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Maisonneuve & Larose

La doctrine de l'me dans la philosophie d'Ab' l-Barakt al-Baghdd


Author(s): Roger Arnaldez
Source: Studia Islamica, No. 66 (1987), pp. 105-112
Published by: Maisonneuve & Larose
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1595912 .
Accessed: 01/04/2014 11:59
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LA DOCTRINE DE L'AME
DANS LA PHILOSOPHIE
A
D'ABU' L-BARAKAT AL-BAGHDADI
Dans
l'histoire
de la
philosophie
musulmane,
Ab
A'
1-BarakAt
(1077-1165)
se situe entre Ibn
Sina
(980-1037)
et Fakhr
al-DIn
al-RAzi
(1149-1209).
II
doit
beaucoup
ia
Ibn Sina
qu'il critique
cependant
sur
plusieurs points; quant
ia
Razi,
il a subi en
partie
son
influence,
non sans
rejeter
une de ses
theses
sur la
specificit6
de l'Ame.
Le
Livre
de
l'
Ame
d'Aristote,
par
son
obscurit6,
a
te'
a
l'origine
d'une serie de commentaires
grecs,
arabes et
latins,
depuis l'6poque hellenistique jusqu'd
la fin de notre
Moyen Age.
La
definition
de
l'Ame
comme entel6chis
premiere
d'un
corps
doue
d'organes
et
possedant
la vie en
puissance,
est loin
d'etre
claire.
Quoi qu'il
en
soit,
la vie dont il est
question
ici ne saurait
etre
que
la vie du
corps;
or
n'y
a-t-il
pas
une vie de
l'ame,
des activites
psychiques
ou mentales
propres
ia
l'me
? Peut-on
en rendre
compte simplement
en introduisant une entelechie
seconde,
en ce sens
que
certains
vivants,
tel
l'homme,
pourraient,
a
partir
de leur vie
biologique,
acceder A
une vie
intellectuelle,
voire
spirituelle
? On ne voit
pas
comment. Faudra-t-il faire
intervenir un intellect
agent
de
l'exterieur
(O6pOOsv)
pour agir
sur
l'Ame-entll1chie premiere
et lui donner une
perfection
seconde ? Mais si cette
perfection
seconde
peut
tre ainsi
donnee,
il faut
que
l'ame
humaine
l'ait
deji
en
puissance pour pouvoir
la
recevoir,
et se
distingue
ainsi de
l'ame
veg6tative
et de
l'ame
animale. Dans ce
cas,
la definition aristotelicienne de l'Ame
est insuffisante en ce
qui
concerne
l'ame humaine,
car
quelle
est la
place qu'elle
fait a ce
qu'on appelle
communement ( (me
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106 ROGER ARNALDEZ
raisonnable
,
ou intellect ? Telle est la difficulte
majeure que
soul"ve
cette
definition,
sans
parler
du
probleme
de l'immortalit6
qui
a evidemment un
intfrct
primordial pour
un
penseur
comme
Abi' 1-Barakat,
juif
converti a
l'Islam.
Mais il
y
a une autre
difficulte
:
c'est
qu'Aristote presente
l'6tude
de
l'Ame
comme relevant de la
physique
: l'ame
(4uXy)
est
principe
des mouvements
volontaires,
comme la nature
(ciupes)
est
principe
des mouvements naturels. La
consequence
est
qu'on
va 6tudier
l'Ame
comme un
objet,
se demander si
elle est substance ou
accident, corporelle
ou
incorporelle, simple
ou
composee
de
parties.
Il
en
resulte
une serie de
problemes
inextricables,
dont Ibn Sina a bien
compris
toute la
difficulte
au debut du Traite de
l'Ame
du
Shifd',
ce
qui
l'a
conduit a
l'hypothese
de
l'homme
volant dont nous
reparlerons.
