Andrello, G Rotas de Transformação

ROTAS DE CRIAO E TRANSFORMAO
Rotas de criao e transformao.

Narrativas de origem dos povos indgenas do rio Negro
FOIRN & ISA
Organizao: Geraldo Andrello
Edio de fotos: Beto Ricardo
Pesquisa e tratamento de imagens: Claudio Tavares
Mapas (geral e do capitulo 1): Renata A. Alves (Laboratrio de
Geoprocessamento do ISA)
Projeto grco e capa: Sylvia Monteiro
Editorao e produo grca: Signorini Produo Grca
Reviso tcnica: Aline Scolfaro
Impresso e acabamento: Ipsis
Tiragem: dois mil exemplares
Apoio
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Rotas de criao e transformao : narrativas de origem dos povos indgenas do Rio
Negro / organizao Geraldo Andrello. -- So Paulo : Instituto Socioambiental ;
So Gabriel da Cachoeira, AM : FOIRN - Federao das Organizaes Indgenas
do Rio Negro, 2012.
Bibliograa.
1. Antropologia 2. Etnologia 3. ndios da Amrica do Sul - Amaznia - Alto Rio
Negro - Arqueologia 4. ndios da Amrica do Sul - Amaznia - Alto Rio Negro -
Histria 5. Povos indgenas - Amaznia - Alto Rio Negro I. Andrello, Geraldo.
12-10104 CDD-306.0899811
ndices para catlogo sistemtico:
1. Alto Rio Negro : Amaznia : Histria indgena : Antropologia : Sociologia 306.0899811
2. Alto Rio Negro : Amaznia : Indigenismo : Antropologia : Sociologia 306.0899811
Este livro inclui iniciativas transfronterias de cooperao com organizaes
colombianas: Acaipi, Aatizot,
ROTAS DE CRIAO
E TRANSFORMAO
Narrativas de origem dos povos indgenas do rio Negro
ORGANIZAO GERALDO ANDRELLO
AGOSTO DE 2012
CONHECIMENTOS INDGENAS
PESQUISA INTERCULTURAL
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Comunidade de S. Jorge, na boca do Curicuriari,
auente de margem direita do alto rio Negro. A
cadeia de montanhas, denominada regionalmente
Bela Adormecida, o carto postal da cidade de
S. Gabriel da Cachoeira. Nas narrativas de origem
dos povos indgenas do rio Negro o lugar de
moradia de Warir, personagem relacionada a
origem das plantas cultivadas.
6
SUMRIO
INTRODUO 8
PARTE I EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO 17
MAPEANDO LUGARES SAGRADOS
Patrimnio imaterial, cartografa e narrativas em Iauaret 18
Geraldo Andrello, Andr Martini, Renata A. Alves e Ana Gita de Oliveira
NO CAMINHO DA COBRA DE PEDRA
Narrativa de transformao e lugares importantes
para os Tuyuka do alto Tiqui 42
Poani Higino Pimentel Tenrio e Aloisio Cabalzar
TRAS LAS HUELLAS DE NUESTRO TERRITORIO
La recuperacin y ordenamiento del Conocimiento
que nos fue entregado por nuestros ancestros
para cuidar el territorio y la vida 54
Nelson Ortiz, Guillermo Rodrguez, Roberto Marin e Ernesto Avila
PROJETO PODALI: VALORIZAO DA MSICA BANIWA E A MALOCA
CASA DO CONHECIMENTO
Narrativa de um processo de transformao
dos lugares do mundo 72
Moiss Luiz da Silva, Deise Lucy Oliveira Montardo
e Adeilson Lopes da Silva
EXPERINCIAS, EVENTOS E LUGARES NO MUNDO BANIWA
Pesquisa-ao no mdio Iana, Alto Rio Negro 90
Luiza Garnelo, Laise Diniz e Sully Sampaio
ARQUEOLOGIA RUPESTRE NO BAIXO RIO NEGRO
Dilogo com as Perspectivas Indgenas
do Alto Negro - Amaznia Ocidental Brasileira 102
Raoni Valle
7
PARTE II CONHECIMENTO E LUGARES: ANLISES ETNOGRFICAS 137
ESCREVER NA PEDRA, ESCREVER NO PAPEL 138
Stephen Hugh-Jones
LUGARES SAGRADOS Y CAMINOS DE CURACIN
Apuntes para el estudio comparativo del conocimiento
geogrfco de los Tukano Oriental 168
Luis Cayn
A ESCRITA DE APERIKOLI
Ensaio sobre os petroglifos do Iana 195
Caco Xavier
NOS CAMINHOS DOS YUHUPDEH
Travessias e conhecimento no igarap Castanha 211
Pedro Lolli
A HISTRIA DOS TARIANO VISTA PELA ORALIDADE
E PELA ARQUEOLOGIA 223
Eduardo Ges Neves
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 246
AUTORES 260
MIOLO_livro Narrativas.indd 7 9/21/12 2:34 AM
8
INTRODUO POR QUE ROTAS DE
CRIAO E TRANSFORMAO?
Geraldo Andrello
1
Esta publicao d sequncia srie iniciada com Manejo do Mun-
do. Conhecimentos e prticas dos povos indgenas do rio Negro, volume
organizado pelo antroplogo Aloisio Cabalzar e publicado em 2010. Tal
como aquele, o presente volume rene em sua primeira parte as con-
tribuies apresentadas em um dos seminrios organizados a partir de
2009, em So Gabriel da Cachoeira, com a fnalidade de discutir e ela-
borar as bases de um programa regional de formao indgena de nvel
superior para a regio do mdio e alto rio Negro (municpios de Barcelos,
Santa Izabel e So Gabriel da Cachoeira, Estado do Amazonas).
Para usar uma linguagem muito comum no rio Negro, este livro
segue os passos de seu irmo mais velho, dedicando-se a um tema de
enorme relevncia na vida dos povos indgenas da regio: a inscrio
de suas histrias de origem na paisagem natural. Para ser mais exato, os
trabalhos aqui reunidos mostram em seu conjunto uma associao fun-
damental da histria, tal como concebida localmente, geografa, uma
memria social guardada ao longo do curso dos rios, nas cachoeiras, pe-
drais, praias, estires, remansos, parans e assim por diante, com os quais
nos deparamos ao navegar por esses percursos. Nesse sentido, as viagens
de hoje refazem os movimentos primordiais e evocam as diferenciaes
internas da humanidade que veio a povoar o curso do rio Negro e de seus
formadores, todos eles registrados nos elementos das paisagens e em
sua toponmia. Em resumo, se podemos apontar facilmente os motivos
pelos quais as pessoas se deslocam pela rea visitar parentes, planejar
pescarias, obter dinheiro e mercadorias nas cidades, busca por escolas
e tratamento de sade etc , menos evidente que nessas mesmas via-
gens, bem como naquilo que acontece em seu transcurso, tambm viaja-
-se pelo tempo; e, assim, tanto se adquire como se produz conhecimento.
1 Agradeo a Stephen Hugh-Jones pelas conversas que tivemos em maro de 2012. Esta introduo reete
alguns dos pontos que discutimos nessa ocasio. Agradeo tambm a Flora Cabalzar pelos acrscimos,
correes e sugestes ao texto. A responsabilidade , evidentemente, toda minha.
9
Tal como o tema do Manejo do Mundo, esse que aqui chamamos
de Rotas de Criao e Transformao vem sendo, ainda que em menor
medida, objeto de uma srie de pesquisas e iniciativas envolvendo an-
troplogos e intelectuais indgenas, com o intuito de promover registros
do conhecimento embutido nas paisagens em novos meios. Por esse
motivo, este tema orientou um dos seminrios de uma srie, destinada
a pensar como deveria funcionar um programa de formao regional de
nvel superior. O consenso inicial foi o de que, alm de um carter multi-
disciplinar, tal programa deveria necessariamente assentar suas bases em
uma perspectiva de dilogo intercultural. Como faz-lo? As contribuies
aqui reunidas no pretendem resolver a questo em defnitivo, mas, an-
tes, prestam-se sobretudo para diagnosticar dilemas, bem como sugerir
com exemplos modos possveis de super-los. Este programa, especifca-
mente voltado para oferecer uma alternativa de formao aos estudantes
indgenas egressos do ensino mdio na regio, comeou a ser idealizado
em um momento em que a parceria entre a Federao das Organizaes
Indgenas do Alto Rio Negro (FOIRN) e o Instituto Socioambiental (ISA)
alcanava, por assim dizer, uma fase de maturidade. Cabe aqui, portanto,
um pequeno retrospecto sobre a atuao dessas duas organizaes junto
aos povos do rio Negro nas ltimas dcadas.
J em 1993, equipes de assessores-pesquisadores do ISA come-
aram a trabalhar com lideranas comunitrias e de associaes locais
no sentido de promover um extenso mapeamento das comunidades
da regio, bem como assessorar a FOIRN na montagem de uma rede de
comunicao efcaz entre as mais de 500 comunidades que representa,
pertencentes a mais de 20 povos indgenas, distribudas pelas enormes
extenses dos rios que conformam a bacia do alto rio Negro. Esta primei-
ra fase de trabalho foi coroada com a conquista da homologao de cinco
Terras Indgenas na regio, somando mais de 10 milhes de hectares, em
1998. Para tanto, a consolidao poltica e institucional da FOIRN, bem
como a base de dados acumulada at ento, desempenharam papel fun-
damental, garantindo a implementao bem sucedida de um processo
participativo de demarcao fsica dessas reas.
Desde ento, um conjunto diversifcado de projetos locais veio
sendo posto em prtica. Destaque deve ser reconhecido implantao
de escolas indgenas diferenciadas nos rios Tiqui, Iana e Uaups, entre
os Tuyuka, Baniwa, Tukano e Wanano. Esses ncleos constituram experi-
mentos sistemticos para reverter uma tendncia histrica que envolveu
a introduo da educao escolar no rio Negro: a concentrao de estu-
dantes em idade escolar nos grandes internatos salesianos de So Gabriel,
10
Taracu, Iauaret e Pari-Cachoeira desde o incio do sculo XX, e cujo des-
monte veio a se concluir somente nos anos de 1980. Pode-se dizer que a
experincia dos internatos forneceu uma referncia em negativo para im-
plantao dessas novas escolas. Se l, as lnguas indgenas eram proibidas,
nessas experincias recentes tudo passava a acontecer nas lnguas nati-
vas, da alfabetizao elaborao de pesquisas e monografas; se no in-
ternato os padres ensinavam a lngua, a matemtica e os ofcios dos bran-
cos, tratava-se agora de montar currculos e materiais didticos baseados
em contedos culturais locais. A metodologia de base o desenvolvimen-
to de pesquisas sobre a prpria cultura indgena, para o que tcnicas e
conhecimentos ocidentais podem e devem ser empregados. A aposta, em
suma, a de que assim procedendo possvel, ao mesmo tempo, absorver
novos conhecimentos e valorizar os conhecimentos tradicionais.
No obstante o extenso conjunto de esforos necessrios para via-
bilizar tal programa (acompanhamento pedaggico constante, formao
de professores indgenas, ofcinas com diferentes tipos de especialistas
indgenas e no indgenas, produo e publicao de material didtico
e literatura em diferentes lnguas), o modelo da escola diferenciada veio
a ser incorporado pela Prefeitura de So Gabriel da Cachoeira em 2007,
ao menos no discurso. Esse movimento institucional ocorreu no mbito
de um processo de ampliao da rede de escolas de ensino fundamental
completo e do programa de magistrio indgena, este ltimo promovido
pela Secretaria Municipal de Educao a partir do fnal dos anos 1990.
Essas escolas valeram-se, e de certo modo orientaram, o incio de
outros projetos paralelos, em particular aqueles voltados ao manejo de
recursos pesqueiros e agroforestais. Junto s escolas foi projetada a im-
plantao de estaes de piscicultura, nas quais foram desenvolvidos m-
todos adaptados s condies logsticas e ecolgicas locais. A criao de
espcies nativas de peixes foi introduzida na regio com assessoria tcni-
ca, e viveiros domsticos, cujo planejamento inclua um sistema agrofo-
restal em seu entorno para garantir alimentao dos peixes, comearam
a surgir em algumas comunidades mais prximas s escolas. O que se
fazia nas estaes retro-alimentava as atividades escolares, de modo que
boa parte das pesquisas ali desenvolvidas passou a concentrar-se nos co-
nhecimentos relativos a plantas e animais e seus ciclos reprodutivos que,
associados a eventos sociopolticos e rituais, resultava nos chamados ca-
lendrios ecolgico-culturais. Paralelamente, foram iniciados programas
de monitoramento da pesca, tanto em termos da produo pesqueira
quanto do uso de diferentes apetrechos, entre tradicionais e introduzi-
dos, envolvendo uma avaliao da extenso do uso de malhadeiras. A
11
disseminao deste instrumento , via de regra, considerada o principal
fator da escassez de peixe to propalada pela regio.
Para alm de uma avaliao dos sucessos e fracassos desse conjunto
de atividades podem tanto existir como inexistir a depender dos critrios
e das escalas que se adota , o fato importante a ressaltar que esses n-
cleos de educao-pesquisa tornaram-se o centro da comunidade ou de
conjuntos de comunidades em que se inserem. Forneceram a base sobre a
qual novas associaes se ergueram, criando novos espaos de discusso
e debates, estabelecendo novas conexes para fora, com agncias de coo-
perao, programas de fomento a projetos comunitrios governamentais
e no governamentais, instituies de pesquisa e at artistas. Alm disso,
se reconectaram, por assim dizer, aos parentes da Colmbia, como ates-
tam as visitas de intercmbio dos Tuyuka aos Barasana, Yeba-Masa, Tatuyo
e outros povos do rio Pir-Paran, onde boa parte da vida ritual j aban-
donada em lado brasileiro ainda vigora. Atravs dessas relaes, puderam
entrever novas possibilidades de viver nas comunidades, agregando-lhes
novas rotinas e estimulando rapazes e moas, sempre muito sensveis aos
sinais que vem da cidade e do mundo dos brancos, a continuar ali. Obvia-
mente, esse processo envolve a apropriao de novas tecnologias e equi-
pamentos pelos quais se acessa e disponibiliza informaes nem pre-
ciso falar do poder da internet nesses contextos, muito embora o acesso
rede seja ainda muito limitado em reas remotas da Amaznia. Em suma,
tornaram-se um espao a partir do qual emana um novo nimo coletivo, o
que envolve uma refexo permanente acerca das opes e impasses que
agora se delineiam. Um deles, muito sintomtico desse novo estado de
coisas, expresso por Higino Tuyuka: seremos s pesquisadores ou real-
mente viveremos essa cultura que estamos redescobrindo? Ou como diz
Andr Baniwa, idealizador da Escola Pamali do rio Iana: precisamos pen-
sar bem no tipo de formao que precisa o novo homem baniwa.
De certa forma, esse o contexto em que se passou a pensar em
um programa de formao avanada indgena. Impulsionada pela ne-
cessidade de multiplicar tais experincias, isto , disponibilizar os meios
e recursos para tanto a um nmero mais expressivo de comunidades e
associaes, bem como completar o ciclo de formao dos vrios gru-
pos de pesquisadores indgenas que emergiram das escolas e atividades
correlatas, a ideia de criar um programa de formao de quadros para
atuar nessa nova fase soava quase bvia. O modo de faz-lo, no entanto,
suscita muitas questes, em especial acerca de como montar um currcu-
lo apropriado a necessidades que ainda esto sendo identifcadas. Ponto
particularmente complexo diz respeito ao balano que se vai operar nes-
INTRODUO
12
te processo, entre o conhecimento dos brancos e o conhecimento indge-
na. Nas experincias at ento desenvolvidas nas escolas diferenciadas,
pode-se dizer que o conhecimento indgena converteu-se em objeto de
pesquisas, isto , um tipo de conhecimento se tornou objeto de outro
tipo de conhecimento ali praticado. Difcil dizer, mas possvel que, nesse
processo, certos esquemas conceituais indgenas tenham sido objetiva-
dos nos produtos gerados por essas pesquisas, como se fosse possvel
separar seus contedos da forma que assumem, ou da forma pela qual
so produzidos. A questo na verdade no nova, pois boa parte das dis-
cusses em torno da proteo dos conhecimentos tradicionais unni-
me em apontar que sua preservao , antes de mais nada, a preservao
das condies pelas quais so continuamente produzidos. Escolas, mes-
mo que diferenciadas, difcilmente podero reproduzir tais condies. Em
um outro sentido, foi fcando claro aos diretamente envolvidos que tais
processos dinamizam notavelmente a circulao do conhecimento, de tal
forma que os registros escritos, ou os seminrios de pesquisa realizados
no ambiente escolar, no so capazes de lhe fazer jus. Se a esse nvel j
nos deparamos com questes de tamanha complexidade, o que dizer
quando se passa a pensar no estgio seguinte?
Mas talvez aqui resida uma especifcidade importante do rio Negro.
