, seu objetivo, sua nalidade.
(Como se toda diferena quisesse no fundo ser
uma identidade). Esse o problema. A impres-
so que se tem que essas noes de identidade,
como as que derivam das abordagens das rela-
es raciais ou das relaes intertnicas, agem
como uma mquina de represso contra qualquer
outra coisa que se deseje pensar. como se todos
soubessem a resposta de antemo. Seria preciso,
antes de mais nada, saber o que se quer dizer com
a palavra identidade. Ou melhor ainda, o que se
pretende no dizer, ou o que no se deseja que se
diga, ao empregar essa noo.
Alteridade e alienao
Se identidade existe, ela secundria em
relao alteridade. Mas tambm preciso
cuidado para no transformar a alteridade em
outra identidade. A alteridade hoje em dia cos-
tuma aparecer como meio para a armao da
identidade. Uma boa alternativa vocabular, mas
que infelizmente j foi usada para ns com-
pletamente opostos, seria a palavra alienao,
nome, a rigor de uma ao e no de um estado,
como alteridade. Mas a palavra foi destruda
pelo uso inverso ao que buscamos: alienao
perda de identidade. Observemos de passagem
que identicao, sim, tambm um processo,
e um processo bem interessante, uma vez que
existe uma imensa quantidade de dispositivos
sociopolticos de identicao por exemplo,
vrios conceitos antropolgicos
A perverso identitria
Todas as etnograas bem elaboradas, nos
mais diversos campos, mostram que, alm de
extremamente sosticadas, as teorias locais so
do tudo o que se tem disposio so termos
que pertencem ao nosso? Essa a questo. Isso
signica, cremos, que em Strathern nos depara-
mos sempre com esse tipo de dualismo provi-
srio de que falvamos, j que suas anlises em
geral partem de distines usuais para com elas
fazer outras coisas.
Como fazer os conceitos de corpo e alma
funcionarem de outra maneira? Se utilizarmos
a noo de corpo e alma como um refgio no
qual se faz uma leitura cartesiana das noes
indgenas, a crtica totalmente legtima. Mas
se tomarmos as palavras corpo e alma como
traduo provisria dos conceitos indgenas
e, em seguida, usarmos os conceitos indgenas
para sabotar os conceitos ocidentais de corpo e
de alma, essa homonmia se faz estratgica e a
coisa se torna interessante. Traduzimos as pala-
vras, mas preservarmos a dinmica conceitual
nativa e assim, quem sabe, conseguimos per-
turbar nossas prprias categorias, mostrando
que alma e corpo so capazes de outras coisas.
Toda discusso de Strathern sobre o feminis-
mo tem a ver com isso. Ao contrrio de muitos
antroplogos, Strathern foi realmente afetada,
no bom sentido do termo, pela crtica ps-
moderna, ou seja, em vez de perder seu tempo
acusando os equvocos ou as bobagens dos ps-
modernos, ela concentrou seu foco em uma
questo que eles levantaram mas com a qual
no souberam lidar muito bem: como falar dos
outros sem que se esteja falando de si mesmo.
A reposta de Strathern que mesmo que essa
proeza seja impossvel, isso no signica o si-
lncio bem ao contrrio do que supunham
os prprios ps-modernos. Se, ao falar dos me-
lansios, necessariamente usamos categorias
que so nossas, preciso proceder de um modo
em que os melansios nos ajudem a nos dis-
tanciarmos dessas nossas categorias. E este o
sentido, mais alargado que o de Latour talvez,
que gostaramos de dar idia de antropologia
simtrica. No se trata simplesmente de incluir
na anlise a cincia e a poltica ocidentais e
proceder como os antroplogos que analisam
as sociedades no-ocidentais. O desao maior
tratar nossos conceitos com a mesma dureza
com que tratamos os conceitos dos outros e
com a ajuda dos conceitos dos outros! Aquilo
que os nossos conceitos faziam com os dos ou-
tros, agora eles tambm vo sofrer a partir dos
conceitos dos outros.
Comparar o incomensurvel
Pode-se argumentar, claro, que esse novo
mtodo comparativo no est comparando
coisas comparveis, mas bananas e laranjas,
segundo a velha metfora at hoje empregada
nos cursos de introduo antropologia. Mas,
por que comparar o comparvel? Para isso basta
chamar um contador O interessante medir
o incomensurvel, comparar o incomparvel,
como disse Marcel Detienne (em um livro jus-
tamente chamado Comparer lincomparable
5
).
O que quer dizer isso, o incomensurvel? Ora,
o que no tem uma medida comum. A noo
de comensurabilidade supe que o que comen-
sura duas coisas est fora delas. Duas coisas so
comensurveis em funo de uma terceira, que
supostamente a natureza em si. Esta funciona
como o referente que legisla de que modo A
est ligado a B em funo de uma terceira coisa
que independente dela. Achamos que uma
das coisas que a antropologia mostra que a
comensurabilidade um processo interno, no
externo. O metro padro, para usar uma lin-
guagem latouriana, deu muito trabalho para
ser elaborado. Com que metro voc mede o
metro padro? Como que voc vai saber que
existe um metro, o metro padro? Se existe al-
guma coisa incomensurvel precisamente o
metro padro, porque ele a medida de todas
as coisas. Pensando de novo em Te invention of
5. DETIENNE, Marcel. 2000. Comparer lincompara-
ble. Paris: Seuil.
188 | Exriivisra cox Micio Goioxax i Eouaioo Viviiios oi Casrio Anairi, Rioi oi Axrioioiocia Sixiriica | 18,
Eles comeam a distinguir quem ndio puro
e quem no , dizendo: voc no pode car
aqui porque voc no ndio puro. Um ndio
diz para outro ndio: ns somos os verdadeiros
Pancararu, vocs so mestios; ndio mesmo
somos ns aqui; olha, o Estado reconheceu
a comunidade Pancararu, voc no Pancara-
ru, voc mestio, tem que ir embora. E a o
prprio Estado e mesmo alguns defensores
no-governamentais dos ndios dizem que
preciso fechar a lista de quem ndio (ou
quilombola ou o que quer que seja) para evitar
uma confuso generalizada. Ou seja, o Estado
e seus congneres impem o congelamento do
processo que eles mesmos haviam gerado.
Identidade, isso pega?
Uma das sesses de debates que organiza-
mos na Abaet tinha esse ttulo: identidade,
isso pega?. Chegamos concluso de que pega.
Como possvel abrir mo da noo de identi-
dade quando se estrutura toda a ao em torno
dela? Os militantes do movimento indgena ou
do movimento negro adotariam, ento, o que se
convencionou denominar essencialismo estrat-
gico. Noo cnica e paternalista, que perdoa
os oprimidos por seus erros tericos. Mas no
esse o problema. O problema o preo poltico
que se paga por esse uso abusivo e quase monoi-
destico da noo de identidade. Por que imaginar
que todas formas de luta passam necessariamente
pela noo de identidade? Obviamente h outras.
O que tem que ser enunciado uma coisa muito
elementar: por que algum que habita um lugar
h centenas ou milhares de anos s tem direito
de viver em paz a se for ndio ou se for negro?
Por que preciso passar por processos de reco-
nhecimento como ndio ou quilombola para que
se tenha o direito de viver do jeito que se quer?
assim que a identidade pega! Ningum adere
por conscientizao e ns sabemos, histrica e
etnogracamente, como que a identidade pega:
ela aceita e incorporada por falta de opo!
Criando entidades
Toda identidade supe uma entidade, toda
identidade engendra uma entidade que vai ad-
ministr-la segundo o modo de constituio
e funcionamento do Estado. Porque uma das
maiores e mais prdas habilidades do Estado
sua capacidade de convencer todo mundo de
que a nica maneira de enfrent-lo assumin-
do sua forma (com outro contedo, claro, mas
quem se importa?). No que diz respeito aos
antroplogos, nossa questo no s conceitu-
al, ela tambm poltica. Estamos fabricando
idias, fabricando conceitos que se vinculam a
esse tipo de operao. curioso comparar um
laudo de reconhecimento de uma terra de qui-
lombo ou indgena e, por exemplo, tese que
o autor desse hipottico (mas claro) laudo
escreveu sobre o mesmo lugar. Na tese, o au-
tor sempre um desconstrucionista ou, mais
precisamente, um crtico que vai desnaturalizar
e desestabilizar todas as falsas certezas. Mas, no
laudo, o autor vai essencializar, assumindo para
si a operao do essencialismo estratgico.
um enigma como algum consegue fazer essas
duas coisas ao mesmo tempo. Como possvel
pintar, com a mesma tinta, um retrato de de-
sessencializao e outro de objeticao? pos-
svel sim, porque no fundo trata-se da mesma
operao, apesar de parecerem duas operaes
diferentes. Assim, vive-se no melhor dos mun-
dos, ganhando algum dinheiro para identicar
gente e, ao mesmo tempo, conseguindo ttulos
acadmicos ao desindenticar a mesma gente.
Isso s vai se complicar quando os advogados
de madeireiras, mineradoras e congneres co-
mearem a usar as teses para refutar os laudos
(como, alis, j acontece em outros pases).
Texto e autor hbridos
Todos sabemos que a antropologia no pode
hbeis e exveis. E que o discurso da identidade
aparece sempre que o Estado entra em cena, para
o bem ou para o mal, se podemos nos exprimir
dessa forma. Como no pretendemos fazer par-
te do aparelho de Estado em nenhuma de suas
mltiplas formas, perguntamos de que lado est
o antroplogo nessa histria. Do lado do Estado,
para dialogar com ele ou em nome dele? Ou a
tarefa mais interessante da antropologia no seria
justamente encontrar um modo de se conectar
com essas outras formas, mais instveis, de arti-
cular as relaes? Essa uma aposta poltica e te-
rica. Na antiga teoria da luta de classes, em que
os campos so determinados pela posio que os
atores ocupam nas relaes de produo, prole-
trio era proletrio e burgus era burgus (se abs-
trairmos, claro, essas coisas meio estranhas que
eram a pequena burguesia, a classe mdia etc.).
Mais tarde, comearam a aparecer os movimen-
tos identitrios, porque a classe como categoria
objetiva desapareceu, ou se tornou complicada
porque as relaes de produo se tornaram in-
crivelmente complexas, e a noo de classe foi
cando cada vez mais difcil de ser determinada.
Ento, no lugar da luta de classes, passamos para
a reivindicao de identidades.
Uma das coisas curiosas sobre a noo de
identidade que muito diferente se identicar
e ser identicado. Normalmente achamos que
a mesma coisa, como na denio clssica ado-
tada pelo Estatuto do ndio: ndio aquele que
se identica e identicado como tal. Nesse
pequeno e reside toda a confuso. Ao mesmo
tempo identicado? Ou alternativamente
identicado? Por quem identicado? Quando?
Em que circunstncias? O que acontece quan-
do algum se identica e no identicado, ou
quando identicado e no se identica? Quan-
do te identicam, uma objetivao, para o
bem ou para o mal: voc brasileiro, te identi-
ca algum, o que imediatamente retira de voc
tudo o que interessa. Ou, voc judeu, voc
gay, qualquer coisa. Quando algum come-
a a dizer sim, sou negro e me orgulho disso
ou sim, sou gay, exijo tais direitos, sim, sou
brasileiro, alguma coisa sutil comea a acon-
tecer. Normalmente, quando algum comea a
se identicar com aquilo que por meio do qual
o identicam, ele passa a identicar algum no
seu lugar. Ele vai inventar o palestino, no caso
do judeu; vai inventar um argentino, no caso do
brasileiro (brincadeira). Ou seja, vai inventar
alguma coisa pior do que ele. Parece, assim,
que a identidade possui a perversa capacidade de
produzir esses efeitos em que o sujeito comea a
aprisionar a si mesmo e aos outros. Assumir
sua identidade apenas o primeiro captulo de
um processo que aparece como luta de liberta-
o: sim, sou isso e me orgulho disso. Mas,
logo depois, comea a crescer o germe microfas-
cista que j estava l, e se eu me orgulho disso,
algum tem que se envergonhar: quem que vai
se envergonhar no meu lugar? Quem que eu
vou identicar agora?
Paradoxos da indianidade
Esse movimento de identicao curioso
porque ele nunca vai at o m, ao menos da
forma em que comea: em algum momento
ele tem que parar ou ser detido. Vejamos, por
exemplo, o caso clssico do Nordeste, dos n-
dios emergentes do Nordeste. Trata-se de um
paradoxo do ponto de vista conceitual: os n-
dios do Nordeste so mestios, eles so a en-
carnao viva da anti-idia de ndio puro, com
tudo o que h nela de racista, essencialista, cul-
turalista etc. Desse modo, o ndio do Nordeste
um ndio bom, no sentido metafsico da pa-
lavra, pois estaria encarnando a essncia da no
essencialidade, a essncia do no-culturalismo.
O que acontece quando os ndios do Nordes-
te so reconhecidos como ndios pelo Estado?
Eles poderiam tentar fazer valer diretamente
a legitimidade da mestiagem como condi-
o, mas o que ocorre , antes, o contrrio.
1,o | Exriivisra cox Micio Goioxax i Eouaioo Viviiios oi Casrio
tradues
se denir por um objeto. As questes de pesquisa
devem ser propriamente intelectuais e no car
merc das ondas e polticas de nanciamen-
to. Se importante estar atento sociologia da
produo intelectual, coisa que evidentemente
existe e que todo mundo sofre na pele, mais im-
portante saber que tem gente que no acredita
que isso seja a coisa mais importante do mun-
do. A pesquisa no pode ser escolhida e orien-
tada apenas por demandas de balco, nome
tcnico desse tipo de coisa. De que alternativas
dispomos? Acreditamos que uma possibilidade
a criao o mais livre possvel de territrios e
espaos onde se possa pensar com mais prazer.
Assim, a idia da Abaet tem esse componente
associativo-institucional, ou melhor, contra-as-
sociativo e contra-institucional. Tem uma di-
menso terica, que a questo da antropologia
simtrica. E tem uma dimenso tcnica, que
a questo inovadora, quer dizer, a tentativa de
usar o instrumento wiki para efetuar uma co-
municao subordinada a uma produo ino-
vadora e livre. Ou seja, no se trata apenas de
circulao de idias, mas de produo de idias.
Como utilizar esse sistema de circulao que
no obedece ao modelo clssico dos seminrios
e dos artigos autorais (que so timos e vo con-
tinuar existindo) para abrir um novo espao
de produo de textos hbridos, mltiplos, de
vrios autores? Nesse espao, quem escreve no
deve mais ser a questo. Trata-se de desloc-la
para o que se escreve, de modo que o quem se
torna progressivamente menos importante ou
importante em contextos especcos. Sabemos
que isso no fcil, inclusive porque suspende
antigos referenciais, como todo o complexo em
torno da autoria. Sabemos que no so raros a
os bloqueios pessoais, o que exige primeiro, e
evidentemente, uma escolha e, depois, muita
autodisciplina. Como isso comeou h pouco
tempo e, de certa forma, de modo meio espon-
tneo, no sabemos ainda muito bem aonde
que esse negcio pode chegar nem mesmo se
ele vai chegar em algum lugar.
Sada transversal pela esquerda
De toda forma, o que pretendemos de-
senvolver conexes transversais. Transversali-
dade uma noo que Guattari desenvolveu
e que se ope tanto a verticalidade quanto a
horizontalidade. No primeiro caso porque
preciso escapar dessa relao mestre-discpulo,
que uma relao basicamente vertical. No se-
gundo, porque no se deve supor que possvel
ligar qualquer coisa com qualquer coisa, pois
h coecientes de transversalidade. s vezes a
conexo funciona, s vezes no funciona, uma
questo de experimentao. Essa idia permite,
tambm, conectar diferentes teorias. O uso
que alguns antroplogos fazem, por exemplo,
da obra de alguns lsofos (como os prprios
Deleuze e Guattari) implica essa transversalida-
de. H sempre uma certa aspereza, h sempre
transformaes a introduzir, mas essas diferen-
as no so, em princpio, obstculos para as
conexes que se pretende estabelecer. As rela-
es transversais so as nicas capazes de gerar
e sustentar um grupo-sujeito, capaz de no se
submeter passivamente nem s determinaes
exteriores, nem sua prpria lei interna. Esta
, parece-nos, a nica sada pela esquerda para
Lanada em 1991 pela Clarendon Press
de Oxford, a monograa de Peter Gow talvez
constitua uma das obras mais citadas nos lti-
mos dez anos no contexto dos estudos america-
nistas. Neste sentido, a traduo de parte dela
pela Revista Cadernos de Campo busca sanar
vrias dvidas. A primeira delas a de preen-
cher uma injusticvel lacuna na biblioteca do
aluno das cincias sociais, enquanto se aguarda
a recomendvel traduo da monograa na n-
tegra. A segunda a de reduzir o imenso dbito
que a Antropologia acumulou com populaes
nativas da Amaznia, que, como os Piro do
Baixo Urubamba, da regio subandina do Peru,
acumularam longa e traumtica experincia de
contato, tendo muitas vezes por esta condio
da sua histria, deixado de despertar o interesse
da disciplina. neste sentido que De Sangue
Misturado inova ao focalizar a experincia vivi-
da pelos povos nativos da Amaznia e ao pro-
por para esse tipo de anlise uma metodologia
clssica da disciplina - a abordagem etnogrca
dessas populaes - realizada a partir de intenso
trabalho de campo.
Originalmente tese de doutorado apresen-
tada London School of Economics, orientada
por Joanna Overing, Of Mixed Blood: Kinship
and History in Peruvian Amaznia contm trs
partes e nove captulos. A primeira parte abor-
da o sistema social no Baixo Urubamba, des-
tacando o discurso sobre o tempo e o espao
assim como a chegada da civilizao e a etno-
sociologia que emerge do idioma nativo os
tipos de gente ou razas categorias com as
quais o povo nativo pensa sobre si e sobre o
mundo em que vive. A segunda parte trata da
natureza do trabalho do povo nativo no siste-
ma de habilitacin e explora as relaes entre
Etnografa e histria na Amaznia, por Peter Gow
MARTA ROSA AMOROSO
parentesco e economia de subsistncia. Por
m, a terceira focaliza como o conhecimento e
as instituies estrangeiras (a escola e o regime
de terras, especialmente) se incorporam gra-
mtica local, articulando a particularidade de
uma histria que rejeita a continuidade com o
passado e inaugura um novo tempo de convi-
vncia expresso no idioma da mistura.
Produto ela mesma da mistura na dose cer-
ta da etnograa tomada na mais pura tradi-
o malinowskiana como a denio do fazer
antropolgico e da histria entendida na
acepo nativa enquanto memria do paren-
tesco De Sangue Misturado atualiza o deba-
te contemporneo sobre a presena e destino
das populaes indgenas do continente, ao
tomar a condio histrica das populaes in-
dgenas como ponto de partida para a reexo
etnolgica e propor como soluo analtica a
explorao sistemtica dos discursos locais de
identidade, de cultura e de histria.
E o que os Piro do Baixo Urubamba falam?
Dizem-se de sangue misturado, e dessa forma,
excluem-se das categorias de pureza que por
muito tempo foram perseguidas pela etnologia
amaznica, por missionrios que atuaram na
regio e pelos rgos de tutela dos Estados na-
cionais, mas que no interessavam os nativos
civilizados e escolarizados do Baixo Urubam-
ba, que ao contrrio, marcavam nas prticas e
nos discursos rme inteno de se diferencia-
rem dos selvagens da Amaznia. A complexida-
de das relaes que envolvem as comunidades
nativas no Baixo Urubamba, com a adoo do
regime de terras e do sistema escolar do Es-
tado peruano, aproxima inicialmente as nar-
rativas coletadas por Gow dos estudos sobre
a aculturao, ou ainda dos estudos sobre a
1, | Maira Rosa Axoioso Erxociaiia i uisriia xa Axazxia, ioi Pirii Gow | 1,
se tratam de objetos fugidios. H, assim, um
decisivo abandono da ambio dos modernos
de descrever culturas e sociedades, em prol
de uma ateno da antropologia, evidentemen-
te no menos ambiciosa, de captar a riqueza
circunstanciada de objetos histricos denidos
enquanto tal, na sua condio efmera.
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autor Marta Rosa Amoroso
Professora do Departamento de Antropologia / USP
etnicidade. Trabalhos como os de Charles Wa-
gley, Eduardo Galvo e Robert Murphy, que
assinaram primorosas etnograas em meados
do sculo passado, construram, entretanto,
uma imagem dominante de uma Amaznia
nativa perdendo suas culturas e se assimilando
massa no indgena de camponeses rurais.
Essas seriam comunidades que por meio das
transformaes scio-econmicas advindas do
sistema dos patres acabaram por se assimi-
larem a comunidades modernas, baseadas no
cristianismo e nas relaes de mercado.
Neste e em outros trabalhos (Gow 2001;
2003) a crtica ao uso do conceito de acultura-
o desdobra-se na insatisfao com os resul-
tados da aplicao da teoria sobre a etnicidade
aos Piro do Baixo Urubamba e seu complexo
sistema identitrio. Ambas as abordagens reve-
lariam de fato a ausncia do dado etnogrco
e uma apreenso das populaes nativas pos-
tulada de fora, de onde s se v desagregao,
vitimizao e dissoluo, ou o uso poltico da
identidade tnica.
O diagnstico do que Paul Veyne (1982)
chamaria os possveis atuais leva Peter Gow
a elaborar mais recentemente (2001) o concei-
to de mundo vivido, para o qual nosso autor
mais uma vez inova ao adotar solues clssicas
da disciplina: a anlise do parentesco e do mito
como forma de acesso histria do povo nativo
da Amaznia.
Assim, na concepo nativa, a histria ad-
quire o sentido precioso e indispensvel de elu-
cidar a gnese das relaes de parentesco que
explicam a vida atual, depois que o sistema de
habilitacin amplicou e tornou complexas as
possibilidades de arranjos matrimoniais (Gow
2001). A mistura, no entanto, no abole a
ateno s diferenas, e neste sentido a teoria
da histria formulada por Gow dialoga com os
estudos do parentesco sobre povos tradicionais
e nestes estudos encontra seu conceito e um re-
pertrio.
Peter Gow recupera a concepo de Lvi-
Strauss da histria enquanto uma histria
para, isto , inevitavelmente referenciada por
um determinado ponto de vista. A histria
emerge assim das narrativas e da experin-
cia particular das comunidades nativas, assim
como do mito, ou as histrias dos antigos.
Estas seriam o artifcio literrio que os Piro
encontraram para construir seu afastamento
em relao ao povo antigo e incivilizado que
morava na oresta. So histrias que continu-
avam, entretanto, sendo encenadas pelos Piro
que hospedaram Peter Gow nos anos 1980, de-
monstrando, portanto, que eram atualizaes
dos mitos que os povos nativos no abriam
mo de utilizar.
O mito assim enfatizado na sua condi-
o de objeto histrico. Mais uma vez, inspi-
rada em Lvi-Strauss das Mitolgicas, a anlise
identica nas histrias dos antigos dos Piro
os mecanismos de obliterao do tempo e de
absoro do impacto das turbulncias, consti-
tuindo dessa forma as evidncias para a an-
lise antropolgica dos processos criativos de
transformao das culturas. O mtodo hist-
rico da anlise antropolgica emerge assim da
investigao etnogrca. Gow aproxima, nesse
sentido, as anlises do mito empreendidas por
Malinowski e por Lvi-Strauss: ambas busca-
ram partir de situaes concretas de comunida-
des observadas e descritas pelos antroplogos, e
desse modo, buscaram acessar as concepes de
pessoa e de mundo formuladas pelos nativos.
Muitas so, portanto, as anidades que Peter
Gow estabelece entre seu trabalho de anlise
do mito e as metodologias e teorias formuladas
por funcionalistas e estruturalistas. Entretanto,
alguma distncia se estabelece entre nosso au-
tor e os antroplogos modernos. Gow recupe-
ra em Edmundo Leach (1954) a idia de que
dispostos diante das comunidades que estuda-
mos trabalhamos como se estas constitussem
sistemas, sem, no entanto, perder de vista que
Introduo
Este trabalho uma etnograa do povo na-
tivo do rio Baixo Urubamba, no Peru oriental.
As pessoas desta rea da Amaznia peruana fre-
qentemente dizem ser de sangre mezclada, de
sangue misturado. Ao fazer isto, elas parecem
colocar em dvida a continuidade cultural en-
tre elas mesmas e os ancestrais Piro, Campa e
outras populaes indgenas da regio. Tal re-
jeio de continuidade cultural penetrante em
seu discurso. Quando discutem a organizao
de suas comunidades, falam muito mais sobre
a escola da aldeia e de seu ttulo legal da terra.
Suas expresses culturais cotidianas no se en-
caixam naquilo que ns poderamos designar
de modelos tradicionais de organizao co-
munitria, familiares aos antroplogos atravs
de etnograas de outros povos indgenas ama-
znicos. De fato, eles contrastam as vidas civi-
lizadas em povoados legalmente reconhecidos
com escola, chamadas Comunidades Nativas,
com a vida de seus ancestrais da oresta, na
qual no se tinha aldeias reais. Neste estudo
apresento um relato de como as instituies da
escola e da Comunidad Nativa operam na orga-
nizao das comunidades do povo nativo.
Este estudo tambm uma etnograa num
sentido mais radical. Ele busca levar a srio
aquilo que os nativos do Baixo Urubamba fa-
zem e dizem. A maioria dos antroplogos e de-
mais pessoas, ao serem apresentados a um povo
Da Etnografa Histria: Introduo e
Concluso de Of Mixed Blood: Kinship and
History in Peruvian Amaznia
PETER GOW
TRADUO: ANNA MARIA DE CASTRO ANDRADE, JAYNE HUNGER
COLLEVATTI E UGO MAIA ANDRADE
REVISO TCNICA: MARTA AMOROSO E JESSIE SKLAIR
amaznico que parece rejeitar abertamente sua
continuidade com o passado, e que usa uma
linguagem moderna para discutir suas relaes
sociais iriam descart-los como aculturados.
A descrio desses povos tem sido mantida
separada das vrias culturas nativas amazni-
cas consideradas tradicionais. Eles so vistos
como vtimas da histria, prejudicados pelo
contato com a sociedade europia e com as so-
ciedades nacionais. Suas culturas so conside-
radas sem coerncia prpria, uma vez que elas
sofreram mudanas histricas que os distan-
ciam da genuna cultura tradicional anterior ao
contato com os estrangeiros. Se ns seguirmos
esta abordagem das culturas amaznicas, deve-
remos olhar para as polticas educacionais e a
reforma da terra do estado peruano para enten-
der por que os nativos do Baixo Urubamba fa-
lam sobre a escola e a Comunidad Nativa, e no
sobre a cultura dos povos nativos. Igualmente,
a reivindicao dos nativos de serem de sangue
misturado os exclui da categoria antropolgi-
ca de culturas nativas amaznicas puras e nos
isenta da necessidade de analisar sua cultura, o
que eles dizem e fazem.
Mas se ouvirmos o que os nativos dizem
e procuramos entend-los, chegaremos a uma
concluso radicalmente diferente. Ao evocar a
escola e a Comunidad Nativa como base para
a ao comunitria, eles evocam, simultanea-
mente, por contraste, as vidas de seus ances-
trais, que viveram na oresta. Especialmente,
1,8 | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | 1,,
de uma cultura nativa amaznica tradicional:
eram largamente monolngues em Campa, sua
cultura material era basicamente de manufatu-
ra local e tinham poucos contatos diretos com
pessoas no-Campa. Ao planejar estender meu
trabalho de campo para o doutorado, decidi es-
tudar um povo nativo amaznico que estivesse
em contato mais prximo com povo no-nati-
vo. Optei pelos Piro do Baixo Urubamba que
moram perto dos Campa, mas que esto em
contato muito mais intensivo com os brancos.
Interessava-me especialmente a organizao so-
cial das aldeias piro e como esta organizao
estava relacionada sua integrao no mercado
de trabalho madeireiro. Mais especicamente,
eu estava interessado em como os Piro man-
tinham sua identidade tnica face a esse con-
tato, com respeito particularmente aos altos
nveis de casamentos intertnicos que foram
registrados entre eles pela missionria Mat-
teson (1955: 25) do Summer Institute of Lin-
guistics e pelo missionrio dominicano Alvarez
(1957). Esses autores, ambos com longa expe-
rincia entre os Piro, produziram vrios traba-
lhos que, apesar de indicarem o envolvimento
intensivo dos Piro com seus vizinhos nativos
e brancos, subentenderam que essas pessoas
formavam um grupo tnico discreto na rea
do Baixo Urubamba. Outros autores deram a
mesma impresso sobre os Piro (i.e. Loeer e
Baer 1974, Chirif e Mora 1977, Ribeiro e Wise
1978). Alm disso, uma considervel literatura
histrica traou o percurso dos Piro atravs dos
sculos desde seu primeiro contato com os eu-
ropeus no sculo XVI.
A despeito de no alimentar iluses de que
veria uma antiga cultura amaznica nativa,
mesmo assim minha primeira experincia dire-
ta com as pessoas nativas do Baixo Urubamba
foi um pouco chocante. Conheci as comuni-
dades de Huau, Santa Clara e Nueva Itlia em
1980, quando o cu baixo da estao chuvosa
encobrindo as guas lodosas e volumosas do
Urubamba compunha uma cena deprimen-
te. Todos vestiam roupas de estilo ocidental,
muitas casas tinham telhado de zinco, moblia
de estilo europeu e a maioria das ferramentas
usadas eram de manufatura no local. Essas
comunidades no tinham, de imediato, nada
do charme extico das aldeias Campa que co-
nhecera anteriormente. A comunicao com
essas pessoas deveria ter sido mais fcil do que
foi com os Campa do Ene ou do Pajonal, pois
a maioria das pessoas do Baixo Urubamba so
perfeitamente uentes em espanhol. Muitos
no falam outra lngua. Mas talvez devido a
esta aparente facilidade, estava ciente de que
muitas pessoas no gostavam da minha presen-
a entre elas e mesmo suspeitavam de minhas
intenes de estar por l.
Essas foram, obviamente, simples impres-
ses iniciais. Mas no tinha a sensao, con-
forme se passavam as semanas e meses, de que
esta aculturao fosse um aspecto supercial
dessas comunidades, sob o qual a cultura piro
funcionava como no passado. Na verdade, os
Piro mostravam ser extremamente evasivos so-
bre sua cultura. Por mais que fosse bvio que
muitas pessoas ao meu redor falassem Piro e
fossem identicadas como Piro tanto por elas
mesmas quanto pelos outros, eu no me sentia
seguro de estar realmente entre os Piro. Muitas
pessoas nas trs comunidades ao redor da boca
do rio Huau no so Piro, em nenhum sentido.
Muitos so Campa, outros so imigrantes da
parte mais baixa do Ucayali ou da cidade de
Pucallpa. Algumas dessas pessoas falam Piro,
mas muitas no. At mesmo entre aquelas que
se dizem Piro h quem no possa falar essa ln-
gua e o mesmo verdade entre os Campa, com
respeito lngua Campa. De maneira mais
confusa, o fato de uma pessoa ser Piro ou no
parecia depender do meu interlocutor: a mes-
ma pessoa poderia ser identicada por algum
como Piro, por outro como Campa e por um
terceiro como moza gente, um termo que pode
eles evocam as narrativas de escravido e opres-
so sofridas por seus ancestrais e por alguns
parentes mais velhos. Os ancestrais foram es-
cravizados pelos brancos e seus descendentes
viveram e trabalharam em sistema de dbito
(barraco) nas haciendas. Os mais velhos vi-
veram essa experincia de violncia e as aldeias
reais de hoje foram vitrias obtidas frente
oposio dos patres brancos. Cada referncia
escola e Comunidad Nativa ressoa contra a
narrativa de violncia e opresso. Para os nati-
vos, ser civilizado no oposto a uma cultura
idlica tradicional que vem se perdendo, mas
sim se ope ignorncia e ao desamparo dos
antigos ancestrais moradores da oresta. Ser
civilizado ser autnomo, viver em aldeias
de acordo com os valores dos prprios nativos,
ao invs de viver dos caprichosos desejos de um
patro.
Quais so esses valores? Falando com os na-
tivos, logo se apreende que eles querem viver
bem, como eles mesmos dizem. Eles querem
comer comida de verdade, que so os pro-
dutos de suas hortas, da pesca do rio e caa
da oresta. Querem morar com seus parentes,
que lembraro de sua fome e iro aliment-los.
Querem morar em comunidades paccas e fe-
lizes, rodeadas por parentes cuidadosos, livres
da opresso dos patres. Seus valores so os va-
lores do parentesco. Como mostro neste estu-
do, o idioma do parentesco permeia toda a sua
linguagem, a escola e a Comunidad Nativa so
idiomas de parentesco, quando vistas de dentro
da cultura nativa. Por causa disto, as pessoas
nativas do Baixo Urubamba apresentam um
paradoxo para os antroplogos. o uso que
elas fazem da escola e do ttulo legal da terra
que as revela como aculturadas, e diferentes
das culturas nativas amaznicas tradicionais.
Mas esta mesma linguagem codica a centra-
lidade do parentesco em suas relaes sociais,
revelando-os idnticos a esses outros povos
amaznicos. Procuro mostrar que este parado-
xo apresenta-se somente porque os etngrafos
insistiram em conceber povos aculturados em
termos histricos e culturas tradicionais em
termos a-histricos. O paradoxo dissolvido
quando se abandona a oposio aculturado/
tradicional como denidora de tipos particu-
lares de culturas.
A abordagem adotada nesta etnograa
coloca a histria no centro da anlise, mas o
presente estudo no uma anlise histrica
das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Ao
contrrio, ela lida com a histria de dentro da
cultura dos povos nativos. A constante evoca-
o do passado nas vidas dos nativos deve ser
referida a seus prprios valores. Para as pessoas
nativas, a histria o parentesco. A histria no
experimentada como uma fora que vem de
fora para corromper uma estrutura atemporal
de deveres e obrigaes de parentesco. As re-
laes de parentesco so criadas e dissolvidas
no tempo histrico que confere signicados e
inuncias para os nativos ao serem estrutu-
radas pelas relaes de parentesco. Este um
fato de extrema importncia, pois desaa a vi-
so dominante dos povos nativos amaznicos
como historicamente impotentes. Este estudo
procura mostrar que os povos nativos amazni-
cos so agentes histricos ativos e que para en-
tender sua agncia precisamos compreender os
signicados culturais de suas aes, tanto agora
quanto no passado.
As comunidades nativas do Baixo
Urubamba
Meu interesse em estudar os Piro do Bai-
xo Urubamba veio de um breve contato que
tive com os Campa das reas do Gran Pajonal,
Tambo e Ene em 1978. Estas pessoas, apesar
de uma longa histria de contato com estran-
geiros
1
, correspondiam imagem que eu tinha
1. Veja Varese, 1973b, Bodley 1970 e Lehnertz 1972
sobre a histria dos Campa.
:oo | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :o1
constantemente, para duas, instituies: a legal-
mente reconhecida Comunidad Nativa e a escola.
A Comunidad Nativa, baseada na lei de reforma
de terras ocupadas no Peru amaznico promul-
gada no incio de 1970, parecia um princpio
organizacional peculiarmente inadequado para
esse povo. No tempo do meu trabalho de cam-
po, Santa Clara era somente uma Comunidad
Nativa registrada h cinco anos, enquanto que as
comunidades vizinhas haviam se registrado um
ano antes de Santa Clara. Por que esta instituio
nova deveria dominar o relato da organizao
social dos nativos? Como uma complicao a se
somar ao problema da identicao, o povo local
habitualmente se auto-identicava nas conversas
como gente nativa, uma designao que suprimia
as diferenas tribais, mas que enfatizava a diferen-
ciao entre eles e os brancos. Quando pergun-
tava aos informantes o signicado do termo yine
que a literatura invariavelmente traduz como a
autodenominao dos Piro
2
, me diziam enfati-
camente que o termo signicava povo nativo, e
no Piro. Como uma autodenominao, gente
nativa era uma estranha denominao, uma vez
que s pode ter entrado no uso local com o re-
gistro das comunidades nativas
3
. At mesmo o
nome que este povo usava para se autodescrever
era inautntico, emprestado do Estado peruano.
Com relao s escolas no Baixo Urubam-
ba, sendo instituies mais velhas, que comea-
ram no incio dos anos de 1950, podendo, em
conseqncia, ser atribuda a elas uma maior
tradio, parecia ainda assim menos apro-
priado que funcionassem enquanto princpio
2. Veja Matteson (1965: 397); Alvarez (1970: 36); Chirif
e Mora (1977: 170); dAns (1982: 262); Ribeiro e Wise
(1978: 157).
3. Os termos gente nativa ou los nativos foram intro-
duzidos pela agncia de reforma agrria SINAMOS
(Sistema Nacional de Apoyo a la Movilizacin Social)
para substituir termos como ndio ou indgena, am-
bos considerados pejorativos para funcionarem como
palavra de ordem de um sistema de reforma agrria
progressista.
organizador da estrutura da comunidade. A es-
cola parecia personicar tudo o que ameaava
a cultura nativa amaznica. Em Santa Clara, o
currculo escolar exclua quase toda referncia
cultura tradicional, e a instruo era exclu-
sivamente em espanhol. Perguntava-me se os
nativos do Baixo Urubamba tinham sido to
traumatizados em suas experincias com a so-
ciedade peruana nacional e com a civilizao
ocidental em geral, a ponto da frgil linha da
cultura tradicional haver se quebrado, foran-
do-os a fazer o melhor que podiam com os
detritos deixados para trs desta experincia
histrica cruel.
Mas se essa explicao parecia vigorosa, dei-
xava muita coisa sem explicao. Para comeo,
os nativos que cheguei a conhecer no pare-
ciam confusos ou profundamente perturbados
e, muito menos, infelizes. Ao contrrio, pare-
ciam muito convictos e tinham um consider-
vel senso de humor. Tinham, em certas reas,
um apreo muito alto por si mesmos. Isto era
particularmente perceptvel com respeito
comida. Inicialmente, as pessoas me pediam
desculpas por serem incapazes de me prover de
comidas a que supunham que eu estaria acos-
tumado. Quando cou claro que eu estava bem
feliz em comer banana da terra cozida, peixe
do rio e cerveja de mandioca, eles se torna-
vam efusivos em seus elogios, pois cava bvio
que eu gostava de comida verdadeira. Durante
todo meu perodo no Baixo Urubamba, toda
vez que eu visitei uma casa estranha, a antri
perguntava, nervosa, aos meus companheiros,
se eu sabia como beber cerveja de mandioca.
Meus companheiros anunciavam alto: El sabe
tomar! (ele sabe como tomar!) e eu poderia
ser includo na apresentao das grandes tige-
las de cerveja. Freqentemente, depois de uma
refeio particularmente boa de algum tipo de
caa altamente apetitosa, as pessoas me per-
guntavam: Como voc ir voltar para seu pas?
Voc no pode comer essas coisas l.
ser traduzido como mestio. Alm disso, in-
dividualmente as pessoas poderiam trocar sua
auto-identicao dependendo da ocasio.
Uma mulher se armava como sendo Piro para
alguns visitantes Campa, enquanto que uma
semana mais tarde ela anunciava para outros
visitantes: Yo Campa!, Sou Campa!.
Essa complexidade na identicao estava
ligada a um sistema lingstico que era comple-
tamente inesperado. Com exceo das crianas
e de alguns homens de Ucayali, as pessoas que
moravam nas comunidades que eu conhecia
melhor eram multilinges. A maioria dos adul-
tos falava espanhol uente e qualquer uma das
duas lnguas, Piro ou Campa; alguns adultos
falavam as trs, e algumas pessoas mais velhas
falavam Piro e Campa, mas no espanhol. Fre-
qentemente, as conversas cotidianas envol-
viam duas lnguas diferentes, s vezes trs: um
locutor falava Piro, enquanto seu interlocutor
respondia em espanhol, e um terceiro interviria
na conversa em Campa. A maioria das crian-
as falava somente o espanhol. Entretanto,
seus pais, e especialmente suas mes, freqen-
temente se dirigiam a elas em Piro ou Campa.
Eu no pude entender bem como as crianas
aprenderam o espanhol, uma vez que esse pa-
dro era to bem desenvolvido em crianas
pr-escolares quanto nas mais velhas. Quando,
em desespero, eu perguntava s pessoas nativas
sobre este problema, elas pareciam no achar
nada particularmente estranho nisso, apontan-
do simplesmente que seus lhos nunca tenta-
ram falar a lngua nativa dos pais. Durante os
primeiros meses de trabalho de campo, bus-
quei achar uma comunidade mais Piro para
estudar, e, com este m, viajei rio acima para
Sepahua. Entretanto, at onde posso armar,
todas as comunidades Piro eram caracterizadas
pelo mesmo nvel de heterogeneidade.
Apesar da complexidade das questes de
identidade e lngua, as pessoas das comunidades
de Huau, Santa Clara e Nueva Itlia falavam so-
bre elas mesmas e sobre seus vizinhos de forma
extremamente consistente. Todas realavam, ao
falarem comigo, que eram gente civilizada, e di-
ferenciavam a si mesmas dos Campa do Gran
Pajonal e do Amahuaca e Yaminahua, que ha-
bitavam a parte oriental do Baixo Urubamba,
que eram, por sua vez, gente de monte, gente
da oresta, ou ndios bravos. As pessoas me di-
ziam que seus ancestrais tambm eram gente
da oresta, mas que elas mesmas se tornaram
civilizadas. Os comentrios depreciativos so-
bre a gente da oresta eram uma constante
caracterstica da vida cotidiana: as crianas mal
comportadas eram repreendidas com exclama-
es de Yaminahua! ou Amahuaca!.
A princpio supus que essa constante refern-
cia a eles mesmos como civilizados e aos seus
vizinhos como gente da oresta no civilizada
era resultado da nossa interao. Reconhecendo-
me como um estrangeiro poderoso, os nativos
estavam motivados, eu imaginei, a enfatizar nos-
sa civilidade comum, em oposio aos ndios
bravos. Suspeitei que esta constante fala sobre o
tema de ser civilizado era um tipo de racismo e
auto-averso, que essas pessoas odiavam o povo
da oresta porque saberiam que elas tambm
eram pessoas da oresta, desprezadas pelos
brancos. Ao perderem sua prpria cultura, esses
nativos tiveram que se defrontar com os aspectos
mais brutais e sem sentido da cultura dos bran-
cos. Neste momento, eu estava particularmente
inuenciado pela anlise de Cardoso de Oliveira
sobre a situao problemtica do caboclo do Alto
Solimes: o caboclo o ndio que no se v como
um Tukuna, mas como um ser inferior atravs
dos olhos do Mestre, o homem branco (1972:
83). Isso pareceu extremamente apropriado s
pessoas do Baixo Urubamba.
Quando tentei coletar dados sobre a orga-
nizao social dessas comunidades nativas, en-
contrei a mesma situao. Longe de apelar ao
parentesco, matrimnio ou chea como princ-
pio de organizao social, os nativos apelavam,
:o: | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :o
multilingismo e sua armao aparentemente
contraditria de valores opostos estavam, assim,
intimamente conectados a sua auto-identica-
o como povo misturado.
Culturas nativas Amaznicas: etnogra-
a e histria
Face situao etnogrca esboada acima
procurei, em campo e nas anlises posteriores
dos dados, entender as comunidades nativas
do Baixo Urubamba nos termos dos estudos
prvios dos povos nativos amaznicos. Os
nativos do Baixo Urubamba so um exemplo
clssico de um povo Amaznico aculturado,
foi inicialmente para estudos de aculturao e
mudana social que me voltei. A despeito da
variedade de abordagens existente na litera-
tura, achei todas insatisfatrias para a anlise
do Baixo Urubamba: todas falharam quando
procuraram relacionar histria e etnograa e,
em particular, o signicado da histria para os
povos nativos amaznicos.
Acumulamos hoje vrias tendncias impor-
tantes nas anlises de povos aculturados na
Amaznia. Uma das primeiras abordagens
aquela que eu irei chamar de estudos de acultu-
rao, representada pelos trabalhos de Wagley
e Galvo, Baldus e Murphy
4
. O foco nesses
estudos o processo pelo qual uma cultura
amaznica nativa muda por assimilao das ca-
ractersticas culturais de outra sociedade com a
qual ela veio a ter contato historicamente. Ne-
les, o contato entre culturas o canal ao longo
do qual as caractersticas culturais circulam e
de pouco interesse nele mesmo. O tema cen-
tral para o projeto dos estudos de aculturao
o conceito de assimilao: aps um perodo
sucientemente prolongado de contato e mu-
4. Os exemplos so Wagley e Galvo (1949), sobre os
Tenetehara, Galvo (1959), sobre os povos do Rio
Negro, Baldus (1964), sobre os Tapirap, e Murphy
(1960), sobre os Munduruk.
dana cultural, a cultura particular da socieda-
de nativa amaznica se torna idntica s suas
vizinhas, e, em conseqncia, seus membros
se tornam assimilados sociedade envolvente.
A imagem dominante da histria amaznica
apresentada pelos estudos de aculturao a de
povos amaznicos nativos perdendo suas cultu-
ras distintas e se tornando assimilados massa
no-indgena de camponeses rurais, um prog-
nstico encontrado no estudo de Wagley e Gal-
vo sobre os Tenetehara do Maranho (1949).
Um tema similar encontrado no trabalho de
Bodley sobre os Campa (1970), no qual ele
mapeia a transformao socioeconmica dos
Campa de uma cultura tradicional, atravs do
sistema de patrn, para uma comunidade mo-
derna baseada no cristianismo e nas relaes de
mercado
5
.
Esta abordagem talvez se encaixe nos nativos
do Baixo Urubamba muito bem, mas venci-
da pela complexidade da estrutura cultural da
rea. Quem est aculturando quem no Baixo
Urubamba? Ao passo que existe um grande
acmulo de documentao histrica dos povos
do Baixo Urubamba desde a metade do sculo
XVI, extremamente difcil decidir se qualquer
prtica particular do povo nativo contempor-
neo deriva ou no do contato histrico com
outros povos, ou, ao menos, quando tal pr-
tica foi adotada. Um exemplo simples disto
o uso do espanhol. Obviamente, os povos Pr-
Colombianos do Baixo Urubamba no falavam
espanhol. Mas quando o espanhol comeou a
ser usado pelo povo nativo do Baixo Urubam-
ba? Poder-se-ia supor que o espanhol comeou
5. Os trabalhos tanto de Murphy (1960) e Bodley
(1970) so, de alguma forma, diferentes dos estudos
de aculturao mais antigos, pois eles enfatizam a
mudana econmica ao invs de mudanas culturais
abstratas. Entretanto, eles permanecem no interior
da mesma tradio, dado que eles vem a mudana
econmica como a fora motora da mudana das cul-
turas tribais para culturas no-tribais.
A falta de interesse na cultura tradicional
que havia me deprimido tanto em minha pri-
meira estadia no Baixo Urubamba se revelou
com o tempo algo mais complexo. Em aldeias
como Santa Clara, ningum vestia o cushma,
roupa de algodo tranado em estilo antigo,
preferindo roupas compradas em lojas, mas
a comida comprada em loja era considerada
com desprezo, como um ltimo recurso quan-
do tudo mais falhara. Todos queriam comer
a caa e a pesca da oresta e do rio, banana
da terra e cerveja de mandioca. E enquanto as
pessoas me diziam que agora elas eram civiliza-
das, e moravam em comunidades legalmente
registradas que giravam em torno da rotina di-
ria da escola, elas eram veementes nas crticas
da vida das cidades como Pucallpa, onde as
pessoas eram ms e a comida no era de graa.
Onde inicialmente ouvira nada alm de des-
prezo pelos ndios selvagens, tornei-me, pos-
teriormente, mais sensvel s convices dos
nativos de que eles viviam de uma maneira que
era, do ponto de vista moral, superior s vi-
das das pessoas da cidade, aquelas mesmas que
eles pareciam se empenhar arduamente por
imitar. Comecei a entender que meu prprio
interesse em ndios selvagens ou na cultura
dos ancestrais, abertamente expresso por mim
quando cheguei, havia preocupado os nativos.
Havia falado com eles como um missionrio
ou um chefe branco, romanceando as vidas
do povo da oresta. Os nativos so perfeita-
mente cnscios de que este romance vai ao en-
contro de manipulao e explorao do povo
da oresta ignorante. Antes de nos conhecer-
mos melhor, os nativos temiam que eu fosse
um poderoso estrangeiro. Ao morar com eles
aprendi aos poucos a ouvir com cuidado o que
diziam e a agir em relao a eles com respeito,
valor altamente valorizado em suas relaes
interpessoais. Ao fazer isso, me disseram mais
tarde, havia me tornado como famlia, con-
vel, respeitvel e memorvel.
Essa experincia pessoal se reetiu em minha
posio analtica. Tornou-se claro que as vidas
dos nativos do Baixo Urubamba no poderiam
ser entendidas em termos de uma oposio en-
tre uma cultura tradicional, que estava sendo
perdida, e uma cultura moderna que tomara
seu lugar. As coisas eram muito mais complexas.
Por que o povo indicava a Comunidad Nativa e
a escola, ambas instituies externas, para ex-
plicar porque as pessoas moravam juntas em al-
deias onde a atividade mais importante era um
ciclo incessante de distribuio de carne de caa
e cerveja de mandioca? Que lgica ligava a ar-
mao dos nativos de que eles eram um povo
civilizado sua bvia preferncia por comida
tirada da oresta? Um indcio para uma soluo
possvel repousa em uma histria que me conta-
ram tantas vezes que ela quase equivale ao mito
de origem de toda a rea do Baixo Urubamba.
Era-me dito, com respeito a alguma pessoa em
particular, que o pai dele ou dela era de afuera,
de fora (de fora do Baixo Urubamba ou mes-
mo da Amaznia), enquanto que a me dele ou
dela era uma paisanita, uma mulher da tribo,
ou seja, uma mulher Piro ou Campa. Tal arma-
o se referia especialmente quelas pessoas co-
nhecidas como gente blanca, gente branca, os
madeireiros locais ou os donos de loja no centro
administrativo de Atalaya. Ocasionalmente, me
foi contado sobre um patro local particular ou
um chefe, que ele era de fora, mas sua mulher
era Campa. A imagem potente para o povo
do Baixo Urubamba: um homem estrangeiro
casa com uma mulher local e permanece para
criar as crianas na rea. tambm uma ima-
gem verdadeira da maioria dos prprios Piro,
assim como muitos Campa, que so produto de
vrias geraes desses casamentos intertnicos.
Constantemente me era dito pelo povo nativo,
Somos gente mezclada, somos de sangue mezcla-
da, ns somos um povo misturado, ns so-
mos de sangue misturado. A heterogeneidade
dos habitantes dessas comunidades nativas, seu
:o | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :o
diferenas prticas muito importantes entre os
brancos e os nativos, mas duvido que qualquer
comunicao entre eles seja impossvel. Se as
pessoas habitualmente tecem comentrios pejo-
rativos a respeito do comportamento umas das
outras, esses comentrios revelam no ignorn-
cia ou confuso, mas, ao contrrio, um conhe-
cimento profundo dos valores dos outros. Por
exemplo, o povo branco local freqentemente
me dizia como o povo nativo era sujo. Isto no
era um mau entendido dos valores diferentes
dos nativos sobre higiene, mas um insulto bem
deliberado. Os brancos sabem quanto os nati-
vos so sensveis a esta acusao. Igualmente,
os nativos acusam os brancos de serem sovinas
com a comida, e de cobrar dos visitantes por
hospedagem. Isto tambm um insulto inten-
cional, atacando a convico dos brancos de
que eles so hospitaleiros. Mas geralmente os
nativos e os brancos revelaram, em conversas
comigo, um extenso entendimento das mo-
tivaes e valores uns dos outros. Realmente,
valores tais como limpeza e generosidade com
a comida so gerais para qualquer um do Baixo
Urubamba: os brancos e os nativos diferem so-
mente em eleger suas urgncias como fontes de
ao. Isto no um problema de traduo, mas
sim de poder. Os conitos entre os brancos e
os nativos no Baixo Urubamba derivam no de
incompreenso mtua, mas do fato de que eles
entendem um ao outro muito bem.
Outra abordagem, relacionada aos estudos
de conito intertnico e, mais incidentalmen-
te, aos estudos de aculturao, encontrada nos
estudos de etnicidade. Esta abordagem repre-
sentada pelo trabalho de Whitten sobre os Ca-
nelos Quchua (1976 e 1985), por Scazzachio
sobre os Lamista Quchua (1979) e por Sto-
cks sobre os Cocamilla (1976 e 1984). Nestes
estudos, apesar de uma certa dependncia de
anlises histricas, o foco , primordialmente,
a construo dos valores de diferentes grupos
tnicos e a relao entre eles. Implicitamente,
estes estudos questionam a noo de assimi-
lao, por revelar como culturas amaznicas
nativas podem mudar com o passar do tem-
po enquanto mantm uma diferenciao dos
vizinhos no nativos. Entretanto, tentar usar
este enquadramento para as anlises do Baixo
Urubamba levou-os aos mesmos tipos de pro-
blemas que emergiram do trabalho de Ribeiro
e de Oliveira: como algum dene a identidade
tnica no Baixo Urubamba? A manuteno das
fronteiras (veja Barth, 1969) dicilmente po-
deria ser a caracterstica mais importante dessas
comunidades cheias de povos misturados.
Obviamente, seria difcil analisar o sistema
social do Baixo Urubamba como a interao de
grupos tnicos discretos, dado a multiplicidade
de identidades. Mas, igualmente, question-
vel se tal abordagem faria avanar nosso enten-
dimento deste sistema, pois a multiplicidade
de identidades, e como estas funcionam como
um sistema, que deveria constituir o interesse
primordial. Whitten (1976 e 1985) e Taylor
(1981) notaram uma situao muito similar
a essa do Baixo Urubamba entre os Canelos
Quchua, Shuar e Achuar do Equador, mas
suspeito que o uso da etnicidade como um en-
quadramento metodolgico obscureceu, mais
do que elucidou o problema. Blu, em seu estu-
do dos Lumbee dos EUA, comenta:
Idealmente, o termo etnicidade deveria ser com-
pletamente deixado de lado como um termo in-
tercultural analticamente til. Ao invs, deveria
ser restrito quilo que faz de melhor, a saber, uma
importante forma de diferenciao social nos Es-
tados Unidos. Mas sendo que isso to provvel
quanto a nossa suspenso do uso do termo raa
exceto em um senso gentico estrito, alguma ou-
tra soluo ter que ser encontrada. Certamente,
nenhum uso dos termos tnico e etnicidade
deve ocorrer sem extensiva e detalhada descrio
da situao a qual se refere em termos tanto so-
ciolgicos quanto culturais (1980: 227).
a ser usado seguindo o contato intensivo com
os chefes da borracha que falavam espanhol
por volta do nal do sculo, ou mesmo como
um resultado da educao bilnge nos anos de
1950. Mas viajantes do Baixo Urubamba de
meados do sculo XIX notaram que ao menos
alguns dos Piro podiam falar espanhol, e con-
siderando os laos comerciais antigos tanto nos
Andes quanto no resto da Amaznia, o padro
era provavelmente mais velho ainda. Alm dis-
so, o espanhol falado no Baixo Urubamba um
dialeto distinto, comum para a bacia do Ucaya-
li, e contm muitos itens lxicos de Quchua e
outras origens indgenas. Portanto, a qual cul-
tura ele deveria ser referido? claro que no ao
espanhol europeu, nem ao espanhol da costa
do Peru andino. Problemas similares de origens
culturais nascem em relao a muitos aspectos
culturais do povo nativo do Baixo Urubamba.
As diculdades que encontrei com uma
abordagem de aculturao para o povo nativo
do Baixo Urubamba zeram a anlise alternati-
va de Ribeiro e Cardoso de Oliveira, no Brasil,
e Varese, no Peru, parecer mais atrativa
6
. Em
desacordo direto com os estudos de acultura-
o, esses autores, e muitos outros nesta tra-
dio, argumentam que o contato no um
canal inerte, mas uma relao concreta de do-
minao. O foco, desta maneira, muda das di-
ferenas abstratas entre culturas para uma nica
diferena crucial: o desejo por dominao e
controle, que caracterstica da civilizao
ou sociedade nacional. Para esses autores,
as sociedades nacionais so dominadoras, im-
perialistas e expansionistas, enquanto que so-
ciedades indgenas so insulares, igualitrias e
estticas. Os trabalhos de Ribeiro, Cardoso de
Oliveira e Varese esto, claramente, de acordo
com a diviso de Lvi-Strauss entre sociedades
frias e quentes (1977: 29). O trabalho de
6. Veja Ribeiro (1970), sobre todo o Brasil, Cardoso de
Oliveira (1972), sobre os Tukuna, e Varese (1973 e
1972) sobre os Campa.
Ribeiro, em particular, est preocupado em tra-
ar a seqncia evolucionista que acompanha
a colonizao das sociedades indgenas pela
sociedade nacional, indo de povos no conta-
tados at o ndio genrico. Essencialmente, essa
seqncia, que Ribeiro chama de transgu-
rao tnica consiste na remoo violenta de
toda especicidade cultural dos povos indge-
nas, at que eles permaneam como entidades
tnicas destitudas de toda especicidade cul-
tural (1970: 446).
O problema em aplicar este modelo em
particular no Baixo Urubamba o de ser pra-
ticamente impossvel decidir quem pertence
sociedade nacional e quem pertence socie-
dade tribal. Por exemplo, vrios dos homens
de uma comunidade como Santa Clara no
iriam identicar a eles mesmos com nenhum
grupo tribal: esses homens, to importantes e
ativos nos negcios da comunidade, deveriam
ser considerados como membros da sociedade
nacional? Similarmente, muitas mulheres Piro,
Campa e Amahuaca moram com seus maridos
no-nativos fora das comunidades nativas: es-
sas mulheres deveriam ser consideradas mem-
bros da sociedade tribal? Ainda mais confuso
o fato de as muitas pessoas brancas locais,
incluindo o ex-prefeito da Atalaya, serem atri-
budas relaes de parentesco com o povo na-
tivo. Essas pessoas so membros da sociedade
nacional ou tribal? Tais problemas fazem o tipo
de anlise proposta por Ribeiro extremamente
problemtica, pois estas anlises repousam na
oposio entre sociedade nacional e tribal.
Os mesmos problemas se aplicam anli-
se da situao intertnica feita por Cardoso de
Oliveira. Em seu estudo dos Tukuna do Alto
Solimes, Cardoso de Oliveira argumenta que
h uma contradio entre a sociedade nacional
e a sociedade tribal, e que cada uma caracte-
rizada por um campo semntico distinto que
inviabiliza a comunicao entre elas (1972:
31-2). No Baixo Urubamba, existem certas
:oo | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :o;
preocupao com os signicados culturais dos
povos nativos amaznicos, mesmo quando es-
ses signicados se referem a aspectos aparente-
mente externos de suas vidas. Nesses estudos,
e em outros mais recentes, como de Fernndez
(1986), Muratorio (1987) e Faulhaber (1987),
a histria cessa de ser de fora das culturas nati-
vas amaznicas, infringindo sobre eles, e toma
seu lugar de direito dentro delas.
Assim, uma soluo para os problemas ana-
lticos de entender as comunidades nativas do
Baixo Urubamba, e a que sigo aqui, explorar
os discursos locais de identidade, cultura e his-
tria. Ao invs de tentar identicar uma cul-
tura tradicional em documentos histricos,
poder-se-ia indagar aos nossos informantes
como era do ponto de vista deles, a cultura dos
povos antigos. Similarmente, ao invs de ten-
tar identicar cada pessoa no Baixo Urubam-
ba como portador de uma cultura particular,
como membro de uma sociedade tribal ou na-
cional particular, ou um grupo tnico particu-
lar, podemos explorar as categorias salientes de
identidade usadas pelos prprios povos locais.
Alm disso, ao invs de tentar enquadrar a his-
tria do Baixo Urubamba no esquema ou dos
estudos de aculturao ou de contato, podemos
indagar ao povo local quais processos e eventos
eles consideram signicativos em sua histria.
Ao explorar porque a Comunidad Nativa, a
escola e o idioma de povo misturado so to
importantes para os nativos do Baixo Urubam-
ba na denio de suas comunidades, no foca-
lizo a histria dessas instituies e idiomas, mas
sim como estas se relacionam com as outras
instituies e idiomas usados pelo povo nativo.
Assim, no oponho a importncia contempo-
rnea da comunidade nativa ou da escola para
os nativos organizao tradicional da aldeia,
mas prero explorar a maneira que os nativos
opem a Comunidad Nativa e a escola a outros
idiomas, como viver na oresta ou ser escra-
vos dos patres. O mtodo , primordialmen-
te, etnogrco, ao invs de histrico. No lugar
de apelar para o que ns conhecemos sobre a
recente organizao social das comunidades
nativas do Baixo Urubamba para elucidar sua
organizao contempornea, foco aquilo que o
povo nativo arma sobre sua organizao co-
munitria e como isto se relaciona com o que
disseram ou zeram em outros aspectos de suas
vidas.
Essa metodologia levanta um srio proble-
ma. No disponho de nenhuma boa evidncia
dos idiomas da organizao comunitria que
os nativos usaram dez anos antes do meu tra-
balho de campo, muito menos de um sculo
atrs. No busco, assim, relacionar os dados
que recolhi com os relatos histricos do Bai-
xo Urubamba. A questo identicar como o
povo local usa seus idiomas e tal investigao
no deveria ser prejudicada neste momento
por tentativas de encaixar essas prticas a um
discurso externo sobre histria. Isto particu-
larmente importante j que os povos nativos
do considervel nfase a sua prpria narrativa
histrica local para explicar a natureza de sua
cultura. Estive assim preocupado em elucidar
o que esta narrativa signica para os nativos
e no se ela se amolda em uma reconstruo
da histria local vinda de fora, feita por meio
da anlise de evidncias documentadas. Como
Strathern armou em sua anlise da noo de
aldeia na Inglaterra rural, quando os mora-
dores de Elmdon dizem, ento, que fulano
uma verdadeira pessoa de aldeia, ou um recm
chegado declara que as verdadeiras famlias de
Elmdon tm estado l por geraes, ns no
devemos perguntar se verdade, mas porque
isso importa (1981: 17). O problema aqui
de anlise histrica: ao passo que seria ridcu-
lo argumentar que a importncia da Comu-
nidad Nativa ou da escola para os nativos do
Baixo Urubamba tradicional, uma simples
armao de que no no nos ajuda a en-
tend-la. Diferentemente do que se passa com
Este , precisamente, o problema no Bai-
xo Urubamba: o que, exatamente, signicam
termos como Piro, Campa, mestizo, ou
branco para o povo local? fato que estes ter-
mos se referem a algum tipo de diferena, mas
no so claras essas diferenas. No temos ne-
nhuma razo para pressupor qualquer conte-
do particular para esses termos, nem para supor
que esses modos de classicao so idnticos
as nossas prprias vises de fora do que seriam
tribos amaznicas ou grupos tnicos. O
mesmo se aplica ao trabalho de Whitten sobre
os Canelos Quchua. Na sua impressionante
etnograa dos Canelos as noes de cultura
e identidade e a multiplicidade de aspectos e
densidade simblica que envolvem encaixam-
se incomodamente no enquadramento da etni-
cidade (1985: 107-63).
O problema central em todos os modos de
anlise discutidos acima a prioridade analtica
dada histria. A cultura da sociedade nativa
amaznica em estudo entendida em termos
de uma modicao de uma situao anterior,
base original ou cultura tradicional, ou em
termos de contato intertnico gerido pela his-
tria. Igualmente, a categoria social ao redor
da qual a anlise construda a das frontei-
ras geradas pelo contato histrico de diferentes
culturas ou sociedades, de modo que a distin-
o categrica considerada importante aquela
que se estabelece entre os portadores da cultura
tradicional e os portadores da cultura estran-
geira, entre os membros da sociedade tribal e os
membros da sociedade nacional ou entre gru-
pos tnicos que existiram antes desse contato.
Para todos esses modelos de anlise, o foco est
na transformao da cultura ou sociedade tra-
dicional sob o impacto do contato com uma
cultura ou sociedade de fora. Esse processo
concebido como histria.
Em O Pensamento Selvagem, Lvi-Strauss
argumenta que no pode haver histria nal
porque todas as histrias devem ser referidas
a um sujeito particular para quem esta hist-
ria tem signicado (1966: 257). A etnograa,
neste sentido, a descoberta desses signicados
dos sujeitos particulares. Desta perspectiva, ns
podemos ver que os estudos discutidos acima
freqentemente falham enquanto etnograas.
Pouca ateno dada nesses estudos explica-
o de por que e como o povo contemporneo
fala e age. Realmente, em contraste marcado
com etnograas de povo tradicionais, os es-
critores muitas vezes descartam ou criticam in-
formaes particulares dos informantes como
se estas no fossem dados etnogrcos a serem
explicados. Assim, Cardoso de Oliveira descre-
ve o relato de seu informante Tukuna sobre a
propriedade da terra como falsa conscincia
porque fora daquilo que Oliveira supunha
como o sistema de posse de terra tradicional
dos Tukuna (1972: 94). Similarmente, Ribeiro
descarta o relato de Las Casas do uso do termo
caboclo no rio Tapajs como percepes locais
que confundem posies socioculturais distin-
tas (1970: 376). Certamente, o dever do et-
ngrafo analisar os sistemas de posse de terra
e classicao social, e no fazer prelees aos
informantes sobre qual seria a sua verdadeira
cultura.
A etnograa de Whitten sobre os Canelos
Quichua levanta uma questo fundamental
sobre a forma pela qual a etnograa de povos
amaznicos aculturados tem sido escrita. As-
sim como os nativos do Baixo Urubamba, es-
tes povos tm sido descartados como um povo
aculturado de pouco interesse adicional. Mas
o trabalho de Whitten revelou uma cultura de
complexidade notvel, particularmente na di-
cotomia alli runa / sacha runa (pessoa crist
/ pessoa da oresta) (1976). Similarmente, a
anlise de Taylor sobre as reaes dos Achuar
inuncia missionria mostra a importncia
de enderear o entendimento dos povos nati-
vos amaznicos para instituies como a esco-
la (1981). A fora dessas anlises vem de sua
:o8 | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :o,
sua histria, mas o foco foi sempre o de ob-
servar como os prprios povos locais falavam
e agiam.
Concluso: o Baixo Urubamba na
perspectiva amaznica
Segundo Joana Overing, na base das dife-
rentes estruturas sociais das terras baixas sul-
americanas est uma nica losoa social: o
universo existe, a vida existe, a sociedade exis-
te apenas medida que h contato e mistura
adequada entre coisas diferentes (Overing Ka-
plan 1981: 161). Seu argumento persuasivo e
ressoa nas culturas amaznicas, com suas pro-
fundas preocupaes com a dualidade, a reci-
procidade, a segurana e o perigo da alteridade.
As culturas amaznicas tornaram-se variaes
sobre este tema essencial. Overing Kaplan
(1981) e Viveiros de Castro (1986) tm defen-
dido a unidade essencial de todas as culturas
indgenas amaznicas, substituindo o evolu-
cionismo e o particularismo das reas culturais
presentes em anlises comparativas anteriores.
Viveiros de Castro, em particular, destacou que
essa unidade topolgica (1986: 276): no
existe elemento bsico ausente ou presente em
cada cultura, mas, antes, todas essas culturas
so variantes de uma nica estrutura de rela-
es. Nenhuma cultura possui essa estrutura
bsica, sendo que a estrutura existe nas relaes
transformacionais entre todas elas. Overing e
Viveiros de Castro tm mostrado como esta
estrutura bsica explica as similaridades e di-
ferenas entre as culturas J-Bororo do Brasil
Central, os povos Tukano do Noroeste amaz-
nico e as culturas Caribe-Piaroa das Guianas.
A losoa social das pessoas nativas do
Baixo Urubamba fornece uma soluo para o
enigma da diferena perigosa, porm criativa,
e da igualdade segura, porm estril, enigma
este to radical quanto aquele encontrado nos
povos das Guianas ou do Brasil Central analisa-
dos por Overing Kaplan (1981). Segundo esta
autora, a residncia endogmica dos Piaroa e os
complexos sistemas de metade dos J-Bororo
obscurecem a identidade e a diferena entre as
categorias sociais. Eu poderia sustentar que as
pessoas no Baixo Urubamba fazem algo simi-
lar, mas de uma forma talvez mais radical. No
momento elas tm oposto as identidades pesso-
ais dos contemporneos s diferenas radicais e
perigosas entre os tipos de gente de geraes
passadas. Cada pessoa no Baixo Urubamba
produto da unidade da extrema diferena nas
geraes anteriores. Categorias sociais puras, os
tipos de gente existem no Baixo Urubamba,
mas elas no existem na forma de indivduos.
Essas categorias puras existem como identida-
des pessoais totais apenas no passado, em pa-
ses distantes e na experincia dos que tomavam
a datura. Como os plos opostos do presente
e do parentesco, o passado e a experincia da
datura denem todas as pessoas vivas no Bai-
xo Urubamba como pessoas misturadas. O
aqui e agora do Baixo Urubamba composto
por pessoas misturadas vivas, em oposio s
categorias puras do passado, da datura e dos
lugares distantes.
A caracterizao de Overing da losoa
scio-cosmolgica dos ndios das terras baixas
sul-americanas ajusta-se bem s pessoas nativas
do Baixo Urubamba. Para que as pessoas pu-
dessem viver nas aldeias verdadeiras como pes-
soas civilizadas, elas experimentaram um longo
e complexo processo de mistura apropriada da
diferena, lindamente expresso no idioma das
pessoas misturadas. Para que este processo
continue, novas diferenas devem ser encontra-
das e incorporadas. Isto corrobora o progressis-
mo das pessoas nativas do Baixo Urubamba e
sua fascinao pelos estrangeiros brancos e os
ndios selvagens. somente por meio desse
processo que as pessoas conseguem imaginar a
continuao da vida. Encontramos novamente
diante do mesmo paradoxo da cultura nativa
certas partes da Amaznia, possvel construir
esta histria do Baixo Urubamba com alguma
profundidade, mas a riqueza comparativa da
documentao histrica ilusria num certo
sentido. Tanto missionrios quanto viajantes
nos proveram de breves relatos sobre os povos
nativos da rea ao longo dos quatro ltimos s-
culos, mas em muitas reas vitais a documen-
tao precria e enigmtica. Esses escritores
tiveram relativamente pouco interesse ou ex-
perincia com os nativos, pois eles no eram
antroplogos. Eu no questiono que estudos
histricos so importantes, mas eu questiono
a prioridade analtica da histria. Lvi-Strauss
(1981: 627) argumentou que novas estruturas
so transformaes das estruturas antecedentes,
e, assim, a histria no tem comeo. A prpria
noo de um nico momento, quando a mu-
dana histrica comea, uma iluso. O pas-
sado do Baixo Urubamba est alm do nosso
alcance, e sua prioridade analtica duvidosa.
Assim, a explicao histrica deve ser deixada
de lado por enquanto, e o foco deve se dirigir
para o que os antroplogos fazem de melhor:
etnograa.
Seguindo Lvi-Strauss, minha preocupao
aqui com o signicado da histria para os na-
tivos do Baixo Urubamba, ao invs de qualquer
histria a respeito deles. Quando eu discutia a
histria da rea com meus informantes, ca-
va bvio que os nativos tm um interesse for-
te pelo passado. Eles narram este passado de
uma maneira particular, o relato de como este
povo se tornou gente civilizada, em oposio
aos ancestrais povos da oresta. Alm disso,
as narrativas histricas dos nativos envolvem
uma constante referncia ao parentesco e po-
sio de quem fala em relao ao passado. Tal
estilo de narrativa histrica relacionado ao
parentesco, considerado central na constituio
da cultura dos nativos, e, conseqentemente,
central para a presente anlise. Por este mesmo
motivo julgo ser importante evitar o uso das
narrativas histricas dos nativos para desenvol-
ver uma histria objetiva da rea. No por-
que acredite que os relatos dos nativos sobre
o passado no sejam verdadeiros, longe disso,
mas por considerar que elas formam parte dos
dados etnogrcos a serem explorados
7
.
O mtodo adotado para este estudo foi o
de permitir que os dados etnogrcos me le-
vassem o mais longe possvel, guiado por uma
postura terica: h um tipo de ordem no dis-
curso simblico usado pelo povo do Baixo
Urubamba. E desde que melhor trabalhar
do conhecido para o desconhecido, sigo a di-
reo dos trabalhos recentes em etnograas de
outros povos nativos amaznicos e exploro as
reas do simbolismo temporal e espacial, eco-
nomia, parentesco e matrimnio, ciclo de vida,
padro de residncia, chea e xamanismo. Es-
ses temas tm sido explorados em um grande
nmero de etnograas recentes da Amaznia,
no corpo principal deste trabalho disponho o
relato do povo nativo do Baixo Urubamba no
contexto desses estudos. Assim como a maio-
ria dessas etnograas, o mtodo seguido aqui
funcionalista, no sentido de uma procura por
coerncia entre diferentes aspectos da organiza-
o social dos nativos do Baixo Urubamba em
termos de sua co-presena, no mesmo tempo
e espao. A diferena mais importante que
no fao nenhuma especulao sobre a profun-
didade do tempo, ou natureza tradicional das
prticas discutidas aqui
8
. O mtodo central do
trabalho de campo foi simplesmente observar o
que as pessoas faziam e o que elas diziam para
mim e para as outras. Reuni o quanto pude de
informao geral sobre o sistema social local e
7. Cf. discusso de tais histrias indgenas em Morphy e
Morphy (1984) e Carrier (1987).
8. A qualidade como se fosse da presente anlise for-
temente como se fosse (cf. Leach 1954: 7). Nem
reivindico a durao histrica das prticas contempo-
rneas, e nem que a cultura dos povos nativos forma
um sistema fechado.
:1o | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :11
cada nova gerao masculina com a ancestra-
lidade e, dessa forma, favorece a acumulao
de geraes (S. Hugh-Jones 1979: 248-251;
C. Hugh-Jones 1979: 107-168; J. Hill 1984:
535-539). Onde, no Noroeste Amaznico, a
aliana simtrica entre diferentes tipos de gente
produzida no interior do casamento, no Bai-
xo Urubamba o idioma do sangue misturado
produz tal diferena no mago do parentesco.
Diferentemente do Noroeste Amaznico, onde
a diferena primordial de tipos de gente in-
cessantemente renovada, no Baixo Urubamba
o sistema est constantemente se expandindo
por meio da mistura continuada e da busca por
novas diferenas.
Pode parecer inadequado comparar os ti-
pos de gente do Baixo Urubamba aos grupos
de descendncia unilinear do Noroeste Ama-
znico. Na tradio antropolgica estrutural-
funcionalista os tipos de gente desempenham
funes sociais radicalmente distintas em cada
caso e so, portanto, incomparveis. Entretanto,
Overing (Overing Kaplan 1981) tem sugerindo
uma ponte ao comparar em suas anlises as rela-
es entre os cls Bororo, os grupos exogmicos
Vaups e os cls dos tempos mticos dos Piaroa.
A similaridade entre os cls mticos Piaroa e os
tipos de gente do Baixo Urubamba no pre-
cisa ser trabalhada aqui, mas a associao dos
tipos de gente do Baixo Urubamba com o
territrio, com a linguagem e conhecimento e
com as origens no passado profundo, os coloca
muito prximos aos grupos exogmicos Vau-
ps. Entretanto, o mais marcante e eloqente
a similaridade da experincia da comunidade
do Baixo Urubamba com a datura e a atual or-
ganizao social dos Bororo (Lvi-Strauss 1970:
37-43; Crocker 1979). Em ambos os casos, a
comunidade formada por categorias sociais
mutuamente exclusivas, habitando casas sepa-
radas em uma nica aldeia.
tentador argumentar aqui que as pesso-
as nativas do Baixo Urubamba so foradas a
alucinar o que os Bororo alcanam na pr-
tica, seguindo uma das famosas comparaes
de Lvi-Strauss (1973) sobre a pintura facial
kadiwu e a sociedade bororo. A experincia
da datura presenteia as pessoas nativas do Bai-
xo Urubamba com uma imagem fantasiosa de
suas prprias aldeias. Entretanto, no podemos
atribuir prioridade analtica da verdadeira es-
trutura da sociedade bororo sobre a verdadei-
ra estrutura das comunidades nativas do Baixo
Urubamba
10
. Como argumentaram Overing
Kaplan (1981) e Viveiros de Castro (1986), a
sociedade e a cosmologia no podem ser facil-
mente separadas no estudo das culturas nativas
amaznicas. Quando muito, nas anlises com-
parativas, podemos questionar porque algum
compreende uma soluo particular qualquer
como a organizao da aldeia, enquanto ou-
tro a compreende na experincia alucingena,
conduzindo uma soluo bastante distinta na
prtica diria. Alm disso, a simples existncia
de tamanha variedade de organizaes comuni-
trias diferentes na Amaznia sugere que todas
so solues perfeitamente viveis para o pro-
blema de se fazer aldeias.
Se buscamos resposta para o fato de que vi-
ses especcas da comunidade so realizadas
de formas particulares pelos diferentes povos
nativos da Amaznia, devemos abandonar
10. Os Kayap, como descritos por Lea (1986), elaboram
uma instncia intermediria entre a aldeia Bororo e a
comunidade nativa do Baixo Urubamba. Como os
cls e as linhagens Bororo, as casas kayap (para
utilizar uma expresso de Lea) so associadas a no-
mes particulares e rituais de opulncia. Mas, como as
comunidades nativas do Baixo Urubamba, em qual-
quer tempo esses nomes e objetos de rituais de opu-
lncia so distribudos em uma aldeia kayap atravs
das atuais casas. A complexidade do nome e riqueza
transmitidos entre os Kayap tem pouco em comum
com a cristalina estrutura da sociedade Bororo, mas
muito em comum com a maneira pela qual as pessoas
nativas do Baixo Urubamba marcam a produo do
parentesco em suas narrativas sobre a histria.
do Baixo Urubamba, pois na sua falta de tra-
dio que vislumbramos sua unidade com as
culturas tradicionais. Mas as pessoas nativas
do Baixo Urubamba so muito diferentes dos
Piaroa, dos Bororo, dos Tukano e dos Arawet.