Abi' 1-Barakat,
quant
a
lui,
commence
par
observer
que
le
mot
<
ame
~
(nafs)
n'est
pas univoque,
mais
equivoque,
c'est-a-
dire
qu'on ne peut
en donner une
definition
qui s'appliquerait
identiquement
a tout ce
qu'on appelle,
ou
que
les
philosophes
ont
appelh
&
ame
>. Si on admet
que
l'ame
est
principe
de vie
et de
mouvement,
il est certain
que
l'Ame
vegetale
avec ses
mouvements
propres (par exemple
la ramification des
tiges
et des racines dans des directions laterales
qui
ne sont
pas
des
mouvements vers le haut et vers le bas comme le sont les mouve-
ments < naturels> du
l6ger
et du
lourd),
n'a rien de commun
avec les mouvements de la vie animale
qui
se font dans toutes
les directions avec
deplacement
dans
l'espace,
alors
que
les
mouvements des
veg~taux
ne s'effectuent
que
dans une
position,
(wad'),
un enracinement fixe. Rien de commun non
plus
avec
le mouvement des astres sous la motion de leur
ame,
qui
est
circulaire dans une
position
invariable. Rien de commun enfin
avec les mouvements
engendres par
l'ame
humaine,
meme au
niveau du
corps,
dans les activites de
l'art
dont les animaux
sont
incapables,
mais surtout au niveau du mental
(dhihn)
dans la r6flexion
(tafakkur),
la consideration
(i'tibdr),
la
deliberation
(rawiyya),
le raisonnement discursif
(qiyds, burhdn)
et
particulierement
dans la
perception (idrdk)
des
intelligibles.
Il
en
resulte,
chez
Abf'
1-BarakAt,
une
conception analogique
des etres vivants. C'est ainsi
qu'il
montre
que
la
plante,
immobile
dans son
lieu,
doit se nourrir en
enfongant
ses racines dans la
terre,
en cherchant sa nourriture en differentes directions.
De mAme elle 6tend ses rameaux et ses feuilles sous le soleil.
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DOCTRINE DE L'AME DANS LA PHILOSOPHIE D
ABi'
L-BARAKAT 107
L'animal,
au
contraire,
est un
vegetal
inverse.
II
puise
sa
nourriture a
l'interieur
de
lui-meme
par
de
petits
canaux
qui
sont,
dans
l'intestin,
les
analogues
des racines. Mais il doit
d'abord introduire cette nourriture en lui en allant la chercher
et en se
deplagant.
C'est
pourquoi
la faculte nutritive chez
l'animal
implique
une faculte
perceptive qui
lui
permet
de
chercher ce
qui
lui est
utile,
et du meme
coup
de fuir ce
qui
lui
est nuisible. Bien
que
cette
idle
de
l'utilit6
des sens
pour
l'animal
ne lui soit
pas propre,
Abi'
l-BarakAt
marque
bien
que
la sensa-
tion est ici 6troitement liee
beaucoup plus
a la conservation
et a la defense de la vie
qu'a
une connaissance
proprement
dite
qui
aurait une fin en soi. On
pense
a ce
que
Pradines a ecrit
sur les sens du besoin et les sens de la defense. C'est avec l'Ame
humaine
que
la
perception
sensible devient connaissance
explicite;
dans
l'animal,
elle est tout au
plus implicite.
Ou
pour
parler
comme
Abi' 1-BarakAt,
s'il
y
a chez
l'animal
une connais-
sance
(ma'rifa),
il
y
a chez
l'homme
connaissance de la connais-
sance
(ma'rifat al-ma'rifa),
science de la science
('ilm al-'ilm),
en un mot conscience de la conscience
(shu",dr al-shu'"dr).
Il
est difficile de traduire en
frangais
le mot
shu'dlr,
surtout
dans
l'usage qu'en
fait
Abu'
1-BarakAt.
C'est
que
le mot conscience
a
deja
un sens reflexif
qui correspond
done a
ma'rifat al-ma'rifa,
'ilm
al-'ilm, shu'cir al-shu'cr.
Le mot
simple
< shu'duir
exprime
le sentiment direct
qu'on
a de
quelque
chose,
le fait de la
( sentir#> sans
y
refl6chir. Ainsi voit-on un
paysage
sans
prendre
une conscience nette de ce
qui
le
constitue,
ou sans
juger
s'il
est beau ou
laid,
voire sans
qu'on
s'en
aperpoive.
On
comprend
done
qu'un
tel shu'
ir
peut
aller s'affaiblissant sans
pour
autant
disparaltre.
Il
existe comme ce
que
nous
appellerions
le subcons-
cient,
voire
l'inconscient,
mais un inconscient
psychique.