Especulemos: as condies de produo de conhecimento certamente
variaram signifcativamente ao longo da histria recente. Mais que isso, os
esforos sistemticos dos missionrios salesianos em destruir as malocas
e expropriar as riquezas tradicionais dos grupos da regio (fautas e orna-
mentos cerimoniais imprescindveis aos rituais que ocorriam nas antigas
malocas) constituiu, de acordo com uma avaliao corrente na regio, um
golpe quase insupervel ao que seria a integridade de um corpus can-
nico de conhecimentos oriundos do passado mtico, na medida em que
cantos e encantaes que forneciam a base dos ciclos rituais foram sendo
abandonados. Conta-se que muitos dos antigos especialistas nesse tipo
de conhecimento esotrico (os bayaroa e os kumua, mestres de cantos
e encantaes respectivamente) morreram de tristeza, e os velhos que
a gerao de hoje conheceu j so os flhos desses: ainda que tenham
nascido nas malocas, cresceram em um ambiente no qual o abandono
ou a perda da sabedoria dos antigos era como que um fato consumado.
Os rituais de iniciao cederam lugar ao perodo em que se passou a fre-
quentar os bancos escolares dos internatos, e os antigos kumua tiveram
seu prestgio ainda mais abalado com o surgimento de novos lderes ri-
tuais, como os ex-alunos que retornavam s comunidades para ocupar o
cargo de catequistas e ofciar os servios dominicais nas pequenas cape-
las erguidas sob orientao dos padres.
13
O ambiente no qual os velhos de hoje cresceram , de certa for-
ma, conhecido de seus flhos e netos. Suas evocaes tristeza dos anti-
gos, os cantos melancolicamente entoados que ainda chegaram a ouvir,
e, sobretudo, certas encantaes que, por essenciais, jamais puderam
abandonar (proteger os flhos de doena potenciais, neutralizar o car-
ter malfco de certos alimentos, proteger as mulheres e as crianas dos
perigos que envolvem a menstruao e o parto, organizar um dabucuri
para os cunhados com quem se troca irms, entre outras possveis), so
indcios muito palpveis de que conhecimentos intrnsecos a certas pr-
ticas cotidianas atuais conectam-se, certamente de modo complexo, a
um sistema intelectual mais amplo, cuja expresso completa encontra-
va-se na vida ritual observada nas antigas malocas e no modo de vida
mais austero que se levava ali. Qual a consequncia disso? Muitos di-
zem que os antigos eram mais fortes e saudveis, menos preguiosos e
mais inteligentes, que os jovens de hoje. E o que se perdeu exatamente
nesse processo? Esta uma questo que no parece passvel de res-
posta precisa. Por outro lado, comum ouvirmos que, se de um lado,
muito se perdeu, por outro, muito se adquiriu, e que em certa medida
os ndios de hoje j se parecem com os brancos em muitos aspectos. Os
brancos, porm, no possuem etnias, no possuem cultura, e, em certo
sentido, no correm os mesmos riscos que ndios correm, porque seu
corpo e sua comida so diferentes.
Ou seja, ainda que as condies de produo, reproduo ou
transmisso de conhecimento tenham sido fortemente tensionadas no
curso da histria, no parece correto afrmar que tenham se alterado de
maneira absoluta. frequente, por exemplo, que no contexto das inter-
locues sobre o assunto entre antroplogos e intelectuais ou pesqui-
sadores indgenas, dentro ou fora das novas escolas, venha a impresso
de que estamos todos olhando para a ponta do iceberg. Ou seja, ain-
da que o chamado conhecimento que nossos avs possuram parea
em geral encontrar-se alm do alcance de nossa viso, vislumbramos
seus lampejos aqui e ali, por entre rios e localidades mais ou menos
distantes ainda nos dias de hoje. Tais percepes em comum fazem com
que esses parceiros de pesquisa, ndios e antroplogos, se reconheam
mutuamente em muitos casos e processos de hoje como colaborado-
res efetivos. E ainda que os interesses de uns e de outros nem sempre
convirjam, uma base de motivaes em comum, ainda que no isenta
de equvocos, parece atualmente engendrar uma situao em que toda
pesquisa feita na rea pesquisa com, e no pesquisa sobre os gru-
pos locais. Nesse ponto, convm voltar contribuio que pretendemos
com o presente volume.
INTRODUO
14
Como foi dito no comeo, as rotas de criao e transformao que
do ttulo ao livro referem-se a um movimento primordial ao longo do
curso dos rio da regio, atravs do qual a humanidade se transformou no
que , deixando atrs de si o mundo subaqutico no qual paulatinamente
ganhou fora e forma a referncia implcita aqui a histria da viagem
mtica da cobra-canoa ancestral, contada pelos povos de lngua tukano
do rio Uaups, que conduziu os avs longnquos dos grupos indgenas a
seus territrios atuais. Quem conhece a regio, e j experimentou viajar
com os ndios subindo e descendo os rios ao longo de dias ou semanas
para alcanar comunidades distantes situadas nas cabeceiras, e, em senti-
do contrrio, visitar parentes que j vivem nas cidades, pode ter uma ideia
do quanto essa experincia de deslocamento prolongado, que envolve
uma contemplao quadro a quadro da paisagem que vai se descorti-
nando aos poucos, proporciona em termos de pensamento e refexo.
Horas e horas em observao constante dos elementos da paisagem,
entrecortada pelo aparecimento sbito de comunidades e, sobretudo,
de corredeiras perigosas, de pedras em formas espetaculares, de bancos
e ilhas de areia, de variao nos padres da vegetao das margens, e
da busca atenta pelo canal correto a seguir, constituem-se como um es-
crutnio permanente daquilo que j foi visto e interpretado em viagens
anteriores. No limite, cada viagem pode ser considerada como uma ve-
rifcao daquilo que se passou, ou no passou, na primeira viagem de
todas, a da prpria anaconda ancestral. Viajar no espao , por isso, viajar
no tempo, e ler na paisagem os eventos dos tempos passados. So esses
eventos que atriburam qualidades ao mundo e seus habitantes, e por
esse motivo encontram-se precipitados nas falas e cantos rituais de car-
ter esotrico, o conhecimento especializado por excelncia.
Isso nos leva a conjecturar em que medida aquele conhecimento
dos avs de que falamos acima, tido s vezes como perdido, ou perdido em
parte, no se encontraria ainda l, por assim dizer. L, seno integralmente
alojado no pensamento, possivelmente distribudo ao longo dessas rotas
de transformao. Entre o que se guarda em pensamento e o que se adqui-
re pela observao ao longo de sucessivas viagens, talvez se situe o modo
peculiar pelo qual, no rio Negro, o conhecimento gerado e, mais que isso,
disputado. E eis que ndios e antroplogos, cada vez mais, passam a viajar
juntos pelos rios da regio. A meu ver, essa a questo geral em torno da
qual, de certa maneira, todos os trabalhos reunidos neste livro se articulam.
Vou me abster de resumi-los, deixando que o leitor estabelea sua prpria
rota entre eles que, de maneira alguma, precisam ser lidos na sequncia
em que aparecem. Reservo apenas, para concluir esta introduo, uma pa-
lavra fnal sobre a estrutura geral do volume.
15
Duas partes formam o livro: Experincias de mapeamento parti-
cipativo e Conhecimento e lugares: anlises etnogrfcas. A primeira
delas constitu-se em um painel de experincias recentes, envolvendo
ndios e pesquisadores, referentes produo de mapas e outros tipos
de registros das narrativas de origem das quais derivam. Quase todos
os captulos so de autoria compartilhada, alguns assinados por inte-
lectuais indgenas. Essas experincias se deram no contexto do desen-
volvimento de projetos variados, envolvendo escolas e organizaes
indgenas, ONGs, universidades e rgos ofciais de patrimnio cultural.
Em certa medida, sua fnalidade a de divulgar essas experincias tanto
na regio como fora dela. A segunda parte traz escritos de antroplogos
com muito tempo de experincia de pesquisa na regio. Quase todos
correspondem a novas verses de trabalhos que apareceram anterior-
mente, em alguns casos em outras lnguas, em publicaes acadmicas.
Nesse caso, uma das fnalidades fazer circular na prpria regio uma
parte dos trabalhos que resultam de pesquisas etnogrfcas sobre a re-
lao entre conhecimentos e lugares, ali realizadas. Nesse sentido, bus-
ca atender ao interesse de muitas pessoas do rio Negro em conhecer
o resultado das pesquisas antropolgicas feitas em suas comunidades
desde vrias dcadas.
A duas partes encerram-se com captulos sobre a arqueologia da
regio. Na primeira, encontramos um relato sobre pesquisas recentes re-
alizadas na rea do mdio rio Negro focalizando seus petroglifos, e a su-
gesto de que sua elucidao passa pelo estabelecimento de um dilogo
com os povos localizados na parte alta da bacia e com suas narrativas. Na
segunda, so apresentados os resultados de uma pesquisa pioneira reali-
zada nos anos 1990 no rio Uaups. Valendo-se de narrativas orais tariano
para a localizao de stios arqueolgicos, este trabalho veio a propor o
nico modelo disponvel at o momento referente antiguidade do sis-
tema social regional.
Em seu conjunto, porm, este livro pretende estimular a refle-
xo que vem sendo empreendida no contexto dos mltiplos dilogos
entre pesquisadores brancos e indgenas acerca de como fazer pes-
quisa, do que e como registrar, de como tratar das histrias contadas
pelos mais velhos e de como estimular os mais jovens a se envolver
nesse tipo de atividade. Mais uma vez, vale mencionar que a pesquisa
etnogrfica no rio Negro deixou h um bom tempo de ser prerrogati-
va dos antroplogos, que h muita gente na regio envolvida nesses
processos de inscrio, e que colaborao parece ser realmente a nova
palavra de ordem.
INTRODUO
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Stio Sagrado Hida Tatuyo
17
PARTE I
EXPERINCIAS DE
MAPEAMENTO PARTICIPATIVO
18
PATRIMNIO IMATERIAL, CARTOGRAFIA E NARRATIVAS EM IAUARET
Geraldo Andrello, UFSCar
Andr Martini, ISA
Renata A. Alves, ISA
Ana Gita de Oliveira, IPHAN
Este captulo descreve um conjunto de atividades e discusses tra-
vadas sobre a identifcao de stios sagrados existentes na localidade de
Iauaret, situada na Terra Indgena Alto Rio Negro s margens do mdio
rio Uaups, entre 2004 e 2011. As atividades de identifcao desses stios
iniciaram-se com a aproximao do Instituto do Patrimnio Histrico e
Artstico Nacional (Iphan) regio em 2004 e parceria estabelecida pelo
rgo com a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN)
e o Instituto Socioambiental (ISA). O intuito desta ao era o desenvolvi-
mento de uma experincia piloto de envolvimento de grupos indgenas
na nova poltica de patrimnio cultural intangvel, qual o Iphan vinha
direcionando esforos desde 2000. A experincia produziu vrios efeitos,
entre os quais o reconhecimento da Cachoeira de Iauaret como patrim-
nio imaterial. No plano local, este evento inseriu-se em um outro conjunto
de aes e discusses em curso, nas quais temas como narrativas mticas,
cartografa participativa e manejo de recursos pesqueiros possuem des-
taque. O captulo busca construir o cenrio geral dessas conexes. Todos
os autores participaram em diferentes etapas do processo. Vrias pessoas
de Iauaret participaram igualmente, entre as quais cabe mencionar os
tariano Adriano de Jesus, Pedro de Jesus, Miguel de Jesus e Luis Aguiar e
os tukano Guilherme Maia, Laureano Maia, Moiss Maia e Arlindo Maia.
Boa parte do que se segue tambm de sua autoria.
PATRIMNIO IMATERIAL
As discusses acerca da construo do Decreto n. 3.551, promul-
gado em 2000, instituindo o Registro do Patrimnio Cultural Imaterial e
criando o Programa Nacional do Patrimnio Imaterial, basearam-se no
extenso acervo de experincias do Instituto do Patrimnio Histrico e Ar-
tstico Nacional (Iphan), de suas aes de preservao e proteo ao patri-
19
mnio cultural no Brasil. A perspectiva aberta pela ampliao do campo
de atuao patrimonial para contextos muito diferenciados em relao
outros j consagrados se apresentava como um grande desafo se consi-
deradas apenas as questes abrangidas pelo Decreto Lei n. 25/1937, que
instituiu o tombamento de bens materiais
1
.
A partir do ano de 2004, a regio do alto rio Negro passou efeti-
vamente a constituir um desses contextos. Do ponto de vista do Iphan,
o alto rio Negro representava um caso desafante, quase paradigmtico.
Em primeiro lugar, tratava-se de concretizar as diretrizes estabelecidas no
mbito do Departamento do Patrimnio Imaterial orientando suas aes
para o levantamento das referncias culturais dos povos indgenas e
ampliao da atuao institucional regies situadas, historicamente,
margem (ou mesmo fora) do contexto das aes de preservao. Em
segundo lugar, tratava-se de enfrentar problemas de fundo, como, por
exemplo, a prpria transposio da noo de patrimnio cultural, tal
como entendida pela instituio, para contextos culturais diferenciados.
Outras questes relacionadas construo do objeto a ser patri-
monializado se colocavam da seguinte forma: como abordar o comple-
xo sistema ritual de trocas j documentados em tantos e extensos textos
etnogrfcos? Quais os domnios da vida social imediatamente identif-
cveis para fns patrimoniais? Qual a melhor abordagem: trabalhar com
uma das 22 etnias existentes na regio ou fazer uma aproximao ao con-
junto dos bens culturais compartilhados, da mesma forma, fartamente
documentados nas etnografas? Qual a confgurao do stio histrico
(conceito caro ao patrimnio) a ser identifcado e delimitado visando a
implementao das aes de salvaguarda? Ou ainda, quais as referncias
culturais marcadoras daquele contexto cultural? E, por ltimo, mas mui-
to importante, como enfrentar os problemas de logstica a quem queira
adentrar as bacias e rios da regio? No decorrer do trabalho, algumas des-
tas questes foram se clareando ou se desdobrando em outras tantas.
A parceria estabelecida entre o Iphan, a Federao das Organiza-
es Indgenas do Rio Negro (FOIRN), o Instituto Socioambiental (ISA)
e associaes indgenas locais foi fundamental para que a proposta se
tornasse exequvel nos seus diferentes aspectos e desafos. Assim que
entre maio de 2004, quando o projeto se inicia, e agosto de 2006, quando
a Cachoeira de Iauaret declarada patrimnio cultural brasileiro pelo
Conselho Consultivo do Patrimnio Cultural, vrias aes de apoio aos
processos locais de revitalizao cultural foram implementadas. Entre es-
1 Trata-se das experincias realizadas no Centro Nacional de Referncias Culturais (CNRC) e na Fundao
Nacional Pr-Memria, no perodo compreendido entre o nal da dcada de 70 at meados da dcada de
1980. Ambas as instituies dirigidas por Alosio Magalhes.
20
EXPERINCIAS DE MAPEAMENTO PARTICIPATIVO
tas podemos destacar o apoio reconstruo de malocas; a identifcao
de ornamentos sagrados depositados no Museu do ndio em Manaus; a
elaborao de um Termo de Repatriao destes ornamentos pelo Iphan
com a colaborao de advogados do ISA e a participao das lideranas
indgenas da FOIRN; a documentao audiovisual do processo de traba-
lho por Vincent Carelli, do Vdeo nas Aldeias. Vale mencionar ainda a im-
plementao de um Ponto de Cultura na FOIRN em 2008, a partir do qual
diversifcou-se o leque de aes locais voltadas ao patrimnio cultural,
ensejando mais recentemente a idealizao de um programa especfco
para o rio Negro no mbito do Ministrio da Cultura. Tal programa, ainda
em fase de detalhamento, dever envolver comunidades indgenas situa-
das no lado colombiano da regio.
O marco inicial do processo aqui descrito foi a reunio solicitada
pelo Iphan e organizada pela FOIRN em maio de 2004 na maloca exis-
tente em sua sede na cidade de So Gabriel da Cachoeira (AM). O alto rio
Negro foi escolhido por vrios motivos, dentre eles, a prpria existncia
da FOIRN, talvez a organizao indgena de maior destaque na Amaznia,
e de sua parceria consolidada h mais de quinze anos com o Instituto
Socioambiental (ISA). Por se tratar de uma reunio sobre cultura, foram
convocados certos grupos que vm se dedicando implantao de esco-
las indgenas diferenciadas, como os Tukano e os Tuyuka do rio Tiqui e os
Baniwa do alto rio Iana. Mas alm desses, vieram tambm os Tariano de
Iauaret, que, embora no participem de um projeto formal de educao
indgena, vinham manifestando vivo interesse em registrar suas histrias
de origem, levantar uma maloca e retomar antigas prticas rituais.