A cultura nativa do Baixo Urubamba pode ser
vista, assim, como uma transformao dessas
outras culturas, sendo, portanto, essas diferen-
as de natureza topolgica.
A comunidade nativa do Baixo Urubamba,
se comparada s aldeias unitrias dessas outras
sociedades, uma comunidade voltada para o
exterior. As pessoas nativas no podem ima-
ginar uma comunidade auto-suciente, pois
todas as comunidades so construdas sem a
domesticao da diferena radical. A comuni-
dade nativa, lugar do parentesco, imobiliza em
seu interior as foras que so mais destrutivas
ao parentesco. O conhecimento dos civiliza-
dos, que freqentemente ameaa escravizar as
pessoas (dispersando seus lhos e destruindo
a co-residncia) controlado na Comunidad
Nativa e na escola, enquanto o conhecimento
dos espritos malcos do rio e sobre a oresta,
que freqentemente ameaa matar as pessoas,
controlado nas atividades do xam. Essas
formas perigosas de conhecimento so, assim,
utilizadas para defender a energia do corpo e
a memria, os processos construtivos centrais
da comunidade nativa. Igualmente, os perigos
potenciais dessas formas de conhecimento so
controlados atravs dos processos que constro-
em o parentesco.
Tanto os Piaroa quanto as pessoas nativas
do Baixo Urubamba vem a comunidade como
um conjunto heterogneo de tipos de gente,
embora os tipos de gente sejam apenas reali-
dade post-mortem para os Piaroa (Kaplan 1975:
203-205). Ambas as sociedades defendem que
comunidades so formadas por consangneos
e acentuam que estes deveriam viver juntos.
Mas as pessoas nativas do Baixo Urubamba
invertem as polticas matrimoniais dos Piaroa
discutidas por Overing (Kaplan, 1975: 146-
182, 186-194). Onde os Piaroa apagam os pe-
rigos do matrimnio e da anidade mediante o
casar perto, as pessoas nativas do Baixo Uru-
bamba apagam os perigos do no-parentesco
entre os diferentes tipos de gente utilizando
a produo do matrimnio a m de ramicar
largamente laos de consanginizao entre as
novas geraes. Mais comumente, as comuni-
dades nativas do Baixo Urubamba demonstram
marcar oposio quelas sociedades guianenses
analisadas por Rivire (1984). Nada poderia
estar mais distante da comunidade nativa do
Baixo Urubamba que o desejo guianense por
grupos locais sem anidade ou diferena (ib.:
70-71), embora isto no oculte o desejo, co-
mum s duas reas, de comunidades onde
todos sejam considerados consangneos. A
diferena que as pessoas do Baixo Urubamba
vem sua comunidade como algo a ser criado,
enquanto as sociedades guianenses vem a sua
como algo a ser preservado.
As comunidades nativas do Baixo Urubam-
ba, construdas sobre um modelo de interca-
samentos entre diferentes tipos de gente,
apresentam grande semelhana com os povos
Tukano e Arawak do Noroeste amaznico
9
.
Em cada caso, a aldeia isolada no possui re-
alidade separada de seu espao em um sistema
mais amplo de diferentes tipos de gente. O
contraste mais marcante que, enquanto os
povos do Noroeste amaznico freqentemente
recriam a diferena em relao a cada nova ge-
rao atravs dos rituais masculinos de inicia-
o, as pessoas do Baixo Urubamba vem cada
nova gerao como diferena gradativamente
misturada. A iniciao masculina no Noroes-
te amaznico, atuando atravs de uma eleva-
da oposio entre homens e mulheres e suas
capacidades reprodutivas, coloca em contato
9. Cf. S. Hugh-Jones (1979), C. Hugh-Jones (1979),
Arhem (1981) e Bidou (1972 e 1977) sobre os povos
Tukano, e Hill (1984) sobre um povo Arawak.
:1: | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :1
rentes, so variantes transformacionais (Whit-
ten, 1976; Taylor, 1981: 666-667). O mesmo
provavelmente verdadeiro para a situao do
Baixo Urubamba
12
. Esta sugere que um enten-
dimento das culturas nativas amaznicas como
sistemas de transformaes topolgicas mais
que um jogo estruturalista desempenhado por
antroplogos e a prtica social concreta de
muitos povos nativos amaznicos. Se as pesso-
as nativas amaznicas podem alucinar outros
modos possveis de organizao, podem igual-
mente se ocupar deles na prtica. Este assunto
novamente levanta a questo da histria.
Da etnograa histria
O foco principal deste estudo foi a etnogra-
a das pessoas nativas do Baixo Urubamba, e
a histria foi abordada aqui como um assunto
etnogrco, por meio da narrativa histrica das
pessoas nativas. Entretanto, muitos problemas
histricos emergem dessa etnograa das pesso-
as nativas. Pretendo aqui discutir como a et-
nograa do Baixo Urubamba se volta a uma
reinterpretao da histria amaznica, escrita
agora com o pleno reconhecimento da agncia
histrica do povo nativo da Amaznia.
Mostrei anteriormente como a organizao
social das comunidades do Baixo Urubamba
pode ser interpretada como uma transforma-
o topolgica de outras sociedades indgenas
amaznicas. Apenas supercialmente as pessoas
12. Em comunicao pessoal, Graham Townsley (que es-
tudou os Yaminahua) e Soren Hvalkof (que estudou
os Campa do Pajonal) discordaram radicalmente de
minhas anlises da situao do Baixo Urubamba, ba-
seados na idia de que estes dois povos constituem
unidades culturais evidentes. Contudo, suspeito
que estvamos situados em planos diferentes. Anne-
Christine Taylor contou-me que os Achuar subesti-
mam sua identidade Quchua, enquanto os Canelos
enfatizam sua identidade Achuar. Em tais sistemas
complexos, a multiplicidade de identidades no pre-
cisa ser acentuada por todos os povos envolvidos.
nativas do Baixo Urubamba so aculturadas,
pois o intenso e prolongado contato com a civi-
lizao e com o homem branco, sem mencionar
os casamentos intertnicos, tm apagado muito
dos elementos diacrticos da cultura indgena
amaznica. Que a organizao social dessas pes-
soas possa ser comparvel quela das culturas
indgenas amaznicas tradicionais ao mes-
mo tempo inesperado e improvvel. Porque se-
ria assim?
A razo que, em parte, os antroplogos tm
raramente experimentado este tipo de compa-
rao, e nesses termos. Como j discuti, os po-
vos tradicionais so habitualmente analisados
de maneira completamente diferente dos povos
aculturados. A nfase nos estudos do primei-
ro tipo est na coerncia cultural e integrao,
quanto que no segundo tipo de estudo a nfase
reside na incoerncia cultural e desintegrao
que se operou por meio da agncia histrica.
Dada esta diviso na abordagem, no surpre-
sa que uma comparao mais profunda entre
povos tradicionais e aculturados mostre-
se invivel: as premissas desses dois estilos de
etnograa so bastante distintas
13
. A possibili-
dade de comparar as pessoas nativas do Baixo
Urubamba com culturas tradicionais como os
Piaroa, Vaups Tukano, Machinguenga, reete
a natureza de meu projeto etnogrco. Seguin-
do o estilo dessas etnograas de povos tradi-
cionais, procurei por coerncia e integrao
nas vidas das pessoas nativas, no incoerncia
e desintegrao. Em lugar de atribuir parte da
prtica das pessoas nativas cultura tradicional
e o resto falsa conscincia ou s percepes
13. Nota-se que muitos estudos clssicos de povos acul-
turados baseiam-se em uma comparao entre um
segmento tradicional do povo estudado e outro
aculturado, como os estudos de Cardoso de Oli-
veira (1972), Bodley (1970) e Murphy (1960). Tais
estudos prestam insuciente ateno aos problemas
analticos que emergem da presena sincrnica dos
dois estgios de histria.
qualquer esforo de encontrar uma estrutura
bsica da qual outros sistemas so elabora-
es. Ao invs disso, no terreno da histria, o
projeto comparativo deve seguir as pistas suge-
ridas pelo sistema de transformaes topolgi-
cas das organizaes sociais nativas amaznicas
existentes. Melhor que perguntarmos por que
as sociedades guianenses no podem criar ela-
boradas instituies comunais, como os J (Ri-
vire 1984: 108-109), ou por que os J-Bororo
no podem formar relaes intercomunais ela-
boradas como os povos do Noroeste Amaz-
nico (Turner 1979: 175), podemos perguntar
por que os povos das Guianas so bons em criar
pequenas aldeias densamente entrelaadas ou
por que os J-Bororo so bons em fazer grandes
aldeias separadas entre si.
Essas formas de organizao comunitria
so, claramente, adaptaes a alguma coisa.
Essa alguma coisa pode ser somente a prpria
histria. No devemos saber, a priori, o que
essa histria para os guianenses, os J-Boro-
ro ou os povos do Noroeste Amaznico, mas
podemos comear a formular as possibilidades
atravs de uma anlise de seus resultados
11
. Essa
uma das mais importantes implicaes deste
estudo sobre as pessoas nativas do Baixo Uru-
bamba: ao rejeitar as solues histricas super-
ciais para as particularidades da organizao
social dessas pessoas, ele revela a histria como
o problema central nas anlises de todas as cul-
turas nativas amaznicas.
A organizao comunitria das pessoas na-
tivas do Baixo Urubamba uma transformao
incomum de outros sistemas nativos amazni-
cos, mas no nica. O sistema de parentesco
do Baixo Urubamba carrega algumas grandes
similaridades com aquele dos Canelos Quchua
descrito por Whitten (1976 e 1985). As comu-
nidades canelos so desenvolvidas pelos xams
11. Veja Lvi-Strauss (1963) sobre o falso arcasmo dos
Nambikwara e Price (1987) para uma interessante
soluo histrica para esse problema.
(Whitten 1976: 141-161) e guiadas atravs de
um complexo simbolismo espacial que ope o
casero na borda do territrio comunitrio e em
contato com o Estado s casas dispersas no cen-
tro do territrio e, portanto, mais prximas
oresta (ib.: 1985). No Baixo Urubamba a es-
cola que serve como o foco da comunidade, no
o xam. Mas as diferenas no so to dram-
ticas, pois no Baixo Urubamba o conhecimen-
to representado pela escola e o conhecimento
xamnico esto intimamente ligados enquanto
modelos. Nos Canelos, o conhecimento xam-
nico proveniente de espritos ancestrais da
oresta (Whitten 1976: 148-153); as pessoas
manipulam a identidade casero/oresta (alli
runa/sacha runa) na prtica social. No Baixo
Urubamba, tanto o conhecimento xamanstico
quanto o da escola vm de regies jusante e
esses poderes externos esto relacionados aos
poderes da oresta na criao histrica da Co-
munidad Nativa. Em ambos os casos, h um
complexo entrelaamento entre o civilizado e
a oresta na produo de um termo central, a
comunidade composta por parentes.
Os sistemas sociais dos Canelos Quchua
e das pessoas nativas do Baixo Urubamba tm
uma caracterstica adicional em comum, pois
ambos funcionam atravs da multiplicidade
de identidades pessoais. Em ambos os siste-
mas uma pessoa pode estar, simultaneamente,
em duas categorias formalmente opostas. Isto
se comprova, sem dvida, pela maneira como
ambos os sistemas funcionam em contnuo
contato com outros sistemas sociais que so
organizados de forma diferente. Os Canelos
Quchua intercasam em peso com os Shuar
e os Achuar (Whitten 1976 e 1985; Taylor
1981), enquanto as pessoas nativas do Baixo
Urubamba intercasam com os Tambo, Cam-
pa do Gran Pajonal e com Machiguenga do
Alto Urubamba (cf. Casevitz 1977). Whitten
e Taylor sustentam que as culturas Canelos
Quchua e Shuar / Achuar, mesmo muito dife-
:1 | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :1
das casas e pelas embaraosas perguntas sobre
quanto eles ganham e sobre o valor de suas ba-
gagens. Onde estavam as cermicas pintadas, as
roupas exticas e as revelaes autnticas sobre
uma cultura misteriosa escondida? Porque vir
de to longe para estudar isso?, a reao co-
mum, como de fato foi a minha prpria. Os
Piro parecem ter jogado fora sua cultura, sua
preciosa herana da diferena, para alcanarem
a identidade sem valor do campesinato pobre.
Assim os Piro como outros povos do Baixo
Urubamba no pensam sua cultura como uma
posse a ser herdada ou esbanjada. A habilidade
para falar piro, fazer cermica policromada ou
cantar como os antigos conhecimento adqui-
rido. Tal conhecimento adquirido na relao
entre parentes e corresponde aos contextos de
tais relaes. Se os pais temem que uma inabi-
lidade em falar espanhol conduzir escravido
dos seus lhos, ento eles encorajam-nos a apren-
der o espanhol. O conhecimento importante
medida que protege o andamento dos processos
do parentesco e supruo e perigoso se no o
zer. As pessoas nativas do Baixo Urubamba no
vem suas culturas ancestrais como bens herd-
veis, mas como armas em defesa do parentesco.
Em momentos particulares tais armas podem ser
inteis e carem abandonadas, para serem reto-
madas depois quando as circunstncias muda-
rem. Isto explica porque as pessoas nativas no
compartilham conosco a nostalgia pela cultura
autntica que ns atribumos a seus ancestrais.
Os antigos produziram as pessoas atuais, mas
eles esto agora mortos e no podem ajud-los.
So os vivos que devem ser defendidos, com o
que est mo. As pessoas nativas temem a perda
de seus lhos, no de sua cultura
14
.
14. Em 1988 fui informado por um jovem em Sepahua
que os Piro estavam perdendo sua cultura, esquecendo
os hbitos antigos. Disse ele: As jovens esto enver-
gonhadas de fazerem o ritual da puberdade, porque
elas no gostam mais de mostrar seus seios. Mas este
nosso costume e elas no deveriam se envergonhar.
Se considerarmos seriamente o que as pes-
soas nativas do Baixo Urubamba dizem sobre
si mesmas, vemos uma nova dimenso para
a cultura descrita nessa etnograa. A cultura
das pessoas nativas sua prtica poltica, seu
engajamento concreto com a histria. A his-
tria narrada pelas pessoas nativas a histria
do parentesco. Ela est muito distante de ser
simplesmente a narrativa das vtimas do colo-
nialismo e da explorao e muito diferente de
nossa viso externa sobre a histria do Baixo
Urubamba. A m de explicar estas diferenas,
no podemos recorrer cultura tradicional.
Por exemplo, seria duplamente absurdo e re-
dutor argumentar que a distncia entre nosso
entendimento das escolas e aquele das pessoas
nativas resulta da mediao deste ltimo atra-
vs de sua cultura tradicional. Historicamen-
te, a importncia das escolas deve derivar de
paradigmas anteriores de conhecimento e po-
der na cultura nativa (cf. Gow, 1990), mas en-
tre as pessoas nativas contemporneas a escola
aparece de forma proeminente em seu enten-
dimento de conhecimento e poder. Seria um
absurdo ver a escola como algo fora do enten-
dimento das pessoas nativas sobre tais coisas e
assim separar na anlise etnogrca o que na
prtica dessas pessoas est junto. Tambm seria
extremamente redutor que de algum modo as
pessoas nativas desconheam o que as escolas
realmente so. Sem dvida, as pessoas nativas
no sabem o que as escolas signicam para os
funcionrios do Estado peruano, para os mis-
sionrios dominicanos ou para os antroplo-
gos romnticos, mas isto no a mesma coisa.
Como estrangeiros, podemos entender muito
bem como as pessoas de kinkon construram
Este homem no me conhecia e estava muito bbado
quando me contou isso, ento suspeitei que ele estava
repetindo o que havia ouvido de algum antroplogo
ou missionrio. Sua declarao no menos interes-
sante por isso e pode sinalizar uma nova fase de resis-
tncia.
distorcidas, procurei pela coerncia interna en-
tre diferentes campos de prticas.
Com esta escolha por um estilo particu-
lar de descrio etnogrca e anlise, no es-
tou sugerindo que as pessoas nativas do Baixo
Urubamba pertenam a uma cultura indgena
tradicional. Ao invs disso, proponho desa-
ar a viso da histria que sustenta a diviso
entre povos tradicionais e aculturados. Se
possvel descrever e analisar um povo acul-
turado em termos de coerncia e integrao
cultural, ento devemos questionar se a histria
realmente rompe a coerncia das culturas ama-
znicas nativas. Pelo mesmo motivo, devemos
nos certicar se a relativa ausncia de histria
nas etnograas dos povos tradicionais represen-
ta algo mais que uma conveno estilstica. Se
a diferena entre os dois estilos de etnograa se
baseia em uma falsa viso da histria amazni-
ca, ento a nova abordagem para a etnograa
que venho utilizando aqui conduzir a uma
nova e melhor abordagem para esta histria.
A natureza enigmtica da histria me foi
fortemente revelada pela profundidade tempo-
ral da documentao da histria sobre os Piro
e Campa. Enquanto trabalhava no Baixo Uru-
bamba, soube atravs de leituras, que os Piro
haviam matado o padre jesuta Enrique Richter
em 1695, pondo m s esperanas dos jesutas
de controlar a regio do Ucayale/Urubamba e
supus que vrias daquelas pessoas ao meu redor
eram descendentes de seus assassinos. Desco-
brir que a morte de Richter no tinha nenhum
interesse para meus informantes no foi uma
grande surpresa. Perturbava-me, no entanto,
o contrate entre meu conhecimento dessa his-
tria e minha ignorncia sobre minha prpria
histria. No sabia o que meus ancestrais na
Esccia haviam feito trs sculos atrs e menos
ainda como eram. O que signicava saber mais
sobre a histria do Baixo Urubamba que a da
minha prpria terra? O que h de to especial
na histria?
As pessoas nativas poderiam discutir o lti-
mo sculo de mudanas radicais na sociedade
local em termos de parentesco, as relaes pr-
ticas de suas vidas cotidianas. No poderia fa-
zer o mesmo porque meu conhecimento sobre
meu prprio passado estava dividido entre um
pequeno nmero de fragmentos acerca de pa-
rentes mais antigos e um conhecimento razoa-
velmente coerente sobre a histria mundial
aprendida nos livros. Esta ltima histria era
puramente abstrata para mim e eu tinha pouca
noo de que eu ou algum que conhecia era
agente ativo desse cenrio de narrativas. Estou
certo de que esta a experincia histrica da
maioria dos povos histricos, para adaptar a
respeitvel formulao de Wolf (1982). O co-
nhecimento dos povos nativos sobre o passado
no simplesmente impressionante; tambm
uma forma potente de conscincia histrica.
Quando meus informantes estruturavam uma
narrativa histrica sobre o passado com a frase:
Mi mam me cont que ... (Minha me me
contou que ...), era eu, e no eles, que reagia
aparente insucincia da histria domstica
contada face histria mundial. Para gente
nativa, uma narrativa obtm seu poder de ve-
racidade precisamente de tais relaes de pa-
rentesco prximo. Essa outra dimenso para
minha anlise da histria como parentesco para
as pessoas nativas do Baixo Urubamba. Hist-
ria a narrativa da criao do parentesco con-
temporneo e a fonte das respostas das pessoas
nativas s novas situaes.
Se tomarmos seriamente a identicao que
essas pessoas fazem da histria com o parentes-
co, podemos comear a entender porque elas
no compartilham da nostalgia pela cultura
tradicional sentida pela maioria dos viajantes
e antroplogos que tm visitado o Baixo Uru-
bamba (Cf. Matthiessen 1962: 211; Huxley
& Capa 1965: 164-7; Ribeiro & Wise 1978;
dAns 1982: 263). Os forasteiros so repelidos
pelas roupas ocidentais, pelos telhados de zinco
:1o | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :1;
isso exatamente o que ele arma, j que diz que
certas sociedades so mais aptas a suportarem
as mudanas na histria que outras. Ele argu-
menta que sociedades como os Kayap, onde a
reproduo social da comunidade coerente-
mente guiada pelas instituies coletivas, esto
mais aptas conscincia histrica e resistncia
cultural que sociedades que carecem de tal in-
tegrao funcional. Turner cita como exemplo
dessas ltimas os Shipibo e as sociedades simi-
lares das montanhas e das terras baixas sub-an-
dinas marginais (1988: 209). Ele escreve:
As sociedades andinas e do Brasil Central (...)
com seus complexos sistemas de instituies
coletivas esto muito melhor adaptadas ma-
nuteno de uma relao de integrao e de
interao intensiva com a sociedade ocidental
local, ao mesmo tempo em que mantm uma
identidade coletiva separada e internamente au-
tnoma, do que as sociedades simples, como os
Shipibo, os Aguaruna e os Waur. Os tipos de
situaes de contato so aqueles em que as pri-
meiras sociedades esto engajadas combinando
interdependncia, resistncia e manuteno de
uma identidade social diferenciada no meio do
contato intensivo diferem das ltimas, com sua
nfase na insulao, distncia e contato espor-
dico (1988: 280).
Histria , pois, o desvelamento dentro da
situao de contato, das possibilidades ima-
nentes na estrutura tradicional da sociedade
nativa. No considero convincentes as similari-
dades entre organizao das comunidades cam-
pesinas andinas e os Kayap e Bororo. Apesar
da presena das instituies comunais dualistas
em ambos os casos, a experincia histrica e
organizao social dos Kayap ou Bororo tm
pouco em comum com aquelas comunidades
campesinas andinas que por muitos sculos
vm sendo integradas em complexos sistemas
nacionais. Entretanto, simplesmente no con-
sigo compreender a caracterizao de Turner da
situao de contato dos Aguaruna e Shipibo. Os
Aguarauna so famosos, ao menos no Peru, pela
fora de suas federaes polticas e pela reao
agressiva a qualquer sinal de ameaa contra sua
autonomia, como foi testemunhado durante a
campanha contra a tentativa de Werner Her-
zog de lmar Fitzcarraldo em seu territrio. Os
Shipibo so talvez menos famosos pelo seu ati-
vismo poltico, mas suas prprias federaes e a
grande cooperativa shipibo de artesos, Maroti
Shobo, no poderiam rigorosamente ser descri-
tas como insulares e nem mesmo o grande
nmero de pessoas Shipibo morando dentro e
ao redor da cidade de Pucallpa corroboram a
idia de um contato espordico
15
.
A anlise de Turner e sua maneira de clas-
sicar essas pessoas como de montanha e de
terras baixas marginais sub-andinas, retoma o
Handbook of South American Indians (Steward
1946: 59), onde as culturas da Amaznia Oci-
dental so englobadas em uma nica categoria,
j que pouco se sabia a respeito delas, e esse
parco conhecimento no apresentava qualquer
padro coerente. Como notou Myers (1974),
a classicao para as organizaes sociais na
Amaznia Ocidental no Handbook era total-
mente inadequada e ignorava as complexas
mudanas que ocorreram na histria. Nosso
conhecimento sobre os povos da Amaznia
Ocidental est evoluindo, ainda que perma-
nea inadequado. Ao menos o presente estudo
abriu para a possibilidade dos arranjos sociais
aparentemente amorfos de povos como os Ca-
nelos Quchua, Shipibo-Conibo, Cocamillia
e das pessoas nativas do Baixo Urubamba no
serem, em nenhum sentido, simples, deven-
do ser estudados no contexto de suas interaes
15. A fonte de Turner para os Shipibo Roe (1988), que
fornece a impresso de que eles so isolados. Su-
ponho que Roe quer dizer que eles so isolados em
comparao aos Cocama, em vez de isolados como os
Waur do Alto Xingu (Cf. Ireland 1988).
sua escola, mas no temos o direito de dizer
que elas o zeram por um engano. Devemos
repensar nossos prprios signicados como
buscamos enfrentar aqueles das pessoas nativas
do Baixo Urubamba.
O mesmo se aplica ao entendimento que
essas pessoas produzem sobre Comunidad Na-
tiva. Barclay e Santos (1985) discutiram de
forma eloqente as falhas da lei que instituiu
a Comunidad Nativa e argumentaram que essa
era uma forma de etnocdio ideolgico, atuan-
do para legalizar o roubo da terra das pesso-
as nativas e destruir sua organizao poltica.
Localizando o uso e o direito de posse sobre a
terra na comunidade local, a lei das Comunida-
des Nativas pode ser uma m lei, mas a nica
correntemente disponvel para eles e devemos
explorar como e porque eles a tem usado. No
caso do Baixo Urubamba, as pessoas nativas
tm situado a Comunidad Nativa no corao
de sua organizao comunitria e no centro
de sua narrativa histrica. Eles tm rejeitado o
esprito desta lei, que foi planejada para dar re-
conhecimento legal a uma ordem tradicional
pr-existente. Ao invs disso, as pessoas nativas
tm dado Comunidad Nativa um signica-
do progressivo dentro do processo contnuo de
produo e defesa do parentesco. Tal recons-
truo indgena da Comunidad Nativa de for-
ma alguma exclui uma receptividade nova e
melhor proteo legal s terras das pessoas na-
tivas, como o previsto por Barclay e Santos, e
parece estimul-la ativamente.
A etnograa apresentada neste livro revela
um povo nativo amaznico com uma profun-
da conscincia histrica situada nas relaes de
parentesco. O parentesco para elas no conce-
bido como uma estrutura atemporal na qual as
novas geraes so socializadas, mas como um
conjunto de relaes entre pessoas vivas que
so ativamente produzidas no tempo. difcil
saber se as pessoas nativas do Baixo Urubamba
so excees entre os povos nativos amaznicos
nessa identicao do parentesco e histria, j
que poucos etngrafos tm discutido histria e
parentesco em termos comparveis queles que
utilizo aqui.
Tal procedimento esperado em etnogra-
as dos povos aculturados, com o foco na
incoerncia das prticas sociais de seus atores.
Mas isto tambm persegue as etnograas dos
povos tradicionais. Estes estudos constroem
uma viso de uma cultura tradicional com
uma estrutura particular. Buscando descrever
os povos nativos amaznicos, cuja histria
desconhecida e fragilmente entendida, os et-
ngrafos tendem a subestimar o como se de
suas explicaes (Leach 1954). Mesmo quan-
do as etnograas interessam-se pelos processos
temporais, tais como casamentos, iniciaes
ou rituais funerrios esses processos so nive-
lados a m de mostrar uma estrutura cultural
abstrata e atemporal. No h nada de errado
nisso enquanto uma metodologia etnogrca
consensualmente prefervel ao redemoinho
do espetculo histrico de uma abordagem
mais antiga, onde os povos nativos americanos
encontram-se ao acaso em suas migraes e
deixaram para trs seus elementos culturais
distintos (cf. Steward 1946: 59, Steward & Fa-
ron 1959). Mas esta metodologia etnogrca
torna-se perniciosa quando est disfarada de
anlise histrica.
Turner, em seu comentrio em um volume
dedicado ao mito e histria na Amrica do
Sul indgena, escreveu: A estrutura da socie-
dade nativa, signicando em particular seus
modos de produo social, e a estrutura da si-
tuao de contato da qual ela participa, no so
variveis independentes (1988: 280). Estou
de acordo, desde que Turner queira dizer que
os povos indgenas so agentes de sua prpria
histria e que os etngrafos deveriam buscar
relacionar o conhecimento etnogrco que eles
tm de uma sociedade nativa ao seu conheci-
mento da histria dessa sociedade. Mas no
:18 | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | :1,
tracemos as mltiplas e complexas estratgias da
resistncia cultural na Amaznia nativa que Tur-
ner ignora, ao mesmo tempo nos aproxima da
reexo sobre o projeto antropolgico que Tur-
ner to corretamente defende.
Para escrever tal histria da Amaznia, de-
vemos primeiro nos dar conta que sabemos de
fato muito pouco sobre a histria da Amaznia.
Nessa discusso sobre a historiograa da Ama-
znia peruana, Santos Granero (1988) observa
que esta histria tem sido largamente escrita por
missionrios e antroplogos e que muito pou-
co foi escrito por historiadores prossionais. Os
missionrios focaram a histria da evangeliza-
o, enquanto a produo dos antroplogos in-
cide sobre o perodo mais antigo do primeiro
contato com os europeus ou sobre as histrias
individuais dos povos nativos da Amaznia. H
poucos estudos regionais e menos ainda sobre
o desenvolvimento da habilitacin, das cida-
des, da burguesia urbana e do proletariado, ou
dos ribereos, o campesinato no-tribal (Santos
Granero 1988). Armao semelhante pode ser
feita sobre o Brasil, Equador, Colmbia e Bol-
via. Estamos, portanto, na posio singular de
muitas vezes saber com algum nvel de detalhe
as reaes dos povos indgenas em relao a mu-
danas histricas, mas no de compreender por
que estas mudanas aconteceram.
Tal problema recaiu sobre este trabalho e
conduziu-me eventualmente a abandonar qual-
quer esforo srio de relacionar a anlise da nar-
rao das pessoas nativas sobre o passado com
a documentao histrica acerca da regio. Um
bom exemplo desse problema a gura de Fran-
cisco Vargas. Este homem sempre aparece na
narrao nativa da histria, mas quando tentei
localiz-lo e identicar suas relaes com seus
trabalhadores no contexto histrico, defrontei-
me com a falta de documentao e anlise. Pou-
co se sabe sobre as relaes sociais da indstria
de borracha e menos ainda sobre as dcadas que
se seguiram. Vargas, meus informantes me dis-
seram, chamava os grandes barcos que iam rio
acima trazendo mercadorias e mandava os pro-
dutos de suas haciendas. Mas para onde e para
quem? Com que se parecia o sistema regional
que apoiava Vargas? Como isso emergiu da in-
dstria da borracha para se transformar na cena
atual? Por alguma ironia cruel, sabemos mais
das relaes sociais das misses franciscanas
entre os Campa nos primeiros anos do sculo
XVIII do que sobre um sistema social que ainda
se mantm vivo na memria das pessoas.
Alguns autores tm dado ateno a esse
perodo ps-colapso da indstria da borracha
(Stocks 1984; San Roman 1975), momento
que parece ter sido crucial para a formao e
consolidao das culturas rural e urbana. Stocks
argumenta que tal poca viu o desenvolvimen-
to da sociedade rural da Amaznia ribeirinha,
com o surgimento das escolas e de pequenas
vilas como centros administrativos e isso foi
associado s relaes de obrigao entre chefes
e trabalhadores nativos. Mas praticamente no
existem estudos detalhados de tais relaes so-
ciais com a notvel exceo do prprio traba-
lho de Stocks (1984) entre os Cocamilla e o de
Rummenhoeller (1988) em uma comunidade
Shipibo em Madre de Deus.
Pouco surpreende que saibamos to pou-
co da histria do sistema social ribeirinho da
Amaznia ocidental. A histria da Amaznia
tem sido largamente escrita por antroplogos
que demonstraram pouco interesse nas pessoas
que no so, em algum sentido bvio, indge-
nas. Poucos antroplogos tm trabalhado em
cidades da Amaznia peruana
16
, em cidades
16. A pesquisa antropolgica em centros urbanos na
Amaznia peruana tem sido largamente focada na
cura xamnica (cf. Luna 1986 e De Rios 1972). O
tema da cura xamnica urbana nessas regies mos-
tra um nmero de problemas histricos fascinantes,
principalmente luz do estudo de Taussig (1987) no
Sudoeste da Colnia. Abordarei este assunto poste-
riormente em Gow (s/d).
com contextos regionais mais amplos. Tal pro-
blema ca talvez mais evidente com os Campa,
cujas interaes com os outros vo do isola-
mento extremo no vale de Ene e Gran Pajonal
co-residncia prxima no Baixo Urubamba
e no Ucayali, mas sem revelar quaisquer dife-
renas signicativas em seu modo de reprodu-
o social fora da prpria situao de contato
em si (Bodley 1970). Alm disso, a situao
de contato dos diferentes grupos Campa va-
riou consideravelmente ao longo dos ltimos
quatro sculos, da missionarizao rebelio,
do trabalho para os patrones guerra. Tais va-
riaes espacial e temporal na interao com
os sistemas de poder colonial e nacional so
comuns em toda Amaznia ocidental e para
explic-la devemos lidar com toda a complexi-
dade histrica dessa regio.
Os modismos antropolgicos mudam e
o marginal pode rapidamente tornar-se o
caso tpico, como foi claramente demonstra-
do com a retomada dos estudos dos J. Como
o prprio Turner acentuou (1988: 237-238),
a reexo sobre a histria amaznica deve in-
cluir uma reexo sobre a histria da antropo-
logia e sobre o empreendimento etnogrco.
Este ponto foi tratado por Viveiros de Castro
em seu estudo sobre os Arawet (1986), onde
ele explora a complexa interao entre agen-
da de mudanas tericas na antropologia e a
ateno voltada s culturas amaznicas parti-
culares e aos problemas que elas propem. Es-
tudos dos anos 30 e 40 sobre os Tupi-Guarani,
inuenciadas por escolas americanas e alems
do culturalismo ou do difusionismo, focaram
a fragilidade dessas culturas que caminhavam
para a aculturao ou a extino. Como o es-
trutural funcionalismo britnico e o estrutura-
lismo francs tornaram-se mais proeminentes,
os Tupi-Guarani foram abandonados e a aten-
o terica voltou-se para os J, que deixaram
a sua posio marginal para tornar-se clssi-
cos (1986: 97).
Esta reexo sobre a histria do projeto an-
tropolgico tem implicaes importantes para
reexes antropolgicas sobre a histria amaz-
nica. Viveiros de Castro sugere que a resistncia
cultural dos povos J, mediada pela organizao
introspectiva da aldeia, pode ser simplesmente
mais visvel de uma particular persuaso terica
aos antroplogos do que a resistncia dos Ara-
wet e outras culturas Tupi-Guarani, haja vista
que elas esto em busca de relaes exteriores.
Tais culturas, devido s interaes que elas bus-
cam com estrangeiros, so fceis de serem inter-
pretadas em termos de m f ou vendo eles
mesmos com os olhos do mestre, mas somente
quando permanecemos cegos para suas prprias
dinmicas culturais (1986: 76). A resistn-
cia cultural no pode simplesmente ser vista
como qualquer outro aspecto da cultura. Ela
tem que ser investigada etnogracamente. Que
a resistncia cultural dos Arawet ou dos povos
nativos do Baixo Urubamba no est articulada
pelas instituies coletivas no mais surpreen-
dente que a ausncia de aldeias circulares entre
eles e nem mais signicativo.
Viveiros de Castro indicou a possibilidade
de uma histria real da Amaznia. Tal histria
deve considerar eventos enquanto a conjuno
de projetos histricos de sociedades indgenas
e coloniais. O expansionismo e a vontade de
dominao das sociedades nacionais so reais o
suciente, mas so igualmente reais a busca pelo
outro do Tupi-Guarani, as aldeias circulares dos
J-Bororo e o desejo pelo conhecimento externo
das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Todos
eles so realidades histricas e projetos histricos.
Tal viso de histria amaznica se livraria de cate-
gorias como as de sociedades indgenas amazni-
cas tradicionais e aculturadas. Esses dois tipos
de sociedades no diferem porque um tem uma
cultura coerente, mas no histria, enquanto o
outro possui histria, mas sua cultura incoe-
rente. Eles diferem apenas nos detalhes de suas
culturas e suas histrias. Tal histria permite que
::o | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | ::1
e deveria ser intrigante saber mais sobre as rela-
es sociais que a estrutura. Suspeito que essas
comunidades no so baseadas no princpio do
parentesco englobante como o encontrado no
Baixo Urubamba, mas est claro na explicao
de Padoch que as declaraes de descendncia
dos ancestrais nativos so importantes na deni-
o da identidade. de importncia particular
para qualquer anlise dessas comunidades uma
explicao sobre o que signica ser Cocama na
Amaznia peruana contempornea. Os Coca-
ma so uma grande, porm vaga, populao ao
longo dos rios Ucayali, Maraon e Amazonas,
mas at agora tm atrado pouca ateno
17
.
Um dos aspectos mais surpreendentes sobre a
vila descrita por Padoch que uma comunidade
dessas possa se formar e durar sobre fundaes
aparentemente to heterogneas. No h razes
na tradio e as pessoas que residiam nas vilas
se liberavam do chefe que originalmente as trou-
xera juntas. Mas esta comunidade faz claramen-
te sentido para aquelas pessoas e a explicao
que Padoch sugere que ela seja organizada de
uma maneira similar a das comunidades nativas
do Baixo Urubamba, guardadas certas diferen-
as. Neste caso, a descendncia dos ancestrais
Piro e Campa forma o corao do parentesco
e fornece o cenrio de conexes dominantes na
construo da comunidade enquanto parentes
interconectados. Isto improvvel no exemplo
fornecido por Padoch. Entretanto, os povos na-
tivos da Amaznia peruana tm outros idiomas
para pensar a comunidade enquanto parentes-
co, como o compadrazgo (compadrio)
18
. Padoch
no nos fornece nenhuma explicao para a na-
17. Lathrap (1970) e Roe (1988) tambm utilizam o ter-
mo ex-Cocama e no especicam seus equivalentes
locais.
18. Mauricio Fasabi uma vez descreveu a Comunidade
de Santa Clara como tendo seu incio em relaes
de compadrazgo e s mais tarde desenvolveu, atravs
dos casamentos de suas lhas, em todos os parentes.
Transformaes topolgicas podem percorrer ambos
os caminhos ao menos para certas pessoas.
tureza das relaes sociais na comunidade que
descreveu e nem dispomos de outras pesquisas
sobre isso.
At a elaborao desses estudos, minha
explicao para a organizao social do Baixo
Urubamba permaneceu problemtica. Lendo
Padoch, presumo fortemente que as comuni-
dades ribeirinhas do Ucayali e Amaznia so
transformaes topolgicas das comunidades
nativas que estudei. Um pequeno redireciona-
mento do foco nos idiomas das comunidades,
menos nfase na ascendncia comum e nos la-
os englobantes entre parentes e mais no com-
padrazgo conduziria de uma a outra. Essas
pequenas mudanas teriam profundos efeitos
nas formas atuais das comunidades, particu-
larmente com referncia circulao da caa
e ao peso empregado na identidade pessoal em
termos de tipos de gente. Na verdade, o ni-
co signicado que posso pensar para termos
como ex-Ashaninka ou ex-Cocama na
situao onde tipos de pessoas so dispostos
na gerao dos pais ou superior: onde tipos de
pessoas operam como identidade nas geraes
ascendentes, mas isso no funciona como uma
identidade pessoal para pessoas no presente.
Essas especulaes, e elas devem permanecer
como tal at que pesquisas conrmem ou re-
jeitem-nas, sugerem um novo cenrio de possi-
bilidades para interpretar a histria amaznica.
Argumentei anteriormente que a organizao
social das pessoas nativas do Baixo Urubam-
ba era uma transformao topolgica das or-
ganizaes das comunidades tradicionais da
Amaznia. Sugeri tambm que as interelaes
dessas comunidades com os sistemas regionais
mais amplos so possveis porque as pessoas na
Amaznia reconhecem sistemas transformacio-
nais e agem sobre eles. Esta parece ser a nica
maneira pela qual podemos explicar a facilidade
relativa pela a qual as pessoas nativas no Baixo
Urubamba podem mudar para grandes cidades
como Pucallpa, pela qual os homens mestizos
menores ou vilas ao longo dos maiores rios da
regio. A etnograa da Amaznia se manteve
cega a tais situaes, porque elas no podem
facilmente ser encaixadas dentro da viso an-
tropolgica para a histria da regio. Por no
serem obviamente indgenas, as pessoas so
assimiladas a categorias sociais abstratas, como
sociedade nacional, e suas especicidades
culturais so ignoradas.
Em meu trabalho sobre o Baixo Urubamba
estava claro para mim que muitos aspectos do
sistema local deveriam ser generalizveis para a
Amaznia peruana. As relaes de habilitacion
com suas imagens correlatas de classe e raa,
certamente so gerais nesta regio, como a
imagem espacial da cidade, do rio e da oresta.
Igualmente a facilidade com que os homens de
Pucallpa ou do Ucayalli mais baixo participa-
vam das relaes de anidade dos povos nativos
locais sugere uma familiaridade anterior com
tais padres. O idioma do sangue misturado
era criterioso aqui. Tais homens deniriam a si
mesmos como mestizos e freqentemente evo-
cariam sua prpria ascendncia como vindo de
casamentos entre mulheres nativas amaznicas
e homens imigrantes. Suas relaes com suas
esposas nativas a ans eram, portanto, ligadas
por eles a suas prprias identidades pessoais e
suas aes atuais ligadas em uma histria de
tais aes.
Entretanto, quase impossvel saber se o
termo mestizo tem essa profundidade de signi-
cados em outras partes da Amaznia peruana.
A maioria dos autores utiliza o termo como se
ele descrevesse algum grupo de pessoas coeren-
te e denido, separado dos indgenas (Chau-
meil 1983, 1984; dAns 1982; Luna 1986 ou
Siskind 1973). Entretanto, no existem anli-
ses sobre o signicado do termo para as pessoas
que o utilizam para descreverem a si mesmas.
Mesmo Chevalier (1982), um dos raros etnlo-
gos a descrever em detalhe as relaes sociais de
uma pequena cidade ribeirinha (Puerto Inca,
no Pachitea), utiliza o termo mestizo sem refe-
rncia aos discursos locais. Sua falha ao explo-
rar os signicados deste termo o mais notvel
dado sua descrio detalhada das relaes de
parentesco e a importncia das imagens de es-
pao e do lugar de origem para o simbolismo
de classe. Chevalier concentra-se em uma com-
parao abstrata entre o sistema local de Puerto
Inca e o dos Campa, tal qual foi apresentado
por etnlogos como Bodley (1970) e Weiss.
Entretanto, ele no fornece informaes a res-
peito das relaes concretas entre as pessoas em
Puerto Inca e os Campa, e muito pouco sobre
como os primeiros falam atualmente dos lti-
mos. A rea mais baixa da Pachitea parece simi-
lar ao Baixo Urubamba e suspeito fortemente
que a ideologia de raas e das pessoas mistu-
radas deve ser to penetrante no primeiro caso
quanto no ltimo.
Deve ser tambm interessante comparar as
comunidades nativas do Baixo Urubamba com
as atuais comunidades ribereo de Ucayali, mas
dispomos de pouca informao para a tarefa.
Padoch, em sua descrio da ecologia do cam-
pesinato ribeirinho do Baixo Ucayali, fornece
uma pequena amostra das possibilidades. Des-
crevendo a formao de uma aldeia de trabalha-
dores errantes ligados a um chefe, ele escreve:
A nova comunidade foi composta por pessoas de
diversas origens. Havia ex-Ashaninkas, ex-Coca-
mas, mestios que descendiam de unies entre
Cocamas e europeus... Ex-Quechuas que junta-
ram-se ao grupo no Napo superior, vrias mulhe-
res ex-Yagua da malfadada fazenda na Amaznia.
Todos consideravam-se ribeirinhos. (1988: 132)
Padoch no fornece o contexto para essas
identicaes e eu nunca ouvi algum na Ama-
znia peruana utilizando termos que poderiam
corresponder a ex-Ashaninka ou ex-Coca-
ma. A heterogeneidade dessa comunidade
similar a das comunidades no Baixo Urubamba
::: | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | ::
Dentro de poucos sculos, nesse mesmo lugar,
outro viajante to desesperado quanto eu vai
lastimar o desaparecimento do que eu poderia
ter visto, mas fracassei em ver (1973: 51).
Portanto, para Lvi-Strauss, o problema
central da histria se refere s condies sobre
as quais ns podemos conhec-la. E porque
no podemos vislumbrar o que aconteceu na
histria amaznica, somos forados a enfrentar
as dolorosas tarefas da anlise de evidncias do-
cumentais e da investigao etnogrca. Como
ato de aprender uma lngua desconhecida, tal
tarefa implica em aceitar as profundidades da
nossa ignorncia, ao mesmo tempo estender ao
mximo nosso limitado conhecimento.
Minha anlise seguiu um dos plos do pro-
jeto de Lvi-Strauss, tendo em vista que me
preocupei com a etnograa mais do que com
a histria. Considerando seriamente o que as
pessoas nativas do Baixo Urubamba dizem so-
bre o passado, deixei de lado em grande parte
o problema da evidncia histrica. Entretanto,
atravs do trabalho etnogrco, habilitei-me a
levantar importantes questes sobre esta his-
tria cujas respostas somente podem ser for-
necidas pelas anlises histricas. No menos
importante entre essas a agncia histrica das
pessoas nativas amaznicas. Como Lvi-Strauss
anunciou h algum tempo:
O socilogo, enquanto isso, deve sempre ter
em mente que as instituies primitivas no so
somente capazes de preservar o que existe, ou de
guardar brevemente um passado despedaado,
mas tambm de elaborar audaciosas inovaes
mesmo que as estruturas tradicionais sejam pro-
fundamente transformadas. ([1942]1976: 339)

J conhecemos bastante sobre as profundas
transformaes nas estruturas tradicionais na-
tivas da Amaznia. Esse estudo investigou uma
de suas inovaes audaciosas.
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podem se mover para as comunidades nativas,
pela qual um cenrio de pessoas aparentemente
aleatrio pode criar a comunidade descrita por
Padoch. Estou sugerindo que todas essas po-
pulaes heterogneas da Amaznia ocidental
se compreendem umas as outras, e tarefa da
antropologia descobrir porque isso ocorre.
Como essa compreenso possvel? No
pode ser porque eles so todos tradicional-
mente o mesmo ou similares, porque in-
cluem modos de existncia social que no
tinham precedncia na cultura pr-colombia-
na, como grandes cidades e as haciendas. O
sistema scio-econmico da Amaznia oci-
dental produto da insero do capitalismo
e est conectado aos mercados mundiais. Mas
este sistema de transformao no pode ser
explicado mediante a insero do capitalismo
destruindo toda a variao local e a recolocan-
do com o simples discurso moderno sobre a
vida social, pois inclui grupos indgenas que
tm pouco ou mesmo nenhum contato com o
mundo moderno. A prtica atual das trans-
formaes topolgicas da vida social da Ama-
znia Ocidental apenas possvel sob duas
condies: que ela seja historicamente desen-
volvida; e que as pessoas nativas da Amaz-
nia sejam os agentes centrais dessa evoluo
histrica. Certamente no lhes faltou tempo
para construrem esse sistema de transforma-
es das possibilidades j existentes. Em 1542
Orellana descobriu a Amaznia e as pessoas
da Amaznia descobriram a Europa.
Uma anlise completa desse complexo sis-
tema escapa ao escopo desse trabalho e, como
tenho dito, muita pesquisa histrica e etnogr-
ca ainda est por ser feita. Neste estudo limi-
tei-me etnograa de um pequeno nmero de
pessoas em poucas comunidades ao longo de
um rio amaznico. Buscando a soluo para
o problema colocado pela sua aparente acul-
turao, fui conduzido para uma anlise de
suas prprias narrativas sobre o passado. Essa
investigao revelou para mim essas pessoas
enquanto agentes histricos ativos, com uma
profunda conscincia de seu passado, seu pre-
sente e suas possibilidades para o futuro. Con-
forme me movia da histria das pessoas nativas
do baixo Urubamba para uma anlise do pa-
rentesco e da para a histria para as pessoas
nativas do Baixo Urubamba, fui conduzido a
um problema central: nossa ignorncia sobre o
que aconteceu no passado da Amaznia. Essa
ignorncia real, e at que algo seja feito a res-
peito, no podemos entender como antrop-
logos a agncia histrica das pessoas nativas da
Amaznia.
No h nada particularmente inusitado em
minha abordagem, desde que isso foi explo-
rado com innita densidade por Lvi-Strauss,
que ainda ritualmente castigado por igno-
rar a histria (cf. Hill 1988). O que, ento,
fazemos de Tristes Trpicos? Meditando sobre
sua jornada pelo Brasil Central, Lvi-Strauss
questiona insistentemente sobre em que con-
dies ns podemos conhecer o passado e qual
a relevncia de tal conhecimento
19
. Histria
e etnograa se confrontam continuamente
nesse texto. Discutindo sua visita aos Mund,
ele argumenta que a falta de tempo e recursos
para um estudo etnogrco apropriado torna
sua experincia entre esses pristine savage sem
sentido. Como Lvi-Strauss no dominava a
lngua, os Mund permanecem um enigma
para o antroplogo. Essa experincia enig-
mtica conrma a rejeio de Lvi-Strauss da
prioridade da histria:
19. A importncia da anlise histrica no trabalho de
Lvi-Strauss tem sido quase despercebida. Tristes
Trpicos ou ignorado ou mal lido por aqueles que
comentam a discusso de Lvi-Strauss sobre o tempo,
por exemplo, Fabian (1983). Uma exceo Maurice
Bloch, que anunciou em um seminrio no London
School of Economics que Tristes Trpicos um livro ob-
cecado com a histria (Bloch 1986).
:: | Pirii Gow Da irxociaiia \ uisriia | ::
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::o | Pirii Gow
Te recognition dimension corresponds to the
status order of society, hence to the constitu-
tion, by socially entrenched patterns of cultural
value, of culturally dened categories of social
actors status groups each distinguished by
the relative honor, prestige and esteem it enjoys
vis--vis the others. Te distributive dimension,
in contrast, corresponds to the economic struc-
ture of society, hence to the constitution, by
property regimes and labor markets, of econo-
mically dened categories of actors, or classes,
distinguished by their dierential endowments
of resources (Fraser 2000: 117).
Nancy Fraser professora de Cincia Polti-
ca da New School de Nova Iorque, onde leciona
disciplinas de teoria social e poltica e teoria
feminista. Ainda pouco de sua produo foi
traduzida para o portugus. Apresento aqui a
convite da Cadernos de Campo e de Jlio Si-
mes alguns comentrios sobre seu trabalho
e os temas que trata no artigo que segue. Para
a antropologia, sua problematizao da cultu-
ra como um lugar de disputas por denies,
de luta por sentidos simblicos e de perigosas
reicaes (essencializantes) um tema de ex-
trema relevncia.
A reexo de Nancy Fraser parte de duas
vertentes: da Teoria Crtica e sua anlise so-
bre participao poltica, democracia, justia,
sociedade civil e esfera pblica, com foco na
questo da desigualdade de classes; e por outro
lado, da teoria feminista e de gnero ps-estru-
turalista. Um exemplo da proposta crtica de
Fraser sua anlise do trabalho de Habermas,
em O que crtico na teoria crtica? Haber-
Dilemas do Reconhecimento: apresentao ao
artigo de Nancy Fraser
HELOISA BUARQUE DE ALMEIDA
mas e gnero
1
. Incorporando a teoria de gne-
ro, Fraser analisa, discute e desconstri alguns
conceitos da Teoria Crtica, demonstrando os
subtextos de gnero que atuam nas denies
propostas por Habermas. Tal se d, por exem-
plo, a partir da suposta oposio de tipos natu-
rais entre a reproduo material e a reproduo
simblica esta ltima relacionada ao trabalho
feminino invisvel e no remunerado de cuidar
das crianas, que ela destaca como trabalho tam-
bm material e no apenas simblico. Uma srie
de categorias e denies de Habermas que se
desdobram desta primeira distino so revistas
em seu texto, como a distino entre contextos
de ao socialmente integrados e contextos de
ao sistemicamente integrados. A reexo so-
bre a prpria cincia remete a Foucault. Fraser,
como grande parte das tericas contemporneas
sobre o gnero, revela esta evidente inspirao
terica em seu trabalho.
Nos anos 90, diante do m do socialismo,
da intensicao dos processos de globaliza-
o e da visibilidade da presena da poltica
das identidades no mbito dos movimentos
sociais, o pensamento social e a teoria poltica
passaram a enfrentar de forma crescente os ou-
tros eixos de desigualdade social para alm das
classes. Nancy Fraser j reetia sobre a questo
a partir da teoria de gnero.
1. Publicado em Benhabib & Cornell (1987: 3155).
H uma verso portuguesa na revista Ex Aequo, da
Associao Portuguesa de Estudos sobre as Mulheres,
de 2003. Nesta coletnea e neste nmero da revista
encontram-se trabalhos de outras autoras com quem
Fraser dialoga e debate intensamente, como Carole
Patemen, Seyla Benhabib, Iris Young e Judith Butler.
traduzido de
GOW, Peter. 1991. Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia.
Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology. Oxford: Oxford
University Press. pp. 1-20; 274-298.
tradutor Anna Maria de Castro Andrade
Mestre em Antropologia Social / USP
tradutor Jayne Hunger Collevatti
Doutoranda em Antropologia Social / USP
tradutor Ugo Maia Andrade
Doutor em Antropologia Social / USP
revisor Marta Amoroso
revisor Jessie Sklair
Mestranda em Antropologia Social / USP
::8 | Hiioisa Buaiqui oi Aixiioa Diiixas oo Ricoxuicixixro | ::,
pois so ambos exemplos de coletividades biva-
lentes que revelam tanto problemas de redistri-
buio como de reconhecimento. A distino
lhe parece mais fundamental quando discute os
remdios para compensar tais demandas e suas
complexidades o remdio para redistribuio
reforaria a igualdade, ao passo que o remdio
para o reconhecimento marcaria a diferena e
a especicidade do grupo. A aproximao en-
tre gnero e raa tambm feita teoricamente
pela desnaturalizao e desconstruo das di-
ferenas, quer seja pela desconstruo do sexo
operada pelo prprio conceito do gnero, ou
pela desconstruo da raa ou da identidade
tnica. Este texto revela como Fraser agrega a
uma mesma proposta terica aspectos centrais
advindos da Teoria Crtica e a contribuio es-
pecca do ps-estruturalismo.
Noutro artigo, Rethinking Recognition
(maio-junho 2000), Fraser reete como as
demandas por reconhecimento podem variar
desde movimentos emancipatrios at a for-
ma perversa como a noo de uma identidade
cultural reicada e essencializada usada em
campanhas de limpeza tnica e genocdio
(os exemplos so a guerra dos Blcs e Ruan-
da). Neste trabalho, ela pergunta por que os
conitos teriam tomado esta forma e por que
movimentos to variados teriam baseado suas
demandas no idioma do reconhecimento e da
identidade apenas. Problematizam estas formas
reicadas de identidade, construes que ser-
vem a violentas aes de padronizao de uma
comunidade que no aceita dissensos internos
e nega o respeito diferena. O que me pa-
rece mais interessante para a antropologia
que, ali, sua proposta descola o reconhecimen-
to da questo da identidade, e aproxima-se da
problemtica da cultura e de suas formas va-
lorativas. Naquele texto, assim com no ensaio
aqui traduzido por Jlio Simes, o problema
do reconhecimento est atrelado a uma verso
no unitria, no unvoca e no consensual
de cultura. A cultura um terreno legtimo
e mesmo necessrio de disputas, um espao de
injustia em si mesmo, e fortemente imbricado
com a desigualdade econmica (: 109). Cultu-
ra no um todo fechado, nem uma unidade.
um lugar de disputas de sentido, associadas
a formas de desigualdade econmica e poltica.
H sentidos que podem desvalorizar e colocar
alguns indivduos em posies sociais desfa-
vorveis. Em Rethinking Recognition, Fraser
destaca que est usando o conceito de classe so-
cial no sentido de status de Weber. Relaciona a
questo do reconhecimento ao status individual
e ao acesso s formas de poder. A dimenso do
reconhecimento (...) refere-se subordinao
de status, enraizada em padres instituciona-
lizados de valor cultural (: 117). O no-re-
conhecimento (misrecognition) torna-se uma
forma institucionalizada de subordinao.
Os sentidos dados ao feminino, negritu-
de, pobreza, homossexualidade, podem as-
sim afetar as formas institucionais como as
leis propriamente, que podem invisibilizar tais
grupos, gerando e promovendo desigualdade
de acesso a direitos. A cultura construda na so-
ciedade contempornea marcada por formas
de desigualdades e de naturalizao destas em
categorias culturais, mesmo em instituies e
formatos como a prpria cincia, que no pre-
tendem ser discriminatrios.
O texto aqui traduzido uma boa introdu-
o a sua anlise bidimensional: para usar ter-
mos foucaultianos, a materialidade tambm
produzida pelo discurso (cultura). Mas para
Fraser materialidade e discurso nem sempre
esto coladas de modo evidente, necessitam de
um olhar analtico que os distingam, pelo me-
nos em teoria, e que busque interpretar suas
formas de interao. Esta distino lhe parece
central para no se correr o risco de deslocar o
problema da redistribuio, escondendo-o ou
marginalizando-o sob a crescente valorizao
do reconhecimento.
As analogias entre a teoria de gnero e aquelas
questes trazidas pelas diferenas raciais, tnicas
e culturais se tornam evidentes. Movimentos
sociais recrudescem na defesa de determinadas
identidades, por um lado, ao passo que a teoria
ps-estruturalista questiona a essencializao
destas identidades promovidas pelo movimen-
to social e pelo senso comum, demonstrando
como so construtos sociais, polticos e hist-
ricos, e desnaturalizando alguns de seus aspec-
tos. Na teoria de gnero anglo-sax esta questo
torna-se evidente e ponto central de reexo
de algumas autoras (como Judith Butler, com
quem Fraser mantm um longo debate). Mes-
mo quando tais tericos esto comprometidos
com o movimento poltico, ou seja, defendem
uma prtica poltica feminista ou anti-racista,
a teoria provoca dilemas e impasses para o mo-
vimento, pois este se baseia em categorias uni-
cadas, como mulher ou negro. Ademais,
mesmo no mbito dos movimentos sociais tais
categorias foram problematizadas pela percep-
o de um mundo social marcado por mltiplas
diferenas e desigualdades de classe, raa,
etnia ou cultura, gnero, sexualidade, entre ou-
tros. Esta percepo coloca novos dilemas para
os movimentos sociais, mas tambm para a teo-
ria de gnero, para os estudos sobre raa e para
a teoria social.
O texto de Fraser que traduzido a seguir
2

insere-se em um debate mais amplo da autora
com Axel Honneth, que, ao lado de Charles
Taylor, refora que a questo central do mundo
contemporneo a luta por reconhecimento
3
.
2. A primeira verso, mais longa do que esta traduo,
foi publicada em 1995, e uma verso ainda mais ex-
pandida est em seu livro Justice Interruptus: Critical
Reections on the Postsocialist Condition (1997).
3. O debate entre Honneth e Fraser explicitado no
livro de Nancy Fraser & Axel Honneth, Redistribu-
tion or Recognition? A Political-Philosophical Exchange
([1998] 2003). O trabalho de Honneth tem tambm
uma traduo para o portugus, intitulado Luta por
Reconhecimento (Honneth 2003).
Fraser prope no artigo que o foco esteja nas
duas dimenses. Por um lado na justia eco-
nmica pela redistribuio, e por outro no re-
conhecimento cultural e o devido respeito s
diferenas. Trata-se de uma distino analtica
entre dois campos: um mais propriamente da
economia poltica e outro cultural, embora ela
considere as correlaes entre eles. Fraser desta-
ca neste e noutros trabalhos que no possvel
excluir do debate a dimenso da desigualdade
econmica e de classes no sentido estrito, e ar-
ma que esse tema estaria perdendo espao na
agenda poltica e terica contempornea com
o m do socialismo e a crescente ampliao do
processo de globalizao. Mais do que isso, a
autora defende que o apagamento da questo
de classe estaria sendo impulsionado por uma
viso que tende a negar o problema da desi-
gualdade econmica e de classes como se ela
pudesse ser superada no mundo do consumo
e das especicidades identitrias, e como se tal
no zesse mais sentido num mundo ps-so-
cialista. Para Fraser preciso ter um modelo
bidimensional em termos analticos, mesmo
que na prtica tal distino seja difcil e ainda
que seja evidente que em vrios exemplos em-
pricos a desvalorizao cultural de um grupo
esteja diretamente relacionada a seu acesso a re-
cursos e direitos, ao passo que seu menor acesso
a recursos promova uma construo simblica
como um grupo que vale menos. A distin-
o mais evidente nos exemplos opostos de
movimentos sociais calcados na diferena de
classe com foco na questo da distribuio
de maneira mais evidente, embora contemple o
componente cultural , por oposio ao exem-
plo dos movimentos calcados na sexualidade,
como o movimento homossexual cujo foco
seria o reconhecimento, embora sua desvalori-
zao cultural afete seu acesso a direitos, como
direitos relativos ao casamento.
Outro aspecto relevante deste artigo a
aproximao evidente entre gnero e raa,
:o | Hiioisa Buaiqui oi Aixiioa
A luta por reconhecimento est rapidamen-
te se tornando a forma paradigmtica de conito
poltico no nal do sculo XX. Demandas por
reconhecimento da diferena do combustvel
s lutas de grupos mobilizados sob as bandeiras
da nacionalidade, etnicidade, raa, gnero e
sexualidade. Nestes conitos ps-socialistas, a
identidade de grupo suplanta o interesse de clas-
se como o meio principal da mobilizao polti-
ca. A dominao cultural suplanta a explorao
como a injustia fundamental. E o reconheci-
mento cultural toma o lugar da redistribuio
socioeconmica como remdio para a injustia
e objetivo da luta poltica.
Claro que esta no toda a histria. Lutas
pelo reconhecimento ocorrem num mundo de
exacerbada desigualdade material desigual-
dades de renda e propriedade; de acesso a tra-
balho remunerado, educao, sade e lazer; e
tambm, mais cruamente, de ingesto calrica
e exposio contaminao ambiental; portan-
to, de expectativa de vida e de taxas de mor-
bidade e mortalidade. A desigualdade material
est em alta na maioria dos pases do mundo
nos EUA e na China, na Sucia e na ndia, na
Rssia e no Brasil. Ela tambm aumenta glo-
balmente, de modo mais dramtico, do outro
lado da linha que divide norte e sul.
Como, ento, devemos ver o eclipse de um
imaginrio socialista centrado em termos como
interesse, explorao e redistribuio? E
o que devemos fazer com a emergncia de um
novo imaginrio poltico centrado nas noes
de identidade, diferena, dominao cul-
Da redistribuio ao reconhecimento? Dilemas
da justia numa era ps-socialista
NANCY FRASER
TRADUO: JULIO ASSIS SIMES
tural e reconhecimento? Essa virada repre-
senta um lapso de falsa conscincia? Ou seria
mais um meio de compensar a cegueira cultural
de um paradigma marxista posto em descrdito
pelo colapso do comunismo sovitico?
Nenhuma das duas posies adequada,
a meu ver. Ambas so demasiado abrangentes
e sem nuanas. Ao invs de simplesmente en-
dossar ou rejeitar o que simplrio na poltica
da identidade, devamos nos dar conta de que
temos pela frente uma nova tarefa intelectual
e prtica: a de desenvolver uma teoria crtica
do reconhecimento, que identique e assuma
a defesa somente daquelas verses da poltica
cultural da diferena que possam ser combi-
nadas coerentemente com a poltica social da
igualdade.
Ao formular esse projeto, assumo que a jus-
tia hoje exige tanto redistribuio como reco-
nhecimento. E proponho examinar a relao
entre eles. Isso signica, em parte, pensar em
como conceituar reconhecimento cultural e
igualdade social de forma a que sustentem um
ao outro, ao invs de se aniquilarem (pois h
muitas concepes concorrentes de ambos!)
Signica tambm teorizar a respeito dos meios
pelos quais a privao econmica e o desrespei-
to cultural se entrelaam e sustentam simulta-
neamente. Exige tambm, portanto, esclarecer
os dilemas polticos que surgem quando ten-
tamos combater as duas injustias ao mesmo
tempo.
Meu objetivo maior ligar duas problem-
ticas polticas atualmente dissociadas; pois
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autor Heloisa Buarque de Almeida
Editou a Cadernos de Campo n
os
1 a 3
:: | Naxc\ Fiasii Da iioisriinuio ao iicoxuicixixro: | :
reconhecimento assumem com freqncia a
forma de chamar a ateno para a presumida
especicidade de algum grupo ou mesmo
de cri-la performativamente e, portanto,
armar seu valor. Desse modo, elas tendem
a promover a diferenciao do grupo. Lu-
tas de redistribuio, em contraste, buscam
com freqncia abolir os arranjos econmi-
cos que embasam a especicidade do grupo
(um exemplo seriam as demandas feministas
para abolir a diviso do trabalho segundo o
gnero). Desse modo, elas tendem a promo-
ver a desdiferenciao do grupo. O resultado
que a poltica do reconhecimento e a polti-
ca da redistribuio parecem ter com freq-
ncia objetivos mutuamente contraditrios.
Enquanto a primeira tende a promover a di-
ferenciao do grupo, a segunda tende a de-
sestabiliz-la. Desse modo, os dois tipos de
luta esto em tenso; um pode interferir no
outro, ou mesmo agir contra o outro.
Eis, ento, um difcil dilema. Doravante
vou cham-lo dilema da redistribuio-reco-
nhecimento. Pessoas sujeitas injustia cul-
tural e injustia econmica necessitam de
reconhecimento e redistribuio. Necessitam
de ambos para reivindicar e negar sua especi-
cidade. Como isso possvel?
[...]
As coisas so bem claras nas duas extremi-
dades de nosso espectro conceitual. Quando
lidamos com coletividades que se aproximam
do tipo ideal da classe trabalhadora explorada,
encaramos injustias distributivas que precisam
de remdios redistributivos. Quando lidamos
com coletividades que se aproximam do tipo
ideal da sexualidade desprezada, em contraste,
encaramos injustias de discriminao negativa
que precisam de remdios de reconhecimento.
No primeiro caso, a lgica do remdio acabar
com esse negcio de grupo; no segundo caso, ao
contrrio, trata-se de valorizar o sentido de gru-
po do grupo, reconhecendo sua especicidade.
As coisas cam mais turvas, porm, medi-
da que nos afastamos das extremidades. Quan-
do consideramos coletividades localizadas na
regio intermediria do espectro conceitual,
encontramos tipos hbridos que combinam
caractersticas da classe explorada com carac-
tersticas da sexualidade desprezada. Essas co-
letividades so bivalentes. So diferenciadas
como coletividades tanto em virtude da estru-
tura econmico-poltica quanto da estrutura
cultural-valorativa da sociedade. Oprimidas
ou subordinadas, portanto, sofrem injustias
que remontam simultaneamente economia
poltica e cultura. Coletividades bivalentes,
em suma, podem sofrer da m distribuio so-
cioeconmica e da desconsiderao cultural de
forma que nenhuma dessas injustias seja um
efeito indireto da outra, mas ambas primrias
e co-originais. Nesse caso, nem os remdios de
redistribuio nem os de reconhecimento, por
si ss, so sucientes. Coletividades bivalentes
necessitam dos dois.
Gnero e raa so paradigmas de coleti-
vidades bivalentes. Embora cada qual tenha
peculiaridades no compartilhadas pela outra,
ambas abarcam dimenses econmicas e di-
menses cultural-valorativas. Gnero e raa,
portanto, implicam tanto redistribuio quan-
to reconhecimento.
O gnero, por exemplo, tem dimenses
econmico-polticas porque um princpio
estruturante bsico da economia poltica. Por
um lado, o gnero estrutura a diviso funda-
mental entre trabalho produtivo remune-
rado e trabalho reprodutivo e domstico
no-remunerado, atribuindo s mulheres a
responsabilidade primordial por este ltimo.
Por outro lado, o gnero tambm estrutura a
diviso interna ao trabalho remunerado entre
as ocupaes prossionais e manufatureiras de
remunerao mais alta, em que predominam
os homens, e ocupaes de colarinho rosa e
de servios domsticos, de baixa remunerao,
somente integrando reconhecimento e redis-
tribuio que chegaremos a um quadro concei-
tual adequado s demandas de nossa era.
[...]
Para ajudar a esclarecer esta situao e as
perspectivas polticas que ela apresenta, pro-
ponho distinguir analiticamente duas maneiras
muito genricas de compreender a injustia. A
primeira delas a injustia econmica, que se
radica na estrutura econmico-poltica da so-
ciedade. Seus exemplos incluem a explorao
(ser expropriado do fruto do prprio trabalho
em benefcio de outros); a marginalizao eco-
nmica (ser obrigado a um trabalho indesejvel
e mal pago, como tambm no ter acesso a tra-
balho remunerado); e a privao (no ter acesso
a um padro de vida material adequado).
Tericos igualitrios empreenderam gran-
de esforo para conceituar a natureza dessas
injustias socioeconmicas. Suas concepes
incluem a teoria de Marx sobre a explorao
capitalista; a concepo de justia de Rawls,
como justia na seleo dos princpios que
regem a distribuio dos bens primrios; a
viso de Amartya Sen, de que justia implica
capacidades de funo iguais; e a de Ronald
Dworkin, de que justia implica igualdade de
recursos. Para meus propsitos neste trabalho,
porm, no precisamos nos comprometer com
nenhuma viso terica em particular. Precisa-
mos apenas subscrever uma compreenso geral
e rudimentar da injustia socioeconmica in-
formada por um compromisso com o iguali-
tarismo.
A segunda maneira de compreender a in-
justia cultural ou simblica. Aqui a injustia
se radica nos padres sociais de representao,
interpretao e comunicao. Seus exemplos
incluem a dominao cultural (ser submeti-
do a padres de interpretao e comunicao
associados a outra cultura, alheios e/ou hostis
sua prpria); o ocultamento (tornar-se in-
visvel por efeito das prticas comunicativas,
interpretativas e representacionais autorizadas
da prpria cultura); e o desrespeito (ser difa-
mado ou desqualicado rotineiramente nas re-
presentaes culturais pblicas estereotipadas
e/ou nas interaes da vida cotidiana).
[...]
Insistirei em distinguir analiticamente in-
justia econmica e injustia cultural, em que
pese seu mtuo entrelaamento. O remdio
para a injustia econmica alguma espcie de
reestruturao poltico-econmica. Pode en-
volver redistribuio de renda, reorganizao
da diviso do trabalho, controles democrticos
do investimento ou a transformao de outras
estruturas econmicas bsicas. Embora esses
vrios remdios diram signicativamente
entre si, doravante vou me referir a todo esse
grupo pelo termo genrico redistribuio. O
remdio para a injustia cultural, em contraste,
alguma espcie de mudana cultural ou sim-
blica. Pode envolver a revalorizao das iden-
tidades desrespeitadas e dos produtos culturais
dos grupos difamados. Pode envolver, tambm,
o reconhecimento e a valorizao positiva da
diversidade cultural. Mais radicalmente ainda,
pode envolver uma transformao abrangente
dos padres sociais de representao, interpre-
tao e comunicao, de modo a transformar o
sentido do eu de todas as pessoas. Embora esses
remdios diram signicativamente entre si,
doravante vou me referir a todo esse grupo pelo
termo genrico reconhecimento.
[...]
Postas estas distines, posso passar agora
questo seguinte: qual a relao entre lutas
por reconhecimento, voltadas para remediar
a injustia cultural, e lutas por redistribuio,
voltadas para compensar a injustia econmica?
E que espcie de interferncias mtuas podem
brotar quando os dois tipos de reivindicao so
feitos simultaneamente?
Existem boas razes para se preocupar
com essas interferncias mtuas. Lutas de
: | Naxc\ Fiasii Da iioisriinuio ao iicoxuicixixro: | :
injustia de gnero, portanto, preciso mudar a
economia poltica e a cultura.
Mas o carter bivalente do gnero a fonte
de um dilema. Uma vez que as mulheres sofrem,
no mnimo, de dois tipos de injustia analitica-
mente distintos, elas necessariamente precisam,
no mnimo, de dois tipos de remdios analiti-
camente distintos: redistribuio e reconheci-
mento. Os dois remdios pendem para direes
opostas, porm, e no fcil persegui-las ao
mesmo tempo. Enquanto a lgica da redistri-
buio acabar com esse negcio de gnero, a
lgica do reconhecimento valorizar a especi-
cidade de gnero. Eis, ento, a verso feminista
do dilema da redistribuio-reconhecimento:
como as feministas podem lutar ao mesmo tem-
po para abolir a diferenciao de gnero e para
valorizar a especicidade de gnero?
Um dilema anlogo aparece na luta con-
tra o racismo. A raa, como o gnero, um
modo bivalente de coletividade. Por um lado,
ela se assemelha classe, sendo um princpio
estrutural da economia poltica. Neste aspec-
to, a raa estrutura a diviso capitalista do
trabalho. Ela estrutura a diviso dentro do
trabalho remunerado, entre as ocupaes de
baixa remunerao, baixo status, enfadonhas,
sujas e domsticas, mantidas desproporcional-
mente pelas pessoas de cor, e as ocupaes de
remunerao mais elevada, de maior status, de
colarinho branco, prossionais, tcnicas e ge-
renciais, mantidas desproporcionalmente pelos
brancos. A diviso racial contempornea do
trabalho remunerado faz parte do legado his-
trico do colonialismo e da escravido, que
elaborou categorizaes raciais para justicar
formas novas e brutais de apropriao e explo-
rao, constituindo efetivamente os negros
como uma casta econmico-poltica. Atual-
mente, alm disso, a raa tambm estrutura
o acesso ao mercado de trabalho formal, cons-
tituindo vastos segmentos da populao de cor
como subploretariado ou subclasse, degradado
e supruo que no vale a pena ser explorado
e totalmente excludo do sistema produtivo.
O resultado uma estrutura econmico-polti-
ca que engendra modos de explorao, margi-
nalizao e privao especicamente marcados
pela raa. Essa estrutura constitui a raa como
uma diferenciao econmico-poltica dota-
da de certas caractersticas de classe. Sob esse
aspecto, a injustia racial aparece como uma
espcie de injustia distributiva que clama por
compensaes redistributivas. De modo mui-
to semelhante classe, a injustia racial exige
a transformao da economia poltica para que
se elimine a racializao desta. Para eliminar a
explorao, marginalizao e privao especi-
camente marcadas pela raa preciso abolir
a diviso racial do trabalho a diviso racial
entre trabalho explorvel e supruo e a diviso
racial dentro do trabalho remunerado. A lgi-
ca do remdio semelhante lgica relativa
classe: trata-se de fazer com que a raa que
fora do negcio. Se a raa no nada mais do
que uma diferenciao econmico-poltica, a
justia exige, em suma, que ela seja abolida.
Entretanto, a raa, como o gnero, no
somente econmico-poltica. Ela tambm
tem dimenses culturais-valorativas, que a
inserem no universo do reconhecimento. As-
sim, a raa tambm abarca elementos mais
parecidos com a sexualidade do que com
a classe. Um aspecto central do racismo o
eurocentrismo: a construo autorizada de
normas que privilegiam os traos associados
com o ser branco. Em sua companhia est
o racismo cultural: a desqualicao genera-
lizada das coisas codicadas como negras,
pardas e amarelas, paradigmaticamente
mas no s as pessoas de cor. Esta depre-
ciao se expressa numa variedade de danos
sofridos pelas pessoas de cor, incluindo re-
presentaes estereotipadas e humilhantes na
mdia, como criminosos, brutais, primitivos,
estpidos etc; violncia, assdio e difamao
em que predominam as mulheres. O resultado
uma estrutura econmico-poltica que en-
gendra modos de explorao, marginalizao
e privao especicamente marcados pelo g-
nero. Esta estrutura constitui o gnero como
uma diferenciao econmico-poltica dotada
de certas caractersticas da classe. Sob esse as-
pecto, a injustia de gnero aparece como uma
espcie de injustia distributiva que clama por
compensaes redistributivas. De modo muito
semelhante classe, a injustia de gnero exi-
ge a transformao da economia poltica para
que se elimine a estruturao de gnero desta.
Para eliminar a explorao, marginalizao e
privao especicamente marcadas pelo gnero
preciso abolir a diviso do trabalho segundo
ele a diviso de gnero entre trabalho remu-
nerado e no-remunerado e dentro do trabalho
remunerado. A lgica do remdio semelhante
lgica relativa classe: trata-se de acabar com
esse negcio de gnero. Se o gnero no nada
mais do que uma diferenciao econmico-
poltica, a justia exige, em suma, que ele seja
abolido.
Isso, no entanto, apenas uma parte da
histria. Na verdade, o gnero no somen-
te uma diferenciao econmico-poltica, mas
tambm uma diferenciao de valorao cul-
tural. Como tal, ele tambm abarca elementos
que se assemelham mais sexualidade do que
classe, e isso permite enquadr-lo na proble-
mtica do reconhecimento. Seguramente, uma
caracterstica central da injustia de gnero
o androcentrismo: a construo autorizada de
normas que privilegiam os traos associados
masculinidade. Em sua companhia est o se-
xismo cultural: a desqualicao generalizada
das coisas codicadas como femininas, para-
digmaticamente mas no s , as mulheres.
Essa desvalorizao se expressa numa variedade
de danos sofridos pelas mulheres, incluindo
a violncia e a explorao sexual, a violncia
domstica generalizada; as representaes ba-
nalizantes, objeticadoras e humilhantes na
mdia; o assdio e a desqualicao em todas
as esferas da vida cotidiana; a sujeio s nor-
mas androcntricas, que fazem com que as mu-
lheres paream inferiores ou desviantes e que
contribuem para mant-las em desvantagem,
mesmo na ausncia de qualquer inteno de
discriminar; a discriminao atitudinal; a ex-
cluso ou marginalizao das esferas pblicas
e centros de deciso; e a negao de direitos le-
gais plenos e protees igualitrias. Esses danos
so injustias de reconhecimento. So relati-
vamente independentes da economia poltica
e no so meramente superestruturais. Por
isso, no podem ser remediados apenas pela
redistribuio econmico-poltica, mas preci-
sam de medidas independentes e adicionais de
reconhecimento. O androcentrismo e sexismo
predominantes exigem a mudana dos valores
culturais (assim como de suas expresses legais
e prticas) que privilegiam a masculinidade e
negam respeito s mulheres. Exigem o descen-
tramento das normas androcntricas e a revalo-
rizao de um gnero desprezado. A lgica do
remdio semelhante lgica relativa sexu-
alidade: conceder reconhecimento positivo a
um grupo especicamente desvalorizado.