Abu'
1-Barakat
note
que
nous ne faisons
pas
attention " tout
ce
que
nous
percevons,
en
particulier
aux mouvements lents
et
continus,
sans
points
de
repbre,
exterieurs a nous et surtout
a
l'int6rieur
de notre
organisme
: leur constance en affaiblit
la
perception.
Elle n'en existe
pas
moins. Il
note
6galement
qu'une perception peut
nous distraire d'une autre sans la
supprimer.
C'est
ainsi
que
nous n'avons ordinairement aucune
perception
claire des
ph6nomenes
qui
se
passent
dans notre
corps,
tels les mouvements de la
digestion,
ou ceux
qui
se
produisent
dans les
organes
des sens.
N6anmoins
cette
perception
existe et elle se
ravive,
par exemple quand
on a un malaise
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108 ROGER ARNALDEZ
(indigestion), qu'on
est
malade,
ou
qu'un
des
organes
de
percep-
tion est irrite. L'attention se
porte
alors sur ce
qui
6tait un
sentiment
inconscient,
parce qu'une
habitude continue le faisait
passer
au second
plan.
On
pense
ici
"
ce
que
Leibniz disait de
la vision d'une foret alors
qu'on
ne voit
pas
dictinctement
chacune des
feuilles
qui
la
compose,
ou du bruit des flots alors
qu'on
n'entend
pas
le heurt de
chaque goutte
d'eau contre
les autres.
C'est
pourquoi
nous
pouvons
faire
usage
de son
lexique.
II
distinguait perception
et
aperception.
On est
justifie
a traduire
shu'dr
par perception,
sans conscience
claire,
ou
((petite
perception)
,
et
shu'dr al-shu'dr,
par aperception.
Une
comparaison
precise
avec
la
doctrine leibnizienne
serait,
sur ce
point,
fort 6clairante et montrerait
Abci'
l-Barakat sous
les traits d'un
penseur
vraiment moderne. Et de meme
que,
pour
Leibniz, tous
les etres
(les monades)
sont dou6s de
percep-
tions,
des
plus
claires
(les aperceptions)
aux
plus
obscures
(les petites perceptions),
de meme
pour
AbUf'
l-Barakat,
il
n'y
a
pas
de discontinuit6 entre
les
Ames et
la nature; la
nature est
une sorte
d'ame
reduite aux
perceptions
(
infiniment
petites
>,
comme dit A. Rivaud
"
propos
de
Leibniz,
qui
sont ((non
pergues)
. En
effet,
les actions
purement
naturelles
produisent
toutes un r6sultat
ordonn6,
et tout ordre
(nizdam) comporte
une
finalit6
qui
serait inconcevable si elle ne se fondait
pas
sur
une
perception,
fuit-elle
imperceptible, qui
caract6rise ce
principe
d'organisation qu'on appelle
<
nature,
.
Donc, pour
Abf'
1-Barakat,
si on r6serve le nom
d'ame
a ce
qui
a au
moins
un
shu'Yr directement sensible des
choses,
sinon une conscience
r6flexive
(shu'dr al-shu'Yr),
la
nature
est,
comme
pour
Leibniz,
une ame obscure
qui, par
des
perceptions imperceptibles,
realise
les fins
qui
sont les siennes.
Cette hierarchie des
perceptions
et
aperceptions
fait
done
qu'il y
a entre
l'ame
humaine et son
corps,
une certaine continuit6
au sein desdites
perceptions
et
aperceptions;
dans ce
continuum,
notre ame saisit toutes les actions de son
corps
et leur
finalit6,
soit directement et
implicitement,
soit
par
reflexion et
explicite-
ment. Elle
peut
alors s'en servir comme d'un instrument
pour
connaitre.
Ainsi
quand je contemple
un
paysage, je
connais
implicitement
mes
yeux
et
je sais,
sans avoir besoin de
refl6chir,
comment
je
dois les mouvoir
pour
bien voir. Mais
je
ne les
connais
pas explicitement,
sinon
j'aurais
une
perception
de
mes
yeux
et non du
paysage.