A reunio consistiu basicamente em uma apresentao da poltica
de registro dos chamados bens culturais de carter imaterial para este
fm classifcados em saberes, celebraes, formas de expresso e luga-
res. Embora o assunto apresentasse alguns aspectos jurdicos estranhos
plateia, os grupos presentes demonstraram grande interesse pelo tema. De
modo geral, a sensibilidade proposta trazida pelo Iphan refete um am-
plo interesse por parte dos grupos indgenas dos rios Uaups e Iana em
registrar a cultura dos antigos para as novas geraes, que lhes parecem
cada vez mais voltadas para as coisas da cidade e dos brancos. E de fato,
algumas experincias que a FOIRN vem apoiando buscam responder a esse
dilema, especialmente a publicao da Coleo Narradores Indgenas do
Rio Negro (j com oito volumes publicados de mitologia Desana, Taria-
no, Baniwa e Tukano). Esse material se soma s inmeras cartilhas e livros
didticos que vm sendo publicados. Pode-se dizer que essas experincias
forneceram uma chave de leitura exposio apresentada por funcionrios
do Iphan audincia indgena ento reunida na maloca da FOIRN. Como
resumiram os Tariano, agora o governo tambm est querendo apoiar o
21
trabalho que j estamos fazendo, demonstrando grande interesse pela
proposta do Iphan e a interpretando como uma iniciativa ofcial que vem
respaldar e fortalecer suas prprias iniciativas. Mas a forma pela qual o
Iphan exps sua metodologia de trabalho lhes sugeriu novas ideias, pois
logo em seguida reunio passaram a conjecturar a possibilidade de pro-
ceder ao registro de seus lugares sagrados como patrimnio cultural a ser
reconhecido pelo governo. No que se segue, buscaremos elucidar as moti-
vaes iniciais e as consequncias de tal opo.
O REGISTRO DA CACHOEIRA DE IAUARET
Os Tariano, embora participem do sistema de exogamia lingustica
que liga os diferentes povos do rio Uaups entre si, ocupam a uma po-
sio peculiar. Diferentemente dos demais, eles so originrios da bacia
do Iana, ao norte, tendo se fxado no Uaups ainda em perodo pr-co-
lonial. Vieram ento a ocupar uma extensa rea no territrio dos grupos
tukano, dos quais passaram no apenas a obter esposas na troca de ir-
ms, mas tambm progressivamente a adotar a lngua. O centro da rea
dos Tariano no Uaups Iauaret-cachoeira, localidade que faz parte das
histrias de origem dos vrios grupos que ali residem atualmente. Nessas
extensas narrativas, o surgimento e crescimento dos diferentes grupos do
Uaups so tematizados na forma de sucessivos deslocamentos espao-
-temporais de seus ancestrais, processo que defne tambm seus respec-
tivos territrios.
Segundo os Tariano, Iauaret o lugar onde se fxaram seus ances-
trais, que se deslocaram do alto Aiari, afuente do rio Iana, onde tiveram
origem junto a outros grupos de lngua arawak. Em Iauaret, a popula-
o tariano hoje de cerca de 850 pessoas. O restante da populao do
povoado, cerca de duas mil pessoas, composta por representantes dos
grupos de lngua tukano do Uaups Tukano, Desana, Pira-Tapuia, Wana-
no, Tuyuka e outros. Para estes, a cachoeira de Iauaret mais um entre
os vrios pontos de parada da cobra-canoa, que em seu bojo trouxe ao
Uaups seus ancestrais.
Iauaret hoje quase uma cidade, com colgios, hospital, energia
eltrica, correios, televiso, pista de pouso, peloto do Exrcito e um ativo
comrcio indgena. At meados dos anos 1980, eram quatro as comuni-
dades tariano em torno da misso salesiana, ali fundada em 1930. Hoje
so dez bairros ou vilas. Considera-se, em geral, que o fm do internato
que os salesianos mantiveram ali por dcadas tenha sido a principal cau-
sa dessa concentrao demogrfca. Sem os meios usuais para manter as
crianas frequentando os bancos escolares, muitas famlias passaram a
fxar residncia permanente em Iauaret. Inicialmente, cresceram as an-
22
tigas comunidades dos Tariano, que se viram obrigadas a ceder espao
de moradia, como tambm para a abertura de roados, a seus cunhados
Tukano, Pira-Tapuia, Wanano e assim por diante. Em seguida, os padres
passaram a ceder as reas por eles ocupadas com pastos e roas no pas-
sado para a formao de novas comunidades. Nesse contexto, a gesto
dos assuntos comunitrios crescentemente envolta em novas difcul-
dades. As famlias de uma mesma comunidade de origem encontram-se,
via de regra, dispersas em diferentes bairros, o que refete a circunstncia
especfca da chegada de cada uma delas ao povoado. As crianas e os
jovens passam grande parte do tempo no colgio e desfrutam de uma
convivncia bem menos intensa com pais e avs. Boa parte do dia gasta
em frente TV. E assim, o comentrio mais frequente em torno das dif-
culdades enfrentadas em Iauaret diz respeito a um certo descontrole da
juventude, que se traduz concretamente em muitos casos de briga por
ocasio de festas e de gravidez precoce.
Mas uma outra linha de tenso que se pode perceber no cotidiano
de Iauaret relaciona-se, precisamente, a um debate nem sempre expl-
cito referente s prerrogativas reivindicadas pelos Tariano e pelos demais
grupos de lngua tukano quanto a quem so os moradores legtimos do
lugar. O debate refere-se diretamente situao de urbanizao e con-
vivncia incontornvel que a nova situao imps a esses grupos. O fato
inegvel que Iauaret uma localidade do rio Uaups onde as trajet-
rias de dois dos principais grupos indgenas da regio, Tariano e Tukano,
se cruzam. Alm de sua posio geogrfca estratgica, trata-se de um
lugar cujas prerrogativas para o estabelecimento de novas comunida-
des so disputadas pelos Tukano e pelos Tariano, que contrapem inter-
pretaes acerca de suas respectivas narrativas mito-histricas. Embora
seja difcil avaliar, possvel aventar que a concentrao demogrfca e,
assim, o processo de urbanizao em curso, tambm resulte dessa ca-
racterstica particular: para alm das facilidades em termos de educao,
sade e renda, muita gente parece julgar-se no mais pleno direito de
viver e criar seus flhos ali. Por tudo isso, Iauaret uma localidade nica
no contexto regional.
Essa foi mais uma circunstncia que permitia aos Tariano presen-
tes na reunio da maloca da FOIRN apreender a poltica de patrimnio
imaterial proposta pelo Iphan. No quadro legal institudo pelo Decreto
n. 3.551, lugares tambm podem ser patrimnio cultural. Para os Taria-
no, Tukano e demais grupos do alto rio Negro isso certamente no ne-
nhuma novidade. S que o decreto falava de mercados, feiras, santurios,
praas. J os Tariano estavam pensando em sua prpria casa. Pois, como
tentaram demonstrar nos meses seguintes: nossa histria est escrita
nas pedras da cachoeira de Iauaret. Esses eram os lugares sagrados que
23
eles pretendiam registrar. E o Iphan, em princpio, acatou sua proposta.
Lembremos que, por ocasio da demarcao das Terras Indgenas na
regio, entre 1997 e 1998, vrias lideranas j diziam que nossa rea j
marcada, a demarcao mais uma confrmao. Referiam-se ento
vasta gama de signifcados mticos atribudos s pedras das inmeras
corredeiras dos rios da rea, muitas delas apresentando petroglifos (ver a
respeito, Ricardo, 2001).
Com um mapa detalhado do povoado, visitamos Iauaret muito ra-
pidamente em novembro de 2004. Nessa ocasio, assinalamos com eles
um conjunto de mais de vinte pontos, que deveriam ser visitados em feve-
reiro ou maro do ano seguinte, quando as guas do Uaups estivessem
em seu nvel mais baixo (Mapa abaixo). Eles insistiram para que visse-
mos munidos de instrumentos que permitissem um registro daquilo que
iramos ver: paralelamente narrativa que se faria in loco, era preciso foto-
grafar e, se possvel, flmar aquelas pedras junto com os prprios Tariano
24
contando o que cada qual signifcava. Pois se tratava de um testemunho
visvel das prerrogativas que reivindicam sobre o lugar. J em fevereiro de
2005, estvamos em Iauaret novamente (Geraldo Andrello pelo ISA, Ana
Gita de Oliveira pelo Iphan e Vincent Carelli, vdeo-documentarista do V-
deo nas Aldeias). Durante dez dias, os Tariano do cl Koivathe colocaram-
-se inteiramente disposio para realizar o trabalho. Ao longo desses
dias, realizaram um esforo notvel, debatendo entre si e recitando de
maneira formal e solene uma histria que se passou em Iauaret muito
tempo antes do surgimento da atual humanidade (Tariano, Tukano, de-
mais grupos e brancos). Utilizando GPS, localizamos sobre uma base car-
togrfca previamente preparada os lugares que diziam respeito antiga
histria de seu ancestral mtico, que dera origem, em sucessivas transfor-
maes, a algumas das pedras da Cachoeira de Iauaret. A narrativa dizia
respeito ao tempo primordial da pr-humanidade, um mundo povoado
por divindades criadoras que buscavam fazer surgir rios, animais, plantas
e verdadeiros seres humanos.
Essa histria se passa em um mundo em formao, e por meio
dela que os Tariano explicam como a cachoeira de Iauaret veio a se
constituir. A palavra Iauaret, cachoeira de ona, um topnimo que faz
aluso a uma gente-ona, que no passado remoto habitou o lugar. a
partir dessa narrativa mtica que os Tariano fundamentam suas reivindi-
caes como moradores legtimos de Iauaret, pois ali se conta a origem
de vrias das lages, pedrais, ilhas e parans dessa cachoeira na forma de
sucessivas transformaes de um demiurgo chamado Ohkomi. Segundo
contam, a gente-ona j sabia que Ohkomi viria a dar origem a um grupo
numeroso que iria dominar o rio Uaups os Tariano. Por esse motivo,
ele foi capturado em sua prpria casa (situada no que hoje uma eleva-
o onde se localiza o bairro de Cruzeiro), sacrifcado, morto e devorado
pelas onas. Com as onas em seu encalo, Ohkomi buscava despist-las
transformando-se em animais e plantas. Todas as formas que assumiu at
ser morto tornaram-se pedras da cachoeira que hoje se prestam coloca-
o de armadilhas de pesca. So esses os lugares sagrados que os Taria-
no nos levaram a conhecer e queriam registrar com o apoio do Iphan.
tambm a partir de trs pequenos ossos que restaram da mo direita de
Ohkomi que iro se originar os ancestrais tariano, a quem coube dar fm
gente-ona e tornar o rio Uaups um lugar apropriado para a fxao e
crescimento de uma verdadeira humanidade. Desse modo, do ponto de
vista tariano a localidade de Iauaret constitui em si mesma um registro
de sua histria, cujo conhecimento fornece ainda um mapa detalhado
acerca dos pontos ideais para a colocao de armadilhas de pesca e, as-
sim, para a obteno dos recursos alimentares essenciais no tempo pro-
priamente humano.
25
Segundo afrmam, foi graas ao extermnio da gente-ona por seus
ancestrais que a cobra-canoa dos ancestrais tukano pde subir o rio Uau-
ps e povo-lo. E de fato, os Tukano e demais grupos no tardaram a se
envolver no processo de registro da cachoeira de Iauaret, argumentan-
do, no entanto, que suas histrias esto igualmente marcadas em outras
de suas pedras. O ponto central de seu argumento referia-se a uma reen-
trncia existente em grande laje situada logo abaixo do trecho mais aci-
dentado da cachoeira. Segundo eles, este elemento era o sinal inequvo-
co de que a grande cobra-canoa de seus antepassados aportara naquele
local, de onde ainda seguiria abrindo um canal por entre as pedras da
cachoeira para submergir para sempre nas guas do rio Uaups acima.
Ou seja, se do ponto de vista tariano havia um grande conjunto de pedras
dispersas pelo local que testemunhavam a histria do sacrifcio de seu
av Ohkomi, para os Tukano havia pelo menos uma pedra a evidenciar
e fundamentar seus pleitos, e, ainda, a prpria existncia do canal que at
os dias de hoje permite o trnsito de canoas e outras embarcaes pelo
Uaups, a montante e jusante de Iauaret. Alem disso, muitas pessoas
questionavam o monoplio pretendido pelos Tariano quanto histria
da gente-ona. Para estes, os episdios que levaram a seu extermnio se
encaixam em diversas outras verses das narrativas que tematizam a fase
pr-humana do universo (para esses outros detalhes, ver Andrello, 2012,
no prelo).
Ao fnal, resultou que o pedido de registro da cachoeira no livro
dos lugares, assinado por lideranas tariano e tukano, teve de ser en-
caminhado em nome de todas as etnias que hoje vivem em Iauaret.
O Conselho Consultivo do Iphan se posicionou favoravelmente a este
pleito, aprovando-o em 4 de agosto de 2006. A democratizao do pe-
dido de registro e de sua efetuao incidiu diretamente no formato das
aes de salvaguarda empreendidas pelo Iphan aps o registro, espe-
cifcamente na forma de uma ampliao dos mapeamentos referentes
aos lugares mticos da regio do mdio Uaups e Papuri a partir de Iaua-
ret. O processo que se seguiu envolveu a realizao de ofcinas de car-
tografa, das quais participaram no apenas os Tariano do cl Koivtahe,
mas vrios outros grupos.
A CARTOGRAFIA DOS LUGARES SAGRADOS
O uso de cartas-imagem e mapas base (com hidrografa e topon-
mia das comunidades e stios atuais e antigos) nos levantamentos iniciais
da Cachoeira de Iauaret e nas ofcinas subsequentes representou, por um
lado, a introduo de novas tcnicas, e por outro a ampliao progressiva
da rede social envolvida no desdobramento das atividades, que inclua a
26
localizao de outros lugares sagrados nos rios Uaups e Papuri. Coorde-
nadas por Renata Alves, ecloga do Laboratrio de Geoprocessamento do
ISA, as duas ofcinas realizadas em 2007 e 2008 mostraram o potencial, em
termos de contedo narrativo, que cada um desses lugares nomeados sus-
cita, baseados na observao informada dos elementos das paisagens.
Durante cinco dias, em maio de 2007, uma primeira ofcina de car-
tografa dos lugares sagrados foi realizada em Iauaret. Aproximadamen-
te, cem pessoas participaram, de estudantes a ancies, pertencentes a
cinco cls tariano (Koivathe, Pukurana, Wamialikune, Malyeda e Kumada
Kurubi), dois cls tukano (Oy e Kimro Por), alm de pessoas desana e
arapasso. A iniciativa dos Koivathe em registrar a toponmia referente
27
Cachoeira de Iauaret em mapas j era um fato bem conhecido, o que
estimulou a participao desses outros grupos. Para a ocasio, cada um
deles se concentrou em sua regio de origem, buscando identifcar os
lugares sagrados existentes em cada uma delas. O material de apoio para
essa ofcina foi anteriormente elaborado no Laboratrio de Geoproces-
samento do ISA em So Paulo, e consistiu basicamente na preparao de
mapas-base (com informaes detalhadas sobre o curso dos rios e a lo-
calizao das comunidades em suas margens) e cartas-imagens (do sat-
lite Landsat) do povoado de Iauaret e da regio do alto Uaups e Papuri
como um todo. Todo esse material foi impresso no formato 100 x 70 cm,
permitindo assim a plotagem direta pelos grupos dos stios identifcados.
O trabalho de plotagem foi precedido de uma discusso interna a cada
grupo na qual arrolou-se os pontos a serem marcados sobre os mapas,
isto , o que realmente gostariam e poderiam tornar pblico.
A maioria dos grupos decidiu, paralelamente ao trabalho de plota-
gem, registrar por escrito fragmentos das narrativas relacionadas a cada
ponto. Em alguns casos, utilizaram legendas numricas correlacionando
pontos nos mapas a esses escritos, j que, exceo das cartas de Iaua-
ret, a escala utilizada difcultava uma plotagem precisa. De fato, a escala
dos mapas disponveis mostrou-se um fator limitante para grande parte
do trabalho realizado. Evidncia disso o que foi possvel registrar para
Iauaret, localidade para a qual se contava com uma imagem do satlite
Ikonos de alta defnio, e assim com uma carta na escala de 1 : 3 mil, e
o que foi obtido com as demais cartas, todas elas na escala 1 : 100 mil.
O primeiro mapeamento da Cachoeira de Iauaret com o grupo do cl
Koiwathe em 2005 apontou 20 pontos mencionados nas narrativas mti-
cas, j em 2008, como resultado de duas ofcinas, foram 75 pontos. Nessa
segunda etapa, participaram vinte pessoas de dois cls tariano. Essa to-
ponmia mais extensa diz respeito a um conjunto mais diversifcado de
narrativas mticas, vrias delas ainda a registrar. J os outros cinco grupos
(trs de cls tariano, um tukano e um desana), que trabalharam com car-
tas de vrias partes do Uaups e Papuri identifcaram no total duzentos e
trinta lugares, mencionados em diversas narrativas mticas.
O mapa da pgina anterior e os mapas abaixo representam a fase
atual de um processo no qual os Tariano e os Tukano relembram seus lu-
gares e histrias, tentando junto com assessores tcnicos consolid-los
cartografcamente.