O gnero , em suma, um modo bivalente de
coletividade. Ele contm uma face de economia
poltica, que o insere no mbito da redistribui-
o. Mas tambm uma face cultural-valorativa,
que simultaneamente o insere no mbito do re-
conhecimento. Naturalmente, as duas faces no
so claramente separadas uma da outra. Elas se
entrelaam para se reforarem entre si dialetica-
mente porque as normas culturais sexistas e an-
drocntricas esto institucionalizadas no Estado
e na economia e a desvantagem econmica das
mulheres restringe a voz das mulheres, impe-
dindo a participao igualitria na formao da
cultura, nas esferas pblicas e na vida cotidiana.
O resultado um crculo vicioso de subordi-
nao cultural e econmica. Para compensar a
:o | Naxc\ Fiasii Da iioisriinuio ao iicoxuicixixro: | :;
Vou comear por uma breve distino entre
armao e transformao. Por remdios ar-
mativos para a injustia, entendo os remdios
voltados para corrigir efeitos desiguais de arran-
jos sociais sem abalar a estrutura subjacente que
os engendra. Por remdios transformativos, em
contraste, entendo os remdios voltados para
corrigir efeitos desiguais precisamente por meio
da remodelao da estrutura gerativa subjacen-
te. O ponto crucial do contraste efeitos ter-
minais vs. processos que os produzem e no
mudana gradual vs. mudana apocalptica.
Pode-se aplicar essa distino, primeira-
mente, aos remdios para a injustia cultural.
Remdios armativos para tais injustias so
presentemente associados ao que vou chamar
multiculturalismo mainstream. Essa esp-
cie de multiculturalismo prope compensar
o desrespeito por meio da revalorizao das
identidades grupais injustamente desvalori-
zadas, enquanto deixa intactos os contedos
dessas identidades e as diferenciaes grupais
subjacentes a elas. Remdios transformativos,
em contraste, so presentemente associados
desconstruo. Eles compensariam o desrespei-
to por meio da transformao da estrutura cul-
tural-valorativa subjacente. Desestabilizando as
identidades e diferenciaes grupais existentes,
esses remdios no somente elevariam a auto-
estima dos membros de grupos presentemente
desrespeitados; eles transformariam o sentido
do eu de todos.
Para ilustrar a distino, vamos considerar,
mais uma vez, o caso da sexualidade despreza-
da. Remdios armativos para a homofobia e
o heterossexismo so presentemente associados
com a poltica de identidade gay, que visa a re-
valorizar a identidade gay e lsbica. Remdios
transformativos, em contraste, so associados
poltica queer, que se prope a desconstruir a
dicotomia homo-htero. A poltica de identi-
dade gay trata a homossexualidade como uma
positividade cultural, com seu prprio conte-
do substantivo, muito semelhante etnicidade
(ou viso de senso comum desta). Assume-se
que essa positividade subsiste em si e de si mes-
ma, necessitando somente de reconhecimento
adicional. A poltica queer, em contraste, trata
a homossexualidade como um correlato cons-
trudo e desvalorizado da heterossexualidade;
ambas so reicaes da ambigidade sexual
e so co-denidas somente uma em relao
outra. O objetivo transformativo no conso-
lidar uma identidade gay, mas desconstruir a
dicotomia homo-htero de modo a desestabili-
zar todas as identidades sexuais xas. A questo
no dissolver toda a diferena sexual numa
identidade humana nica e universal; mas sim
manter um campo sexual de diferenas ml-
tiplas, no-binrias, uidas, sempre em movi-
mento.
As duas abordagens so de considervel
interesse como remdios para a ausncia de
reconhecimento. Mas h uma diferena con-
sidervel entre elas. Enquanto a poltica de
identidade gay tende a realar a diferenciao
de grupo sexual existente, a poltica queer tende
a desestabiliz-la no mnimo, ostensivamen-
te e no longo prazo. A observao vale para os
remdios de reconhecimento, de modo geral.
Enquanto os remdios de reconhecimento ar-
mativos tendem a promover as diferenciaes
de grupo existentes, os remdios de reconhe-
cimento transformativos tendem, no longo
prazo, a desestabiliz-las, a m de abrir espao
para futuros reagrupamentos.
[...]
Distines anlogas valem para os remdios
para a injustia econmica. Os remdios ar-
mativos para essas injustias esto associados
historicamente ao Estado de bem-estar liberal.
Eles buscam compensar a m distribuio ter-
minal, enquanto deixam intacta a maior parte
da estrutura econmico-poltica subjacente. As-
sim, eles aumentariam a parte de consumo dos
grupos economicamente desprivilegiados, sem
em todas as esferas da vida cotidiana; sujei-
o s normas eurocntricas que fazem com
que as pessoas de cor paream inferiores ou
desviantes e que contribuem para mant-las
em desvantagem mesmo na ausncia de qual-
quer inteno de discriminar; a discriminao
atitudinal; a excluso e/ou marginalizao
das esferas pblicas e centros de deciso; e a
negao de direitos legais plenos e protees
igualitrias. Como no caso do gnero, esses
danos so injustias de reconhecimento. Por
isso, a lgica do remdio tambm conceder
reconhecimento positivo a um grupo especi-
camente desvalorizado.
A raa tambm , portanto, um modo
bivalente de coletividade com uma face eco-
nmico-poltica e uma face cultural-valorativa.
Suas duas faces se entrelaam para se refora-
rem uma outra, dialeticamente, ainda mais
porque as normas culturais racistas e eurocn-
tricas esto institucionalizadas no Estado e na
economia, e a desvantagem econmica sofrida
pelas pessoas de cor restringe sua voz. Para
compensar a injustia racial, portanto, preci-
so mudar a economia poltica e a cultura. Mas,
como ocorre com o gnero, o carter bivalen-
te da raa a fonte de um dilema. Uma vez
que as pessoas de cor sofrem, no mnimo, de
dois tipos de injustia analiticamente distintos,
elas necessariamente precisam, no mnimo, de
dois tipos de remdios analiticamente distin-
tos: redistribuio e reconhecimento, que no
so facilmente conciliveis. Enquanto a lgica
da redistribuio acabar com esse negcio de
raa, a lgica do reconhecimento valorizar
a especicidade do grupo. Eis, ento, a verso
anti-racista do dilema da redistribuio-reco-
nhecimento: como os anti-racistas podem lu-
tar ao mesmo tempo para abolir a raa e para
valorizar a especicidade cultural dos grupos
racializados subordinados?
Gnero e raa so, em suma, modos di-
lemticos de coletividade. Diferentemente da
classe, que ocupa uma das extremidades do es-
pectro conceitual, e da sexualidade, que ocupa a
outra, gnero e raa so bivalentes, implicados
ao mesmo tempo na poltica de redistribuio e
na poltica do reconhecimento. Ambos, conse-
qentemente, enfrentam o dilema da redistri-
buio-reconhecimento. As feministas devem
buscar remdios que dissolvam a diferenciao
de gnero, enquanto buscam tambm remdios
culturais que valorizem a especicidade de uma
coletividade desprezada. Os anti-racistas, da
mesma maneira, devem buscar remdios eco-
nmico-polticos que dissolvam a diferenciao
racial, enquanto buscam tambm remdios
culturais que valorizem a especicidade de co-
letividades desprezadas. Como podem fazer as
duas coisas ao mesmo tempo?
At aqui, apresentei o dilema da redistri-
buio-reconhecimento de uma forma que
parece completamente intratvel. Assumi que
os remdios redistributivos para a injustia eco-
nmico-poltica sempre diferenciam os grupos
sociais. Da mesma maneira, assumi que os
remdios de reconhecimento para a injustia
cultural-valorativa sempre realam a diferen-
ciao do grupo social. Diante dessas posies,
difcil ver como feministas e anti-racistas po-
dem buscar redistribuio e reconhecimento ao
mesmo tempo.
Agora, porm, quero complicar essas po-
sies. Nesta seo, vou examinar concepes
alternativas de redistribuio, de um lado, e
concepes alternativas de reconhecimento, de
outro. Meu objetivo distinguir duas grandes
abordagens para corrigir a injustia que atraves-
sam o divisor da redistribuio-reconhecimento.
Vou cham-las de armao e transforma-
o, respectivamente. Aps apresent-las gene-
ricamente, mostrarei como cada uma opera em
relao redistribuio e ao reconhecimento.
Por m, a partir dessa base, vou reformular o
dilema da redistribuio-reconhecimento para
uma forma mais aberta a uma resoluo.
:8 | Naxc\ Fiasii Da iioisriinuio ao iicoxuicixixro: | :,
Essa abordagem internamente consisten-
te. Como a redistribuio armativa, a redistri-
buio transformativa em geral pressupe uma
concepo universalista de reconhecimento, a
igualdade de valor moral das pessoas. Diferen-
te da redistribuio armativa, contudo, sua
prtica tende a no dissolver essa concepo.
Assim, as duas abordagens engendram diferen-
tes lgicas de diferenciao de grupo. Enquan-
to os remdios armativos podem ter o efeito
perverso de promover a diferenciao de classe,
os remdios transformativos tendem a embaa-
la. Alm disso, as duas abordagens engendram
diferentes dinmicas subliminares de reconhe-
cimento. A redistribuio armativa pode es-
tigmatizar os desprivilegiados, acrescentando o
insulto do menosprezo injria da privao.
A redistribuio transformativa, em contraste,
pode promover a solidariedade, ajudando a
compensar algumas formas de no-reconheci-
mento.
O que devemos concluir, pois, desta dis-
cusso? Nesta seo, consideramos somente os
casos tpico-ideais puros nas duas extremida-
des do espectro conceitual. Contrastamos os
efeitos divergentes dos remdios armativos e
transformativos para as injustias distributivas
de classe, enraizadas economicamente, de um
lado, e para as injustias de reconhecimento da
sexualidade, enraizadas culturalmente, de ou-
tro. Vimos que remdios armativos tendem,
em geral, a promover a diferenciao de grupo,
enquanto remdios transformativos tendem a
desestabiliz-la ou emba-la. Vimos tambm
que os remdios de redistribuio armativos
podem engendrar um protesto de menosprezo,
enquanto os remdios de redistribuio trans-
formativos podem ajudar a compensar algumas
formas de no-reconhecimento.
Tudo isso sugere um meio de reformular o
dilema da redistribuio-reconhecimento. A
pergunta que pode car : no que diz respeito
aos grupos submetidos aos dois tipos de injus-
tias, qual ser combinao de remdios que
funciona melhor para minimizar, seno para
eliminar de vez, as interferncias mtuas que
surgem quando se busca redistribuio e reco-
nhecimento ao mesmo tempo?
traduzido de
FRASER, Nancy. 2001. From redistribution to recognition? Dilemmas of justice in a
postsocialist age. In: S. Seidman; J. Alexander. (orgs.). 2001. Te new social theory
reader. Londres: Routledge, pp. 285-293.
Outra verso do artigo foi publicada na New Left Review (212: 68-93, 1995).
tradutor Julio Assis Simes
Professor do Departamento de Antropologia / USP
reestruturar o sistema de produo. Remdios
transformativos, em contraste, so associados
historicamente ao socialismo. Eles compen-
sariam a distribuio injusta transformando a
estrutura econmico-poltica existente. Rees-
truturando as relaes de produo, esses re-
mdios no somente alterariam a distribuio
terminal das partes de consumo; mudariam
tambm a diviso social do trabalho e, assim,
as condies de existncia de todos.
Para ilustrar a distino, vamos considerar,
mais uma vez, o caso da classe explorada. Re-
mdios de redistribuio armativos para as
injustias de classe freqentemente incluem
transferncias de renda de dois tipos distintos:
programas de seguro social dividem parte dos
custos de reproduo social dos empregados
formais, os chamados setores primrios da clas-
se trabalhadora; programas de assistncia pbli-
ca oferecem auxlios focalizados ao exrcito
de reserva de desempregados e subemprega-
dos. Longe de abolirem a diviso de classes per
se, esses remdios armativos sustentam-na e
moldam-na. Seu efeito geral desviar a ateno
da diviso de classes entre trabalhadores e capi-
talistas para a diviso entre as fraes empre-
gadas e desempregadas da classe trabalhadora.
Programas de assistncia pblica focalizam os
pobres no s por auxlio, mas por hostilidade.
Tais remdios, com certeza, oferecem a ajuda
material necessitada. Mas tambm criam dife-
renciaes de grupo fortemente antagnicas.
A lgica aqui se aplica redistribuio ar-
mativa em geral. Embora essa abordagem vise a
compensar a injustia econmica, ela deixa in-
tactas as estruturas profundas que engendram
a desvantagem de classe. Assim, obrigada a
fazer realocaes superciais constantemente.
O resultado marcar a classe mais desprivile-
giada como inerentemente deciente e insaci-
vel, sempre necessitando mais e mais. Com o
tempo essa classe pode mesmo aparecer como
privilegiada, recebedora de tratamento especial
e generosidade imerecida. Assim, uma abor-
dagem voltada para compensar injustias de
distribuio pode acabar criando injustias de
reconhecimento.
Em certo sentido, esta abordagem inter-
namente contraditria. A redistribuio ar-
mativa, em geral, pressupe uma concepo
universalista de reconhecimento, a igualdade
de valor moral das pessoas. Vamos chamar
isso seu compromisso formal de reconheci-
mento. Entretanto, a prtica da redistribui-
o armativa, reiterada ao longo do tempo,
tende a pr em movimento uma dinmica se-
cundria de reconhecimento estigmatizante,
que contradiz seu compromisso formal com
o universalismo. Essa dinmica secundria,
estigmatizante, pode ser entendida como o
efeito de reconhecimento prtico da redis-
tribuio armativa.
Vamos, agora, contrastar essa lgica com
os remdios transformativos para as injustias
distributivas de classe. Remdios transformati-
vos comumente combinam programas univer-
salistas de bem-estar social, impostos elevados,
polticas macroeconmicas voltadas para criar
pleno emprego, um vasto setor pblico no-
mercantil, propriedades pblicas e/ou coletivas
signicativas, e decises democrticas quanto
s prioridades socioeconmicas bsicas. Eles
procuram garantir a todos o acesso ao empre-
go, enquanto tendem tambm a desvincular a
parte bsica de consumo e o emprego. Logo,
sua tendncia dissolver a diferenciao de
classe. Remdios transformativos reduzem a
desigualdade social, porm sem criar classes es-
tigmatizadas de pessoas vulnerveis vistas como
benecirias de uma generosidade especial. Eles
tendem, portanto, a promover reciprocidade e
solidariedade nas relaes de reconhecimento.
Assim, uma abordagem voltada a compensar
injustias de distribuio pode ajudar tambm
a compensar (algumas) injustias de reconhe-
cimento.
resenhas
A racionalidade do desejo e relaciona-
mento inter-racial

Somos um pas miscigenado, da democracia
racial, onde a mulata a tal. Certo? Ou no? Se
sim, por qu? O mito de origem de nossa na-
o contado recorrentemente em textos que
sempre (re)atualizam a fbula das trs raas,
apresentada pela primeira vez em 1825, no tex-
to de autoria do alemo Karl von Martius, no
concurso promovido pelo Instituto Histrico
e Geogrco Brasileiro, intitulado Como es-
crever a histria do Brasil(Martius 1991:13).
Desde aquela poca, a formao do Brasil
pensada a partir da contribuio de trs grupos
(branco, negro e ndio) com suas, respectiva-
mente, trs raas ou culturas.
Na segunda metade do sculo XIX, a ques-
to racial emerge como problema a partir da
abolio da escravido, em 1888. O impasse
era reetir sobre a constituio de uma nao
onde a maior parte da populao era constitu-
da de ex-escravizados negros e mestios, agora
elevados, ao menos juridicamente, categoria
de cidados. O elemento complicador vinha
da chegada no Brasil das teorias racistas oriun-
das da Europa, que condenavam o futuro de
um pas mestio como o nosso. Dentro deste
contexto, as idias de raa, mestiagem e mis-
cigenao tornaram-se conceitos fundamentais
problematizados nos trabalhos de intelectuais
que buscavam soluo para esse impasse
1
. Vis-
1. Ver Schwarcz (1995).
MOUTINHO, Laura. 2004. Razo, cor e desejo:
uma anlise comparativa sobre relacionamentos
afetivo-sexuais inter-raciais no Brasil e na
frica do Sul. So Paulo: Editora UNESP; 452 pp.
MRCIO MACEDO
ta com pessimismo por alguns e com otimis-
mo por outros, salta aos olhos que os diversos
trabalhos que analisaram a obra desses autores
no tivessem, at a atualidade, analisado um
aspecto crucial que d base miscigenao: o
relacionamento inter-racial.
O livro de Laura Moutinho intitulado Razo,
cor e desejo: uma anlise comparativa sobre rela-
cionamentos afetivo-sexuais inter-raciais no Brasil
e na frica do Sul detm-se sobre essa fascinante
e, porque no, dolorosa temtica. O livro , na
verdade, fruto de uma tese de doutoramento em
Antropologia Social, desenvolvida na Universi-
dade Federal do Rio de Janeiro. E nele autora se
prope a fazer uma anlise das lgicas presentes
nos relacionamentos inter-raciais nas cidades do
Rio de Janeiro (Brasil) e Cidade do Cabo (frica
do Sul). A hiptese central do trabalho de que
estes relacionamentos dialogam diretamente com
a maneira pela qual estas naes estruturam seus
mitos de origem, identidades e polticas sexuais.
O ttulo da obra em si j bastante sugestivo. O
mesmo sugere que, ao contrrio do que o senso
comum arma, h uma racionalidade nos rela-
cionamentos afetivos em geral e nos inter-raciais,
em especco. Em ambos, categorias como cor,
desejo, gnero e classe social tm um papel estru-
turador no jogo que se estabelece dentro do que a
autora denomina mercado do amor e do desejo.
Ao mesmo tempo, Moutinho se coloca no grupo
dos antroplogos que usam o conceito de raa en-
tre aspas, com o intuito de evitar uma reicao
do termo. O que ca sugerido que apesar da ne-
gao do conceito por parte da biologia e gentica
: | Micio Macioo Razo, coi i oisi;o | :
que os atores sociais fazem de atributos como
cor, desejo, classe e gnero, no mercado dos
afetos, informada pela noo de classe social
que cada um deles utiliza. Dentro dessa lgi-
ca, autores como Pierson e Azevedo se apro-
ximam de uma perspectiva mais weberiana de
classe, na qual o indivduo entendido dentro
da lgica de situao de classe, onde, alm
do poder econmico que determina as posies
de classe, h outros elementos que constituem
as hierarquias sociais, como, por exemplo, as
convenes, os grupos de status, os modos de
vida (Moutinho 2004: 179). Os autores aci-
ma citados, de acordo com a antroploga, en-
tendem a mestiagem em seus trabalhos como
um campo no qual h uma srie de elementos
de prestgio manipulveis, dos quais negros fa-
zem uso para se inserir no mundo branco. E
isso ocorreria porque a noo de classe est vin-
culada idia de grupo aberto.
Fernandes e Costa Pinto, por sua vez, se
aproximam nas suas anlises da noo marxista
de classe, ou seja, o indivduo pensado a partir
da sua posio na estrutura de produo e, por
conseguinte, as relaes afetivas inter-raciais so
interpretadas como comprovao do racismo.
Nas palavras da autora, os elementos de prest-
gio social que compensariam a desvantagem da
cor negra, so, antes, interpretadas como indi-
cativo do preconceito racial, dado que inclui,
individualmente, alguns, e no modica a estru-
tura de produo propriamente dita (: 180).
Freyre includo nessa seleo por ser o
autor que vislumbra - em seu livro Sobrados e
mocambos (1936) - o mulato bacharel como
elemento que mais se beneciaria da lgica ra-
cial vigente no mercado dos afetos e prazeres
na poca do Imprio, ao manipular vrios atri-
butos de prestgio como ttulos acadmicos, be-
leza fsica e atrao sexual (:185 a 197). Degler
analisado a partir da problematizao que a
autora faz de sua tese, na qual o mulato surge
como vlvula de escape no sistema de relaes
raciais vigente no Brasil. Bastide, por sua vez, re-
feria-se existncia de uma batalha das cores
e dos sexos nos relacionamentos afetivo-sexuais
entre brancos e negros. O socilogo francs en-
cara o relacionamento inter-racial como espao
privilegiado para analisar o tipo de preconceito e
a discriminao existente no pas, ou seja, aque-
le que se daria na intimidade. Nessa medida,
o autor aproxima-se da proposta de Abdias do
Nascimento, ativista negro cuja pea encarava os
relacionamentos heterocrmicos como uma re-
lao tabu, vinculados a uma tentativa de bran-
queamento do cnjuge no-branco.
A seguir a antroploga passa ao que pode-
ramos chamar de cereja do bolo de seu tra-
balho. Neste momento, Moutinho apresenta os
elementos reunidos a partir do seu trabalho de
campo: cerca de trinta entrevistas realizadas no
Rio de Janeiro com indivduos que j tiveram
algum tipo de envolvimento inter-racial, desde
rolos at casamentos. As falas dos informantes
e experincias da antroploga no campo reme-
tem o leitor a um misto de situaes cmicas,
dilemas, experincias dolorosas e reverberao
de idias estereotipadas e racistas que nos fazem
reetir sobre a predominncia do racismo na
intimidade sexual e amorosa. Isso ocorre embo-
ra Moutinho, desde o incio do captulo, arme
que sua inteno no provar que existe pre-
conceito, discriminao ou racismo no Brasil
a partir da anlise dos casos ali expostos. Per-
cebe-se que a concordncia, de antemo, com
esta constatao o ponto de partida da pesqui-
sadora. Assim sendo, ali se encontra o caso da
negra universitria que busca desenvolver estra-
tgias para no ser confundida com prostitutas;
do negro universitrio e militante que se v no
dilema de se relacionar apenas com negras, ou
de liberar sua atrao e possibilidade de rela-
cionamentos com garotas brancas, atitude que
soaria como uma traio ao movimento. H
ainda (dentre outros) o caso da mulher negra
casada com um mdico branco que nos encon-
moderna, a idia de raa continua a fazer senti-
do para os atores sociais e, no estudo em questo,
uns dos conceitos centrais que conduz a ao
dos indivduos, sendo muitas vezes o responsvel
pela construo ou ausncia do desejo sexual.
A antroploga d incio exposio da pes-
quisa por meio de uma sondagem nos estudos
demogrcos sobre conjugalidade e unies in-
ter-raciais, realizadas no Brasil entre os anos
1980 e 1990. Nestes trabalhos, verica-se uma
forte tendncia endogamia e homogamia no
pas. O casal miscigenador sempre compos-
to pelo homem negro ou mestio e mulheres
brancas, a partir de uma unio formal. As con-
cluses levantadas por esses dados chocavam-se
com o imaginrio nacional que celebra a mis-
cigenao e uma, suposta, exogamia. Esse pa-
radoxo colocado pela autora como uma das
questes iniciais da investigao.
Em seguida, Laura Moutinho se debrua
sobre obras que buscaram fazer uma espcie de
interpretao do pas e que passaram, em algum
momento, pela discusso da miscigenao. So
cinco as obras resenhadas: As raas humanas e a
responsabilidade penal no Brasil (1891) de Nina
Rodrigues; A evoluo do povo brasileiro (1923)
de Oliveira Vianna; Retrato do Brasil (1928) de
Paulo Prado; Casa Grande & Senzala (1933) de
Gilberto Freyre e Razes do Brasil (1936) de Sr-
gio Buarque de Holanda. O que ressalta da leitura
dos textos que somente Freyre e Vianna visua-
lizaram a miscigenao a partir de uma perspec-
tiva mais otimista, ou seja, que poderia levar a
um branqueamento do pas. Os demais autores
tinham um posicionamento mais reticente em
relao miscigenao. Por outro lado, todos os
cinco entreviram a base deste processo de misci-
genao no casal composto pelo homem branco
portugus com mulheres negras e mestias.
Mais adiante, a pesquisadora volta-se para o
universo da literatura brasileira e questiona-se
a respeito de qual a representao da miscige-
nao e dos relacionamentos inter-raciais em
algumas obras. Os textos escolhidos para anli-
se so aqueles que possuem casais inter-raciais
nos seus enredos, a saber: O Mulato (1881) e
O Cortio (1890) de Alusio Azevedo, O Bom
Crioulo (1895) de Adolfo Caminha, Jubiba
(1935) e Gabriela: cravo e canela (1958) de Jor-
ge Amado, alm das peas Anjo negro (1948) de
Nelson Rodrigues e Sortilgio (1951) de Abdias
do Nascimento. Nos trs primeiros romances
o contato inter-racial visto com pessimismo,
algo que levaria a uma degenerescncia do casal
e, conseqentemente, da nao. J nos livros de
Jorge Amado, a miscigenao celebrada e en-
tendida como positiva. Nas duas ltimas peas,
o relacionamento sexual do homem negro com
a mulher branca visto como tabu e o fruto
da relao interpretado como uma forma de
embranquecimento social. O ponto comum a
todos esses textos que o desejo sempre joga-
do para uma esfera exterior ao casamento, ou
seja, nestas obras literrias a relao formal no
o espao onde o desejo e o erotismo possam
ser vivenciados.
No captulo seguinte, Moutinho busca ana-
lisar as produes socioantropolgicas que de
alguma maneira passaram pela discusso do
contato inter-racial e da miscigenao. Sendo
assim, a autora analisa as obras de Gilberto
Freyre, Donald Pierson, Florestan Fernandes,
Roger Bastide, Costa Pinto e Carl Degler; in-
tituladas, respectivamente: Sobrados e mocambos
(1936), Brancos e pretos na Bahia: estudo de con-
tato racial (1945), Brancos e negros em So Paulo
(1959) escrito conjuntamente por Roger Bas-
tide e Florestan Fernandes , O negro no Rio de
Janeiro (1953) e Nem preto nem branco (1976).
Em todos os autores, o conceito biolgico
de raa cede lugar a uma percepo sociolgica
que busca entender como raa aloca os indi-
vduos no espao social. Ainda de acordo com a
anlise da antroploga, a maneira como quatro
destes analistas vo interpretar o relacionamen-
to inter-racial, a miscigenao e a manipulao
:o | Micio Macioo
freqente lermos, na literatura antropo-
lgica, textos que no informam a idade dos
nativos. As pesquisas (em geral) so feitas com
adultos, o que pode ser interpretado como
conseqncia da importncia que nossa socie-
dade confere a esta faixa etria, em detrimen-
to de outros perodos a velhice e a infncia
como locus de produo de signicados e
reexes acerca da vida social. Tornado claro
desde o incio pela autora, o debate sobre uma
Antropologia da criana trata de uma reviso de
conceitos fundamentais que, originando-se na
dcada de 1960, estende-se s teorias contem-
porneas, articulando uma reviso da noo
de pessoa e da criao de uma antropologia da
cognio. frente a este complexo debate que
opto por situar a importante contribuio que
este pequeno livro (como de praxe da coleo,
60 pginas) apresenta.
O convite para escrever este nmero da co-
leo Passo a Passo, baseou-se em sua compe-
tente apesar de relativamente breve e recente
produo e na (no to breve assim, 12 anos)
pesquisa com crianas dentre os Kayap-Xi-
krin do Bacaj. Por tratar, em sua dissertao
de mestrado, sobre a concepo de infncia e
aprendizado nesse contexto, traz numerosas
contribuies sintetizadas (o que no quer
dizer, necessariamente, simplicadas) a partir
dessa experincia etnogrca.
Esse terreno da disciplina s recentemente
foi visto com a adequada sistematizao, ainda
em curso, que evita a denio pela negativa.
Uma das principais proposies que a exposi-
o de Clarice Cohn visa a de suprimir essa
COHN, Clarice. 2005. Antropologia da Criana.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.; 60 pp.
EDUARDO DULLO
lacuna. Levar a srio o discurso nativo e ao me-
nos tentar no constituir uma relao de po-
der em relao de sentido signica, neste caso,
apreender o mundo social a partir da constru-
o simblica das crianas, fazendo desta ex-
perincia peculiar uma diferena qualitativa ao
invs de quantitativa.
Seu texto preocupa-se, desde o incio (e re-
tomando a discusso ao nal), em esclarecer a
particularidade da Antropologia, diferencian-
do-a dos mais antigos estudantes do tema: psi-
clogos, psicanalistas e pedagogos. Assim, alm
de uma antropologia da criana, a autora nos
expe sua viso do que caracteriza uma pesqui-
sa da disciplina. No na metodologia de co-
leta de dados que reside a especicidade, mas
no cuidado com a contextualizao e com os
pressupostos analticos e no arcabouo concei-
tual (:48). Com isto em mente, ela lembra que
no podemos falar de crianas de um povo in-
dgena sem entender como esse povo pensa o
que ser criana e sem entender o lugar que
elas ocupam naquela sociedade e o mesmo
vale para as crianas nas escolas de uma metr-
pole (:9).
Sua introduo , portanto, mais que um
prembulo para a discusso bibliogrca que
vem em seguida; a assuno de uma postura
terico-metodolgica com a qual ir debater
com autores e escolas. Nesse sentido, importa-
se em realar a distino entre nature e nurture
realizada por Margareth Mead na tentativa de
entendimento da parcela cabvel natureza e
cultura no comportamento dos no-adultos
(tendo os norte-americanos como contraponto).
tros prossionais do marido se ausenta para no
prejudicar a carreira do cnjuge, ou da garota
branca que v o homem negro e mestio como
sexualmente superior ao homem branco. Neste
ponto, lembra-se da armao de Peter Fry, re-
petida por Moutinho vrias vezes em seu livro,
as pessoas desejam o que socialmente desej-
vel. A partir desta perspectiva, os informantes
desejam o socialmente (in)desejvel, o que as
coloca na situao de desviantes.
H vrios outros elementos que so levanta-
dos pela autora a partir das entrevistas e que so
relacionados com aspectos tericos apontados
nas resenhas da obras scio-antropolgicas e li-
terrias. Porm, um deles central: o estigma
da cor. Moutinho revela que o grande esforo
empreendido por negros e mestios, num espao
social que extrapola os relacionamentos sexuais
amorosos, est justamente em reverter o estig-
ma que a tonalidade mais escura de pele traz.
Neste sentido, nunca h uma associao direta
de negro(as) e de sua negritude com referenciais
de prestgio social. Apesar desta perspectiva de
estigma poder ser relativizada no campo sexual
e amoroso para os homens negros onde so
vistos como superiores , sua constatao d
margem para nos questionarmos sobre o valor
da branquidade em nossa sociedade, questo
pouco levantada nos debates atuais sobre raa,
racismo, representao, democracia racial e at
mesmo poltica de cotas.
A ltima parte do trabalho aborda a questo
dos relacionamentos inter-raciais na frica do
Sul, e traz relatos da estadia de um ms da autora
no pas africano. Laura Moutinho explica como
a construo ideolgica do sistema conhecido
como apartheid naquele pas nutriu-se da para-
nia em relao ao contato sexual inter-racial.
H uma sistematizao das vrias leis que con-
trolavam e puniam as relaes sexuais entre as
vrias categorias raciais existentes no pas, com
vistas a preservar a pureza do ventre da mulher
branca sul-africana. A parte mais interessante
deste captulo o momento no qual a autora
resenha um romance do autor sul-africano John
Coetzee, Desonra (1999), e expe algumas ques-
tes a partir da anlise desta obra de co. O
texto traz um pequeno quadro da frica do Sul
ps-apartheid, com seus conitos internos, um
lugar onde raa e racismo tornaram-se assunto
tabu que causa mal-estar nas pessoas. Ao mesmo
tempo, ocorre a celebrao de um pas que se v
como rainbow nation, mas que registra o mais
alto ndice de casos de estupros no mundo.
Por m, vale ressaltar que o livro de Laura
Moutinho abre um leque de assuntos a serem
pesquisados que se relacionam s relaes ra-
ciais, estudos de gnero, sexualidade e constru-
o da nao no pensamento social brasileiro.
O texto leitura obrigatria dos pesquisadores
vinculados a estas reas temticas ou do pbli-
co no especializado em busca de uma boa obra
de cincias sociais num assunto to polmico
que desperta paixes, sentimentos e, como no
podia deixar de ser, dores.
MARTIUS, Karl F. P. von. 1991. Como escrever a hist-
ria do Brasil. Cincia Hoje 13( 77): 56-63.
SCHWARCZ, Lilia Moritz. 1995. O espetculo das raas.
So Paulo: Companhia das Letras.
autor Mrcio Macedo
Mestre em Sociologia / USP
:8 | Eouaioo Duiio Axrioioiocia oa Ciiaxa | :,
criana, do desenvolvimento e da capacidade
de aprender, devem ser entendidas de maneira
interligada (:40).
Se h algo a ser criticado em Antropologia
da criana, o seu tamanho. O formato da
coleo no permite que a autora explore de
modo satisfatrio as demais articulaes do
tema, que caram restritas a poucos pargra-
fos. notvel, por exemplo, como a temtica
da educao emerge do texto como algo mais
prximo ao cotidiano das crianas, enquanto as
relaes jurdicas (como no Estatuto da Crian-
a e do Adolescente), ou ao trabalho infantil
so mencionados de forma rpida, se tivermos
em mente o cuidado com o procedimento de
transmisso e aquisio de conhecimentos.
Mais ainda: a nfase em seu trabalho de cam-
po ocupa boa parte do livro, em detrimento
de trabalhos realizados com as crianas de c,
como ela as chama. No creio, contudo, que
isso diminua o mrito do livro. Prero encarar
a questo como proveniente do estmulo que
o livro imprime no leitor, na sede de conhecer
outras pesquisas sobre o tema.
Como espero ter esclarecido, o formato
introdutrio que a coleo impe no cau-
sou uma simplicao dos argumentos. Sua
constante meno a trabalhos empricos e
utilizao de exemplos permite uma compre-
enso mais completa do tema. Seu louvvel
poder de sntese pode, em parte, ser atribu-
do sua experincia docente, permitindo-lhe
escrever um texto claro, com frases curtas e
sem redundncias: acessvel tanto aos leitores
iniciantes quanto imperioso aos mais experi-
mentados.
autor Eduardo Dullo
Mestrando em Antropologia Social / MN-UFRJ
Apesar de reconhecer a importncia dos traba-
lhos, posiciona-se na armao: Esses estudos
esto marcados pela ciso entre vida adulta e a
da criana, e remetem a uma idia de imaturida-
de e desenvolvimento da personalidade madura
(:15). O que vai de encontro sua posio, por
prever um adulto ideal como m ltimo do
processo de desenvolvimento.
Direciona, seqencialmente, seu comen-
trio para a tradio estrutural-funcionalista,
com inspirao em Radclie-Brown, para de-
monstrar tanto a oposio destes aos primeiros,
norte-americanos, pela excessiva relao com a
psicologia, quanto pela primordial relevncia
conferida ao processo de socializao dos indi-
vduos e prticas sociais. No se satisfaz, apesar
disso, com a postura que prev uma certa gama
de papis e condutas s quais devem os sujei-
tos se adequar. Essa forma impede a apropria-
o qualitativamente diferenciada que Clarice
Cohn prope: a criana dos estudos estrutu-
ral-funcionalistas se v relegada a protagonizar
um papel que no dene (:16).
Ao conceber o avano da teoria antropolgi-
ca a partir dos anos 1960, a autora coloca tanto
a importncia dos conceitos de agncia, quanto
o de sociedade e cultura. Rev como importan-
te o sistema de simbolizao compartilhado,
porm, no mais como existente previamente
aos sujeitos, mas sendo por eles formado a par-
tir de suas relaes e interaes. Essa capacidade
de agncia permite conceber as crianas como
criadoras de seu prprio sistema simblico e vi-
so de mundo, e no mais como um depositrio
de papis: Ao contrrio de seres incompletos,
treinando para a vida adulta, encenando papis
sociais enquanto so socializados ou adquirindo
competncias e formando sua personalidade so-
cial, passam a ter um papel ativo na denio de
sua prpria condio (:21).
Ao diferenciar trs aspectos dos estudos so-
bre a criana (a denio da condio social da
criana, como ator social e como produtora de
cultura), demonstra que a especicidade de um
sentimento de infncia caracterstico da mo-
dernidade ocidental, historicamente constru-
da, conforme o estudo clssico de Aris. Faz,
sempre, um belo contraponto com seus dados
etnogrcos, para esclarecer como no deve-
mos incorrer no erro de ter como pressupos-
to a existncia de momentos do curso da vida
em quaisquer contextos sociais. Aps discorrer
brevemente sobre a formao da pessoa Xikrin
(e de tornar claro a importncia disso para se
compreender a criana) mostra que a delimita-
o do curso da vida e da durao do perodo
em que se criana algo especco.
Na inteno de ver a criana como atuante,
lana mo de exemplos retirados tanto de sua
pesquisa como do trabalho de Maria Filome-
na Gregori sobre crianas de rua, mostrando
como elas constroem uma identidade para si e
para os outros. Por m, a criana produtora de
cultura uma interlocuo com a antropologia
da cognio, exemplicada com os trabalhos
da antroploga britnica Christina Toren. No
entender de Toren corroborada por Cohn o
estudo da criana torna-se importante por ela
expressar o que os adultos normalmente no
o fazem e por faz-lo de forma distinta. No
se trata de uma ciso absoluta entre o mundo
adulto e o da criana, mas de uma relativa au-
tonomia, na qual as crianas no sabem menos,
e sim sabem outra coisa sobre o mundo.
No sendo uma rea j bem desenvolvida e
esmiuada, convm lembrar que seu trabalho
remete-se bastante a um tema que associamos
de imediato com a criana: a educao. Sua
preocupao, nesse caso, o de romper com
o chamado Grande Divisor entre sociedades
ditas complexas e simples, primitivas ou tradi-
cionais. Uma das formas de impor a diferena
entre as sociedades recai na educao formal e
escolarizada, em contraposio tradio oral
e/ou informal. Por isso, a autora relembra e
nunca demais que concepes do que ser
A ioixao oo Caxooxnii | :1
de outro, temos a ao policial se imiscuindo na
prtica religiosa, produzindo uma srie de relatos
ricos em dados sobre a composio social dos ca-
lundus e dos candombls, os objetos rituais uti-
lizados bem como alguns dos termos religiosos.
A postura n. 59, de 27 de fevereiro de 1857,
proibia os batuques, as danas e as reunies de
escravos, em qualquer lugar e hora, sob pena de
oito dias de priso. Mas os livres e os libertos no
tinham o dever de respeitar esta postura. Pagan-
do uma licena polcia, podiam organizar li-
vremente as suas festas, muitas delas ligadas ao
Candombl. Quando ocorriam batidas policiais
nos calundus ou nos candombls, fossem para
encontrar escravos fugidos, ou para reprimir ba-
tuques e festas no autorizadas, ou simplesmente
para perseguir as prticas religiosas das classes
perigosas, autos de apreenses e processos crimi-
nais eram produzidos. Tais fontes mostram que
os espaos das prticas religiosas dos calundus, e
depois dos candombls, eram lugares de diferen-
ciao das diversas naes africanas. Estas naes
foram se denindo na relao entre os escravos,
livres e libertos em torno das formas de ocupa-
o do espao urbano, e dos pontos de encontro
onde eram estabelecidos os contatos.
Uma outra caracterstica foi fundamental
para o dimensionamento geogrco dos agentes
sociais no-senhoriais em torno da religiosida-
de: a fundao e a manuteno de espaos es-
tveis para a adorao de dolos ou guras,
tpico das tradies da Costa da Mina, onde
habitavam muitos dos escravos jeje. No in-
cio, tais espaos eram domsticos, muitas vezes
para a adorao de uma divindade, passando,
aos poucos, aos espaos extradomsticos, com
nveis de hierarquia mais complexos, dentro de
um calendrio litrgico melhor denido.
Como, ento, as crenas mgicas foram ins-
titucionalizadas e ganhando um corpo expli-
cativo racionalizado no Candombl da Bahia?
Esta uma questo que perpassa todo o livro
de Pars e que, inclusive, serve de elo de ligao
entre a construo da parte historiogrca de
seu trabalho e da parte baseada em entrevistas
e etnograas produzidas em terreiros de Can-
dombl na Bahia.
O sucesso da institucionalizao do Can-
dombl est ligado, e Pars o demonstra de
modo convincente, a outra caracterstica: a re-
lao entre ganhar dinheiro e obter xito nesta
empreitada atravs do recurso s foras mgi-
cas. Anal, em situaes cotidianas de maior
dramaticidade emocional como era a vida de
escravos, libertos e africanos livres, em todas as
cidades escravistas do Atlntico o recurso s
crenas mgicas era uma garantia a mais para a
obteno do m desejado.
Ao estudar a formao das congregaes reli-
giosas, Pars demonstra que tal fenmeno estava
relacionado ao tempo e ao dinheiro disponveis,
mais ligados ao estilo de vida dos libertos e das
escravas, que ganhavam a vida em atividades co-
merciais, em grande parte das cidades escravas
das Amricas.
1
Os candombls serviam, como os
quilombos e as casas de zungu, estas ltimas, na
Corte, como lugares de pouso para escravos fugi-
dos dos seus senhores, que, pela natureza das ati-
vidades caractersticas de sua condio social, no
podiam manter uma relao ritual constante com
o Candombl.
2
Em Salvador, especicamente,
salta aos olhos a alta porcentagem de pessoas de
cor livres e libertas, estimada entre 30% e 40% da
populao total, nas primeiras dcadas do sculo
XIX, como fato necessrio para o entendimento
da consolidao institucional dos candombls.
Com um grau de mobilidade social maior, os l-
1. Para maiores informaes acerca das atividades econ-
micas de libertos, africanos livres e escravos, em Salvador
e na Bahia, respectivamente, ver REIS (1993 e 2003).
2. Para os quilombos como lugares de recepo de escra-
vos fugidos, ver GOMES (1995 e 2005). J para as
casas de zungu na Corte, ver SOARES (1998). Vale
notar que ambos autores montam seus argumentos
levando em considerao os quilombos e as casas de
zungu como espaos dinmicos de construo de
alianas e de resoluo de conitos.
Candombl como ao (dos jeje) no
mundo
A formao do Candombl na Bahia teve
como pilar central a nao jeje. Esta armao
j suciente para despertar o interesse do leitor
pelo livro de Luis Nicolau Pars, professor de
Antropologia da Universidade Federal da Bahia.
ela que d a tnica argumentativa do livro, fru-
to de pesquisa de sete anos, envolvendo resenhas
da literatura especializada e atual sobre o trco
de escravos para a Bahia de Todos os Santos, as
disputas internacionais pelos domnios desta ati-
vidade econmica, as relaes internas de povos
africanos com comerciantes europeus por aquela
atividade comercial, pesquisa em fontes prim-
rias de diversos arquivos, alm de trabalho etno-
grco em terreiros de Salvador e de Cachoeira,
cidade do Recncavo da Bahia. Mas, por que
os jeje, e no mais os nag, entram no centro
da discusso sobre a construo do Candombl
como instituio religiosa na Bahia?
O argumento de Pars no est centrado no
desmerecimento dos nags e dos termos ioru-
b, na construo do Candombl como ins-
tituio religiosa. Os alicerces do argumento
so a demonstrao emprica da presena dos
jeje, principalmente at a dcada de 1860, na
formao ritual e lingstica do Candombl
na Bahia. Esta demonstrao est pautada em
duas linhas mestras: a movimentao do trco
de escravos africanos da Costa da Mina para a
Bahia de Todos os Santos e as fontes documen-
tais produzidas no entorno do envolvimento
de policiais e membros da elite poltica com
rituais de Candombl no sculo XIX.
PARS, Luis Nicolau. 2006. A formao do
Candombl: histria e ritual da nao jeje na
Bahia. Campinas: Editora da UNICAMP; 390 pp.
LUIZ ALBERTO COUCEIRO
Os grupos tnicos africanos classicados
como jeje pertenciam rea denominada por
Pars como rea dos gbe falantes, regio seten-
trional do atual Togo, da Repblica do Benin e
o sudoeste da Nigria. Foi entre os grupos que
habitavam esta regio que surgiu o termo vo-
dum, utilizado para identicar as divindades
ou foras invisveis do mundo espiritual. Esta
pequena palavra designa uma crena que apa-
rece em vrios documentos sobre a Amrica
portuguesa, o Imprio do Brasil e a Primeira
Repblica, ou seja, a de que pessoas acreditam
no poder de espritos ou entidades espiritu-
ais para intervir em seu mundo, na vida co-
tidiana. Este dado fundamental para que se
possa compreender a construo de uma iden-
tidade coletiva entre os jeje, desembarcados
maciamente na Bahia de Todos os Santos da
primeira metade do sculo XVIII. Este evento
ocorreu graas aos fortes laos estabelecidos en-
tre os portos da Bahia e os da frica gbe-falante
pelos tracantes de escravos baianos, que em
muito se aproveitaram da produo de fumo do
Recncavo para comprar escravos naquela rea.
Alguns libertos retornados trataram de interme-
diar as relaes econmicas entre os tracantes e
as elites polticas locais, em cidades como Uid,
dando continuidade ao comrcio de escravos,
mesmo na clandestinidade, at por volta de
1850 quando o governo imperial brasileiro
se empenhou na aplicao da Lei Eusbio de
Queiroz, que proibia o trco internacional de
escravos para o Brasil, denitivamente.
Se, de um lado, temos o impacto demogrco
de uma leva de africanos escravizados que com-
partilhavam a crena no vodum, em Salvador,
:: | Luiz Ainiiro Couciiio A ioixao oo Caxooxnii | :
seja, o culto a uma constelao ou a grupos de di-
vindades, com rituais que utilizam a performan-
ce seriada. As etnograas produzidas por Pars
demonstram como tais caractersticas, constru-
das historicamente atravs da inuncia da re-
ligiosidade dos jeje na Bahia, se transformaram
em pontos centrais da vida social dos candom-
bls e do exerccio ritual da crena nas divinda-
des, essencialmente dinmicas. Na formao do
Candombl, alm destes elementos demonstra-
dos no livro, encontra-se tambm a capacidade,
oriunda do vodum, de, ao longo dos sculos,
incluir outras divindades aos pantees existentes.
A formao , assim, compreendida como termo
que d dinamismo leitura das fontes diversas
pesquisadas e produzidas pelo autor.
O sentido do termo formao usado por Pars
no remonta, assim, o entendimento do modo
pelo qual as caractersticas dos Candombls na
Bahia, no presente, foram gestadas no passado
para que se possa compreender como chegamos
ao presente. Ao compreendermos isso, ter-se-ia
as bases para a denio dos rumos da nossa
sociedade, vista muitas vezes como monoltica
e homognea. Pars usa o conceito de formao
no sentido de pensar o passado luz do cruza-
mento dos dados coletados das fontes impres-
sas, das concluses da historiograa pertinente
ao assunto, da memria oral e da prtica ritual
etnografada pelo autor de certas casas de
Candombl de Salvador e do Recncavo Baia-
no. Ele no coloca o presente em estado pronto
e inquestionvel, mas como fruto de uma cons-
truo de uma narrativa e das percepes que os
agentes sociais tm do passado. Neste sentido,
Pars mostra a importante diferena entre os
mtodos e investigao da Histria, as formas
de construo da memria e os mtodos de an-
lise baseados na etnograa, uma das marcas da
Antropologia, para a construo do livro.
O livro de Pars trata, em suma, das condi-
es de possibilidade para a fora do Candombl
na Bahia como religiosidade institucionalizada,
condies estas historicamente construdas e
com uma compreenso memorial do povo-de-
santo nos dias atuais. Candombl, assim, no
um termo engessado, mas em movimento cons-
tante de mudana social, como a prpria vida
social. Ainda, e sempre, em formao.
GOMES, Flvio dos Santos. 1995. Histria de quilombolas:
mocambos e comunidades de senzalas no Rio de Janei-
ro sculo XIX. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional. (2.
edio. So Paulo: Companhia das Letras, 2006).
______. 2005. A hidra e os pntanos: mocambos, qui-
lombos e comunidades de fugitivos no Brasil sculos
XVII-XIX. So Paulo: Editora Unesp / Polis.
OLIVEIRA, Maria Ins Crtes de. 1995/1996. Viver e
morrer no meio dos seus: naes e comunidades afri-
canas na Bahia do sculo XIX. Revista USP, So Paulo,
n. 28: 175-193, dez./fev.
______. 1997. Quem eram os negros da Guin? A ori-
gem dos africanos na Bahia. Afro-sia, n. 19-20: 37-73.
REIS, Joo Jos. 1993. A greve negra de 1857 na Bahia.
Revista USP, n. 18: 7-29, jun./jul./ago.
______. 2003. Rebelio escrava no Brasil: a histria do
levante dos mals em 1835. Ed. revista e ampliada.
So Paulo: Companhia das Letras.
SOARES, Carlos E. Lbano. 1998. Zungu: rumor de
muitas vozes. Rio de Janeiro: Arquivo Pblico do Es-
tado do Rio de Janeiro.
autor Luiz Alberto Couceiro
Professor de Sociologia e Antropologia / Faculdade So Bento - BA
Doutorando em Antropologia / UFRJ
Recebida em 25/10/2006
deres religiosos dos calundus ou dos candombls,
desde o perodo colonial, conseguiam sedimentar
alianas com membros de outras classes sociais,
ampliando o poder poltico atravs da crena nos
voduns para manter as casas de culto em plena
atividade. Neste sentido, Pars argumenta que as
guras conhecidas como ogs eram recrutadas
entre pessoas inuentes para interceder a favor
dos candombls, impedindo a priso de seus l-
deres e a interrupo de suas atividades rituais. A
argumentao de Pars, ento, entrelaa relaes
polticas, formas de uso do dinheiro na sociedade
escravista da Bahia e a viso de mundo dos agentes
sociais, baseada na crena em poderes mgicos.
A conduta metdica de administrao do di-
nheiro ganha por libertos e escravas, em Salvador
em larga medida pode ter ajudado na consolida-
o dos procedimentos mgicos dos jeje, como
uma ao que tinha resultado no mundo social.
Este clima social foi favorvel predomi-
nncia da tradio jeje no Candombl dos anos
1860, o que pode ser conrmado na anlise
minuciosa de Pars das notcias do peridico
O Alabama, que alude a um nvel complexo e
bem estruturado de institucionalizao religio-
sa em Salvador. Na cidade, predominavam os
indivduos, praticantes de Candombl, mas
que no lideravam hierarquia complexa algu-
ma, desenvolvendo prticas de exorcismo e
de cura, cultuando uma nica entidade. J
nas roas ao redor da cidade, para onde escra-
vos fugidos seguiam com maior freqncia e
onde se localizavam quilombos diversos, esta-
vam os candombls com uma hierarquia mais
complexa e o culto de mais de uma divindade
espiritual. Trata-se, mais uma vez, de um trao
da matriz de culto religioso jeje, e no nag.
Conforme Pars, h outros indcios desta
marcante e fundamental presena. Ele encon-
trou, em O Alabama, um maior nmero de
termos jeje do que nag, na dcada de 1860 e
que, por mais imprecises jornalsticas que pos-
sam ter sofrido, indicam que havia uma rede de
relaes ampla entre congregaes religiosas de
fortes traos jeje, consolidando formas de soli-
dariedade em momentos mais crticos da repres-
so promovida por membros da boa sociedade
imperial. Apoiando-se na historiograa recente
sobre as irmandades religiosas do perodo colo-
nial, Pars argumenta que as intensas ligaes
entre os grupos religiosos no sculo XIX tinham
relao com um comportamento de longa du-
rao temporal, remontando ao incentivo se-
nhorial para a formao daquelas irmandades,
as quais contavam com a participao ativa de
escravos, africanos livres e libertos.
Mas e aps os anos 1860, como cou a
inuncia jeje na institucionalizao do Can-
dombl na Bahia, o leitor, como eu mesmo ao
ler o livro, pode ter se perguntado?
Nos anos 1871-1891, houve o que cou
conhecido entre os intelectuais que estudaram
as religies afro na Bahia e o povo-de-santo
como processo de nagoizao do Candom-
bl da Bahia, quando a identidade nag-iorub
sobrepujou as referncias s caractersticas jeje.
Neste perodo, a africanidade foi construda
como uma forma de resistncia das antigas casas
de culto, mesmo j crioulas no sculo XIX, para
se manterem frente das casas fundadas mais re-
centemente. Pars ressalta que, neste perodo, a
idia de que as coisas da frica eram mais fortes
do que as crioulas, nos efeitos dos feitios, per-
passava fortemente vrios grupos sociais. Assim,
aquilo que as pessoas no diziam ser africano,
passou a ser dito africano. Tambm neste per-
odo muitos terreiros baianos se comunicavam
com a Costa da Mina, legitimando a sua hierar-
quia frente aos outros terreiros que no tinham
estes vnculos diretamente estabelecidos.
3
O sculo XX foi palco de uma proliferao de
Candombls baseados, direta ou indiretamente,
em certas caractersticas da religio vodum, ou
3. Para uma discusso detalhada das ditas naes afri-
canas em Salvador e no seu entorno, ver OLIVEIRA
(1995/1996 e 1997).
Niccio Pniico i Ixriiissis Piivaoos | :
certos sistemas classicatrios que lhes so dis-
ponveis e da importncia de cada uma dessas
instituies no processo.
Diante das observaes, conclui que na
interdio, nem todo doente incapaz, mas
todo incapaz um doente (: 43). A questo,
ento, entender como se estabelece a relao
entre as noes de doena e capacidade ci-
vil. E para responder esta pergunta, mais uma
vez, preciso lanar mo da idia do encontro.
Isto porque, na interdio, quem dene o que
a doena o mdico nomeado para a per-
cia, mas o que orienta a determinao do que
chamado capacidade civil so os desgnios
legais que encontram sua expresso denitiva
por meio da atuao do juiz. Durante o pro-
cesso jurdico avaliada a competncia do in-
terditando para a realizao de aes que, na
linguagem legal, signicam a aptido para ad-
quirir direitos e contrair obrigaes.
Em outras palavras, a determinao da ca-
pacidade civil pelos critrios denidores do
que a doena nos coloca diante da intersec-
o de duas esferas institucionais: a medicina
e a justia. Mais interessante que isso no
caracterstico apenas do processo de interdio.
Ao contrrio, o processo de interdio como
ponto de unio dessas duas instituies ape-
nas um exemplo de um dos efeitos de um pro-
cesso histrico em que a medicina, por meio
de sua especializao, notadamente na rea de
psiquiatria, alastra seu campo de atuao, insti-
tucionalizando a doena como verdade cien-
tca no interior da justia por meio da percia
legal (a prova judiciria). E, como ponto de
unio, pode-se dizer que o critrio estabelecido
para julgar o interditando no que diz respeito
aos seus direitos e obrigaes no mais jurdi-
co e nem mdico, algo entre esses dois uni-
versos, o resultado do encontro de prticas e
saberes num campo onde a apreenso social de
certos atributos do comportamento humano
condiciona a atribuio de papis especcos
aos sujeitos mediante processos de classica-
o (: 55).
Essa necessidade de classicao volta-se
contra o interditando, sujeito que concentra
vrios discursos em torno de si. Ele quem
rene diferentes instituies num momento
nico e particular. Assim, no processo de inter-
dio, possvel no s acompanhar parte da
trajetria da vida de uma pessoa, mas tambm
apreender parte da histria das instituies
com as quais essa pessoa se envolveu. Portanto,
compreender o papel que cabe s instituies
atravs da constatao social da doena e da
incapacidade civil como formas de desvio
requer o exame de quais so os mecanismos
utilizados para tanto, compreendendo que o
destino legado por essas instituies ao indiv-
duo varia menos do que os atributos que lhes
so conferidos. nesse sentido que, na interdi-
o, necessrio compreender a doena como
um fenmeno sociolgico e entender que, no
universo proposto, sua noo relativa noo
de capacidade civil. Signicados estes que so
negociados pelas pessoas que participam do
processo jurdico e cujo resultado determina o
futuro do interditando.
Zarias tambm cria categorias para o estudo
da interdio visando descrever o universo de
interdies possveis e suas principais caracters-
ticas segundo as pessoas que participam da ao
judicial como interditandos e a forma pela qual
a justia e a medicina atendem ao pedido for-
mulado pela famlia em funo das caractersti-
cas atribudas ao interditando na petio inicial
do processo jurdico. Diferenas que tambm
esto relacionadas com os custos dos processos
e com a soma de dinheiro a ser recebida.
O autor mostra ainda que os processos
jurdicos classicados segundo a categoria de
doena mental so os mais frteis para o es-
tudo da atividade de negociao existente entre
as instituies familiar, mdica e legal, pois os
elementos simblicos manipulados pelos seus
J disse Balzac que o mais trivial dos en-
contros, dependendo da ocasio e do lugar
onde foi realizado, pode determinar a manei-
ra pela qual as pessoas interagem e tiram suas
prprias concluses a respeito de um fato.
essa lio, trazida do romance A interdio, que
Alexandre Zarias carrega consigo em seu livro
Negcio Pblico e Interesses Privados. Para ele, a
interdio tambm um encontro de institui-
es que, de forma ritualizada, negociam cate-
gorias de identidade atribudas a uma classe de
indivduos em nossa sociedade.
Mas no se trata de um encontro trivial.
Em um processo de interdio, incidem trs
instituies distintas de poder e de saber im-
portantssimas nas sociedades modernas: a
famlia, a justia e a medicina. Em comum, a
direo para a qual essas instituies lanam
seus olhares: a pessoa contra quem o processo
movido. Premiado no concurso CNPq-AN-
POCS como melhor dissertao de mestrado
em Cincias Sociais de 2004, com orelha escri-
ta por Srgio Adorno e prefaciado por Helo-
sa Pontes, o texto de Zarias, que se inicia com
fragmentos de um interrogatrio de interdio,
uma arrojada abordagem antropolgica no
s sobre os processos judiciais de interdio,
mas principalmente sobre como essas institui-
es negociam durante os processos a verdade
cientca da interdio.
Como um mecanismo legal de natureza ci-
vil pertencente rea do direito de famlia, a
interdio constituda por um processo jur-
dico no qual procura-se nomear algum para
administrar a pessoa e/ou os bens e de quem
ZARIAS, Alexandre. 2005. Negcio Pblico e
Interesses Privados: a interdio civil e os dramas
de famlia. So Paulo: Hucitec/Anpocs; 269 pp.
TANIELE CRISTINA RUI
no possa mais faz-lo por si s. Mas, como ob-
jeto de estudo das cincias sociais, o interessan-
te saber como algo nascido de um interesse
privado, circunscrito esfera familiar, torna-se
um negcio pblico no s pelo acionamento
da justia e da medicina, mas tambm pelos
efeitos que procura produzir no mbito da vida
civil de uma pessoa e da sociedade em geral.
Durante as etapas de um processo de in-
terdio, apura-se se o interditando incapaz
civilmente e se tem ou no condies de res-
ponder por seus atos e por sua pessoa, segundo
a lei. Geralmente uma doena apresentada
como a causa dessa incapacidade, como exem-
plos temos se o ru foi vtima de um derrame
ou de loucura em suas vrias acepes, en-
tre elas a esquizofrenia. Ciente disso, Zarias
enfrenta tanto as noes de doena e de ca-
pacidade civil, quanto a forma pela qual uma
pessoa classicada segundo seu comporta-
mento diante de outras. Alm destas duas ques-
tes principais, o livro abre espao para outras
que surgiram ao longo da pesquisa de campo.
Entre elas, a complexa negociao de sentidos
que pode ser vericada na interdio entre os
representantes das instituies familiar, mdica
e legal, e o papel que cabe s duas ltimas na
dinmica de atribuio de uma identidade ao
ru no processo.
Da juno de pesquisa em arquivo com pes-
quisa etnogrca e das dimenses sincrnicas e
diacrnicas, Zarias estuda a interdio tratan-
do da interao de grupos. O autor pretende
mostrar quem so seus representantes e suas
instituies por meio da anlise do emprego de
:o | Taxiiii Ciisrixa Rui
Entre categoras nativas, jerarquas y
obligaciones.
Entre santos, cumbias y piquetes es una com-
pilacin de 10 artculos que reunieron Daniel
Mguez y Pablo Semn, jvenes antroplogos
doctorados en Holanda y el Brasil respec-
tivamente, en los que se abordan, desde una
perspectiva etnogrca aunque con resultados
dismiles, diferentes prcticas y manifestacio-
nes de los sectores populares en el contexto de
la Argentina reciente.
En una actitud provocativa, los compila-
dores sugieren en la introduccin del volumen
dos modalidades de lectura posible. La primera
de manera ms corriente y lineal que resultara
de seguir una lectura por agrupacin temti-
ca ubicando a los artculos bajo los rtulos de
poltica, ftbol religin, familia; y otra
que habilitara al lector a una comparacin
trasversal buscando en los textos nociones re-
currentes como las de jerarquas, reciprocidad
y obligacin. Opt por sta ltima por ser una
invitacin a la reexin y a la bsqueda mi-
nuciosa de nociones comunes de la teora an-
tropolgica clsica. Los textos que componen
el volumen provienen de antroplogos forma-
dos en Argentina, Brasil, Francia y los Estados
Unidos. Dicha diversidad dio por resultado
una produccin etnogrca interesante que
muestra los matices diversos que asume la vida
social de los sectores populares, en la provincia
de Buenos Aires, poniendo especial nfasis en
MGUEZ, Daniel; SEMN, Pablo (orgs.). 2006.
Entre santos, cumbias y piquetes: las culturas
populares en la Argentina reciente. Buenos Aires:
Editorial Biblos; 230 pp.
LAURA COLABELLA
el modo en que las personas viven y atraviesan
diversos fenmenos mostrndolas de manera
elocuente en su subjetividad. Sin embargo, no
todos los autores aqu reunidos logran identi-
car claramente las nociones propuestas por los
compiladores a los que podramos sumar los
trminos o categoras nativas: materia prima de
todo antroplogo. Pues son aquellas que nos
revelan las formas de percepcin que los sujetos
de estudio tienen del mundo social en el que
interactan.
Uno de los artculos que logra esta tarea ms
claramente es el de Garriga Zucal y Moreira sobre
las hinchadas de ftbol. All los autores discuten
el concepto de violencia comnmente utilizado,
por los medios de prensa y el sentido comn eru-
dito, para designar a los enfrentamientos entre
hinchadas de clubes diferentes. Dicha discusin
conduce luego al trmino con que los prota-
gonistas denen esos mismos hechos. Para los
hinchas que se enfrentan con otros clubes, esos
episodios no son expresin de violencia sino ms
bien seales de aguante. Esta categora, segn los
autores, no es una muestra de irracionalidad
sino expresin de pertenencia a un grupo donde
a su vez estn en juego cuestiones vinculadas a la
honra y el honor. El artculo seala tambin a las
hinchadas como grupos de espectadores ordena-
dos de manera jerrquica. Entre ellos los ms
encumbrados son quienes se ocupan de obtener
recursos como entradas a partidos, pasajes, al-
quiler de micros y ropa deportiva a travs de sus
lazos con dirigentes. Esos bienes o dones forman
participantes nos conduzem aos modelos e pa-
pis aceitos e atribudos aos indivduos dentro
de seu crculo social, indo alm do ideal de
uma pessoa sicamente saudvel. Isto porque
se a idia que se tem sobre doena serve como
mediadora no processo de denio do que se
entende por capacidade civil, nos casos de
doena mental, esta denio mais acentuada
e importante, pois a prpria expresso doena
mental oferece uma estrutura lgica aos parti-
cipantes da interdio para tornar inteligveis os
comportamentos do interditando apreendidos
em diferentes momentos do processo jurdico.
Somada a isto, h a escolha metodolgica do
autor por estudar aes legais de longa data que
possuem a qualidade de agregar num s plano
diferentes verses sobre um caso para o qual fo-
ram utilizados os mesmos procedimentos, de-
monstrando que as lgicas operativas de uma
mesma instituio variam ao longo do tempo
e os tipos de conito que essa mudana oca-
siona tambm. Com esta opo, mostra como
o estudo de um documento sem a contextu-
alizao de sua produo revela muito pouco
sobre as condies sociais que o determinam e
que certos atos dos participantes da interdio
tambm obedecem a uma organizao social de
outro tipo, a qual est circunscrita a uma lgica
institucional, mdica ou jurdica.
claro que h uma incompatibilidade
das convices pessoais com as decises tc-
nicas exigidas no exerccio da prosso. Este
aspecto, apreendido por meio da etnograa,
demonstra que as pessoas tm disposio
diferentes sistemas classicatrios indepen-
dentes da Instituio qual pertencem e essa
brecha, inerente estrutura do processo, per-
mite, enm, uma inverso, ou at mesmo uma
sobreposio das funes o que permite ar-
mar que h um descompasso entre o pensa-
mento individual e as categorias institucionais
usadas para a classicao do comportamento
de um indivduo.
assim que, congregando aspectos das
perspectivas sincrnica e diacrnica, Zarias
mostra com maestria que os participantes da
Interdio, sejam eles os requerentes, rus, fun-
cionrios da justia, mdicos, etc. esto sujeitos
a um conjunto de normas de conduta pr-esta-
belecidas em funo da estrutura relacional do
campo a que esto submetidos. Nesse caso, os
processos de interdio conguram exemplos
de um complexo campo relacional e nos per-
mitem discutir como as Instituies exercem
socialmente seu domnio sobre os indivduos
e seu grupo.
Lidando com uma bibliograa interacionis-
ta simblica norte-americana e tendo de enfren-
tar os imponderveis da pesquisa acadmica
(como greve do Judicirio e tempo curto de
mestrado), o trabalho de Alexandre Zarias
uma prova de que ainda h questes importan-
tes e vigorosas necessitando de um pesquisador
sempre espreita e atento aos detalhes, como
o caso das questes suscitadas pelos processos
de interdio. uma prova tambm de que as
cincias sociais, sempre atuais porque clssicas,
tm ainda muito a nos dizer sobre as instncias
de poder e de controle das sociedades moder-
nas. Trata-se, portanto, de mais um encontro
que tem muito a contribuir para o modo como
tiramos concluses a respeito de um fato.
autor Taniele Cristina Rui
Mestranda em Antropologia Social / UNICAMP
:8 | Lauia Coianiiia Exrii saxros, cuxnias \ iiquiris | :,
sectores populares que logra constituirse en
la nica heredera de Gilda una cantante de
cumbias que luego de una muerte trgica de-
vino en santa popular. Un punto central que
seala la autora es que la protagonista accede,
a travs de un contacto de su padre, a grabar
un disco en un sello de gneros tropicales que
nalmente no logra salir a la venta. Pero este es
el nico dato, que aporta la autora, del circuito
de bienes intercambio en que la protagonista se
apoya para constituirse en cantante y heredera.
El artculo es rico en mostrar los mecanismos
que esta mujer usa para trazar paralelismos en-
tre su vida y la de Gilda, pero son escasos los
pasajes en que se la ve interactuando con otras
personas que podran reconocerla en su rol de
heredera. Todo ocurre como si la protagonista
se convirtiera aisladamente en doble de la can-
tante. Faltara saber por qu apela a esos me-
canismos, qu signica ser la heredera de una
santa popular en el mundo de relaciones de su
barrio monoblocks, en el que vive con su espo-
so un polica retirado y sus dos hijos; y en
el que, a su vez, a diferencia de sus vecinas lleva
los quehaceres de su hogar con disgusto pues
ella ms que ama de casa es una cantante popu-
lar. Ubicando a la protagonista en la trama de
sus relaciones ms prximas se haran visibles
otras nociones menos ligadas a lo sagrado, y
ms prximas a los modos en que es conferido
el prestigio entre los habitantes de un barrio
marginal. Una nocin que tampoco abordan el
resto de los artculos compilados. En una lnea
temtica similar se ubica el artculo de Caro-
zzi sobre antiguos y nuevos difuntos. La autora
compara en la literatura sobre religin a los di-
funtos canonizados en la dcada de los 90 con
los que accedieron en dcadas anteriores pero
no explicita el propsito de tal comparacin.
Los casos presentados corresponden a santos
milagrosos, es decir, a difuntos que dan cosas
o hacen favores o ms an capaces de conceder
milagros. Sorpresivamente los difuntos no son
colocados en relacin con los eles que reciben
sus ddivas. Por el contrario, la autora opt por
presentar a santos populares provenientes de
contextos y perodos muy dismiles de la Ar-
gentina con evidencias imprecisas sin sealar
cmo stas fueron obtenidas. En suma, el ar-
tculo no permite saber quines componen la
multitud de feligreses que van tras sus santos
en todo el pas, qu les piden y cmo viven esa
deuda.
Una mencin aparte merece el artculo de
Isla pues tiene la particularidad de ser el nico
trabajo que se apoya en una investigacin lo-
calizada fuera de Buenos Aires, en la provincia
de Tucumn, en el norte argentino. El artculo
tiene por foco un objeto difuso y poco claro la
familia como espacio de armona y conicto y
como mbito para analizar relaciones de gne-
ro e identidades polticas durante el ascenso del
General Bussi. El anlisis se sostiene a partir
de una serie de entrevistas al azar realizadas en
1993 y con una revisita en el 2002. Varios son
los problemas que presenta este trabajo. En pri-
mer lugar, el autor elude mencionar las peculia-
ridades de su campo. La provincia de Tucumn
es el productor principal de azcar del pas cuya
elaboracin involucra a grupos de trabajadores
diferenciados por el tipo de contratacin. Es-
tn los obreros industriales de los ingenios que
tienen cierta estabilidad, los zafreros o peones
contratados slo de mayo a octubre durante los
meses de la zafra y los pequeos arrendatarios
(Cf. Santamara 1986: 88-90). Estos ltimos li-
gados a un patrn a travs de lazos personales y
de obligaciones mutuas. Nada de esto es incor-
porado en el anlisis de Isla. Pero lo que an lla-
ma ms la atencin es que no sean consideradas
las condiciones sociales que hicieron posible, a
mediados de los 70, la presencia de grupos de
izquierda armada en la sierra tucumana con la
intencin de reproducir la experiencia cubana
en la Argentina. La sorpresa de esta ausencia
responde a que Bussi tuvo, en aquel perodo,
parte del circuito necesario para que los hinchas
pongan en juego una multiplicidad de cuali-
dades como la lealtad, el fervor entre los cuales
el aguante es su expresin mxima. El fervor se
maniesta en la cancha en los saltos y cnticos,
en sostener las banderas, pero el aguante precisa
de algo ms pues ste se dirime poniendo el pe-
cho en peleas y enfrentamientos con otros clubes
destacando el uso relevante que tiene el cuerpo
en la defensa del honor al club. Se trata de un
trabajo interesante cuyo aporte principal reside
en reconocer, a travs de escenas etnogrcas di-
ferentes, los puntos centrales de un circuito de
intercambio que une a dirigentes de clubes, con
los capos de las hinchadas, y con los pibes o
jvenes hinchas residentes de barrios populares
bonaerenses quienes, en denitiva, son los que
ponen el pecho en el aguante. Sin embargo, lo
que el artculo no explora en detalle es cmo y
en qu momento las entradas, los pasajes, son
recibidos por los pibes de las hinchadas y cmo
ellos representaron esas ddivas. Esos datos per-
mitiran identicar el intervalo de tiempo que
existe entre la concesin de los bienes, las cami-
setas, entradas a partidos, la asistencia a la can-
cha y el aguante. Porque probablemente ste sea
no slo expresin de honor y pertenencia sino
tambin una forma de retribucin. Dicho en
otras palabras falta saber cunto de los bienes
que controlan los dirigentes de los clubes le de-
ben al aguante.
Otro artculo que identica categoras nati-
vas y redes de obligacin e intercambio es de de
Ferraudi Curto sobre distribucin de alimen-
tos en una organizacin piquetera del sur del
gran Buenos Aires. Este artculo, a diferencia
de otros de su misma temtica, tiene el mri-
to de poner en tela de juicio el concepto de
clientelismo poltico. En primer lugar, porque
no se trata de una categora nativa sino de un
trmino de origen poltico con una fuerte con-
notacin moral. En general, es utilizado para
designar un tipo de intercambio de bienes
del Estado como planes sociales y alimentos a
cambio de votos y que en la Argentina tiene
la particularidad de ser una prctica que se le
adjudica, casi de modo exclusivo, al peronismo
(Cf. Auyero 2001). En este trabajo, la autora,
a partir de una situacin etnogrca especca
muestra aristas interesantes del funcionamien-
to de las organizaciones de desocupados. El
caso presentado reere al momento en que los
hijos de una referente local y antigua integrante
del movimiento se quedaron fuera del repar-
to de yogures que el movimiento acord con
una empresa lctea previo envo de los listados.
Todo concluy cuando la vieja militante recla-
m a los gritos a la persona encargada de los
papeles, aquella encargada de confeccionar el
listado de los nios que recibiran su racin. El
caso sirve a la autora para mostrar cules son
los criterios nativos que las organizaciones uti-
lizan para distribuir alimentos. Los trminos en
juego papeles y lucha son analizados en funcin
de un entramado de relaciones que liga a diri-
gentes encumbrados, viejos y nuevos miembros
de la organizacin en la distribucin de recur-
sos pblicos, la mayora de las veces. La autora
presenta un anlisis enriquecido con evidencias
que ligan el trmino papeles con igualdad en
la distribucin pues quien los present a tiem-
po recibi su racin; y el trmino lucha con el
de antigedad en el movimiento. Esos son los
argumentos que los miembros de esta organi-
zacin discuten a la hora de distribuir un bien
insuciente. A su vez, el artculo ilumina otro
aspecto poco explorado por la literatura sobre
movimientos sociales, el de la subjetividad de
las personas que se involucran en tales movi-
mientos (Cf. Quirs 2006) y en particular el
carcter conictivo y de rivalidad que se desata
cuando los bienes en circulacin son, nada me-
nos que, alimentos destinados a nios.
En la lnea de la subjetividad el trabajo de
Martn sobre la doble de Gilda merece espe-
cial atencin. All se muestra a una mujer de
:oo | Lauia Coianiiia Exrii saxros, cuxnias \ iiquiris | :o1
intercambio y los tipos de bienes en circulacin
como planes sociales en dinero de los planes
alimentarios que los punteros controlan y ms
an est ausente en el anlisis la voz de los des-
tinatarios de los benecios.
Antes de pasar a los artculos de los com-
piladores del trabajo de Cepeda y Rustoyburu
sobre la distribucin de quehaceres domsti-
cos en hogares de la ciudad de Mar del Plata
slo dir que sorprende su inclusin en el vo-
lumen. La sorpresa se debe a que las autoras
no se apoyan en evidencias etnogrcas sino
en datos obtenidos de formularios con pre-
guntas dirigidas cuyo resultado deriv en ge-
neralizaciones que no explican cmo fueron
obtenidas.
Por ltimo pasaremos al anlisis de los ar-
tculos de cada uno de los compiladores. El
texto de Mguez analiza el fenmeno de la
cumbia villera a travs de las letras de dife-
rentes grupos de ese gnero. El artculo es un
minucioso anlisis de las temticas que abor-
dan esos grupos: el uso de drogas y alcohol, el
paso por el sistema carcelario, el uso de armas
de fuego y la vida en las villas de emergencia.
Pero estn ausentes del anlisis los escenarios
donde los grupos se despliegan, las historias
de los protagonistas y ms an el modo en
que un joven, habitante de un barrio marginal
logra comprar instrumentos, armar su grupo
y alcanzar popularidad. A ello se agrega la
ausencia de la reexin sobre el rtulo cum-
bia villera: ser el trmino expresin de los
seguidores del gnero o ser invencin de la
prensa musical?.
Para nalizar, el trabajo de Semn nos in-
troduce en una problemtica similar el anlisis
del rock chabn para compararlo con otra
prctica en aumento en los barrios populares:
el aumento de las iglesias pentecostales. No
son claros los propsitos de la comparacin
salvo que se trata de fenmenos en etapa de
proliferacin. El artculo seala que la mul-
tiplicacin de iglesias pentecostales se debe a
que muchas de ellas surgen a partir de desa-
liaciones por conictos en la administracin
de bienes religiosos que dan lugar a la apertura
de nuevas iglesias en otros barrios. Pero no son
presentadas las causas de esos conictos y las
personas que participan de ellos. Un proble-
ma recurrente del artculo es que las evidencias
presentadas son imprecisas y tienen un grado
de generalidad bastante alto. Esto es, se ar-
man las habilidades que un pastor protestante
puede o debe tener pero no es posible ver
en el artculo a un pastor de carne y hueso ejer-
ciendo su rol o conociendo la red que debi
atravesar para poder constituirse en lder de
una iglesia protestante. As no es posible expli-
car las condiciones que permiten la expansin
de iglesias pestecostales en los barrios carencia-
dos del conurbano. Lo mismo puede decirse
del anlisis del rock chabn. Se menciona
su crecimiento y el avance de ciertas bandas
musicales pero no se mencionan quines son
los jvenes que participan de ellos. Un pro-
blema central adems, es que el trmino rock
chabn no es una categora nativa sino una
expresin peyorativa, de cierta prensa especia-
lizada en crtica musical (Cf. Marchi 2005),
para referirse a bandas de rock cuyos integran-
tes son habitantes de villas y asentamientos
bonaerenses y en cuyas presentaciones el p-
blico tiene una participacin particularmente
activa que incluye el uso de material pirotc-
nico. La insistencia por las categoras nativas
no es un mero capricho de mi parte sino que
responde a que su identicacin es la nica va
posible para alcanzar formas de percepcin del
mundo social y as mantener vivos los prop-
sitos comprensivos de nuestra disciplina. Los
puntos controversiales que recorren esta resea
no pretenden desmerecer un libro interesan-
te, polmico y rico en matices que apuestan
al debate y la reexin en un rea nueva y que
promete ser ms que prolca.
un rol protagnico a cargo de las fuerzas de se-
guridad destinadas a combatir la guerrilla, en
un plan sistemtico que recibi el nombre de
Operativo Independencia; lanzado en 1975
bajo el gobierno de Isabel Pern. Dos dcadas
ms tarde Bussi asuma como gobernador de
Tucumn en elecciones libres y democrticas.