Mais
pour
Abu'
1-Barakat,
toutes
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DOCTRINE DE L'AME DANS LA PHILOSOPHIE
D'ABC
L-BARAKAT 109
ces
perceptions
et
aperceptions, depuis
celles
qui
se
rapportent
obscur6ment
aux actions les
plus biologiques
du
corps, jusqu'a
celles
qui
sont conscience reflexive d'une
connaissance,
like
a un
examen,
a une
volont6
de
connaitre,
a une deliberation
critique,
toutes
relevent
d'une Ame une et
unique
et non d'une
ame faite de
plusieurs parties
ou de
plusieurs
facult6s
distinctes,
ou de
plusieurs
Ames hibrarchisees.
C'est
ici
qu'il
doit
"
Avicenne une
id6e
importante
tir6e
de
l'hypothese
de
l'homme
volant
qu'on
a
appel6
le
cogito
avicennien.
Imaginons,
dit
Avicenne,
un homme
< cre6
d'un
seul
coup
et dans un
6tat
parfait >, qui
tomberait dans le vide
ou dans
l'air,
mais sans
qu'aucune partie
de
l'air
heurte son
corps,
de telle sorte
qu'il
n'en
puisse distinguer
aucune
r6gion.
Imaginons qu'il
n'a aucune sensation
int6rieure
coenesth6sique
ou
kinesth6sique.
Cet
homme, pretend Avicenne,
<
affirmera
l'existence
de son
essence...;
et s'il 6tait
possible que,
dans
cette
situation,
il
imaginat
une main ou un autre
membre,
il ne
l'imaginerait
ni comme une
partie
de son
essence,
ni comme
une condition relative a son essence >.
Donc cet homme va avoir
l'intuition
de sa
propre
existence
en tant
que Moi,
ou
plus
exactement
<
Je
(and).
Cette
idee,
toute nouvelle dans les trait6s de
l'Ame,
bien
qu'on
en trouve
quelques
traces chez
Plotin,
est
d6velopp6e
consid6rablement
par
Abt' l-BarakAt. II
l'a
transmise a Fakhr
al-Din
al-Razi.
L'ame
est le
<
Je
> de
chaque
homme. Elle
s'exprime
imm6dia-
tement
quand
on dit : Je
vois, je sens, je veux,
etc. Or ce
<
Je )
est
partout present
a tous les niveaux de la vie humaine
coporelle
ou
psychique,
sensible ou
intellectuelle,
spontanee
ou refl6chie.
Il1
est
toujours
et en toutes circonstances
identique
a
lui-m me,
a travers tous les
ages
de la
vie,
a travers toutes les differentes
experiences,
a travers toutes les modifications du
psychisme
(le
moi
psychologique),
des
id6es
et du caractere. Cette
subjec-
tivite essentielle du (( Je
>,
son identite et son
omnipresence
sont
la
preuve
de sa
substantialit6,
de son
incorporbith
et de son
unit6.
Sur ce
point,
Abi'l-Barakat
critique
la
plupart
des
preuves qui
ont
6te
avanc6es
par
les
philosophes
antBrieurs
et
par
Avicenne
lui-mime,
en
particulier
la
preuve qui s'appuie
sur le fait
que
la
vieillesse affaiblit
le
corps,
mais non les facultes
de
l'Ame
raisonnable.
Abu'
l-Barakat r6pond
que
la
vieillesse
peut
favoriser la force de l'intellect
par
l'affaiblissement des
passions
ou
par
les
exp6riences
accumul6es,
sans
que
cela
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110 ROGER ARNALDEZ
prouve que l'Ame
raisonnable est
incorporelle.
Ce
qui prouve
cette
incorporeit6,
c'est d'une
part que
le
corps
tout entier est
instrument de
l'ame,
et
que,
d'autre
part,
dans
la
perception
sensible et dans les
representations
de
l'imagination, l'ame
saisit des
realites
qui
ne sont
pas
situees dans le
corps,
car elles
sont
beaucoup plus grandes que
lui,
et
qu'elle
les
saisit,
non
pas
dans le
corps,
mais en dehors de lui en leur lieu. On
peut
donc
dire
qu'elle
est
incorporelle
et
que,
du fait
qu'elle
a d'elle-meme
une intuition
directe,
elle se connait
elle-meme,
par elle-meme,
donc sans
intermediaire,
et de ce
fait,
on
peut
dire
qu'elle
est
substance.