O conjunto de pontos assinalados nos mapas referem-se a diversos
tipos de acidentes, como ilhas, igaps, boca de igaraps, pontas, lajes, pe-
dras e serras, bem como a stios de antigas malocas e as assim chamadas
casas de transformao, pontos de paradas da viagem da grande ana-
conda que trouxe ao Uaups os ancestrais dos grupos atuais. Todos eles
28
foram identifcados com base em narrativas referentes a episdios ocor-
ridos no tempo mtico, envolvendo diversas personagens, e das quais
derivam muitos de uma srie de cuidados relacionados ao manejo atual
de recursos naturais e sade das pessoas. Os dados dos oito mapas pro-
duzidos durante a primeira ofcina formaram um Sistema de Informaes
Geogrfcas, que permitiu a confeco de novos mapas de trabalho para
revises continuadas. Em 2008 foi feita uma nova e pequena ofcina de
cinco dias, com aproximadamente trinta pessoas, para reviso dos luga-
res mapeados na primeira, inclusive com vrias discusses sobre o uso
da lngua tukano pelos Tariano e seu esforo para encontrar o nome de
vrios lugares em sua prpria lngua. Nessa ocasio, foram feitas visitas a
alguns ancies e a alguns lugares cuja identifcao no era possvel na
escala dos mapas disponveis, nos quais foram tomados pontos de GPS e
registro fotogrfco. O mapa geral da regio do Uaups e Papuri apresen-
tado acima um resultado provisrio do esforo inicial empreendido por
ocasio dessas ofcinas.
29
A lio fornecida pelas duas ofcinas a de que os mapas vo ga-
nhando paulatinamente elementos novos, de acordo com detalhes nar-
rativos que surgem a cada ocasio. A impresso resultante a de que o
processo de elaborao desses mapas virtualmente infnito, especial-
mente se a cada etapa pudssemos ampliar sua escala, bem como com-
binar este exerccio com mais tempo para as visitas no local. Com efeito, a
variao em termos de detalhes que se verifca entre o mapa do povoado
de Iauaret (escala 1 : 3 mil) e o mapa mais geral da regio (1 : 100.000)
notvel. Alm disso, a possibilidade de visitar os pontos mencionados nas
narrativas referentes Cachoeira de Iauaret e suas imediaes garante
ao mapeamento dessa sub-regio um grau de detalhamento impensvel
para as demais partes da rea. O mapa abaixo talvez seja o melhor exem-
plo at o momento do que possvel registrar atravs dos procedimentos
adotados. Ou seja, por se tratar da rea circundante ao prprio local de
realizao das ofcinas por onde vrios dos participantes circulam em
suas atividades cotidianas , abria-se neste caso a possibilidade de se in-
terpretar ou elucidar in situ alguns dos contedos referentes paisagem
local presentes nas narrativas que iam sendo rememoradas.
30
Como disseram os Tariano Koivathe no comeo do processo, nossa
histria est escrita nessas pedras. Passa-se, no entanto, que, no contexto
do Distrito de Iauaret, este cl demonstra, como vimos mais acima, uma
trajetria muito particular. Talvez seja um dos poucos cujos membros re-
conhecem na prpria cachoeira onde se fxaram h muitas geraes as
marcas do tempo pr-humano relacionadas a seu surgimento e seus atri-
butos atuais. Alm disso, tal como outros cls tariano estabelecidos em
torno da Cachoeira de Iauaret, eles cuidaram de apontar os limites de
um territrio tariano triangular, cujas pontas situam-se em Campo Alto
(rio Uaups a jusante de Iuaret), Miriti (rio Uaups a montante de Iaua-
ret) e Aracap (entrando pelo rio Papuri), e que, do ponto de vista de
outros grupos, considerado um enclave arawak no corao do territrio
tukano. certo, portanto, que se os cls tukano presentes nas ofcinas dis-
pusessem de condies semelhantes na produo de mapas, o resultado
cartogrfco que se chegou ao fnal seria bem outro.
Ou seja, certo que a Cachoeira de Iauaret um lugar impor-
tante tanto para os Tariano como para os Tukano, Desana, Arapasso e
outros, porm em medidas desiguais. Pois as transformaes mticas
ali registradas seriam, para os Tariano, equivalentes quilo que a narra-
tiva tukano distribui ao longo de praticamente toda a trajetria de sua
anaconda ancestral. Eis, portanto, um problema metodolgico que as
oficinas de cartografia em Iauaret evidenciaram: como proceder
confeco de mapas locais se as narrativas das quais derivam referem-
-se, em grande medida, a movimentos e paradas sucessivas? Como
efetuar o registro desses elementos em cartogramas sem empreender
tais movimentos uma vez mais? Foram os prprios Tariano Koivathe
que cuidaram, alis, de pleitear recursos para refazer o trajeto de seus
antepassados do rio Iana em direo ao Uaups. Esta seria mais uma
das aes de salvaguarda da Cachoeira de Iauaret, pois se eles eram
capazes de demonstrar sua ligao ancestral quela paisagem, faltava
mapear o caminho anteriormente percorrido que os levou at l.
A questo interessante que toda a experincia levanta , portan-
to, a da prpria conexo entre paisagem e narrativa. No parece fortuito
que, antes de se por a fazer plotagens, os grupos presentes nas ofcinas
tenham se dedicado de antemo a escrever trechos de narrativas. Es-
tas so as fontes que proporcionam os detalhes daquilo que foi visto e
experimentado em viagens passadas, sua enunciao ela prpria um
mapeamento repetidamente efetuado, assim como as constantes des-
cidas e subidas pelos rios nos dias de hoje no deixam de ser viagens
de refexo sobre acontecimentos do passado mais ou menos distante.
A fxao dos elementos da paisagem nas cartas geogrfcas fornecidas
por ocasio das ofcinas no pde, assim, prescindir desse trabalho da
31
memria. A (im)possibilidade de refazer alguns caminhos determinou
o maior ou menor detalhamento dos mapas gerados, de maneira que
a densidade do mapa parcial da pgina 29, que situa em seu centro a
Cachoeira de Iauaret e registra a extensa toponmia de suas zonas ad-
jacentes, sugere que idealmente esse exerccio deveria ser feito, ele pr-
prio, em movimento. Caso contrrio, o risco que se corre aquele que o
antroplogo Tim Ingold (2000b: 234) chamou de iluso cartogrfca: a
presuno de que a estrutura do mundo representada nos mapas fxa-
da independentemente dos movimentos de seus habitantes. Um mapa
preenchido por uma toponmia indgena , dessa maneira, apenas uma
plida e codifcada imagem da paisagem intensamente projetada pelas
narrativas de deslocamento.
As narrativas de origem elaboradas pelos povos do Uaups so
unnimes em apontar que o prprio curso do rio Negro e seus afluen-
tes, e de modo geral o de todos os rios da bacia amaznica, ganharam
existncia graas ao movimento de subida da anaconda ancestral des-
de a porta das guas, situada na foz do Amazonas. No se tratou, po-
rm, de um movimento aleatrio, pois a estrutura arborescente desses
rios se deve, precisamente, derrubada da grande rvore ali encontra-
da pelos ancestrais. Aps o grande dilvio que se seguiu, os viajantes
seguiram caminho no sentido leste-oeste, correspondente ao tronco
dessa rvore e seus galhos, isto , subindo o Amazonas e entrando
por seus afluentes e sub-afluentes at encontrar o centro do universo.
Ponto importante a ressaltar que essa viagem-gestao da humani-
dade realizada pelos ancestrais de todos os grupos atuais. As pes-
soas costumam apontar que se trata de uma mesma histria, porm
contada de diferentes pontos de vista. possvel com isso, e de modo
ainda mais problemtico para a cartografia, que um mesmo ponto de
parada ou episdio seja situado em lugares diferentes de acordo com
a posio atual do grupo do narrador no contexto regional.
Assim, em se tratando de elaborar cartogramas baseados na car-
tografia cartesiana convencional, outros problemas inevitavelmente
iro surgir. Pois cada narrativa um exerccio particular de mapea-
mento, de modo que o esforo continuado em condensar vrias delas
em um mesmo processo de construo de mapas
2
pode redundar em
dilemas insuperveis. Eis um problema que faz pensar, afinal de con-
tas, que tipo de mapa poderia fazer jus a esta dinmica. Em certo sen-
tido, esse tipo de questo influenciou o conjunto de atividades que
passaram a ser realizadas no ano seguinte.
2 Neste ponto, a distino entre mapeamento e construo de mapas seria equivalente quela entre o
oral e o escrito (ver novamente Tim Ingold, 2000, cap 13)
32
ENSAIO DE METODOLOGIA
Em 2009, foi criado o Conselho Gestor de Projetos de Iauaret, que
rene representantes de cinco organizaes indgenas e instituies (Coi-
di, Cerci, Cepi, Escola So Miguel, Estao de Piscicultura de Iauaret e,
mais recentemente, o Ceremak) que possuem projetos no povoado e seu
entorno. Sua composio heterognea, que inclui desde conhecedores
tradicionais, passando por tcnicos indgenas em piscicultura, professo-
res e jovens pesquisadores, vem permitindo no apenas a formulao de
novas propostas de mapeamento de lugares sagrados, mas tambm ajus-
tes em sua metodologia, alcance e nfase, nos ltimos anos.
A avaliao por este conselho das atividades at ento realizadas
sugeriu que a continuidade do trabalho no deveria restringir-se a bus-
car pela toponmia presente nas narrativas de origem para registr-la
em mapas pr-elaborados ou semi-elaborados. Optou-se pela busca de
mecanismos que explicitassem a relao entre as narrativas e as prti-
cas referentes aos lugares que vinham sendo identifcados, prticas que
se constituem como elementos centrais no processo de transmisso do
conhecimento. Desse modo, um procedimento metodolgico sugerido
deveria envolver a presena de velhos conhecedores junto a jovens pes-
quisadores indgenas, bem como expedies a esses lugares, nas quais
se pudesse experimentar a conduta adequada e coletar as histrias a eles
relacionadas. O fo condutor dos trabalhos passou a ser o conjunto de
cuidados que cercam os lugares sagrados, a que eles se devem e quais as
consequncias de sua no observncia. Dessa forma, a transmisso oral
direta e a vivncia prtica seriam exploradas de maneira mais intensa, a
despeito da continuidade da plotagem dos lugares, que poderiam e de-
veriam continuar sendo visualizados em mapas.
Nesse ponto, o projeto que deu origem em 2008 ao Cepi (Centro
de Estudos e Pesquisas Indgenas de Iauaret), fnanciado com recursos
oriundos da Fundao Moore e canalizados pelo ISA, encontrou ressonn-
cia com outro projeto desenvolvido h mais tempo, Manejo Pesqueiro em
Iauaret, fnanciado pelo PDPI (Projetos Demonstrativos dos Povos Indge-
nas, Ministrio do Meio Ambiente), cujo proponente a FOIRN e os exe-
cutores diretos so os tcnicos indgenas da estao de piscicultura local.
Dentre outras linhas de ao, como criao artifcial de peixes, ofcinas de
conhecimentos de manejo tcnico e de conhecimentos tradicionais, este
projeto envolve o mapeamento dos pontos de piracema, que, via de regra,
acontecem justamente em trechos dos rios especifcamente nomeados. A
proposta desse projeto justamente mapear os lugares de piracema, quais
as regras de pesca que eram observadas no passado e como os pescadores
esto exercendo a atividade hoje, com novas tcnicas e novas fnalidades
33
comerciais, bem como o impacto que esto provocando em termos de es-
cassez de peixes. Aponta-se em geral que o uso de artefatos dos brancos
na pesca e o desrespeito s regras de conduta antigamente observadas nos
lugares sagrados so os principais fatores do atual escasseamento do pes-
cado e do surgimento de doenas na regio. Ou seja, esses lugares tambm
esto relacionados com o que convencionamos chamar de manejo. Nesse
sentido, vale destacar alguns princpios que passaram a nortear os traba-
lhos: a) a convivncia entre narradores e pesquisadores indgenas e visita
conjunta aos lugares; b) o registro das informaes usando novas tecno-
logias; c) uma poltica de organizao e gesto do material recolhido. Mas
tambm nesse novo contexto foi reiterada pelo Conselho a importncia da
confeco de mapas com informaes dos lugares sagrados.
Em uma primeira etapa, foram visitados cerca de 60 pontos entre os
rios Uaups e Papuri no ano de 2009, atravs de trs viagens em que se
percorreu os trechos dos rios Uaups e Papuri mais prximos a Iauaret. Es-
ses pontos foram marcados com GPS, fotografados e flmados. Entretanto,
os pesquisadores indgenas tiveram difculdades em abordar os velhos co-
nhecedores, principalmente em comunidades fora de Iauaret, bem como
com a organizao do material colhido. Muitos pontos no foram nomea-
dos no aparelho de GPS e, meses depois, durante o processamento dos da-
dos, tiveram difculdades em articular as narrativas, as imagens fotogrfcas
e de vdeo com os pontos colhidos. Alm disso, para confeco de mapas,
os projetos continuaram a depender quase que completamente do labora-
trio de geoprocessamento do ISA, que, alm de fcar em So Paulo, possui
capacidade limitada para prestar o tipo de apoio necessrio.
De fato, a elaborao local dos mapas deveria vir acompanhada
de formao conceitual e tecnolgica. Porm, devido a difculdades de
agenda e planejamento de atividades de campo, acabou sendo adiada
para a etapa seguinte.
Essa primeira etapa no foi de grande aproveitamento em termos
de produtos cartogrfcos fnalizados, mas foi importante para a calibra-
gem da iniciativa. Em primeiro lugar, fcou claro que seria preciso criar um
banco de dados para que os registros no se pulverizassem em informa-
es desconectadas. Tambm fcou evidente a necessidade de um trei-
namento mais aprofundado em cartografa e operao do equipamento
GPS. Era preciso, pois, defnir uma metodologia que permitisse o estabe-
lecimento de protocolos mnimos e unifcados para gerir os dados a se-
rem obtidos no contexto da interlocuo entre os jovens pesquisadores
e os velhos conhecedores, bem como uma poltica de gesto e circulao
do contedo registrado. O experimento consistia, em suma, em uma ten-
tativa de combinar o uso de tcnicas modernas de construo de mapas
ao registro de narrativas e de seu modo peculiar de mapeamento.
34
Para tanto, seria evidentemente necessrio garantir o maior grau
possvel de autonomia aos pesquisadores indgenas em termos tcnicos.
Para tentar resolver essa difculdade, em julho de 2010 o ISA ofereceu
uma nova ofcina de cartografa voltada para a formao do ento recm-
-criado grupo de pesquisadores indgenas de Iauaret (Cepi). Dessa vez, a
ofcina foi preparada com a fnalidade de apresentar conhecimentos ins-
trumentais de software e GPS, bem como de fundamentos conceituais
bsicos da cartografa: a histria dos mapas; noo de escala, latitude e
longitude; leitura de mapas impressos e clculos de rea e distncia. Tam-
bm foi aprofundado o conhecimento instrumental do uso do GPS, des-
de sua confgurao at o uso de outras ferramentas, como rotas, bssola,
calibragem, dentre outros.
A dependncia do laboratrio de geoprocessamento do ISA tam-
bm foi contemplada. Discutiu-se uma metodologia que visava o desen-
volvimento de um processo informatizado, acessvel aos pesquisadores e
demais participantes indgenas. Para garantir autonomia progressiva, a su-
gesto dos tcnicos do Laboratrio de Geoprocessamento do ISA foi o uso
de um software muito simples (GPS trackmaker), atravs do qual pontos de
GPS coletados poderiam ser exportados para o computador; seus smbolos
e legendas poderiam ser editados e, posteriormente, inseridos diretamente
no Google Earth. Nesse programa, os pesquisadores indgenas poderiam
modifcar os smbolos dos pontos, adicionar informaes bsicas, visualizar
o mapa editado na tela do computador e gerar verses sucessivas.
A ofcina contemplou ainda a necessidade de construo conjunta
de um banco de dados unifcado para o levantamento dos lugares. Este
banco baseia-se em ferramentas simples, tendo como principal referncia
uma planilha de excel, que relaciona o ponto de GPS com a narrativa dos
conhecedores, fotos e flmes feitos durante a pesquisa. Todo o material pas-
saria a ser armazenado nas pastas de um diretrio, sendo o nome do ponto
a referncia para busc-lo dentre os arquivos. Idealizava-se, assim, uma so-
luo para o problema de pulverizao do material de pesquisa. Para facili-
tar a aproximao dos jovens pesquisadores indgenas na abordagem dos
conhecedores tradicionais, foi construdo um protocolo de perguntas-guia
para interpretao das narrativas colhidas em funo dos temas trabalha-
dos nas pesquisas. Esse protocolo envolve a informao prvia
3
de que se
tratava de uma pesquisa intercultural, com a fnalidade de registrar e circu-
lar, principalmente entre jovens alunos da escola, os conhecimentos relati-
vos aos lugares sagrados. As narrativas passariam a ser coletadas na lngua
3 A criao do Cepi, seus objetivos e mtodos de trabalho, foram submetido a ampla consulta s lideranas
indgenas de Iauaret, bem como Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) (para um
relato detalhado desse processo, ver Martini et al, 2010).