Fue en ese contexto en el que el autor inici
su trabajo de campo sobre violencia familiar e
identidades polticas pero preri eludir esas
referencias. En contrapartida opt por presen-
tar casos aislados de violencia entendida en
trminos de golpizas de los maridos hacia sus
mujeres y de stas hacia sus hijos sin ofrecer, al
lector, evidencias sobre las actividades del gru-
po familiar, distribucin de las tareas domsti-
cas, y tipos de relaciones y circulacin de bienes
con otras personas allegadas. Dicho en otras
palabras no describe el contexto en que los
hombres se encolerizan y se violentan con sus
mujeres. Este punto no es menor pues marc
una inexin en la historia de nuestra discipli-
na. Fue el propio Malinowski quien reconoci
la crtica de Mauss en relacin a la inexistencia
de dones libres como los armaba en relacin
al marido y la mujer. El abordaje, adecuado,
se corrige Malinowski consiste en un examen
de dones, deberes y benecios mutuos entre el
marido, la mujer, los hijos y el hermano de la
mujer (Cf. Sigaud, 1999: 99). Pero los proble-
mas de este artculo probablemente se deban a
que se apoya en una investigacin cuyos datos
fueron obtenidos slo de entrevistas abiertas
sin complementarlos con otros datos provis-
tos por otra herramienta vital: la observacin
y permanencia entre los nativos. Dos puntos
ineludibles a los que tambin Malinowski pres-
t especial atencin cuando seal la necesidad
de enmarcar a los datos etnogrcos en prop-
sitos cientcos.
Una breve mencin merecen otros dos art-
culos sobre poltica. El primero de ellos es un
interesante trabajo autora de Noel que explora
la actuacin de una ONG encargada de tareas
comunitarias como apoyo escolar, merienda re-
forzada y huertas comunitarias, atendidos por
vecinos de un barrio en calidad de volunta-
rios y presidida por un sindicalista en ascenso.
El autor presenta ricas evidencias del cambio
que ocurri en dicha institucin cuando los
voluntarios fueran inscriptos en el Plan Jefes
de hogar, un subsidio a desocupados por $150,
convirtindose en beneciarios; y del reempla-
zo de los encargados del merendero desatando
entre los beneciarios el temor a perder el
plan. Pero el problema del artculo reside en
la interpretacin que Noel hace de la relacin
que se establece entre quien da y quien reci-
be el subsidio. Para el autor, el presidente de
la ONG usa a la institucin para acumular
capital poltico y para los beneciarios dicha
situacin es invisible pues ellos con la simple
asistencia a sus tareas comunitarias reprodu-
cen de manera automtica la maquinaria del
clientelismo poltico. Los beneciarios ms que
personas involucradas en redes de relaciones
recprocas aparecen retratados como ciegos y
autmatas. Dicha caracterizacin parece res-
ponder a que no hay en el artculo informacin
sobre el modo en que los voluntarios fueron
inscriptos al plan jefes, los requisitos de los be-
neciarios y menos an sobre la duracin del
subsidio y las obligaciones de contraprestacin.
Esos datos podran darnos la clave para com-
prender, el temor y la angustia de las personas
que se involucran en la distribucin de recur-
sos cuando se avizora la posibilidad de peder
el bien y quedar fuera del circuito, un punto
que ya vimos en el artculo de Ferraudi Curto.
En la misma lnea aunque con escasas eviden-
cias empricas se destaca el artculo de Puex. El
trabajo seala la mayor o menor autonoma de
los punteros, personas del partido peronista
que controlan un grupo de votantes a travs
de la distribucin de recursos, respectos de los
intendentes. Pero no distingue los circuitos de
:o: | Lauia Coianiiia
Entre o nal dos anos 1980 e o incio dos
1990, Martinho da Vila lanou a msica Ma-
dalena do Juc, baseada em uma melodia e
versos de congo do Esprito Santo, de domnio
pblico. A msica foi um de seus maiores su-
cessos, mas suscitou protestos de grupos tradi-
cionais e de alguns estudiosos, que o acusavam
de apropriao cultural. Lado a lado com as
acusaes e denncias de que Martinho da Vila
estaria lucrando s expensas de uma criao
popular ou pior, de grupos cujos membros
viviam em situao econmica precria sur-
giam argumentos que apoiavam a iniciativa de
um msico famoso que estaria ajudando a di-
vulgar o congo e o Estado do Esprito Santo.
Martinho argumentava que conhecia a msica
desde a infncia e que ela era cantada por diver-
sos grupos, sendo que a sua era uma verso ori-
ginal. Em nome de que grupo deveria a msica
ser registrada? Seria possvel nomear um autor,
sendo a msica muito antiga e conhecida por
diversos grupos e mesmo por pessoas sem liga-
o com a tradio dos congos? Atualmente a
msica registrada em nome do compositor
e da Associao de Congos do Esprito Santo,
mantendo tambm a referncia ao domnio
pblico, soluo negociada e bastante inovado-
ra, tendo em vista que a maioria das verses
e gravaes musicais baseadas em msicas de
domnio pblico nem sequer indicam a origem
de suas fontes.
com base em casos semelhantes a este, ocor-
ridos nos Estados Unidos e na Austrlia, que se
estrutura o livro de Michael Brown, Who Owns
BROWN, Michael F. 2003. Who Owns Native
Culture?.

Cambridge/ Massachusetts/ London:
Harvard University Press; 315 pp.
JOANA DE FREITAS LINS
Native Culture
1
, onde o autor discute questes
como apropriao cultural, direito privacidade
e ao segredo e direitos autorais, no contexto de
reivindicaes de defesa de direitos de povos na-
tivos. Seu objetivo propor formas de controle
sobre a informao cultural que sejam eticamente
consistentes, mas acima de tudo realistas, ou seja,
que levem em considerao a uidez das culturas
e as limitaes de uma regulamentao puramen-
te legal, que pode ter conseqncias imprevistas
e mesmo indesejveis. De linguagem simples e
direta, o livro pode ser lido no apenas por espe-
cialistas, mas por qualquer pessoa interessada no
debate recente sobre cultura e direitos.
Michael Brown professor de Antropolo-
gia e Estudos Latino-Americanos do Williams
College, formado em Princeton e doutorado
na Universidade de Michigan. Relativamente
conhecido entre os etnlogos brasileiros, suas
reas de interesse incluem religio e ritual,
ecologia humana e propriedade intelectual e
cultural. Os primeiros trabalhos do autor tra-
taram da Amaznia peruana e de movimentos
indgenas, tendo se interessado, durante suas
pesquisas, pelo movimento New Age, do qual
trata um de seus trabalhos mais famosos fora
do Brasil, Te Channeling Zone: American Spi-
rituality in an Anxious Age, de 1997. As acusa-
es a participantes de movimentos New Age
de apropriao cultural por parte de grupos
1. O livro no foi traduzido para o portugus. Uma tra-
duo literal seria A quem pertence a cultura nativa? As
tradues de citaes colocadas ao decorrer do texto
so minhas.
AUYERO, Javier. 2001. La poltica de los pobres: Las
prcticas clientelistas del peronismo. Buenos Aires:
Manantiales.
MARCHI, Sergio. 2005. El rock perdido: De los hippies
a la cultura chabona. Buenos Aires: Le Monde Diplo-
matique.
QUIRS, Julieta. 2006. Cruzando la Sarmiento: una et-
nografa sobre piqueteros en la trama social del sur del
Gran Buenos Aires. Buenos Aires: Antropofagia.
SANTAMARA, Daniel. 1986. Azcar y sociedad en el
noroeste argentino. Buenos Aires: IDES.
SIGAUD, L. 1999. As vicissitudes do ensaio sobre o
dom. Mana, 5(2): 89 -124.
Agradecimentos
Agradezco especialmente los valiosos apor-
tes y comentarios de Rosana Guber y Patri-
cia Vargas, la lectura de Brgida Renoldi y
las sugerencias que recib de un evaluador(a)
annimo(a) a una versin preliminar de esta
resea.
autor Laura Colabella
Doutoranda em Antropologia Social / MN-UFRJ
:o | Joaxa oi Fiiiras Lixs Wuo Owxs Narivi Cuiruii: | :o
e do exterior (tanto de povos indgenas quanto
de afro-descendentes), ainda incipiente.
Outros casos colocam em questo o uso de
conhecimentos tradicionais para ns comer-
ciais sejam pinturas aborgines reproduzidas
sem o consentimento do artista que as pro-
duz (ou da tribo qual ele pertence), seja o
uso de ervas na fabricao de medicamentos,
sem que haja retorno nanceiro para o grupo.
Aqui o problema central, embora certamente
no o nico, econmico: o contraste entre a
precariedade das condies de vida de muitas
populaes indgenas em relao s sociedades
onde esto inseridas e a magnitude dos lucros
obtidos por empresas farmacuticas, fonogr-
cas e outras que freqentemente se aprovei-
tam de conhecimentos nativos (em pesquisas
de bioprospeco ou procurando atingir um
mercado crescente e interessado em produtos
nativos genunos). Entretanto, [o] conito
no pode ser reduzido a agendas polticas ou
econmicas sem ignorar os processos sutis atra-
vs dos quais, em momentos de crise, forja-se a
auto-denio coletiva. (: 189-190).
Dispositivos como patentes, direitos au-
torais e marcas registradas no so adequados
para regular o uxo de produes coletivas e
apresentam limitaes tm um prazo de vali-
dade e no restringem citaes ou uso de par-
tes do material protegido, alm de referirem-se
especicamente apenas verso registrada.
Comentando dois processos movidos pelo con-
trole do uso de imagens nativas por povos ind-
genas norte-americanos, Brown coloca que
no fundo, o caso dos Snuneymuxw, assim como
o dos Zia, refere-se menos propriedade inte-
lectual que resistncia proliferao descon-
trolada dos signos mais precisamente, cpias
dos signos que uma comunidade considera
seus. A linguagem do lucro que regula as marcas
registradas ajusta-se apenas de forma canhestra
a preocupaes religiosas (: 86).
A legislao que regula bens culturais no
oferece solues para a complexidade dos ca-
sos tratados no livro, e nem deveria, segundo o
autor. Brown aponta para a necessidade de di-
logo na construo de solues para cada con-
texto, levando em conta os interesses dos vrios
grupos e agentes envolvidos: abordagens que
armem o carter inerentemente relacional do
problema (: 10). Para ele, a construo de uma
alteridade radical, que acaba por considerar
as culturas indgenas como entidades puras e
encerradas em si mesmas, pode impossibilitar a
comunicao entre diferentes, levando restri-
o circulao de informaes e construo
de conhecimento. Anal, como denir quem
indgena? Quem, dentro das disputas internas
de cada grupo e entre grupos, deve ter prio-
ridade de deciso? Ainda: em nome de quem
registrar prticas e conhecimentos partilhados
por mais de uma comunidade?
A defesa de direitos dos povos nativos no
deve ser feita de modo inconseqente e in-
gnuo. O cerne das preocupaes do autor,
levando-se em considerao os diversos con-
textos que ela envolve assim como embates po-
lticos e questes ticas, pode ser resumido pela
armao seguinte: Como estratgia retrica,
a insistncia de um grupo no fato de que ele, e
apenas ele, conhece sua prpria histria, pode
ser til; como orientao para polticas pbli-
cas em um estado multicultural o argumento
potencialmente suicida. O princpio das de-
mocracias pluralistas que os grupos que con-
vivem devem falar sobre as culturas e histrias
uns dos outros. Sem essas trocas, eles no so
capazes de construir um convvio cvico e du-
rvel. Todas as sociedades permitirem-se algum
grau de auto-mitologizao. Perspectivas exter-
nas fornecem correes necessrias. (: 224).
A criao de mecanismos de proteo baseados
unicamente em leis pode levar burocratizao
(no sentido weberiano) e instituir formas de con-
trole institucional e de poder sobre a circulao de
indgenas americanos o levou a pesquisar pro-
priedade cultural e direitos indgenas.
At que ponto pode a lei controlar o uxo das
idias? Faz sentido que grupos tnicos denam
suas prticas culturais como uma propriedade
que no pode ser estudada, imitada ou modica-
da sem sua permisso? At que ponto podem os
estados democrticos se comprometer a oferecer
proteo cultural a suas populaes nativas sem
violar os direitos do resto da populao? Qual
o futuro do domnio pblico, pressionado, por
um lado, pela lgica privatizante do mundo em-
presarial e, por outro, por ativistas que pregam
formas coletivas de direitos autorais? (: 7).
No incio de cada captulo Michael Brown
introduz um mote, a partir do qual questes
como essas tericas, ticas e prticas a um
s tempo so discutidas. Ao longo dos oito
captulos o autor enfoca diversos aspectos das
disputas pelo controle da informao cultural,
tentando inserir os debates sobre direitos espe-
ccos de povos indgenas e minorias dentro,
por um lado, daquele mais amplo sobre dom-
nio pblico e livre circulao de informaes,
em face do avano de patentes e registros e, por
outro, das novas tecnologias, que permitem a
reproduo e circulao de informaes e cujo
controle praticamente invivel.
As situaes selecionadas so recentes e diver-
sas disputas descritas no livro continuavam sem
soluo at sua publicao. Assim, comeamos
acompanhando casos de solicitao de restri-
o da divulgao de imagens e outros registros
e smbolos sensveis de povos indgenas nos
Estados Unidos e na Austrlia; projetos de co-
laborao entre cientistas e comunidades campo-
nesas no Mxico, com acusaes de biopirataria;
disputas sobre o uso de espaos pblicos onde
se localizam lugares sagrados para aborgines e
ndios pueblos; e, por m, propostas de criao
de mecanismos legais de proteo ao patrimnio
cultural, onde esto envolvidos no apenas os
nativos, mas tambm ativistas, antroplogos,
documentaristas e agentes do Estado.
O primeiro caso analisado pelo autor um
documento encaminhado pelo povo Hopi a um
museu americano em 1994, onde lideranas so-
licitam que registros etnogrcos coletados pelo
missionrio H. R. Vogh a partir do nal do s-
culo XIX, sejam acessados apenas com consen-
timento prvio da comunidade. Reprodues
das fotos de H. R. Vogh so comuns em muitas
etnograas sobre os Hopi, e seu material inclui
no apenas registros visuais, mas gravaes so-
noras, textos de vrios tipos e at anotaes de
campo. A restrio aplica-se especialmente a
materiais sobre religio e outros assuntos con-
siderados sensveis pelos Hopi. Questiona-se
nesse caso no apenas a divulgao de informa-
es consideradas secretas, mas tambm suas
condies de coleta, j que segundo alguns in-
formantes o missionrio participava de rituais e
os registrava sem consentimento dos ndios.
Os Hopi desejam que esse material seja re-
patriado, a partir da Native American Graves
Protection and Repatriation Act (NAGPRA), de
1990, que visava inicialmente devoluo de
objetos sagrados e restos humanos, coletados em
cemitrios indgenas, aos seus povos de origem.
O decreto acabou sendo interpretado de forma
mais ampla, servindo como instrumento para
reivindicaes diversas, como a descrita acima.
Para Michael Brown, o debate em torno das
noes de patrimnio e direitos autorais expli-
cita a disputa pelo controle sobre a cultura, a
manipulao de identidades e a resistncia assi-
milao sociedade abrangente, inclusive como
meio de garantir direitos necessrio que
controlemos nossos documentos para contro-
lar nossa histria (: 33). Tal debate pode ser de
grande interesse no contexto brasileiro, onde a
discusso sobre repatriao e direitos sobre ob-
jetos e restos mortais, coletados por pesquisado-
res e museus de arqueologia e etnologia do Brasil
:oo | Joaxa oi Fiiiras Lixs
Para tocar bem msica, voc precisa estabelecer
um equilbrio entre cabea, corao e estmago.
(Baremboim & Said [2003] apud Hikiji 2006: 19).
A antroploga Rose Satiko Hikiji em seu li-
vro, A Msica e o Risco, resultado de sua tese de
doutoramento em antropologia social pela USP,
traz como pano de fundo questes sociais que
permeiam h muito tempo as Cincias Sociais
e que englobam jovens e crianas de baixa ren-
da em situao de risco e o seu fazer musical.
No entanto, a autora vai alm da dicotomia en-
tre aqueles que tm acesso educao e aqueles
que esto margem do processo educacional.
Seu trabalho, no contexto terico da antro-
pologia da performance, desaa a antropologia
clssica a pensar os seus velhos moldes de an-
lise, propondo a certo ponto uma antropologia
da experincia. Autores como Victor Turner e
Richard Schechner so contemplados de forma
magistral e ajudam a iluminar os caminhos tri-
lhados pela autora, momentos performticos,
liminares, liminides...
Hikiji apresenta seu interesse pessoal em
relao msica. Ela msica e, tambm por
isso, estabelece um contato muito profcuo
com os meninos que aprendem e fazem msica
no Projeto Guri.
tambm objeto de interesse pessoal: desde os
cinco anos, quando comecei a estudar violo,
nunca deixei de tentar fazer msica. O dado
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. 2006. A Msica e
o Risco: etnografa da performance de crianas
e jovens participantes de um projeto social de
ensino musical. So Paulo: EDUSP; 256 pp.
FRANCIROSY CAMPOS BARBOSA FERREIRA
biogrco ressaltado, uma vez que funda-
mental no exerccio interpretativo que constitui
essa pesquisa, bem como o foi no surgimento da
curiosidade que a impulsiona... (2006: 21).

Suas questes dizem respeito especicida-
de do aprendizado musical: por que a msica
envolve os participantes? Por que a msica veio
ocupar um lugar de destaque dentre os proje-
tos sociais voltados questo do menor? Para
dar conta dessas questes, a autora desenvolve
cinco captulos, que nos colocam em contato
com a msica, objeto que ela constri antropo-
logicamente. Msica como interveno social.
Hikiji arma que os projetos de interveno
esto preocupados com tica, poltica e fazer
social, mas em se tratando de msica a autora
no descarta os demais elementos que lhes so
constitutivos: esttica, arte e prtica musical.
Segundo Hikiji, esses projetos sociais ga-
nharam fora na medida em que h adoles-
centes e crianas em situao de rua. A rua,
que outrora era o lugar de lazer e sociabilidade,
hoje o lugar do perigo. Quando no se tem o
que fazer se aprende besteira (: 82). O tempo
do cio o tempo do perigo, preciso tirar
o jovem da rua apontam as pessoas pesquisa-
das pela autora. A prtica musical vista como
uma forma de ocupao do tempo dos jovens
e como via de acesso ao exerccio da cidadania.
O aprender est relacionado ao trabalho, a uma
determinada utilidade, tocar em algum lugar
informaes, inclusive sobre os prprios grupos
indgenas, mesmo quando o objetivo inicial o de
garantir direitos e liberdades a eles (e aqui o autor
inspira-se em Michel Foucault).
Ao problematizar situaes recentes e suas
conseqncias prticas, assim como descrever a
dinmica das negociaes entre diferentes agen-
tes, Michael Brown complexica o debate sobre
propriedade cultural e sobre as interfaces entre
pesquisa e luta por direitos, entre as abordagens
sobre uma cultura e como os agentes a mobili-
zam na ao (que traos e que signicados so
valorizados e como certos atributos servem como
mediadores entre universos culturais distintos),
recolocando questes como identidade, tradio
e mudana na ordem do dia. Uma de suas con-
cluses mais interessantes que nos contextos
de disputa tambm se confere sentido e sacra-
lidade a lugares, prticas, ritos e imagens. Nesse
sentido, os povos indgenas so recolocados em
sua condio de atores e no apenas vtimas da
sociedade ocidental ou do colonialismo, como
poderia ocorrer se a questo fosse tratada de ma-
neira simplista, sem levar em conta a ambigi-
dade que as agncias e polticas podem portar.
Os objetivos principais so levantar questes,
complexicar debates e marcar a necessidade de
uma abordagem realista e, apesar de o autor no
chegar a concluses sobre os problemas levanta-
dos, sugere caminhos. Assim, no cabe procurar
aqui uma discusso terica exaustiva. O autor no
aprofunda teoricamente suas colocaes, apenas
indica referncias e dilogos potenciais, como
com Weber, Foucault e Marilyn Strathern. Seus
principais interlocutores diretos so os atores en-
volvidos nas situaes descritas, alm de ativistas
das questes indgenas. Nesse sentido, de abrir ca-
minhos para um debate que no interesse apenas
aos cientistas sociais mas tambm aos movimentos
sociais, legisladores e outros, Michael Brown torna
pblico, em um stio eletrnico, o acesso aos do-
cumentos citados no livro, processos judiciais, s-
tios eletrnicos e outras fontes bibliogrcas sobre
os esforos pelo controle sobre o conhecimento e
a produo cultural originria de sociedades ind-
genas (http://www.williams.edu/go/native/).
A questo da apropriao cultural relativa-
mente fcil de ser identicada, porm, as solues
para ela no so simples e envolvem no apenas
a cultura nativa, mas a questo da circulao
da informao e dos direitos culturais e autorais
como um todo, sobretudo em sociedades mul-
ticulturais e democrticas. Em certas passagens
o pressuposto de tais valores limita o alcance
do debate, j que outros deslocamentos seriam
necessrios para tratar, por exemplo, de pases
em desenvolvimento. No toa que a grande
maioria das situaes descritas so provenientes
dos Estados Unidos e da Austrlia, pases com
tradio na organizao dos movimentos indge-
nas e legislao bastante complexa nesse mbito.
Apesar da sensao de certa falta de concluso
que o livro deixa no leitor, trata-se de um traba-
lho fundamental para as discusses sobre patri-
mnio, legislao e propriedade cultural, assim
como no debate entre histria e agncia, por des-
crever situaes recentes e que se referem muito
de perto prtica da pesquisa antropolgica.
Nota
Esta resenha foi produzida no contexto do
curso Histria e Teorias Antropolgicas I, na
UNICAMP, ministrada pelo Prof. Dr. John Ma-
nuel Monteiro (a quem agradeo pelos coment-
rios e sugestes), no primeiro semestre de 2006.
autor Joana de Freitas Lins
Mestranda em Antropologia Social / UNICAMP
:o8 | Fiaxciios\ Caxios Bainosa Fiiiiiia A Msica i o Risco | :o,
Mas nada mais instigante do que a prpria
experincia da pesquisadora, que se deixa re-
velar. A descrio de sua participao em uma
aula de Sentai-Ho, ou tocando na orquestra
junto aos meninos, ou revelando o seu medo
entre os internos da Febem. Tornar-se outro
no abandonar-se, arma Schechner. Hikiji
permitiu-se estar/ser outro, no encontro de si
mesma. Espetculo do encontro antropolgi-
co. A prtica musical aparece aqui como mo-
mento de intervalo, de liminaridade e, por que
no, como arma a autora, de reexividade. A
performance nada mais que o prolongamento
da vida cotidiana, tal como formulada por
Richard Schechner.
A msica e o risco merece aplausos. Aplau-
sos... Como um bom espetculo que se reve-
la no palco nas pginas uma aps outra,
cenas, frames, discursos, performances. mo-
mento reexivo de dentro dessa antropologia
da experincia, da antropologia compartilhada.
Antroplogos sentem e por sentirem so outros
e so eles mesmos.
Neste momento nal, no poderia deixar de
revelar a predileo pelo ltimo pargrafo do li-
vro, no qual um rabe e um judeu tocam juntos
a mesma nota. A msica une plos opostos, por
um instante, possvel esquecer o que os separa-
va. A msica fronteira nesses intervalos de paz,
seja com os meninos da Febem, seja no Oriente
Mdio... Mesmo que haja desigualdade social,
econmica e religiosa h msica e, com msica,
os riscos so menores, at deixam de existir.
[um garoto srio] se viu dividindo uma estante
com um violoncelista israelense. Eles estavam
tentando tocar a mesma nota, tocar com a mes-
ma dinmica, o mesmo movimento do arco, o
mesmo som, a mesma expresso. Estavam ten-
tando fazer a mesma coisa juntos. Simples as-
sim.[...] alguma coisa de que gostavam, alguma
coisa que os apaixonava. Bom, tendo consegui-
do aquela nota, j no podiam se olhar da mes-
ma forma, porque haviam compartilhado uma
experincia comum (Baremboim & Said [2003]
apud HIKIJI 2006 :239).
autor Francirosy Campos Barbosa Ferreira
Doutoranda em Antropologia Social / USP
Pesquisadora do GRAVI/USP e NAPEDRA/USP
Editou o Cadernos de Campo n
os
10 a 12
o mnimo que se espera. A msica estabeleci-
da como o trnsito entre o lazer e o trabalho.
relevante a trajetria de pesquisa de Hiki-
ji. No seu mestrado preocupou-se com a cons-
truo da violncia como linguagem no cinema
de co da dcada de 1990. Como ela mesma
fez questo de sublinhar: a msica e o cinema
so manifestaes estticas. Neste universo ela
utilizou-se do vdeo como instrumento e pro-
duto de sua pesquisa. Em campo ela soube
muito bem utilizar o recurso vdeo-entrevista
e com isso possibilitou uma aproximao com
os internos da Febem que resultou no vdeo
Microfone, Senhora. No vou aqui fazer uma
anlise dos vdeos
1
, mas vale a pena pontuar
a importncia deles na produo do conheci-
mento estabelecido pela autora que conclui:
Se a captao de imagens e sons importante
instrumento de comunicao com os jovens, a
edio um processo reexivo (: 34). Nesse
sentido, para Hikiji, os vdeos podem ser poli-
fnicos, polissmicos e interpretativos (: 39) e
com essa perspectiva que ela vem produzindo
os seus.
a sensibilidade que reverbera em seu tex-
to. Relembra uma passagem interessante do
texto de Richard Schechner quando este ar-
ma que performers de diferentes culturas tem
mais facilidade de entender um ao outro e de
trocar tcnicas, anedotas ou informaes do
que pessoas da mesma cultura que no sejam
performers (: 54). D para entender, porque a
pesquisadora mesmo no sendo da mesma clas-
se social dos entrevistados, soube muito bem
captar o sentido que subjaz para eles na pr-
tica musical. Pesquisadora e pesquisados falam,
em certa medida, a mesma lngua: a msica.
Outro aspecto interessante o fato de a
formao orquestral no ser completamente
estranha populao de baixa renda, sendo
uma das possibilidades musicais da periferia,
1. A prpria autora os apresenta em seu livro.
principalmente quando se trata dos msicos
de igrejas evanglicas. Isso responde por que a
msica erudita ganha destaque signicativo em
projetos de interveno sociais.
Estes buscam, na sua maioria, estimular a
cidadania, a auto-estima e a incluso social.
Arte-educao vista como meio de interveno.
Nesse sentido, a arte reduz o risco ao promo-
ver a cidadania, integrao social, sociabilidade
e auto-estima, isso que Hikiji encontra nas fa-
las dos seus interlocutores. A auto-estima, por
sua vez, associada ao prazer de ser visto em
espaos antes no ocupados, como o palco de
um teatro.
A pesquisa junto ao projeto Guri mostrou que a
prtica musical efetivamente mobiliza mecanis-
mos de sociabilizao de criao de identidades,
refora sentimentos de pertencimento, amplia
horizontes espaciais e alteridades (: 97).
Interessada em saber qual a mimese entre m-
sica e vida cotidiana, analisa a proposta pedag-
gica do Projeto Guri. A aula passa a ser locus de
transmisso de valores, de experincias, de ima-
gens que ultrapassam a esfera musical atingem
a vida dos praticantes como um todo (: 102).
Acredita-se que o contato com instrumentos e
repertrios diversos levar ampliao do uni-
verso cultural dos jovens e de suas comunidades.
A inteno formar um pblico qualicado. O
importante aqui voc ser um msico, no ser
um roqueiro, um pagodeiro... (: 112).
A msica passa a fazer parte do cotidiano
desses jovens (internos da Febem) ou no. O
instrumento ganha uma dimenso especial,
pois esse deve se moldar ao corpo. Corpo e
instrumento devem estar em sintonia. O ins-
trumentista aprende mimeticamente, alm
da viso, observao e imitao, o contato
fundamental. Em se tratando dos jovens da
Febem, eles so levados a adquirir um outro
corpo. Corpo submisso, vigiado.
informe
A Comisso Pr-ndio de So Paulo (CPI-
SP) uma organizao no-governamental que
tem como benecirios os povos indgenas e as
comunidades remanescentes de quilombo do
Brasil.
Fundada em 1978 por antroplogos, advo-
gados, professores universitrios e mdicos, a
CPI-SP conta com uma longa histria de reali-
zaes
1
. Dentre elas, esto as primeiras mobili-
zaes contra a falsa emancipao dos ndios,
em 1978; a presena atuante na Constituinte,
entre 1986 e 1988; a luta contra os megapro-
jetos hidreltricos e a favor dos atingidos pelas
barragens, a proposio de alternativas para a
poltica energtica no Brasil e a conquista da
primeira titulao de terras de quilombos no
Brasil, em 1995.
A questo quilombola entrou na pauta
dessa organizao em 1989, por meio do pro-
grama de apoio s populaes atingidas por
empreendimentos hidreltricos. Naquele ano,
a CPI-SP foi convidada por rgos da Igreja
Catlica a auxiliar na organizao das comu-
nidades quilombolas no Vale do Ribeira (SP)
e no rio Trombetas (PA), que estavam amea-
adas por projetos de barragens. A partir dessa
primeira experincia, a CPI-SP estruturou um
programa especco para atuar na defesa dos
direitos dessas comunidades e no apoio sua
organizao.
Nos 17 anos que se seguiram, observamos
que a questo quilombola ganhou maior visibi-
lidade poltica. Entendemos que esse processo
1. Para saber mais sobre essa histria, consulte: www.
cpisp.org.br.
Comunidades quilombolas e a garantia dos
direitos territoriais: as aes da Comisso
Pr-ndio de So Paulo
se deve, em grande medida, prpria organiza-
o das comunidades, visando a garantia de um
direito assegurado pela Constituio de 1988
2
.
E esse fenmeno envolve uma srie de atores,
como movimentos sociais, ONGs, antroplo-
gos e historiadores ligados a universidades e o
prprio governo que tem de lidar com uma de-
manda crescente.
Visando fortalecer esse processo, bem como
contribuir com a garantia dos direitos das co-
munidades quilombolas, a CPI-SP dedica-se
a pesquisar e divulgar como os mesmos vm
sendo reconhecidos na legislao, implemen-
tados pelo governo e interpretados pelo Poder
Judicirio. So trs as linhas de pesquisa e mo-
nitoramento:
Legislao
Desde 2002, o stio eletrnico da CPI-SP
apresenta uma relao das disposies legais e re-
gulamentares (federais e estaduais) referentes s
comunidades quilombolas que atualizada se-
mestralmente. O repertrio apresenta tambm
uma seo internacional dedicada legislao de
Colmbia, Equador, Nicargua e Honduras, as-
sim como aos instrumentos internacionais.
possvel consultar os textos das leis e tam-
bm os artigos produzidos pela equipe da CPI-
SP no endereo eletrnico:
www.cpisp.org.br/htm/conheca_quilombos.
2. Trata-se do artigo 68 do Ato das Disposies Cons-
titucionais Transitrias. Diz ele: Aos remanescentes
das comunidades dos quilombos que estejam ocupan-
do suas terras, reconhecida a propriedade denitiva,
devendo o Estado emitir-lhes ttulos respectivos.
:; | As ais oa Coxisso Pi-xoio oi So Pauio Coxuxioaois quiioxnoias i a caiaxria oos oiiiiros riiiiroiiais | :;
Anteriormente, a mobilizao dos quilombo-
las estava restrita a poucos estados: Maranho,
Par, Pernambuco, So Paulo e Bahia. Hoje, a
questo est em pauta em todo o Brasil.
Entendemos que h uma relao dinmica
entre a atuao poltica dos quilombolas e as
aes governamentais. Nesse sentido, o fato
de o movimento quilombola estar cada vez
mais organizado explica a ampla distribuio
dos processos pelas regionais do INCRA. Um
bom exemplo o caso de Minas Gerais. Em
junho de 2005, existiam cerca de 20 processos
abertos pela Superintendncia do INCRA em
Minas Gerais. Em outubro de 2006, esse n-
mero triplicou, somando 62 processos no total.
Esse rpido aumento de processos naquele es-
tado coincide com a crescente organizao dos
quilombolas mineiros que teve como marco a
fundao da Federao Estadual das Comuni-
dades Quilombolas de Minas Gerais (Ngolo)
em junho de 2005.
difcil estimar qual a populao e a ex-
tenso de terras envolvidas nos processos em
andamento, j que muitos ainda no apresen-
tam essa informao. Apenas 194 processos
contam com uma estimativa de populao que
soma 18.799 famlias. Nmero ainda menor
de processos (143) contm uma estimativa de
extenso de terras a serem tituladas que totaliza
1.114.765 hectares.
A comparao entre o nmero de processos
atualmente em curso no INCRA (327 proces-
sos) e o total de ttulos emitidos ao longo de 11
anos (59 ttulos) revela um incremento consi-
dervel nas iniciativas governamentais relativas
a essa categoria de terras. No entanto, no h
muito que comemorar, j que essas iniciativas
geraram, at o momento, poucos resultados efe-
tivos, ou seja, terras tituladas e livre de invasores.
O Governo Lula, at outubro de 2006, havia
titulado apenas quatro terras quilombolas.
Embora o nmero de processos abertos seja
bastante impressionante, o que se observava
que 61% (199 processos) apenas receberam
um nmero de protocolo, ou seja, no foram
alvo de qualquer medida. Em suma, o INCRA
ainda no tem sido capaz de atender a deman-
da com ecincia.
Do conjunto de 327 processos, apenas 41
tinham concludo a etapa de produo do re-
latrio tcnico de identicao (13% dos pro-
cessos), ou seja, tinham os limites do territrio
identicados e a situao fundiria levantada.
Vale destacar, porm, alguns recentes avan-
os ocializados pouco antes das eleies pre-
sidenciais. Em outubro de 2006, a Secretaria
de Patrimnio da Unio (SPU) outorgou um
ttulo a parte do territrio da comunidade de
Parateca e Pau DArco, na Bahia. a primeira
vez, na histria dessa instituio, que um ttulo
denitivo expedido. At ento, a SPU outor-
gara apenas concesses de uso do territrio
4
.
Outro precedente importante foi a assinatu-
ra dos decretos de desapropriao por interesse
social de propriedades incidentes nos territrios
de Caandoca (em So Paulo) e Famlia Silva
(no Rio Grande do Sul). At essa data, existiam
apenas dois casos de desapropriao de terras
de quilombo, ambas iniciativas do Governo do
Par datadas de 2002.
A desapropriao atende a uma antiga rei-
vindicao dos quilombolas, que consideram
esta a forma de agilizar a titulao e garantir o
pleno acesso aos seus territrios. E, tanto Ca-
andoca quanto Famlia Silva, possuem uma
longa histria de conitos com particulares.
Esperamos que os casos aqui mencionados
abram precedentes para novas aes nesse sen-
tido e que, nessa nova gesto que se inicia em
2007, o governo federal atenda de fato a essa
crescente demanda das mais de mil comunida-
des quilombolas existentes em todo o Brasil.
4. A Secretaria de Patrimnio da Unio um rgo do Mi-
nistrio do Planejamento responsvel pelos terrenos de
marinha do pas, ou seja, ilhas, praias e vrzeas. Todos os
terrenos de marinha pertencem, a princpio, Unio.
htm.
Processos de regularizao das terras
de quilombo
Desde 2004, a CPI-SP monitora os pro-
cessos de regularizao de terras de quilombo
em curso nas diversas Superintendncias Re-
gionais do Instituto Nacional de Colonizao
e Reforma Agrria (INCRA). Atualmente, so
monitorados 327 processos que tramitam em
21 estados
3
.
A principal fonte de informao o prprio
INCRA. Os dados so obtidos junto equi-
pe de procuradores, engenheiros agrnomos e
assessores tcnicos daquele rgo. A coleta de
informaes envolve tambm visitas s supe-
rintendncias, acompanhadas de uma pesqui-
sa peridica ao Dirio Ocial da Unio e em
stios eletrnicos que divulgam a questo qui-
lombola.
As informaes obtidas so continuamente
cadastradas em um banco de dados e se encon-
tram acessveis ao pblico para consulta por
meio de diversas formas de busca no stio-ele-
trnico: www.cpisp.org.br/terras.
Aes judiciais
Em 2005, a CPI-SP iniciou o levantamento
das diversas aes judiciais envolvendo terras
de quilombo. At outubro de 2006, havia sido
levantadas e sistematizadas informaes sobre
93 aes envolvendo 28 territrios em 12 es-
tados, sendo que, desse total, 56 ainda esto
em curso.
O monitoramento inclui ainda a anli-
se das diversas peas dos processos e o acom-
panhamento de seu andamento pelos stios
eletrnicos da Justia Federal e Estadual. As
informaes so obtidas junto a rgos gover-
namentais (federais e estaduais), ao Ministrio
3. Os nmeros aqui mencionados datam de outubro de
2006.
Pblico Federal e a organizaes no-governa-
mentais.
Os primeiros resultados da referida pesqui-
sa, bem como uma coletnea das mais signi-
cativas sentenas de forma a construir um
repertrio de jurisprudncia que possa servir de
instrumento aos quilombolas podem ser aces-
sadas em: www.cpisp.org.br/acoes
Breve panorama da situao atual

De acordo com os dados levantados pela
CPI-SP, at outubro de 2006, 59 terras de
quilombo encontravam-se tituladas. Esse con-
junto de titulaes envolve 116 comunidades,
uma populao de 7.195 famlias e uma rea de
907.488,4790 hectares.
A maior parte desses ttulos (25) foi outor-
gada pelo Governo do Par. O Par o esta-
do com maior nmero de terras tituladas (31
terras) e tambm com a maior dimenso. Os
533.196 hectares de terras quilombolas titu-
ladas naquele estado representam 59% da di-
menso total titulada no Brasil.
O levantamento da CPI-SP indicava tam-
bm a existncia de 327 processos de regu-
larizao de terras de quilombo em curso no
INCRA. Verica-se uma ampla distribuio
dos processos entre os estados. Das 23 unida-
des da federao em que se conhece a existncia
de comunidades quilombolas, 21 tm proces-
sos abertos pelo INCRA. Ou seja, em quase
todos os estados com presena de quilombo-
las h processos em andamento. J se superou,
portanto, aquela etapa inicial em que a ao do
INCRA estava concentrada no estado do Par.
Lembramos que entre 1995 e 1998, o governo
federal apenas titulou terras quilombolas loca-
lizadas nesse estado.
Avaliamos que tal fato deve-se, em grande
medida, maior organizao dos movimentos
quilombolas, representados pelas associaes co-
munitrias e organizaes estaduais e nacionais.
:;o | As ais oa Coxisso Pi-xoio oi So Pauio
especial 15 anos
srio iiirixico
www.cpisp.org.br
coxraros
cpi@cpisp.org.br [institucional]
terra-quilombo@cpisp.org.br [para o monitoramento de processos administrativos e judiciais
em terras quilombolas]
iquiii
Coordenadora Executiva: Lcia M.M. de Andrade
Coordenadora do Programa Povos Indgenas: Selma Aparecida Gomes
Coordenadora do Programa Comunidades Quilombolas: Lcia M.M. de Andrade
Gerente Administrativa: Claudia Regina Ferreira de Sousa
Auxiliar de contabilidade: Lourival dos Santos Souza
Auxiliar de secretaria: Luciano Evangelista Filho
Consultoria para o monitoramento de processos administrativos e judiciais em terras quilombolas:
Ana Carolina da Matta Chasin e Daniela Perutti
resumo Este texto pretende relatar o caso da
apropriao de uma etnograa que z sobre o exrci-
to brasileiro por parte da polcia militar de So Pau-
lo. Inesperadamente, fui convidado a assistir uma
representao de cadetes da PM sobre elementos
desta, quando se colocou a idia de que a etnograa
acabara por servir como uma espcie de manual de
instrues sobre certos valores a serem defendidos
pela corporao. Tal apropriao me levou a pensar
como duas instituies com uma natureza to seme-
lhante exrcito e PM puderam ter leituras to
diferenciadas de um mesmo texto. Trata-se, assim,
de pensar a natureza dessas instituies no Estado,
percebendo os matizes que no necessariamente
podem ser empacotados na embalagem comum da
idia de monoplio legtimo da violncia.
palavras-chave Etnograa. Exrcito. Pol-
cia. Estado.
Introduo
Embora o tema das apropriaes de et-
nograas por parte de grupos seja algo j
explorado metodologicamente (Gonalves da
Silva 1991), notvel que ele tenha sido pou-
co estendido para a reexo sobre a natureza
dos grupos que ento se utilizam desses meios.
um dado mais ou menos natural que tais
esforos etnogrcos muitas vezes se destinem
aos grupos tidos como perifricos (Durham
1988; Bevilqua & Leirner 2000), movimen-
to que inclusive culminou numa tendncia,
a essas alturas j consolidada (e pra l de dis-
cutida...), de grupos minoritrios ou no
Notas sobre a Apropriao de uma Etnografa: o
caso da Polcia Militar de So Paulo
PIERO DE CAMARGO LEIRNER
hegemnicos produzirem seus antroplogos
orgnicos e suas respectivas etnograas.
Tambm notvel que boa parte da discus-
so que envolve os limites de uma auto-antro-
pologia (Strathern 1987; Rapport & Overing
2000: 18-28), raras vezes tenha se voltado a
pensar sobre grupos ou agentes to ou mais
centrais ou hegemnicos que os prprios
antroplogos
1
uma exceo Latour (e.g. La-
tour & Woolgar 1979). E, menos ainda, fala-se
de casos em que tais grupos ou atores fazem
uso ou se apropriam de etnograas. Pode-
mos, obviamente, sempre supor que certos te-
mas nas cincias sociais podem vir a ser mais ou
menos interessados que uma sociologia da
arte sirva para legitimar elites emergentes, que
uma antropologia da antropologia venha a se
esforar para redenir o diagrama de foras no
campo acadmico, que exista aquilo que Bour-
dieu chamou de cincia de Estado (Bourdieu
1996); enm, que uma elite possa at com-
prar um trabalho acadmico, algo possvel,
seno mesmo espervel. No entanto, par des-
ses caminhos, tambm pode haver a possibili-
dade de apropriaes inusitadas de etnograas:
aquelas que absolutamente fogem do controle
dos antroplogos a partir do momento em que
seus textos so publicados.
Pois bem. O presente texto trata da descri-
o da (1) apropriao involuntria de uma et-
nograa (2) por parte de um grupo que pode
ser tomado como central: ociais da Polcia
1. E centrais para os prprios antroplogos, diga-se de
passagem.
:8o | Piiio oi Caxaico Liiixii Noras sonii a Aiioiiiao oi uxa Erxociaiia | :81
forma bastante sinttica
6
, entendi, aps trs
anos do que considerava uma seqncia de ten-
tativas frustradas de realizar uma determinada
investigao com militares, que ao longo de meu
contato com eles perodos intermitentes que
variaram de contatos de 1 dia a duas semanas,
totalizando cerca de duas dzias havia sido
colocado cara a cara com um princpio central
de sua cosmologia (algo semelhante ao gado
nuer, bruxaria azande ou ao milho arawet)
sem perceber. Tratava-se da hierarquia, um fato
to bvio, to onipresente na vida militar, que
se apagou para o antroplogo e, tambm, para
o nativo que gostaria de entender o que esse
antroplogo gostaria mesmo de estudar.
Essa mesma hierarquia que no via era o
ponto que emperrava o que ento buscava, a
chance de sincronizar o pensamento militar
com a questo amaznica a partir de dentro.
Tinha como resposta um certo silncio sobre o
assunto, em contrapartida com uma srie de en-
sinamentos nativos sobre o verdadeiro ponto
de vista (global, cosmolgico, etc). Sinceramen-
te, a princpio pouco dei bola sobre esse ponto
de vista, que no meu entender descentrava a
questo que gostaria de pesquisar. Contudo, in-
cidentes em campo aos poucos foram revelando
que a hierarquia era um fato que permeava no
s as relaes e dimenses internas da vida
militar como tambm suas classicaes exter-
nas, ou viso do mundo exterior.
Bem, o resultado disso se expressa em duas
teses sobre hierarquia militar, suas implicaes
para a construo do mundo interno e sua gra-
mtica no interior daquilo que posteriormente
entendi ser um sistema da guerra (Leirner
2001). Tal ponto no vem ao caso; o que talvez
interesse o fato de que dizer que a hierarquia
um fato social total para os militares teve
como contrapartida posterior um fechamen-
to da instituio para futuras pesquisas. Jamais
6. Narrativas mais detalhadas dessa pesquisa de campo
esto em Leirner (1997a; 1997b).
soube exatamente o porqu, embora tenha es-
peculado bastante. Provavelmente, embora a
hierarquia no constitua nenhum segredo (pelo
contrrio, usam e abusam dela), no se admite
que ela seja o princpio de unicao do grupo
por paradoxal que parea, o que separa, uni-
ca... , mas sim apenas a base para que outros
princpios honra, disciplina, amor ptria,
etc., que julguei como cimentos ideolgicos
do princpio hierrquico tomados como as
verdadeiras motivaes que unem o militar
corporao, venham se manifestar. Seria algo
semelhante a tentar explicar a um trobriands
que o hau a troca em operao, com todos os
problemas que isso pode acarretar...
O fato que poca tambm no dei bola
a uma categoria que os nativos usavam de ma-
neira insistente, mas que anos depois fez sen-
tido. Diziam eles que tal pas ou fulano era
amigo ou inimigo do exrcito. Exatamente,
trata-se de algo genrico o suciente para dar
conta de uma pessoa ou de uma nao. Perce-
bi ento que a inimizade era mais do que uma
simples palavra, tratava-se de uma modalidade
de relao ampla e profunda o suciente para
trat-la com um grau de abstrao maior do
que o uso corriqueiro a princpio poderia su-
gerir. Sem maiores divagaes, imagino que ela
pode ser tomada como base para pensar a guer-
ra, digamos, em um sentido antropolgico
7
:
a guerra uma relao, de inimizade, recproca
e generalizada.
No cabe aqui desdobrar os porqus e as
conseqncias desse uso conceitual da guerra.
Vale dizer por enquanto que algum (do exrci-
to) me disse que havia deixado de ser um amigo
7. Diferente portanto da noo usualmente citada nas
cincias sociais, que aproveita a mxima de Clau-
sewitz de que a guerra a continuao da poltica
por outros meios. Uma maior problematizao sobre
o conceito de guerra na prpria antropologia, e de
como ele se aproxima de uma idia de poltica, est
em Leirner (2001).
Militar do Estado de So Paulo
2
. Uma ressalva,
antes de tudo: verdade que tal grupo difere
bem no seu habitus (Bourdieu 1977) daque-
les, por exemplo, que poderamos chamar de
elites da nossa sociedade
3
. Mas, tambm
verdade, os ociais da PM esto bem longe de
se considerarem equivalentes sociolgicos de
operrios, camponeses, mulheres pobres da pe-
riferia das grandes cidades brasileiras - aprovei-
tando o sentido assumido em Peirano (1996)
assim como tais segmentos, tambm, certa-
mente no os enxergam assim.
O inusitado da situao me parece residir
no fato de que tal grupo e provisoriamen-
te vamos trat-los como um grupo
4
deni-
tivamente no necessita, primeira vista pelo
menos, de legitimaes como aquelas que an-
troplogos podem, por ou sem querer, oferecer
(cf. tambm S 2002, que tem uma boa dis-
cusso sobre pesquisa de campo com a PM do
Cear, e Castro 1990, que inaugura a anlise
antropolgica de militares). Bem, talvez nada
disso seja uma questo de necessidade; ento,
digamos de outro jeito: tal grupo dicilmente
toma gosto por descries etnogrcas, quan-
to mais a seu prprio respeito (pelo menos foi
isso que aprendi com seus colegas do exrci-
to, em campo). A questo que me intriga: por
que ento tive uma etnograa apropriada por
2. Tive, como se ver adiante, contato com um grupo
de ociais, e no com todos ociais da PM de SP. No,
entanto, dada a ocialidade do evento, e as caracters-
ticas hierrquicas da corporao (ver discusso infra),
pode-se de certo modo tomar a parte pelo todo.
3. Talvez sejam, antes, um grupo a servio do cen-
tro, mas nem por isso menos imbricado a este.
4. Trata-se de uma corporao que tem mecanismos in-
tensos de socializao que visam, antes de mais nada,
inculcar em seus membros a idia de que se trata de
um grupo distinto do resto da sociedade, seguindo
assim prescries bastante semelhantes quelas que
Castro (1990) observou entre os cadetes e que obser-
vei (Leirner 1997a) entre ociais do exrcito. Voltare-
mos a isso.
tal grupo, que passou a us-la como modelo
para pensar em princpios que estruturam seu
prprio mundo? E mais: por que fui chamado
Corporao para ver o resultado dessa apro-
priao? O presente texto trata, assim, desses
mecanismos de transferncia que ocorreram a
partir de uma srie de eventos que envolvem
uma etnograa.Vamos, ento, aos fatos.
Uma seqncia de eventos
Os fatos que me zeram tomar cincia de tal
apropriao remetem a ns de 2002. Fui con-
vidado por uma ocial da PM de So Paulo a
comparecer Academia do Barro Branco, onde
se formam os futuros Ociais da corporao,
para uma solenidade que em parte se basearia
em dados retirados de minha etnograa sobre
o Exrcito Brasileiro (EB), publicada no ano
de 1997, e que ento havia sido incorporada
no currculo de formao dos cadetes da PM
5
.
Soube, posteriormente, que tal incorporao
deveu-se ao contato de uma Ocial-Instrutora
com o livro, a partir de uma indicao de uma
colega antroploga que ento ministrava a ela
um curso de ps-graduao lato sensu na Escola
de Sociologia e Poltica em So Paulo. Tratava-
se para mim de uma incgnita, pois fatos que
remetiam h anos atrs me levavam a crer que
minha etnograa no tinha sido bem recebida
em meios militares. Cabe assim esclarec-los.
Voltemos ao ano de 1995, quando estava
para defender o mestrado que originaria tal pu-
blicao e me encontrava nos passos nais de
elaborao da etnograa, mas ainda em conta-
to bastante prximo com ociais do exrcito.
Numa histria que s vale a pena delinear de
5. Os cadetes da PM de SP entram para academia a par-
tir de processo seletivo realizado pela FUVEST a
mesma que seleciona os alunos da USP. Trata-se, at
o ano de 2005, de uma das trs carreiras mais concor-
ridas do vestibular em termos da relao candidato/
vaga.
:8: | Piiio oi Caxaico Liiixii Noras sonii a Aiioiiiao oi uxa Erxociaiia | :8
modo a preencher espaos simtricos da sala, es-
tavam em p pessoas vestindo um manto enca-
puzado e segurando velas, dando um certo tom
de mistrio e uma aura de religiosidade cena.
Sentados todos e em silncio, abre-se uma
porta, onde um jovem aparentemente encena,
sob o som de uma msica (no me recordo ago-
ra, acho que era Beethoven), algo que represen-
taria a srie de etapas por que um cadete passa
durante os anos de academia: a chegada assus-
tado; os trotes; o companheirismo de turma; a
rotina de estudos; o duro treinamento fsico; a
socializao. Tal etapa durou algo como 5 mi-
nutos. Foi o preparativo para o pice: nalmen-
te, quando a aluno est para sair da academia,
amarrado ao seu corpo, por uma corrente, duas
colunas de mrmore que replicam justamente
aquelas que sustentam a entrada do saguo da
Academia: tratava-se da miniatura batizada
de... Hierarquia e Disciplina!
Eis que o jovem cadete entra na sala, ar-
rastando as colunas com extrema diculdade,
simulando choro e sinais de forte emoo, aos
gritos de frases como no agento mais, no
posso mais, preciso desistir. chegada ao
centro da sala, no momento mesmo em que
ele ameaa livrar-se das correntes, os encapu-
zados que se situavam de p pela sala retiram
seus mantos, revelando que por baixo deles h
um representante de cada comando: polcia ro-
doviria, choque, bombeiros, etc. Esses se diri-
gem ao jovem, seguram-no, erguem-no junto
com as colunas, libertam-no das correntes, e
o fazem perceber que, no fundo, essas colunas
sustentam sua vida no interior da corporao (
e essas colunas so o meu alicerce daqui para a
frente...). Acaba a encenao.
Quando se acendeu a luz, percebi uma cena
de comoo no ambiente; o que certamente me
assustou, pois novamente me vi diante daquela
situao que achei que essa histria de hierar-
quia e disciplina tratava-se de uma grande ob-
viedade. Mas no era, de novo me enganei, e o
pior, me enganei a partir de meu prprio tra-
balho! Todos se dispersaram, o circuito inverso
se fez de novo: me dirigi sala do comandante,
ouvi agradecimentos pelos servios prestados;
desci s instalaes da academia, onde me foi
colocado como tudo nesse lugar absolutamen-
te igual l no exrcito. Coloquei-me a pensar:
se de fato igual, por que tamanha diferena
na recepo de minha etnograa? Como posso
ser amigo aqui e inimigo l?
Concluso, se que possvel...
De fato, responder essa pergunta s ple-
namente possvel em um tom algo especulati-
vo. Prero enunciar uma pista, a partir de uma
conversa que tive na sada da Academia. Per-
cebi, passando pelo hall de entrada, que junto
s colunas havia um paneto, que justamente
dizia algumas coisas do curso, e, mais especi-
camente, da disciplina cuja atividade que aca-
bara de assistir. Uma coisa me chamou muito
a ateno, uma transcrio de um trecho de
meu livro, sem citao, mas que eu sabia ser
um apud de um trecho selecionado da clebre
Introduo Obra de Marcel Mauss, de C.
Lvi-Strauss (1974 [1950]). Tratava-se do se-
guinte:
Que o fato social total no signica apenas
que tudo o que observado faz parte da obser-
vao, mas tambm, e principalmente, que em
uma cincia em que o observador da mesma
natureza que seu objeto, o observador , ele mes-
mo, parte de sua observao. (Lvi-Strauss 1974
[1950]: 16).
Por que aquela frase encontrava-se solta, em
meio a outras como Saber, tica e Conduta?
Lembrei-me de que sempre vi coisas assim no
EB, frases pregadas em paredes, inscries soltas
na paisagem. Um ex-ocial me disse que isso
era uma forma de pensamento mnemnico,
do EB; isto , no mnimo, para pensar o melhor,
no me adeqei ao plano que inicialmente era
esperado para nossa relao, qual seja: tornar-
me uma espcie de elo de ligao entre milita-
res e universidade, num momento em que essas
eram extremamente rarefeitas (estamos falando
de aproximadamente 1995, como relato em
Leirner 1997b). Isso no aconteceu, tornei-me
um antroplogo que os chamava de nativos,
e isso talvez no tenha agradado algum...
Pois bem, vi-me aproximadamente 7 anos
depois com um convite para comparecer, como
amigo da PM de SP a uma solenidade, que
prestaria uma pequena homenagem justamen-
te baseada na mesma pesquisa que anos antes
havia me colocado no ostracismo enquanto
pesquisador daquele objeto (lembre-se aqui
que ele tem bem mais poder para decidir quem
vai e quem no vai pesquis-lo). Fui, ento.
Passei por um procedimento bastante co-
nhecido. Algum estava a minha espera, logo
na entrada da Academia, esta sustentada por
duas grandes pilastras marmorizadas em esti-
lo que no me recordo se grego ou jnico. Tal
pessoa me leva responsvel por toda opera-
o a instrutora que havia tido contato com
meu livro e esta me leva sala do coman-
dante. Este um procedimento padro em ins-
tituies militares: um subordinado o recebe,
transmite o convidado parte responsvel ou
interessada, esta faz as vezes com um superior
dependendo da importncia do convidado,
um alto superior ou algum subalterno. No
caso, fui primeiramente sala de um respon-
svel pelo curso e depois fomos todos sala
do comandante (cabe notar que nesse circui-
to sempre se passa por corredores, onde se
apresentado maioria das pessoas por quem se
passa, e a partir da por ante-salas, onde um
ajudante ou encarregado trata de anunci-lo ao
chefe de seo).
Quando conduzido sala, notei uma reu-
nio, em que estavam presentes alguns co-
mandantes de Armas: tropa de choque, polcia
rodoviria, bombeiros, polcia, da prpria Aca-
demia do Barro Branco, alm de um juiz e, se
no me engano, de um promotor de justia.
Com a cordialidade habitual que militares tm
com seus amigos, fui muito bem recebido, elo-
giado, indagado sobre o que estava fazendo
no momento, e, obviamente, prestado a ouvir
uma conversa sobre a importncia de iniciati-
vas que visam reconhecer o verdadeiro lado
de corporaes militares (isso tambm era uma
prerrogativa para o EB). Depois dessa rpida
sala de estar, todos nos dirigimos ao que inte-
ressava: uma sala, transformada em auditrio,
onde seria realizado o esperado evento.
Tratava-se de uma dramatizao ou, quase
dizendo assim, uma espcie de psicodrama
da vida militar, baseada em meu livro. Era a
reapresentao de uma encenao que ocorrera
como trabalho de m de curso de um grupo de
cadetes, que havia sido muito elogiada e reper-
cutira de forma muito positiva no comando da
academia. Imaginei mesmo que se tratava de
algo de propores mais intensas do que antes
esperava, uma vez que a essas alturas j sabia o
que signicava a presena de comandantes de
Armas ou Tropas. O que aconteceu ento?
entrada, distriburam-se crachs que os-
tentavam apenas as patentes soldados, sargen-
tos, coronis, etc , que se destinaram aos seus
portadores de forma aleatria (o que gerou um
certo constrangimento, pelo que pude perceber:
um coronel recebeu a patente de soldado e
deu uma risada nervosa; tambm recebi esta).
Todos se sentaram, ocupando os cantos de uma
sala de aproximadamente 80 m
2
, obedecendo
disposio hierrquica (dos crachs), como
de praxe nas corporaes militares: o mais gra-
duado senta-se no centro, em oposio porta,
e os subalternos vo se distribuindo em ordem
decrescente um a um, direita e esquerda de
seu superior imediato, em forma respectiva. Ao
meio das cadeiras, em posies estratgicas de
:8 | Piiio oi Caxaico Liiixii Noras sonii a Aiioiiiao oi uxa Erxociaiia | :8
as institutions of the same kind, with common vales
and organizational systems. In other hand, the re-
lations that they establish with the encompassing
world shows us that they cant just be classied as
deploy of the States monopoly on the legitimate
use of physical force.
keywords Ethnography. Army. Police.
State.
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Nota
Uma primeira verso deste texto foi apresen-
tada na VI RAM, no grupo Antropologia do
Estado, coordenado por mim e Cima Bevil-
qua. Aos seus participantes agradeo as suges-
tes e crticas. Aproveito tambm para agradecer
o gentil estmulo dos editores de Cadernos de
Campo para enviar um artigo para este nmero.
autor Piero de Camargo Leirner
Professor do Departamento de Cincias Sociais / UFSCar
os
02, 04 e 05/06
princpios que se internalizam pela sua refe-
rncia minimalista e auto-repetitiva. Suspeitei
que aquela frase tinha a ver com alguma re-
gra de toro do sentido original e que a rela-
o observador-observado poderia estar sendo
modulada como amigo-inimigo. No resisti
pergunta: se vocs so iguais ao EB, ento
quem so seus inimigos?
8
. No houve resposta,
porque simplesmente no teria como haver. Sa-
bia que a lgica da inimizade generalizada, para
um exrcito, leva idia limite de que enm to-
dos os outros exrcitos so inimigos potenciais,
por isso algo que sempre era me dito: Piero,
estamos em guerra, pois estamos dissuadindo o
inimigo.
Bem, verdade que a polcia pode alegar
que est dissuadindo o crime, mas o fato que
os exrcitos tm conscincia de quem e como
so seus inimigos e no toa que so todos
iguais em sua gramtica interna (Leirner 2001).
Quanto polcia, ca uma incgnita. Deniti-
vamente o crime e o criminoso so dife-
rentes e algo etreos; tudo leva a crer que de
fato h uma certa confuso entre o que amigo
e o que inimigo numa PM, e a a idia de que
o observado faz parte da observao (coisa que
confunde a linearidade de qualquer sistema de
informaes...!) comeou a fazer mais sentido.
Bem, mas para voltarmos ao incio, preciso
ver o que essas noes, amigo/ inimigo, obser-
vador/ observado, podem dizer sobre a natureza
desse grupo e sua apropriao da etnograa.
Tenho aqui duas coisas a dizer, para nali-
zar o texto: 1: se no se trata de uma minoria
cuja etnograa pode servir como instru-
mento de legitimao, tambm no se trata
de uma elite que pode colecionar mais essa
mercadoria como estratgia de distino, no
8. Se o leitor tiver curiosidade, basta entrar no stio da
APMBB e ver como ela se assemelha a uma tpica
academia militar. Entre as suas atividades, inclusive,
h a de defesa territorial. http://www.polmil.sp.gov.
br/unidades/apmbb/.
seu mundo extremamente competitivo, at
porque aqui no h competio, lembre-se
que um monoplio. 2: tambm no se tra-
tou, por isso mesmo, de uma viso extica
para o prprio grupo: em algo houve o que
poderamos chamar de uma apropriao como
reavaliao funcional das categorias (Sahlins
1990): o contedo da etnograa foi absorvido
e domesticado, transformado no interior da
corporao.
Por que ento diferentemente do exrcito?
Aqui s me resta um palpite: o EB, assim como
qualquer outro exrcito, a corporao armada
para o exterior: a interpretao do antroplogo
tem de tudo para ser vista como um horizon-
te a ser, se for, absorvido de fora, trata-se de
uma opinio aliengena. No caso da PM, sua
posio voltada para o interior da sociedade
que a gesta, permite que de dentro se coloquem
as percepes exteriores... Embora sejam duas
instituies-espelho, a nica coisa que posso
concluir, em antropologus, que se trata de
ans. Fica, assim, um palpite, baseado numa
velha dumontiana: am de am consang-
neo, e assim me situo...
Notes about an appropriation: how
So Paulos Police Force viewed a Bra-
zilian Armys ethnography.
abstract Tis article aims to show a case of
my Brazilian Armys ethnography and its appropria-
tion by the So Paulos Police Force. Unexpectedly,
I was invited to attend to a presentation of cadets
about their own life in the military academy, when
it was said that my ethnography was used as a kind
of instructions manual on their values, moral and
institutional behavior. Such reading of my ethnog-
raphy lead to a reection on the nature of these two
States Institutions Police and Army , based on
the fact that both had dierent interpretations: pos-
itive in the rst case, negative on the second. Never-
theless, in one hand, they seem to realize themselves
resumo Esse artigo prope a construo de
uma reexo sobre as prticas de utilizao do vdeo
na pesquisa etnogrca. Os autores partem de con-
textos de pesquisa bastante diversos, envolvendo in-
terlocutores como ndios Bororo, trabalhadores em
autogesto e jovens estudantes de msica em um
projeto social. O que os aproxima uma coinci-
dncia metodolgica: a proposta da apropriao do
audiovisual pelos sujeitos pesquisados como meio
de expresso e comunicao. No artigo, os autores
buscam sistematizar algumas questes de mtodo
suscitadas nas ocinas de vdeo, marcadas pela
abertura de diferentes possibilidades de interao
com o grupo, de cognio e de comunicao. A pro-
duo audiovisual analisada como agenciadora de
performances, de reexividade e de sensibilidades.
palavras-chave Antropologia Visual. Et-
nograa. Vdeo etnogrco. Ocinas de vdeo.
Esse artigo surge da necessidade de reexo
sobre nossas prticas na utilizao do vdeo na
pesquisa etnogrca. Pesquisamos em contex-
tos bastante diversos. Nossos interlocutores so
ndios Bororo, trabalhadores em autogesto,
jovens paulistas estudantes de msica em um
projeto social. No entanto, uma coincidncia
metodolgica nos aproxima: levamos a campo
o vdeo, e propusemos aos nossos interlocutores
a apropriao do audiovisual como meio de ex-
presso e comunicao. O que se d quando o
encontro etnogrco construdo em torno des-
ta provocao? Neste artigo, pretendemos siste-
matizar algumas questes de mtodo e reexes
que a experincia da introduo do audiovisual
com os grupos pesquisados suscita. O que nos
motivou foi a percepo de que o uso do vdeo
O vdeo e o encontro etnogrfco
ANA LCIA MARQUES CAMARGO FERRAZ, EDGAR TEODORO DA CUNHA, ROSE
SATIKO HIKIJI
abre diferentes possibilidades de interao com
o grupo, de cognio e de comunicao.
1

Exerccios de antropologia comparti-
lhada
A nossa opo por compartilhar com os sujei-
tos pesquisados os meios para produo de ima-
gens e sons implica desde o incio uma concepo
do fazer audiovisual como instrumento de comu-
nicao, meio no apenas de observao do grupo
pesquisado, mas de provocao e proposio.
Houve um momento na histria do lme
etnogrco em que se pensou a cmera como
um instrumento de medio e registro do real.
O trip, o zoom acreditava-se eram instru-
mentos que permitiam a observao e o registro
da situao pesquisada com a mnima interfe-
rncia do observador. No muito diferente
desta viso a que orienta o primeiro projeto em
que um antroplogo oferece a cmera aos su-
jeitos pesquisados. Nos anos 1960, Sol Worth
e John Adair propuseram a um grupo de n-
dios Navajo que produzissem lmes a partir de
equipamento e instrues mnimas oferecidas
por um antroplogo e por um especialista em
comunicao. O objetivo da dupla era investi-
gar como um povo com uma cultura diferente
1. Esta coincidncia metodolgica reuniu os autores do
artigo e ainda Maira Bhler em um grupo de estudos
do Projeto Temtico FAPESP Alteridade, Expresses
Culturais do Mundo Sensvel e Construes da Rea-
lidade - Velhas Questes, Novas Inquietaes cuja
proposta foi discutir a introduo do uso do vdeo
em campo. Agradecemos a Maira pela participao
no dilogo que pde constituir esse artigo.
:88 | Axa Lcia Maiquis Caxaico Fiiiaz, Eocai Tioooio oa Cuxua, Rosi Sarixo Hixi;i O voio i o ixcoxrio irxociiico | :8,
observaes que permitiro ao cineasta rever
sua montagem
4
.
Em Moi, un noir (1958), por exemplo, Rou-
ch utiliza-se do recurso de propor aos nativos que
narrem as imagens j montadas por ele. Introduz
a narrativa com sua voz over situando no tempo
e no espao a problemtica do lme e diz: Eu
lhes passo a palavra. Os comentrios dos jovens
africanos tecem novos sentidos no lme. Outro
lme em que ele aprofunda essa concepo Ja-
guar (1967). Nele, Rouch utiliza-se do mesmo
expediente toda a sonorizao do lme com-
partilhada com os homens lmados que contam
suas histrias, dizem o que vem nas imagens.
Nessa antropologia compartilhada a cmera po-
deria ser no um obstculo expresso dos ho-
mens que tinham algo a fazer ou a dizer, mas, ao
contrrio, um estimulante incomparvel. O jogo
comeou (Rouch 1960:27; trad. nossa).
No jogo proposto pelo autor, o lme si-
multaneamente linguagem e meio de pesquisa,
que estimula a produo de performances pelos
sujeitos estudados. A proposio de Rouch de
partager, compartilhar com o grupo a produo
de representaes a seu respeito, implica uma
abordagem particular da relao sujeito/objeto
na produo do saber. O recurso ao lme per-
mite a re-criao da histria do grupo.
Em Pyramide humaine (1959), o diretor
usa as tcnicas do sociodrama propondo aos
jovens que lma a representao de papis para
tematizar a discriminao no encontro entre
franceses e africanos. Em todos os seus lmes
a cmera atua como catalisadora de situaes,
estmulo ao jogo de representao de si, em que
se produzem identidades.
O recurso ao lme ultrapassa a nalidade do
mero feedback ou da devoluo dos produtos
4. Sobre Jean Rouch, ver Colleyn (1995), Sztutman
(1997, 2004), Schuler & Sztutman (1997), Rouch
(1995 [1974]), Grimshaw (2001) entre outros, e o v-
deo Jean Rouch, subvertendo fronteiras (Cunha, Ferraz,
Morgado e Sztutman 2000).
da pesquisa aos grupos estudados. na intera-
o entre o antroplogo e os sujeitos pesquisa-
dos que uma nova conscincia vai se formando.
Rouch marca seus lmes com as mltiplas vozes
presentes em campo e na relao de troca que
se d na pesquisa etnogrca/cinematogrca,
o produto do encontro fruto da simbiose de
ambas as perspectivas. Assim, o prprio proces-
so de produo de conhecimento comparti-
lhado. No entanto, a produo compartilhada,
nesses moldes, se distingue da mera negociao.
O conhecimento produzido fruto da abertura
ao dilogo, da busca do confronto de diferentes
lgicas culturais.
Da proposta s experincias
O termo ocina de vdeo pode atualmente
ser associado a atividades de interveno social,
realizadas, por exemplo, por ONGs, de ao
cultural e educao popular, com perspectivas
de amplo espectro envolvendo educao e de-
mocratizao do acesso ao audiovisual. Nos di-
versos contextos que pesquisamos, muitas vezes
utilizamos essa terminologia para descrever a
atividade que propnhamos. Em comum com
as ocinas, a nossa insero em campo com o
audiovisual caracteriza-se pela apresentao de
informaes sobre a manipulao de equipamen-
tos e de elementos de linguagem cinematogrca.
Nossos interlocutores, por sua vez, apropriam-se
dos meios que apresentamos de formas diversas:
discutindo o material audiovisual a que tem aces-
so, produzindo lmes e registros segundo seus
interesses temticos e de conhecimento e ainda
como um meio expressivo de suas inquietaes
balizadas por experincias individuais e coletivas.
O que nos diferencia dessas experincias a pos-
sibilidade de tematizar, na pesquisa, esse processo
de apropriao do audiovisual e ainda pens-lo
na perspectiva do encontro etnogrco, como
um espao de elaborao compartilhada de co-
nhecimento.
da sua se apropriaria do equipamento cinema-
togrco, expressando no lme a forma como
eles viam sua prpria cultura (Worth e Adair
1972:10). Os autores pensavam que, se o grupo
realizasse o lme do seu prprio modo, eles o
fariam de forma padronizada, e que alguns dos
padres particulares usados reetiriam sua cul-
tura e seu estilo cognitivo singular. Apesar de
conscientes dos cdigos associados linguagem
cinematogrca, Worth e Adair acreditavam
que o lme seria uma via de acesso ao modo de
ver do grupo, principalmente se fosse oferecida
a menor quantidade possvel de informaes
sobre a linguagem cinematogrca. Os autores
diziam que o ideal seria se pudessem deixar o
equipamento e lmes embaixo de uma rvore e
observar como o grupo lidaria com eles.
No esta a nossa perspectiva. Com relao
produo de imagens pelo antroplogo, entende-
mos que no possvel falar em um olhar neutro
para a situao pesquisada, nem em um registro
objetivo. Os lmes ou vdeos etnogrcos, em sua
maioria, so pensados como meios de interpreta-
o da situao pesquisada ou mesmo de inter-
veno. Tambm a proposta de oferecer a cmera
ao grupo vista como meio de provocao.
Maresca (1996), ao tecer uma histria do
olhar fotogrco na antropologia, j notava
esta potencialidade reexiva da imagem em
situaes de encontro etnogrco e observa-
va ainda que a possibilidade de compreenso
cultural tem na imagem um meio privilegiado.
Destacava que a imagem, assim como a escrita
etnogrca, era fundamentalmente uma repre-
sentao sobre o Outro. A antropologia visual
englobaria no mesmo questionamento a cultu-
ra observada e a cultura observante, e o exame
das imagens seria chamado a funcionar como
anlise do pesquisador. Essa anlise em espelho
de representaes que inclui prpria a anlise
como representao uma entrada epistemo-
lgica que nos permite observar as condies
de produo do conhecimento sobre o Outro,
considerando inclusive o lugar do antroplogo
na sua relao com o grupo.
Uma referncia para esta abordagem do au-
diovisual na pesquisa antropolgica o trabalho
de Jean Rouch, o antroplogo-cineasta que pro-
vocou o cinema de meados do sculo XX com
inovaes ticas, estticas e tcnicas
2
e antecipou
questes fundamentais ao desenvolvimento da an-
tropologia que s seriam formuladas nos anos de
1980, no movimento terico de crtica etnogra-
a clssica
3
. Em seu cinema, a cmera congura-se
como uma potencial facilitadora da comunicao
com o grupo pesquisado. O conhecimento obti-
do por meio da cmera participante no ou
no deveria ser um segredo roubado, mas um
processo de troca. O lme no tampouco pensa-
do no registro documental aquele que quer res-
gatar, salvar da extino culturas em processo de
desaparecimento mas, , para Jean Rouch, uma
efetiva possibilidade de compartilhar com o grupo
a produo de um conhecimento sobre si.
Desde a dcada de 1940 at sua morte em
2005, Rouch produziu dezenas de lmes com
o intento de estabelecer um dilogo efetivo
com as sociedade estudadas. Esse, o princpio
da antropologia compartilhada, seria per-
mitido, de forma mpar, por meio do lme.
O cineasta, pesquisador de grupos africanos
que, em sua maioria, no liam, v no lme a
possibilidade de levar sua anlise sobre o gru-
po de volta para o mesmo. O retorno inclui,
geralmente, no trabalho de Rouch, a partici-
pao efetiva do grupo na (re-)elaborao do
lme, seja como co-autor do roteiro, seja com
2. Renato Sztutman (2004) lembra que a Nouvelle Va-
gue de Godard, Franois Truaut, Jacques Rivette,
entre outros muito deve s inovaes ticas e est-
ticas de Rouch, como a abolio do trip e o registro
simultneo de imagem e som em situao, permiti-
do pelo uso do gravador Nagra. Tais criaes teriam
possibilitado a emergncia do cinema-direto, alm da
ampliao da noo de cinema-verdade.
3. Conforme Marcus e Fischer (1986), e Marcus e Cli-
ord (1986).
:,o | Axa Lcia Maiquis Caxaico Fiiiaz, Eocai Tioooio oa Cuxua, Rosi Sarixo Hixi;i O voio i o ixcoxrio irxociiico | :,1
na, em sesses de duas horas, com cerca de oito
internos, selecionados pela prpria Febem. No
havia restries quanto idade ou escolarida-
de. Foram exibidos e discutidos vdeos com os
grupos
9
, transmitidas tcnicas bsicas de manu-
seio de equipamento para captao de imagens
e sons em VHS e Hi-8 e exercitadas algumas
formas narrativas, como entrevistas e reporta-
gens. Uma atividade semanal desenvolvida com
os jovens internos por um perodo prolongado
constituiu-se como uma forma mpar de ganhar
um lugar em seu cotidiano. A ocina revelou-se
um importante instrumento mediador da rela-
o das antroplogas com os internos. Nelas,
evidenciava-se o universo de representaes dos
jovens, surgiam reexes acerca do seu cotidia-
no, de sua realidade e do mundo
10
.
Outra ocina proposta por Rose Satiko se
deu em 2004, quando, por um ano, desenvolveu
com Alessandra Cristina Raimundo, importan-
te interlocutora em sua pesquisa para o douto-
rado, um processo de discusso e realizao de
audiovisual que teve como mote a experincia
da jovem com a msica. A proposta rouchiana
de produo compartilhada de conhecimento
foi experimentada neste processo no qual a pes-
quisadora buscou produzir com Alessandra uma
reexo sobre a sensibilidade construda no fa-
zer musical e, simultaneamente, observar como
9. Exibimos, nas primeiras sesses, os seguintes vdeos:
As pedras no meio do caminho (Bastos, Schuller &
Wainer 1996), Meninos eu vi? (Salles [coord.] 1992) e
Funk Rio (Goldemberg 1994). Os dois primeiros so
lmes que abordam o universo dos meninos e meni-
nas de rua, sendo que As pedras no meio do caminho
resultado de uma ocina realizada pelos autores com
jovens que moravam na praa da S, em So Paulo. J
Funk Rio trata da sociabilidade entre jovens cariocas a
partir da cultura do Funk.
10. Categoria nativa que designa um conjunto de ex-
pectativas relativas desinternao, assim como o
presente, que deixa de ser vivido fora dos muros da
instituio. Paula Miraglia discute o conceito em sua
dissertao de mestrado (Miraglia 2001).
o aprendizado audiovisual atuaria na comuni-
cao de outra experincia sensvel a prtica
musical.
No caso da pesquisa entre grupos de tra-
balhadores
11
, desenvolvida por Ana Lcia
Marques Camargo Ferraz (2005), as ocinas
tiveram variados formatos. Junto ao grupo
que se constituiu como movimento social em
Osasco, a ocina comeou discutindo o tema
da moradia, buscando levantar diferentes re-
presentaes a esse respeito. Da realizao de
desenhos criao de espaos para a fala p-
blica, os membros do grupo eram chamados a
exporem suas perspectivas em relao ao tema.