Quant
a sa relation au
corps
elle est indeniable. C'est le
corps
qui, par
les
perceptions
et les
aperceptions qu'elle
a de
lui,
d6finit
son
point
de vue sur le monde. Mais du fait
que,
tout
en
apercevant
les choses
par
le
corps
et relativement a
lui,
elle
les saisit dans une intuition sensible directe devant
laquelle
le
corps,
dans sa
pure
instrumentalite,
s'efface
compltement,
il est
possible
"
l'Ame
de consid6rer les choses en
elles-memes
et non seulement hic
et nunc,
dans leur individualit6
concrete;
alors elle les
connait
dans leur r6alit6 abstraite et leur
significa-
tion
g6nerale.
C'est en ce sens
qu'Aristote
disait
:
Je vois
l'homme
dans Callias. De
meme
Kant devait
marquer
la
difference
entre dire : # Je sens
que
ce
corps que je
soulive est
lourd
>,
et # tous les
corps
sont lourds
>.
Mais de
quelle
nature est cette relation
(ia'alluq)
de
l'ame
au
corps
?
Il
est 6vident
qu'on
ne
peut
la
d6finir sur le
type
des relations entre les choses materielles. C'est a travers l'intui-
tion
qu'il
a de son ame
que
l'homme
peut
savoir et concevoir
ce
qu'est
cette relation. Or il constate
la
pr6sence
constante
de
l'ame
au
corps,
le soin
qu'elle
en
prend,
le d6sir
qu'elle
a de
le
preserver
de tout mal et de le
garder.
Partant de
li,
Abu'
1-Barakat
pense que
la
relation de
l'ame
au
corps
est une
relation
d'amour,
comme celle
qui
lie ce
qui
aime
(al-'ashiq)
a ce
qui
est aime
(al-ma'sh,)q).
Cette id6e sera
reprise par
Razl.
Si
l'Ame
est
separable
du
corps
en tant
que substance,
dans
son 6tat de
s6paration apres
la
mort elle continue a le d6sirer.
C'est
laI
ce
qui
fonderait
philosophiquement
la
croyance religieuse
en
la
vie 'ternelle de
l'ame
et en
la
r6surrection des
corps.
Enfin,
pour
Abu'
l-Barakat,
l'Ame
de
chaque personne
indi-
viduelle est une
espece.
Du fait de la theorie
hylemorphiste
qui
veut
que
toute r6alit6 individuelle ici-bas soit un
compos6
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DOCTRINE DE L'AME DANS LA PHILOSOPHIE D'ABO' L-BARAKAT 111
de matiere et de
forme,
on
pensait qu'une
forme
unique pouvait,
pour
ainsi
dire,
s'imprimer
dans une
pluralit6
d'individus
distincts
les uns des autres
par
la matiere.
C'est la theorie
de
l'individuation
(lashakhkhus)
par
la matiere. Ou
encore,
on
considerait
que
l'espece
infime se retrouvait dans une
pluralite
d individus
qui
la
multipliaient. par
leur matiere.
Il
en
resultait
que
les hommes ne differaient entre eux
que par
la matiere de
leurs
corps, ayant
tous
la
meme forme
humaine,
I'ame
raison-
nable
qui
est la
difference
sp6cifique
de
l'homme.
On
comprend
ainsi les doctrines
qui
estiment
que
la survie de
l'Fme
ne
peut
etre
que
celle
d'un
intellect
qui, par
suite de son detachement
de la
mati"re,
ne
peut
etre
qu'unique.
La survie des hommes
est dans leur fusion dans cet intellect
unique
et immortel
parce qu'il
est immateriel.
C'est
la doctrine dite De uno
intellectu,
attribuee
"
Averroes,
reprise par Siger
de Brabant et les aver-
roistes latins.
Or sur cette
grave question,
Ibn
SinA
pensait qu'il peut y
avoir une individuation de la forme
par
la
matiere,
et une
individuation de la matiere
par
la forme
(cf.
Ishdrdt,
II,
p.
213
sq.,
ed. du
Caire).