35
tukano, com um resumo em portugus a ser elaborado pelos prprios pes-
quisadores indgenas. Este resumo seria sempre datado, levando o nome
do pesquisador/entrevistador e o nome do narrador (ou narradores). A
narrativa completa deveria ser flmada ou gravada, sempre com anuncia
prvia do narrador, e os lugares fotografados e flmados.
CAMPOS DA TABELA ORIENTADORA DO BANCO DE DADOS DOS
LUGARES SAGRADOS
1. Nmero de Registro: nmero sequencial que o local sagrado
recebe ao ser cadastrado no banco de dados.
2. Nome do Ponto: a nomeao do ponto, tal qual foi feita no mo-
mento da coleta atravs dos aparelhos de GPS
3. Nome em Portugus: glosa do nome do lugar sagrado
4. Nome em tukano: nome do lugar sagrado no idioma escolhido
para pesquisa, por ser a lngua franca da regio.
5. Rio/Igap/Lago: em caso de pontos que se localizam em am-
bientes aquticos, qual o nome do Rio, ou Igap ou Lago onde
se encontram.
6. Trecho: Trata-se de uma orientao geogrfca local, tendo o
povoado de Iauaret como referncia. Uaups acima, quando o
lugar sagrado fca acima do povoado; Uaups abaixo; e mdio
Uaups, quando se encontra na rea de Iauaret. Em caso de
pontos em outros rios, o rio ser dividido em baixo, mdio e alto,
seguindo a mesma referncia.
7. Localidade: o nome do lugar habitado mais prximo ao lugar
sagrado registrado (pode ser um stio, uma comunidade ou o
prprio povoado de Iauaret)
8. Local: Se o lugar sagrado (ou mais lugares) se encontrar em um
conjunto paisagstico ou social que nomeado por seu conjunto
(exemplo: Cachoeira de Iauaret; Vila Cruzeiro, etc)
9. Tipo de local: a interpretao da paisagem na qual se insere o
ponto (cachoeira, lajem de pedra, estiro, terra frme, igap,
igarap, etc)
10. Armadilha Tradicional: se o local usado pela populao para
a instalao de armadilhas tradicionais de pesca e quais so ali
usadas.
11. Petrecho 1, 2 e 3: Quais petrechos de pesca (incluindo os de
origem no indgena, como malhadeiras ou redes) so usados
pelos pescadores no local, em ordem de importncia.
36
Em 2011, essa estratgia metodolgica comeou a ser posta em
prtica. Efetivamente, foram produzidos quatro flmes sobre o tema em
Iauaret, cuja divulgao ainda se limita ao mbito local, em particular
entre os mais de mil estudantes do Colgio So Miguel, das mais varia-
12. Sazonalidade: quando a atividade de pesca acontece, seguindo
as quatro macrocategorias que relacionam os ciclos dos rios,
clima, passagem das constelaes (que marcam o tempo cclico)
e a migrao de animais: Seca/Vero; Cheia/Inverno; Vazante e
poca das Piracemas.
13. Piracema: se acontece ou no piracema no local marcado.
14. Timb: se pescadores usam ou no o veneno de pesca no local
marcado.
15. Peixe 1, 2, 3 e 4: quais as espcies de peixe mais capturadas no
local marcado, por ordem de grandeza.
16. Histria: nome do diretrio e arquivo onde se encontra o resu-
mo em portugus da histria do lugar sagrado colhida junto
ao (s) narrador (es) indgena (s).
17. Direito de uso: qual etnia/sib possui o direito de uso do lugar.
Caso no houver, o direito considerado comunitrio.
18. Regra 1, 2, 3 e 4: regras de comportamento que so (ou deve-
riam ser) observadas no lugar sagrado marcado.
19. Data da Coleta: data em que o lugar foi marcado com GPS.
20. Coletor: pesquisador que marcou o ponto de GPS
21. Foto: nome do diretrio ou arquivo onde se encontram as ima-
gens do lugar sagrado.
22. Video: nome do diretrio ou arquivo onde se encontra a flma-
gem do lugar sagrado e da narrativa do conhecedor.
23. Observaes: campo livre para anotaes em geral.
PERGUNTAS ORIENTADORAS PARA INTERPRETAR AS NARRATIVAS
CONTADAS PELOS VELHOS CONHECEDORES.
24. Como surgiu este lugar sagrado?
25. Quais os acontecimentos relevantes que ali aconteceram?
26. O que foi achado/criado para a futura humanidade ali, tanto de
bom quanto de ruim?
27. Quais as regras de comportamento que deveramos observar
nesse lugar?
28. Quais os perigos que o lugar apresenta se as regras de compor-
tamento no forem cumpridas?
37
das origens geogrfcas e tnicas da regio. As diferenas entre os grupos
locais foi, com efeito, um tema que mereceu ateno do Conselho Ges-
tor de Projetos, tendo em vista os debates suscitados j por ocasio dos
trabalhos de documentao para o registro da Cahoeira de Iauaret (cf.
acima). Os conhecimentos a serem compilados e/ou produzidos devero
ser geridos de maneira a garantir o respeito diversidade tnica, s es-
pecialidades rituais, bem como s relaes entre os grupos indgenas e
destes com os brancos.
Evidentemente, cada pesquisador, cada tcnico, assessor e narra-
dor indgena conecta-se a uma ou mais redes tradicionais de produo/
troca de conhecimentos. Cada participante deste processo trs consigo,
portanto, um ponto de vista especfco sobre as narrativas de origem e as
rotas de transformao, em geral aquele apreendido atravs de sua rede
de parentesco. H, entretanto, um pano de fundo comum s diferentes
verses, bem como uma convico crescente, por parte dos conhecedo-
res tradicionais, do movimento indgena e dos participantes diretos dos
projetos de que preciso fazer com que, na medida certa, os jovens e
mesmo os no-indgenas as conheam e respeitem, cada qual a sua ma-
neira. Tambm impossvel negar que, com o adensamento das relaes
entre os grupos que convivem em Iauaret e na regio como um todo,
resultado da introduo crescente de facilidades de transporte (motores
de popa), comunicao (rdio, telefones, internet) e o encontro frequente
entre grupos na cidade de So Gabriel da Cachoeira, haja cada vez mais
curiosidade quanto maneira pela qual os conhecedores de diferentes
etnias contam suas verses das narrativas de origem. Nesse sentido, po-
demos considerar Iauaret um locus privilegiado de observao e expe-
rimentao o povoado rene atualmente cerca de 2.750 pessoas de 13
grupos tnicos distintos.
O dilogo entre verses diferentes das narrativas, dos ciclos ecol-
gicos, astronmicos e econmicos e dos conhecimentos relacionados aos
lugares sagrados praticado cotidianamente, entre parentes, vizinhos e,
em algumas ocasies, at mesmo entre grupos que mantm certa dis-
tncia. Mas nem sempre essa troca de conhecimentos feita de maneira
amigvel, e podemos afrmar que existe certa disputa entre alguns grupos
no sentido de se estabelecer uma verdadeira narrativa. Entretanto, ma-
nifesta-se crescentemente o seguinte princpio: esta a forma como eles
contam. Assim, algum espao comea a se abrir para novas formas de di-
logo. Da mesma maneira, percebe-se o aparecimento de uma motivao
entre as pessoas no sentido de aprofundar os conhecimentos prprios ao
seu grupo, junto aos pais e avs, para conhecer a forma como contamos.
Em meio a esse cenrio, o Conselho Gestor de Projetos cuidou de formular
uma srie de princpios bsicos para pesquisas dos lugares sagrados.
38
DESAFIOS PERSISTENTES EM TORNO DOS LUGARES SAGRADOS
Uma das difculdades que vem sendo enfrentada, tanto pela equi-
pe da Estao de Piscicultura quanto pelos pesquisadores do Cepi a mu-
dana dos ciclos dos rios, e a interao dessa temporalidade cclica com
PRINCPIOS BSICOS PARA OS LEVANTAMENTOS DE LUGARES
SAGRADOS NA REGIO DE IAUARET
- Todos os conhecimentos narrados so verses importantes da
realidade dos povos indgenas do rio Negro, e, como tal, devem
ser valorizados. A instncia coletiva de pesquisa e registro desses
conhecimentos, bem como a refexo que eles motivam, estimulam
as pessoas a buscarem o aprofundamento dos conhecimentos que
lhes so prprios, dentro das redes tradicionais de transmisso.
- fundamental reconhecer a importncia dos conhecedores indge-
nas na realidade social atual. Tambm importante confar em sua
capacidade de narrar os conhecimentos sabendo que se trata de um
grupo de pesquisa intercultural e heterogneo, em frente cmeras
e gravadores. A performance do conhecedor, que leva em conta
a audincia e as suas fnalidades, fundamental e constitui, em si
mesma, uma prtica ativa de gesto de conhecimentos.
- Buscar, na medida do tempo social local, a ampliao das redes de
narradores para grupos tnicos e sibs que inicialmente estavam me-
nos envolvidos com os trabalhos de registro e valorizao cultural.
preciso tambm valorizar os conhecedores que habitam a regio
onde as expedies acontecem.
- O resultado do processo de pesquisa e os dados registrados so
resguardados pela barreira lngustica (idioma tukano), bem como
pela participao ativa e continuada de conhecedores, lderes
indgenas e assessores especializados na formulao de produtos
culturais para divulgao, seja ela regional ou mesmo para os no-
-indgenas.
- A divulgao de contedos das pesquisas passam sempre pela
deliberao do Conselho Gestor de Projetos de Iauaret e, em casos
extremos (como divulgao fora do ambiente social do rio Negro)
pela FOIRN.
39
o tempo das exigncias burocrticas dos projetos, cujos fnanciamentos
provm de fundos pblicos. possvel fazer expedies somente durante
a seca, que, idealmente, se estende do fnal de outubro a incio de fe-
vereiro de cada ano. No entanto, o regime de cheias e vazantes dos rios
da regio tm se mostrado imprevisveis nos ltimos anos e, muitas ve-
zes, quando as condies ambientais so propcias para a atividade, no
existem recursos disponveis, seja pelo calendrio j apresentado para os
projetos, ou por atrasos de repasse. Tais atrasos so causados tanto por
difculdades locais em sua administrao e prestao de contas quanto
pela difculdade persistente dos rgos pblicos em receber, processar e
aprovar as prestaes de conta ou pedidos de remanejamento em tempo
hbil para no prejudicar as atividades planejadas.
Apesar dos obstculos e difculdades desse gnero, o interesse nas
pesquisas sobre lugares sagrados continua, abrindo novas perspectivas
polticas e intelectuais para os povos indgenas do rio Negro e seus in-
terlocutores. Em julho de 2011, no entanto, um dos mais entusiasmados
desses interlocutores saiu repentinamente de cena. A morte precoce do
antroplogo Andr Martini aos 31 anos de idade, em So Gabriel da Ca-
choeira, representou certamente o mais duro e talvez insupervel de to-
dos os desafos enfrentados nessa ltima fase do processo aqui descrito.
O ensaio de metodologia , em enorme medida, resultado de suas inquie-
taes, de sua intensa convivncia com as pessoas de Iauaret, tudo isso
aliado a uma marcante passagem pela equipe do Programa Rio Negro do
Instituto Socioambiental, onde adentrou nos meandros do mundo dos
projetos e no mundo tcnico do Laboratrio de Geoprocessamento.
Por isso, no h como terminar apresentando um balano fnal dos
resultados alcanados. O que foi exposto at aqui se refere a um processo
cujo desenvolvimento esteve permanentemente aberto a correes de
curso, determinadas pelos sempre imprevisveis efeitos gerados a cada
passo. No comeo de 2012, algumas lideranas de Iauaret estavam em
So Gabriel da Cachoeira participando de reunies com a FOIRN, ISA e
tcnicos do PDPI de Braslia em visita ao alto rio Negro. De modo geral,
a preocupao reinante nessas conversas era a de dar seguimento aos
experimentos de mapeamento dos lugares sagrados. Como retomar as
atividades? Como integrar o que foi feito at aqui com a proposta nas-
cente de realizar um mapeamento ainda mais extenso e bi-nacional, en-
globando toda a bacia do rio Negro e partes do territrio colombiano?
4

Nessas duas frentes, a presena de Andr Martini era fundamental. Sua
4 Projeto Criando condies para o registro binacional (Brasil-Colmbia) da rota de transformao dos
povos indgenas do noroeste amaznico, o chamado Projeto Mapeo, aprovado pelo Ministrio da Cultura
do Brasil e a ser implementado por meio de um convnio entre o Iphan e o ISA.
40
disposio de trabalho e fascnio com esses temas permanecem na lem-
brana de seus companheiros, e certamente o principal estmulo para
seguir experimentando.
Para terminar, vale recordar uma de suas principais inquietaes.
Certa vez, ele comentou: muito difcil explicar o que uma casa de
transformao.... Essa complexidade era, segundo ele, reduzida atravs
de uma expresso que aparece ao longo deste captulo, e que reapa-
recer insistentemente ao longo de todo este livro: lugar sagrado, de
que, por certo, lanamos mo pela inexistncia de melhor expresso
em portugus.
Mas, como apontou o antroplogo Fernando Santos-Granero
(2004) tratando dos povos arawak sub-andinos da Amaznia peruana,
este termo tampouco encontra traduo nas lnguas indgenas daquela
regio. Creio que tambm no exista nas lnguas faladas no alto rio Ne-
gro. Santos-Granero, no entanto, no descarta seu emprego, apontando
antes que nossos esforos tm sido insufcientes para precisar seus sig-
nifcados nesses contextos. Prossegue dizendo que, entre outras razes,
a paisagem pode ser considerada sagrada no sentido de que plantas,
animais, objetos e fenmenos naturais so, do ponto de vista indgena,
dotados de uma essncia espiritual, assim como certos stios so habita-
dos por espritos. Mas a principal razo para atribuir o status de sagrado
a muitos desses lugares refere-se, sobretudo, s atitudes demonstradas
pelos ndios com relao a eles, e que se expressa em um extenso conjun-
to de prticas rituais cotidianas. A agricultura, a caa, a pesca, as viagens
por regies pouco conhecidas, o mal estar de uma pessoa que retorna
da mata, tudo isso requer precaues, requer proteo ritual, pois coloca
as pessoas em relao com perigosas e potentes essncias espirituais.
Muitas dessas precaues implicam em moderao no aproveitamento
dos recursos naturais. O sagrado neste caso no est, porm, relaciona-
do a um estado de permanente temor com relao a essas perigosas e
invisveis subjetividades. No se trata de algo envolvido com a mesma
reverncia e solenidade prprias dos rituais religiosos cristos. Refere-
-se, de fato, a formas internalizadas da experincia, praticadas rotineira e
cotidianamente, de maneira muitas vezes no premeditada ou refetida
(Santos-Granero, 2004:104).
No alto rio Negro, as casas de transformao situam-se, principal-
mente, nos locais de piracema, quando os peixes, ao danar e cantar, fa-
zem aumentar seus cardumes. Avalia-se que o emprego pelos ndios de
malhadeiras e outros apetrechos de pesca introduzidos nesses locais
o principal fator que vem levando escassez de peixe. Vrias medidas
vm sendo testadas na regio com vistas a aliviar o problema, desde a in-
troduo da piscicultura idealizao de regimes de manejo em trechos
41
dos rios e lagos
5
. No mbito do Conselho Gestor de Projetos de Iauaret,
do qual Andr Martini era um dos principais articuladores e animadores,
o tema vinha sendo permanentemente debatido. Mas paralelamente s
questes tcnicas, buscava-se uma refexo coletiva sobre a natureza
desses lugares sagrados, bem como sobre as relaes ideais e atuais com
eles. Ou seja, da mesma forma que as ofcinas de cartografa visaram ar-
ticular o mapeamento das narrativas s tcnicas de confeco de mapas,
todo o trabalho de construo metodolgica para a pesquisa dos lugares
sagrados teve como horizonte articular os novos planos de manejo a uma
refexo acerca dos cuidados dos moradores de Iauaret com a chamada
gente-peixe.
Entre conhec-los e contar com as condies efetivas para pratic-
-los, constitua-se um espao de conversao entre antroplogos-asses-
sores e grupos indgenas. Espao constitudo, sobretudo, de tradues e
adaptaes mais ou menos (im)precisas. Como dizia Andr naquelas ex-
pedies com seus amigos de Iauaret Aduana colombiana: Adelante!
5 Ver exemplos em Cabalzar (org), 2010.
Leitura da paisagem ribeirinha do Uaups, feita pelos Tariana. A cachoeira de
Iauaret foi reconhecida pelo Iphan, em 2006, como patrimnio imaterial do Brasil
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NARRATIVA DE TRANSFORMAO E LUGARES IMPORTANTES PARA OS
TUYUKA DO ALTO TIQUI
1

Poani Higino Pimentel Tenrio, Escola Utapinopona-Tuyuka
2

Aloisio Cabalzar, ISA
CONTEXTO: JOVENS E VELHOS REVISITANDO CONHECIMENTOS E LUGARES
Os Tuyuka embarcaram numa viagem para ver de perto seus lu-
gares de origem, situados ao longo dos rios Negro e Uaups. Parte de
um amplo esforo para fortalecer as vias de transmisso de seus conhe-
cimentos, essa iniciativa gerou interesse nas comunidades por onde pas-
sou e perspectivas e desafos em relao aos seus prximos passos.