A presena da cmera, que inicialmente era
operada pela pesquisadora, foi se tornando fa-
miliar, e estimulava a produo de discursos e
gestos. Aos poucos, alguns membros do grupo
foram demonstrando maior interesse pela pro-
duo de olhares sobre o seu cotidiano. Depois
de algumas conversas sobre a operao do equi-
pamento e fotograa, eles passam a demandar
a presena da cmera com o m do registro de
situaes em que o grupo se relacionava com a
alteridade espaos aos quais a pesquisadora,
por vezes, no tinha acesso. As imagens pro-
duzidas enfocam a sua relao com o Estado.
A histria do grupo - da ocupao da terra
construo de suas casas e constituio de
uma alternativa de trabalho - toda marcada
pela relao com a alteridade. Este dado foi re-
velado pelos olhares produzidos no material em
vdeo gravado pelos trabalhadores. O trabalho
fruto dessa pesquisa foi editado por Ana Lcia
11. Na pesquisa de doutorado, Ana Lcia Ferraz acom-
panhou ao longo de vrios anos quatro grupos: tra-
balhadores de uma indstria automobilstica em So
Bernardo do Campo, com os quais produziu um
vdeo acompanhando os seus movimentos, de uma
indstria plstica que tentava se organizar sob a for-
ma cooperativa aps o abandono da produo pelo
patro, uma cooperativa metalrgica nascida de mas-
sa falida situada em Itaquera, zona leste de So Paulo,
e um movimento por moradia em Osasco.
Nesse caminho, experincias de uso do au-
diovisual associado ao trabalho de campo podem
ter uma importncia singular, possibilitando a
criao de um espao de dilogo. Na pesquisa de
Edgar Teodoro da Cunha, as ocinas resultaram
no estmulo s vrias leituras sobre a experincia
do contato vivenciada pelos Bororo
5
.
Ao longo da pesquisa, o vdeo se tornou um
instrumento importante de explorao
6
, permi-
tindo uma nova via de acesso s representaes
construdas no e sobre o contato. No entanto,
devemos ter como ponto de partida que a in-
sero da cmera de vdeo, mquina de braido
[branco], no se realiza de forma neutra. Mais
do que um aparato tcnico, a cmera resulta-
do de um longo processo de desenvolvimento
de uma linguagem que construda. Para que
um resultado audiovisual tenha sentido para
alm das fronteiras do grupo, torna-se necess-
rio o aprendizado e domnio no s da forma
de utilizao do dispositivo tcnico, mas tam-
bm de sua lgica e linguagem especcas.
Dessa maneira, o desao inicial da ocina
de vdeo foi possibilitar aos dois jovens bororos
um domnio do instrumento, pela compreen-
so de seu funcionamento e do seu manejo,
mas tambm pelas formas possveis de utili-
5. Os Bororo contam atualmente com uma populao de
aproximadamente 1.200 indivduos e habitam reas des-
contnuas entre os rios So Loureno e das Mortes, no
Mato Grosso. Algumas aldeias como Perigara ou Crrego
Grande situam-se a menos de 100 quilmetros da capital
do Estado, Cuiab, outras esto situadas prximas a Barra
do Garas, somando ao todo nove reas, algumas homo-
logadas e demarcadas, outras com problemas de invaso.
6. Foram realizados cinco perodos de pesquisa de campo,
entre 2000 e 2005, junto aos Bororo da rea indgena Ta-
darimana no Mato-Grosso. Nas duas primeiras jornadas
desenvolveu os elementos necessrios para a utilizao
do vdeo como instrumento de pesquisa e familiarizar-se
com a realidade daquele grupo. Utilizou extensivamente
o vdeo na gravao de processos e situaes tanto na rea
indgena quanto fora dela, na cidade de Rondonpolis/
MT, que ca a 40 km de Tadarimana, e em outra rea
bororo (Meruri) na regio de Barra do Garas.
zao, entrando em momentos posteriores em
questes de linguagem e narrativa.
Assim, a ocina abordou temas como foco,
necessidade de estabilidade ou no da imagem,
luz, enquadramento e as formas de controlar esses
elementos com base nos recursos da cmera
7
. Nos
exerccios prticos, os dois jovens bororos partici-
pantes da ocina, iniciaram a proposta de realizar
uma descrio de aes por meio das imagens,
partindo de temas por eles escolhidos, at chega-
rem realizao de entrevistas e depoimentos.
Depois das gravaes, os jovens e o pesqui-
sador assistiam a tudo na escola, onde foi mon-
tado o espao de trabalho da ocina, com uma
televiso e videocassete. Durante a apreciao,
conversava-se sobre o resultado, sobre a forma
de gravao, sobre os problemas e qualidades das
imagens produzidas. Uma preocupao do pes-
quisador foi no impor, unilateralmente, uma
forma xa de realizao do vdeo, mas discutir
se determinados resultados eram desejveis ou
no de acordo com o interesse dos jovens.
Para Rose Satiko Hikiji, as ocinas consti-
tuiram-se como uma maneira privilegiada de
insero em um campo bastante fechado: a
Febem. Com a parceria da antroploga Paula
Miraglia, as ocinas foram desenvolvidas entre
junho e setembro de 1999
8
, uma vez por sema-
7. A cmera pensada como um objeto semitico,
conforme denido por Arlindo Machado em Mqui-
na e imaginrio (1996), como um meio comunica-
cional que opera a partir de um conjunto de cdigos
como, por exemplo, o da perspectiva.
8. 1999 foi o ano de algumas das mais graves rebelies
da Febem. A partir de setembro, as rebelies, que j
vinham acontecendo desde o incio do ano, passaram
a ser freqentes e mais violentas, o que implicou um
fechamento da instituio. Conseqentemente, a
ocina foi interrompida. A experincia das ocinas
na Febem foi tematizada em Hikiji & Miraglia 2003.
Cabe notar que Paula Miraglia e Rose Satiko desen-
volviam diferentes pesquisas na Febem: o mestrado
de Paula (Miraglia 2001) tematizou o universo da in-
ternao; o doutorado de Rose (Hikiji 2006), a prti-
ca musical no contexto de privao de liberdade.
:,: | Axa Lcia Maiquis Caxaico Fiiiaz, Eocai Tioooio oa Cuxua, Rosi Sarixo Hixi;i O voio i o ixcoxrio irxociiico | :,
de enunciao dos discursos e ainda sobre os
modos de constituio de narrativas sobre as
experincias dos sujeitos pesquisados.
Um dos primeiros exerccios propostos nas
ocinas na Febem era o de auto-apresentao
para a cmera. O material gravado era em seguida
exibido para o grupo, quando era discutida desde
a qualidade da captao, com a cmera operada
pelos jovens, postura e voz dos apresentadores.
O uso do vdeo como meio de comunicao no
contexto pesquisado tem como uma importan-
te conseqncia o estmulo fala dos jovens. O
vdeo era rapidamente associado possibilidade
de narrar a experincia da internao. Falar para
a cmera era substancialmente diferente de con-
versar com uma pesquisadora. O formato depoi-
mento ou entrevista (no qual um dos jovens
era o reprter, um, o entrevistado e o terceiro, o
cmera) dava aos internos a possibilidade de do-
mnio sobre o contedo da fala: eram eles e no as
pesquisadoras quem escolhia o que falar.
O fato de estar frente da cmera tem conse-
qncias subjetivas importantes, que so otimiza-
das, dada a situao da internao. A internao
caracterizada por um processo de esquecimento
dos jovens reclusos. Neste cenrio, estar frente
da cmera, falar para o vdeo marcar uma pre-
sena, expor a sua condio, abandonar por mo-
mentos a invisibilidade que os caracteriza, deixar
registrada sua existncia, sua revolta.
Estar atrs da cmera era tambm um ato
peculiar, dada a situao de internao. A
manipulao da cmera era uma ao inde-
pendente, pouco comum no ambiente insti-
tucional. A escolha do que lmar era livre,
dentro dos limites impostos pelo espao e
durao das aulas. Esta liberdade tinha como
resultado desde a escolha das pautas e dos
entrevistados, at o uso no previsto e desa-
ador do equipamento, como a gravao em
zoom de partes do corpo de uma funcion-
ria. Por m, o domnio da tcnica bsica de
captao de imagens os fazia autores: com a
cmera, criavam narrativas que eram exibidas
e comentadas com o grupo.
Na pesquisa de campo entre os trabalhado-
res em fbricas recuperadas, falar para a cmera
trazia a possibilidade de emergncia de discursos
silenciados em outros espaos - como o da assem-
blia ou de reunies formais dos conselhos das
cooperativas. Os gneros de discursos que cabem
nesses espaos formais de tomada de deciso e
exerccio de poder apagam a existncia das outras
falas. Com as ocinas, surgiram diversas possibi-
lidades de manifestao de vozes. Para alm da
fala do representante, cada indivduo tem sua
posio a manifestar. No convite performance
para a cmera, as mulheres, os jovens, os idosos,
os que no dominavam o lxico dos espaos for-
mais da fala, enunciaram suas posies.
Uma outra situao que evidencia a forma
como a presena da cmera pode de alguma
maneira agenciar o discurso, a fala dos sujeitos,
evidenciada na pesquisa de campo junto aos
Bororo. Edson, um dos jovens bororo partici-
pantes da ocina, tinha como desao em certa
ocasio a realizao de entrevistas, com a esco-
lha de pessoas e de temas livres, e a realizou de
forma bastante satisfatria. Ele gravou uma en-
trevista com Jos Carlos Ekureu, que vinha de
outra aldeia e pretendia passar uma temporada
no Tadarimana. Jos Carlos, um xam de pres-
tgio, j versado na interao com a cmera, fez
um discurso nostlgico, tpico de um homem
mais velho para um jovem, de valorizao de
um passado que no permanecera
12
. No en-
tanto, pelas imagens percebemos ainda que
seu depoimento no era endereado apenas ao
jovem que o lmava, mas sim ao mundo dos
brancos. Jos Carlos vai fazendo seu discur-
so em bororo, traduzindo suas falas alternada-
mente para o portugus. Traduz no s palavras
12. Ih! Tinha muito tradicional, muito enfeite dos bo-
roro, mas bororo est acabando! Ento todas as coisas
todas as leis esto apagando, esto consumindo. Tem
algum que tem, pouco tem, muito no tem.
Ferraz e intitulado Foi atravs da necessidade.
Histria do movimento por moradia em Osasco
(Ferraz 2003, 23).
Em outras ocinas, realizadas em fbricas em
processo de autogesto, a pesquisadora props
sesses de audincia coletiva dos materiais pro-
duzidos a respeito do grupo registros gravados
pelos prprios trabalhadores, de eventos e acon-
tecimentos, reportagens televisivas, entrevistas.
Esses momentos eram tomados como o tempo
de recriar um discurso sobre a trajetria do gru-
po, repensar o passado para reposicionar-se no
presente, movimento importante num momen-
to de reorganizao das relaes de trabalho em
fbricas recuperadas pelos trabalhadores. Tais
encontros acabavam se tornando momentos
catrticos em que a fora da memria permi-
tia a armao de uma nova identidade para
o grupo. Revendo seu passado e selecionando
eventos dramticos, os trabalhadores narravam,
de uma nova perspectiva, a sua histria coletiva.
Isso construa uma nova unidade no grupo, ca-
paz de superar antigas diferenas.
Etnograas do processo de produo
de vdeo
As etnograas que nascem da narrativa das
ocinas podem revelar o caminho da constru-
o do conhecimento, ao apresentar o seu pr-
prio processo de produo. Esse conhecimento
construdo no encontro etnogrco. Os su-
jeitos estudados produzem novas percepes de
si mesmos, elaboram sentidos para se referir s
suas experincias e constroem reexes durante
a realizao do vdeo. Mais que analisar o mate-
rial resultante das ocinas, interessa-nos pensar
na especicidade etnogrca desses processos.
Nos diversos contextos, uma percepo co-
mum foi quanto ao poder que deriva da apro-
priao dos meios de comunicao audiovisual.
Nas ocinas evidencia-se o valor simblico que
deriva da posse da cmera; t-la em mos resulta
numa insero diferenciada do seu detentor den-
tro do grupo. Alm disso, com o vdeo refora-
se a possibilidade de narrar a experincia, para o
prprio grupo e para os seus outros. Em situaes
nas quais os sujeitos so marcados pela invisibili-
dade, a produo de imagens pode ter um valor
estratgico para a emergncia de um gradiente de
novas vozes.
Na Febem, o objeto-cmera fascinava os
alunos. Em uma das primeiras atividades pro-
postas na ocina, a cmera era apresentada, com
a identicao de seus componentes e de suas
operaes bsicas. Ela, em seguida, era passada
de mo em mo, at que todos a tivessem expe-
rimentado. Nas falas curiosas, evidenciava-se a
atrao causada pelo aparelho eletrnico, de alto
valor monetrio e tambm simblico. Conhe-
cer uma dessas, saber us-la e, no limite, pos-
su-la era sinal de status e poder. Fazer a ocina
era, nesse sentido, uma possibilidade ntida de
diferenciao com relao ao grupo de internos.
No caso bororo, tambm h uma grande va-
lorizao da posse da cmera como um elemento
de status. Os jovens bororo que utilizavam a c-
mera podiam potencializar seu desejo de maior
inuncia poltica, algo que raramente acessvel
a eles. Ser um cmera permitia a participao
nas discusses polticas e reivindicatrias e viajar
para registrar rituais e negociaes. No entanto,
essas possibilidades tinham suas limitaes tam-
bm. Esses jovens que tinham acesso a elementos
do mundo dos brancos podiam atuar e exercer
algum poder oriundo dessa situao dentro dos
limites estritos que sua insero social e cerimo-
nial permitia. Dessa forma mantm-se sua condi-
o de jovem, que implica determinada insero
ritual e de conhecimento, e ainda sua condio
de pertencente a determinado cl ou metade.
Enunciao
Os processos de apropriao do vdeo nas
ocinas permitem reexes sobre os lugares
:, | Axa Lcia Maiquis Caxaico Fiiiaz, Eocai Tioooio oa Cuxua, Rosi Sarixo Hixi;i O voio i o ixcoxrio irxociiico | :,
mais de seis meses. Vale notar que so mobiliza-
dos signicados eloqentes na compreenso do
ethos do grupo, elementos que aparecem nesses
eventos para marcar uma identidade coletiva. A
presena da famlia, com mulheres e crianas na
porta da fbrica, a encenao do compartilhar o
po, a presena da gura de Cristo, na realizao
de missas e atos ecumnicos, visavam sensibili-
zar a sociedade para a centralidade do traba-
lho e do emprego na identidade do trabalhador.
Esses so cones de um modo de ser que encena
a si mesmo e sua relao com o outro a partir
de seus valores. O vdeo fruto dessa pesquisa Fe-
liz ano novo, vio! (Ferraz 1999) foi exibido para
o grupo, durante o decorrer das mobilizaes,
no espao do Sindicato. Alm disso, o vdeo
foi reproduzido pelos prprios trabalhadores e
circulou entre os resistentes s demisses, du-
rante o tempo das mobilizaes. Esse exerccio
da enunciao de sua posio para o vdeo per-
mitiu que as diversas vozes dos trabalhadores
representassem a si mesmas, superando eles sua
condio de representados.
Rever esses percursos nos faz pensar na pro-
duo audiovisual como agenciadora de dife-
rentes formas de reexividade e de expresso
crtica. Os sujeitos que lidam com a invisibili-
dade derivada do no reconhecimento de seus
modos de expresso podem, ao se apropriar de
estratgias de produo de imagem, projetar
para um contexto mais amplo suas formas de
ver, seus pontos de vista, suas demandas e crti-
cas. As performances para a cmera so tambm
exerccios de reexo sobre as possibilidades de
elaborar suas auto-imagens e identidades.
O sensvel e o inteligvel
No caminho que percorremos at aqui,
uma questo comum que perpassa a nossa re-
exo a especicidade do audiovisual como
potencial articulador das dimenses do sensvel
e do inteligvel.
Em uma experincia de referncia neste cam-
po, Terence Turner (1993) discute a apropriao
kaiap do vdeo e observa como a prpria estti-
ca do grupo revela-se na forma como este escolhe
editar o material. As vrias repeties de momen-
tos do ritual, que um espectador de fora do gru-
po poderia considerar redundantes, eram vistas
pelos Kaiap como necessrias, devido forma
de apreciao de suas expresses rituais, que tm
na repetio um elemento esttico importante.
Steven Feld, etnomusiclogo que estudou
os Kaluli, em Papua Nova Guin, comenta, em
Sound and sentiment (1990), a importncia de ter
realizado a fotograa de um Kaluli com vestimen-
ta de pssaro durante um ritual. Enquanto as an-
lises e interpretaes envolvem smbolos sobre
smbolos, camadas de representao, a fotograa
seria uma metfora sobre uma metfora. Feld
considera a fotograa, assim como outras formas
expressivas, uma construo que corresponde a
uma presena afetiva (aecting presence), uma
forma que tem a capacidade de mobilizar afetos
e sentidos, conhecimento corporal. A nfase na
esfera da sensibilidade, e a produo de uma ima-
gem ligada a um mito Kaluli foi uma forma dele
se envolver no processo de descoberta de como a
forma encarna sentimento.
As experincias de compartilhar a produo
audiovisual so marcadas pela pesquisa de meios
de expressar sensibilidades e conhecimento. A
hiptese que mobilizou a proposta de Rose Sa-
tiko de oferecer o vdeo a jovens participantes
de projetos sociais de ensino artstico
15
foi a de
que o contato nestes projetos com atividades
artsticas como a prtica musical poderia
sensibilizar e fornecer-lhes instrumentos para
novas formas de olhar, estar e transformar o
mundo. O audiovisual, neste sentido, poderia
ser apropriado como meio de comunicao e
15. Tanto na ocina na Febem quanto no processo de
discusso audiovisual desenvolvido com Alessandra
Cristina Raimundo, ex-aluna de violino do Projeto
Guri, analisado por Rose Satiko.
e frases que fazem referncia ao sistema de cls
bororo ou a objetos da cultura material, mas
tambm preocupa-se em comentar situaes
que envolvem o mundo dos brancos
13
.
Uma especicidade da enunciao, no
caso bororo, a preocupao com questes de
traduo para que se construam canais de co-
municao que preservem um mnimo de inte-
ligibilidade mtua. Na fala de Jos Carlos ca
evidente uma busca pelo controle e domnio de
cdigos dos dois sistemas e a criao de equiva-
lncias de termos e de sentido.
Encenao
A presena da cmera nas ocinas funciona
como catalisadora de situaes em que os sujei-
tos estudados elaboram diferentes performances,
dentre as quais a encenao dramatizao de
situaes vividas por meio da construo de per-
sonagens.
Em um dos exerccios realizados nas ocinas
na Febem, os jovens encenavam uma reportagem,
na qual um deles atuava como reprter, o outro,
como cmera, e o terceiro como interno/en-
trevistado. O reprter assumia freqentemente a
linguagem dos telejornais mais sensacionalistas,
como o Cidade Alerta, da Rede Record, apre-
sentado por Datena
14
. J o personagem inter-
13. Eu no sei como branco trata esse enfeite. Ns mes-
mos fala kioguaro (bracelete de penas). Nabure....pe-
nas de arara vermelha e amarela....E o pariko (diadema
de penas)? (...). Cocar! Diz que pariko chama cocar....
criao de braido!. Nessa frase, Jos Carlos refere-se
ao termo cocar que sendo de origem tupi foi incor-
porado ao portugus para fazer referncia a elementos
de origem indgena genricos. O termo bororo para
diadema de penas pariko e no cocar, e Jos Carlos
expressa uma crtica ao modo como nossa sociedade
costuma designar objetos do mundo bororo.
14. Cabe lembrar que esse programa deu uma cobertu-
ra peculiar s rebelies que aconteceram nos anos de
1999 e 2000. Sempre que apresentava uma notcia
sobre a Febem, o apresentador comea a narrao
chamando os internos de esses meninos e rapida-
no era construdo a partir de caractersticas que
compunham uma identidade grupal, mas no
necessariamente de elementos de uma histria de
vida especca, o que implicaria o relato numa
perspectiva individual.
Nessa construo de um interno genrico,
no havia uma obrigao com a idia de ver-
dade. A noo de encenao , portanto, essen-
cial para descrever o processo criativo e o tipo
de comunicao que se estabelecia por meio
das imagens. Os personagens encenados con-
densavam uma srie de caractersticas do que
se imagina ser o interno da Febem. Ao invs
de deixarem a cmera registrar suas prprias
histrias pessoais, os jovens narravam histrias
imaginadas, incorporavam personagens basea-
das ora em um senso comum sobre quem o
interno da Febem, ora nas experincias concre-
tas vividas no cotidiano da internao. As his-
trias dos entrevistados criados no diferiam
completamente de suas prprias histrias, mas
o distanciamento proporcionado pela encena-
o permitia um certo devaneio e a garantia de
alguma privacidade. A encenao permitia aos
jovens ocupar lugares diversos: ora eram vtimas
de maus-tratos, ora criminosos experientes, ora
jovens recuperados, prontos para o retorno ao
convvio social. interessante pensar este exer-
ccio de papis como uma atividade reexiva,
na qual a prpria condio de interno o
objeto da reexo, ao ser exercitada em vidas
diversas, criadas para o vdeo.
Nas experincias de movimentos de traba-
lhadores, como no caso da manifestao contra
as 2.800 demisses na Ford de So Bernardo do
Campo, em 1999, h tambm uma encenao
para as cmeras, no intento de chamar a ateno
da opinio pblica. Durante esse acontecimen-
to, as cmeras da imprensa, as do prprio mo-
vimento, alm da da pesquisadora, focalizavam
o cotidiano dessas manifestaes, que duraram
mente passava a cham-los de marginais, bandi-
dos e at animais (cf. Hikiji & Miraglia 2003).
:,o | Axa Lcia Maiquis Caxaico Fiiiaz, Eocai Tioooio oa Cuxua, Rosi Sarixo Hixi;i O voio i o ixcoxrio irxociiico | :,;
da exibio pblica, completa um mosaico de
interpretaes, que j vinha sendo construdo
na interao entre a pesquisadora, a jovem e o
grupo com o qual ela se relaciona.
Temas como o corpo, as expresses estticas,
os rituais, os sentidos e emoes na vida social, a
construo cultural de identidades se expressam
no mbito da visualidade, e demandam estra-
tgias de pesquisa e representao alternativas
escrita etnogrca. O audiovisual pode respon-
der a essa necessidade. O questionamento sobre
as formas de representao etnogrca, que sur-
ge das possibilidades colocadas com o audiovi-
sual, implica uma mudana de abordagem em
relao ciso clssica entre sujeito e objeto. As
dimenses do sensvel so fundamentais nessa
concepo de produo de conhecimento, em
que o central o compartilhar.
Com o vdeo etnogrco buscamos comunicar
a experincia do trabalho de campo sensaes,
sentimentos que nos levaram compreenso. So
insights mobilizados por este modo de conhecer
baseado na produo de presenas afetivas. O
conhecimento produzido por esse tipo de abor-
dagem revela processo e produto. Enquanto a
antropologia clssica hierarquizava explicao,
descrio e experincia, o lme alteraria esta hie-
rarquia, favorecendo a compreenso experimental
sobre a explanao (MacDougall 1998: 84). O
lme, assim como o ritual, o teatro e a msica,
performativo e propositivo. Produz sobre o mun-
do e um modo de reexo e discurso.
The video and the ethnographic en-
counter
abstract Tis article proposes the reection
upon the uses of video in the ethnographic research.
Te authors do researches in dierent contexts, with
Bororo Indians, workers in self-management and
young music students in a social project. Te au-
thors have a common methodology: they propose
de use of video by the subjects as a means of expres-
sion and communication. In the article, the authors
systematise some topics on method based in the
experience of the video workshops. Tese work-
shops are characterized by dierent possibilities
of interaction with the groups, ways of cognition
and communication. Te audiovisual production is
analysed as a producer of performances, reexivity
and sensibilities.
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reexo sobre esta sensibilidade. No trabalho
com Alessandra, que resulta em um vdeo di-
rigido pela jovem e outro pela pesquisadora
16
,
imagens e sons so tomados como meios de
apresentar aspectos do fazer musical nem sem-
pre traduzveis pela palavra: o uxo do som, as
pausas, a consonncia e a dissonncia, o movi-
mento do corpo que executa um instrumento,
a transformao dos sujeitos em um momento
de performance. Filmes, lembra MacDougall
(1998: 49), sugerem modos alternativos de ex-
pressar a experincia sensorial e social.
Edgar Teodoro da Cunha percebeu no vdeo
uma forma expressiva que pode dialogar com a
cosmologia do grupo que estuda. O processo de
construo do vdeo evidenciou a necessidade de
utilizao de formas de linguagem que engajassem
os possveis espectadores do lme no apenas ra-
cionalmente, mas tambm propiciando uma ex-
perincia flmica da situao cultural abordada.
A aproximao de um ritual to complexo como
o funeral passava por uma compreenso sensvel.
O vdeo Ritual da Vida
17
inicia com duas seq-
ncias com imagens da beira de um rio, com a
gua transparente evidenciando o fundo lodoso
da margem. Essa imagem era acompanhada de
um som que no podemos identicar imediata-
mente, um som que causa estranheza a ouvidos
no bororo. A passagem da gua, para espectado-
res no bororo, pode remeter retrospectivamente a
uma imagem de renovao e transformao, idia
importante para um lme que tematiza um ciclo
funeral buscando pens-lo em termos da manu-
teno da vida, como o ttulo alude. Essa seqn-
cia, no entanto, pode ser lida de maneira diversa,
se tomarmos o ponto de vista bororo. As mesmas
imagens, para um Bororo, fazem uma referncia
16. O primeiro Vrus da Msica (Raimundo e Hikij
2004), o segundo, Pulso, um vdeo com Alessandra
(Hikiji 2006).
17. Ritual da Vida (Cunha 2005) tematiza o funeral bo-
roro, como resultado da pesquisa de doutorado de
Edgar Teodoro da Cunha (2005).
direta a elementos da sua cosmologia. O som que
ouvimos o som de um zunidor, objeto ritual que
tem o nome de Aije, que tambm o nome de
um monstro sobrenatural que preside o momento
nal do funeral. a primeira viso do Aije que
marca a iniciao dos meninos, a cena seguinte do
lme. Na verdade o som do zunidor a voz do
Aije, que um ser que habita o lodo da beira dos
rios, e para um Bororo essa cena inicial pode ser
lida diretamente como aludindo a este ser em seu
sentido mais amplo na cosmologia e no funeral.
O exemplo narrado por Edgar a partir de
Ritual da Vida remete para o fato de que di-
ferentes audincias correspondem diferentes
construes de sentido. Cabe ao lme, por
meio de suas estratgias narrativas, jogar com
essas possibilidades de interpretao. A com-
preenso da obra deve ento ser pensada num
tringulo em que cada vrtice produtor de
sentido: o pesquisador, o grupo estudado e o
pblico mais amplo. O difcil controle sobre a
inteligibilidade da obra aponta que as sensibili-
dades so constitudas culturalmente.
A recepo do lme tematizada em Pul-
so, um vdeo com Alessandra, dirigido por Rose
Satiko, a partir da experincia da jovem violi-
nista com a msica e com o audiovisual. Aps
a exibio de Vrus da Msica, trabalho realiza-
do por Alessandra na ocina, para uma platia
composta por alunos e professores do projeto
de ensino musical no qual a jovem aprendera
violino e onde realizou parte das gravaes ,
alunos e professores falaram sobre o que viram.
As percepes foram diversas: alguns ressalta-
ram o contedo do vdeo, como o fato de falar
sobre a msica a partir de experincias dos pr-
prios alunos; um professor notou o potencial do
vdeo de apresentar a esfera musical, que no
verbal; um aluno, ao destacar sua identicao
com o que foi mostrado, comeou a apresentar
sua prpria viso do universo musical o vdeo
o tocou, como a msica. A pluralidade de lei-
turas e sentidos, que se concretiza no momento
:,8 | Axa Lcia Maiquis Caxaico Fiiiaz, Eocai Tioooio oa Cuxua, Rosi Sarixo Hixi;i
resumo Trata-se aqui de reetir sobre o ren-
dimento da etnograa para o estudo antropolgico
de temticas histricas recorrendo s balizas teri-
co-metodolgicas que nortearam a pesquisa de que
resultou minha tese de doutorado (Frehse 2004).
Buscarei, luz delas, explorar especicamente as po-
tencialidades de uma etnograa das ruas centrais de
So Paulo entre o incio do sculo XIX e o incio do
XX. No intuito de trazer tona essas potencialida-
des, a reexo se estrutura em duas etapas. Primei-
ramente, cabe construir teoricamente o argumento
de que a etnograa pode perpassar tambm estudos
antropolgicos referentes a temticas histricas por
ser perpassada por uma perspectiva epistemolgi-
ca muito especca: a perspectiva etnogrca. Com
o objetivo de provar a pertinncia do argumento,
submeterei meu prprio estudo de doutorado a um
estranhamento a posteriori, a m de avaliar nele a
presena do recurso etnograa. Ser ento possvel
destacar que a perspectiva etnogrca carrega consi-
go, para o estudo antropolgico das ruas paulistanas
do passado oitocentista, potencialidades que so de
cunho terico-metodolgico e literrio, a despeito
das inevitveis limitaes da etnograa para o trato
de temticas histricas.
palavras-chave Antropologia histrica.
Etnograa. Epistemologia. Perspectiva etnogrca.
Etnograa e vida cotidiana.
Tendo me dedicado durante a minha ps-
graduao em Antropologia Social reexo
antropolgica a respeito de temticas histricas
(Frehse 1999, 2004 e 2005a), gostaria, neste
texto, reformulado especialmente para integrar
Potencialidades de uma etnografa das ruas do
passado
FRAYA FREHSE
esta edio comemorativa da revista Cader-
nos de Campo
1
, de reetir sobre o rendimen-
to da etnograa para o estudo antropolgico
de temticas histricas. Considerando-se que
esse tipo de investigao depende fortemente
da anlise de documentos histricos, quais as
potencialidades da etnograa para esse tipo de
pesquisa no mbito da antropologia?
O objetivo de enfrentar essa questo inspirou
a elaborao deste artigo. Para faz-lo nos limi-
tes do presente texto, discutirei a problemtica
a partir das balizas terico-metodolgicas que
nortearam a pesquisa de que resultou a minha
tese de doutorado (Frehse 2004). Buscarei, luz
delas, explorar especicamente as potencialida-
des de uma etnograa das ruas centrais de So
Paulo entre o incio do sculo XIX e o incio do
XX. Foi este o cenrio espao-temporal de refe-
rncia para a apreenso de transformaes nas
regras de comportamento corporal e de socia-
bilidade na cidade ento; transformaes essas
que me interessaram por aquilo que poderiam
revelar a respeito da maneira como a sociedade
paulistana da poca se ajustou, em termos cul-
turais, possibilidade histrica da modernidade
no momento mesmo em que esta foi comean-
do a fazer-se presente em So Paulo, em meio
crescente prosperidade das exportaes cafeeiras
1. Verso reformulada da comunicao apresentada no
Simpsio Sociedade, poblacin y economia do VI
Congreso Internacional de Etnohistoria realizado
em Buenos Aires (Argentina) entre 22 e 25 de no-
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So Paulo : LISA/USP, 1999. (43 min).
Foi atravs da necessidade. Histria do movimento por
moradia em Osasco. Direo: Ana Lcia Ferraz. Pro-
duo: Laboratrio de Imagem e Som em Antropolo-
gia. So Paulo : LISA/USP, 2003. (23 min).
Funk Rio. Direo: Srgio Goldemberg. Brasil, 1994.
Jaguar. Direo: Jean Rouch. 1967.
Meninos eu Vi?. Direo: Joo Moreira Salles (coord.).
Brasil, 1992.
Moi, um noir. Direo: Jean Rouch. 1958.
Pulso, um vdeo com Alessandra. Direo: Rose Satiko
G. Hikiji. Produo: Laboratrio de Imagem e Som
em Antropologia. So Paulo : LISA/USP, 2006. (32
min).
Pyramide humaine. Direo: Jean Rouch. 1959.
Ritual da Vida. Direo: Edgar Teodoro da Cunha. Pro-
duo: Laboratrio de Imagem e Som em Antropolo-
gia. So Paulo : LISA/USP, 2005. (30 min).
Vrus da Msica. Direo: Alessandra Raimundo; Rose
Satiko G. Hikiji. Produo: Laboratrio de Imagem e
Som em Antropologia. So Paulo : LISA/USP, 2004.
(20 min).
Os vdeos dos autores podem ser consultados
ou adquiridos no Laboratrio de Imagem e Som
em Antropologia (LISA-USP), lisa@usp.br.
autor Ana Lcia Marques Camargo Ferraz
Doutora em Sociologia / USP
Pesquisadora do GRAVI / USP
autor Edgar Teodoro da Cunha
Professor de Antropologia / FGV-SP
os
5/6 e 9
autor Rose Satiko Gitirana Hikiji
Professora de Antropologia / USP
Doutora em Antropologia Social / USP
os
5/6 e 7
oo | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | o1
dcada de 1980, outras, mais fortemente re-
feridas ao papel poltico-social da etnograa.
O historiador da antropologia James Cliord
foi pioneiro em conceber a etnograa essen-
cialmente como uma negociao poltica que
marca o contato entre antroplogo e nativos
durante a pesquisa de campo e a formalizao
textual da interpretao dos resultados da in-
vestigao ([1983]2002: 43). Dialogando com
essa viso, ganharam espao outras que visa-
vam enfatizar, por meio do termo, uma forma
especca de representao textual da anlise
antropolgica (cf., por exemplo, Marcus e
Cushman 1982; Cliord e Marcus 1986; Ge-
ertz 1988).
Em meio a essa pliade de pontos de vista,
interessam-me particularmente as referncias
experincia cognitiva implcita etnograa. Esse
tipo de nfase se faz presente num debate amplo
que, vigente no apenas no cenrio acadmico
internacional, mas nacional atualmente, for-
nece esclarecedoras argumentaes em relao
ao fato de que a etnograa de forma alguma se
restringe ao contato tte--tte com os nativos:
o campo do trabalho de campo antropolgico
pode ser tambm o arquivo
2
. Ceclia McCallum,
2. No contexto internacional a discusso j mais antiga
(Bloch 1977; Geertz [1980]1991; Sahlins 1981; Gaunt
1982; Rowland 1987). No que se refere ao cenrio
brasileiro, discusses sistemticas sobre a temtica so
mais recentes e vm tendo lugar em eventos cient-
cos especcos. Sobressai nesse sentido, entre outros, o
Seminrio Temtico A Antropologia e seus mtodos:
o arquivo, o campo, os problemas, coordenado por
Marcio Goldman e Emerson Giumbelli e realizado
no mbito do 25 Encontro Anual da ANPOCS, de
outubro de 2001 e cujas contribuies esto regis-
tradas em disquete (Seminrio 2001), e o Seminrio
Quando o campo o arquivo: etnograas, histrias
e outras memrias guardadas, coordenado por Celso
Castro e Olvia Maria Gomes da Cunha realizado pelo
CPDOC da Fundao Getulio Vargas e pelo Labora-
trio de Antropologia e Histria do IFCS/UFRJ em
novembro de 2004, e cujas contribuies foram publi-
cadas na revista Estudos Histricos, 36, 2005.
em particular, reconhece na etnograa a pos-
tura epistemolgica que dene a antropologia
(McCallum 2001: 6). E isso porque os dados na
pesquisa antropolgica constituiriam um fato
social total: a etnograa fundamenta-se num
duplo processo de objetivao do etngrafo,
que aprecia os processos de objetivao vivi-
dos pelos outros que estuda para, num segundo
momento, auto-objetivar-se por meio da an-
lise e da descrio que faz do contexto apreen-
dido (Idem: 8-9). Argumentando nesses termos,
a autora acaba por trazer para o primeiro plano
que etnograa, to decisiva para um conheci-
mento de cunho antropolgico, est implcito
um modo de conhecer a realidade sociocultural.
uma postura perante o conhecimento, uma
maneira de justamente posicionar-se perante o
contexto de estudo durante e aps o trabalho de
campo, nas etapas de anlise e de interpretao
dos dados.
Essa a associao mais explcita que pude
encontrar entre etnograa e epistemologia.
Importa, para os ns deste texto, que ela abre
espao para uma concepo alternativa de et-
nograa, mais liberta, por assim dizer, da as-
sociao automtica com o trabalho de campo
baseado no contato fsico, tte--tte, com os
sujeitos a serem estudados. E isso por mais que
McCallum tenha, ela mesma, realizado traba-
lho de campo para a abordagem de antropo-
logia da sade que apresenta em seu estudo
(2001).
Ancorada nessa argumentao, gostaria de,
parodiando o provrbio, aumentar um ponto
desse conto. Ou diminuir, considerando-se
que parto de uma dimenso epistemolgica
especca embutida na noo de objetivao
dupla. No meu modo de ver, esta ocorre tam-
bm quando o contato com os processos de ob-
jetivao dos outros e do prprio antroplogo
mediado particularmente por documentos
histricos. McCallum preconiza a existncia da
dupla objetivao inspirada nas consideraes
do interior da provncia e decadncia da escra-
vido no pas.
No intuito de trazer tona essas potencia-
lidades, necessrio antes demonstrar por que
a etnograa pode perpassar tambm estudos
antropolgicos referentes a temticas histri-
cas. Essa uma etapa relevante para a reexo,
dada a associao quase imediata que, desde
a famosa introduo de Argonautas do Pac-
co Ocidental, costuma ser feita, na disciplina,
entre etnograa e uma metodologia baseada
no uso da chamada observao participante
durante o chamado trabalho de campo. O
estudo de temticas histricas evidentemente
vai na contramo de tais preceitos: impossvel
fazer observao participante, e o campo
o arquivo. H como, nesse contexto, falar em
etnograa?
A meu ver, sim, j que esta perpassada por
uma perspectiva epistemolgica muito espec-
ca: aquilo que chamarei de perspectiva etnogr-
ca. Com o objetivo de provar a pertinncia do
argumento, submeterei o meu prprio estudo
de doutorado a um estranhamento a posteriori,
a m de avaliar nele a presena do recurso
etnograa. Ser ento possvel destacar que a
perspectiva etnogrca carrega consigo poten-
cialidades de cunho terico-metodolgico e
literrio para o estudo antropolgico das ruas
paulistanas do passado oitocentista, a despeito
das inevitveis limitaes que a etnograa apre-
senta para o trato de temticas histricas.
A etnograa como perspectiva episte-
molgica
Se a antropologia se particulariza por, como
assinala Eduardo Viveiros de Castro ([1998]
2002), dialogar para valer, num mesmo pla-
no epistemolgico, com aqueles que so objeto
do discurso antropolgico, o que caracteriza tal
empreendimento como antropolgico quan-
do o que se pretende analisar prticas cultu-
rais vigentes em um contexto espao-temporal
que no de forma alguma aquele em que vive
o pesquisador que sobre elas se debrua?
No meu modo de ver, a caracterstica distin-
tiva que, mesmo quando o arquivo o cam-
po no qual transcorre a pesquisa emprica, esta
permanece orientada, em termos epistemolgi-
cos, pela nfase num modo de conhecer que
propriamente etnogrco, quando o pesquisa-
dor recorre a sua formao antropolgica para
analisar o contexto espao-temporal em ques-
to. A etnograa envolve uma determinada
perspectiva de conhecimento da vida social que
leva o antroplogo a, no contato com material
histrico, atentar para aspectos que os colegas
historiadores, em contato com a mesma docu-
mentao, deixam em segundo plano em favor
de outros dos quais o antroplogo, por sua vez,
passa ao largo. De que perspectiva se trata?
A m de encontrar uma resposta h que se
contemplar, mesmo que brevemente, o deba-
te a respeito das caractersticas da etnograa
como recurso clebre da antropologia no mni-
mo desde os estudos pioneiros de Malinowski.
Para este autor, etnograa o rtulo de uma
cincia ([1922]1978: 18). Outros antroplo-
gos evocam a noo para aludir experincia
cognitiva de cunho existencial forjada no estra-
nhamento das distncias e proximidades entre
as referncias (culturais e tericas) do pesqui-
sador e aquelas dos outros que ele estuda
(cf., por exemplo, as notrias consideraes
de Lvi-Strauss [1958]1970: 16 e de Geertz
[1973]2000: 6, mas tambm de Lvi-Strauss
[1960]1973: 16 e de Geertz 1988, desenvol-
vidas, no cenrio acadmico nacional, por Pei-
rano 1995 e Goldman 2001). Em dilogo com
essas concepes todas, h quem argumente
especicamente que etnograa rotularia um
mtodo especco da antropologia para estu-
dar grupos humanos (Magnani 2002: 17).
Paralelamente a essas reexes metodol-
gicas, consolidaram-se, sobretudo a partir da
o: | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | o
terica. E a questo se torna saber como essa me-
diao se faz presente na denio da questo
terica do estudo, na denio do objeto, na
construo de referncias metodolgicas, no le-
vantamento, sistematizao e anlise dos dados,
na redao da monograa.
A questo terica que enfrentei em minha
pesquisa de doutorado foi a seguinte: como a
sociedade paulistana oitocentista, rural e de
fortes razes estamentais e escravistas, se ajus-
tou, em termos culturais, ao advento da mo-
dernidade em seu dia-a-dia na cidade (Frehse
2004: 7)? De fato, o momento de difuso ali,
em intensidade at ento indita, da realida-
de social e cultural ligada concepo de que
tudo e todos so transitrios, moda, modernos
com todas as contradies que essa realida-
de envolve e acarreta. um processo histrico
que comea a fazer-se presente no dia-a-dia dos
indivduos em So Paulo; em particular, com
a prosperidade crescente das exportaes cafe-
eiras e a decadncia da escravido no pas, a
partir da segunda metade do sculo XIX.
Ajuste cultural certamente no signica ab-
dicar das prprias referncias em favor de outras
quaisquer. verdade que, como bem discerniu
Marshall Sahlins ([1985]1994: 181-87) a par-
tir de um dilogo com categorias de Marx, os
indivduos colocam, na ao prxis , as
suas categorias em relaes ostensivas com o
mundo. Os signicados dos objetos so, na
prxis, submetidos a riscos objetivos (acasos)
e a riscos subjetivos (as intenes desses mes-
mos indivduos e a relao dos signos com ou-
tros, no interior do sistema de relaes entre
signos que dene a cultura). por isso que o
autor arma que a cultura ordenada histo-
ricamente. Todavia, ao mesmo tempo Sahlins
argumenta, parafraseando Franz Boas, que o
olho que v o olho da tradio, por causa da
capacidade humana de atribuir signicados aos
fenmenos. Justamente por conceber a ao
simblica em termos dialticos que o antro-
plogo recupera, especicamente para o debate
sobre a noo de cultura, toda a potencialidade
da noo de prxis que, j presente em Marx,
foi to bem desenvolvida pelo socilogo Henri
Lefebvre (1966: 43) na distino que este fez
entre os trs nveis da prxis, ou seja, do ato;
relao dialtica entre a natureza e o homem,
as coisas e a conscincia. Este autor diferen-
ciou entre prxis repetitiva (que recomea
os mesmos gestos, os mesmos atos em ciclos
determinados), prxis mimtica (que segue
modelos, criando sem saber como nem por
qu) e prxis inventiva e criadora (que intro-
duz descontinuidades no processo global s-
cio-histrico). O ajuste que me interessou na
investigao aqui perscrutada se d justamente
nesse meio de caminho entre a irreversibilida-
de da mudana e a originalidade cultural em
relao a esta mesma mudana. um meio de
caminho cheio de reinvenes, marcado que
pela ressignicao sempre inconclusa do velho
como novo e vice-versa.
Abordei a temtica terica do ajuste cultu-
ral modernidade a partir de interlocuo com
autores que se preocupam, cada um sua ma-
neira, em abrir espao para um aprofundamen-
to terico-metodolgico da prxis marxiana.
Por sua vez, esta noo remete instantanea-
mente anlise dos fatos sociais no plano da
vida de todo dia dos indivduos. Ora, no
para essa seara da vida social que a etnograa
enquanto perspectiva epistemolgica instiga o
antroplogo? Ao sinalizar para a busca episte-
molgica incessante do dilogo para valer, a
perspectiva etnogrca estimula o pesquisador
justamente a atentar para os pequenos fatos do
dia-a-dia, para o aparentemente insignicante
que est alm ou aqum das previses o-
ciais e dominantes. essa a natureza dos dados
que marca aquilo que Malinowski chamou de
carne e sangue da vida nativa. Em passagem
clebre, escreveu o antroplogo polons sobre
os chamados imponderveis da vida real:
de Lvi-Strauss ([1950]1997) sobre a noo
maussiana de fato social total. Menos do que
recuper-las aqui, importa enfatizar que h em-
butida nelas a proposio de um modo espec-
co de conhecer a vida social. E justamente esse
modo de conhecer que ensinado ao estudan-
te de antropologia quando este toma contato
com a noo de etnograa. Aprender a fazer
etnograa aprender, antes de tudo, a impreg-
nar corpo e alma, inteligncia e sensibilidade
da imprescindibilidade da busca pelo dilogo
para valer. E isso, mesmo sabendo que o co-
nhecimento antropolgico sempre menos do
que aquilo que o outro diz e sempre mais do que
aquilo que se poderia dizer sem o outro. Ora,
precisamente esse fundamento epistemolgico
da etnograa abre espao para que se a reconhe-
a ativa em relao aos mais diversos campos
de estudo, quando o pesquisador se prope
uma pesquisa antropolgica. A conscincia da
necessidade do dilogo para valer o ponto
para o qual convergem as impresses coletadas
mais ou menos aleatoriamente em campo, seja
quando o campo o campo tradicional do tra-
balho antropolgico, seja quando o arquivo.
por serem submetidos a essa conscincia que os
dados coletados pelo antroplogo via contato
direto ou indireto com os sujeitos estudados se
transformam em dados propriamente etnogr-
cos.
No intuito de ressaltar essa dimenso do
vnculo entre etnograa e epistemologia, privile-
gio relacionar etnograa a uma perspectiva epis-
temolgica. Aquilo que chamo de perspectiva
etnogrca forjada na metfora da perspectiva
para destacar, na concepo de etnograa, a sua
dimenso de ponto de fuga para o qual converge
a maneira de o pesquisador apreender, analisar,
interpretar, representar e, assim, conhecer a vida
social, independentemente de sua forma de con-
tato com o seu campo emprico de estudo.
Trata-se, por isso mesmo, de um modo de
conhecer a realidade que impregna todas as
etapas metodolgicas envolvidas na realizao
de uma pesquisa antropolgica. Perpassa a for-
mulao da questo terica, a denio do ob-
jeto, do cenrio espao-temporal emprico de
referncia; envolve a construo da referncia
metodolgica, o levantamento, a sistematiza-
o e anlise dos dados e a redao do texto
monogrco.
Com o propsito de demonstrar a pertinn-
cia do argumento, trata-se agora de rastrear a
presena a perspectiva etnogrca numa inves-
tigao antropolgica na qual o tempo histri-
co de referncia o passado. Cabe debruar-se
sobre as minhas opes tericas, metodolgi-
cas e literrias na investigao que originou a
tese de doutorado (Frehse 2004). E isso para
demonstrar como os procedimentos metodo-
lgicos da investigao esto impregnados da
perspectiva etnogrca.
Em busca da perspectiva etnogrca
O exerccio de estranhamento que viso aqui
realizar pressupe que a perspectiva etnogrca
medeia os procedimentos metodolgicos, no
os determina mecanicamente. Nunca demais
relembrar Malinowski: No suciente [...]
que o etngrafo coloque suas redes no local cer-
to e que espera de que a caa caia nelas. [...]
O pesquisador de campo depende inteiramen-
te da inspirao que lhe oferecem os estudos
tericos ([1922] 1978: 22-23). Desde ento,
quando o assunto etnograa, freqentemen-
te reiterada, mesmo que a partir de abordagens
tericas distintas, a premissa de que o conheci-
mento etnogrco depende de uma boa forma-
o terica prvia (cf., por exemplo, DaMatta
[1974]1978: 24; Geertz [1983]2000: 55-70;
Peirano 1995: 44-45; 2006: passim). Tais con-
sideraes sugerem que a etnograa no indica
mecanicamente o que conhecer. Ela intermedeia
a relao do pesquisador com aquilo que quer
conhecer com base em determinada formao
o | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | o
de pode ter se ajustado na cidade difuso da
modernidade.
Mas por que as regras de conduta revela-
riam algo sobre o ajuste? Elas medeiam, como
sugere Erving Goman, comportamentos e
interaes ([1956]1967). O que envolve tanto
a seara da cultura se temos em mente que re-
gras so sempre de cunho simblico quanto a
da moral, j que as regras envolvem um grupo
de adeptos, sendo que a adeso s regras que
leva constncia e padronizao dos compor-
tamentos. Essa dupla perspectiva permite ir ao
encontro de uma terceira: a da histria da ci-
vilidade nos termos em que a noo foi como
trabalhada pelo historiador Jacques Revel. Nos
termos deste estudioso, a civilidade linguagem
corporal destinada s exigncias do comrcio
social, quer se trate de membros do prprio
grupo ou de outros ainda ([1986]1991:169).
Civilidade uma categoria mica da so-
ciedade ocidental europia (Pons 1992:21),
sendo que o seu sentido histrico primeiro se
liga s regras corporais socialmente desejveis
para a convivncia na cidade enquanto forma
especca de povoamento humano (etimolo-
gicamente civilidade remete conduta so-
cialmente desejvel, civil, dos cidados,
moradores da cidade). No obstante, com
a modernidade a noo comea a difundir-se
pelo mundo afora a partir da Frana com um
novo sentido. Corresponde a uma linguagem
corporal que, propagada pela burguesia fran-
cesa em ascenso econmica e poltica, a partir
do sculo XVIII, se propunha como adequa-
da civilizao constituda a partir da he-
gemonia poltica e sociocultural dessa mesma
burguesia (Elias [1939]1993). O termo passa
a dizer respeito aos tempos modernos instau-
rados pela mediao do poder dessa classe. No
, nesse sentido, casual que tenha sido na Paris
das revolues liberais do sculo XIX que foi
inventado por Baudelaire o neologismo mo-
dernidade.
luz dessas ponderaes, compreender
como se alteram as regras de conduta em So
Paulo em meio ao advento da modernidade
ali signica apreender como a sociedade, to
marcada pela cultura caipira das plagas rurais e
interioranas do sudeste da antiga colnia portu-
guesa na Amrica, foi se ajustando aos padres
de civilidade implcitos a essa realidade social e
cultural marcada pela concepo de que tudo e
todos so transitrios.
Evidentemente, o objeto precisou ser recor-
tado. Civilidade onde exatamente? Quando? De
quem? Tambm esse procedimento metodol-
gico foi encaminhado pela mediao da pers-
pectiva etnogrca. As ruas paulistanas luz do
dia emergiram como cenrio espao-temporal
privilegiado para o contato analtico com aqui-
lo que Geertz chama de dimenso pblica da
cultura ([1973]2000: 12). Como proclama a
literatura especializada na temtica da moder-
nidade nas grandes cidades oitocentistas (Frehse
2004: 14-17), a rua constitui ali o espao que
sintetiza as concepes de fugacidade e transito-
riedade que caracterizam essa realidade social e
cultural. Ento, concentrar-se nas transforma-
es nas regras de conduta nesse cenrio luz do
dia, que quando ocorre com toda a intensidade
a difuso de objetos, relaes sociais e concep-
es historicamente prprias da modernidade
em meio movimentao humana intensa que
ali se d, favorece a anlise etnogrca do ajuste
cultural civilidade historicamente prpria desse
tipo de realidade. Com efeito, a regra de movi-
mentao corporal nas ruas das grandes cidades
modernas luz do dia envolve um conjunto de
tcnicas corporais, usos fsicos do corpo (Mauss
[1936]1997: 365), que, exercitadas num ritmo
especco, numa seqncia de repeties induto-
ras de maneiras (Lefebvre 1992: 55), resultam
num comportamento corporal denido: a cir-
culao, passagem regular pelas ruas. Quanto s
interaes, a regra que as perpassa a impessoali-
dade, cedo problematizada, em termos tericos,
Pertencem a essa classe de fenmenos: a rotina
do trabalho dirio do nativo; os detalhes de seus
cuidados corporais; o modo como prepara a co-
mida e se alimenta; o tom das conversas e da
vida social ao redor das fogueiras; a existncia
de hostilidade ou de fortes laos de amizade,
as simpatias ou averses momentneas entre
as pessoas; a maneira sutil, porm inconfund-
vel, como a vaidade e a ambio pessoal se re-
etem no comportamento de um indivduo e
nas reaes emocionais daqueles que o cercam
([1922]1978: 29).
Como, no meu caso, o assunto era o ad-
vento da modernidade em So Paulo no sculo
XIX, era claro para mim que esses imponde-
rveis no poderiam ser apreendidos sem levar
em conta o processo histrico mais abrangente
de difuso de um modo de vida muito espe-
cco, cotidiano, na vida de todo dia dos in-
divduos na cidade. Adveio da a interlocuo
intensa com a sociologia de Lefebvre nova-
mente (tendo-se em mente que j a iniciara
no mestrado cf. nesse sentido Frehse 1999 e
2005a). Com o objetivo de aprofundar a com-
preenso dos dilemas scio-histricos do ajuste
cultural que perpassam a prxis dos indivdu-
os, uma referncia relevante para a reexo a
abordagem sahlinsiana sobre as ressignicaes
culturalmente especcas de fatos histricos. E
d-lhe Sahlins tambm novamente (conside-
rando que tambm no mestrado suas reexes
foram relevantes para a abordagem antropol-
gica de outra temtica histrica).
A ateno etnogrca vida cotidiana aca-
bou sendo relevante tambm para a operacio-
nalizao da questo terica e conseqente
denio do objeto de estudo. Para uma com-
preenso antropolgica desses ajustes culturais
no plano da vida de todo dia dos indivduos
na So Paulo oitocentista, foi fundamental
que o objeto de estudo favorecesse a apreenso
analtica da dinmica cultural relativa prxis
desses mesmos indivduos em sua rotina na ci-
dade de ento. Essa orientao epistemolgica
me impulsionou a um aprofundamento nas
abordagens sociolgicas da vida cotidiana no
mundo contemporneo, seja em sua vertente
microssociolgica (cf., por exemplo, Schtz
[1970]1979; Goman [1959]1995; 1967;
Garnkel [1967]1984), seja em sua visada his-
trico-dialtica (cf. em especial Lefebvre 1958,
1961, [1968]1972, 1981)
3
. Tive ento como
incorporar como orientao metodolgica, por
um lado, que o plano da vida social cuja an-
lise favorecida pela perspectiva etnogrca
atravessado por especicidades scio-histri-
cas. No contexto paulistano em foco, a vida de
todo dia se encontrava mais e mais inuenciada
pelo modo de vida cotidiano, que se dene
pelo fato de que os ritmos temporais e espaciais
tributrios da racionalidade capitalista interfe-
rem de forma crescente na vida de todo dia dos
sujeitos a serem estudados; e isso, seja porque
esses ritmos representam ameaas inexorveis,
seja por terem se transformado em regras de
conduta dominantes, seja por serem foras s
quais resistir com unhas e dentes. Por outro
lado, analisar as prticas culturais no plano da
vida de todo dia implica considerar tambm as
variveis situacionais que as envolvem.
Aliar a perspectiva epistemolgica da etno-
graa orientao metodolgica de foco sobre
as prticas culturais da vida de todo dia em suas
peculiaridades microssociolgicas e scio-hist-
ricas conduziu-me a privilegiar como objeto de
anlise as transformaes nas regras de conduta
referentes aos comportamentos corporais e s
interaes sociais no espao urbano paulistano
oitocentista. O objetivo especco passou a ser
atentar para como se modicaram as regras de
conduta no intuito de averiguar o que elas po-
deriam revelar sobre a maneira como a socieda-
3. Uma reviso bibliogrca crtica dessas e de outras
referncias encontra-se em Jos de Souza Martins
([1998]2000: 55-64).
oo | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | o;
Em relao So Paulo oitocentista, no
faltam abordagens sobre o dia-a-dia de grupos
sociais especcos. Mas pouco se sabia sobre
uma outra dimenso da experincia que os
membros de cada segmento vivenciaram se-
paradamente, em suas movimentaes e inte-
raes dirias nesse espao: a relao de cada
indivduo (de qualquer que seja o grupo) com
e em meio a terceiros variados nas ruas, indiv-
duos mais ou menos estranhos, enquanto a
modernidade ia se difundindo na cidade.
Retomar aqui essas ponderaes visa ex-
plicitar que tambm o papel metodolgico do
transeunte em minha investigao muito deve
perspectiva etnogrca. O que o transeunte re-
vela sobre a maneira como a sociedade se ajus-
tou ao advento da modernidade em So Paulo?
Tendo-se em mente que o transeunte corpori-
ca as duas regras de conduta acima explicitadas,
em especial a primeira que permite entrever
toda a potencialidade metodolgica da perso-
nagem. Est em jogo na circulao um conjun-
to de tcnicas corporais num ritmo especco: a
passagem fsica pelas ruas regularmente. J que
os ritmos so constitudos por repeties ccli-
cas (de origem csmica) e lineares (de origem
social) de movimentos no tempo que, precisa-
mente por ocorrerem no espao, engendram
diferenas (Lefebvre 1992), eles constituem
uma via privilegiada para a compreenso das
mudanas sociais no nvel do vivido, do
carnal, do corpo (Idem: 91). Uma vez que
esse nvel caro ao dilogo para valer que o
antroplogo busca, ento o transeunte , no
contexto em foco, uma referncia metodolgi-
ca extremamente til. Se tornar-se transeunte
inevitvel na So Paulo oitocentista, a questo
apreender como a passagem regular, a circula-
o, vira regra de comportamento nas ruas; e o
que tal fato implica para as regras de conduta
que envolvem as interaes.
Permanece em aberto como procedi nessa
direo, se s o que tinha disposio eram do-
cumentos histricos. Os ombros nativos ainda
parecem to distantes...
Tambm na etapa do levantamento de da-
dos a perspectiva etnogrca se mostrou de
valia. Se o que importava eram movimentos
corporais e interaes dos indivduos em seu
dia-a-dia nas ruas da cidade ao longo do sculo
XIX, seria necessrio concentrar-se em fontes
histricas que revelassem a dinmica envolvida
nesse plano carnal dos corpos em movimento
pelas vias durante o dia, momento de maior
burburinho humano ali, ao longo de todo o
sculo. Fui assim conduzida a ruas especcas,
a perodos histricos tambm denidos e, con-
seqentemente, a documentos peculiares.
Levando-se em conta a importncia da di-
menso de teatro espontneo que envolve a
rua em qualquer cidade (Lefebvre 1970: 29),
mas tambm as prprias caractersticas da his-
tria da urbanizao paulistana, nota-se que
um permetro relativamente restrito de vias
centrais no ncleo povoado da cidade congre-
gava, nesse momento, as principais funes
poltico-administrativas, comerciais, ldico-re-
ligiosas e, a partir de nais dos Oitocentos, at
funes industriais. inevitvel, portanto, que
para ali fossem atrados dia a dia, enquanto era
dia, grupos sociais dos mais diversos, e que fos-
se grande a presso social (e poltico-repressiva)
em prol da civilidade moderna. Estou falando
das ruas, becos, travessas e largos da chamada
colina histrica que, para ns operacionais, re-
cortei de maneira denida, que reproduzo para
aproximar o leitor o mximo possvel do cen-
rio em relao ao qual realizei a etnograa das
ruas do passado (Figura 1).
Convm ressaltar que se remeter a esse ce-
nrio fsico sob a orientao da perspectiva
etnogrca implicou incorporar noo de
rua todas as variaes topogrco-urbansti-
cas (largos, becos, praas, ladeiras) decorrentes
do princpio bsico que dene a rua: o fato de
ser lugar pblico, de acesso social irrestrito. Por
por Georg Simmel ([1903]1967: 14-18). E isso,
quer os indivduos se movimentem pela cidade
isolados ou ajuntados em multides. A circulao
impessoal como regra bsica daquilo que chamei
de civilidade moderna (Frehse 2004: 25) exprime
assim, no plano dos movimentos corporais e dos
contatos sociais dirios, o princpio de transito-
riedade que sintetiza a modernidade. Circulao:
trnsito. Impessoalidade: atributo do transeunte.
a essas referncias que os indivduos tiveram de
ajustar os seus corpos em seu dia-a-dia nas ruas
de So Paulo, modicando de forma original as
regras de civilidade historicamente antigas que
at ento tinham mediado os seus comporta-
mentos corporais e interaes sociais nas ruas. O
que pode revelar os termos do ajuste em questo
no plano carne e sangue da vida nativa - no
caso, substanciado nos comportamentos corpo-
rais e nas interaes
4
. Esse plano fundamental
para o dilogo para valer com as prticas cultu-
rais paulistanas em processo de ajuste difuso
da modernidade, nos Oitocentos.
Denido esse recorte, a questo terica pde
ser reposta, s que de maneira mais precisa.
que o contato com a historiograa paulistana
referida vida social nas ruas do incio dos Oi-
tocentos deixava entrever que ali a circulao
e a impessoalidade no eram de forma alguma
regras de conduta relevantes ali durante o dia.
E muito menos noite. As ruas, at mesmo as
centrais, eram lugares em que os pobres, escra-
vos, forros ou livres, se deixavam car dia a dia
e pelas quais os senhores e suas famlias passa-
vam apenas em ocasies especiais, festivas, nem
um pouco cotidianas. Ora, o que seria desse
mundo em face da difuso da modernidade
e suas regras de civilidade nas ruas, isto , em
face do irreversvel ajuste ao moderno e a dife-
4. Alis, Geertz preconiza que deveria ser o compor-
tamento o foco primordial do antroplogo, pois
atravs do uxo do comportamento ou, mais pre-
cisamente, da ao social que as formas culturais
encontram articulao ([1973]2000: 17).
renciao original em relao a este? Como a
sociedade paulistana foi, nas ruas, se ajustando
aos padres da civilidade moderna ali?
A m de responder a questo, permanecia
necessria uma referncia metodolgica que
me guiasse analiticamente pelas ruas paulista-
nas a serem perscrutadas atravs da documen-
tao histrica. Que personagem me forneceria
os seus ombros para que eu, por detrs de-
les, pudesse passear analiticamente pelas ruas
do centro paulistano entre o incio do sculo
XIX e o incio do XX em busca de um estra-
nhamento etnogrco das regras de civilidade
e suas mudanas ao longo do tempo?
Foi essa preocupao simultaneamente epis-
temolgica e terico-metodolgica que trouxe
para o primeiro plano a importncia metodo-
lgica do transeunte para a minha investigao.
ele o protagonista mais acabado das regras
de conduta que denem a civilidade moder-
na. Trata-se da personagem na qual qualquer
indivduo - homem, mulher ou criana - se
transforma nos momentos mais ou menos fu-
gidios em que pelas ruas passa entre um lugar
e outro com regularidade. Na rua o transeunte
corporica a circulao como regra de conduta
que envolve os comportamentos corporais dos
indivduos nesse espao; e a impessoalidade
como regra relativa sociabilidade desses in-
divduos ali.
Estabelecida a referncia metodolgica,
abria-se espao analtico para novas pergun-
tas. Quem seriam os transeuntes nas ruas de
So Paulo nos Oitocentos, cenrio fsico em
que a diferena entre aqueles que serviam e
aqueles que eram servidos se expressava tam-
bm no tipo de movimentao fsica por ali?
Quem transitaria por essas ruas dia a dia, se
elas eram eminentemente lugares dos pobres, e
se os indivduos social e economicamente mais
prestigiados as freqentavam apenas em dia de
missa ou de festa? E uma vez nas ruas, como
interagiriam entre si os indivduos?
o8 | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | o,
isso mesmo, trata-se de um espao que pode
exercer, como nenhum outro local da cidade, o
papel de teatro espontneo no qual represen-
tantes dos mais diversos grupos sociais se mo-
vimentaram e interagiram segundo regras de
conduta peculiares, em momentos especcos
dos Oitocentos e do incio dos Novecentos.
Quanto ao perodo histrico no mbito do
qual me movimentei, tambm ele foi denido
tendo como base a civilidade de que o tran-
seunte protagonista. Um evento que incidiu
diretamente sobre a maneira de os indivduos
se movimentarem em So Paulo foi a chegada
da ferrovia (1865-1867). Os primeiros trilhos
instalados foram a materializao fsica mais
acabada do princpio da circulao de tudo
e de todos, indo e vindo da capital. Por isso
os meados da dcada de 1860 constituem um
marco instigante de periodizao, que permite
avaliar como regras de civilidade vigentes nas
ruas antes da implantao da ferrovia se altera-
ram na seqncia.
Mas o quanto antes dos anos de 1860 ini-
ciei a anlise e em relao a que momento
histrico a encerrei? Como a idia era acom-
panhar o impacto da modernidade no plano
dos comportamentos corporais e das interaes
nas ruas de So Paulo no sculo XIX, o con-
texto social e cultural que envolve a chamada
abertura dos portos, em 1808, ofereceu uma
referncia inicial interessante. E isso no so-
mente porque o evento representa, em termos
simblicos e histricos, um certo prenncio
involuntrio de processos histricos ligados
modernidade que agitaram, sobretudo a partir
da segunda metade do sculo XIX, recnditos
interioranos como So Paulo numa colnia
cujo povoamento, ao longo de trs sculos, fora
principalmente litorneo. Mas tambm porque
foi no bojo das negociaes que desembocaram
na deciso poltica de abrir os portos s na-
es amigas que chegou em So Paulo o via-
jante ingls John Mawe (1764-1829). Foi ele
um dos primeiros autorizados a embrenhar-se
pelos sertes da ento colnia, como resulta-
do do favorecimento com o qual a Inglaterra
pde contar por ter viabilizado poltica e lo-
gisticamente a fuga da famlia real portuguesa
da Corte, durante as guerras napolenicas. O
autor produziu uma documentao de singu-
lar riqueza (Mawe 1812) no que diz respeito
a indcios sobre sua maneira de movimentar-
se e de interagir com terceiros nas ruas de So
Paulo entre nais de 1807 e o incio de 1808.
Por suas caractersticas, o relato forneceu um
ponto de partida metodolgico apropriado
para a apreenso analtica de transeuntes na
documentao. Relevante passou a ser buscar
nas fontes referncias aos comportamentos
corporais e interaes dos prprios autores ou
dos tipos humanos a eles correspondentes no
caso de Mawe, viajantes nas ruas centrais da
cidade.
Se o primeiro intervalo temporal contem-
plado perpassou grosso modo os primeiros ses-
senta anos do sculo, o segundo foi do incio da
dcada de 1880 a 1917. de 1882 o relato de
viagem do carioca Firmo de Albuquerque Di-
niz (?-?) sobre a So Paulo na qual vivera, como
estudante de Direito, trinta anos antes (Diniz
[1882] 1978). O texto foi relevante para mim
por ser o mais antigo que conheo que, produ-
zido por um viajante brasileiro, aborda as an-
danas desse indivduo pelas ruas da cidade. A
novidade histrica que as memrias de Mawe
representam para o primeiro intervalo tempo-
ral aqui contemplado, as notas de viagem de
Diniz representam para o segundo.
O limite da investigao foi julho de 1917,
quando uma revista paulistana, A Cigarra, pu-
blicou uma reportagem fotogrca pioneira so-
bre um cortejo fnebre que alterou os destinos
da primeira grande greve geral que estava em
curso na cidade em julho daquele ano. Foi uma
manifestao social que envolveu a presena
macia e politicamente determinante de mais
Figura 1:Nova Planta da Cidade de So Paulo com indicao dos principaes edifcios publicos 1891 por U. Bonvicini & V. Dubugras
[e detalhe, circundado por um traado em preto, com o permetro enfocado em especial] [U. Bonvicini & V. Dubugras/Benedito Lima de
Toledo, Prestes Maia e as Origens do Urbanismo Moderno emSo Paulo, So Paulo, Empresa das Artes, 1996]
1o | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | 11
e esteretipos (Idem: 139). No entanto, h
mais, quando se explora o encontro cultural
que cada um desses textos testemunha (Idem,
ibidem). Por evidenciar olhares de fora sobre a
movimentao fsica e as interaes dos estran-
geiros com nativos nas ruas, esse material for-
nece instigantes contrapontos reexo sobre
as vivncias dos prprios membros nativos da
sociedade paulistana em relao a esse espao.
No segundo intervalo temporal, as ruas da
cidade foram eternizadas em textos de estran-
geiros que no estavam mais somente de pas-
sagem. Multiplicaram-se rgos de imprensa
ligados s cada vez mais numerosas colnias
de imigrantes, alm de fotgrafos tambm ad-
ventcios (envolvidos com a produo de foto-
graas e de cartes postais) que na cidade se
instalaram. Por isso mesmo, em relao a esse
perodo importaram os dados que jornais, fo-
tograas e postais pudessem conter a respeito
da movimentao corporal e as interaes co-
tidianas de alguns de seus autores nas vias cen-
trais. Debrucei-me particularmente sobre as
- cotidianas - crnicas e notcias de dois desses
jornais (um italiano e um alemo), mas tam-
bm sobre imagens de um fotgrafo suo e
de um italiano que pelas ruas se locomoveram
com regularidade entre nais do sculo XIX e
o incio do XX. As prosses fazem desses tipos
humanos representantes das nascentes camadas
mdias paulistanas.
Considerei, por outro lado, toda uma do-
cumentao nativa, por assim dizer, textos e
imagens produzidos por brasileiros no perodo.
So documentos pessoais (cartas, no primeiro
intervalo, e um dirio, no segundo) de endi-
nheirados estudantes da Academia de Direito
paulistana, aberta em 1828; memrias de anti-
gos estudantes da instituio tambm oriundos
das elites ou, no mnimo, vinculados pesso-
almente a estas no momento em que escreve-
ram os seus textos; memrias de mulheres de
elite sobre o seu passado de meninas abastadas
na cidade. No segundo intervalo temporal
contemplado entraram em cena tambm os
livros de viagem de alguns antigos estudantes
no-paulistanos da Academia: a passagem pela
cidade anos aps o trmino do curso rendeu
evocaes memorveis sobre a movimentao
dos prprios autores pelas ruas centrais tanto
de seu passado juvenil quanto do seu presente
adulto.
Mas tambm havia nesse perodo na cidade
tipos humanos nativos que, pela prosso,
podem ser associados s camadas mdias de
So Paulo. Foram importantes, por um lado,
determinadas crnicas e notcias jornalsti-
cas que comeam a ser trazidas a pblico pe-
los nascentes jornalistas na cidade a partir de
1854, com o aparecimento do primeiro jornal
paulistano que assumiu o dia-a-dia das ruas
como assunto cada vez mais constante de suas
pginas. Por outro lado, consegui encontrar
fotograas da rea central produzidas tambm
por brasileiros, nos dois intervalos em questo.
Os autores dessa documentao provavelmente
tambm tenham tido laos com as elites. Como
era muito restrito o nmero de alfabetizados na
cidade e, de resto, no pas , no difcil
inferir que os leitores dos jornais e mesmo os
empregados ligados a esses rgos de imprensa
fossem aparentados daqueles em cujos crculos
a probabilidade de letrados poderia ser maior,
dependendo das condies econmicas.
certo que cada um dos documentos foi
produzido a partir de lugares sociais distintos
e mesmo em tempos e espaos diversos, se
levamos em conta que as memrias e, em par-
ticular, as memrias de viagem, no foram pro-
duzidas em So Paulo. Alm disso, cada fonte
obedece aos ditames formais dos respectivos ti-
pos documentais a que pertence, em meio di-
nmica de sua produo. Isso para no falar de
aspectos de apreenso mais difcil. Memrias
de viagem, de infncia e de juventude, nas car-
tas e dirios pessoais, resultam de selees que
de dez mil indivduos, em boa parte, operrios
pouco remediados, nas ruas centrais no dia 12
de julho. Por ali conduziram em procisso o
caixo com o corpo do sapateiro espanhol Jos
Ineguez Martinez (1896-1917), morto em
confrontos com a polcia, durante a greve ge-
ral desencadeada na cidade de quase 500 mil
habitantes alguns dias antes. A publicao da
srie de fotograas sobre o evento expressa, em
imagens, a consolidao, nas ruas de So Paulo,
de duas personagens que, ao mesmo tempo em
que produtos do passado, apontam para a pos-
sibilidade histrica de regras de civilidade bem
diferentes ali a partir de ento, na cidade. Por
um lado, consagra-se o transeunte que, alm
de fotgrafo, reprter: o reprter jornalstico.
Por outro lado, o fotgrafo foi responsvel por
eternizar, em imagens, uma multido constitu-
da em instrumento poltico moderno passvel
de ser difundido pelo veculo de representao
tambm moderno que a fotograa publicada
em revistas.
Explicitados esses aspectos, h como reite-
rar sob um novo ngulo a relevncia da me-
diao da perspectiva etnogrca na seleo da
documentao. Em busca do dilogo para va-
ler com os indivduos que, em movimentao
pelas ruas centrais paulistanas, se encontravam,
sem saber, imersos no processo histrico de
virem a ser transeuntes, foi fundamental con-
centrar-se em fontes histricas cujos autores
discorressem direta ou indiretamente sobre a
sua prpria maneira de deslocar-se sicamente
e de interagir socialmente nas ruas centrais da
cidade ao longo dos dois intervalos em foco.
Evidentemente inexistem documentos re-
feridos s vivncias de um nico indivduo
nas ruas por mais de cem anos. Porm h, em
relao s ruas centrais de So Paulo, textos
e fotograas que, originados no decorrer dos
primeiros sessenta anos do sculo XIX e do
intervalo entre os anos de 1880 e 1917, tm
como autores indivduos que, nos documentos
que produziram, guram como porta-vozes
de tipos humanos que integraram a sociedade
paulistana nos dois perodos aqui em questo:
o viajante (estrangeiro ou brasileiro), o estu-
dante da Academia de Direito, a mulher de
elite, o jornalista, o fotgrafo de rua.
Foram essas personagens que me cederam
involuntariamente seus ombros para que, por
detrs deles, eu pudesse apreender as mudanas
nos padres de conduta nas ruas paulistanas do
sculo XIX. Concebi a documentao como
um conjunto de testemunhas oculares nos ter-
mos alis, contundentemente antropolgicos
do historiador Peter Burke (2001: 183), ao
reetir sobre as imagens como fonte histrica:
elas testemunham as maneiras estereotipadas
e, no entanto, gradualmente cambiantes pe-
las quais os indivduos ou grupos enxergam o
mundo social, incluindo o mundo de sua ima-
ginao. Sob essa perspectiva, crucial variar
os olhares, os testemunhos. Rastreei as fontes
procura de indcios dos comportamentos cor-
porais e das interaes desses tipos humanos
com terceiros nas ruas do primeiro intervalo
de estudo, apreendendo regras de conduta sin-
gulares cujas transformaes acompanhei em
relao ao segundo perodo em jogo.
Tanto textos quanto fotograas foram im-
prescindveis, j que so suportes diversos de
olhares (gazes) tambm diferentes a respeito
do mundo social (Idem: 126,183). Mas foram
textos e fotograas precisos: documentos que
tematizam essencialmente a presena dos res-
pectivos autores nas ruas centrais da So Paulo
nos dois intervalos. Constituram o corpus do-
cumental da investigao em questo primeira-
mente relatos de viagem de alguns estrangeiros
europeus e norte-americanos sobre as vias do
centro paulistano do perodo. Tendo freqen-
tado em geral, quando na cidade, as rodas mais
prestigiadas da sociedade, esses forasteiros pro-
duziram em seus textos, antes de tudo, imagens
do outro imbudas de inevitveis preconceitos
1: | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | 1
jantes, de estudantes de Direito, de mulheres
de elite, de jornalistas e fotgrafos ali naquele
perodo (captulos 1 e 2). Ancorado nesses da-
dos, o texto parte em direo a pistas sobre os
padres de conduta das interaes nas ruas nes-
se perodo (captulo 3). Aps um Intermdio
que evoca as transformaes socioeconmicas,
demogrcas, urbansticas, tecnolgicas e pol-
tico-administrativas pelas quais as ruas centrais
de So Paulo passaram no intervalo entre os
anos de 1860 e 1880, entra em cena a segunda
parte do estudo. ento a vez respectivamen-
te dos discursos, indcios e das regras referidas
s ruas do centro paulistano no intervalo entre
1880 e 1917 (captulos 5, 6 e 7).
A referncia terica que orientou a estrutura
argumentativa, na qual cada parte se constitui
a partir dos indcios sobre os comportamentos
corporais, a m de aprofundar verticalmente,
na seqncia (respectivamente captulos 3 e 7),
as regras envolvidas nas interaes em meio a
esses comportamentos, foi a premissa geertzia-
na de que ao antroplogo cabe concentrar-se
na hierarquia estraticada de estruturas signi-
cativas ([1973]2000: 7). No caso, trata-se de
uma hierarquia de signicados que, apreens-
veis atravs do cruzamento de dados das dife-
rentes fontes, dizem respeito a regras que, por
sua vez, perpassam os comportamentos corpo-
rais e, pela mediao destes, as interaes em
questo. Mas lano mo da noo de etnograa
para caracterizar a monograa tendo em conta
que a estrutura de cada uma de suas partes tem
um carter densamente descritivo: iniciando-se
na descrio dos indcios sobre a movimentao
fsica nas ruas, a argumentao passa para as
regras signicativas que esses indcios sugerem
para comportamentos corporais e interaes. J
o Intermdio a mediao que d sentido a
essa densidade, de contedos socioculturais e
histricos diferentes em cada perodo, por mais
que a lgica cultural implcita s regras, a eti-
queta, permanea inalterada.