Dans son
commentaire,
NAsir
al-Din
al-TOstl
se demande s'il
n'y
a
pas
1a
un
cercle
vicieux. 11
r'pond
que
non,
parce que,
dans le
processus d'individuation, la
forme
et
la
mati"re n'interviennent
pas
de la mnme maniere. 11 fait
remarquer que,
la
matire
pure
n'existant
pas separement
de
la
forme,
elle existe dans un etre individuel des
qu'elle
a
requ
une
forme,
quelle que
soit cette forme. Donc
n'importe quelle
forme
peut
individuer
la
matiere
premiere.
Mais
inversement,
il n'est
pas possible que n'importe quelle
matiere individue
n'importe quelle
forme. Si on considere la matiere
premiere,
elle est
pure receptivite
et
pure disposition;
elle n'a aucun
pouvoir
d'action et comme
telle,
elle ne
peut
rien
individuer,
ou comme le dit
TsAI,
elle ne
peut multiplier
la forme
activement,
et
ce
qui agit,
ce sont
les
accidents
qu'elle implique
et
qui
sont
la
position,
le lieu et le
temps.
Dans ces
conditions, I'individu
humain ne serait
que
la forme humaine r6fract6e en telle
position,
en tel
lieu,
en tel
temps,
et cela de
fa?on
tout fait accidentelle.
Autant dire
que Zayd
et 'Amr se reduisent a des accidents
qui
arrivent A la forme humaine. Mais si on considere la matiere
seconde,
il est evident
qu'une
forme ne
peut
ftre
individualis~e
que par
une matibre determin6e. Ainsi la forme de
l'Ftre
vivant
ne
peut
8tre
individualisie par
la matibre
qu'est
la
pierre,
le
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112 ROGER ARNALDEZ
bois ou le m6tal. Nous dirons done
que l'Ame
de
Zayd
ne
peut
etre individualis6e
que par
le
corps
de
Zayd,
et
l'ame
de
'Amr,
par
le
corps
de
'Amr,
et
par
nul autre
(ce qui
d6truit
la m6tem-
psychose).
Cela veut dire
qu'il n'y
a
pas
une forme
specifique
de
l'ame
humaine
qui
se
multiplierait grace
a une individuation
par
la
matiere,
aussi bien dans le
corps
de
Zayd que
dans le
corps
de 'Amr.
Il
y
a
l'ame
de
Zayd,
I'ame de
'Amr, etc.,
toutes
irr6ductibles les unes aux
autres, qu'aucun concept univoque
ne
peut
enfermer,
et
qui
sont en relation
d'amour
avec leurs
corps propres, lesquels
ne sont absolument
pas interchangeables.
C'est en ce sens
que chaque
"Ame
humaine est une
espece.
On
peut
dire
qu'elle
est individuee en
elle-meme
et
par
elle-meme,
dans le
shu'dr
ou le
shu'dr al-shu'dr
qu'elle
a de son
corps,
de
par
son essence intuitivement connue.
Que
l'ame
soit une
espece
en
chaque
individu,
c'est ce
qui
convient
parfaitement
a son
incorporeit6
substantielle.
D'ailleurs,
il est
impossible
de se former une id6e
g6nerale
de
l'ame
humaine,
car si
je
connais mon ame
uniquement par
intuition
qui
se traduit
par
le fait
que je
dis # Je
~,
il
m'est
impossible
de
connaitre par
une intuition semblable
que
les
autres hommes ont aussi une
Ame, sinon,
dit
Abi'
l-Barakat,
en me fondant sur leur
t6moignage, quand
ils
m'informent sur
eux-memes
en
parlant
et en disant eux-aussi < Je
).
C'est une
connaissance
par
information
(khabar, ikhbdr).
Alors
par
analogie, je
les considere comme
je
me considere
moi-meme,
et
je
leur dis
:
< Tu
).
Telles sont les id6es les
plus originales
d'Abci'
l-BarakAt
al-,Baghdadi
sur
l'Ame.
Il
y
en a
beaucoup
d'autres,
en
particulier
toutes les
critiques qu'il
a adress6es a ses devanciers. Mais ce
que
nous venons
d'exposer
suffit a convaincre de la valeur
de
ce
penseur
:
beaucoup
de
ses vues annoncent en effet des
doctrines
qui
ne
s'6laboreront
que peu
a
peu
au cours de
l'histoire
de la
philosophie
occidentale.
Roger
ARNALDEZ
(Paris)
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