As paisagens do rio Negro, especialmente as ribeirinhas, esto
repletas de sinais dos tempos da formao do mundo e de seus ha-
bitantes. So pedras no leito do rio ou em terra, corredeiras, serras
ou montanhas rochosas isoladas, parans, estires... em todos esses
locais h marcas da Gente da Transformao - os precursores da atual
humanidade - onde deixaram sinais de seus toques, onde se sentaram,
deitaram, pisaram.
Depois de um sculo de desarticulao das prticas rituais e expres-
ses culturais, de um modo geral, promovidos pelo contato permanente,
catequese e escolarizao nos internatos salesianos, nas duas ltimas d-
cadas vem ocorrendo uma distenso desse tipo de interferncias e um
certo ressurgimento dos conhecimentos indgenas. Ao mesmo tempo,
diante de uma situao de envolvimento crescente com as sociedades
nacionais (brasileira e colombiana) e a sensao de perda cultural, como
herana do sculo passado, surgem iniciativas dos povos indgenas dessa
1 Esse texto um dos resultados da viagem que os Tuyuka zeram a trecho do rio Negro e Uaups em
maro de 2008, com apoio de projeto PDPI e AEITU (Gesto dos conhecimentos para o futuro do povo
Tuyuka), do ISA e da Funai/SGC - ver detalhes sobre essa viagem em www.socioambiental.org/nsa/
detalhes?id=2643. Em outubro de 2010, os autores ouviram parte do registro em udio captado durante
essa viagem, transcreveram e traduziram partes, conversaram a respeito da viagem e discutiram seus prin-
cipais aspectos, gerando esse texto. Informaes sobre a trajetria de transformao dos Filhos da Cobra de
Pedra j haviam sido publicadas em AEITU, 2005 e Cabalzar, 2009.
2 Poani o nome de benzimento (basere wame), Higino o nome de batismo; ele tuyuka Opaya de So
Pedro (Mopoea), no alto Tiqui.
43
regio de buscar reverter os prejuzos e falhas na transmisso dos conhe-
cimentos/prticas tradicionais.
Atividades desenvolvidas recentemente visam buscar uma reapro-
ximao com os conhecedores mais velhos a partir de pesquisas dos jo-
vens na Escola Tuyuka, do incentivo s prticas rituais, valorizao dos
instrumentos musicais, cantos e danas, realizao de ofcinas de registro
de narrativas e explicaes sobre procedimentos cerimoniais, e assim por
diante. Uma dessas atividades foi a viagem a trecho do rio Negro - entre
a ilha de Duraka, na frente do porto de Camanaus, e a foz do Uaups - e
entrando nesse rio at alcanar Iauaret, cerca de duzentos quilmetros
a montante.
Esse interesse tem sido incrementado com os processos de reco-
nhecimento de lugares e sistemas de conhecimento como patrimnio
imaterial, tanto do lado brasileiro como do colombiano. o caso do re-
gistro da Cachoeira de Iauaret, no mdio rio Uaups, em 2007, no Livro
de Lugares do Iphan; e do complexo sociocultural de Yurupar dos gru-
pos indgenas do ro Pir-Paran como Patrimonio Cultural Inmaterial
de Colombia.
A VIAGEM
Os Tuyuka saram de suas comunidades no alto Tiqui e viajaram
at a cidade de So Gabriel da Cachoeira, para da subir rio Negro e Uau-
ps adentro. Viajaram trs conhecedores mais velhos (Henrique, Joanico
e Sabino) com seus flhos, outros trs que so tio e sobrinhos (Mandu com
Gire e Higino), outros interessados ainda (Joaquim, Antnio Rezende e
Antnio Meira) e cinco alunos (Bosco, Marcos, Odilon, Batista e Mauro).
Em So Gabriel juntou-se a eles o antroplogo Aloisio Cabalzar (ISA).
Os alunos do ensino mdio e o antroplogo registraram a viagem,
flmando e gravando as falas dos velhos, desenhando mapas de trechos
mais importantes do rio e a localizao dos pontos mencionados - muitos
deles plotados com o uso de aparelho de GPS. A viagem entre So Gabriel
da Cachoeira e Ipanor foi feita em barco. Dali para cima, em dois botes
de alumnio. A viagem se encerrou em Iauaret, com uma festa na maloca
dos tukano Oiepra.
Em cada comunidade, parava-se e buscava-se um morador mais
velho, que pudesse mostrar os lugares e seus nomes no entorno da co-
munidade. Sempre encontraram colaborao. Os cinco conhecedores
tuyuka contavam, a partir dessas referncias iniciais, o que sabiam da-
quele local, o que ali se passou nos tempos da origem, como e quando se
referem a estes lugares nas entoaes cerimoniais e nos benzimentos de
proteo e cura, frmulas narrativas que refazem e revivem estas trajet-
44
rias originais. Alguns dos velhos nunca tinham visto estes lugares, mas j
os conheciam atravs do que transmitiram seus pais e avs
3
.
OBJETIVO
Antigamente os velhos narravam as casas sem saber a localizao
geogrfca, sem conhecer bem esses lugares, no caso dos velhos que
nunca viajaram para longe. Para ns era como se fosse algo pouco real.
Para fortalecer e aprofundar os conhecimentos sobre as origens, alguns
velhos tinham interesse em visitar esses lugares, mas nunca puderam ir
por difculdades em fazer tal viagem, s se fosse a remo. Com o projeto
tornou-se vivel. Ser que cada um desses lugares existe mesmo? Como
eles so? Conhec-los d uma certa segurana... depois de ter ouvido tan-
to os pais e avs contando, ao ver isso, sente aquela correspondncia...
4

Assim, o objetivo inicial foi ver ou rever esses lugares, conhec-los
pessoalmente, falar com os moradores e conversar em tuyuka sobre esses
lugares. Mais do que isso, mapear os lugares importantes (niro makawi)
5

na trajetria de transformao dos Filhos da Cobra de Pedra. Foram visi-
tadas doze casas de transformao (pamuri wiseri) que constituem essa
trajetria, alm de inmeros outros locais que fazem parte de narrativas
secundrias ou de outros grupos de descendncia, que os Tuyuka no
consideram como prprias. o caso da narrativa dos Diroa, por exemplo,
que prevalece entre Urubuquara e Iauaret, origem dos tariano, mas que
no est diretamente relacionada transformao dos Tuyuka. Essas ou-
tras narrativas possibilitam entender a origem de doenas e como podem
ser curadas; de artefatos, de certos tipos de festas, fenmenos e assim por
diante. Todos esses episdios so repletos de referncias espaciais.
A preocupao nessa viagem foi construir fatos lineares, a ideia da
viagem era essa, mapeamento das casas sagradas e suas histrias. Mas
isso no conseguimos alcanar, devido a uma srie de difculdades... Tal-
vez com a ajuda de outros conhecedores, de outros povos, consigamos
depois. Podemos fazer comparao com outro povo: - ah! para ns acon-
teceu a mesma coisa aqui nesse lugar! Assim podemos ir montando essa
3 A ideia inicial era realizar uma reunio noturna diria, para fazer comentrios sobre os lugares visitados
naquele dia. No entanto, o cansao e as condies da viagem (chuva, pouco tempo, falta de espao...), a
escassez de ipadu (que anima a conversa dos velhos), muitas vezes dicultaram esse plano. Ainda assim
foram feitas vrias conversas noturnas, envolvendo apenas os Tuyuka ou em conjunto com moradores das
comunidades visitadas. Nos lugares onde conversamos mais com os moradores locais, eles pediram um
produto, um relatrio ou livro incluindo as informaes que eles ofereceram; alguns tambm solicitaram
um mapa com os topnimos.
4 Quando o texto est entre aspas, sem meno a autoria, refere-se a fala de Higino. Embora seja um dos
autores desse texto, julgou-se til enfatizar sua autoria em algumas partes.
5 As palavras em itlico esto em tuyuka.
45
narrativa mais completa... Os Tuyuka tem seu conhecimento, mas a Gen-
te da Transformao, abrangendo todos os grupos tukano, compartilha
muitos conhecimentos sobre certas casas de transformao. O projeto de
mapeamento mais geral, envolvendo os povos indgenas e apoio ofcial
em ambos os lados da fronteira Brasil-Colmbia para dizer que todos
os povos, Gente da Transformao, est de acordo sobre esse territrio.
A gente aceita essa oralidade dos velhos conhecedores, por isso que
bom ir o pai junto com o flho, para que esse possa ajudar para que esse
trabalho fque satisfatrio.
Essa viagem visou aprofundar os conhecimentos - gerados a partir
dessas casas de transformao. Esse um primeiro passo, um comeo, de
um trabalho que deve ter continuidade, e que possa ser til para outros
grupos e pessoas envolvidos nesse mesmo esforo.
TRAJETRIA DA TRANSFORMAO PARA OS TUYUKA
importante assinalar que toda a narrativa, tanto a trajetria de
transformao ancestral, como aquelas secundrias ou paralelas, est re-
lacionada a lugares especfcos e determinados. O Lago de Leite, ponto
de partida da trajetria, a nica referncia mais varivel, na medida em
que est associado, dependendo da verso, foz do rio Negro, mais co-
mumente foz do Amazonas e, em alguns casos, baa da Guanabara,
depois que essa passou a ser melhor conhecida. De qualquer forma, as
referncias geogrfcas so mais comuns no rio Negro, adensam-se em
seu alto curso e, sobretudo, no Uaups.
Os Tuyuka, junto com os outros povos tukano, consideram uma
origem comum no Opektaro, o Lago de Leite. Onde a Gente da Trans-
formao e seus nomes foram gerados. A regio associada a maior pro-
fundidade temporal e a fonte de intenso poder ritual. Partindo do Lago
de Leite, a Gente da Transformao (Pamuri basoka), que inclui pelo me-
nos todos os povos tukano do Uaups e Pira-Paran, subiu o Rio de Leite
(Opekdia) no bojo da Cobra (ou Canoa) da Transformao (Pamuri pino
ou Pamuri yokosoro). Nesse percurso, que compreende o rio Negro desde
sua foz, entrando pelo Uaups e seus afuentes, muitos locais so consi-
derados parte da narrativa, lembrados em benzimentos de atribuir nome
ao recm-nascido e nas cerimnias.
Para os Tuyuka, Diawi est a meio caminho entre o Lago de Leite e a
cachoeira Yurupari (Sunapoea), incio e fm da trajetria do Filho da Cobra
de Pedra. Situada no baixo Uaups, o local de episdios fundamentais.
Ao redor desse lugar tem vrias histrias, de diferentes personagens, que
foram muito importantes, que fazem parte desse universo de conhecimen-
to. Esse lugar permanece sendo importante, sempre. Niro makawi niadaku.
46
Foi em Diawi que nasceu Urumo, genitor das fautas sagradas.
Urumo e os adornos (pos) nasceram de duas irms, Numia Paramera Numia
(netas das mulheres). Deus da Transformao (Pamuri koamaku) tinha poder
de criao, e tinha essas irms. Eram Gente do Universo (umukori basoka).
No havia ainda dimorfsmo sexual. Eram duas irms e dois irmos. As irms
cismavam porque os homens fcavam todo tempo benzendo a cuia de ipa-
du. Esse benzimento era para alcanar como fariam para continuar a huma-
nidade... Quando eles saram, elas foram nas cuias dos irmos e lamberam
(nenire) um pouco. Assim foram fecundadas para a gestao de Urumo e dos
adornos. Assim comeou. Depois cortam vagina, e o nascimento de Urumo
o primeiro sangramento (sikato kamog), uma vez que ela foi fecundada
pelo ipadu. Onde escorreu sangue da mulher hoje o Diiya, igarap Sangue
- os peixes desse igarap so peixes de fautas sagradas (masukuwai), no se
pode comer sem ser benzido, lugares onde no se pode pescar.
o lugar mais importante. Centro de transformao, centro de sa-
bedoria (masire), onde originaram os cips de kapi, as fautas sagradas,
as diferentes lnguas. Onde cada grupo recebeu suas fautas, com seus
distintos sons, para eles poderem usar quando viessem a se transformar
(pamumunuka), com medidas e nomes diferentes. Cada grupo ou gente
apropria-se de seus instrumentos de jurupari, nessa fase da transforma-
o ainda h uma indiferenciao entre humanidade e outras espcies
(gentes: basoka, em tukano masa).
Algumas narrativas trazem detalhes dessa diviso, cada parte do cau-
le da paxiba sendo apropriado por uma gente, o que defne sua fala, voz
e canto. Comea a uma certa diferenciao entre gentes e seres, que se d
inicialmente atravs das vozes e lnguas, que vo se separando. Nesse senti-
do, os juruparis, ao serem incorporados, produzem uma forma ou identidade
prpria a cada um. Na narrativa tuyuka, fala-se em yemekari wasoriro, trocam-
-se as lnguas, formam-se as diferentes falas, lnguas, cantos e vozes.
Nas palavras de S. Hugh-Jones, as fautas sagradas so como os
ossos do ancestral, seres espirituais transicionais entre os verdadeiros
ancestrais e os verdadeiros humanos. Eles no tm carne nem sangue,
mas tm almas, vozes e nomes sagrados que se sobrepem queles dos
ancestrais do cl e aos nomes de seres humanos verdadeiros (2002: 49).
A partir do momento em que cada grupo pegou sua fauta, comea
a ter sua autonomia, a se organizar, assim j se fala em Utapinomak, Ye-
papinomak, Okopinomak e assim por diante. Antes todos eram Gente
da Transformao (Pamuri basoka), apenas uma linguagem, um conheci-
mento. Por isso, as danas-cantos conhecidas hoje so todas iguais, como
a dana de inaj (Ikiga), que para os Tukano tambm Ikiga e para outros
tambm, porque so anteriores a Diawi. Se fossem posteriores, cada qual
teria seus prprios cantos. Elas so cantadas numa lngua primitiva, que
47
no se conhece mais, dizia meu pai. sinal de que so mais antigas, quando
todos viajavam na mesma canoa. Viajavam nessa canoa de transformao...
Essa era uma grande discusso entre os conhecedores e pensadores.
Outro episdio signifcativo sediado em Diawi foi a origem do kapi,
que no comeo no era um cip, era uma criana, nasceu de Kapi Sunia
Mak. Hoje uma pedra est onde foi seu toco, quando derrubaram para
tirar, ele caiu na beira e d para ver os sinais a.
Continuaram junto ainda at Ipanor (Peta kope), onde todos
emergiram nessa terra, para conhecer o mundo, incluindo os peor (Hu-
pda). Saem, danam. Depois cada um pega sua canoa-fauta (aqui no
falam mais em cobra) e segue seu rumo, comeam a se espalhar. A que
se consolida essa transformao, cada grupo com sua lngua, seus benzi-
mentos, seu conhecimento... seu territrio (pamuri yepari). Cada vez vai se
humanizando, aprendendo seu manejo atravs dos benzimentos. Alguns
voltam at a foz do Amazonas e sobem pelo Solimes e Japur.
A partir de Ipanor, com jurupari tinham poder de perfurar a terra,
abrir canal, e passar atravs dele (masakura sukamewionuk - furar um
material e passar; ter essa capacidade de furar e passar, atravs do benzi-
mento). Cada grupo foi viajando, escolhendo seu caminho, constituindo
esse territrio do Pamuri basoka. Eles falam de canoa, como uma forma
de expresso, mas na verdade estavam viajando dentro das entranhas de
uma fauta sagrada.
Depois da disperso em Ipanor, continua havendo uma forte rela-
o entre os diferentes grupos de descendncia que tiveram uma origem
comum, como Gente da Transformao (Pamuri basoka), como gente que
compartilha uma mesma base de conhecimentos e um territrio comum,
pensado como os canais por onde foram passando e transformando atra-
vs das cerimnias, tornando habitveis. Esse territrio formado ao ser
percorrido, em conjunto pela Gente da Transformao, at Diawi e Peta
Kope (Ipanor). A partir da, cada grupo de descendncia segue seu rumo,
seus caminhos se ramifcam a partir do baixo Uaups, cada qual busca
seu territrio, onde se transformam por completo. Essa regio chama-
da Pamuri okomari, que poderia ser traduzido como uma rede de canais
(rios, caminhos, tko diari - fontes de leite) defnida pelas trajetrias de
transformao. um termo de uso cerimonial.
Se samos da mesma canoa, se viemos juntos, na mesma anacon-
da, se a gente tomou da mesma fonte de caapi, os conhecedores faziam
essa conexo. Tudo foi comum. Calendrio cultural o mesmo, nosso ter-
ritrio, maloca-mundo.
O ancestral dos Tuyuka, Filho da Cobra de Pedra, continuou subin-
do o Uaups, at alcanar a cachoeira de Yurupari (Sunapoea), de onde
emergiram da gua (pamuwitia). Quando surgiram neste local, no alto
48
Uaups, ainda no eram completamente humanos, eram como os espri-
tos sobrenaturais (pamurikoapona).