Etnograa, mas tambm perspectiva etno-
grca, j que o enfoque sobre as movimenta-
es corporais e nas interaes dos diferentes
transeuntes pelas ruas em cada momento
uma estratgia literria que visa aproximar cog-
nitivamente o leitor tanto daquelas vias que se
torna quase inevitvel que ele seja levado a es-
tranhar as suas prprias, deste incio de sculo
XXI. Se estas so ruas paulistanas, quantas dife-
renas... Mas tambm, tantas semelhanas...
Em meio a limitaes, rendimentos
de cunho terico-metodolgico e li-
terrio
Escaparia aos intuitos deste artigo apresen-
tar os resultados interpretativos detalhados na
e atravs da etnograa das ruas do passado que
constitui a monograa em questo (cf. nesse
sentido Frehse 2004). Mais vale apontar o que
o exerccio de estranhamento aqui realizado
revela sobre as potencialidades da etnograa
para a abordagem antropolgica justamente
das ruas paulistanas oitocentistas. So poten-
cialidades que se apresentam em meio s inevi-
tveis limitaes do recurso quando o assunto
so problemticas referidas a um tempo hist-
rico que no aquele em que vive e pesquisa o
antroplogo.
As limitaes so bvias quando se assume
como parmetro a concepo clssica de etno-
graa vigente na antropologia. No h como
ter contato fsico com os nativos que se estu-
da; no h como conversar com eles (Geertz,
[1973]2000: 13), portanto. Ademais, se, como
diz Geertz, os dados do antroplogo so sempre
construes das construes dos outros (Idem:
9), as construes, no caso de estudos antropol-
gicos de temticas histricas, se fazem com base
apenas em indcios das construes dos outros.
Entretanto, penso que o exerccio de estra-
nhamento aqui realizado contribui para atestar
que as limitaes no so sucientes para de-
obedecem a critrios de fundo eminentemente
afetivo. J no caso das crnicas e notcias dos
jornais, as selees obedecem a critrios polti-
cos e literrios. Nas fotograas e cartes postais
fotogrcos sobre as ruas, a seleo de outro
tipo ainda, obedecendo natureza da prpria
fotograa. Combina limitaes tcnicas, a
perspectiva do fotgrafo, referida prpria in-
sero deste no mundo social, e a imaginao
fotogrca que, ensejada por motivaes est-
ticas ou documentais, leva o fotgrafo a bus-
car desconstruir o visvel (Martins 2002: 223).
Esses critrios variados se transformam, em
ltima instncia, em pretextos que norteiam a
escolha que os respectivos autores fazem desse
ou daquele aspecto implcito sua movimen-
tao pelas ruas, a m de eterniz-lo, explcita
ou implicitamente, nos diversos gneros docu-
mentais considerados. Se, nas fontes textuais,
o que resulta da escolha so fragmentos mais
ou menos ccionais relativos aos imponde-
rveis implcitos s andanas dos respectivos
autores pelas ruas paulistanas, nas fotograas a
realidade fotografada constituda na xidez da
pelcula retida pela moldura remete de forma
imediata a fragmentos efetivos da movimenta-
o fsica do fotgrafo na hora da tomada
5
.
Mediada por esses aspectos todos, a seleo
de cada autor acabar por conter referncias di-
retas ou indiretas maneira como estes teriam
se movimentado sicamente e interagido dia-
a-dia nas ruas do perodo. Foi essa a matria-
prima de minha anlise. E d-lhe perspectiva
etnogrca, nesta etapa da investigao traba-
lhada em termos terico-metodolgicos por
5. preciso considerar a condio indicial da fotogra-
a - ou seja, o fato de meramente armar, pelo ato
que a funda, a existncia de uma realidade (objeto,
paisagem) qual se referencia (Dubois [1990]1994:
55,88,51-2). Aps o ato de exposio da chapa luz,
essa realidade imediatamente (re-)tomada, (re-
)inscrita nos cdigos relativos s formas culturais da
representao (Idem: 85-6).
meio de interlocuo com as consideraes de
outro historiador anado com a antropologia:
Carlo Ginzburg ([1979]1991; [1989]1989). As
referncias sobre a movimentao corporal e as
interaes contidas nas fontes se insinuam atra-
vs de detalhes cujo signicado interpretativo se
dene a partir do cruzamento a que o pesqui-
sador submete os dados contidos fontes. Desse
cruzamento emerge um desencontro entre aqui-
lo que Ginzburg chamou de opacidades e de
zonas privilegiadas sinais, indcios de uma
realidade mais ampla ([1979]1991: 177).
Em funo da experincia que tiveram das
ruas paulistanas, os autores da documentao
transformaram-se, aps todo esse tratamento
terico-metodolgico epistemologicamente
informado pela etnograa, em informantes
por trs de cujos ombros documentais pude
empreender a etnograa das ruas do passado.
Informantes revelados pela documentao a
partir do dilogo que, pela mediao da pers-
pectiva etnogrca, pude travar com a teoria
antropolgica, sociolgica, histrica
6
.
H que se ressaltar, por m, que a perspec-
tiva etnogrca imbui tambm a representao
literria dos resultados da investigao. De
fato, concebo narrativamente o texto mono-
grco em questo como etnograa da civili-
dade que, nas ruas, foi historicamente possvel
para tipos humanos especcos que estavam
vinculados s elites e s camadas mdias paulis-
tanas entre o incio do sculo XIX e o incio do
XIX (Frehse 2004: 51-54). Assumindo como
ponto de partida literrio os discursos de cada
uma das personagens sobre a sua maneira de
se movimentar pelas vias centrais (captulos 1
e 2) e de interagir ali (captulo 3) nas primei-
ras seis dcadas do sculo, a primeira parte da
monograa avana, a partir dos indcios sobre
os comportamentos corporais, para as regras
envolvidas na movimentao corporal de via-
6. Sobre a pertinncia de falar em informantes quando
o campo o arquivo, cf. Frehse (2005b: 131-156).
1 | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | 1
a etnograa das ruas do passado, mesmo que
oferea uma histria da sociedade paulistana
oitocentista e do incio do sculo XX, no dei-
xa de ser antropolgica. Mas uma antropologia
que parte de um pressuposto especco: o de
que esta sociedade se no toda no pode ser
pensada sem que se incorpore reexo sobre
ela suas especicidades na maneira de perceber,
viver, conceber a passagem do tempo.
Potentialities of an ethnography of
streets of the past
abstract Based on the theoretical and meth-
odological background of my doctoral thesis in his-
torical anthropology (Frehse 2004), this paper aims
at reecting on ethnographys potentialities for the
anthropological study of historical issues. Its specic
purpose is exploring the potentialities of an ethnog-
raphy of the So Paulo central streets between the
beginning of the 19
th
and the beginning of the 20
th

century. In order to emphasize these potentialities,
the discussion follows in two steps. First I theoreti-
cally develop the thesis that ethnography may also
be present in anthropological studies of historical is-
sues as it is permeated with a specic epistemological
perspective: the ethnographic perspective. With the
aim of testifying to the consistency of the argument,
I evaluate the presence of ethnography in my own
doctoral study. It will then be possible to highlight
that ethnographic perspective has theoretical, meth-
odological and literary potentialities notwithstand-
ing ethnographys unavoidable limitations for the
anthropological study of historical issues.
keywords Historical Anthropology. Ethnog-
raphy. Epistemology. Ethnographic perspective.
Ethnography and everyday life.
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o que ele visa armar, a partir dos referenciais
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to. Existe uma perspectiva etnogrca que
o acompanha mesmo quando ele se defronta
com modos de viver, de pensar e de se relacio-
nar socialmente que no lhe so contempo-
rneos. Essa perspectiva medeia a construo
terico-metodolgica da investigao, perpassa
a coleta, anlise e interpretao dos dados, a re-
dao dos resultados.
Se contemplada sob esse prisma, a etnogra-
a , por um lado, prenhe de rendimentos de
cunho terico-metodolgico para a abordagem
das ruas do passado. Ela abre espao para que
se problematize antropologicamente, lanando
mo do norte epistemolgico que o dilo-
go para valer, essa seara muito especca da
vida social que a vida de todo dia. Trata-se
de um ponto de reparo passvel de descortinar
os dilemas culturais e histricos envolvidos
nos fatos aparentemente menores do dia-a-dia.
Sobretudo quando o assunto so a cidade e a
modernidade, temticas to caras s chamadas
sociedades complexas, a perspectiva etnogr-
ca incentiva o pesquisador a estranhar essa se-
ara, inuenciada de forma to contundente por
esse modo de vida historicamente peculiar que
o cotidiano. Tal ponto de vista permite trazer
tona, em meio ao vigor do processo histrico
de difuso da modernidade pelos quatro cantos
do mundo, as ressignicaes peculiares deste,
dependendo do contexto scio-histrico e cul-
tural em questo.
Paralelamente h potencialidades literrias
na etnograa. Balizando a elaborao de textos
fortemente marcados por frmulas narrativas
que visam conduzir o leitor pela hierarquia de
estruturas signicativas que envolvem as prti-
cas culturais, a perspectiva etnogrca implcita
etnograa acaba por incentivar a reexivida-
de do leitor, ao mesmo tempo to prximo e
to distante do contexto descrito densamente
na etnograa.
Expostos esses rendimentos, seria possvel
inverter a questo inicial deste texto para reetir
sobre a potencialidade que uma anlise das ruas
do passado pode ter para a antropologia. Se no
o caso aqui de delongar-se nesse sentido, cien-
te de que essa tentativa , ela mesma, pretexto
para um outro artigo, reconheo que, por meio
do empreendimento aqui tematizado, fui leva-
da a ponderar sobre mediaes terico-metodo-
lgicas que, por mais que perpassem tambm
as etnograas realizadas no chamado presente
etnogrco, nestas freqentemente passam de-
sapercebidas, ou no so explicitamente proble-
matizadas em funo de uma conana talvez
excessiva do antroplogo nas virtudes dos in-
sights em campo. Rero-me especialmente
denio da questo terica a ser analisada, mas
tambm construo terica de uma referncia
metodolgica para abordar essa questo, o que
acarreta a elaborao de etnograas bem espe-
ccas, atravs de informantes singulares, que
so construes tambm tericas, mais do que
resultados exclusivos do contato emprico com
o campo. Isso para no falar da relevncia da
chamada crtica da fonte, to conhecida dos
historiadores, para o processo de coleta, anlise
e interpretao de dados etnogrcos.
J do ponto de vista terico, foi possvel
reconhecer a perturbadora da historicidade de
longa durao que impregna prticas culturais
como a civilidade. Explorando a hierarquia de
estruturas simblicas, deparei-me com regras de
conduta com contedos diversicados em mo-
mentos histricos distintos; mas a lgica sim-
blica que os envolve tem uma historicidade
que faz reaparecerem em plena rua republicana
e ps-escravista regras de conduta cerimoniais
do perodo escravista. Em face dessa constata-
o, ca para a antropologia a seguinte ques-
to: H como compreender os signicados dos
comportamentos sem recorrer histria?
Em meio a suas limitaes e possibilidades,
1o | Fia\a Fiiusi Porixciaiioaois oi uxa irxociaiia oas iuas oo iassaoo | 1;
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autor Fraya Frehse
Professora do Departamento de Sociologia / USP
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resumo O artigo prope uma reexo sobre a
ontologia dos espritos na Amaznia indgena. Uma
narrativa de Davi Kopenawa (pensador e lder poltico
yanomami) sobre os xapirip (ancestrais animais ou es-
pritos xamnicos que interagem com os xams de seu
povo) tomada como inspirao central para uma dis-
cusso mais ampla sobre cosmologia e xamanismo na
Amaznia. Nesta discusso, os conceitos amaznicos
sobre os espritos no apontam para uma classe ou
gnero de seres, mas para uma sntese disjuntiva entre
o humano e o no-humano. O tema da intensidade
luminosa caracterstica dos espritos interpretado em
termos de uma nfase no-representacional na viso
como modelo da percepo e do conhecimento nas
culturas amerndias. Kopenawa arma que os xams
dos Yanomami sabem que sua oresta pertence ao xa-
pirip e feita de seus espelhos, isto , cristais bri-
lhantes. A oresta de cristal, portanto, no reete ou
reproduz imagens, mas ofusca, refulge e resplandece.
palavras-chave Yanomami. Ontologia.
Espritos. Cosmologia. Xamanismo. Luz.
Ces citoyens innitsimaux de cits mistrieuses
Gabriel Tarde
Introduo
As reexes aqui alinhavadas tm sua ori-
gem longnqua em meu trabalho junto aos Ya-
walapti e Arawet, nas dcadas de 1970 e 1980,
onde, como todo etngrafo, tive de confrontar
diferentes noes indgenas sobre a agncia dos
no-humanos
1
. O evento que lhes serviu porm
1. Ver Viveiros de Castro ([1978] 2002a), para os Yawa-
lapti, e Viveiros de Castro 1992, para os Arawet.
A foresta de cristal: notas sobre a ontologia dos
espritos amaznicos
EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO
de catalisador imediato de pretexto, se quise-
rem foi a leitura, bem mais recente, de dois
fragmentos de uma notvel narrativa prove-
niente de outra cultura amaznica. Trata-se da
exposio que Davi Kopenawa, pensador e lder
poltico yanomami, faz ao antroplogo Bruce
Albert sobre os xapirip, ancestrais animais
ou espritos xamnicos que interagem com os
xams de seu povo (Kopenawa 2000; Kopena-
wa & Albert 2003). Estes textos so parte de
um dilogo em curso entre Kopenawa e Albert,
no qual o primeiro apresenta aos Brancos, na
pessoa de seu interlocutor-tradutor, uma con-
cepo detalhada do mundo e da histria, que
ao mesmo tempo uma reivindicao indignada
e orgulhosa do direito dos Yanomami exis-
tncia
2
. A seguir transcrevo a verso mais curta
da narrativa, publicada em portugus em duas
ocasies (Kopenawa 2000, 2004)
3
.
Xapirip
Os espritos xapirip danam para os xams
desde o primeiro tempo e assim continuam at
hoje. Eles parecem seres humanos mas so to
minsculos quanto partculas de poeira cinti-
lantes. Para poder v-los deve-se inalar o p da
rvore ykanahi muitas e muitas vezes. Leva
tanto tempo quanto para os brancos aprender
o desenho de suas palavras. O p do ykanahi
a comida dos espritos. Quem no o bebe
2. O dilogo integral entre Kopenawa e Albert deve ser pu-
blicado muito brevemente. Ver, alm dos dois fragmen-
tos j citados, os diversos outros textos de Kopenawa e
de Albert in Albert e Chands (2003), bem como os
importantes artigos de Albert (1988) e Albert (1993).
3. Transcrevo a verso publicada em 2004.
:o | Eouaioo Viviiios oi Casrio A iioiisra oi ciisrai | :1
Mas a narrativa igualmente excepcional
por sua exemplaridade cosmolgica. Ela articula
e desenvolve idias que se encontram em estado
mais ou menos difuso em diversas outras cul-
turas indgenas da regio. Estamos aqui diante
de uma verso forte, no sentido lvi-straussiano,
da mitologia (explicita e implcita) dos espritos
amaznicos. esta exemplaridade que interes-
sa ao presente artigo, cujo propsito chamar
a ateno para algumas caractersticas relativa-
mente comuns do modo de existncia e mani-
festao dos espritos na Amaznia indgena. Em
particular, tomo o discurso de Kopenawa como
exprimindo uma concepo pan-amaznica na
qual as noes que traduzimos por esprito se
referem a uma multiplicidade virtual intensiva.
O plano de imanncia xamnico
Vrios personagens salientes e contextos
pregnantes da cosmologia yanomami se acham
evocados no texto acima: os espritos, os animais,
os xams, os mortos, os brancos; o mito e o so-
nho, a droga e a festa, a caa e a oresta. Co-
mecemos pelos xapirip propriamente ditos. A
palavra designa o utup, imagem, princpio vital,
interioridade verdadeira ou essncia (Kopenawa
& Albert 2003: 72, n. 28) dos animais e outros
seres da oresta, e ao mesmo tempo as imagens
imortais de uma primeira humanidade arcaica,
composta de Yanomami com nomes animais que
se transformaram nos animais da atualidade.
Mas o termo xapirip se refere tambm aos
xams humanos, e a expresso tornar-se xam
sinnima de tornar-se esprito, xapiri-pru.
Os xams se concebem como de mesma natu-
reza que os espritos auxiliares que eles trazem
terra em seu transe alucingeno. O conceito
de xapirip assinala portanto uma interferncia
complexa, uma distribuio cruzada da iden-
tidade e da diferena entre as dimenses da
animalidade (yaro p) e da humanidade (ya-
nomae thp). De um lado, os animais possuem
uma essncia invisvel distinta de suas formas
visveis: os xapirip so os verdadeiros ani-
mais mas so humanides. Isto , os verda-
deiros animais no se parecem demasiado com
os animais que os xapirip, literalmente, ima-
ginam. De outro lado, os xams se distinguem
dos demais humanos por serem espritos, e
mais, pais dos espritos (que, por sua vez, so
as imagens dos pais dos animais). O concei-
to de xapirip, menos ou antes que designando
uma classe de seres distintos, fala assim de uma
regio ou momento de indiscernibilidade en-
tre o humano e o no-humano (principal mas
no exclusivamente os animais, noo que
discutiremos mais adiante): ele fala de uma
humanidade molecular de fundo, oculta por
formas molares no-humanas, e fala dos mlti-
plos afetos no-humanos que devem ser capta-
dos pelos humanos por intermdio dos xams,
pois nisto que consiste o trabalho do sentido;
literalmente, so as palavras dos xapirip que
aumentam nossos pensamentos.
A reverberao entre as posies de xam
e de esprito se verica em diversas culturas
amaznicas. No Alto Xingu, por exemplo, os
grandes xams so chamados espritos pe-
los leigos, enquanto eles prprios se referem a
seus espritos associados como meus xams
(Viveiros de Castro 2002a: 80-1). Para os Ese
Eja da Amaznia boliviana, todos os eshawa
[espritos] so eyamikekwa [xams], ou melhor,
os eyamikekwa tm os poderes dos eshaw (Ale-
xiades 1999: 226). Entre os Ikpeng do mdio
Xingu (Rodgers 2002), o termo pianom desig-
na os xams, seus vrios espritos auxiliares e
os pequenos dardos potencialmente auto-in-
toxicantes que estes espritos introduzem no
abdmen dos xams e que so o instrumento
do xamanismo. Esta observao de Rodgers
importante por indicar que, se o conceito de
esprito designa essencialmente uma populao
de afetos moleculares (ver adiante), uma multi-
plicidade intensiva, ento o mesmo se aplica ao
dessa maneira ca com olhos de fantasma e no
v nada.
Os espritos xapirip danam juntos sobre grandes
espelhos que descem do cu. Nunca so cinzentos
como os humanos. So sempre magncos: o cor-
po pintado de urucum e percorrido de desenhos
pretos, suas cabeas cobertas de plumas brancas
de urubu rei, suas braadeiras de miangas reple-
tas de plumas de papagaios, de cujubim e de arara
vermelha, a cintura envolta em rabos de tucanos.
Milhares deles chegam para danar juntos, agi-
tando folhas de palmeira novas, soltando gritos
de alegria e cantando sem parar. Seus caminhos
parecem teias de aranha brilhando como a luz do
luar e seus ornamentos de plumas mexem lenta-
mente ao ritmo de seus passos. D alegria de ver
como so bonitos! Os espritos so assim to nu-
merosos porque eles so as imagens dos animais
da oresta. Todos na oresta tm uma imagem:
quem anda no cho, quem anda nas rvores,
quem tem asas, quem mora na gua... So estas
imagens que os xams chamam e fazem descer
para virar espritos xapirip.
Estas imagens so o verdadeiro centro, o verda-
deiro interior dos seres da oresta. As pessoas co-
muns no podem v-los, s os xams. Mas no so
imagens dos animais que conhecemos agora. So
imagens dos pais destes animais, so imagens dos
nossos antepassados. No primeiro tempo, quan-
do a oresta ainda era jovem, nossos antepassados
eram humanos com nomes de animais e acaba-
ram virando caa. So eles que echamos e come-
mos hoje. Mas suas imagens no desapareceram
e so elas que agora danam para ns como esp-
ritos xapirip. Estes antepassados so verdadeiros
antigos. Viraram caa h muito tempo mas seus
fantasmas permanecem aqui. Tm nomes de ani-
mais mas so seres invisveis que nunca morrem.
A epidemia dos Brancos pode tentar queim-los
e devor-los, mas eles nunca desaparecero. Seus
espelhos brotam sempre de novo.
Os Brancos desenham suas palavras porque
seu pensamento cheio de esquecimento. Ns
guardamos as palavras dos nossos antepassados
dentro de ns h muito tempo e continuamos
passando-as para os nossos lhos. As crianas,
que no sabem nada dos espritos, escutam os
cantos do xams e depois querem que chegue
a sua vez de ver os xapirip. assim que, apesar
de muito antigas, as palavras dos xapirip sem-
pre voltam a ser novas. So elas que aumentam
nossos pensamentos. So elas que nos fazem
ver e conhecer as coisas de longe, as coisas dos
antigos. o nosso estudo, o que nos ensina a
sonhar. Deste modo, quem no bebe o sopro
dos espritos tem o pensamento curto e enfu-
maado; quem no olhado pelos xapirip no
sonha, s dorme como um machado no cho.
Esta narrativa de Kopenawa e aqui me
rero tanto ao texto acima como verso mais
desenvolvida de Les anctres animaux (Kope-
nawa & Albert 2003) parece-me um docu-
mento extraordinrio. Antes de mais nada, ela
impressiona pela riqueza e eloquncia, qualida-
des que se devem implementao deliberada,
por parte dos dois autores, de uma estratgia
discursiva de grande densidade potico-con-
ceitual. Nesse sentido, estamos diante de um
projeto de inveno da cultura (sensu Wagner
1981) que ao mesmo tempo uma obra-pri-
ma de poltica intertnica. Se o xamanismo
essencialmente uma diplomacia csmica de-
dicada traduo entre pontos de vista ontolo-
gicamente heterogneos
4
, ento o discurso de
Kopenawa no apenas uma narrativa sobre
certos contedos xamnicos a saber, os espri-
tos que os xams fazem falar e agir; ele uma
forma xamnica em si mesma, um exemplo de
xamanismo em ao, no qual um xam tanto
fala sobre os espritos para os Brancos, como
sobre os Brancos a partir dos espritos, e ambas
estas coisas atravs de um intermedirio, ele
mesmo um Branco que fala yanomami.
4. Viveiros de Castro (1998); Carneiro da Cunha (1998).
:: | Eouaioo Viviiios oi Casrio A iioiisra oi ciisrai | :
F. Jara (1996: 92-4) observa que os xams hu-
manos ou animais, pois as espcies no-humanas
tambm possuem xams so os nicos seres
que mantm as caractersticas primitivas ante-
riores separao entre humanos e animais, em
particular o poder de mutao inter-especca (e
este poder o verdadeiro poder).
Assim, a interferncia sincrnica entre hu-
manos e animais (mais geralmente, no-huma-
nos) que se exprime nos conceitos de xam e
de esprito possui uma dimenso diacrnica
fundamental, remetendo a um passado abso-
luto passado que nunca foi presente e que
portanto nunca passou, como o presente no
cessa de passar em que as diferenas entre as
espcies ainda no haviam sido atualizadas.
O mito fala deste momento:
[ Gostaria de lhe fazer uma pergunta simples: o
que um mito?] No uma pergunta simples,
muito pelo contrrio Se voc interrogar um
ndio americano, seriam muitas as chances de
que a resposta fosse esta: uma histria do tempo
em que os homens e os animais ainda no eram
diferentes. Esta denio me parece muito pro-
funda. (Lvi-Strauss & Eribon 1988: 193).
A denio de fato profunda; aprofunde-
mo-nos, ento, nela. No descabido denir
o discurso mtico como consistindo principal-
mente em um registro do processo de atuali-
zao do presente estado de coisas a partir de
uma condio pr-cosmolgica virtual dotada
de perfeita transparncia um caosmos onde
as dimenses corporal e espiritual dos seres ain-
da no se ocultavam reciprocamente. Esse pr
ou proto-cosmos, muito longe de exibir uma
indiferenciao ou identicao originrias
entre humanos e no-humanos, como se cos-
tuma caracteriz-lo, percorrido por uma di-
ferena innita, ainda que (ou porque) interna
a cada personagem ou agente, ao contrrio das
diferenas nitas e externas que constituem as
espcies e as qualidades do mundo atual (Vi-
veiros de Castro 2001). Donde o regime de
metamorfose, ou multiplicidade qualitativa,
prprio do mito: a questo de saber se o ja-
guar mtico, por exemplo, um bloco de afetos
humanos em gura de jaguar ou um bloco de
afetos felinos em gura de humano rigorosa-
mente indecidvel, pois a metamorfose mtica
um acontecimento ou um devir (uma superpo-
sio intensiva de estados heterogneos), no
um processo de mudana (uma transposio
extensiva de estados homogneos). Mito no
histria justamente porque metamorfose no
processo, ainda no processo e jamais foi
processo; a metamorfose anterior e exterior
ao processo do processo ela um devir.
A linha geral traada pelo discurso mtico
descreve, assim, a laminao instantnea dos
uxos pr-cosmolgicos de indiscernibilida-
de ao ingressarem no processo cosmolgico:
doravante, as dimenses humana e felina dos
jaguares (e dos humanos) funcionaro alter-
nadamente como fundo e forma potenciais
uma para a outra. A transparncia originria
ou complicao innita onde tudo d aces-
so a tudo se bifurca ou se explica, a partir de
ento, na invisibilidade (as almas humanas e
os espritos animais) e na opacidade (o corpo
humano e as roupas somticas animais)
8
re-
lativas que marcam a constituio de todos os
seres mundanos invisibilidade e opacidade
relativas porque reversveis, j que o fundo de
virtualidade pr-cosmolgica indestrutvel
ou inesgotvel. Como dizia Kopenawa (2003:
73, 81) ao falar dos cidados innitesimais da
arqui-polis virtual, os xapirip nunca desapa-
recem [] seus espelhos brotam sempre de
novo [] eles so potentes e imortais.
Disse logo acima que as diferenas pr-cos-
molgicas so innitas e internas, em contraste
com as diferenas nitas externas entre as esp-
8. Sobre os corpos animais como roupas, ver Viveiros
de Castro (1998).
conceito de xam: o xam um ser mltiplo,
uma micropopulao de agncias xamnicas
abrigada em um corpo (op.cit., n.18). Longe
de serem super-indivduos, portanto, os xams
pelo menos os xams horizontais (Hugh-
Jones 1996a) mais comuns na regio so seres
super-divididos: federao de agentes sobrena-
turais como nos Ikpeng, morto antecipado e
vtima canibal potencial como nos Arawet
(Viveiros de Castro 1992), corpo repetida-
mente perfurado como nos Ese Eja (Alexiades
1999: 221). Alm disso, se o xam , efetiva-
mente, diferente, como dizem os Ikpeng
(Rodgers op.cit.), resta que esta diferena entre
os ele e os leigos uma questo de grau, no
de natureza. Todo mundo que sonha tem um
pouquinho de xam dizem os Kagwahiv (Kra-
cke 1987), em cuja lngua, como em muitas
outras da Amaznia, as palavras que traduzi-
mos por xam no designam algo que se ,
mas algo que se tem uma qualidade ou
capacidade adjetiva e relacional mais que um
atributo substantivo, qualidade que pode estar
intensamente presente em muitas entidades
no-humanas, que abunda, escusado dizer, nos
espritos, e que pode mesmo constituir-se em
potencial genrico do ser (Campbell 1989)
5
.
O xam humano, assim, no um tipo
sacerdotal uma espcie ou funo , mas
algum mais semelhante ao lsofo socrtico
uma capacidade ou funcionamento. Pois se,
como sustentava Scrates, todo indivduo ca-
paz de raciocinar lsofo, amigo potencial do
conceito, ento todo indivduo capaz de sonhar
xam, amigo da imagem
6
. Nas palavras de
Kopenawa: [Este ] o nosso estudo, o que nos
ensina a sonhar. Deste modo, quem no bebe
5. O mesmo se diga de muitas das noes amaznicas
de alma, como mostrou Surralls, entre outros, para
o caso dos Candoshi (2003: 43-9).
6. Para o contraste entre o xam e o sacerdote na Ama-
znia, ver Hugh-Jones (1996a) e Viveiros de Castro
(2002b).
o sopro dos espritos tem o pensamento curto e
enfumaado; quem no olhado pelos xapirip
no sonha, s dorme como um machado no
cho.. De passagem, observe-se que, se o estu-
do e a razo vigilante so a alucinao prpria
dos Brancos, a escrita o seu xamanismo: Para
poder v-los [os xapirip] deve-se inalar o p da
rvore ykanahi muitas e muitas vezes. Leva
tanto tempo quanto para os brancos aprender
o desenho de suas palavras.
7
.
Como se sabe, boa parte da mitologia ama-
znica trata das causas e conseqncias da es-
peciao a investidura em uma corporalidade
caracterstica de diversos personagens ou ac-
tantes, todos eles concebidos como comparti-
lhando originalmente de uma condio geral
instvel na qual aspectos humanos e no-huma-
nos se achavam inextricavelmente emaranhados.
Todos os seres que povoam a mitologia manifes-
tam esse entrelaamento ontolgico, essa ambi-
gidade trans-especca que os faz, justamente,
semelhantes aos xams (e aos espritos):
Os animais que povoam a Terra de hoje no
chegam nem perto, em termos de poder, dos
animais originais, diferindo destes tanto quanto
se diz que os humanos ordinrios diferem dos
xams [] O Povo Primordial vivia exatamen-
te como os xams vivem hoje, em um estado
polimorfo Depois de seu abandono da Terra,
cada um dos Seres Primordiais se tornou o Se-
nhor ou arache da espcie que engendrou (Guss
1989: 52, sobre os Yekuana of Venezuela).
Veja-se tambm S. Hugh-Jones (1979: 218)
sobre os Barasana do Vaups: Os xams so
o povo He por excelncia; como sabemos, o
conceito de He designa o estado originrio do
cosmos, para onde os humanos retornam pelo
veculo do ritual. Sobre os Akuriy do Suriname,
7. Ver Gow (2001: 191-218) para uma anlise brilhante
da conexo escrita-xamanismo entre os Piro.
: | Eouaioo Viviiios oi Casrio A iioiisra oi ciisrai | :
genrica de no-humanos invisveis pareceria
unicar adequadamente essa diversidade interna
da categoria; mas o problema que esses no-
humanos possuem determinaes humanas fun-
damentais, seja no plano de sua forma corporal
bsica, seja no de suas capacidades intencionais e
agentivas. Alm disso, se tais no-humanos so
normalmente invisveis aos homens comuns, aos
que esto despertos e queles de pensamento
curto e enfumaado, no contexto da alucinao
xamnica eles so, ao contrrio, supremamente
visveis, e visveis em sua forma humana verdadei-
ra (so o verdadeiro centro dos seres da ores-
ta). Reciprocamente, h certas situaes crticas
em que uma pessoa encontra um ser que comea
por se dar a ver como humano em um sonho,
em um encontro solitrio na oresta mas ter-
mina se revelando subitamente como no-hu-
mano; nestes casos, os no-humanos so aqueles
supremamente capazes de assumir uma forma
humana falsa perante os humanos verdadeiros.
Em outras palavras, enquanto (normalmente)
invisveis, esses no-humanos so humanos;
enquanto (anormalmente) visveis, esses huma-
nos so no-humanos
12
.
Por m, notemos a natureza algo paradoxal
de uma imagem que ao mesmo tempo no-
icnica e no-visvel. O que dene os espritos,
em certo sentido, indexarem os afetos carac-
tersticos daquilo de que so a imagem sem,
por isso, parecerem com aquilo de que so a
imagem: so ndices, no cones. Ora, o que
dene uma imagem sua visibilidade emi-
nente: uma imagem algo-para-ser-visto, o
correlativo objetivo necessrio de um olhar,
uma exterioridade que se pe como alvo da mi-
rada intencional; mas os xapirip so imagens
interiores, moldes internos, inacessveis ao
12. Os espritos so no-humanos, note-se, e no no-so
humanos. Em outras palavras, a extra-humanidade
dos espritos um caso de marca ontolgica (Vale-
ri 2000: 28) em relao ao estatuto no-marcado do
humano como modo referencial do ser.
exerccio emprico da viso. Eles so o objeto,
poder-se-ia dizer, de um exerccio superior ou
transcendental desta faculdade: imagens que
seriam ento como a condio daquilo de que
so imagem; imagens ativas, ndices que nos
interpretam antes que os interpretemos; enig-
mticas imagens que devem nos ver para que
possamos v-las quem no olhado pelos
xapirip no sonha, s dorme como um ma-
chado no cho ; imagens atravs das quais
vemos outras imagens
s os xams podem ver [os espritos], aps ter be-
bido o p de ykoana, pois eles se tornam outros
e passam a ver os espritos igualmente com olhos
de esprito (Kopenawa & Albert 2003: 77)
13
.
Tal no-iconicidade e no-visibilidade em-
pricas, em suma, parecem apontar para uma
dimenso importante dos espritos: eles so
imagens no-representacionais, representantes
que no so representaes.
Todos os seres da oresta tm sua imagem utu-
p Em suas palavras, vocs diriam que eles
so os representantes [em portugus] dos ani-
mais (Kopenawa & Albert 2003: 72-3).
Albert assinala (loc.cit., n. 29) que o termo
representante faz parte do vocabulrio polti-
co habitual dos lderes indgenas. Pois bem; em
Art & Agency, ao introduzir a idia dos smbolos
anicnicos como representantes, Alfred Gell
(1998: 98) usava o exemplo do diplomata: [O]
embaixador chins em Londres no se pare-
ce com a China; mas, em Londres, a China se
parece com ele. O que se poderia parafrasear
dizendo que os xapirip no se parecem com os
animais, mas, no contexto mtico-xamnico, os
animais se parecem com eles.
13. Ver loc.cit. n. 39, onde Albert observa que um xam
s pode ver um esprito atravs dos olhos de outro
esprito, com o qual se identicou em seu transe.
cies. Estou me referindo aqui ao fato de que o que
dene os agentes e pacientes dos sucessos mticos
sua capacidade intrnseca de ser outra coisa;
neste sentido, cada ser mtico difere innitamen-
te de si mesmo, visto que posto inicialmente
pelo discurso mtico apenas para ser substitu-
do, isto , transformado. esta auto-diferena
que dene um esprito e que faz com que todos
os seres mticos sejam espritos. A suposta indi-
ferenciao entre os sujeitos mticos funo de
sua irredutibilidade radical a essncias ou iden-
tidades xas, sejam elas genricas, especcas ou
individuais (pense-se nos corpos destotalizados e
desorganizados que vagueiam nos mitos).
Em suma: o mito prope um regime onto-
lgico comandado por uma diferena intensiva
uente absoluta, que incide sobre cada ponto
de um contnuo heterogneo, onde a transfor-
mao anterior forma, a relao superior
aos termos e o intervalo interior ao ser
9
. Cada
ser mtico, sendo pura virtualidade, j era an-
tes o que iria ser depois, e por isso no ,
pois no permanece sendo, nada de atualmente
determinado. Em contrapartida, as diferenas
extensivas introduzidas pela especiao (lato
sensu) ps-mtica, ou seja, a clebre passagem
do contnuo ao discreto que constitui o
grande (mi)tema da losoa estruturalista
10
,
cristalizam blocos molares de identidade in-
terna innita cada espcie internamen-
te homognea, seus membros so idntica e
indiferentemente representativos da espcie
enquanto tal , blocos estes separados por in-
tervalos externos, quantizveis e mensurveis,
uma vez que as diferenas entre as espcies
so sistemas nitos de correlao, proporo e
9. Compare-se isso com as descontinuidades internas
de que fala M. Strathern em Partial connections (Stra-
thern 1991: xxiii).
10. Para o desenvolvimento do tema no contexto da
mitologia, ver Lvi-Strauss (1964: 58-63, 286-87,
325-26; 1971: 417-21, 605), bem como o excelente
estudo de Schrempp (1992).
permutao de caracteres de mesma ordem e
natureza. O contnuo heterogneo do mundo
pr-cosmolgico d assim lugar a um discreto
homogneo, nos termos do qual cada ser s o
que , e s o por no ser o que no . Mas os
espritos so o testemunho de que nem todas as
virtualidades foram atualizadas e que o turbu-
lento uxo mtico continua a rugir surdamente
por debaixo das descontinuidades aparentes
entre os tipos e espcies
11
.
Humanos, animais, espritos
Tanto quanto podemos saber, todas as cultu-
ras amaznicas dispem de conceitos que deter-
minam seres anlogos aos xapirip. Na verdade,
as palavras indgenas que traduzimos por esp-
rito correspondem em geral a uma categoria
fundamentalmente heterclita e heterognea,
que admite uma quantidade de subdivises e
contrastes internos, s vezes mais radicais que os
que opem os espritos aos outros tipos de se-
res. Para carmos apenas com os Yanomami, os
xapirip ou espritos xamnicos seriam somen-
te uma espcie do gnero yai thp, que Albert
traduz como seres no-humanos invisveis, no-
o que inclui tambm os espectros dos mortos,
porep, e os seres malcos, n wrip (Kopenawa
& Albert 2003: 68, n.2). E se os xapirip so epi-
tomizados pelas imagens dos humanos-animais
primordiais, Kopenawa deixa claro que os xams
tambm mobilizam, entre outras, as imagens xa-
pirip do Trovo, do Raio, da Chuva, da Noite,
dos Ancestrais Canibais, da Panela, do Algodo,
do Fogo e dos Brancos, bem como uma multi-
do de n wrip (op.cit.: 79-81). Os xapirip no
so sempre belos e magncos, pois podem ser
terrveis e monstruosos; e eles compartilham da
condio fantasmal dos mortos, pois so formas
espectrais, isto , imagens (op.cit.: 73). A noo
11. E o sistema duro no interrompe o outro: o uxo
continua sob a linha, perpetuamente mutante
(Deleuze & Guattari 1980: 270).
:o | Eouaioo Viviiios oi Casrio A iioiisra oi ciisrai | :;
qual os vivos, os mortos, os brancos, os ani-
mais e demais seres da oresta, os persona-
gens mticos antropomorfos e terionmicos
e/ou vice-versa, as imagens xamnicas xapirip
e assim por diante seriam apenas diferentes vi-
braes ou modulaes intensivas e contnuas.
Imagine-se ento o modo humano como a
freqncia fundamental deste campo anmico
que se poderia designar globalmente de meta-
humano j que a forma (interna e externa)
humana a referncia aperceptiva deste dom-
nio, toda entidade situada em posio de sujei-
to experimentando-se sub specie humanitatis
17
;
imagine-se as espcies vivas e demais natural
kinds (inclusive nossa prpria espcie) como
habitando o domnio de visibilidade deste
campo; e imagine-se os espritos, ao contr-
rio, como um modo ou grau de vibrao do
campo anmico que se acha tanto abaixo (mi-
nuscularidade granular, carncia dimensional)
como acima (anomalidade, excesso) dos limi-
tes de percepo do olho humano nu, o olho
no investido pela droga alucingena.
Uma nota sobre a noo de animal
Mas suponhamos, apenas para nos manter-
mos dentro da venervel tradio taxonomizan-
te de interpretao do pensamento selvagem,
que se possam tratar os conceitos de esprito, de
animal ou de humano como se foram classes ou
categorias. As evidncias etnogrcas dispon-
veis sugerem que as cosmologias amerndias no
utilizam um conceito genrico de animal (no-
humano) que funcione como complemento l-
gico de um conceito de humano. Os humanos
so uma espcie entre muitas outras, e por vezes
as diferenas internas humanidade so equi-
valentes s diferenas interespeccas: Os Jvaro
vem a humanidade como uma coleo de so-
ciedades naturais; a condio biolgica comum
17. Ver Viveiros de Castro (1998), e mais adiante, sobre
o perspectivismo amerndio.
dos humanos interessa-lhes muito menos que as
diferenas entre as formas de existncia social
(Taylor 1993: 658; cf. tambm Surrals 2003:
111)
18
. Se assim , ento ao menos um signica-
do bsico da oposio clssica entre Natureza e
Cultura deve ser descartado quando considera-
mos a Amaznia e contextos similares: a nature-
za no um domnio denido pela animalidade
em contraste com a cultura como provncia da
humanidade. O real problema com o uso da
noo de natureza, aqui, reside menos em que
ela se choca com o fato amaznico universal de
que muitos animais tambm possuem cultura,
mas sim na armao implcita de uma natureza
enquanto domnio unicado por uma no-hu-
manidade genrica (Gray 1996: 114).
So, com efeito, raras, se existentes, as ln-
guas amaznicas que empregam um conceito
coextensivo ao nosso animal
19
, embora no
seja nada incomum ouvirmos termos mais ou
menos correspondentes a um dos sentidos corri-
queiros de animal em ingls (e menos comum
em portugus): animais terrestres relativamente
grandes, tipicamente mamferos, por oposio a
peixe, ave, inseto e outras formas de vida.
Suspeito que a maioria das palavras indgenas
que foram traduzidas por animal nas etno-
graas signicam, na verdade, algo desse tipo.
Trs exemplos, entre muitos. (1) A palavra j
setentrional mbru or mru, usualmente traduzi-
da em ingls por animal, e s vezes empregada
como uma sindoque para Natureza (Seeger
18. Ver tambm Monod sobre os Piaroa: Os Piaroa no
se pensam enquanto homens, como fazemos; eles se
pensam como uma espcie entre outras espcies. H
toda sorte de espcies de homens, como h toda sorte
de espcies animais e vegetais (1987: 138).
19. Estou ciente de que existem o que se chama de cate-
gorias encobertas, i.e., formas conceituais no-lexi-
calizadas. O que estou armando, entretanto, que
na maioria dos casos amaznicos, seno em todos,
no existe noo submersa que signique animal
no-humano. Naturalmente, esta armao pode
ser desmentida a qualquer momento.
Nem tipos, nem representaes. O que estou
sugerindo, enm, que os conceitos amaznicos
de esprito no designam tanto uma classe ou
gnero de seres quanto uma certa relao de vizi-
nhana obscura entre o humano e o no-humano,
uma comunicao secreta que no passa pela re-
dundncia, mas pela disparidade entre eles:
[N]o h mais um sujeito que se eleva at ima-
gem, com ou sem sucesso. Dir-se-ia antes que
uma zona de indistino, de indiscernibilidade,
de ambigidade se estabelece entre dois termos,
como se eles houvessem atingido o ponto que
precede imediatamente sua diferenciao respec-
tiva: no uma similitude, mas um deslizamento,
um avizinhamento extremo, uma contigidade
absoluta; no uma liao natural, mas uma
aliana contra-natureza (Deleuze 1993: 100).

Dir-se-ia que xapirip o nome da sntese
disjuntiva que conecta-separa o atual e o virtual,
o discreto e o contnuo, o comestvel e o canibal,
a presa e o predador. Neste sentido, efetivamen-
te, os xapirip so outros
14
. Um esprito, na
Amaznia indgena, menos assim uma coisa
que uma imagem, menos uma espcie que uma
experincia, menos um termo que uma relao,
menos um objeto que um evento, menos uma -
gura representativa transcendente que um signo
do fundo universal imanente o fundo que vem
tona no xamanismo, no sonho e na alucinao,
quando o humano e o no-humano, o visvel e
o invisvel trocam de lugar
15
. Menos um espri-
14. Vocs os chamam espritos, mas eles so outros
(Kopenawa & Albert 2003: 68).
15. O enunciado de que alguma entidade no-huma-
na humana a marca de um discurso especco,
o xamanismo, escreve Gow (2001: 67) a respeito
dos Piro, enquanto Urban (1996: 222) observa que
a arte xokleng de interpretao dos sonhos consis-
te em identicar uma gura onrica como sendo um
esprito disfarado. Recorde-se, por m, a incisiva
e decisiva observao de Lienhardt sobre os espritos
dos Dinka, perfeitamente aplicvel Amaznia: os
to por oposio a um corpo imaterial que uma
corporalidade dinmica e intensiva, um objeto
paradoxal que, como Alice, no cessa de crescer
e diminuir ao mesmo tempo: um esprito me-
nos que um corpo os xapirip so partculas de
poeira, miniaturas de humanos dotados de mi-
cro-falos e a cujas mos faltam dedos (Kopena-
wa & Albert 2003: 68)
16
e mais que um corpo
aparncia magnca, eventualmente terri-
cante, ornamentao corporal soberba, brilho,
perfume, beleza, um carter, em geral, excessivo
em relao quilo de que so a imagem (loc.cit.
73 n. 32; cf. tambm Viveiros de Castro 2002a).
Em suma, uma transcorporalidade constitutiva,
antes que uma negao da corporalidade: um es-
prito algo que s escasso de corpo na medida
em que possui corpos demais, capaz como de
assumir diferentes formas somticas. O inter-
valo entre dois corpos quaisquer, mais que um
no-corpo ou corpo nenhum.
Mas se os conceitos amaznicos que tradu-
zimos por esprito no designam, a rigor, en-
tidades taxonmicas, e sim nomes de relaes,
experincias, movimentos e eventos, ento no
impossvel que noes como as de animal
e de humano tampouco constituam elemen-
tos de uma tipologia esttica de gneros do
ser ou macro-formas categoriais de uma clas-
sicao etnobiolgica, sendo, ao contrrio,
coisa completamente diferente: como os es-
pritos, elas seriam dispositivos de imaginao.
Sou levado a imaginar, assim (pois imaginar
no , justamente, classicar), um nico do-
mnio csmico de transdutividade (Simondon
1995), um campo anmico basal dentro do
espritos [ghosts] devem ser entendidos como reexos
de um tipo de experincia, no como uma classe de
seres (1961: 153).
16. O imaginrio dos espritos amaznicos se compraz
em construir espcies invisveis corporalmente de-
formadas, com membros invertidos, articulaes
inexistentes, apndices minsculos ou gigantescos,
interfaces sensoriais atroadas etc. Um bom exemplo
so os abaisi dos Pirah (Gonalves 2001: 177-ss).
:8 | Eouaioo Viviiios oi Casrio A iioiisra oi ciisrai | :,
e de algumas aves. A palavra apapalutapa-mina,
que parece estar no mesmo nvel de contraste
que os termos para peixe e ave, provavel-
mente um composto de apapalutapa, esprito,
seguido de um modicador que conota algo
como membro no-prototpico da classe X
ou exemplar inferior do tipo X, mas tambm
da mesma substncia/natureza que X (Vivei-
ros de Castro 2002a). Nesse caso, os animais
terrestres e todos os mamferos seriam como
espritos ou quase-espritos. Isto bastante
similar a uma concepo barasana (Hugh-Jo-
nes 1996b) segundo a qual os animais de caa
so chamados de peixes velhos, onde o ter-
mo velho (ou maduro) funciona como uma
espcie de superlativo. Se os Barasana pensam
os animais de caa como super-peixes, o que
implica que eles so um tipo particularmente
perigoso de peixe, os Yawalapti pensam os ani-
mais de caa como subespritos. E, enquan-
to os povos rionegrinos so capazes de reduzir
eufemisticamente (e xamanisticamente) a caa
que eles comem condio de peixe, os povos
xinguanos, que no comem carne de caa, pare-
cem considerar impossvel desespiritualizar estes
animais, e assim se vem empiricamente redu-
zidos a comer peixe. Podemos assim estender
o escopo do continuum amaznico de comesti-
bilidade (no que concerne s fontes de protena
animal) proposto por Hugh-Jones, fazendo-o ir
dos peixes aos espritos, e no apenas aos seres
humanos. Os rionegrinos principiam pelo plo
peixe, denindo a caa como uma sub-classe
deste; os xinguanos principiam pelo plo opos-
to, fazendo dos animais de caa uma subclasse
de esprito. Isso sugere que os espritos so os
seres supremamente incomestveis o que faz
deles os supremos canibais do universo, e/ou,
como o caso os xapirip da narrativa yanoma-
mi, seres que vivem de anti-alimentos (a droga
alucingena ykoana e o tabaco) e de anti-ex-
crementos (alimentos doces, perfumados e
impolutos que no apodrecem dentro do corpo
como a carne que comemos) (Kopenawa & Al-
bert 2003: 81, 84-5)
21
.
Perspectivas
Minha referncia, mais acima, aos espritos e
animais como mergulhados em um campo an-
mico universal de que eles seriam os modos res-
pectivamente invisveis e visveis de vibrao
no a uma analogia visualista inteiramente
arbitrria. A narrativa de Kopenawa fala, com
efeito, dos olhos de fantasma dos no-xams.
A aluso aqui aos espectros dos mortos (po-
rep) e inverso perspectiva entre as diferen-
tes modulaes ontolgicas do meta-humano
um tema crucial nas ontologias amerndias
(Viveiros de Castro 1998):
Quando o sol sobe no cu, os xapirip dormem.
Quando ele comea a descer, tarde, para eles
a aurora comea a surgir. Eles despertam todos,
inumerveis, na oresta. Nossa noite para eles
o dia. Enquanto dormimos, eles se divertem,
danam. E quando falam de ns, chamam-nos
espectros. Aparecemos aos seus olhos como fan-
tasmas, pois somos semelhantes a estes. Eles [os
xapirip] nos falam assim: vocs so estrangei-
ros e assombraes, porque vocs morrem (Ko-
penawa & Albert 2003: 68).
Os espritos vem os no-xams sob a forma
de espectros; do mesmo modo, a invisibilida-
de usual dos espritos aos olhos dos humanos
(no-xams) expressa dizendo-se que estes
ltimos possuem olhos de espectro. (Os
Brancos, portanto, so todos espectros, e sempre
espectros, uma vez que so supremamente in-
capazes de ver os espritos.) Reciprocamente,
ao morrer sob o efeito da droga alucingena
ykoana que os xams so capazes no apenas
21. Na verdade, os xapirip se alimentam de seus peidos
perfumados, que inalam de suas mos postas em con-
cha (loc.cit.).
1981), refere-se prototipicamente aos animais
terrestres, possuindo o sentido pragmtico e re-
lacional de presa, caa ou vtima, apenas
nesta acepo pragmtica que o termo pode ser
aplicado aos peixes, aves etc. (Seeger com.pess.).
(2) A palavra wari (famlia txapakura) que se
aplica aos animais, karawa, possui o signica-
do bsico de presa, e como tal pode ser apli-
cada aos inimigos humanos: o par contrastivo
wari/karawa, que na maioria dos contextos
pode ser traduzido como humano/animal,
possui o sentido logicamente englobante de
predador/presa e mesmo de agente/pacien-
te. Os humanos (os Wari, i.e. os wari) podem
ser os karawa de predadores animais, humanos
ou espirituais, seres que, em sua funo ou mo-
mento predatrio so denidos como wari
(Vilaa 1992). (3) O terceiro caso , justamen-
te, o da lngua yanomami, onde yaro, termo que
compe o conceito de yarorip, que designa os
seres humanos com nomes de animais que
foram transformados em animais e as imagens
animais xamnicas xapirip, signica essencial-
mente caa (gibier; cf. Albert in Kopenawa &
Albert 2003: 73 n. 32), isto , corpo-carne de-
nido por sua destinao alimentar:
Os Yanomami [i.e. humanos] queixadas viraram
queixadas; os Yanomami veados viraram veados;
os Yanomami cutias viraram cutias; os Yanomami
araras viraram araras. Eles assumiram a forma dos
queixadas, dos veados, das cutias e das araras que
habitam a oresta hoje em dia. So esses ante-
passados transformados que caamos e comemos.
Os animais que comemos so diferentes. Eles
eram humanos e se transformaram em caa. Ns
os vemos como animais, mas so Yanomami. So
simplesmente habitantes da oresta. Somos seme-
lhantes a eles, tambm somos caa. Nossa carne
idntica, no fazemos seno trazer o nome de
humanos. No comeo do tempo, quando nossos
antepassados ainda no tinham se transformados
em outros, ramos todos humanos: as araras, os
tapires, os queixadas, eram todos humanos. De-
pois, esses antepassados animais se transforma-
ram em caa. Para eles, porm, somos sempre os
mesmos, somos animais tambm; somos a caa
que mora em casas, ao passo que eles so os ha-
bitantes da oresta. Mas ns, os que camos, ns
os comemos, e eles nos acham aterrorizantes, pois
temos fome de sua carne (ibid: 75-6)
20
.
Se aquilo que se chamou animal signi-
ca sobretudo presa, caa, ou simplesmente
carne, em alguns outros casos signicar o
exato oposto: esprito incomestvel. Os Yawa-
lapti (aruaques do Alto Xingu) chamam de
apapalutapa-mina uma variedade de animais,
a maioria deles criaturas terrestres, tipicamente
mamferos e todos eles, com uma exceo
(os cebdeos), considerados imprprios para
gurarem na dieta xinguana. A parte animal
desta dieta se compe principalmente de peixe,
20. Sobre os Yanomami queixadas que viraram queixa-
das etc., compare-se com o mito de origem dos ani-
mais dos Xokleng (Urban 1996: 181-2), que vivem
mais de 3.000 quilmetros ao sul dos Yanomami:
Entrementes, alguns daqueles que haviam virado hu-
manos [lit. que se tornaram aparentados a ns] foram
embora [como animais]. O queixada virou um queixa-
da, e se foi. Ento o queixada que havia sido humano
[lit. ns os viventes] se foi etc.. No verso n 88 deste
mito, a palavra traduzida em ingls por animal a
nica palavra reconhecivelmente portuguesa utilizada
pelo narrador: o genrico bicho. parte a fascinante
tautologia do queixada que virou queixada, idnti-
ca ao mito yanomami, chamo a ateno para as duas
perfrases que Urban traduz por humano: tornar-se
parente e ns os viventes. A primeira parece sugerir
que, se virar humano virar parente, ento virar ani-
mal virar no-parente virar am potencial, talvez
(Viveiros de Castro 2001)? A segunda sugere que virar
animal virar o contrrio de ns-os-viventes virar,
pois, algo como eles-os-mortos. Se ns-os-viventes
a expresso para humano, como Urban traduz v-
rias vezes a frmula, ento: (1) todos os viventes so
humanos em certa medida; (2) todos os viventes no-
humanos so, na verdade, espcies de mortos (espec-
tros, como diriam os Yanomami).
o | Eouaioo Viviiios oi Casrio A iioiisra oi ciisrai | 1
O brilho dos cristais
Minha caracterizao da ontologia dos esp-
ritos amaznicos em registro visual no se deve
apenas presena, no discurso de Kopenawa, do
tema do perspectivismo enquanto processo de
comutao discreta de pontos de vista entre as di-
ferentes formas de agncia que povoam o cosmos.
Outra coisa parece-me muito mais importante
neste discurso: o funcionamento de uma pode-
rosa imagstica intensiva da cintilao e do reexo
luminoso, por um lado, e da divisibilidade-multi-
plicao indenida dos espritos, por outro.
Primeiro, a luz. A narrativa de Kopenawa
est literalmente constelada de referncias
luminosidade, ao brilho, s estrelas e aos es-
pelhos. Na verso que reproduzi no comeo
deste artigo, vemos os espritos como poeiras
luminosas, vemos seus caminhos, to nos
como teias de aranha vemo-los brilhar, inu-
merveis, de uma claridade lunar; vemos os
imensos espelhos em que eles viajam, vecu-
los resplendentes que esto sempre a brotar
de novo. Na verso expandida da narrativa
(Kopenawa & Albert 2003), a ferie luminosa
prolifera: ao longo de doze pginas, pratica-
taquem-se os seguintes: (1) O comentrio de Peter
Gow: Quando perguntava aos Piro por que eles gos-
tavam de tomar ayahuasca, eles davam duas respostas
caractersticas. Primeiro, diziam que era bom vomi-
tar, e que a ayahuasca limpava o corpo dos resduos da
carne de caa que eles haviam comido. Tais resduos
se acumulam com o tempo, causando um mal-estar e
um cansao generalizados, que terminavam causando
um desejo do morrer. [Compare-se aqui: A carne da
caa que comemos se decompe dentro de ns. Em
troca, o corpo dos xapirip no contm nenhuma car-
ne corrompida Kopenawa & Albert 2003: 85]
Em seguida, as pessoas me diziam que era bom tomar
ayahuasca por que ela fazia voc ver; como disse um
homem, voc pode ver tudo, tudo (2001: 139).
(2) A observao de Miguel Alexiades (1999: 194)
segundo a qual os edosikiana, espritos dos Ese Eja,
so invisveis a todos os humanos exceto o xam, pois
quem v um edosikiana devorado por ele.
mente uma em cada duas frases traz os xapirip
brilhando como estrelas, emitindo uma lu-
minosidade deslumbrante, uma luz resplan-
decente, uma claridade cegante Quando
descem terra, eles acenam com folhas novas
de palmeira desadas que brilham com um
amarelo intenso. Seus dentes so imaculados
e brilhantes como o vidro; quando [os dentes]
so demasiado pequenos, ou se faltam, [os xa-
pirip] os substituem por fragmentos de espe-
lhos. O solo sobre o qual eles danam parece
vidro, e brilha com uma luz rutilante...
A qualidade primordial da percepo dos
espritos , assim, sua intensidade luminosa.
Essa uma experincia freqentemente des-
crita na Amaznia. Os Ma, espritos celestes
canibais dos Arawet, so caracterizados por
meio de um abundante vocabulrio da cinti-
lao gnea e do relampejar ofuscante, e sua
decorao corporal se destaca pela cor e lumi-
nosidade intensas (Viveiros de Castro 1992).
Os espritos dos Hoti, os Senhores do Fora,
ou da Floresta, so detectados no mundo
da viglia por meio do trovo e do relmpago,
que so seus gritos e o rebrilho de suas lan-
as; s vezes eles so vistos, ou ouvidos, como
jaguares. So percebidos nos sonhos como
seres antropomorfos luminosos, pintados de
urucum vermelho-brilhante (Storrie 2003:
417). Como os xapirip yanomami, portanto,
os Ma arawet e os Senhores hoti nunca so
cinzentos como os humanos; [eles tm o cor-
po] untado de urucum rubro e percorrido de
desenhos ondulados, de riscos e manchas de
um negro reluzente....
Sem dvida, boa parte dessa fenomenologia
da luz intensa pode estar associada aos efeitos
bioqumicos das drogas. Assim os Piro, por
exemplo, descrevem a experincia de ingesto
de to (Brugmansia spp.): De repente tudo se
acende, como se o sol tivesse nascido... (Gow
2001: 136). Seu etngrafo observa que a me-
taforizao da experincia alucinatria do to
de ver os espritos, mas de ver como os espritos
(op.cit.: 68, n.2, 84, n.64): ver, justamente, os
humanos como espectros. Neste sentido, pelo
menos, os xams dos Yanomami so mortos,
isto , espectros, ou pelo menos so humanos
que deixaram de ser completamente huma-
nos
22
. Por sua vez, os xapirip compartilham da
condio espectral com os mortos, do ponto
de vista dos humanos comuns: eles so fan-
tasmas
23
. Quanto aos animais, j vimos como
eles nos vem como seus semelhantes, mas
estranhos: animais ao mesmo tempo domsti-
cos (habitantes de casas) e canibais
24
.
Em suma, os espectros dos mortos esto,
na ordem da ontognese, como os animais
na ordem da lognese: ambos so humanos
passados, e portanto ambos so imagens atuais
de humanos. No de surpreender assim que,
enquanto imagens denidas por sua disjuno
relativamente a um corpo humano, os mortos
sejam atrados pelos corpos animais; por isso
que morrer transformar-se em animal, como
acontece to freqentemente na Amaznia.
Com efeito, se as almas dos animais so conce-
bidas como tendo uma forma corporal huma-
na, bastante lgico que as almas dos humanos
sejam concebidas como tendo um corpo ani-
mal pstumo, ou como entrando em um cor-
po animal, de modo a poder ser eventualmente
morta e comida pelos viventes
25
.
22. Os Ikpeng, alis, concebem-nos como ex-pessoas,
tenpano-pin (Rodgers 2002: 112).
23. A expresso n porep, em forma espectral
freqentemente proposta como sinnimo de utup,
a imagem-essncia xamnica (Albert in Kopenawa &
Albert 2003: 73 n.33).
24. Albert (in Kopenawa & Albert 2003: 68 n.2) sinteti-
za: Os espritos vem os humanos sob a forma de as-
sombraes [revenants]; os animais os percebem como
semelhantes que se tornaram moradores de casas
os seres malcos os consideram como caa e as as-
sombraes os vem como parentes abandonados.
25. Para as relaes entre mortos e animais, ver alguns
exemplos em: Schwartzmann 1988: 268 (Panara);
Tudo o que precede pode ser tomado como
signicando que, na Amaznia, a dialti-
ca primria aquela entre o ver e o comer,
como formulou elegantemente G. Mentore
(1993: 29) a propsito dos Waiwai. O cru e o
cozido estruturalista no radicalmente outra
coisa que o visvel e o invisvel fenomenol-
gico: Merleau-Ponty encontra, mais uma vez,
Lvi-Strauss. As culturas amerndias, de fato,
manifestam um forte vis visual todo prprio,
que pouco tem a ver com o to vilipendiado
visualismo ou oculocentrismo ocidental (ver
Smith 1998, Ingold 2000). A viso freqen-
temente tomada como modelo da percepo e
do conhecimento (Mentore 1993; Alexiades
1999: 239; Alexiades 2000; Surrals 2003); o
xamanismo est carregado de conceitos visuais
(Chaumeil 1983; Gallois 198485; Roe 1990;
Townsley 1993; Kelly 2003: 236); em grande
parte da Amaznia os Yanomami so um ex-
celente exemplo drogas alucingenas so um
instrumento bsico da tecnologia xamnica,
sendo usadas como prteses visuais. De ma-
neira mais geral, a distino entre o visvel e o
invisvel parece desempenhar um papel maior
na regio: a distino fundamental na onto-
logia cashinaua [ aquela] entre visibilidade e
invisibilidade (Lagrou 1998: 52; cf. tambm
Kensinger 1995: 207; Gray 1996: 115, 177).
Podemos tambm recordar a forte nfase na
decorao e na exibio de superfcies corpo-
rais e artefactuais, aes estas concebidas como
processos epistmica e ontologicamente e-
cazes (ver Gow 1999, 2001 para anlises em
profundidade da viso em uma cultura ama-
znica)
26
.
Vilaa 1992: 24755 (Wari); Turner 1995: 152
(Kayap); Pollock 1985: 95 (Kulina); Gray 1996:
15778, 178 (Arakmbut); Gow 2001: ch. 5 (Piro);
Alexiades 1999: 134, 178 (Ese Eja); Weiss 1972: 169
(Campa); Clastres 1968 (Ach).
26. Entre muitos exemplos das implicaes entre o exer-
ccio da viso e as determinaes alimentares, des-
: | Eouaioo Viviiios oi Casrio A iioiisra oi ciisrai |
da multiplicidade lunar, estelar e molecular in-
dgena
27
.
Os espelhos em que abunda a narrativa de
Kopenawa so precisamente o instrumento de
passagem entre as experincias da intensidade
luminosa e da inumerabilidade dos espritos, isto
, sua innitude quantitativa. Como se foram
imagens da imagem, os espelhos se multiplicam
na narrativa, ao mesmo tempo signo da presena
e meio de deslocamento dos xapirip:
Os xapirip descem tambm at ns sobre es-
pelhos, que eles mantm acima do solo, sem
jamais tocar na terra. Estes espelhos provm de
sua morada no peito do cu. Assim, na habitao
dos espritos de um xam, esses espelhos esto
postos, encostados, pendurados, empilhados, ar-
rumados lado a lado. Quando a casa vasta, os
espelhos so grandes, e, quando o nmero de es-
pritos aumenta, seus espelhos se empilham aos
poucos uns por cima dos outros. Mas os xapirip
no se misturam entre si. Os espelhos dos mes-
mos espritos se sucedem uns aps os outros, nos
mesmos esteios da casa. Sucedem-se assim os es-
pelhos dos espritos guerreiros, dos espritos aves
de rapina e dos espritos cigarras; os espelhos dos
espritos troves, e dos espritos relmpagos, dos
espritos tempestades. H tantos espelhos quan-
to espritos; eles so verdadeiramente inumer-
veis, empilhados a se perder de vista. No sop da
Montanha do Vento, onde est minha casa, h
grandes espelhos [dos xapirip] na oresta. Ns,
ns no fazemos mais que viver no meio de seus
espelhos [] [Os xams dos Yanomami] sa-
bem que nossa oresta pertence aos xapirip, e
que ela feita de seus espelhos [ibid: 78-9].
27. O leitor ter compreendido que o advrbio apenas
aqui uma litotes. Para avaliarmos o papel decisivo
da Lua e das estrelas na cosmologia yanomami e, mais
geralmente, na mitologia amerndia, preciso voltar
a certas pginas luminosas (se me permitem) de Lvi-
Strauss em LOrigine des manires de table, tema que
conto desenvolver em outra ocasio.
Os espelhos e os cristais desempenham
um papel importante em todo o vocabulrio
amaznico (sobretudo norte-amaznico) do
xamanismo: pense-se nos cristais xamnicos
dos Tukano e de vrios povos Caribe da Guia-
na, nas caixas de cristal dos deuses dos Pia-
roa, nos espelhos warua que recobrem o xam
Waypi; pense-se, mais geralmente, na simetria
dual especular interna caracterstica da arte e da
esttica alucinatria da regio (ver Roe 1982,
1990; Overing 1985; Gallois 1996)
28
.
Mas os espelhos dos espritos que espcie
de imagem reetiriam eles? interessante notar
que virtualmente todos os exemplos dados nes-
ta seo com a possvel exceo das observa-
es de P. Roe sobre a simetria especular da
arte amaznica, as quais exigem uma discusso
impossvel de se fazer aqui no enfatizam a
propriedade icnica que tm os espelhos de
reproduzir imagens. O que os exemplos subli-
nham , antes, a propriedade que tm os es-
pelhos de ofuscar, refulgir e resplandecer. Os
espelhos sobrenaturais amaznicos no so
dispositivos representacionais extensivos, espe-
lhos reetores ou reexionantes, mas cristais
intensivos, instrumentos multiplicadores de
uma experincia luminosa pura, fragmentos re-
lampejantes. Na verdade, a palavra yanomami
que Bruce Albert traduziu por espelho no se
aplica aos nossos espelhos iconofricos. Ao co-
mentar uma verso anterior do presente artigo,
28. Ver o mito shipibo analisado por Roe (1988; 120; 1990:
139-40 n. 12): os espritos chaiconi (Incas-cunhados)
viraram o espelho do outro lado e assim obscurece-
ram a habilidade humana primordial de ver os animais
de caa e os peixes que procuravam sgar nas guas
cristalinas do lago da origem dos tempos. Agora que o
espelho est virado com sua face cega para os humanos,
eles no podem ver os animais que caam exceto se
estes se acham perto da superfcie Como o xam, por
meio de suas vises alucinatrias, pode voltar ao incio
dos tempos, ele ser capaz de desvirar o espelho e ver
claramente. Dessa forma, os xams esto associados aos
espelhos e os usam como ornamento.
como luz do dia [daylight] corriqueira...
outros informantes enfatizaram a vermelhi-
do da experincia, justo como o mundo ao
alvorecer, ou durante o pr do sol (loc.cit.).
Mas outras drogas menos violentamente alu-
cingenas que o to dos Piro e o ykoana dos
Yanomami, como o tabaco, e outras tcnicas de
manipulao sensorial, como o semicegamen-
to deliberado por meio de mscaras (Rodgers
2002), a aplicao de gotas oculares, a imer-
so, a privao de sono, etc, podem estar en-
volvidas nesses processos de desterritorializao
do olhar. E de qualquer forma, a experincia
perceptiva da intensidade luminosa buscada
pelo xam, no meramente sofrida como se
um efeito colateral de drogas tomadas em vista
de outras sensaes, o que sugere fortemente
que essa experincia possui um valor conceitual
em si mesma. Naturalmente, no preciso ser
xam para perceber a relao entre conheci-
mento e iluminao, tema provavelmente uni-
versal. Minha impresso, entretanto, que no
se trata, no caso amaznico, de uma concepo
da luz como distribuindo relaes de visibili-
dade-cognoscibilidade em um espao extensivo
(estou pensando aqui em algumas passagens de
Les mots et les choses), mas da luz como intensi-
dade pura, corao intensivo da realidade que
estabelece a distncia inextensa entre os seres
sua maior ou menor capacidade mtua de
devir. A conexo disto com a idia da invisibi-
lidade dos espritos me parece crucial: aquilo
que normalmente invisvel tambm o que
anormalmente luminoso. A luminosidade in-
tensa dos espritos indica o carter super-visvel
destes seres, que so invisveis ao olho desar-
mado pela mesma razo que a luz o por ser
a condio do visvel.
Entre os Arawet, como provavelmente
para outros povos da Amaznia, a luminosida-
de e o brilho esto associados a uma outra qua-
lidade visual, a transparncia ou diafaneidade.
Ikuyaho, translucidez ou transparncia
mas tambm fora de casa, ao ar livre, no
exterior (cf. os Senhores do Fora dos Hoti)
, um estado que os xams procuram atin-
gir mediante a ingesto massiva de tabaco (que
pode produzir um perodo de choque catalp-
tico). Estado associado qualidade de leveza
(wewe), a translucidez produzida por uma se-
parao entre a alma e o corpo (por uma exte-
riorizao do ser, ento), que retira deste ltimo
seu peso(ipohi) ou sua opacidade (a opacida-
de ordinria do corpo humano Gow 2001:
135), permitindo assim ao xam ver atravs do
corpo de seus pacientes, e, mais geralmente,
enxergar o lado invisvel do mundo (Viveiros
de Castro 1992: 131, 219-20; cf. tambm a
luminescncia xamanstica do pay tukano
em Reichel-Dolmato 1975: 77, 109). Foi este
conceito de ikuyaho que me levou imagem
da transparncia pr-cosmolgica originria,
desenvolvida algumas pginas mais acima. A
outra fonte desta imagem foi uma maravilhosa
passagem proto-leibniziana de Plotino sobre
o mundo inteligvel, que me pareceu possuir
mais de um ponto de contato com a narrativa
de Kopenawa um ponto extremo que a toca,
digamos assim:
pois tudo transparente, nada obscuro, nada
impenetrvel; todo ser lcido a todo outro ser,
em profundidade e largura; e a luz atravessa a
luz. E cada ser contm todos os seres dentro de
si, e ao mesmo tempo v todos os seres em cada
outro ser, de tal forma que em toda parte h
tudo, e todos so tudo e cada um so todos, e
innita a glria. Cada ser grande; o pequeno
imenso; o sol, l, todas as estrelas; e cada
estrela todas as estrelas, e o sol. E embora cer-
tos modos do ser sejam dominantes em cada ser,
todos esto espelhados em cada um. (Enadas,
V, 8, 4).
Seria preciso apenas trocar a metafsica mo-
lar e solar do Um neoplatnico pela metafsica
| Eouaioo Viviiios oi Casrio A iioiisra oi ciisrai |
73 n.30). Eis porque por exemplo, os antepas-
sados animais mitolgicos e suas imagens xa-
mnicas atuais so chamadas yarorip, ou seja,
yaro (caa) + ri- (excessivo, sobrenatural) + p
(pluralizador). Intensidade, exemplaridade, al-
teridade em relao ao meramente existente:
[O] macaco guariba iro que echamos nas rvo-
res outro que sua imagem, aquela que o xam
faz descer como Irori, o esprito-guariba. Essas
imagens utup da caa so verdadeiramente mui-
to belas. [] Comparadas a elas, os animais da
oresta so feios. Eles existem, apenas. Eles no
fazem seno imitar suas prprias imagens. Eles
so apenas o alimento dos humanos. (ibid: 73).
O intensicador-espiritualizador ri parece
assim funcionar exatamente como o modica-
dor kum nas lnguas aruaque do Alto Xingu,
que os Yawalapti me traduziram por gigan-
tesco, feroz, outro, sobrenatural, estranho,
e que interpretei (Viveiros de Castro 2002a)
como um dos operadores conceituais bsicos
de sua cultura, o operador de alterao-espiri-
tualizao ou exponenciao ontolgica. In-
teressantemente, a imagstica dimensional dos
seres-kum faz deles verses maiores, por vezes
gigantescas e monstruosas, dos seres munda-
nos: um macaco-kum yawalapti no mi-
nsculo como o Irori yanomami. Mas estamos
diante, penso, do mesmo macaco, ou antes, do
mesmo outro do macaco, nos Yawalapti como
nos Yanomami. A minuscularidade dos espri-
tos xapirip no obstculo a sua natureza ex-
cessiva ou extremamente intensa, como diz
Albert: pelo contrrio, parece-me que ela um
signo decisivo da multiplicidade designada pelo
conceito de qualquer esprito em particular:
[Q]uando se diz o nome de um xapirip, no
um s esprito que se evoca, uma multido
de espritos semelhantes (ibid: 73). Os esp-
ritos so quantitativamente mltiplos, inni-
tamente numerosos; eles formam a estrutura
molecular ltima das formas animais molares
que vemos na oresta. Sua pequenez funo
de sua innitude e no o contrrio. Da mesma
forma, o carter geralmente gigantesco dos se-
res-kum dos Yawalapti no os faz menos invi-
sveis aos olhos desarmados e esse carter os
determina como qualitativamente mltiplos,
visto que um ser-kum ao mesmo tempo o
arqutipo e um monstro, um modelo e seu ex-
cesso, a forma pura e uma reverberao hbrida
(entre humano e animal, por exemplo), a be-
leza e a ferocidade em uma s gura. Assim, a
minuscularidade e numerosidade dos xapirip
marca sua natureza de bando, enxame, mati-
lha e multido, enquanto o gigantismo dos se-
res-kum aponta para a gura do anomal, o
representante excepcional da espcie, o mega-
indivduo que indica a fronteira de uma multi-
plicidade animal (Deleuze & Guattari 1980)
31
.
Em suma, a pequenez dos xapirip e a nature-
za frequentemente agigantada dos espritos de
outras culturas (os Mestres dos Animais, por
exemplo) so como a frente e o verso de uma
mesma idia, os dois esquematismos extensivos
complementares da multiplicidade intensiva e
da intensidade excessiva dos espritos
32
.
31. A determinao conceitual dos espritos como multipli-
cidades possui implicaes sociolgicas fascinantes, que
no posso elaborar aqui. Contento-me em citar o que
diz P. Gow (2001: 148) sobre a natureza essencialmente
coletiva das interaes com os espritos: Quando um
xam canta a cano de um kayigawlu [a viso xam-
nica de um ser poderoso i.e. um esprito] ele se torna
este kayigawlu. Mas a condico dos seres poderosos
essencialmente mltipla [A] imitao das canes
dos seres poderosos menos uma forma de possesso
que o ingresso em uma outra socialidade. [] O Outro
incorpora o xam como parte de sua multiplicidade....
32. A oscilao complexa entre as idias de minuscularida-
de e de monstruosidade como esquematismos alterna-
tivos de uma multiplicidade intensiva foi muito bem
caracterizada por Rodgers a propsito dos Ikpeng: O
potencial de expandir os pontos mnimos e obscuros
do mundo um trao distintivo do pensamento cos-
molgico ikpeng seres pequenos (tikap) como os
onde eu explorava a suposta propriedade dos
espelhos yanomami de reetir imagens, Albert
generosamente me comunicou a seguinte ex-
plicao adicional, e crucial, que Davi Kopena-
wa lhe deu em resposta s suas questes sobre
os espelhos xamnico-espirituais. A passagem
abaixo reescreve o que se l a certa altura de
Les anctres animaux:
Os xapirip no se deslocam jamais sobre a terra.
Eles a acham demasiado suja e cheia de excremen-
tos. O solo sobre o qual danam parece com vi-
dro, e brilha de uma luz ofuscante. Ele formado
daquilo que nossos antigos chamam de mire kop
ou mire xip. Estes so os objetos dos xapirip,
magncos e rutilantes, transparentes mas muito
slidos. Vocs diriam espelhos. Mas no so es-
pelhos de se olhar, so espelhos que brilham
29
.
Luz, no imagens. Os xapirip so de fato
imagens (utup), mas seus espelhos no os
constituem como tal esto do lado da pura
luz. Cristais.

Tamanho e intensidade
Alm da luminosidade ofuscante, os xapiri-
p, enquanto perceptos, mostram duas outras
caractersticas, a pequenez e a inumerabilidade.
No discurso acima transcrito, j vimos que eles
parecem seres humanos mas so to minsculos
quanto partculas de poeira cintilantes [] mi-
lhares deles chegam para danar juntos seus
caminhos parecem teias de aranha Os esp-
29. Nota de Bruce Albert (com. pess.): De fato, os es-
pelhos industriais so designados pelos Yanomami
orientais pelo termo mirena (mire para os Yanomami
ocidentais), que se distingue, ainda que formado a
partir da mesma raiz (mire- = ?), do termo que de-
nota os espelhos dos espritos, mirekop ou mirexip.
Alis, mirexip designa igualmente os bancos de areia
misturada de mica que brilham nas guas claras dos
riachos das terras altas da regio yanomami. E, por
m, xi signica luz, radincia, emanao.
ritos so assim to numerosos porque eles so a
imagem dos animais da oresta Na verso
ampliada, naturalmente, o nmero de vezes em
que eles so ditos inumerveis proporcio-
nalmente maior. O narrador se compraz em
enumerar esta proliferao inumervel:
Suas imagens so magncas. No pensem que
s haja alguns deles. Os xapirip so verdadei-
ramente muito numerosos. Eles no terminam
nunca de vir at ns, sem nmero e sem m.
Eles so as imagens dos animais que habitam a
oresta, com todos os seus lhotes, que descem
uns atrs dos outros. No so eles inumerveis,
todos os japus, as araras vermelhas e amarelas,
os tucanos, os mutuns, os jacamins, os jacus, os
periquitos, os falces, os morcegos, os urubus
E a os jabutis, os tatus, os tapires, os veados, as
jaguatiricas, os jaguares, as cutias, os queixadas
e os macacos-aranha, os guaribas, os macacos-
prego, os cairaras, as preguias E ainda todos
os peixes dos rios, os poraqus, as piranhas, os
bagres kurito, as arraias e todos os peixinhos?
(Kopenawa & Albert 2003: 72).
Minsculos, esses espritos nem por isso
deixam de manifestar uma intensa vitalidade
(cf. os animais descendo com todos os seus -
lhotes) e uma superabundncia de ser: quan-
do eu era mais moo, eu me perguntava se os
xapirip podiam morrer como os humanos.
Mas hoje sei que, mesmo sendo minsculos,
eles so poderosos e imortais (ibid: 81)
30
. Os
espritos so, literalmente, intensos: o suxo ri
que geralmente acompanha o nome dos xapi-
rip denota a extrema intensidade ou a quali-
dade de no-humano/invisvel (Albert in ibid:
30. Essas idias yanomami sobre a inumerabilidade e
imortalidade dos espritos animais talvez possam
ser relacionadas o tema da regenerao innita das
espcies, objeto de uma importante discusso de R.
Brightman em suas etnograa dos Cree do Canad
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myth, legend, and history. In J.D. Hill (ed.), Rethinking
guisa de concluso, gostaria apenas de ob-
servar que o problema do innito nas cosmo-
logias amerndias parece-me estar em aberto.
Acostumamo-nos a contrastar o mundo fecha-
do dos assim chamados primitivos ao univer-
so innito dos assim chamados modernos, e a
atribuir aos primeiros, representados aqui pelos
povos nativos das Amricas, uma losoa fun-
damentalmente nitista, combinatria e discre-
tizante; uma losoa que aborreceria o contnuo
como se visse nele o terrvel labirinto que con-
duz ao imprio do no-senso. Rero-me aqui,
o leitor ter compreendido, ao logos chamado
estruturalista, ou melhor, vulgata homnima
que nos instruiu a conceber todo movimento
de diferenciao como pura sntese limitativa
de especiao e a entender o real como simples
manifestao combinatria do possvel. Mas os
espelhos cristalinos e moleculares, as imagens
inumerveis e os espritos minusculamente in-
contveis das narrativas de Davi Kopenawa su-
gerem fortemente que a dimenso propriamente
innitesimal, intensiva, disjuntiva e virtual do
pensamento amerndio ainda aguarda maior
ateno por parte da antropologia.
The crystal forest: on the ontology of
Amazonian spirits
abstract Tis article is a reection on the
ontology of spirits in the indigenous Amazon re-
gion. A narrative by David Kopenawa (yanomami
thinker and political leader) about the xapirip (ani-
mal ancestors or shamanic spirits that interact with
their shamans) is the central inspiration for a broad-
colibris, os esquilos, as abelhas e vrios peixinhos so
os seres mais potentes: so todos xamnicos, piat-pe
(2002: 100). E eis aqui algo que minha colega Tnia
Stolze Lima encontrou em algum trecho da etnogra-
a de Lizot sobre as ariranhas, de acordo com um
mito yanomami: As ariranhas levantam suas cabeas
[emergindo da superfcie da gua] porque elas perce-
bem os Yanomami como pontos minsculos. Mole-
cularidade e perspectivismo em uma nica frmula!
er discussion on the cosmology and shamanism in
the Amazon region. In this discussion the amazonic
concept of spirits do not dene a specic class or
type of being, but rather a disjunctive synthesis be-
tween the human and the non-human. Te theme of
the characteristic intense light associated with spir-
its is interpreted as a non-representative emphasis
in the view of the perception and knowledge model
in indigenous cultures in the American continent.
Kopenawa states that the Yanomami shamans know
that their forest belongs to xapirip and it is formed
by mirrors, that is, bright crystals. Terefore the
crystal forest does not reect or produces images,
but rather glares, shines and radiates.
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8 | Eouaioo Viviiios oi Casrio
(Um escritrio na London School of Econo-
mics, em um m de tarde de uma tera-feira
escura de fevereiro, antes de sair para tomar
uma cerveja em um pub. Batem porta discre-
ta, mas insistentemente. Um estudante entra
no escritrio)
Aluno: Estou atrapalhando?
Professor: De forma alguma. Este o meu
horrio de planto. Entre, sente-se.
A: Obrigado.
P: Ento... Tenho a impresso de que est
um pouco perdido?
A: Bem, sim. Tenho de lhe dizer que tenho
diculdades para aplicar a Teoria do Ator-Rede
(Actor-Network Teory ANT) em meu estudo
de caso sobre as organizaes.
P: No me surpreende. Ela no aplicvel
a coisa alguma.
A: Mas ns aprendemos... quero dizer... ela
parece ser bastante importante por aqui. Voc
est dizendo que ela realmente intil?
P: Ela pode ser til, mas apenas se no for
aplicvel a qualquer coisa.
A: Desculpe-me, mas voc no est tentan-
do me pregar uma espcie de pea Zen, est?
Devo alert-lo, sou apenas um doutorando em
estudo das organizaes, ento no espere...
Alm disso, no estou muito a par da produo
francesa; apenas li alguns dos Mil Plats, mas
no os entendi muito bem...
P: Desculpe-me. Eu no estava tentando fa-
zer nenhuma gracinha. Apenas dizia que a ANT
Como terminar uma tese de sociologia: pequeno
dilogo entre um aluno e seu professor (um tanto
socrtico)
BRUNO LATOUR
TRADUO: JOS GLEBSON VIEIRA, LEANDRO MAHALEM DE LIMA e UIR FELIPPE GARCIA
REVISO TCNICA: ANA CLUDIA MARQUES
, antes de tudo, um argumento negativo. Ela
no diz nada de positivo sobre seja l o que for.
A: Ento, o que ela pode fazer por mim?
P: O melhor que ela pode fazer por voc
algo do tipo: Quando seus informantes mistu-
ram organizao, hardware, psicologia e polti-
ca em um mesmo enunciado, no reparta tudo
isso por diferentes recipientes; tente, ao contr-
rio, seguir as ligaes que eles fazem entre estes
elementos, que pareceriam incomensurveis se
voc seguisse as categorias acadmicas usuais
do social. Isso tudo. A ANT no pode lhe
dizer positivamente o que a ligao.
A: Ento, por que ela chamada de teo-
ria, se ela no diz nada sobre as coisas que es-
tudamos?
P: Ela uma teoria, e penso que uma teoria
forte, mas sobre como estudar as coisas, ou an-
tes sobre como no estud-las. Ou ainda, sobre
como permitir que os atores tenham algum es-
pao para se expressarem.
A: Voc quer dizer que as outras teorias so-
ciais no permitem isso?
P: De uma certa maneira, sim. E isto, em
razo mesmo do que constitui sua fora: elas
so muito boas em dizer coisas positivas acer-
ca do que constitui o mundo social. Na maior
parte dos casos perfeito; os ingredientes so
conhecidos, seu nmero pode se manter su-
cientemente limitado. Mas isto no funciona
quando as coisas esto se transformando rapi-
damente. E, eu acrescentaria, no, por exemplo,
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172.
Agradecimentos
Quero agradecer meu colega Bruce Albert
por sua generosidade em permitir que eu ci-
tasse, parafraseasse e desavergonhadamente
canibalizasse suas magncas tradues e co-
mentrios das narrativas de Davi Kopenawa. O
trabalho etnogrco de Albert sobre e com os
Yanomami, por sua riqueza, preciso e profun-
didade excepcionais, representa um momento
particularmente brilhante da antropologia ama-
znica. Agradeo por m, e sobretudo, a Davi
Kopenawa, pensador que qualquer civilizao
do planeta se orgulharia de poder contar entre
os seus.
autor Eduardo Viveiros de Castro
Professor de Antropologia / MN-UFRJ
o | Biuxo Laroui Coxo riixixai uxa risi oi socioiocia | 1
experincia bem comum: tente desenhar com
um lpis de grate ou com um pedao de car-
vo, voc vai sentir a diferena; cozinhar uma
torta num forno a gs no o mesmo que num
forno eltrico.
A: Mas no isso que o meu orientador
quer. Ele quer a moldura
2
para um quadro na
qual eu possa colocar meus dados.
P: Se voc quer armazenar mais dados,
compre um disco-rgido maior...
A: Ele sempre diz: Voc precisa de uma
moldura.
P: Ah? Ento seu orientador negocia com
pinturas? verdade que molduras so interes-
santes: douradas, brancas, esculpidas, barrocas,
em alumnio, etc. Mas voc j conheceu algum
pintor que iniciou sua obra-prima escolhendo
primeiramente sua moldura? Seria um tanto
estranho, no?
A: Voc est fazendo jogo de palavras. Por
moldura, quero dizer uma teoria, um argu-
mento, uma perspectiva geral, um conceito
algo que d sentido aos dados. Sempre preci-
samos de uma.
P: No, no precisamos! Diga-me: se algum
X um mero caso de Y, o que mais impor-
tante de ser estudado: X, que o caso espec-
co, ou Y, que a regra?
A: Provavelmente Y... mas tambm X, ape-
nas para saber se realmente uma aplicao de
Y... Bem, acho que os dois.
P: Eu apostaria em Y, uma vez que X no te
ensinaria nada de novo. Se alguma coisa no
nada alm de um exemplo de uma lei geral,
estude, ento, diretamente esta lei geral... Um
estudo de caso que carece de ser complementa-
do por uma moldura um estudo de caso, j de
sada, mal escolhido!
2. Optamos por traduzir os termos frame e framework
como moldura, tal como zeram os tradutores
da verso francesa, cadre. Em alguns casos optamos
por traduzir framework como quadro explicativo
[N.T].
A: Mas preciso sempre colocar as coisas
em seu contexto, no?
P: Eu nunca entendi o que signicaria esse
contexto. A moldura torna um quadro mais
bonito, ela pode ajudar a melhor dirigir o
olhar, aumentar seu valor, mas ela no acres-
centa nada pintura. A moldura, ou o contex-
to, precisamente o conjunto de fatores que
no alteram em nada os dados, aquilo que de
conhecimento comum sobre eles. Se eu fosse
voc, eu me absteria de toda e qualquer moldu-
ra. Descreva, simplesmente, o estado dos fatos
que esto mo.
A: Descreva, simplesmente! Desculpe-me,
mas isso no terrivelmente ingnuo? No seria
isto exatamente o mesmo tipo de empirismo,
ou realismo, contra os quais fomos alertados?
Eu achava que seu argumento fosse como
posso dizer? mais sosticado do que isso.
P: Porque voc pensa que descrever fcil?
Voc deve estar confundindo descrio com en-
cadeamento de clichs. Para cada centena de li-
vros de comentrios, argumentaes, de glosas,
h somente uma obra de descrio. Descrever,
estar atento aos estados concretos das coisas,
encontrar a narrativa adequada e nica para
uma situao dada Eu pessoalmente sempre
achei isso incrivelmente exigente. J ouviu falar
de Harold Garnkel?
A: Devo dizer que estou perdido. Nos expli-
caram que h dois tipos de sociologia, a inter-
pretativa e a objetivista. Certamente voc no
quer dizer que voc defensor do tipo objeti-
vista?
P: Pode apostar que sim! Em todos os sen-
tidos.
A: Voc? Mas nos disseram que voc era
uma sorte de relativista! Voc foi citado por
dizer que mesmo as cincias naturais no so
objetivas... Ento, tudo indica que voc favo-
rvel a uma sociologia interpretativa, multi-
plicidade de pontos de vista e de perspectivas,
e tudo mais.
nos estudos organizacionais, ou nos estudos da
informao, ou marketing, ou nos estudos de
cincia e tecnologia, nos quais as fronteiras so
terrivelmente uidas. Novos campos: a que
voc vai precisar da ANT.
A: Mas meus agentes, atores, quero dizer, as
pessoas que estudo na companhia, elas formam
muitas redes. Elas esto conectadas a muitas
coisas, elas esto por toda parte...
P: Esse , exatamente, o problema. Veja,
voc no precisa do Ator-Rede para dizer algo
que qualquer teoria social disponvel diria.
uma perda de tempo pegar este argumento to
bizarro para mostrar que seus informantes es-
to em uma rede.
A: Mas eles esto! Eles formam uma rede!
Veja, eu tracei um esquema com as suas cone-
xes: chips de computador, padres, educao,
dinheiro, recompensas, pases, culturas, direto-
rias corporativas, tudo. No descrevi uma rede
em sua concepo?
P: No necessariamente. Eu concordo que
isso tudo terrivelmente confuso, e muito por
nossa culpa o termo que inventamos bem
horrvel... Mas voc no deve confundir a rede
que delineada pela descrio e a rede que
utilizada para fazer a descrio.
A: Como assim?
P: Certamente, voc concordaria que de-
senhar com um lpis no o mesmo que de-
senhar a forma de um lpis. o mesmo com
esta palavra ambgua: rede. Com o Ator-Rede
voc pode descrever algo que no se aparenta
em nada com uma rede um estado mental
individual, uma parte de um maquinrio, um
carter ccional; inversamente, voc pode des-
crever uma rede metrs, encanamentos, tele-
fones que no est delineada no modo como
o Ator-Rede o faz. Voc est, simplesmente,
confundindo o objeto com o mtodo. ANT
um mtodo, e um mtodo essencialmente ne-
gativo; ela no diz nada sobre a forma daquilo
que ela permite descrever.
A: Isso confuso! Mas os executivos de mi-
nha empresa no formam eles uma bela, reve-
ladora e signicativa rede?
P: Talvez, quero dizer, certamente sim e
da?
A: Da que eu posso estud-la com a Teoria
do Ator-Rede!
P: De novo talvez sim, talvez no. Isso de-
pende inteiramente do que voc permite que
seus atores, ou melhor, seus actantes faam.
Estar conectado, estar interconectado, ser he-
terogneo, no o suciente. Tudo depende
do tipo de ao que est uindo de uma coisa
para outra. Em ingls mais claro: no termo
network, h a net, a rede, e o work, o traba-
lho. Na verdade, deveramos dizer worknet ao
invs de network. certamente o trabalho, o
movimento, o uxo e as mudanas que devem
ser enfatizados. Mas agora estamos atados ne-
twork e todos pensam que ns nos referimos
World Wide Web
1
ou algo do tipo.
A: Voc quer dizer que mesmo eu tendo de-
monstrado que meus atores esto relacionados
nos moldes de uma rede, ainda assim no reali-
zei um estudo conforme a ANT?
P: exatamente isso que quero dizer. A
ANT mais como o nome de um lpis ou um
pincel do que o nome de um objeto a ser dese-
nhado ou pintado.
A: Mas quando eu disse que a ANT era
uma ferramenta e perguntei se ela poderia ser
aplicada, voc objetou!
P: Porque no uma ferramenta ou me-
lhor, porque ferramentas nunca so meras
ferramentas, prontas para serem aplicadas:
elas sempre modicam os objetivos que voc
tinha em mente. Isto o que ator signica.
O Ator-Rede (eu concordo que o nome tolo)
permite que voc produza alguns efeitos que
jamais seriam obtidos por nenhuma outra teo-
ria social. Isso tudo que posso garantir. Uma
1. WWW, em portugus, signica Rede Mundial de
Computadores [N.T].
: | Biuxo Laroui Coxo riixixai uxa risi oi socioiocia |
por causa de um estacionamento. E mesmo as-
sim voc tem a mesma limitao subjetiva, e
tem exatamente o seu mesmo ponto de vista!
Se voc pode ter diferentes pontos de vista sobre
uma esttua, porque a esttua em si mesma
tridimensional e lhe permite, sim, ela permite
que voc ande em torno dela. Se algo comporta
uma multiplicidade de pontos de vista, porque
este algo muito complexo, dotado de dobras
intrincadas, bem organizado, e bonito, sim, ob-
jetivamente bonito.
A: Mas, certamente, nada objetivamente
bonito beleza tem a ver com subjetividade...
gosto e cor so relativos... Eu estou perdido de
novo. Por que ns passaramos tanto tempo
combatendo o objetivismo, ento? O que voc
diz no pode estar certo.
P: Porque as coisas que as pessoas chamam
de objetivo so, na maior parte dos casos,
uma srie de clichs. Ns no temos muitas
boas descries de nada: do que um computa-
dor, um elemento de software, um sistema for-
mal, um teorema, uma empresa, um mercado.
Ns no sabemos quase nada sobre o que esta
coisa que est estudando: organizao. Como,
ento, poderamos ser capazes de distingu-
la da subjetividade? Ento, h duas maneiras
de criticar a objetividade: uma se afastar do
objeto para adotar o ponto de vista humano
subjetivo. Mas da outra direo que eu estou
falando: a do retorno ao objeto. Porque dever-
amos deixar os objetos serem descritos apenas
pelos idiotas?! Os positivistas no so donos
da objetividade. Um computador descrito por
Alan Turing um muito mais rico e mais inte-
ressante que aqueles descritos pela Wired Ma-
gazine, no? Como vimos em sala ontem, uma
usina de sabo descrita por Richard Powers em
Gain bem mais viva do que aquela que voc
leu nos Harvard Case Studies. O nome do jogo
voltar ao empirismo.
A: Ainda assim, eu estou limitado minha
prpria viso.
P: claro que est, mas de novo, e da? No
acredite em toda aquela bobagem de ser limi-
tado a uma perspectiva. Todas as cincias tm
inventado formas de se moverem de uma ar-
mao para outra, de um quadro de referncia
para outro, pelo amor de Deus: isso se chama
relatividade.
A: Ah! Ento voc confessa ser um relati-
vista!
P: Mas claro, o que mais eu poderia ser?
Se quero ser um cientista e alcanar objetivi-
dade, tenho de ser capaz de me mover de um
quadro de referncia para outro, de um ponto
de vista para outro. Sem estes deslocamentos,
eu estaria limitado ao meu estreito ponto de
vista de uma vez por todas.
A: Ento voc associa objetividade e relati-
vismo?
P: Relatividade, sim, claro. Todas as cin-
cias fazem o mesmo. Nossas cincias tambm.
A: Mas qual a nossa maneira de mudar
nossos pontos de vista?
P: J lhe disse, as descries so o nosso
negcio. Todos os demais esto tracando cli-
chs. Entrevistas, sondagens, o que seja ns
vamos, ns ouvimos, ns aprendemos, ns
praticamos, ns nos tornamos competentes,
ns mudamos nossa viso. De fato bem sim-
ples: chamado de trabalho de campo. Bons
trabalhos de campo sempre produzem muitas
novas descries...
A: Mas eu j tenho muitas descries. Estou
afogado nelas. exatamente este o meu pro-
blema. por isso que estou perdido; por isso
que achei que seria til vir at voc. A Teoria do
Ator-Rede no pode me ajudar com esta massa
de dados? Eu preciso de um quadro explicativo!
P: Meu reino por um quadro! Bem co-
movente, acho que entendo seu desespero.
Mas no, a ANT mesmo intil para isso. Seu
principal argumento que os prprios atores
fazem tudo, inclusive seus prprios quadros,
suas prprias teorias, seus prprios contextos,
P: Eu no tenho muita pacincia com as so-
ciologias interpretativas, seja l o que voc qui-
ser chamar por este nome. No. Ao contrrio,
acredito rmemente que as cincias so objeti-
vas o que mais elas poderiam ser? Elas tratam
de objetos, no? Eu simplesmente digo que os
objetos podem parecer um pouco mais com-
plicados, entrelaados, mltiplos, complexos,
emaranhados, do que aquilo que o objetivis-
ta, como voc diz, gostaria que eles fossem.
A: Mas exatamente isso que as sociologias
interpretativas argumentam, no?
P: Ah no, no mesmo. Elas diriam que os
desejos humanos, os signicados humanos, as
intenes humanas, etc., introduzem alguma e-
xibilidade interpretativa em um mundo de ob-
jetos inexveis, de relaes puramente causais,
de conexes estritamente materiais. Isto no o
que estou dizendo. O que diria que este compu-
tador aqui em cima da mesa, esta tela, este teclado,
enquanto objetos, esta escola so feitos de muitas
camadas, exatamente do mesmo modo que voc,
sentado aqui, o : seu corpo, sua linguagem, suas
questes. o objeto em si mesmo que acrescenta
a multiplicidade, ou melhor, a coisa, a reunio
3
.
Quando voc fala em hermenutica, no importa
qual precauo tome, voc sempre espera o segun-
do sapato cair: inevitavelmente, algum acrescen-
tar, mas claro que existe algo natural, coisas
objetivas que no so interpretadas.
A: exatamente isso que ia dizer! No h
apenas realidades objetivas, mas tambm reali-
dades subjetivas! por isso que precisamos de
ambos os tipos de teoria social...
P: Viu? Esta a armadilha inevitvel: No
somente, mas tambm. Ou se estende o ar-
gumento a tudo, mas da ele se torna intil
interpretao se torna um outro sinnimo
de objetividade ou se limita o argumento a
um aspecto da realidade, o humano, e, ento
voc est atado uma vez que a objetividade
3. Traduo de assemblage por reunio.
est sempre do outro lado da cerca. E no faz
diferena se consideram o outro lado mais ver-
de ou mais podre; de qualquer modo, ele est
sempre fora do alcance.
A: Mas voc no negaria que voc tambm
possui um ponto de vista, que a ANT tambm
situada, que voc tambm acrescenta uma ou-
tra camada de interpretaes, uma perspectiva?
P: No, por que eu negaria isso? Mas e da?
A grande coisa sobre um ponto de vista , pre-
cisamente, o fato de que voc pode mud-lo!
Porque eu seria um prisioneiro dele? Da posi-
o em que se situam na terra, os astrnomos
tm uma perspectiva limitada, por exemplo em
Greenwich, no Observatrio situado rio abai-
xo desde daqui voc j foi l? fabuloso. E
mesmo assim, eles tm conseguido trocar de
perspectiva muito bem, atravs de instrumen-
tos, telescpios, satlites. Eles agora j podem
desenhar o mapa da distribuio das galxias
em todo o universo. Nada mal, no? Mostre-
me um ponto de vista, e eu lhe mostrarei duas
dzias de modos de alter-lo. Oua: toda esta
oposio entre ponto de vista e viso de par-
te alguma, voc pode seguramente esquecer. E
tambm esta diferena entre interpretativo e
objetivista. Deixe a hermenutica de lado e
volte para seu objeto ou melhor, para a coisa.
A: Mas, eu sempre estou limitado ao meu
ponto de vista situado, minha perspectiva,
minha prpria subjetividade?
P: Voc bem obstinado! O que o faz achar
que ter um ponto de vista signica ser limita-
do, ou especialmente ser subjetivo? Quando
voc viaja e segue as placas Belvedere, Pano-
rama, Bella Vista, quando voc nalmente
chega quele lugar que lhe tira o flego, de que
maneira esta uma prova de seus limites sub-
jetivos? a coisa em si mesma, o vale, os picos,
as estradas que lhe oferecem este alcance, este
toque, esta tomada. A melhor prova que dois
metros abaixo, voc no pode ver nada por causa
das rvores, e dois metros acima, tambm nada
| Biuxo Laroui Coxo riixixai uxa risi oi socioiocia |
P: Fico contente com sua satisfao. No,
falando srio, voc no concorda que todo m-
todo depende do tamanho e do tipo de texto
que voc prometeu entregar?
A: Mas isso um limite textual, no tem
nada haver ver com o mtodo.
P: Viu? De novo por isso que discordo to-
talmente da maneira pela qual os doutorandos
so treinados. Escrever textos tem tudo a ver com
o mtodo. Voc escreve um texto de tantas pa-
lavras, em tantos meses, por uma certa quantia
de dinheiro, baseado em tantas entrevistas, umas
tantas horas de observao e tantos documentos.
Isso tudo. No h mais nada a se fazer.
A: Mas claro que h: eu aprendo, eu estu-
do, eu explico, eu critico, eu...
P: Mas todos esses objetivos grandiosos,
voc os alcana atravs de um texto, no?
A: Certamente, mas ele uma ferramenta,
um meio, uma maneira de me expressar.
P: No h ferramentas, nem meios, apenas
mediadores. Um texto denso. Esse um prin-
cpio da ANT, se ela tiver alguma.
A: Desculpe-me professor, como eu j lhe
disse, eu nunca z maiores investimentos na
produo losca francesa. Eu poderia com-
por linhas de programa em C ou em C++
4
, mas
eu no domino Derrida, semitica, ou algo do
tipo. Eu no acredito que o mundo seja feito de
palavras e coisas do gnero...
P: No tente ser sarcstico. Isso no combi-
na com o engenheiro que existe em voc. E, de
qualquer maneira, eu no acredito nisto tam-
bm. Voc me perguntou como se faz para pa-
rar, eu s estou lhe dizendo que o mximo que
voc pode conseguir, como aluno de doutora-
do, acrescentar, a um certo estado de conhe-
cimento atual, um texto que possa ser lido pela
banca examinadora, talvez por um punhado de
informantes e dois ou trs colegas de doutora-
do. Nada de muito extravagante nisso. Apenas
4. C e C++ so linguagens de programao de sistemas
para computador [N.T].
um realismo raso. Uma soluo adicionar
sua anlise um modelo terico, uma expli-
cao. A outra escrever a ltima palavra do
ltimo captulo dessa sua maldita tese.
A: Eu tenho uma formao cientca! Eu
sou engenheiro de sistemas eu no vim para
os Estudos de Organizao para abandonar
tudo isso. Eu pretendo adicionar deuxogra-
mas, instituies, pessoas, mitologias, psicolo-
gia a tudo que eu j conheo. Inclusive, eu estou
preparado para ser simtrico, tal como voc
nos ensinou, a respeito de todos aqueles fato-
res. Mas no me diga que cincia corresponde a
contar belas histrias. Essa a diculdade com
voc. Em um momento voc completamente
objetivista, e mesmo de um realismo ingnuo
apenas descreva e em outro voc com-
pletamente relativista conte belas histrias e
suma. Isso terrivelmente francs, no?
P: E isso faz de voc terrivelmente o qu?
No seja tolo. Quem falou em belas histrias?
Eu no, eu disse que voc est escrevendo uma
tese de doutorado. Pode negar isso? E depois
eu disse que essa tese de tantas palavras que
ser o nico resultado duradouro de sua estada
entre ns deve ser densa.
A: O que isto quer dizer?
P: Isto quer dizer que ela no uma vidra-
a transparente, que transporta as informaes
sobre seu estudo sem deform-las. No h in-
formao, apenas trans-formao, traduo
se preferir. Suponho que voc esteja de acordo
com este slogan da ANT? Bem, ento ela deve
ser verdadeira tambm para sua tese, no?
A: Talvez, mas, em que sentido isso pode
me ajudar a ser mais cientco, isso tudo o
que eu quero saber? Eu no quero abandonar o
ethos da cincia.
P: Uma vez que o texto, segundo a maneira
como escrito, capture ou no a rede de atores
que voc quer estudar. Na nossa disciplina, o
texto no uma histria, nem uma bela hist-
ria, mas o equivalente funcional do laboratrio.
sua prpria metafsica, at mesmo sua prpria
ontologia... Ento, temo que a direo a seguir
seja: mais descries.
A: Mas as descries so longas demais. Ao
invs disso, eu tenho que explicar.
P: Viu? neste ponto que eu discordo da
maior parte do treinamento em cincias so-
ciais.
A: Voc discordaria da necessidade das ci-
ncias sociais fornecerem uma explicao para
os dados que elas acumularam? E voc ainda se
intitula um cientista social e um objetivista!
P: Eu diria que se sua descrio precisa de
uma explicao, ela no uma boa descrio,
s isso. Apenas descries ruins precisam de ex-
plicao. bem simples, na verdade. O que se
entende por explicao, na maior parte das
vezes? A adio de um outro ator para prover
queles j descritos a energia necessria para
agir. Mas, se voc tem que adicionar um ator,
ento a rede no est completa, e, se os atores j
reunidos no tm energia suciente para agir,
ento eles no so atores, e sim meros inter-
medirios, tolos ou marionetes. Eles no fazem
nada, ento no deveriam estar na descrio.
Eu nunca vi uma boa descrio que precisasse
de uma explicao. Mas, eu vi um sem nmero
de descries ruins para as quais nada foi acres-
centado por uma adio massiva de explica-
es! E a ANT no ajudou...
A: Isso bastante perturbador. Eu deveria
saber os outros estudantes me alertaram a
no mexer com estas histrias de ANT nem
mesmo com uma vara comprida... Agora voc
esta me dizendo que eu nem deveria tentar ex-
plicar qualquer coisa que seja!
P: Caro estudante, eu no disse isso, mas,
simplesmente que ou a sua descrio relevan-
te e, na prtica, voc est adicionando um novo
agente descrio a rede simplesmente mais
longa do que voc pensava ou, ento, no
um ator que far diferena e, neste caso, voc
est simplesmente adicionando algo irrelevante
que no nos ajuda nem na descrio nem na
explicao. Neste caso, jogue-a fora.
A: Mas todos os meus colegas se utili-
zam de um monte de explicaes: a cultu-
ra corporativa da IBM, por exemplo, ou o
isolacionismo britnico, ou a presso do
mercado, ou o interesse individual. Por
que eu deveria me privar de todas estas expli-
caes contextuais?
P: Voc pode mant-las, se isso lhe faz bem,
mas no creio que elas expliquem coisa alguma
elas so meros ornamentos. No melhor das
hipteses elas so aplicveis a todos os atores, o
que signica que so absolutamente supruas,
uma vez que so incapazes de introduzir uma
diferena entre eles. Na pior, elas afogam todos
os atores interessantes em um dilvio de ato-
res desinteressantes. Em regra geral, o contexto
cheira mal. apenas uma maneira de parar a
descrio quando se est cansado ou com pre-
guia demais para continuar.
A: Mas exatamente esse o meu problema:
parar. Eu preciso terminar esta tese. Eu tenho
apenas mais oito meses. E voc sempre diz:
mais descries. Mas isso como Freud e
suas curas: uma anlise interminvel. Quan-
do devemos parar? Meus atores esto por toda
parte! Para onde eu devo ir? O que uma des-
crio completa?
P: Eis agora uma boa questo, pois de
questo prtica. Como eu sempre digo: uma
boa tese uma tese feita. Mas existe uma outra
maneira de terminar uma tese que no acres-
centando uma explicao ou colocando-a em
um quadro explicativo.
A: Diga-me, ento.
P: Voc pra quando tiver escrito as suas
50.000 palavras ou, qualquer que seja o forma-
to aqui na LSE, eu sempre me esqueo.
A: Oh! Isso timo! Ento, minha tese ter-
mina quando ela estiver completa... Isso ajuda
muito, muito obrigado mesmo! Eu me sinto
bem aliviado agora...
o | Biuxo Laroui Coxo riixixai uxa risi oi socioiocia | ;
exigente, complicada, mas voc precisa dela.
Coisas invisveis so invisveis. Ponto. Se elas
fazem com que outras coisas se movam, e voc
pode documentar esses movimentos, ento elas
so visveis. De novo, ponto
S: Prova, prova. O que anal uma pro-
va? Isto no terrivelmente positivista?
P: Espero que sim. O que h de to incrvel
em dizer que as coisas, cuja a existncia voc
no pode provar, atuam? Eu temo que voc
esteja confundindo teoria social com teoria
da conspirao embora, nos dias de hoje, eu
concorde que isso ocorra na maior parte das
teorias crticas em cincias sociais.
A: Mas se eu no adicionar nada, estarei
simplesmente repetindo o que os atores di-
zem.
P: Qual seria a utilidade de acrescentar enti-
dades invisveis que atuam sem deixar nenhum
rastro, e que no fazem diferena para um esta-
do de coisas qualquer?
A: Mas eu devo ensinar aos atores algo que no
saibam; caso contrrio, por que eu os estudaria?
P: Vocs, cientistas sociais, sempre me des-
concertam. Se voc estudasse formigas (ants),
ao invs de ANT, esperaria que elas aprendes-
sem alguma coisa sobre seu estudo? Claro que
no. Elas sabem, voc no. Elas so professoras,
voc aprende com elas. Voc explica o que elas
fazem para voc mesmo, para o seu prprio
benefcio ou para o dos outros entomlogos,
no para elas, que no do a mnima. O que o
faz pensar que um estudo sempre supe ensinar
coisas s pessoas estudadas?
A: Mas esse o projeto das cincias sociais!
por isso que estou aqui na LSE: para criticar
a ideologia gerencial, desconstruir os muitos
mitos da tecnologia da informao, para adqui-
rir uma postura crtica sobre as inovaes tc-
nicas e a ideologia de mercado. Se no for isso,
acredite, eu ainda estaria no Vale do Silcio, e
estaria fazendo um monte de dinheiro bem,
pode ser que eu no estivesse agora, j que a
bolha da internet estourou
5
... Mas, de qualquer
forma, eu tenho que fornecer s pessoas algum
entendimento reexivo...
P: ... que antes de voc chegar, claro, no
eram reexivas!
A: De certa maneira, sim. No? Eles faziam
coisas, mas sem saber por que... O que h de
errado nisto?
P: O que h de errado que isso terrivel-
mente mesquinho. Muito do que os cientistas
sociais chamam de reexividade se resume
em perguntar s pessoas coisas totalmente ir-
relevantes; estas, por sua vez, fazem outras
perguntas para as quais o analista no possui o
mais nmo comeo de resposta. A Reexivi-
dade no um direito inato, algo que pode le-
var com voc apenas porque est na LSE! Voc
e seus informantes tm diferentes interesses
quando eles se intersectam um milagre, e
milagres, caso voc no saiba, so raros...
A: Mas, se eu no adicionar nada a que os
atores dizem, eu serei incapaz de ser crtico.
P: Est vendo, em um momento voc quer
explicar e bancar o cientista, enquanto em ou-
tro quer desconstruir, criticar e bancar o mili-
tante...
A: E eu diria: em um momento voc um
relativista ingnuo de volta ao objeto e no
momento seguinte voc diz que apenas escre-
ve um texto no qual no adiciona nada, mas
apenas segue seus famosos atores. Isso total-
mente apoltico. Nenhuma postura crtica que
eu possa enxergar.
P: Diga-me, Mestre Desconstrutor, como
voc vai obter um paradigma crtico s custas
de seus atores? Estou ansioso para ouvir.
A: Apenas se eu tiver um quadro explicati-
vo. Era isso que estava procurando quando vim
5. O autor refere-se ao esgotamento da chamada dot-
com bubble, o conjunto de empresas ponto-com
que apareceram entre 1995-2005 no Vale do Silcio
e boa parte delas entraram em falencia devido ao es-
touro dessa bolha [N.T]
o local dos testes, experimentos e simulaes.
Dependendo do que se passa nele, h ou no
h um ator, h ou no h uma rede sendo tra-
ada. E isso depende inteiramente da maneira
precisa como ele escrito e cada novo tpico
exige uma nova maneira de ser tratado por um
texto. A maior parte dos textos so fatalmente
chapados. Nada acontece neles.
A: Mas ningum fala sobre texto em nos-
so programa. Ns falamos sobre estudar orga-
nizaes, no em escrever sobre elas.
P: isso que estou falando a voc: voc est
sendo mal treinado! No ensinar aos alunos de
doutorado em cincias sociais a escreverem suas
teses como no ensinar aos qumicos fazerem
experimentos laboratoriais. por isso que atu-
almente eu s ensino a escrever. verdade, eu
me sinto como um velho cretino sempre repe-
tindo a mesma coisa: descreva, escreva, descre-
va, escreva...
A: O problema que no isso que meu
orientador quer. Ele quer que meu estudo de
caso seja generalizvel. Ele no quer uma mera
descrio. Ento, mesmo se eu zer o que
voc quer, eu terei uma boa descrio de um
determinado estado de coisas, e ento? Ento,
eu ainda tenho que dispor tudo em um quadro
explicativo, encontrar uma tipologia, compa-
rar, explicar, generalizar. por isso que comeo
a entrar em pnico.
P: Voc s deve entrar em pnico se seus ato-
res no tiverem feito tudo isso da mesma forma,
constantemente, ativamente, reexivamente,
obsessivamente: eles tambm comparam, eles
tambm produzem tipologias, eles tambm
elaboram padres, eles tambm disseminam
suas mquinas, bem como suas organizaes,
ideologias e estados mentais. Por que voc seria
aquele que faz o trabalho inteligente enquanto
eles agiriam como um bando de retardados? O
que eles fazem para expandir, para relacionar,
para comparar e para organizar tambm o
que voc tem a descrever. No h outra camada
a ser adicionada mera descrio. No tente
trocar a descrio pela explicao: simplesmen-
te continue com a descrio. As suas prprias
idias sobre a companhia no interessam se
comparadas questo de como essa parte da
empresa tem feito para se desenvolver.
S: Mas, se as pessoas no atuam, se elas no
comparam ativamente, padronizam, organi-
zam, generalizam, o que eu fao? Eu estarei
perdido! Eu serei incapaz de produzir outras
explicaes.
P: Voc mesmo extraordinrio! Se seus
atores no atuam, eles no deixaro qualquer
rastro que seja. Assim, voc no ter nenhuma
informao. Ento voc no ter nada a dizer.
S: Voc quer dizer que, quando no h ne-
nhum rastro, devo permanecer em silncio?
P: Incrvel! Voc poderia levantar essa ques-
to em qualquer uma das cincias naturais? Ela
soaria completamente tola. S um cientista so-
cial para achar que pode continuar com a expli-
cao mesmo na ausncia de informao! Voc
est realmente preparado para produzir dados?
A: claro que no, mas eu ainda quero...
P: Bom, pelo menos voc mais razovel
que muitos dos seus colegas. Se no h rastro,
conseqentemente no h informao, no h
descrio, e por isso no h conversa. No pre-
encha com nada. como um mapa de um pas
no sculo XVI: ningum foi at l, ou ningum
de l voltou, por isso, pelo amor de Deus, dei-
xe-o em branco! Terra incgnita.
S: Mas, e as entidades invisveis que atuam
escondidas por a?
P: Se elas atuam, elas deixam rastro, desse
modo voc tem alguma informao, e desse
modo pode falar sobre elas. Caso contrrio,
cale a boca.
A: Mas e se elas esto reprimidas, rejeitadas,
silenciadas?
P: No h nada no mundo que permita di-
zer que elas esto l sem que se apresente provas
de sua presena. Essa prova pode ser indireta,
8 | Biuxo Laroui Coxo riixixai uxa risi oi socioiocia | ,
vez que eles no fazem nada por si prprios.
O tempo que voc passou no campo foi um
desperdcio. Voc deveria ter ido diretamente
causa.
A: Mas para isso que serve a cincia! Jus-
tamente isso: encontrar a estrutura oculta que
explica o comportamento daqueles agentes que
voc pensava estarem fazendo algo, mas que
so simplesmente ocupantes do lugar
6
de algu-
ma outra coisa.
P: Ento, voc um estruturalista! Final-
mente voc saiu do armrio. Ocupantes de lu-
gar, isso o que voc chama de atores?! E voc
quer, ao mesmo tempo, usar a Teoria do Ator-
Rede! Isto estender por demais os limites do
ecletismo.
A: Por que no posso fazer ambos? Certa-
mente, se a ANT tem algum contedo cient-
co, ele tem que ser estruturalista.
P: Voc notou que h a palavra ator em
ator-rede? Voc pode me dizer que tipo de ao
os ocupantes de lugar fazem em uma explica-
o estruturalista?
A: fcil, ele preenche uma funo. Essa a
grande coisa sobre o estruturalismo, se eu o en-
tendi corretamente. Qualquer outro agente na
mesma posio seria obrigado fazer o mesmo
P: Ento, um ocupante de lugar , por de-
nio, inteiramente substituvel por qualquer
outro?
A: Sim, isto que estou dizendo.
P: O que igualmente tolo e que o torna ra-
dicalmente incompatvel com a ANT: um ator
que no faz diferena, no meu vocabulrio, no
um ator. Um ator, se as palavras tm algum
signicado, exatamente o que no substi-
tuvel. um evento nico e totalmente irredu-
tvel a qualquer outro, exceto se voc o torna
comensurvel com outro atravs de algum tipo
de padronizao mas mesmo isso requer um
terceiro ator, um terceiro evento.
6. Place holders, no original. [N.T]
A: Ento, voc est me dizendo que a ANT
no uma cincia?
P: No uma cincia estruturalista, por certo.
A: O que d no mesmo, toda cincia...
P: No! Se informao transformao, no
importa qual o campo. Os estudos de organiza-
o, estudos de cincia e tecnologia, estudos de
negcios, estudos de informao, sociologia, ge-
ograa, antropologia, por denio, no podem
depender de uma explicao estruturalista.
A: Sistemas de transformaes, disso
exatamente que o estruturalismo se ocupa!
P: De maneira alguma, meu amigo, no estru-
turalismo nada realmente transformado, ape-
nas combinado. Voc no compreende a distncia
abissal entre ele e a ANT. Uma estrutura justa-
mente uma rede sobre a qual voc tem apenas
informao aproximativa. til quando voc
pressionado pelo tempo, mas no me diga que
isso mais cientco. Se eu quero ter atores em
meu relato, eles tm que fazer algo, no serem
apenas ocupantes de lugar; se eles fazem algo, eles
marcam uma diferena. Se eles no fazem dife-
rena, abandone-os e recomece a descrio. Voc
quer uma cincia na qual no exista objeto.
A: Voc e suas histrias... Histrias me-
morveis, o que voc quer! Eu estou falando
sobre explicao, conhecimento, posturas crti-
cas, no escrevendo roteiro para novelas de TV
do Canal 4!
P: Retomando o que j disse. Voc quer que
o seu calhamao de algumas centenas de pgi-
nas faa a diferena, no?! Bom, ento voc tem
que ser capaz de provar que sua descrio do
que as pessoas fazem, de quando seu texto re-
tornar a elas, faz diferena sobre o modo como
esto fazendo as coisas. isto que voc chama
como postura crtica?
A: Eu suponho que sim.
P: Mas, ento, voc concordaria que no
serviria de nada lhes falar de causas que no
trazem nenhuma diferena para o que eles fa-
zem j que so excessivamente gerais?
aqui, mas obviamente a ANT incapaz de me
fornecer um.
P: Fico muito contente por ela no lhe ofe-
recer. Esse seu quadro, o qual eu assumo que
est oculto aos olhos dos seus informantes,
revelado pelo seu estudo?
A: Sim, com certeza. Pelo menos eu espero
que este seja o valor de meu trabalho. No a
descrio, uma vez que todos a conhecem de
alguma maneira; mas a explicao, o contexto
que eles no tm tempo para ver, a tipologia...
Veja, eles esto muito ocupados para pensar.
Isso tudo que posso proporcionar; e, a pro-
psito, na companhia eles esto interessados,
prontos para me ofereceram acesso aos seus ar-
quivos, e com inteno de pagar por isso!
P: Bom para voc... O que voc est me
dizendo que nos seus seis meses de trabalho
de campo, voc pode, por si prprio, apenas
por ter escrito algumas centenas de pginas,
produzir mais conhecimento do que aqueles
340 engenheiros e a diretoria que voc tem
estudado?
A: No mais conhecimento, talvez, mas
sim um conhecimento diferente, eu espero. Eu
no deveria me esforar exatamente para isto?
No por isso que estou neste negcio?
P: Eu no estou certo do negcio em que
voc est, mas em quo diferente o conhe-
cimento que voc produz em relao ao deles,
esta toda a questo.
A: o mesmo tipo de conhecimento de
todas as cincias, o mesmo modo de explicar
as coisas: indo do caso especco at a causa,
e uma vez que eu conheo a causa, eu posso
gerar seu efeito como conseqncia. O que
h de errado nisso? como perguntar o que
acontece a um pndulo que foi retirado de
seu equilbrio; se eu conheo a lei de Gali-
leu, eu nem preciso mais olhar para qualquer
pndulo concreto; eu sei exatamente o que
acontecer, desde que, claro, eu esquea as
perturbaes.
P: Claro...! Ento, o que voc quer que
seu quadro explicativo seja para o seu estudo de
caso o que a lei de Galileo para a queda de um
pndulo menos as perturbaes.
A: Sim, acho que sim, de certo modo, em-
bora naturalmente menos preciso cientica-
mente. Por qu? O que h de errado com isso?
P: Nada, seria timo, mas isto vivel? Sig-
nica que, o que quer que um pndulo con-
creto faa, isso no acrescentaria nenhuma
informao nova lei dos corpos em queda. As
leis contm in potentia tudo o que h para se
conhecer sobre o estado de coisas de um pn-
dulo. O caso concreto simplesmente, para
falar como os lsofos, a realizao de um po-
tencial que j est l.
A: Esta no uma explicao ideal?
P: Este justamente o problema: um ideal
elevado ao quadrado: o ideal de uma expli-
cao ideal. Eu duvido seriamente que os fun-
cionrios da companhia se comportem assim.
E eu estou bem convencido de que voc no
pode produzir a lei do comportamento deles
que permitiria que voc deduzisse tudo como
a realizao in concreto daquilo que j estava l
potencialmente.
A: Menos as perturbaes...
P: Sim, sim, sim, desnecessrio acrescen-
tar... sua modstia admirvel.
A: Voc est brincando comigo? Entretan-
to, empenhar-se na busca deste tipo de quadro
explicativo parece-me vivel...
P: Mas, mesmo que o fosse, seria desejvel?
Veja, o que voc est realmente me dizendo
que na sua descrio os atores no fazem qual-
quer diferena. Eles simplesmente realizaram
um potencial aparte os desvios menores. O
que signica que eles no so, de fato, atores:
eles simplesmente carregam uma fora que
passa atravs deles. Ento, meu caro estudante,
voc tem desperdiado seu tempo descreven-
do pessoas, objetos, locais que no so nada,
de fato, alm de intermedirios passivos, uma
o | Biuxo Laroui Coxo riixixai uxa risi oi socioiocia | 1
To grande, to raro, to surpreendente quanto
Galileu com seu pndulo, ou Pasteur com seu
vrus da raiva.
A: Ento o que eu devo fazer? Rezar por um
milagre? Sacricar uma galinha?
P: Mas por que que voc quer que seu pe-
queno texto seja automaticamente mais rele-
vante para aqueles a quem ele se refere do que,
digamos, para um laboratrio gigante de cin-
cias naturais? Olhe o quanto leva pra os chips da
Intel se tornarem relevantes para os telefones
celulares! E voc quer que todos tenham um r-
tulo LSE inside sem nenhum custo? Para se
tornar relevante voc precisa de trabalho extra.
A: Justamente o que eu precisava: a perspec-
tiva de mais trabalho ainda!
P: Mas esse o ponto: se um argumento
automtico, pronto de antemo, em todos os
propsitos, ento este argumento no pode ser
cientco. simplesmente irrelevante. Se um
estudo realmente cientco, ele pode falhar.
A: Muito animador, foi muito gentil voc
me lembrar que minha tese pode falhar!
P: Voc confunde cincia com posio de
superioridade. Diga-me, voc capaz de imagi-
nar um nico tpico para o qual, por exemplo,
a sociologia crtica de Bourdieu, da qual voc
gosta tanto, no seja aplicvel?
A: Mas eu no posso imaginar um nico
tpico para o qual a ANT seja aplicvel!!
P: Formidvel, voc tem razo, exatamen-
te isso o que eu penso...
A: Isso no pretendia ser um elogio.
P: Mas eu o tomo como um verdadeiro elo-
gio! Uma aplicao de alguma coisa to rara
quanto um bom texto de cincias sociais.
A: Deixe-me respeitosamente lembr-lo
que, com toda sua excepcionalmente sutil lo-
soa da cincia, voc ainda no me disse como
escrever um.
P: Voc estava to ansioso em adicionar mol-
duras, contextos, estruturas, sua mera descri-
o, como voc poderia ter me escutado?
A: Mas qual a diferena entre um bom e um
mau texto em ANT?
P: Agora sim, esta uma boa questo!
A: Finalmente?
P: Finalmente! Resposta: a mesma que exis-
te entre um bom e um mau laboratrio. Nem
mais, nem menos.
A: Bem, ok, hum, obrigado... Foi gentil de
sua parte conversar comigo. Mas acho que depois
de tudo, ao invs de ANT... Estava pensando em
utilizar a teoria dos sistemas de Luhmann como
um enquadramento subjacente ela parece ser
bem promissora, autopoiesis e tudo mais. Ou
talvez eu v usar um pouco de ambas.
P: Hum...
A: Voc no gosta de Luhmann?
P: Eu deixaria de lado todos os enquadra-
mentos subjacentes, se eu fosse voc.
A: Mas, o seu tipo de cincia, pelo que
pude notar, signica quebrar com todas as re-
gras de nosso treinamento em cincias sociais.
P: Eu prero quebr-las todas e seguir os
meus atores... Como voc disse, eu sou, no -
nal, um realista ingnuo, um positivista.
A: Sabe o que seria realmente legal? Uma
vez que ningum por aqui parece entender o
que a ANT , voc deveria escrever um guia
sobre ela. Isso certamente faria nossos professo-
res saberem o que ela e ento, se me permite
dizer, eu no quero ser indelicado... mas talvez
assim eles no tentariam nos empurrar tanto
para ela... se voc entende o que quero dizer...
P: Ento, to mal assim? Hum, um guia?
A: Veja, eu sou apenas um estudante de
PhD. Voc um professor. Voc j publicou
muito, voc pode arcar com coisas que eu no
posso. Eu tenho que escutar meu orientador.
Eu simplesmente no posso levar seu conselho
muito adiante.
P: Ento, por que veio at mim? Por que
tentou usar a ANT?
A: Na ltima meia-hora, devo confessar, es-
tive me perguntando a mesma coisa...
A: Claro que no. Eu estava falando de cau-
salidades reais.
P: Mas estas tampouco lhes serviriam, por-
que mesmo que existissem, o que eu duvido
muito, elas no teriam nenhum outro efeito
alm de transformar seus informantes em ocu-
pantes do lugar de outros atores, o que voc cha-
mou de funo, estrutura, etc. Assim, de fato,
eles seriam no atores, mas, idiotas, marionetes
alis, menos que marionetes j que elas foram
os titereiros a fazer coisas inesperadas...Bem, em
todo o caso, voc est fazendo com que os atores
sejam nada: na melhor das hipteses eles pode-
riam adicionar algumas perturbaes menores,
tal como o pndulo concreto que adiciona so-
mente pequenas oscilaes.
A: h?
P: Agora voc tem de me dizer o que h
de to politicamente grandioso em transformar
aqueles que voc estudou em inofensivos e ina-
tivos ocupantes de lugar para as funes escon-
didas que voc, e s voc, consegue detectar.
A: Humm, voc tem um modo de colocar
tudo de cabea para baixo... No estou to cer-
to agora. Se os atores tomam conscincia das
determinaes impostas a eles... mais conscien-
tes... mais reexivos... seu grau de conscincia
no seria de algum modo elevado? Eles agora
podem tomam seu destino em suas prprias
mos. Eles se tornam mais esclarecidos, no?
E, se este o caso, eu diria que agora, pelo me-
nos, em parte graas a mim, eles so mais ativos
agora, so atores mais completos.
P: Bravo, bravissmo! Ento, para voc, um
ator um agente plenamente determinado,
mais um ocupante de lugar para uma funo,
mais um pouco de perturbao, mais alguma
conscincia provida a eles por um cientista so-
cial esclarecido? Horrvel, simplesmente horr-
vel... E voc quer aplicar a ANT a estas pessoas?
Depois de voc t-los reduzido de atores a ocu-
pantes de lugar, voc quer adicionar um insulto
injria e, generosamente, trazer a estes pobres
blocos a reexividade que eles j tinham an-
tes e que voc retirou deles ao trat-los de uma
maneira estruturalista! Magnco! Eles eram
atores antes de voc vir com a sua explicao.
No me diga que o seu estudo que os far o
serem. timo trabalho, aluno. Bourdieu no o
teria feito melhor...
A: Voc pode no gostar muito de Bour-
dieu, mas pelo menos ele era um verdadeiro
cientista, e melhor ainda, ele era politicamente
relevante. At onde posso dizer, a sua ANT no
nem uma coisa nem outra...
P: Obrigado. H trinta anos eu estudo as
conexes entre a cincia e a poltica, de modo
que um tanto difcil me intimidar com con-
versas sobre qual cincia politicamente re-
levante.
A: Argumentos de autoridade tambm no
me intimidam, de modo que no faz qualquer
diferena para mim os seus trinta anos de es-
tudo.
P: Touch... Mas a sua questo era: O que eu
posso fazer com a ANT? Eu respondi: nenhuma
explicao estruturalista. As duas so completa-
mente incompatveis. Ou voc tem atores que
realizam potencialidades e eles no so atores de
fato, ou voc descreve atores que esto atualizan-
do virtualidades (esta a maneira de Deleuze, a
propsito), e isto demanda textos muito espec-
cos. Sua conexo com aqueles que voc estuda
demanda protocolos bem especcos de traba-
lho eu acho que isso que voc chamaria de
postura crtica ou relevncia poltica.
A: Ento em qu somos diferentes? Voc
tambm quer ter uma postura crtica.
P: Sim, talvez, mas estou certo de uma coisa:
no automtico, e na maior parte do tempo,
ela vai falhar. Duzentas pginas de entrevistas,
observaes, etc. no faro, de qualquer jeito,
nenhuma diferena por si mesmas. Para serem
relevantes, outro conjunto de circunstncias ex-
traordinrias exigido. Trata-se de um evento
raro. Exige um protocolo imaginativo incrvel.
: | Biuxo Laroui
Tera-feira, j noite, o estudante sai da sala
do professor e mal se d conta das horas trans-
corridas l dentro. Do lado de fora, as luzes em
torno ao prdio j se insinuavam e invadiam os
corredores da London School of Economics. Como
estupefato, o estudante cerra a porta atrs de si e
segue com um olhar distante, circunspecto e ligei-
ramente perturbado, vagueando passos vacilantes
e murmurando frases incompletas. Ele nem repa-
ra no colega, parado bem diante dele, espera de
ser reconhecido.
Colega: Ei, estou h mais de uma hora te es-
perando pra saber como foi essa conversa com
o professor...
Estudante: Opa, como vai? Desculpe a dis-
trao, mas que ainda estou sob efeito da con-
versa, nem sei bem o que pensar...
Colega: Posso imaginar... Escute, por que
no vamos at a biblioteca, voc vai voltando a
si e me conta o que se passou l dentro?
Estudante: Pode ser... Mas, se quer saber, j
digo que o problema comea a ser menos o que
se passou l dentro e mais o que se vai passar
aqui fora, isso sim. J me pergunto sobre o que
eu vou fazer com meu doutorado, meu Orga-
nization Studies... Que ironia: eu devia mudar
para Desorganization Studies. E pensar que tudo
comeou com a maldita leitura de Mil Plats...
Eu devia mesmo era continuar do modo como
j vinha fazendo e tudo seria mais simples, me-
nos tormentoso ao menos. Eu terminaria essa
Como no terminar uma tese: pequeno dilogo
entre o estudante e seus colegas (after hours)
STELIO MARRAS
tese com os funcionalismos e estruturalismos
clssicos e duvido que fosse encontrar proble-
mas na defesa. Alm do mais, ns aqui temos
formao em Cincias Sociais, verdade, mas
no essa a rea de meu Phd. Eu sou um enge-
nheiro de sistemas, ora bolas...
Colega: Eu sou das Cincias Sociais, mas
no creia voc que as coisas sejam muito mais
tranqilas para ns. No tenha dvida que es-
sas reviravoltas contemporneas tambm nos
atingem com grande impacto e no raro de-
sassossego. Em todo caso, a entrevista com o
professor foi assim to destrutiva?
Estudante: Ao contrrio, ter sido constru-
tiva. O problema que se eu verdadeiramente
me deter nessas novas tecnologias sociolgicas,
como a Actor-Network-Teory, vou ter que re-
formular minhas hipteses, acho mesmo que
escolher outro objeto, recomear a minha tese,
talvez nunca termin-la...
Colega: O problema, posso imaginar, que,
uma vez que a gente tomou contato com esses
autores Deleuze e Guattarri, Latour, Stra-
thern, Viveiros de Castro, Wagner, Tarde e tais
, como agora desconhecer ou evit-los, no
mesmo?
Estudante: Talvez voc tenha razo, mas
digo que meu maior incmodo na conversa
com o professor foi descobrir que este mtodo
da ANT se mostra ainda mais apropriado para
as coisas ou os fenmenos que mudam rapida-
mente...
Nota dos tradutores
Traduzido do original: A prologue in form
of a dialog between a Student and his (so-
mewhat) Socratic Professor. In Avgerou, C.;
Ciborra, A.; Land. F.F. (orgs.). 2004. Te Social
Study of Information and Communication Study.
Nova Iorque: Oxford Univ. Press, pp. 62-76.
Cotejado com as seguintes verses: On the
Diculty of being an ANT: An Interlude in
Form of Dialog. In Latour, B. 2005. Reassem-
bling the Social an Introduction to Actor-Ne-
twork Teory. Oxford: Oxford Univ. Press, pp.
141-156. E: Comment nir une these de so-
ciologie. Petit dialogue entre un tudiant et um
professeur (quelque peu socratique). In Caill,
A.; Dufoix, S. (orgs.). 2004. Une thorie socio-
logique gnrale est-elle pensable?. La revue du
M.A.U.S.S., n. 34, pp. 154-172.
A primeira verso em ingls e a verso fran-
cesa esto disponveis em http://www.bruno-
latour.fr
tradutor Jos Glebson Vieira
Doutorando em Antropologia Social / USP
tradutor Leandro Mehalem de Lima
Mestrando em Antropologia Social / USP
tradutor Uir Felippe Garcia
revisor tcnico Ana Cludia Marques
| Sriiio Maiias Coxo xo riixixai uxa risi |
Estudante: E isso pra no falar de meu pr-
prio ponto de vista, que seria mais um ator a ser
considerado. E a o problema da subjetividade
do analista, e portanto da anlise. Problema que
no seria problema, repito, se eu apenas me va-
lesse dos estruturalismos e funcionalismos...
Colega: Certamente, meu caro amigo, mas
pelo menos 50 anos j se passaram desde a he-
gemonia desses mtodos, dessas teorias. Depois
veio o ps-modernismo, e ento o sujeito ou
melhor, os sujeitos e seus pontos de vista to-
maram a cena...
Estudante: Tomaram a cena, decerto, mas
parece que no resolveram o drama. Criaram,
isso sim, um impasse, uma paralisia ctica,
epistemolgica, j que a armao desses pon-
tos de vista levou a mundos enclausurados,
incomensurveis, incomunicveis entre si. A
objetividade foi desacredita e s sobrou uma
tal subjetividade estril.
Colega: Bem, parece que sua conversa com
o professor foi mesmo produtiva...
Estudante: Claro, no digo o contrrio. Foi
sim produtiva, ainda que angustiante... De
todo modo, eu comentei com ele sobre essa es-
colha, parece que terrvel escolha...
Colega: Latour fala em escolha comina-
tria, valendo-se desse vocabulrio catlico
usado para ameaar aqueles que se recusam a
remir seus pecados... Ele afasta portanto o que
j havia denido como a crtica ou a episte-
mologia moderna. No se pode ser obrigado
a optar entre causalidade simblica ou social
e causalidade material ou naturalista. Por isso,
se at agora ele privilegiou o tema do natura-
lismo na sua obra, em seu novo livro, Reassem-
bling the social..., ele passa a enfrentar isso que
poderamos chamar de sociologismo. Assim
como entendo. Quer dizer, depois de trabalhar
sobre os ajuntamentos (assemblages, diz ele)
que a noo puricada de natureza permite (ou
permitia, quando pensvamos que ramos mo-
dernos), quis agora investigar o que ajuntado,
por assim dizer, nisto que se chama sociedade.
Ou melhor, reclama ele, preciso reunir o so-
cial no numa sociedade, mas em um coleti-
vo. Assim como as cincias naturais estariam
fundadas sobre fenmenos estabilizadamente
naturais, tambm as cincias sociais estariam
fundadas em fenmenos estabilizadamente so-
ciais. Veja essa nota pgina 39 deste seu novo
livro: Causas e efeitos so somente um modo
retrospectivo de interpretar eventos. Isto ver-
dadeiro tanto para o evento social quanto para
o natural. Quer dizer, as causas so sempre
distribudas entre os agentes quando em rela-
o. sempre o faz-fazer. No h uma causao
simples entre agentes, mas uma concatenao
complexa entre mediadores.
Estudante: ... e da que vai por gua baixo
essa terrvel escolha entre objetividade e relati-
vismo, no ?
Colega: De fato, voc sabe que Latour ressoa
essa questo, no livro Cincia em ao, como as
duas faces de Jano... Eu entendo que o problema
da escolha epistemolgica o mesmo problema
da diviso ontolgica entre natureza e sociedade
que o mundo moderno ocialmente fundou.
No essa a hiptese central do Jamais fomos
modernos? A se localizaria a origem da Guerra
das Cincias, essa disputa entre o realismo das
cincias naturais e o construtivismo das huma-
nidades, a oposio dura entre objeto e sujeito,
coisa e representao, enm, todo o corolrio
de dualismos que irriga a imaginao moderna,
ocidental ou, pra dizer com Strathern, euro-
americana... J vi Latour se referir mais de uma
vez alegoria de Plato, nA Repblica, como
para mostrar que essas dicotomias remontam a
antigas origens, at que nalmente formalizadas
pelas losoas modernas. Veja aqui o Polticas
da Natureza, por exemplo... (abre seu caderno de
anotaes e passa a folhe-lo): diz ele que jamais,
desde as primeiras discusses dos Gregos sobre
a existncia da vida pblica, se falou de polti-
ca sem falar de natureza. Mas, nessa alegoria
Colega: E o que no muda rapidamente
hoje em dia, no ?
Estudante: Claro, e voc pode bem imagi-
nar o quanto essas organizaes que eu estudo
mudam de um para outro instante. Tcnicas,
produtos e servios constantemente desenvol-
vidos e substitudos, mercados que se criam e
desaparecem, determinaes polticas de tudo
quanto tipo e origem, diferenas que no
param de surgir entre pases... Entende agora
minha aio?
Colega: Entendo que essa ANT se mostra
como um mtodo especialmente recomendado
para domnios instveis...
Estudante: Talvez, que seja, mas seria pre-
ciso ver o que voc mesmo entende por dom-
nios instveis...
Colega: Est certo, acho que o professor no
reconheceria de bom grado o que parece su-
posto em minha armao: isso de que o mun-
do divide-se entre aquilo que estvel e aquilo
que instvel. Seria como repor os dualismos
que ele recusa, no? Seria novamente repartir
o mundo em dois modos distintos e opostos.
Sim, compreendo melhor agora, mas estou
apenas sugerindo que as coisas, no importa se
sociais ou naturais, humanas ou no-humanas,
elas experimentam momentos de instabilidade
e estabilidade. Seriam instveis enquanto esto
envolvidas em controvrsias, e estveis quando
se fecham naquilo que Latour denominou de
caixas-pretas. E ento se estabilizam como
naturais ou sociais.
Estudante: Em todo caso, o professor me
falou que as outras teorias sociais, agora j anti-
gas, elas so boas para coisas substantivas.
Colega: Ou seja, para domnios estveis,
sociologias estveis; para domnios instveis,
sociologias como a ANT... Quer dizer, a so-
ciologia do social, conforme denomina Latour
em seu recente Reassembling the social..., pode
ser at adequado para um mundo estvel, isto
, de pouca proliferao, de tempo ordinrio,
da ordem ordinria das coisas, por assim dizer.
Mas no quando vemos o mundo em prolifera-
o com diferentes velocidades de coisas sendo
criadas e entrando a todo momento em associa-
o. Penso ento que, para a ANT, antes de nos
determos na ontologia das entidades, devemos
agrar a ontognese delas. Antes do que so,
o como vm a ser. Ou dizer: antes dos estados
estveis, devemos seguir os estados instveis.
Ou ainda: antes das puricaes, as misturas.
Ali onde a ao social se mostra mais confusa,
mais mltipla, mais imprevisvel, o recomen-
dado seguir os atores nas relaes intrincadas
que eles formam...
Estudante: Seguir os atores... foi isso o que
ele disse...
Colega: Para ns, antroplogos, essa ANT
supe uma metodologia etnogrca.
Estudante: de fato, o professor me falou em
voltar ao objeto, voltar ao empiricismo.
Colega: Sim, teoricamente, esses atores no
devem se denir de antemo, prematuramente,
como se o mundo fosse dividido entre coisas
sociais e coisas no-sociais, aqueles que atuam
e aqueles que no atuam. Se as coisas, no s os
humanos, tambm podem ser sociais, o social,
por sua vez, no pode mais ser tratado como
coisa a no sentido durkheimiano. Mas, aten-
te, social e ator no se referem exclusivamen-
te aos humanos. Latour fala em agentes. Ou
melhor, actantes. Alis, eu diria que a ANT se
mostra especialmente profcua em fenmenos
ou coisas de, vamos dizer, alta actncia...
Estudante: Hein...???
Colega: ...isto , quando a atuao mlti-
pla, heterognea, movimentada, veloz, cheia de
deslocamentos e sobretudo propcia conecti-
vidade com outros agentes em rede. No caso
de seus Organization Studies, so as suas novas
mquinas, as suas culturas, os seus ndices de
bolsas de valores, seus tcnicos e executivos,
tudo junto, tudo se organizando e se desorga-
nizando mutuamente...
o | Sriiio Maiias Coxo xo riixixai uxa risi | ;
pode mais se manter assim, tal sua presena cada
vez mais agrante os avanos da biotecnolo-
gia, como a modicao gentica de organismos,
so a sempre citados com exemplo gritante. A
mquina de puricao cou atulhada (Latour
fala na recente multiplicao de excees) e no
consegue mais ou no facilmente, quando ain-
da pensvamos que ramos modernos depurar
os fenmenos e distribu-los em seus respectivos
cantes: o da Natureza e o da Sociedade...
Estudante: Ou seja, voc est me dizendo
que o realismo da Natureza e o construtivismo
da Sociedade no servem mais se que algum
dia serviram, segundo essa hiptese dele para
produzir conhecimento...
Colega: Sim, acho que isso, mas eu apenas
observaria, ainda, que o realismo, embora nor-
malmente associado ao domnio da Natureza
anal, no somos naturalistas? tambm
reclamado pelos cientistas sociais, que falam
em realidade social, enquanto muitos deles
acusam os cientistas naturais de construtivistas.
Parece que essa disputa por causas e determi-
nismos da realidade o que cou conhecido,
a partir dos anos 1980, como Guerra das Ci-
ncias. o acirramento entre naturalismo e
sociologismo, universalismo e relativismo. A
cincia verdadeira ou falsa? Essa guerra ex-
pressaria a diviso moderna entre trs catego-
rias em disputa do conhecimento, que Latour
identica como as trs diferentes estratgias
da crtica moderna: a naturalizao, que tem
como objeto as coisa-em-si, essa natureza
no singular; a socializao, cujo objeto so os
homens-entre-eles, a poltica e a cultura no
plural; e a desconstruo, ligada ao plano da re-
trica e dos efeitos de verdade, plataforma dos
autores identicados como ps-modernos. Diz
Latour que se os trs repertrios so potentes
em si mesmos, eles contudo no conseguem
porque no podem se combinar. como
se as mediaes entre os plos que disputam a
causa das coisas e fenmenos a um s tempo
objeto e forma das redes, propriamente ditas
nunca fossem seno estados transitrios, meros
intermedirios sem dignidade, ontologias ne-
gativamente instveis ao aguardo da depurao
epistemolgica moderna. O tabu da mistura
funda a puricao. Mas, vice-versa, o mesmo.
A essa altura, os estudantes conversavam de p
na entrada da biblioteca h cerca 20 minutos. O
uxo de alunos j diminua desde que disparara o
sinal para o ltimo perodo das aulas noturnas. O
colega combinara com um amigo brasileiro fazer
mais um sero noite adentro para as provas de
m de semestre. Iriam aproveitar o after hours
da biblioteca nesta tera-feira. L dentro, o cole-
ga brasileiro, j afundado numa dezena de livros
abertos e espalhados sobre a mesa, aguardava en-
quanto consultava e fazia anotaes.
Colega: Vamos entrar? Apresento a voc
meu colega brasileiro e continuamos nossa
conversa. Estamos justamente estudando esses
temas contemporneos.
Estudante: J tarde, mas confesso que o
interesse tomou o lugar do cansao. Vamos l.
Colega: Ali est o meu colega...
Colega Brasileiro: Como vai? Achei que no
vinha mais...
Colega: Desculpe o atraso, mas pelo menos
j comecei a pensar sobre os nossos assuntos...
Este o estudante que teve hoje aquele encon-
tro com o professor...
Colega Brasileiro: Ah, sim? Vamos sentar... E
como foi essa conversa?
Estudante: Estvamos justamente comen-
tando... Paramos no debate realismo-constru-
cionismo...
Colega: Eu dizia sobre o modo como La-
tour, conforme eu entendo, tenta escapar desse
dualismo. Quer dizer, o desao parece ser o de
ressalvar a noo de verdade...
Colega Brasileiro: Ou sobretudo a prtica da
verdade, mais do que a noo...
da Caverna, o social aparece como sinnimo
de tirania, vida pblica, poltica, subjetividade,
representao, qualidades segundas; enquanto a
cincia responderia pela objetividade, a verdade
e o real, o domnio do Sbio, as qualidades pri-
meiras. Aqui, o indiscutvel das verdades cala o
inferno ignorante e obscuro do mundo social.
Em todo caso, o que disse o professor sobre o
relativismo?
Estudante: Esse parece ser um ponto impor-
tante. Escolher entre relativismo ou realismo
seria novamente incorrer nesses dualismos j
desacreditados. Seria escolher, como voc j
lembrou, entre uma ou outra face de Jano... Ao
professor eu ento perguntei se ele associava
objetividade a relativismo...
Colega: E ento?
Estudante: Ele falou no em relativismo,
mas em relatividade.
Colega: Latour j falou numa espcie de
reforma do relativismo. Acho que ele aceitaria
essa alcunha desde que o relativismo no fosse
um relativismo cultural, j que isso implicaria
aderir ao grande divisor moderno, que ele evi-
dentemente recusa. Para ele, a questo como
nos tornarmos bons relativistas.
Estudante: O problema no me parece to
simples. J terminando nossa conversa, o pro-
fessor me disse que no m, eu sou um realista
ingnuo, um positivista...
Colega: Acho que entendo o que ele quis
dizer...
Estudante: Mesmo?
Colega: Entendo da seguinte maneira: um re-
alista, como por exemplo tende a ser um cientis-
ta natural convencional, arma que a realidade
ou o real um domnio dado, exterior e trans-
cendente s ingerncias humanas, s paixes da
sociedade e da poltica. Na verso mais dura, o
prprio humano no passa de um dado natu-
ral, um caso particular da natureza. a velha
e conhecida viso biolgica do homem, o na-
turalismo. Alguns cognitivistas pensam assim
tambm. Por exemplo, um autor como Steve
Pinker, professor de psicologia em Harvard, se
serve da psicologia evolucionista, da gentica
comportamental ou da neurocincia para ar-
mar que o homem no nasce como uma tbula
rasa, mas que as informaes, os dados naturais,
so j algo inato. Para ele, a criao, a sociedade,
no passa de um aporte de segunda ordem. O
que realmente conta a natureza universal mol-
dada pelos imperativos da evoluo ou a nature-
za particular que o indivduo carrega em si pelo
acaso das mutaes naturezas passveis, em
todo caso, de serem conhecidas e mesmo mo-
dicadas pelas cincias duras. Na verso menos
cannica do realismo, o real, como dado de na-
tureza, manifesta-se em alguns domnios e obje-
tos do mundo, enquanto deixa para a sociedade,
quer dizer, o humano, a cultura, a subjetividade
e a volio dos grupos e indivduos, o porvir da
construo, que por denio arbitrria. Claro
que h, voc sabe, mil variantes entre uma e ou-
tra verso. Como disse Latour, os modernos, em
sua prtica de puricao crtica, foram invenc-
veis na habilidade de combinar transcendncia e
imanncia, ora armando o natural como dado,
ora o social jogando esse papel.
Estudante: Foram? No so mais?
Colega: Pois , s vezes tambm penso nisso...
Estudante: Mas continue. Quero voltar a
isso adiante...
Colega: Bem, eu dizia que para o Latour,
como eu entendo, a prtica de puricao da rea-
lidade por meio dos grandes divisores tem se tor-
nado cada vez mais, vamos dizer, impraticvel. A
prtica da proliferao dos quase-sujeitos-quase-
objetos, mistos de nem bem natureza nem bem
sociedade; essa prtica que veio se proliferando
mais e mais, ento por reao aos mecanismos
puricatrios, teria recentemente se tornado im-
possvel de ser mantida escondida ou epistemo-
logicamente inconcebvel. Quer dizer, isso que
seguia sub-repticiamente num plano ocioso,
incognoscvel ocialmente, j no poderia, no
8 | Sriiio Maiias Coxo xo riixixai uxa risi | ,
manipula, com todos os cuidados e evitaes
contra contgios e contaminaes, os agentes
biolgicos que se quer conhecer. Eu cada vez
mais penso que esse modo prtico de conheci-
mento, modo de conteno dos recintos, algo
que se espraia muito alm dos laboratrios.
Sim, vejam: a geladeira comum que temos em
casa, no ela um recinto, e como tal destina-
do a conter processos de deteriorao e estabi-
lizar o mais que pode os agentes l dentro? E
j dentro da geladeira, no h l outra coleo
de pequenos recintos? Pensem nos recipientes
onde guardamos alimentos, nos potes de iogur-
te, enm, haveria uma innidade de exemplos,
no? Quer dizer, a prtica recintual, se assim
podemos conceituar, uma prtica comum en-
tre ns, to cotidiana e familiar que, talvez por
isso mesmo, no nos damos conta de seu valor,
por assim dizer, cosmolgico. j um dado,
que mal nos apercebemos dele. E no uma
prtica, penso eu, exclusiva das coisas e obje-
tos. Simetricamente, considerem o presdio,
o hospital, a escola ou o museu de artes: no
so recintos com semelhantes ou combinadas
funes? Separa-se e contm-se o criminoso e o
louco, produz-se a criao de jovens educados e
civis, distingue-se o que arte daquilo que no
. Mesmo a noo de cultura, como algo fe-
chado e que fornece identidade aos que nela se
inscrevem, tambm a no se manifesta o modo
recintual de pensamento e ao?
Colega: Bem, pelo que sei, sua tese tem se
encaminhado por essa, vamos dizer, heurstica
dos recintos, no ? Voc sabe, acho isso muito
interessante; mas voltemos s disputas entre na-
turalismo e sociologismo. Eu dizia que o ponto
de Latour, no custa insistir nisso, seria dar uma
mesma medida, uma mesma dignidade onto-
lgica e epistemolgica prtica ociosa, tal
como ocorre em relao ocial. isto que en-
tendo como a operao intelectual simtrica.
no mais repartir entre domnios da sociedade
(o plo das cincias sociais, humanidades) e do-
mnios da natureza (o plo das cincias duras,
as exatas e naturais). Se no mundo do meio
(Imprio do Centro, na expresso dele) que se
torna agrante a presena dos hbridos, mistos
de natureza e sociedade espera de puricao
como natureza ou sociedade, ento ns pensa-
mos ainda como modernos (tal uma concepo
de mundo, uma imagem de realidade), quando
seguimos dividindo as coisas desse mundo do
meio (as pessoas, as prticas, os objetos, os dis-
cursos) entre fatos naturais e fatos sociais. Deixar
de ser moderno (exigncia de uma antropologia
simtrica somente possvel a partir de uma viso
no-moderna) implica centrar ateno proli-
ferao cada vez maior dessas entidades mistu-
radas, que estaria conhecendo um crescimento
em escala at ento incomparvel. Deixar de ser
moderno, enm, assumir a conscincia de que
a modernidade, como diferena lgica e histri-
ca em relao aos outros coletivos, nunca existiu
de fato. da a sugesto de Latour em acom-
panhar etnogracamente a feitura dos fatos
(como os produzidos nos laboratrios cient-
cos) para assim traar o espao simtrico que
separa essas duas zonas ontolgicas. Descrever
esse espao , segundo ele, a tarefa da antropo-
logia do mundo moderno. Aqui, em Polticas
da Natureza, ele reclama repetidas vezes pelo
abandono dos conceitos antigos de poltica e
de natureza. Eu leio para vocs: as noes de
natureza e de poltica j haviam sido desenha-
das, ao longo dos sculos, para tornar impossvel
qualquer reconciliao, qualquer sntese, qual-
quer combinao entre os dois termos. Ele fala
aqui que, desde o mito da Caverna, a unidade
da natureza que produz todo o benefcio pol-
tico. Para os modernos, ento, a natureza, no
singular, funda as polticas, no plural, como as
polticas fundam a natureza. Jamais houve ou-
tra poltica seno a da natureza e outra natureza
seno a da poltica. Quer dizer, a natureza, no
singular, aparece como denitivamente impr-
pria para representar o global. Mas a cultura,
Colega: verdade... e evitando assim os sub-
jetivismos paralisantes dos ps-modernistas, os
impasses contemporneos do relativismo, tal a rei-
cao das culturas como se fossem mnadas...