6
DISCUSSO
Essa viagem feita pelos Tuyuka para percorrer parte da trajetria de
transformao narrada pelos conhecedores suscitou questes e interes-
ses entre aqueles que participaram.
O primeiro ponto a ser destacado o registro de tais conhecimen-
tos, o contexto em que foi realizado, seus mtodos e usos. Segundo Higino
Tenrio, quando comeamos a pensar no registro, no princpio parece ani-
mador, uma apropriao da cultura escrita, vai facilitar! Mas no bem
assim. Para o registro escrito, de qualquer forma tem que ter uma oralidade
forte, conhecimento tem que ser oral e forte. como os brancos, quando
registram porque todo mundo fala, todo mundo conhece, todo mundo
se interessa pelo conhecimento. E h outras prticas, pela escola, universi-
dade. O problema aqui est relacionado vitalidade e prtica dos conhe-
cimentos, que passa por crise de transmisso e continuidade, na medida
em que vem sendo substitudos por outros, exteriores. Basta lembrar das
conversas noturnas na roda de ipadu da maloca, tempo hoje despendido
na frente da televiso; as cerimnias com danas dos velhos (butoa basa),
consumo de ipadu e kapi, suplantadas pelas festas de hoje, com bebidas
alcolicas, caxiri com acar para fcar mais forte, e dana ao som de gra-
vador; e assim por diante. As mudanas de estilo de vida, da economia in-
dgena... levam ao risco de deixar os conhecimentos tuyuka para um plano
cada vez mais distante, pouco efetivo, tornando-se objeto de um registro
que no o traz de volta, ao contrrio, contribui para neutraliz-lo.
O segundo ponto a forma como os velhos conhecedores partici-
pam nas novas formas de transmisso e registro. H questes importan-
tes, relacionadas s maneiras adequadas de transmisso, geralmente de
av ou pai para flho. Alguns conhecimentos podem ser expressos mais
publicamente, enquanto outros so restritos s linhas de descendncia.
Nesse contexto de buscar aprofundar os conhecimentos sobre as casas
de transformao, esses limites so sondados, perturbados. Quando Hi-
gino fala que a narrativa composta de acontecimentos, mas que h um
sentido mais profundo, no evidente, matria da qual se extraem os ben-
zimentos e, em ltima instncia, a maneira de manejar o mundo - ele se
refere a esses conhecimentos mais restritos. Ainda assim, estimula os co-
nhecedores a serem mais completos em suas interpretaes, ou que seus
6 Essa parte da trajetria, de Iauaret at alcanar a Cachoeira Caju (Sunapoea), ainda no foi percorrida
pelos Tuyuka.
49
flhos possam fazer essa ponte. Instiga-os tambm a serem mais criativos:
em todo conhecimento oral, uns contam menos, outros contam mais,
uns fazem recriao, depende da criatividade do conhecedor, disse para
eles. Aqui, a distino a ser retida est entre um aprendizado seguindo as
vias tradicionais, e aquele que se compe atravs da pesquisa, da juno
e complementao entre conhecimentos, e a colaborao que isso impli-
ca. Como diz Higino, deveria cada um contar o que escutou de seus pais,
completando o conhecimento um do outro, so compatveis, no saem
da direo, vo preenchendo as lacunas, isso eu disse para eles.
O terceiro ponto refere-se aos jovens indgenas, como vivem e pen-
sam atualmente. Observa-se sua disperso, indo de c para l atrs de
jogos, festas etc. As famlias no buscam formar seus flhos para serem co-
nhecedores, especialistas rituais, o que requer preparo, jejuns, uma dieta
adequada, evitar certos comportamentos, distncia de mulheres mens-
truadas etc. As condies atuais de vida conspiram contra essa formao:
muitos alimentos foram introduzidos, gordurosos, inclusive na merenda
da escola indgena; as mes no se comprometem com uma dieta regula-
da, oferecem o que tem disponvel; as mulheres de um modo geral no se
resguardam quando esto menstruadas, preparando alimentos a serem
consumidos por todos, mas que so deletrios para aqueles que esto se
formando no conhecimento. Sem essas condies, os mais velhos no se
sentem animados na formao dos jovens. Os benzimentos de atribuir
nome aos recm-nascidos j preveem essa situao, e so abrandados
(ver Dias Cabalzar, 2010), no se benze para produzir conhecedores, baya-
Esse lugar chama-se Zarabatana, onde o Deus da Transformao matou a Cobra-
Tukano. Tem sinal de pegadas
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As mulheres ancestrais desenharam os petroglifos na pedra, aps a perda das
autas sagradas [Itapinima, baixo Uaups]
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Na chegada da Gente da
Transformao, aqui ncaram a
lana-chocalho [rea da cachoeira
de Iauaret]. O velho Joanico est
contando a histria e os alunos esto
gravando
Esse lugar chamado Casa
Pino-Pino, e chegamos a no
dia 27 de fevereiro de 2008. O
velho Raimundo de Ipanor nos
acompanhou. A surgiu o grupo
denominado Gente de Pino-Pino.
Esse lugar era muito respeitado
antigamente, por nossos avs. Mas
hoje em dia, seus moradores, no
tempo de subida dos peixes, fazem
cercados e pegam peixes com
matapi-de-cachoeira, capturam e
comem bastante. O lugar ca entre
Ipanor e Urubuquara
Lugar onde os Diroa furaram o nus
do Diabo-sem-Cu
Este lugar Casa de Trovo
[comunidade de mesmo nome].
O velho conhecedor dessa
comunidade conta a histria do
lugar: Quando a gente no
respeita esse lugar, pode provocar
relmpagos
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Jovem tuyuca copia petroglifo de Itapinima, no baixo rio Uaups
Esse o Buraco da Transformao em Ipanor, como nos contou o velho Raimundo,
morador da, lugar de origem da Gente da Transformao. Quem se banha no buraco,
no vai envelhecer, e se pegar camares no buraco, vai encontrar uma esposa
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roa ou kumua, mas pessoas simples, medocres (buri nira), que podem co-
mer e fazer como quiserem, sem grandes restries.
Por ltimo, cabe algumas palavras sobre a continuidade desse pro-
jeto de visitar os lugares de transformao. A primeira viagem, de 2008,
foi um experimento. Participou um grupo grande e procurou-se conhecer
todos os lugares, sem um roteiro prvio. Embora a avaliao geral tenha
sido positiva, para as prximas planeja-se reduzir a equipe de trabalho,
focar nos lugares que fazem parte da narrativa como entoada nas ceri-
mnias, privilegiar a fala dos velhos tuyuka - deixando as histrias se-
cundrias para pesquisas paralelas. Dessa forma, espera-se chegar mais
facilmente a um vdeo mostrando as casas de transformao e a narrativa
relacionada a cada uma delas.
7
Para o trecho a jusante de Ipanor, h inte-
resse em voltar a percorr-lo, junto com conhecedores de outros grupos
de descendncia, como Bar, Barasana, Tatuyo, Eduria.
Outra ideia incentivar essa atividade tambm fora da escola, com
os jovens e adultos interessados.
7 No retorno da primeira viagem, alguns alunos estiveram envolvidos na transcrio das falas, mas ainda
est inconcluso. A edio do material em vdeo tambm no foi feita, porque boa parte das falas no pode
ser publicada - mas ainda assim possvel uma edio.
ESCOLA TUYUKA
Com apoio de um projeto PDPI que teve incio em 2008, a es-
cola planejou trs etapas para conhecer os locais mais importantes
na trajetria de origem. A primeira viagem, realizada naquele ano, foi
feita entre a cidade de So Gabriel da Cachoeira e Iauaret, situada no
rio Uaups. A segunda etapa ser no trecho bastante encachoeirado
entre Iauaret e a cidade de Mitu, atual capital do departamento co-
lombiano de Vaups. A terceira e ltima ser dali at Jurupari, voltan-
do por terra, pelas cabeceiras do Papuri e, descendo, chegar at a foz
do Inambu e varar para o Tiqui, que foi a rota realizada na ocupao
do Tiqui, onde parte de sua populao permanece hoje.
O projeto Gesto dos conhecimentos para as futuras geraes
tuyuka contempla um conjunto de atividades voltadas ao ensino-
-pesquisa-aprendizado de conhecimentos rituais especializados, des-
de a confeco de adornos e instrumentos, at os cantos e danas,
narrativas e benzimentos, pintura corporal e outros temas relaciona-
dos. Busca a colaborao de especialistas tuyuka do Brasil e Colm-
bia e de outros povos aparentados, como os Barasana do Pir-Paran,
com quem os Tuyuka tem estreitado suas relaes desde 2005.
54
TRAS LAS HUELLAS DE NUESTRO
TERRITORIO
LA RECUPERACIN Y ORDENAMIENTO DEL CONOCIMIENTO QUE NOS FUE
ENTREGADO POR NUESTROS ANCESTROS PARA CUIDAR EL TERRITORIO Y LA VIDA
Nelson Ortiz, Asesor FGA
Guillermo Rodrguez (Etnia ~Eboa ~Basa), Representante Legal de ACAIPI
Roberto Marn,(Etnia ~Hadera). Lider y losofo tradicional ACAIPI
Ernesto Avila (Etnia Ide ~Basa), Lider ACAIPI
As, los grupos tnicos del Pir, que somos los descendientes de
la Anaconda Celeste, los descendientes de la Anaconda Remedios, los
descendientes de la Anaconda Yeb y los descendientes de la Anaconda
de Agua, hemos recopilado las historias de los orgenes del universo
y de la humanidad. Segn nuestras creencias, ahora sabemos que he-
mos evolucionado desde un solo lugar, La Puerta de las Aguas, y con el
tiempo nos dispersamos por este inmenso territorio de los Jaguares de
Yurupar.
1

PRESENTACIN
El complejo sociocultural de los Tukano Oriental en Colombia se
ubica en las cuencas de los ros Vaups y Apaporis, donde el Pir-Paran
hace las veces de conector. Este ro se encuentra ubicado en el Gran Res-
guardo del Vaups Parte Oriental, al sur del departamento del Vaups y
corre en direccin norte-sur, desembocando en el ro Apaporis. El cono-
cimiento cultural tradicional indgena de los grupos tnicos que habitan
la zona del ro Pir-Paran, es uno de los ms preservados en el contexto
amaznico colombiano debido, entre otras razones a que la difcil acce-
sibilidad al territorio. En el Pir casi el 100% de la poblacin habla en sus
propias lenguas y an existen sabedores que conservan el conocimiento
tradicional.
La iniciativa de recuperacin y ordenamiento del conocimien-
to mediante la metodologa de investigacin local es resultado de
varios aos de acompaamiento a los procesos organizativos de las
comunidades que viven en este ro y ha sido promovido de manera
concertada entre las Autoridades Tradicionales Indgenas del ro Pir-
1 Tarcisio Vanegas Agente Investigador Ambiental, Etnia ~Itada. Com. Santa Isabel
55
Paran, las comunidades indgenas, su Asociacin ACAIPI
2
y la Funda-
cin Gaia-Amazonas.
Esta unin de voluntades ha permitido fortalecer el proceso cul-
tural y poltico de gobernanza ambiental que se impulsa desde hace va-
rias dcadas en la regin, y donde la conservacin del bosque amaznico
mediante el fortalecimiento cultural de las comunidades, es la prioridad.
De la mano de estas iniciativas locales, se trabaja en la consolidacin de
la Asociacin ACAIPI, instancia poltica que representa a las comunidades
indgenas ante el estado colombiano y por cuya va se adelantan acuer-
dos de manejo territorial. Si bien es cierto que la Asociacin cumple un
papel mediador ante el Estado, sus propuestas se sustentan en el trabajo
organizativo interno de las comunidades, quienes fnalmente toman las
decisiones para el manejo y gobierno de sus territorios.
Desde que comenzamos a formar la asociacin ACAIPI nos llovan
muchas ideas para poder trabajar. Empezamos desde muy encima,
muy superfcialmente, hablando de manejo. Nosotros hablbamos
por encimita, de la vida cotidiana que uno viva. Entonces fuimos
profundizando, el trabajo comenz a ir ms a fondo. Ah fue que se
origin el proceso. Generbamos espacios de refexin: cmo viva
la gente, qu queramos hacer De acuerdo a las orientaciones
de los viejos formulamos un proyecto que se llam Plan de Manejo
Ambiental, que fnanci UICN y la Fundacin Gaia.
3
En ese contexto se desarroll el proyecto de investigacin denomi-
nado Tras las Huellas de Nuestro Territorio iniciado en el ao 2003 en el
cual todas las comunidades de la zona se movilizaron en torno a la reco-
nexin de los circuitos de transmisin del saber ancestral para ordenar el
manejo del territorio, a partir de la recuperacin de las historias de origen
de los diferentes grupos tnicos que habitan en el Pir-Paran. En este
proceso se incentivo la participacin de los jvenes (hombres y mujeres),
para que fueran ellos mismos, orientados por los sabedores tradicionales,
quienes lideraran las actividades de recuperacin de su historia e iden-
tidad en funcin de la resolucin de las problemticas ambientales que
se estaban viviendo en el territorio y que se evidenciaban en la disminu-
cin de la oferta ambiental de alimentos especialmente peces y frutales
silvestres, la escasez de palmas para techar las malocas y viviendas, y al
2 La Asociacin de Autoridades Tradicionales Indgenas del ro Pir-Paran (ACAIPI) asocia a un total de 17
comunidades y 30 malocas vecinas. Su jurisdiccin abarca un rea aproximada de 5400 km al interior del Gran
Resguardo del Vaups y tiene una poblacin cercana a los 2000 habitantes pertenecientes a las etnias Barasana
(~Hadera, Yeba ~basa, ~Itada, Ria~tuda); Eduria; Makuna (Ide ~basa), Bar (Wai ~basa), Tatuyo: (~Sida).
3 Guillermo Rodrguez, Representante Legal de ACAIPI
56
incremento de enfermedades dentro de la poblacin humana. De acuer-
do con los resultados de los diagnsticos participativos que se realizaron
en toda la zona, se concluy que estas problemticas eran ocasionadas
por la prdida de conocimiento tradicional, por la falta de espacios para
la transmisin de conocimientos de manejo ambiental, tambin debido
a que los tradicionales no estaban realizando los rituales en las pocas
correspondientes y al mal uso de los lugares sagrados. En detalle las cau-
sas que se encontraron fueron las siguientes
1. Debilidad en los mecanismos de transmisin de conocimientos refe-
ridos al manejo tradicional del territorio, debido a un fuerte distan-
ciamiento entre los viejos y los jvenes.
2. Irrespeto a los lugares sagrados e incumplimiento de las reglas da-
das por el conocimiento tradicional para la regulacin de la pesca, la
cacera, la recoleccin de frutos y diversas fuentes de materia prima
necesarias para la subsistencia.
3. Falta de comunicacin y entendimiento entre sabedores tradiciona-
les y chamanes de diferentes grupos tnicos para llegar a acuerdos
conjuntos de manejo territorial y ordenamiento ambiental.
4. Debilidades en la produccin de sufcientes alimentos que garantiza-
ran la realizacin de rituales en las diferentes pocas del ciclo anual.
5. Incumplimiento por parte de las comunidades y chamanes de las
pautas establecidas en el calendario ecolgico cultural para la reali-
zacin de rituales colectivos y dems actividades de supervivencia
en el territorio.
Frente a esas situaciones las autoridades tradicionales buscaron es-
trategias para resolver esas confusiones, lo hicieron tomando la decisin
de liderar el proceso para la recuperacin de su sistema de conocimientos.
Contando con el apoyo fnanciero del Ministerio de Cultura de Colombia
se conformaron grupos de investigacion por cada grupo tnico existente
en la zona, de esta manera, la proteccin del territorio y el manejo de los
recursos naturales comenzaron a adquirir una dimensin prioritaria.
TRAS LAS HUELLAS DE NUESTRO TERRITORIO: LA ESTRATEGIA DE LA
INVESTIGACIN LOCAL
Las comunidades indgenas locales han enseado, entre muchas
cosas, que gobernar un territorio es una relacin entre accin y pensa-
miento, entre palabra y obra. Por ello cada iniciativa de investigacin por
parte de las comunidades debe ser entendida como el resultado de un
ejercicio profundo de refexin colectivo.
57
La Investigacin local en el Pir-Paran fue defnida como un ejerci-
cio de memoria colectiva donde, mediante la implementacin de meto-
dologas apropiadas, las comunidades se dieron a la tarea de recuperar y
ordenar el conocimiento entregado por los ancestros para cuidar el terri-
torio y la vida. Este conocimiento ha estado all desde el comienzo de los
tiempos y sus guardianes han sido los hombres y mujeres tradicionales.
Han sido ellos quienes han decidido abrir la cuya del conocimiento y
orientar el trabajo de investigacin para que las nuevas generaciones de
indgenas se alimenten y beban del mismo, y orienten su vida a partir de
sus curaciones.