Colega Brasileiro: Mas mnadas leibnizia-
nas, assim fechadas, circunscritas, incomunic-
veis; e no as mnadas abertas de Tarde...
Colega: Igualmente verdade...... Enm, o
desao seria ento evitar esse relativismo cul-
tural, sem contudo cair de volta nas malhas do
objetivismo realista prprio das cincias natu-
rais e da mentalidade naturalista.
Estudante: Eu posso entender isso, mas, como
eu disse: o professor terminou a conversa confes-
sando-se um realista ingnuo, um positivista
Colega: Eu sei, amigo, eu sei que parece
contraditrio, ou pior, conciliatrio. Mas no
isso. Abolir os dualismos de que fala Latour
e outros autores desses que estamos estudando,
abolir o Grande Divisor Natureza e Socieda-
de, no conciliar os termos opostos. No h
acordo com o Acordo Moderno. Parece bem
que poderamos aproximar a ANT de Latour,
o experimento de Strathern e a criatividade de
Wagner nessa imperiosa necessidade de se des-
vencilhar das explicaes prematuramente for-
madas, como o social, o natural, a cultura ou a
sociedade, que no mais das vezes produzem tau-
tologias, barram as descries, substancializam
de antemo os agentes, julgam antes de descre-
ver, cristalizam ou reicam esses domnios de
realidade, tornam as entidades incomensur-
veis e portanto mal comparadas. Essas estrat-
gias (modernas, diria Latour) fazem encarcerar
imediatamente as realidades nos impasses do
relativismo. As realidades, elas mesmas, so um
produto do experimento antropolgico e no
por isso menos reais, seno bem ao contrrio.
Colega Brasileiro: Pois , seria menos real
lanar mo de analogias, partilhar de nossos
sistemas de signicado quando nos aven-
turamos a compreender os outros modos de
criatividade, como sugere Wagner? Para ele,
conforme eu comeo a entender, no apenas
conhecer criar, mas a inveno seria a nica
maneira de conhecer. E como toda criao s se
faz por analogia, o conhecimento sempre uma
traduo, um emparelhamento de conceitos.
Voc veja: Wagner escreve A inveno da cultu-
ra a por meados dos anos 70 e parece adiantar
uma resposta ao problema ps-moderno sobre
as condies de conhecimento do outro o tal
problema da objetividade e da subjetividade
antes mesmo que eles viessem a formul-lo...
Colega: Eu dizia que a realidade, conforme
Latour parece sugerir, seria tanto a mistura
quanto a puricao, tanto aquilo que aparece
instvel nas controvrsias e nas operaes o-
ciosas de recinto quanto aquilo que se estabili-
zou e nos mesmos recintos.
Estudante: Perdo, mas o que voc entende
por recinto?
Colega: Eu estou pensando sobretudo nos
laboratrios...
Colega Brasileiro: Os laboratrios, sem d-
vida... Mas eu mesmo, permitam dizer, tenho
pensado que podemos, seno devemos, expan-
dir essa noo de recinto, reconhecer nela um
valor heurstico maior, e para alm dos labora-
trios. Quero dizer: que so os recintos? Penso
que tudo aquilo cuja funo fechar, tal uma
caixa, assim criando simultaneamente, no mes-
mo ato, um dentro e um fora. aquilo ento
que serve para separar e conhecer agentes em
situaes controladas de misturas e puricaes
sucessivas. Mas as misturas servindo para puri-
car. Um recinto serve para conter agentes, fa-
zer com que eles ajam de modo sempre estvel.
Ou seja, um recinto deve conter ou controlar
os processos de mudana e transformao. Se-
parao, controle, conteno, estabilizao
eis as funes de um recinto. Um recinto pode
ser, por exemplo, um microtubo de laborat-
rio, onde se deposita material gentico, como
ainda uma sala de cultura, dentro tambm de
um laboratrio, ou um uxo laminar, onde se
oo | Sriiio Maiias Coxo xo riixixai uxa risi | o1
ostracismo. S no devemos comear com ela.
Assim tambm com a sociedade. A universali-
dade dos fatos parece ocorrer na capacidade de
extenso e estabilizao das redes em que eles se
enredam. Ento, uma vez que acompanhamos
e descrevemos os fenmenos etnogracamen-
te, empiricamente, tal como se formam e agem
em rede, tal como se estabilizam mas esse
um processo, um trabalho, e no um dado
a poderemos at cham-los, por que no?,
de naturais ou sociais. Poderemos, nalmente,
reencontr-los em sua cristalina verdade, no
tenhamos vergonha de dizer. Sua evidente e
demonstrada realidade. Vamos dizer assim:
quando as coisas se puricam, seja em natu-
ral seja em social, elas se estabilizam, se fecham
em caixas-pretas, se tornam, para os moder-
nos, uma verdade. Esse o plano ocial. Penso
que a perspectiva moderna no o negaria. O
problema est na assimetria que esta verdade
assume quando evocada como transcendente
outra que a constitui (a verdade da mistura
e do instvel, do controverso e dos fatos em
construo). Mas para a perspectiva no-mo-
derna, essas aes anteriores estabilizao, e
que permanecem ociosas para a epistemolo-
gia moderna, so igualmente verdadeiras. Sem
uma, alis, no possvel explicar a outra. Acho
que nesse sentido que o professor lhe falou de
ser um realista. Vendo simetricamente a partir
do meio e j abandonando a totalizao nos
plos, nos coletores, como diz ele , as essncias
(natureza, sociedade) tornam-se acontecimen-
tos. Ora, acontecimentos no so pura realida-
de? Real, antes de tudo, a ao. Rejeitar essas
verdades, denunciando-as como construdas,
j parecer uma atitude to ingnua ou insu-
ciente quanto tom-las como dadas antes que
elas sejam trabalhosamente, digamos assim,
dadicadas seja no trabalho de laboratrio,
seja no da poltica. Depois de penosa labuta,
o dado dadicado. Quanto mais fabricado,
mais objetivo ele se torna e no mais subje-
tivo, como resultaria da crtica construtivista.
Latour diz que a natureza, no singular, nunca
foi estvel. Ora, o chamado aqui por desesta-
bilizar o que antes era dado como estvel (que
a natureza, previamente unicada, mas tam-
bm a sociedade). Essa tarefa de estabilizar o
fato diria respeito a interiorizar o que, antes,
era a realidade exterior. O l fora das coisas,
isto sim deve ser abandonado. A realidade est
dentro da caverna de Plato tanto quanto fora
dela. Sim, a verdade existe.
Colega Brasileiro: O que existe deve ser to-
mado a srio. Porque existe, escreveu Mrio de
Andrade em seu idlio Amar, Verbo Intransitivo
um literato brasileiro no obstante modernista.
Colega: Mas, enm, acho que agora est claro
esse chamado de Latour para substituir a socio-
logia do social pela sociologia das associaes,
esse recuperar os sentidos originais presentes na
fundao das cincias sociais, em especial pelas
propostas de Gabriel Tarde propostas, alis,
logo subsumidas pelas de Durkheim, que se
tornaram ento a verso ocial e operatria do
conhecimento a respeito do que consiste e como
funciona a sociedade ou o social. Trata-se de
substituir a tautologia durkheimiana, segundo a
qual o social se explica pelo social, pelo prin-
cpio de conexo de Tarde, que toma o social
como um uido circulante a ser seguido pela
investigao. Se tudo conectado (biologia, ele-
trnica, mercado, artigos, nanciamentos, hu-
manos e no-humanos), agora no deveramos
mais falar do social como um domnio puri-
cado dos homens-entre-eles, tais os atores sociais
que a sociologia clssica sempre teve como ob-
jeto, mas sim do coletivo, esse novo mundo que
no entanto sempre existiu na verso ociosa da
modernidade. No mais os homens-entre-eles
das cincias humanas, nem as coisas-em-si das
cincias naturais mas ambos e em formao
simultnea, e no prematuramente dados. O
social, como um todo (Durkheim), no deve ex-
plicar a parte, mas a parte explicar o todo (Tarde,
tambm no singular, apresenta simetricamente
o mesmo problema. Da que seja preciso, diz
ele, livrar-se da noo de natureza j compos-
ta, j totalizada, j instituda para neutralizar
a poltica. Livrar-se, portanto, do absoluto e
transcendental. Romper com a reserva de ver-
dades, fundar uma nova teoria da cincia, mas
igualmente ou melhor, simetricamente uma
nova teoria do social.
Estudante: Seja. Ento nos livramos da po-
ltica e da sociedade, de um lado, e da cincia
e da natureza, de outro. Nos livramos desses
conceitos totalizadores e camos com os frag-
mentos? A verdade ou o real no se apreende
seno no fragmentrio? isso o que sugerem?
Colega: Se fosse assim reencontraramos os
impasses ps-modernos e seus fragmentos de ver-
dade, que nem sequer se juntam uns aos outros.
Estudante: Lembro de o professor me expli-
car que o problema no o de partir de um
ponto de vista subjetivo, mas o de car nele,
isto , se aferrar a ele e no conseguir, disse ele,
tornar-se apto a viajar de um quadro de re-
ferncia para outro. Embora injuriado, tive o
cuidado de anotar essa observao...
Colega: Como seja, eu acho que a questo
no totalizar ou destotalizar. Digamos de
novo: em que consiste essa crtica simtrica? O
que a faz simtrica seno, justamente, a recusa
de tomar sociedade e natureza separadamente?
Este trecho de Jamais fomos modernos parece
clarssimo: A sociedade, como sabemos agora,
tambm construda, tanto quanto a nature-
za. Se formos realistas para uma, devemos s-
lo para a outro; se formos construtivistas para
uma, tambm devemos s-lo para ambas E
um pouco adiante: preciso compreender ao
mesmo tempo como a natureza e a sociedade
so imanentes no trabalho de mediao e
transcendentes aps o trabalho de purica-
o. J aqui no vamos ter diculdade com a
armao dele em Reexo sobre o culto moder-
no dos deuses fe(i)tiches: de que construo e
realidade so sinnimos. Mas, do modo como
eu entendo, essa operao de simetrizao no
interior da modernidade (que ento deixa de
ser moderna), nos prepara para a antropologia
comparada. Quer dizer, no devemos mais fa-
lar de sociedade nem nossa, nem dos outros
, mas de coletivos, isto , mistos de naturezas,
no plural, e culturas, tambm no plural. Mas,
querem saber?, nem plural nem singular; me
conveno cada vez mais de que o melhor seria
se livrar de uma vez por todas desses conceitos
j to viciados de natureza e sociedade e cul-
tura, isso sim. A essa altura, so palavras que
mais confundem do que ajudam. Eu exageraria
dizendo que deviam at entrar para um ndex
intelectual. Mas o caso que todos ns e eles
somos coletivos. Somos simetricamente co-
letivos. No isto que ele chama de a velha
matriz antropolgica, esta a grande mensagem
de Latour? O que est em pauta recusar a co-
mear a anlise pelos plos. Diz ele: Os plos
no so mais o ponto de apoio da realidade,
mas sim resultados provisrios e parciais. Da
que seja preciso, ele continua, integrar o tra-
balho de puricao como um caso particular
de mediao.
Colega Brasileiro: Sobre esse problema da
constituio da realidade, eu li h pouco Paul
Rabinow, no livro de ensaios Antropologia da
razo, que lembra o debate entre Foucault e
Chomsky a respeito da noo de natureza e sua
relao com o domnio do humano. Foucault
entende que a boa pergunta no sobre o que
h de natural no homem o quanto h ou onde
comea e onde termina , mas sim sobre qual o
funcionamento dessa concepo na nossa socie-
dade. Isto no perguntar-se sobre como uma
verdade se constitui? Eis a, vamos reconhecer,
outro modo de recusar a noo heurstica de
natureza humana. No h natureza fora da po-
ltica, da histria, da problematizao.
Colega: Pensando bem, me redimo: talvez
nem sequer devamos enviar a natureza para o
o: | Sriiio Maiias Coxo xo riixixai uxa risi | o
deliberadamente organizados, mas apenas evo-
cados por meio do uso de nomes. Trata-se, diz
ele, de uma sociedade automtica, que apare-
ce de repente numa forma concreta onde quer
que as distines sejam feitas. O que podera-
mos chamar de socialidade permanente existe
como um contexto associativo (associational)
uindo de uma ocasio ad hoc para outra. Mes-
mo cl e comunidade, vejam vocs, no so gru-
pos no sentido de construes deliberadamente
organizadas ou ideologicamente regularizadas.
Termos como cl e comunidade podem ser
teis para se referir queles agrupamentos asso-
ciativos desde que se tenha em mente que eles
geralmente denotam associaes no-intencio-
nais deste tipo e que no tentemos torn-las
representaes de nossos prprios corpos socio-
polticos. Tratam-se, ele continua, de sociali-
dade humana e relacionamento sem distines
inerentes, cabendo s prprias pessoas fazer as
distines, embora no ato de fazer as distines
evoca-se tambm a socialidade. Ou seja, a se
passa, diz Wagner, o oposto das formas ociden-
tais, nas quais as pessoas fazem grupos por meio
de participao deliberada e, por isso, recorrem
s distines nacionais e de classe. E aqui,
nalmente, duas concluses muito importan-
tes. Primeiro, uma vez que o pesquisador esteja
comprometido com um modelo, suas conclu-
ses j esto de certo modo pr-determinadas.
Colega: Certo. Se Wagner descarta a cultura
como pressuposto, como assumption, museu
de cera, Latour descarta o social como dado.
Sim, entendo que para Latour a questo sem-
pre deve ser isto que ele observa: do que
feito o mundo social. Nunca partir de concei-
tos j estabilizados, como grupos. Ou seja, o
cientista social no deve estabilizar de antemo
as conexes de seu objeto e tampouco seu
mtodo. De perto, etnogracamente, preci-
so ver as controvrsias sobre a estabilidade do
grupo, as contradies e disputas e vozes disso-
nantes entre os atores (agentes, actantes) sobre
o pertencimento ao grupo, sobre a natureza
mesma dessa agregao.
Colega Brasileiro: Exato. Mas a segunda con-
cluso, esta acho que vai alm de Latour. Ela
parece mais, vamos dizer, antropologicamente
interessada, e ir, quer me parecer, retumbar for-
temente em Strathern. Diz respeito a reconhe-
cer que ns somos to criadores quanto os povos
que estudamos. E, ponto capital, devemos ter
conscincia de nossa prpria criatividade quan-
do tentamos tomar conscincia da deles. Ou
seja, essa antropologia no pretende eliminar a
criatividade do antroplogo ou de sua socieda-
de. J no este um pressuposto do conheci-
mento. Mas conhecer, isto sim, um ato criativo
e relativo. Diz Strathern que conhecimento
um efeito de relaes sociais. Se somos nativos
se assim se deseja e seja l o que isso signique
, ento ns e eles devemos ser nativos. Se an-
troplogos, devemos ser ns e eles antroplogos.
Eis a um modo de repor a simetria, no?
Colega: Passo a entender que Wagner (ou
conforme o lemos hoje), Strathern, Latour, Vi-
veiros de Castro, que eu conhea, respondem
diretamente s problematizaes ps-modernas
ligadas aos limites da objetividade em cincias
humanas. Parecem concordar com o diagnstico
de falncia da dicotomia sujeito/objeto ou socie-
dade/natureza, mas discordam completamente
dos prognsticos. Em todos eles, a objetividade
recuperada na relao acho que esse o pon-
to. Um nativo relativo um nativo que se faz na
relao. na relao que tanto o antroplogo
quanto o sujeito investigado, ambos se tornam
ontologicamente sujeitos e epistemologicamente
pensadores na relao. Como sujeitos, eles tanto
agem quanto conhecem. como se diz: recu-
perar a objetividade na relacionalidade que
salvar, no limite, as condies prprias de pro-
duo do conhecimento. Acho essa uma mensa-
gem importante no perspectivismo de Viveiros
de Castro e nos experimentos das parcialidades
fractais de Strathern, suas ctions.
Latour). A inverso consiste portanto em partir
do menor para o maior.
Colega Brasileiro: Contra a noo durkhei-
miana de social, a propsito, podemos listar
Roy Wagner e seu texto de 1974. Acabei de -
char: Are there social groups int the New Gui-
nea Highlands? um texto, como A inveno
da cultura, que mais uma vez antecipa o centro
nervoso das discusses que viriam adiante em
antropologia. Ali ele denuncia o determinis-
mo social a sustentar uma tal natureza grupal
(groupiness) das interaes humanas. Denuncia
essa noo de sociedade fundada numa cincia
da integrao social, essa sociologia que est na
base de uma antropologia social. Dado o im-
perativo do groupiness, da regularidade, ordem
e leis e normas, l foram os antroplogos atrs
do que preenchia essa funo entre os nativos.
da a compreenso do parentesco como juris-
prudncia e economia corporada, o estudo dos
sistemas de descendncia e das instituies
formadas nas sociedades tribais pela transmis-
so de direitos e propriedade. O parentesco, e
tambm a liao, existiam para promover a so-
lidariedade. Apesar do enfoque sobre os simbo-
lismos, sobre as contradies e os paradoxos das
sociedades nativas, enfoque que autores como
Mary Douglas e Victor Turner empreenderiam;
apesar mesmo do enfoque sobre a reciprocidade
do estruturalismo de Lvi-Strauss, ainda assim,
diz Wagner, esses construtos mantinham, como
sorrateiramente, os aspectos groupy que carac-
terizaram o interesse da antropologia britnica
sobre a descendncia. A cultura ou a sociedade
continuariam a ser vistos como representando
algum tipo de ordem sistmica um sistema,
tanto para o funcionalismo como para o estru-
turalismo. Para Wagner, a tarefa da antropologia
seria descobrir algum tipo de ordem sistmica,
seja no modo como a cultura opera (funcio-
nalismo), seja na sua articulao conceitual
(estruturalismo). A antropologia social buscou
inicialmente descobrir essa ordem sistmica no
interior dos prprios dados, postulando a exis-
tncia de grupos de descendncia auto-eviden-
tes e ans, mas gradualmente deslocou-se em
torno da posio de que os problemas bsicos
eram conceituais e interpretativos. Com o es-
truturalismo, no entanto, a antropologia social
reconheceu a importncia de construir mode-
los do sistema nativo e vericar esses mode-
los como modo de explicao. Era notvel essa
projeo de uma ordem por parte do antrop-
logo. Quer dizer, a ordem (o sistema, a estabili-
dade das relaes, diramos j...) era funo do
processo antropolgico de entendimento. Mas,
pergunta-se Wagner, por que precisamos da no-
o de grupos para explicar a estrutura social?
Claro, diz ele aqui pgina 103: naes, so-
ciedades e grupos so a forma ou manifestao
social da dependncia de ordem, organizao e
estabilidade que permeiam toda nossa aborda-
gem do coletivo, entendida como um pressu-
posto no questionado. Wagner prope ento
desaar o como se da antropologia sistmica, a
atitude dos antroplogos sociais britnicos e
dos estruturalistas franceses que presumem que
os nativos so como ns e, por isso, podemos
entend-los. Desaar esse pressuposto era evi-
tar uma perspectiva antropolgica etnocntrica,
que inadvertidamente toma nossos pressupostos
culturais como parte do modo como as coisas
so, o modo como toda a humanidade pensa
e atua. Era evitar, enm, armar a prioridade
do modo de criatividade do antroplogo sobre
o dos nativos. Diz ele que se estivermos com-
prometidos em encontrar grupos, no vamos
ter problemas em supor que essas distines
se referem a grupos existentes empiricamen-
te. Mas Wagner prope tomar essas distines
como elas se apresentam, isto , como distin-
es simplesmente, e no como grupos. Entre
os Dairibi, por exemplo, ele faz notar que todo
ato, toda distino delineia uma fronteira, e que
esta fronteira mais importante que as coisas
que ela diferencia. Os grupos, ento, jamais so
o | Sriiio Maiias Coxo xo riixixai uxa risi | o
agncia para muito alm da humana. Nele,
essa comunicabilidade fundamental entre ex-
terior e interior, entre seres heterogneos. Falo
de Monadologia e Sociologia. Desse Tarde que
pretende, como diz aqui na pgina 58, uma
interpretao sociolgica de todas as coisas.
Colega: Excelente. Ou tudo social, ou
nada o . Eis a a pretenso de Latour con-
tinuada, como vemos de estender o social
para domnios alm do humano ou da socie-
dade moderna. Eis a o imperativo de tornar
socialmente compatveis os objetos, as coisas,
os genes, os micrbios, as pedras, o petrleo,
os discursos, os humanos e no-humanos. Sim,
conferir agncia aos no-humanos. Diz ele nes-
te seu novo livro: Ns devemos estar prontos
para investigar a agncia de todo tipo de obje-
to. Sim senhor, pgina 76.
Colega Brasileiro: Pois! Quanto a Gabriel
Tarde, conforme entendo, ele reduz a hetero-
geneidade das coisas e dos seres ao esprito: a
crena, o desejo, a alma dos seres heterogneos
so semelhantes ou comensurveis. Digo reduz,
mas o melhor dizer que assim ele compreende
essa heterogeneidade. Da, alis e claramente,
o interesse de Viveiros de Castro em recuperar
Tarde. Justamente, o perspectivismo amerndio
supe, conforme o autor o formaliza em nossos
termos, reconhecer agncia (isto , inteno,
crena, desejo, volio) em animais, plantas,
coisas. O mundo povoado de agncia, espri-
to, que o dado comum e no a natureza fria,
como o para o moderno ocial. Com efeito,
Tarde imagina elementos psquicos escondi-
dos nos agentes. Desejos e crenas so estados
da alma, so foras, diz ele, que produzem
a sociedade. No um antropomorsmo, mas
um psicomorsmo inevitvel. A intelign-
cia humana no passaria de um caso particu-
lar desse psiquismo universal. Da conceber
a volio de um protoplasma, de um esporo,
mesmo que sejam entidades no organizadas.
Essa comensurabilidade dada pela natureza
monodolgica dos seres, que por sua vez apare-
cem como compsitos de mnadas. Mas aqui
no h exterioridade entre as mnadas: elas se
comunicam, se afetam. Assim o modo como a
memria ativada: sempre despertada por ou-
trem, evocada. Essa ateno sobre os elementos
heterogneos que constantemente se agrupam
em formaes sociais (ou melhor, associativas)
j descarta uma homogeneidade j pronta,
como fosse pr-formada, tal entre humanos.
No a homogeneidade como a qualidade de
social que garante a agregao, mas o con-
trrio. Acho especialmente luminosa esta sua
frase pgina 69: Temos, infelizmente, uma
tendncia a imaginar homogneo tudo aquilo
que ignoramos. E segue: Mas, por todos os
lados, sob o aparentemente indistinto, onde
um cientista escava, ele descobre tesouros de
inesperadas distines.
Colega: De novo, eis a, to claramente, Tar-
de em Latour: a prtica da cincia que faz
proliferar, que multiplica os seres no mundo.
Relao criao ontolgica, ontognese...
Colega Brasileiro: Eu dizia: como se a he-
terogeneidade, ento revelada por cada situao
relacional experimentada pelas entidades, guar-
dasse uma vocao para a anidade, para a alian-
a, para a relao, seja ela pacca ou belicosa.
Colega: Acho que precisamente disso que
estamos falando aqui: dessa preeminncia da
relao e da diferena... Da Latour citando Tar-
de: Existir diferir; diferena, nesse sentido, o
lado substancial das coisas, o que elas mais tm
em comum e o que as fazem mais diferentes...
Colega Brasileiro: Sim, e mesmo a identidade
aparece a como um mnimo de diferena. Tudo
se passa como se a diferena fosse o dado. Ele o
diz explicitamente: diversidade inata, diversi-
dade elementar. Tarde indica o social sempre
como ao, movimento no heterogneo, na
diferena, no discordante. Esse mundo povoado
de mnadas parece feito muito mais de disputas
e avidez por hegemonizao do que de interao
Colega Brasileiro: Sim, e acrescento: se em
Wagner a cultura uma inveno, tal um fe-
nmeno que ocorre no encontro (e o encontro
entre antroplogo e nativo apenas um caso
particular de encontro), ela no menos real
por isso. Alistando Wagner, Stratherm, Deleu-
ze e Guattari, acho que eles se pem de acordo
no que toca empresa antropolgica e a uma
soluo para o relativismo: em no evitar o
confronto de conceitos. Seja no experimento
de Strathern, seja no choque cultural de que
fala Wagner. Da, para ele, o uso positivo das
analogias que como traduzir os conceitos
, buscar equivalentes entre modos de criati-
vidade. No essa inveno a possibilidade de
conhecimento de que ele fala? No assim que
devemos entender a mensagem de que a antro-
pologia sempre necessariamente mediadora?
E no , enm, semelhante sugesto a de De-
leuze e Guattari quando falam em desterrito-
rializar um conceito de seu territrio de origem
e reterritorializ-lo em outro domnio? Bom,
verdade que eu mesmo tenho ainda diculdades
em, vamos dizer, antropologizar o pensamento
de Deleuze e Guattari, e acho que isso deve ser
experimentado com bastante cuidado, mas, em
todo caso, essa aproximao no faz sentido?
Colega: Bom, j que estamos nessa aventura
de aproximaes, eu notaria que o movimento
deleuziano do devir ento em contraposio
losoa do ser parece deslocas o interes-
se para o meio e no mais para os plos dos
dualismos clssicos, tidos como pontos de par-
tida e chegada. Se isso, algo ento muito
parecido com o que sugere Latour se bem
que a liao aqui est mais de Latour para
Deleuze que o contrrio. Alis, Latour o con-
fessa explicitamente. Vocs sabem, ele diz que
sua teoria-do-ator-rede bem poderia se chamar
ontologia do actante rizoma. De fato, lem-
bremos a noo deleuziana de multiplicidade
como algo que se faz, que se agenciado, que
trabalhado, e no dado; lembremos a noo
dessa multiplicidade cujas diferenas devem ser
tratadas justamente em suas diferenas, e no
ser reduzidas a unidades ou dualismos. Ou
lembremos o princpio de conexo do rizoma.
De primeiro, pensei que a noo de mapa, de
Deleuze e Guattari, se ajustava de rede de La-
tour. Mas depois quei pensando que a noo
de rede em Latour parece pretender incorporar
tanto o princpio de conexo quanto o mapea-
mento dessas conexes. Bem, os prprios auto-
res de Mil plats falam em rizoma como rede
maqunica de autmatos nitos. H ainda a
idia da conexo de elementos heterogneos
e a podemos aproximar Latour, Deleuze e
tambm Strathern. H claramente o valor
dado aos uxos. Para Deleuze e Guattari, os
uxos, os agenciamentos, seriam cristalizados
em axiomas pelo capitalismo. Ora, se trocamos
capitalismo pelos plos puricadores de que
fala Latour, as anlises no se ajustam imedia-
tamente? Tambm o corpo sem rgos, ima-
gem recorrente em Mil plats, esse corpo sem
a organizao totalitria, tambm essa imagem
que recusa a parte e o todo no nos remete ao
assunto do Partial Connections de Strathern?
Alis, um corpo sem rgos me faz pensar num
corpo sem interioridade, e por isso capaz de
se povoar de outros pontos de vista. Penso no
perspectivismo de que fala Viveiros de Castro a
respeito dos amerndios. Enm, aqui devo ser
mais cuidadoso e advertir que eu tambm es-
tou apenas tateando essas aproximaes tra-
balho minucioso, difcil, mesmo perigoso. Pra
comear, eu deveria ler todo o Mil Plats e
isso ainda aguarda tempo.
Colega Brasileiro: E no nos esqueamos de
Tarde.
Colega: Antes que seja tarde demais... que
horas so?
Colega Brasileiro: No sei, mas antes tarde
do que nunca como deu nome ao livro um
colega brasileiro. Enm, j em Tarde que co-
nhecemos a sugesto de expandir a noo de
oo | Sriiio Maiias Coxo xo riixixai uxa risi | o;
estabelecidas para que elas se repitam, se repro-
duzam, independentemente dos outros agentes.
Justamente, uma das partes deste novo livro de
Latour versa sobre o como os atores se estabili-
zam nas controvrsias. estabilizar a ao dos
agentes. Mas, pensando em Wagner, para toda
estabilizao, uma contra-estabilizao. Ou de
volta a Latour, por exemplo na pgina 32 de
Reassembling...: Para cada grupo a ser denido,
uma lista de anti-grupos imediatamente insti-
tuda. Pense no exemplo do medicamento: s
depois que a molcula passa pelos exaustivos e
demorados testes em laboratrios contra-place-
bo, torna-se nalmente, se alcanar sucesso, um
medicamento estabilizado, uma molcula me-
dicamentosa, como diz Phillipe Pignarre. Mas
eis que, to logo saia do recinto que o produziu
e reencontre os agentes (sim, os agentes, e no
os pacientes), imediatamente retorna o efeito
placebo, a sugesto, as variaes imprevisveis,
a volta do que seria, j nos termos antigos, o
contexto. No possvel escolher entre estvel e
instvel. Um existe pelo outro.
Colega Brasileiro: Voc veja, caro estudan-
te, o que estamos agora tentando aproximar
a dialtica inventiva de Wagner prtica si-
multnea de puricao e mistura de Latour.
Num plano achatado, sem recorrer a explica-
es histricas e com um postulado sociolgi-
co minimalista (numa palavra, esse da Relao
criadora como um dado), noto que tambm
Gabriel Tarde poderia se emparelhar nesta forte
sugesto, segundo a qual uma prtica cria ime-
diatamente outra prtica contrria, de que para
toda inveno h uma contra-inveno. Assim,
diz Tarde, pgina 71, sobre as leis: quanto
mais xas e uniformes, mais elas conseguem
diversicar os espritos. Ou ainda o belssimo
exemplo que relaciona o poeta sua lngua. A
subverso da poesia passa pela subverso da or-
dem gramatical. Do mesmo modo quando diz,
pgina 76, que quanto mais nos aproximamos
do elemento individual, mais h variabilidade
nos fenmenos observados. Em todo caso,
esta dicotomia, como dicotomia exvel, rever-
sa, avessa a essencializaes e tipos xos, j no
seria o bastante?
Estudante: Pois bem, trata-se de reformar ao
mesmo tempo, simetricamente, objetividade e
relativismo pela via das descries antropol-
gicas. A verdade objetiva no deve ser o pon-
to de partida, mas o de chegada. O ponto de
vista, de sua vez, deve ser capaz de se deslocar
e se converter em outros pontos de vista. Essa
capacidade restauraria ento o carter profun-
damente relacional das entidades coisas, pes-
soas, seres etc. , de modo a que o relativismo,
como me disse o professor, seja perfeitamente
substitudo por relatividade, essa operao que
admite as transferncias, as viagens de um a
outro ponto de vista, a comensurabilidade. As-
sim, os atores ganham o estatuto de actantes,
tornam-se mediadores. Do contrrio, os ato-
res no passariam de passivos intermedirios,
como marionetes monitoradas por esses con-
ceitos previamente formados, o da Natureza e
o da Sociedade, refratrios s descries como
tais, e que s fazem resumir prematuramente,
e mal, o trabalho analtico, o conhecimento ele
mesmo. Os atores, assim, eles simplesmente
carregam a fora, como me disse o professor,
so apenas efeitos de um potencial dado, no
importando a concretude do que realizam na
prtica da ao. O resultado, no mais das vezes,
a ingerncia assimtrica da cincia na poltica
e da poltica na cincia.
Enquanto o estudante retomava a fala, os co-
legas pareciam se admirar com essa sntese talvez
inesperada do dedicado aluno da London School.
Diante de tal resumo, s faziam acenar positiva-
mente e de muito bom grado , tal o mestre que,
no sem certa presuno e autoridade, espanta-se
com a performance imprevista, mas agradavel-
mente concordante, do discpulo.
harmoniosa e ajuda mtua. O ser o ter, diz
Tarde. Donde toda coisa deve ser vida. a
idia de que toda realidade tende a se universa-
lizar, diz ele pgina 97. Da a disputa entre os
seres, a concorrncia. Ele certamente est dia-
logando com Darwin, mas diz ele, pginas 97 e
98, que isso no ocorre apenas com as espcies
e as raas, mas tambm com as menores particu-
laridades quase invisveis, inclusive as prprias
doenas de cada uma delas. Ele fala, por exem-
plo, dos germes innitesimais. De fato, no
assim que as doenas pensemos nos cnceres e
suas metstases, por exemplo se desenvolvem?
As coisas se expandem, invadem, querem se re-
petir, querem ser imitadas, querem conquistar,
atrair, irradiar, mas se contagiam umas nas ou-
tras durante os processos. As coisas se formam e
tendem a se propagar. A propaganda no apare-
ce a como uma tentativa de homogeneizao?
Mas da natureza das prprias mnadas, diz ele,
a tendncia a se juntar. Sozinha, uma mnada
nada pode. Uma ativa a outra...
Colega: Quem e o que est agindo quando
ns agimos?, pergunta-se Latour pgina 45
de Reassembling...
Colega Brasileiro: H entre as mnadas a-
nidades moleculares. da que a relao apa-
rece como algo dado no mundo.
Colega: Denitivamente, meus amigos, o
social no pode mais ser postulado. Tampouco,
claro, o natural. E menos ainda assimetrica-
mente um existindo externamente ao outro.
Contra o construcionismo social, um cons-
trucionismo simtrico, generalizado. Cons-
trutivismo no deveria ser confundido com
construtivismo social, diz Latour na pgina
91 de seu novo livro. Digamos de uma vez por
todas: a presena do social ou do natural tem
que ser demonstrada a cada empreita.
Nesse momento, o estudante, que h um quar-
to de hora permanecera calado, resolve despertar
da aparente modorra e intervm:
Estudante: Muito bem, o postulado agora
o da relao como dado. Ou do potencialmen-
te relacional. Substitui-se ento a sociedade
pela socialidade, esta como um fundo virtual
dado. O que h de absoluto o relacionalismo,
pois no? Sim, mas isso s faz sentido porque
para todo dado h um construdo, como vice-
versa. No estaramos a novamente de volta s
dicotomias?
Colega Brasileiro: Seja, mas no so mais
dicotomias estanques, estabilizadas, duras,
prematuramente formadas, como naturais ou
sociais.
Colega: Perfeito! Veja esta frase de Wagner
que bem poderia ser de Latour: Uma abor-
dagem dialtica subverte tanto a subjetividade
quanto a objetividade em prol da mediao.
Colega Brasileiro: De mais a mais, os plos
wagnerianos de dado e construdo, se bem en-
tendo, no so substantivos, idnticos a si mes-
mos ou xos. Em Wagner, conforme a cultura
(no sentido que entende como universal do fe-
nmeno humano, como prtica constantemen-
te inventiva, e no como tradio xa ou museu
de cera) que um inato para que o outro seja
domnio da ao humana. conforme, sobre-
tudo, a situao. Para essas dicotomias, Wagner
prope uma dialtica, verdade, mas uma dia-
ltica sem superao, sem um tercius transcen-
dente, um Leviat, um tal deus epistemolgico
a quem caberia a deciso e o julgamento sobre
a natureza das ontologias. Uma inveno gera
necessariamente uma contra-inveno...
Colega: Assim precisamente a puricao
que gera o hbrido um devendo a existncia ao
outro. Do mesmo modo, o inato e o articial, e
assim por diante.... Quer dizer, basta relacionar
(interagir, combinar, misturar) para que aquilo
que era estvel, no mundo moderno, torne-se
instvel. Nossa cincia, nossos laboratrios no
seriam como uma prtica fractal desse mundo
identitrio? Ora, o que se quer ali xar identi-
dade s coisas e seres. Fixar o sentido das relaes
o8 | Sriiio Maiias Coxo xo riixixai uxa risi | o,
me sua preferncia sexual mas vamos zom-
bar deles, de sua formao groupiness, quando
saem s ruas contra a discriminao, ou vamos
engrossar essas leiras? O fermento de Pasteur
no nasceu fermento mas algum espera que
ele no funcione como tal quando agora dele
nos servimos? Eu no sei, meus caros colegas,
bem possvel que eu esteja sendo conservador
ou tenha diculdades em apreender rapida-
mente essas reformas ou revolues do conhe-
cimento, mas, para parafrasear a slowciology
de Latour, acho que prero ir devagar. Enm,
agora devo mesmo ir para casa. No precisamos
terminar este dilogo concordando uns com os
outros, subjugados por um Scrates tirnico.
Felizmente, este no um dilogo platnico.
Desculpem, mas hora de cortar a rede...
E assim partiu o estudante. Ia j bastante
cansado por esse inadvertido after hours de calo-
rosa discusso, mas, qual paradoxo, seu semblan-
te parecia bem menos perturbado do que quando
sara da sala do professor. Seus colegas, que ain-
da estenderiam os estudos madrugada afora,
quedaram-se calados, acompanhando com ar de
estupor a brusca sada do amigo. Quis parecer
que, repentinamente, a perturbao havia mu-
dado de dono.
Nota do autor
Este texto tem uma dupla origem. Nasce da
leitura de On the Diculty of Being an ANT:
An Interlude in the Form of a Dialog, captulo
constante do livro Reassembling the Social: An
Introduction to Actor-Network-Teory (New
York, Oxford University Press, 2005), de Bruno
Latour, a quem desde j agradeo pela inspira-
o. E nasce do curso Simetria, Reversibilidade
e Reexividade na Antropologia Contempor-
nea, oferecido no primeiro semestre de 2006
ao Departamento de Antropologia Social/USP,
por Mrcio Goldman (PPGAS/MN-UFRJ), a
quem agradeo o incentivo para a publicao
e a generosa leitura que fez da primeira verso
deste texto. Agradeo tambm a Renato Sztut-
man (Unifesp) e Gabriel Barbosa pelos comen-
trios minuciosos e sempre edicantes que
gentilmente zeram do texto.
autor Stelio Marras
Co-editor da revista Sexta Feira Antropologias, Artes e Humanidades
Estudante: De todo modo, vocs parecem
muito anados com essas novas teorias da ao,
sem dvida, e no escondo que, tambm eu,
co impactado. Sim, tenho aprendido muito
recentemente. Fico desde j muito grato por
esta noite, estes esclarecimentos after hours.
Digo isso sem ironia. Mas, est bem, os acon-
tecimentos, os deslocamentos de que me falou
o professor, a ao isso ento o que deve
merecer a ateno do investigador. O que h
de novo? eis a pergunta de ouro, no ? O
professor me disse: informao transforma-
o; se eles agem, eles deixam algum rastro;
por denio, ao deslocamento. A natu-
reza dos grupos, das aes, dos objetos e dos
fatos deve ser eleita como fonte de incerteza.
preciso manter uma constante incerteza a
respeito da natureza ntima das entidades. Os
rastros, esses movimentos que fazem os agentes
moverem em rede, so tudo o que temos para
documentar, registrar, seguir, descrever, conhe-
cer. Nada mais. Que seja! Mas agora, notem,
eu j me pergunto sobre tudo aquilo que se re-
pete, que no muda de natureza, tudo aquilo
que no deixa novos rastros para a investigao.
Anal, no vivemos num mundo de fenme-
nos estveis, de seres que procuram ser idnti-
cos a si mesmos, que reclamam identidade, esse
mundo moderno, ocidental, euro-americano?
Ns no fomos sempre modernos? Querem
me dizer que deixamos de s-lo? A ao que
esperamos, da natureza-via-cincia ou da socie-
dade-via-poltica pra no dizer da economia,
da medicina, das organizaes, tais a que eu
estudo no uma ao estvel? No assim
que funcionamos? Para dizer a verdade, no sei
bem que novo mundo ontolgico, epistemo-
lgico esse, o no-moderno, que se quer
vislumbrar. Qual Moiss e sua Terra Prometi-
da? A propsito, a perspectiva do no-moder-
no, tal um ponto de vista que se arvora capaz
de denunciar a perspectiva moderna, no repe
ela mesma a to malfadada transcendncia, o
terrvel ponto de vista da externalidade? Sim,
a desterritorializao uma imagem fulguran-
te e mesmo libertadora. Mas, vocs mesmo o
diriam, que seria da desterritorializao sem a
territorializao? Est tudo certo: uma coisa s
existe na relao com sua, digamos, contra-coi-
sa. Que seria da libertao sem os constrangi-
mentos, os limites? No abecedrio de Deleuze
eu tenho aqui , ele mesmo diz que no h
territrio sem um vetor de sada do territrio,
e no h sada do territrio, ou seja, desterri-
torializao, sem, ao mesmo tempo, um es-
foro para se reterritorializar em outra parte.
timo!, mas como podemos supervalorizar
o movimento as velocidades deleuzianas
negando as paradas, a ao xa, regular, idn-
tica a si mesma? Qual movimento sem a xi-
dez? Uma criao no se contra-cria? Por que
negar a ao que permanece estvel e no cria
novidades? S o que se mostra diferente merece
novas descries? Ou ainda: quando Deleuze e
Guattari se referem multiplicidade domes-
ticada, no estariam tratando da operao de
estabelecer unidades, unicar, xar a ao dos
agentes? Tambm assim a relao constitutiva
entre o molecular e o molar, a interioridade
e a extenso, a matilha e a massa, o devir e a
identidade. Pergunto se possvel reconhecer a
produtividade de um contra a do outro. Since-
ramente, algum aqui est disposto a abrir mo
da ordem estvel das coisas? Que mundo seria
esse? Pelo menos quanto a ns, modernos que
somos, pergunto: como recusar as ontologias
que nos cercam e que nos fazem? Ainda que se-
jamos seres duros, xos, identitrios, unos, que
sejamos mrmore e no murta, como recusar
essas agncias, que alis so to ecazes? A ao,
sobretudo em nosso mundo, no depende da
xao de ontologias, dos agentes puricados,
de conexes estabilizadas? O que h de errado
conosco? O negro, claro, no se v como ne-
gro o tempo todo mas por isso vamos negar a
ao do movimento negro? O gay no se resu-
comisses editoriais
Edies nmeros 1 (1991) a 13 (2005).
1.
Cristina Redko, Heloisa Buarque de Almeida, Luis Donizete Benzi Grupioni, Luiz Eduardo Lacerda de Abreu, Marina Albuquerque Mendes
da Silva, Omar Ribeiro Thomaz, Zulmara Salvador.
2.
Alvaro Banducci Jr., Andr Pinto Pacheco, Heloisa Buarque de Almeida, Ldia Marcelino Rebouas, Luciana Ferreira Moura Mendona,
Marina Albuquerque Mendes da Silva, Omar Ribeiro Thomaz, Piero de Camargo Leirner, Yara Schreiber.
3.
Andr Pinto Pacheco, Andra Bueno Buoro, Heloisa Buarque de Almeida, Ldia Marcelino Rebouas, Luciana Ferreira Moura Mendona,
Luiz Henrique de Toledo, Marcos Pereira Rufno, Omar Ribeiro Thomaz, Yara Schreiber.
4.
Andr Pinto Pacheco, Andra Bueno Buoro, Luiz Henrique de Toledo, Piero de Camargo Leirner, Yara Schreiber.
5/6.
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Gabriel Coutinho Barbosa, Luiz Henrique de Toledo,
Marcos Pereira Rufno, Piero de Camargo Leirner, Ronaldo de Almeida, Rose Satiko G. Hikiji.
7.
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Marcos Pereira Rufno, Ronaldo de Almeida, Rose
Satiko G. Hikiji.
8.
Alessandra El Far, Ana Paula Mendes de Miranda, Andra Marques Barbosa, Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Melvina Afra Mendes
de Arajo, Ronaldo de Almeida.
9.
Alecsandro J. P. Ratts, Ana Paula Mendes de Miranda, Andra Marques Barbosa, Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Janine Helfst
Leicht Collao, Melvina Afra Mendes de Arajo.
10.
Ana Paula Mendes de Miranda, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Janine Helfst Leicht Collao, Melvina Afra Mendes de Arajo, Ron-
aldo Trindade.
11.
Carolina de Camargo Abreu, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Janine Helfst Leicht Collao, Joana Tuttoilmondo, Jos Ronaldo Trin-
dade, Ugo Maia Andrade, Vania Feichas Vieira.
12.
Carolina de Camargo Abreu, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Francisco Simes Paes, Janine Helfst Leicht Collao, Joana Tuttoilm-
ondo, Jos Ronaldo Trindade, Ugo Maia Andrade, Vania Feichas Vieira.
13.
Andr-Kees de Moraes Schouten, Ceclia Rodriguez SantAna, Daniela do Amaral Alfonsi, Danilo Paiva Ramos, rica Peanha do Nas-
cimento, Francisco Simes Paes, ris Morais Arajo, Isabela Oliveira, Llian Sales, Mara Santi Buhler, Rachel Rua Baptista, Rafaela de
Andrade Deiab.
N 13 (2005)
ARTIGOS E ENSAIOS
Vestindo o jaleco: reexes sobre a subjetividade e a
posio do etngrafo em ambiente mdico
Lilian Krakowski Chazan
Os caminhos da memria
Maria Angela Gemaque lvaro
Ipanema e suas modas: passado x presente
Marisol Rodriguez Valle
Filhos do Rei Sebastio, Filhos da Lua: construes
simblicas sobre os nativos da Ilha dos Lenis
Madian de Jesus Frazo Pereira
Nhanhembo: Infncia, educao e religio entre
os Guarani de MBiguau, SC
Melissa Santana de Oliveira
Olonti e o castigo da festa errada: relaes entre
mito e ritual entre os Paresi
Renata Bortoletto Silva

Relendo Walter Benjamin: etnograa da msica,
disco e inconsciente auditivo
Andr-Kees de Moraes Schouten & Giovanni Ci-
rino
Imagens perigosas: a possesso e a gnese do cinema
de Jean Rouch
Renato Sztutman
ARTES DA VIDA
Escrita urbana: a pixao paulistana
Alexandre Barbosa Pereira
ENTREVISTA
Entrevista com Peter Fry
Daniela do Amaral Alfonsi, ris Morais Arajo, L-
lian Sales, Rachel Rua Baptista e Rafaela de Andra-
de Deiab
TRADUES
Apresentao: Jeanne Favret-Saada, os Afetos, a Et-
nograa
Marcio Goldman
Ser afetado, de Jeanne Favret-Saada
Traduo de Paula Siqueira
Apresentao: Victor Turner e a antropologia da ex-
perincia
John C. Dawsey
Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em Antropo-
logia da Experincia, de Victor Turner
Traduo de Herbert Rodrigues
RESENHAS
Te Time and the Other: how anthropology makes its
object, de Johannes Fabian
Ronaldo Lobo
O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasilei-
ra, de Bernardo Lewgoy
Marcelo Tadvald
INFORME
Os circuitos do NAU: informe das atividades de-
senvolvidas pelo Ncleo de Antropologia Urbana
da USP
N 12 (2004)
ARTIGOS
Nova sociedade emergente: consumidores de pro-
dutos ou produo discursiva?
Diana Nogueira de Oliveira Lima
Os peregrinos eclticos cristos
Glucia Buratto Rodrigues de Mello
Rompendo tabus: a subjetividade ertica no traba-
lho de campo
Luiz Fernando Rojo
nmeros anteriores
Edies nmeros 12 (2004), 13 (2005) e 14/15 (2006).
Nome Filiao Institucional Titulao
Ana Cludia Marques USP Dra. em Antropologia Social
Ana Lcia Pastore Schritzmeyer USP Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Bianca Freire-Medeiros UERJ Dra. em Histria e Teoria da Arte e da Arquitetura
Carlos Sandroni UFPE Dr. em Musicologia
Carlos Steil UFRGS Dr. em Antropologia Social
Carmem Rial UFSC Dra. em Antropologia Social / Ps-doutorado
Clia Maria Marinho de Azevedo UNICAMP Dra. em Histria
Celso Azzan Jr. UNICAMP Dr. em Cincias Sociais / Ps-Doutorado
Clarice Cohn FESPSP Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Clarice Peixoto UERJ Dra. em Antropologia e Antropologia Visual / Ps-Doutorado
Daniela Riva Knauth UFGRS Dra. em Etnologia e Antropologia Social
Deise Lucy Oliveira Montardo UFSC Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Maria Denise Fajardo Grupioni NHII/ USP Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Edilene Cofaci de Lima UFPR Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Edward MacRae UFBA Dr. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Elizabeth Travassos Lins UNIRIO Dra. em Antropologia Social
Ellen Woortmann UNB Dra. em Antropologia Social
Elsje Maria Lagrou UFRJ Dra. em Antropologia Social
Esther Jean Langdon UFSC Dra. em Antropologia Social / Ps-Doutorado
Etienne Samain UNICAMP Dr. em Cincias Teolgicas e Religiosas / Ps-Doutorado
Fernanda Peixoto USP Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Fernanda Telles Marques UNIUBE Dra. em Sociologia
Helosa Pontes UNICAMP Dra. em Sociologia / Ps-Doutorado
Izabel Missagia de Mattos UCG Dra. em Cincias Sociais
John Cowart Dawsey USP Dr. em Antropologia / Livre-docente
John Manuel Monteiro UNICAMP Dr. em Histria / Livre-docente
Jorge Villela UFSCAR Dr. em Antropologia Social
Julio Assis Simes USP Dr. em Cincias Sociais
Lilia Katri M. Schwarcz USP Dra. em Antropologia Social / Livre-docente
Luciana Teixeira Andrade PUC MINAS Dra. em Sociologia
Luciana Hartmann UFSM Dra. em Antropologia Social
Luiz Henrique de Toledo UFSCAR Dr. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Marcio Goldman MN/ UFRJ Dr. em Antropologia Social
Mrcio Ferreira da Silva USP Dr. em Antropologia Social
Maria Cludia Pereira Coelho UERJ Dra. em Sociologia
Maria Filomena Gregrori UNICAMP Dra. em Antropologia Social / Ps-Doutorado
Mariza Corra UNICAMP Dra. em Cincia Poltica
Mariza Peirano UNB Dra. em Antropologia Social / Ps-Doutorado
Marta Amoroso USP Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social) / Ps-Doutorado
Paula Montero USP Dra. em Antropologia / Livre-docente
Peter Fry UFRJ Dr. em Antropologia Social
Rafael Jos dos Santos UCS Dr. em Cincias Sociais
Rita Amaral NAU/ USP Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social) / Ps-Doutorado
Stelio Marras PPGAS/USP Doutorando em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Tnia Stolze Lima UFF Dra. em Antropologia Social
Vagner Gonalves da Silva USP Dr. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
nominata de pareceristas
; | Nxiios axriiioiis Nxiios axriiioiis | ;
Um grande atrator: tor e articulao (inter)tnica
entre os Tumbalal do serto baiano
Ugo Maia Andrade
ARTES DA VIDA
Fotos de Luiz de Castro Faria
ENTREVISTA
Entrevista com Luiz de Castro Faria
Ana Paula Mendes de Miranda e Melvina Afra
Mendes de Arajo
TRADUO
Apresentao: Sylvia Caiuby Novaes
Estruturas elementares de reciprocidade: uma nota
comparativa sobre o pensamento scio-poltico nas
Guianas, Brasil Central e Noroeste Amaznico, de
Joanna Overing
Traduo de Renato Sztutman
RESENHAS
Punir os pobres: a nova gesto da misria nos Estados
Unidos, de Loc Wacquant
Antnio Rafael
O Mundo das caladas: por uma poltica democrtica
de espaos pblicos, de Eduardo Yzigi
Fraya Frehse
COMUNICAES E INFORMES
Informe sobre teses e dissertaes defendidas no
Departamento de Antropologia da USP: janeiro de
2001 a dezembro de 2001
N 9 (2000)
ARTIGOS
Noes sociais de infncia e desenvolvimento in-
fantil
Clarice Cohn
Elipses temporais e o inesperado na pesquisa etno-
grca sobre crise e medo na cidade de Porto Alegre
Ana Luiza Carvalho da Rocha e Cornelia Eckert
A natureza da fartura
Flvia Maria Galizoni
As prticas e os cuidados relativos sade entre os
Karipuna do Ua
Laercio Fidelis Dias
Militncia na cabea, direitos humanos no corao
e os ps no sistema: o lugar social do advogado po-
pular
Laura D. von Mandach
Aprendendo novas formas de representao pol-
tica: as inter-relaes entre cursos de formao de
professores Waipi e o Conselho APINA
Silvia L. da S. Macedo Tinoco
ARTES DA VIDA
Artefatos dos povos indgenas do Oiapoque, Amap
Miguel Pacheco Chaves
ENTREVISTA
Entrevista com Lux Vidal
Alecsandro J. P. Ratts, Fraya Frehse, Janine H. L.
Collao e Melvina A. M. de Arajo
TRADUO
Apresentao: Marshall Sahlins ou por uma antro-
pologia estrutural e histrica
Lilia Moritz Schwarcz
Antropologia e histria em Marshall Sahlins: In-
troduo e Concluso de Historical Metaphors
and Mythical Realities, de Marshall Sahlins
Traduo de Fraya Frehse
RESENHAS
A viagem da volta: etnicidade, poltica e reelaborao
cultural no nordeste indgena, de Joo Pacheco de
Oliveira (org.)
Melvina Afra Mendes de Arajo
Oktoberfest: turismo, festa e cultura na estao do chopp,
de Maria Bernadete Ramos Flores
Sidney Antonio da Silva
Departamento de Antropologia da USP: setembro
de 1999 a outubro de 2000
Construindo narrativas orais: interaes sociais no
trabalho de campo
Marilda A. Menezes, Ldia M. Arnaud Aires, Maria
R. de Souza
O altar no laboratrio: a cincia e o sagrado no pro-
jeto genoma humano
Guilherme Jos da Silva e S
Processo criativo e apreciao esttica no grasmo
Wauja
Aristteles Barcelos Neto
ARTES DA VIDA
Ddivas da oleira navegante: ensaio fotogrco so-
bre a cermica Wauja
TRADUO
Apresentao: Cliord Geetz e o selvagem cere-
bral: do mandala ao crculo hermenutico
John C. Dawsey
O Selvagem Cerebral: sobre a obra de Claude Lvi-
Strauss, de Cliord Geertz
Traduo de Antonio Maurcio Dias da Costa
N 11 (2003)
ARTIGOS
Consideraes sobre a diplomacia num encontro
etnogrco
Cristina Patriota de Moura
Amaznia em movimento: redes e percursos entre
os ndios Yekuana, Roraima
Elaine Moreira Lauriola
Analogismo: a natureza do social
Gilton Mendes dos Santos
Uma faxina na identidade de imigrantes brasileiras
Soraya Fleischer
A propsito dos 500 anos do Brasil: Saudaes a
Oxal e ao Senhor do Bonm no serto de Minas
Gerais
Rubens Alves da Silva
Catolicismo, massa e revival: Padre Marcelo Rossi e
o modelo kitsch
Slvia Regina Alves Fernandes
ARTES DA VIDA
Entre arabescos e mesquitas
Francirosy Campos Barbosa Ferreira
ENTREVISTA
Entrevista com Mariza Corra
Carolina Abreu, Francirosy Ferreira, Francisco Paes,
Janine Collao, Ronaldo Trindade e Ugo Maia
TRADUO
Apresentao: Roger Bastide e questes de mudana
cultural
Fernanda Aras Peixoto
Sociologia das Mutaes Religiosas, de Roger Bastide
Traduo de Rita de Cssia Amaral
RESENHAS
Ecologia Humana, de Daniel E. Brown e Edward
Kormondy
Ana Beatriz Miraglia e Joana Cabral de Oliveira
Art and Agency: an Anthropological Teory, de Alfred
Gell
N 10 (2002)
ARTIGOS
Narrativas e o modo de apreend-las: a experincia
entre os caxinaus
Eliane Camargo
O Nome ndio: patronmico tnico como supor-
te simblico de memria e emergncia indgena no
Mdio Jequitinhonha Minas Gerais
Izabel Missagia de Mattos
Etnias de fronteira e questo nacional: o caso dos
regressados em Angola
Luena Nascimento Nunes Pereira
Atores/Autores: histrias de vida e produo acad-
mica dos escritores da homossexualidade no Brasil
Jos Ronaldo Trindade
;o | Nxiios axriiioiis Nxiios axriiioiis | ;;
ves: the anthropologist as author, de Cliord Geertz
Traduo de Fraya Frehse
RESENHAS
Dirio no sentido estrito do termo, de Bronislaw Ma-
linowski
Vagner Gonalves da Silva
Woman in the eld: anthropological experiences, de
Peggy Golde (ed.)
Heloisa Buarque de Almeida
A heresia dos ndios: catolicismo e rebelio no Brasil
colonial, de Ronaldo Vainfas
Marcos Pereira Runo
Extrativismo mineral por e para comunidades ind-
genas da Amaznia: a experincia do garimpo entre
os Waipi do Amap e os Kaiap do sul do Par
Terence Turner
Departamento de Antropologia da USP: setembro
de 1997 a setembro de 1998
N 5-6 (1995-1996)
ARTIGOS
Do velho ao antigo: etnograa do surgimento de
um patrimnio
Bernardo Lewgoy
Classicaes micas da natureza: a etnobiologia no
Brasil e a socializao das espcies naturais
Eduardo Carrara
Poder criativo e domesticao produtiva na esttica
piaroa e kaxinw
Elsje Maria Lagrou
Metforas convencionais & atribuio de crenas
Paulo A. G. Sousa
A metfora do olhar em Janela indiscreta, de Alfred
Hitchcock
Jos de Souza Martins
Quando o Metro era um palcio: salas de cinema e
modernizao em So Paulo
Helosa Buarque de Almeida
Entre largo e praa, matriz e catedral: a S nos car-
tes-postais paulistanos
Fraya Frehse
Representaes depreciativas e espaos: notas sobre
um estudo de caso
Maria das Graas Furtado
Da raa identidade: da disputa por paradigmas na
cincia do outro
Andreas Hofbauer
ENTREVISTA
Falando de Antropologia
Entrevista com Roberto Cardoso de Oliveira
Lus Donizete Benzi Grupioni e Maria Denise Fa-
jardo Grupioni
TRADUO
dipo e J na frica Ocidental, de Meyer Fortes
Traduo de Samuel Titan Jr.
RESENHAS
Em busca da China Moderna, de Jonathan Spence
Marcos Lanna
Under the rainbow. Nature and supernature among
the Panare Indians, de Jean-Paul Dumont
Renato Sztutman
A trama das imagens, de Paulo Menezes
Rose Satiko Gitirana Hikiji
A vez e a voz do popular: movimentos populares e
participao poltica no Brasil ps 70, de Ana Maria
Doimo
Carolina Moreira Marques
Imagens e o olhar das Cincias Sociais: a trajetria
do GRAVI
Edgar Teodoro da Cunha
Departamento de Antropologia da USP: 1995 a
1997
N 8 (1999)
ARTIGOS
A irmandade em redenio: tenses entre tradio
e coletivizao num grupo campons
Alessandra Schmitt
Soltando o Leo: observaes sobre as prticas de
scalizao do Imposto de Renda
Ana Paula Mendes de Miranda
Almofala dos Trememb: a congurao de um ter-
ritrio indgena
Alecsandro J. P. Ratts
De festas, viagens e xams: reexes primeiras sobre
os encontros entre Waipi setentrionais meridionais
na fronteira Amap-Guiana Francesa
Renato Sztutman
Os pees de gado e a representao dos animais no
Pantanal da Nhecolndia
lvaro Banducci Jnior
ENTREVISTA
Entrevista com Alba Zaluar
Alessandra El Far, Ana Paula Mendes de Miranda,
Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Melvina
Mendes de Arajo e Ronaldo R. M. de Almeida
TRADUO
Apresentao: A casa Kabyle na perspectiva estrutu-
ralista de Pierre Bourdieu
Paula Montero
A casa kabyle ou o mundo s avessas, de Pierre
Bourdieu
Traduo de Claude G. Papavero
RESENHAS
Trememb, Torm, Etnicidade e Campo Indigenis-
ta, de Gerson Augusto Oliveira Jnior
Luena Nascimento Nunes Pereira
Antropologia urbana. Cultura e sociedade no Brasil
e em Portugal, de Gilberto Velho (org.)
Alessandra El Far
Direito, poltica e meio ambiente: dilogos entre a
Antropologia e a Cincia Poltica no NUFEP/UFF
Roberto Kant de Lima
Departamento de Antropologia da USP: outubro
de 1998 a agosto de 1999
N 7 (1998)
ARTIGOS
Imposto de Renda e contribuintes de camadas m-
dias: notas sobre a sonegao
Cima Bevilaqua
O Antroplogo no campo da justia, o investigador
e a testemunha ocular
Joana Domingues Vargas
A formao de um grupo de imortais nos primeiros
anos da Repblica
Alessandra El Far
Trocas, faces e partidos: um estudo da vida polti-
ca em Araruama-RJ
Ana Cludia Coutinho Viegas
Antroplogos vo ao cinema: observaes sobre a
constituio do lme como campo
Rose Satiko Gitirana Hikiji
Cidadania e prticas sociais: as disputas entre em-
pregadas e empregadores domsticos pela mediao
do sindicato
ENTREVISTA
Entrevista com Ruth Cardoso
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar
Teodoro da Cunha, Fraya Frehse e Ronaldo R. M.
de Almeida
DEBATE
A responsabilidade tica e social do antroplogo
Dominique Gallois, Mariana K. L. Ferreira e Vag-
ner Gonalves da Silva
TRADUO
Os dilemas do antroplogo entre estar l e estar
aqui: primeiro e ltimo captulo de Works and li-
;8 | Nxiios axriiioiis Nxiios axriiioiis | ;,
Durkheim: uma anlise dos fundamentos simb-
licos da vida social e dos fundamentos sociais do
simbolismo
Helosa Pontes
TRADUO
Apresentao: Introduo: a questo colonial revi-
sitada
Paula Montero
A noo de situao colonial, de Georges Balandier
Traduo de Nicols Nyimi Campanrio
ENTREVISTA
Entrevista com George Marcus
Helosa Buarque de Almeida, Ldia Marcelino Re-
bouas e Vagner Gonalves da Silva
RESENHAS
O espetculo das raas
O espetculo das raas, de Lilia Moritz Schwarcz
Alessandra El Far
Estrangeiros no Brasil
Estrangeiros no Brasil, de Fernanda Peixoto Massi
Ana Paula Cavalcanti Simioni
As iluses do multiculturalismo
Questo de raa, de Cornel West
Omar Ribeiro Tomaz
Carnaval: o potlatch da sociedade complexa no Brasil
Angelo Jos Perosa
At que nem to Esotrico assim: o NAU e suas ca-
minhadas pelas formas de lazer e prticas esotricas
da grande cidade
Flvia Prado Moi e Renato Sztutman
N 2 (1992)
ARTIGOS
Entre penas e cores: cultura material e identidade
bororo
Lus Donizete Benzi Grupioni
Vdeo nas aldeias: a experincia Waipi
Dominique T. Gallois e Vicent Carelli
Da excluso participao: o movimento social dos
trabalhadores atingidos por barragens
Lidia Marcelino Rebouas
Tribos urbanas: metfora ou categoria?
Jos Guilherme Cantor Magnani
Dilemas da modernidade no mundo contemporneo
Paula Montero
Fico cientca: um mito moderno
Piero de Camargo Leirner
Lgica e racionalidade em Lvi-Strauss
Felipe Soeiro Chaimovich
A antropologia e a reexo inacabada em Merle-
au-Ponty
Alberto Alonso Muoz
A fora e a fraqueza do argumento anti-liberal de-
mocrata: a crtica Primeira Repblica em Oliveira
Vianna, Srgio Buarque de Holanda e Vitor Nunes
Leal
Fernando Luiz Abrucio
A origem do Homo Sapiens Sapiens: uma questo
ainda no esclarecida
Diogo Meyer
Indigenismo sanitrio? Instituies, discursos e po-
lticas indgenas no Brasil contemporneo
Istvn Van Deursen Varga
TRADUO
O sagrado selvagem, de Roger Bastide
Traduo de Rita de Cssia Amaral
ENTREVISTA
Entrevista com Claude Lvi-Strauss
Edmundo Magaa
RESENHAS
As estratgias textuais de Cliord Geertz
El antropologo como autor, de Cliord Geertz
Fernanda Massi
Rock brasileiro: retratos de uma tribo urbana
Retratos de uma tribo urbana, de Almerinda Sales
Guerreiro
Helosa Buarque de Almeida
N 4 (1994)
ARTIGOS
Katukina, Yawanawa e Marubo: desencontros mti-
cos e encontros histricos
Edilene Coaci de Lima
Antroplogos e seus Sortilgios: uma releitura do
Esboo de uma teoria da magia de Mauss e Hu-
bert
Emerson Alessandro Giumbelli
O Pluralismo Mdico Wayana-Aparai: a interseco
entre a tradio local e a global
Paula Morgado
Homo Solitarius: notas sobre a gnese da solido
moderna
Celso Castro
Mscaras Iluministas: os usos retricos do selvagem
Samuel Titan Jr.
A Reforma da Cultura Popular e suas Implicaes
para a Construo do Sujeito Moderno
Fabola Rohden
ENTREVISTA
Entrevista com Darcy Ribeiro
Lus Donizete Benzi Grupioni e Maria Denise Fa-
jardo Pereira
TRADUES
Apresentao: Introduo ao Signicado Etnolgi-
co das Doutrinas Esotricas, de Franz Boas
Margarida Maria Moura
Signicado Etnolgico das Doutrinas Esotricas
Franz Boas
Traduo de Margarida Maria Moura
Apresentao: Introduo a A Doena E Suas
Causas, de Andras Zemplni
Paula Morgado
A Doena e suas Causas, de Andras Zemplni
Traduo de Solange Unti Cunha Pinto
RESENHAS
No encalo da luta cidad
Privado porm pblico: o terceiro setor na Amrica La-
tina, de Rubem Csar Fernandes
Marcos Pereira Runo
As redes e o cotidiano em Laboratory Life
Laboratory Life: Te construction of scientic facts, de
Bruno Latour & Steve Woogar
Lus Eduardo Lacerda de Abreu
Os Bororo e a Igreja Catlica: paradoxos da identi-
dade vistos em um caleidoscpio
Jogo de espelhos: imagens da representao de si atravs
dos outros, de Sylvia Caiuby Novaes
Ana Lcia Marques Camargo Ferraz
O grupo MARI: educao e respeito diversidade
brasileira
Andr Luiz da Silva
Departamento de Antropologia da USP: 1991 a
1994
N 3 (1993)
ARTIGOS
A Aquarela do Brasil: reexes preliminares sobre
a construo nacional do samba e da capoeira
Letcia Vidor de Souza Reis
Por que xingam os torcedores de futebol?
Luiz Henrique de Toledo
Quando 1 + 1 = 2: prticas matemticas no Parque
Indgena do Xingu
Mariana Kawall Leal Ferreira
As mulheres negras do Oriash: msica e negritude
no contexto urbano
Luciana Ferreira Moura Mendona
Para no ver cara nem corao: um estudo sobre o
servio telefnico Disque-Amizade
Lilian de Lucca Torres
Bakhtin, Ginzburg e a cultura popular
Karina Kuschnir
8o | Nxiios axriiioiis
Objetivo e poltica editorial
1. Cadernos de Campo revista dos alunos de
ps-graduao em antropologia social da USP, uma
publicao anual dedicada a divulgar trabalhos
que versem sobre temas, resultados de pesquisas e
modelos terico-metodolgicos de interesse para o
debate antropolgico contemporneo e que possam
contribuir no desenvolvimento de pesquisas em
nvel de ps-graduao, no pas e no exterior. As
contribuies podem ser apresentadas nos seguintes
formatos: artigos e ensaios, tradues, resenhas,
entrevistas e produes visuais.
2. A pertinncia para publicao das contribui-
es ser avaliada pela comisso editorial quanto
adequao ao perl e linha editorial da revista e
por pareceristas ad hoc no que toca ao contedo e
qualidade dos trabalhos. Os nomes dos pareceris-
tas permanecero em sigilo, omitindo-se tambm os
nomes dos autores perante os primeiros.
3. A comisso editorial entende que a remessa
espontnea de qualquer colaborao implica auto-
maticamente a cesso integral dos direitos autorais
a Cadernos de Campo. Publicados os trabalhos, a
revista reserva-se esses direitos, mesmo os de tradu-
o, permitindo entretanto a sua posterior reprodu-
o, desde que citada a devida fonte.
4. Conceitos e opinies expressos nos trabalhos
publicados so de responsabilidade exclusiva dos
autores, no reetindo obrigatoriamente a opinio
da comisso editorial.
Critrios para apresentao de cola-
boraes
5. De preferncia redigidos em portugus, Ca-
dernos de Campo publicar eventualmente trabalhos
Instrues para colaboradores
em lngua estrangeira (espanhol, francs e ingls).
6. Os trabalhos devem ser apresentados em
duas vias impressas, acompanhadas de uma cpia
em mdia eletrnica (de preferncia e-mail ou CD,
conforme o caso). Os textos devem estar digitados
em pgina A4, fonte Times New Roman, corpo 12,
espaamento 1,5 cm, com margens esquerda/direi-
ta 2,5 cm, cabealho/rodap 3 cm, em processador
de texto compatvel com MSWord. As notas devem
ser numeradas com algarismos arbicos, em ordem
crescente e listadas ao p da pgina. Quadros, ma-
pas, tabelas, imagens etc., devem ser enviados em
arquivo separado, com indicaes claras, ao longo
do texto, dos locais em que devem ser includos. No
caso das fotograas, devem estar digitalizadas com
resoluo acima de 300 dpi e formato TIFF.
a) Artigos e ensaios inditos. Devem indicar t-
tulo (em portugus e ingls), nome(s) do(s) autor(es),
titulao, aliao acadmica, endereo para corres-
pondncia e e-mail. Devem tambm apresentar, em
portugus e ingls, um resumo entre 100 e 150 pa-
lavras e um elenco de palavras-chave (separadas por
ponto) que identique seu contedo. Limite mxi-
mo de 30 pginas, includas as referncias.
b) Tradues de trabalhos relevantes e indis-
ponveis em lngua portuguesa. Devem apresentar
ttulo, nome(s) do(s) autor(es) e do(s) tradutor(es),
indicando deste(s) ltimo(s) titulao, aliao aca-
dmica, endereo para correspondncia e e-mail.
Devem ainda ser acompanhadas de cpia do ori-
ginal utilizado na traduo, bem como autorizao
do editor ou do autor para publicao.
c) Resenhas de livros, coletneas, lmes, docu-
mentrios, discos, etc. Devem indicar a referncia
bibliogrca do trabalho resenhado, nome(s) do(s)
seu(s) autor(es), acompanhado(s) de titulao, a-
liao acadmica, endereo para correspondncia e
e-mail. No devem ultrapassar 6 pginas. No de-
vem receber ttulo.
A morte uma festa
A morte uma festa: ritos fnebres e revolta popular no
Brasil do sculo XIX, de Joo Jos Reis
ris Kantor
ndios no Brasil: os caminhos do futuro
ndios no Brasil, de Lus Donizete Benzi Grupioni
Edmundo Antnio Peggion
Estes quinhentos e outros tantos
Marcos Pereira Runo
Relaes sujeito-objeto na pesquisa antropolgica:
seminrio temtico e exposio fotogrca
Maria Denise Fajardo Pereira
ndios no Brasil: alteridade, diversidade e dilogo
cultural
Lilia Katri Moritz Schwarcz
N 1 (1991)
ARTIGOS
As tatuagens e a criminalidade feminina
Marina Albuquerque Mendes da Silva
Loucas, agitadas, doentes ou perigosas: representa-
o e cotidiano das internas do Hospital de Juqueri
Cristina Pozzi Redko
Duas mulheres negras: histrias de religiosidade po-
pular e resistncia
Neusa Maria Mendes de Guesmo
Ana Lcia E. P. Valente
Ex-escrava proprietria de escrava: um caso de Sev-
cia na Bahia do sculo XIX
Joclio Teles dos Santos
A crtica antropolgica ps-moderna e a construo
textual da etnograa religiosa afro-brasileira
Vagner Gonalves da Silva
A etnopoesia de Hubert Fichte
Plcido Alcntara
TRADUO
Da cosmologia histria: resistncia, adaptao e
conscincia social entre os Kayap, de Terence Tur-
ner
Traduo de David Soares
ENTREVISTA
Novas propostas para a ps-graduao: a academia
deve estar mais perto da sociedade
Entrevista com Eunice Ribeiro Durham
Lus Donizete Benzi Grupioni e Omar Ribeiro
Tomaz
RESENHAS
M. M. para no ntimos
Margaret Mead: uma vida de controvrsia, de Phyllis
Grosskurth
Os escritos de uma conquista: a educao escolar
indgena
OPAN: a consquista da escrita, de Loretta Emiri e
Ruth Monserrat (org.)
Marina Kahn
Mutiro: utopia e necessidade, de Jeanne Bisilliat-
Gardet (org.)
Zulmara Salvador
A nova LDB e os ndios: a rendio dos caras-p-
lidas
Declarao Universal dos Direitos Coletivos dos
Povos
Clara Massip
MARI: Grupo de estudos de educao indgena
Tribunal permanente dos povos
Lux Vidal
8: | Ixsriuis iaia coianoiaooiis
Cupom para pedido de nmeros anteriores
Edio Brasil individual Brasil institucional Quantidade Sub-total
N 13 R$ 10,00 R$ 14,00
N 12 R$ 08,00 R$ 11,00
N 11 R$ 08,00 R$ 11,00
N 10 R$ 08,00 R$ 11,00
N 09 R$ 08,00 R$ 11,00
N 08 R$ 05,00 R$ 07,00
N 07 R$ 05,00 R$ 07,00
N 05/06 Esgotado Esgotado
N 04 R$ 05,00 R$ 07,00
N 03 Esgotado Esgotado
N 02 R$ 05,00 R$ 07,00
N 01 Esgotado Esgotado
Coleo (exceto n esgotados) R$ 50,00 R$ 70,00
Postagem por exemplar
(modalidade de envio: impres-
so normal com registro mdico
R$ 5,00 R$ 5,00
TOTAL
Preos vlidos at 31/12/2007.
Assinante
Nome ________________________________________________________________
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CEP ________________________
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Banco do Brasil Agncia: 3559-9. Conta Poupana 29.153-6 (variao 01). Titular: Daniela do Amaral Alfonsi
(Informao vlida at 31/12/2007).
Envie seu pedido e comprovante de depsito para:
Comisso Editorial Revista Cadernos de Campo
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP
Av. Professor Luciano Gualberto, 315
So Paulo, SP cep 05508-900
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d) Entrevistas devem apresentar o(s) nome(s)
do(s) entrevistado(s) e entrevistador(es), indicando,
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endereo para correspondncia e e-mail. Devem
trazer tambm uma apresentao de, no mximo, 1
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o do trabalho. As entrevistas no devem exceder
30 pginas.
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traes, desenhos, caricaturas etc. devem trazer t-
tulo e nome(s) do(s) autor(es), indicando titulao,
aliao acadmica, endereo para correspondncia
e e-mail. Apresentao e legendas so opcionais, no
podendo a primeira ultrapassar 1 pgina. Os traba-
lhos no devem exceder 8 imagens, acompanhadas
da indicao do autor e do ano. Quando necess-
rias, solicitamos tambm as devidas autorizaes de
uso da imagem.
7. Menes a autores ou citaes presentes no
corpo do texto devem adequar-se aos respectivos
modelos: (Geertz, 1957) e (Geertz, 1957, p. 235).
Ttulos do mesmo autor com o mesmo ano de pu-
blicao devem ser identicados com uma letra
aps a data: (Lvi-Strauss, 1962a) e (Lvi-Strauss,
1962b). Citaes com mais de 3 linhas devem ser
apresentadas em pargrafo prprio.
8. As referncias bibliogrcas devem vir ao
nal do trabalho, listadas em ordem alfabtica,
obedecendo aos seguintes padres exemplicados,
segundo as normas da ABNT NBR 6023:
a) Livros:
LVI-STRAUSS, Claude. La pense sauvage.
Paris: Plon, 1962a. 395 p.
______. Le Totmisme aujourdhui. Paris: PUF,
1962b. 154 p.
______. O cru e o cozido. Traduo de Beatriz
Perrone-Moiss. So Paulo: Cosac & Naify, 2004.
442 p.
b) Artigos em peridicos:
GEERTZ, Cliord. Ethos, world view and the
analysis of sacred symbols. Te Antioch review, Lo-
cal, v. 17, n. 4, p. 234-267, 1957.
c) Trabalhos em coletneas:
STOCKING JR., George. Te Ethnographers
Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor
to Malinowski. In: ______. (Org.). Observers observed
Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: Te
University of Wisconsin Press, 1983. p. 70 - 120.
d) Teses ou dissertaes acadmicas:
DAWSEY, John Cowart. De que riem os bias-frias?
Walter Benjamin e o teatro pico de Brecht em carroce-
rias de caminhes. 1999. 235 f. Tese (Livre-docncia)
- Faculdade de Filosoa, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo. 1999.
e) Documento eletrnico
AMARAL, Rita. Antropologia e internet. Pes-
quisa e campo no meio virtual. In: OS URBANI-
TAS - Revista digital de Antropologia Urbana. ano
1, v. 1, n. 0, out. 2003. Disponvel em: < http://
www.aguaforte.com/antropologia/osurbanitas/re-
vista/pesqnet1.htm>. Acesso em: 18 jan. 2007.
f ) Imagem em movimento
Preldio. Direo: Rose Satiko Hikiji. Produ-
o: Laboratrio de Imagem e Som em Antropolo-
gia. So Paulo: LISA/USP, 2003. 1 videocassete (13
min.), VHS, son., color.
9. As contribuies devem ser enviadas para:
Comisso editorial Cadernos de Campo
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP
Av. Professor Luciano Gualberto, 315
So Paulo, SP
cep 05508-900
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FONTE ADOBE GARAMOND PRO 11/14
PAPEL OFF-SET 75 G/M
2
GRFICA PROL GRFICA
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