Los tradicionales defnieron el plan de trabajo, era importante
recopilar las historias de origen y reconocer la territorialidad es-
pecifca de los grupos tnicos del Pir-Paran. Ah comenzamos a
defnir los objetivos a donde queramos llegar, y s, nos result un
poco. Sin embargo, la historia venia desde ms lejos. Ah empeza-
mos a investigar, a estar en contacto con los viejos. Al comienzo
era difcil entrarles a los viejos. Nos toc aguantar nos toc
resistir mucho cuando estaban contando las historias Porque
las historias como que lo molestan a uno, porque uno no tienen la
capacidad de entender en el mundo que ellos viven.
4
Los ancianos sabedores conversaron con los jvenes y les contaron
lo que venan pensando. Les dijeron que estaban preocupados por las
nuevas generaciones porque estaban alejando de estos conocimientos.
Ellos compartieron su preocupacin. Todo este conocimiento estaba en
la palabra que deba ser contada en el espacio tradicional de la malo-
ca. Pero cmo hacer para que estas palabras pudieran ser registradas y
aprehendidas cuando no ha sido parte de la tradicin escribir? En qu
lengua hacerlo? Cul lengua seleccionar en un espacio cultural donde la
diversidad lingstica es la norma
5
?
Frente a esta situacin se decidi adelantar un trabajo de unifca-
cin del alfabeto de las lenguas tukano del Pir-Paran. La estrategia fue
entonces vincular y capacitar a quienes tenan un manejo alto, tanto de las
lenguas de la regin como del espaol. Este grupo tena la tarea, en primer
lugar, de grabar los relatos y luego hacer la transcripcin a las respectivas
lenguas; lo cual nos implico capacitar a los jvenes para el registro de narra-
ciones orales y la trascripcin de las mismas con el alfabeto unifcado.
4 Guillermo Rodrguez.
5 En la regin del Pir-Paran se hablan seis lenguas diferentes pertenecientes a la familia lingstica Tukano
Oriental que comparten estructuras lingsticas, tienen sistemas fonolgicos semejantes y cognados lxicos.
58
...la gente se quejaba de las problemticas que haba. Los viejos
sobre todo, decan: que esta pasando aqu? porque los jve-
nes ya no respetan a los tradicionales? porque desvaloran los
conocimientos propios?. Desvaloran los lugares sagrados y no
quieren guardar dieta sencillamente debido a que los nios no
estn aprendiendo conocimiento propio de su origen, porque la
escuela lo que estaba haciendo era acabar con los conocimientos
que haba. Lo que queran era imponer y formar jvenes con otra
visin. Eso tambin llev a que empezramos a organizar, a anali-
zar realmente donde estaba el centro del problema.
6

Se conformaron seis grupos de investigadores locales con jve-
nes de todas las comunidades que representaban las seis principales
etnias que habitan en la zona, motivando as el acercamiento de los j-
venes a los viejos y a los espacios culturales donde tradicionalmente se
transmite el conocimiento. A estos jvenes se les brind capacitacin y
orientacin en materia lingstica, tcnicas cartogrfcas, y en el manejo
de equipos de audio y ordenadores; para que de esta manera, fueran
ellos mismos quienes liderarn el registro, la trascripcin y anlisis de
informacin, as como la produccin de documentos bilinges, mapas
y grfcos.
Tomada la decisin de las lenguas en las cuales se iba a escribir, la
manera de realizar los registros y quin iba adelantar esta tarea, se de-
fnieron los temas a investigar; algo que iba surgiendo de las conversa-
ciones en las malocas con los respectivos tradicionales. Estos temas te-
nan que ver con las rutas de poblamiento recorridas por sus ancestros
Anacondas, los sitios sagrados, los territorios ancestrales. Qu se quera
conocer y para qu? Fue otra de las preguntas. La respuesta fue para co-
nocer el manejo tradicional y hacer propuestas de cuidado y solucin a
problemas ambientales
Ah si arrancamos a hacer grabaciones con los viejitos, a transcri-
bir, organizados en equipos por cada grupo tnico. Fue muy duro.
El mismo viejito no saba contar muy bien, nosotros le decamos,
cuente as de esta manera, hasta que logramos que nos informa-
ra bien. As bamos grabando. Despus miramos los resultados
y quedbamos contentos. En base de eso entraba la educacin.
bamos viendo cmo surgimos, donde recibimos los elementos
necesarios para cuidar el territorio, como educar a nuestros hijos,
cmo se debe cuidar la chagra. Lo mismo con la salud. Las muje-
6 Ernesto Avila.
59
res tambin comenzaron a pensar que ellas eran importantes y
as ganaron un espacio en las reuniones
7

Posteriormente el trabajo se concentr en el ordenamiento de la
informacin recogida, por medio de la realizacin de Talleres de Sistema-
tizacin, que contaban con el acompaamiento y asesora de un grupo
de profesionales de la FGA quienes acompaaron tambin durante todo
el tiempo el desarrollo del proyecto. En estos talleres los grupos de jve-
nes se dedicaron a organizar y digitar en computador, en lenguas propias
y en espaol toda la informacin registrada. De igual manera se encarga-
ron de elaborar los mapas y grfcos, a partir de los relatos de los sabedo-
res de las rutas ancestrales de origen y poblamiento del territorio.
Antes de esta investigacin, nosotros no conocamos las historias
de los otros grupos. Nosotros recogimos las historias a la manera
como nos contaron los viejos. Entonces los investigadores nos
reunimos en Piedra i en el primer taller de sistematizacin y nos
dimos cuenta de que las historias eran muy similares. Las diferen-
cias pues tenan que ver con las caractersticas de los viejos y las
variaciones en las lenguas, pero en general son muy parejas. As
fue como nosotros nos dimos cuenta de que la historia es una sola
pero tiene algunas variaciones.
8
En cuanto a la capacitacin en cartografa se brindaron herramien-
tas para la comprensin de la forma occidental de representar una re-
gin, transmitiendo a los jvenes conceptos bsicos de cartografa tc-
nica en aspectos como escalas, proporciones y georreferenciacin. Esto
permiti a los grupos de trabajo, la aprehensin de elementos de ubica-
cin de la espacialidad. Sin dejar a un lado la riqueza conceptual, pictrica
y grfca, propias, se logr plasmar en los mapas, conceptos de la forma
tradicional de entender sus espacios, permitiendo a su vez la digitacin
del material producido, y la generacin de mapas temticos georreferen-
ciados. Los jvenes de las diferentes etnias lograron igualmente verifcar
la continuidad espacial de sus territorios, comprender sus lmites natura-
les, plasmar los accidentes geogrfcos y priorizar en cules zonas, segn
el manejo tradicional, se deba tener especial cuidado para la solucin de
las problemticas ambientales.
Posteriormente se realizaron recorridos de monitoreo por todas las
comunidades del ro por parte del lderes indgenas, y asesores de la FGA
7 Juan Buitrago, etnia Ria~tuda, Joven ~Kubu de la localidad de Cao Tat, ro Pir-Paran.
8 Tarsicio Vanegas.
60
para apoyar y orientar el desarrollo de las tareas pendientes y promover
la articulacin de los avances obtenidos con el proceso general que lidera
ACAIPI. De igual manera este equipo, dise metodologas para la socia-
lizacin y validacin de estos resultados en las comunidades que confor-
man la Asociacin, con el fn aportarles a las comunidades elementos de
discusin, basados en el conocimiento propio, para dinamizar la toma de
decisiones y la puesta en prctica de acciones y polticas que mejoren los
procesos de intervencin en el territorio.
Al entrar con los viejos uno tienen que ser aguantador. Hacer todo
lo que le digan uno tiene que ser responsable. De pronto la
difcultad que uno tiene con los viejos es que por falta de mam-
beada, por falta de tabaco, entonces no llueven historias si uno
lleva mambeada, pues ah si cuentan bien. Otra cosita es que hay
que colaborar con algo de comida porque l no va a rebuscar ni a
pescar para su familia cuando est trabajando con uno. Por eso
hay que apoyarlo. Porque si el est contando las historias y los
nios estn llorando, pues l no se puede sentir bien
9
.
HEE YAIA KETI OKA: LOS CONOCIMIENTOS QUE NOS DEJARON LOS
ANCESTROS PARA CUIDAR EL TERRITORIO Y LA VIDA
Luego de este proceso, iniciado en el ao 2003, de realizar recorri-
dos por cada una de las comunidades, de reuniones con los grupos de
investigacin en las malocas tradicionales con los ancianos y ancianas,
con las mujeres y los lderes y con los jvenes, se han alcanzado logros im-
portantes que ayudan al desarrollo del Plan de Vida defnido por ACAIPI.
De ah para ac ha habido cambios importantes: una conciencia
de la gente de que es importante organizarnos mejor y empezar
a mejorar el uso adecuado de los recursos que hay en las comu-
nidades. En diferentes comunidades ya se han organizado unas
propuestas de manejo con el objetivo de fortalecer eso y mejorar
el uso de los recursos. La poblacin en general ya tiene una con-
ciencia en cuanto a este tema
10
.
A partir del relato, registro y sistematizacin de las historias de ori-
gen, de la reconstruccin de los saberes propios, se revitaliz la memo-
ria colectiva de la tradicin y por lo tanto la apropiacin por parte de las
9 Guillermo Rodrguez
10 Ernesto Avila.
61
nuevas generaciones de los conocimientos ancestrales. Se promovi la
coordinacin entre sabedores y ~kubua para la realizacin de rituales y
curaciones que siguieran los ritmos y pautas establecidas en los calenda-
rios ecolgicos culturales y que las comunidades por su parte empezaran
a levantar propuestas de manejo y acuerdos de respeto a la normatividad
ancestral para el uso y proteccin de los lugares sagrados y recursos na-
turales basados en los resultados de las investigaciones.
De igual manera, los indgenas del ro Pira-Paran empezaron a
descifrar y describir su modelo ancestral de manejo del territorio Hee Yaia
Keti Oka, en funcin de las necesidades internas de ordenamiento am-
biental, y procurando un acercamiento a la sociedad mayor basado en
el entendimiento intercultural y el respeto a su territorio y conocimien-
to tradicional: levantaron mapas de sus territorios ancestrales, recursos
y sitios sagrados, reconstruyeron sus calendarios ecolgicos y rituales,
reconocieron a partir de la tradicin oral y de los mitos de creacin los
recorridos de poblamiento de sus ancestros desde el Delta del Amazonas
hasta los territorios que hoy habitan:
RUTAS DE TRANSFORMACION DE LAS ANACONDAS ANCESTRALES:
Fu asi como desde La Puerta de las Aguas Ide ~Rihi Wi los an-
cestros Anaconda inician su recorrido evolutivo remontando el ro Amazo-
nas. La Anaconda de Remedio Ik ~Hid, la Anaconda Celeste ~Ibia ~Hid,
la Anaconda Agua Ide ~Hid y la Anaconda Pez subieron por la bocana del
ro Negro, para llegar hasta el ro Vaupes, despus continuaron su ascenso
por el Tiqui, en cuya cabecera, todas las anacondas escogieron su territorio
de asentamiento defnitivo. Fue as como Anaconda Remedios le entreg en
~lbia Beroa God, el territorio a sus descendientes, en este lugar los hijos de
Iko ~Hido emergieron como gente; la Anaconda Celeste le otorg el territorio
a su grupo en el alto Pir, en un lugar denominado ~Hid. Por su lado, Ana-
conda Pez subi por el alto Vaups y entr por el Papur hasta su cabecera,
otorgndole el territorio a sus hijos en un lugar conocido como Vagina de la
Madre de los Peces Wai Hak ~Yadea.
Desde ~Ibia Beroa Godo en el alto Pir-Paran, Anaconda de Agua re-
gres hasta la Casa de Origen de la Vida Ide Wii en la bocana del ro Ama-
zonas. Desde all inici un nuevo recorrido, remontando los ros Caquet, y
Apaporis, llegando asi hasta el Raudal Yuisi y despus al raudal ~Baduitara
por donde avanza hasta el Pir. Ide ~Hido le entreg el territorio a sus hijos en
el lugar llamado Toasaro, sobre el cao Toaka, en el bajo Pir. Por esto, este es
el territorio ancestral de la Gente de Agua.
Yeb ~Hid tambin sali de Ide ~Rihi Wii, recorri el Amazonas y su-
bi por el Caquet. En el lugar llamado Darika cruz hacia el rio Apaporis por
62
donde lleg hasta el Pir. Llegando al cao ~Kobeya, limite del territrio Ide
~Basa, subi hasta el lugar sagrado llamado Tabotiro y le entreg este terri-
torio a los ~Itada. Luego Regres a las bocas del ~Kobeya y desde all inici un
largo recorrido hasta Koahu God, territorio que le entreg a los Koa ~Bod. Al
occidente de este sitio, en las cabeceras del cao ~Sebeya le entreg el territorio
a los ~Bedi ~Bas en Yebai Rok God (Tierra de los Hijos de Yeb).
Fu de esta manera como las anacondas dieron por terminada su ta-
rea de recorrer el territorio, dando lugar al surgimiento de los grupos tnicos
y otorgndoles sus territorios ancestrales a las etnias del ro Pir-Paran.
Durante el recorrido, las anacondas fueron adquiriendo diferentes
poderes y elementos para el manejo del territorio y de la vida. As fue como
la Gente recibi elementos sagrados para el cuidado de las chagras, para la
danza y para las curaciones. As mismo se fue determinando la labor de cada
uno de los clanes.
RECORRIDO DE YEB HAKI, ANCESTRO DE LOS BARASANO:
Yeb Hak tuvo su origen, en la Casa Acutica del Nacimiento de la
Vida, Ok ~Rihi Wii, especfcamente en el lugar llamado Ok Riabiti ~Sadiro,
ubicado en la parte baja del ro Amazonas. En este sitio, Yeb Haki recibi los
Esquejes de Coca, primordiales, el Bejuco de Carayur original, ~Kobe ~Bas
Wetaria ~Ba y su Vara de Defensa.
De este lugar lleg a ~Kada Ria Wii, la Casa de Vida -, en la parte alta
del ro Amazonas en donde emergieron las Cuyas del Alma (cuyas de Yag),
el Yurupar Cangrejo Viejo (H Kawia Biki ) y el Yurupar Mochilero (H ~Ubu
Hiko Yuro), convirtindose entonces el seor ~Kada Werea Gi, en el Dueo de
las Cuyas del Saber, en el responsable de curar al mundo con la Cuya Sagrada
de Cera de Abejas.
De este sitio, lleg a la Casa del Remanso de las Danzas, donde Yeb
Bo ~Hido ~Baki, el hijo de la Anaconda Yeba, adquiri el conocimiento de las
danzas.
Despus lleg al remanso ~Yakahu Itara donde Bas Sioro, danzador
de Yeb, emergi adquiriendo el bejuco de Yag.
Siguiendo el recorrido, lleg a Darika, ya en el ro Caquet, donde Yeb
~Kada Wereagi adquiri la Gran Cuya de Coca de los Saberes Oratorios.
De este sitio, Yeb Haki lleg a Huriti Bot, (cerro Yupat) en el ro Ca-
quet, lugar que se considera como el sitio de origen del plumaje para las
danzas de Yeb. All, Yeb ~Bedi ~Hid ~Baki, el hijo de la Anaconda ~Bedi
Yeb ~Bedi ~Hid , adquiri su bastn sonajero Besui, siendo este un
estantillo en la Oratoria de Yeb Haki.
De all en adelante, lleg al chorro Travesao de la Estrella ~Yok-
ka ~Gubu sobre el Apaporis, donde emergi el Yurupar Estrella Blanca
63
~Yok Ka ~Gub y el Yurupar Nuera del Abuelo, siendo esta la misma Mata
de Tabaco de la Sabidura.
Del mencionado sitio, Yeb Haki, lleg al sitio donde emergieron por
primera vez los frutales silvestres, lugar conocido como Yuisi, Raudal La Li-
bertad en el ro Apaporis. All la Anaconda Pez emergi adquiriendo el Yuru-
par Loro (Wek Biki) y el Yurupar Agua (Ok Yu Biki). Adems, este lugar se
le asigna a la gente Jaguar de los Frutos Silvestres Herika Ria ~Tuda Gi.
De este sitio, Yeb Haki lleg a emerger ms arriba, en la isla ~Badui-
tara, casa de Yawira, hija de Anaconda Pez y Lugar de Origen de Los Cultivos
de las Chagras. All, Yeb tom a Yawira como mujer y adquiri la mata de
tabaco de la sabidura.
Despus, en el chorro Estantillo Grande Biki ~Gub , Yeb Haki ad-
quiri la Mata de Tabaco de Yurupar H Bikia ~Gub. Despus de este sitio,
lleg a Git ~Gubua, o Gran Travesao de Piedr, arriba de las bocanas del
Cao Colorado en el medio Pira. En este sitio emergen las Cuyas de Coca de
Frutales Silvestres, siendo as un lugar donde existen elementos protectores
del conocimiento tradicional Kaigi Bare Gas ~Bari.
De este lugar pas Yeb Haki hasta ~Bika ~Gub, lugar donde surgi
el Yurupar Estrella Blanca de Hierro ~Kobe ~Yok Boki , trmino que hace
referencia al clan ~Kobe ~Bas. Este es un Estantillo de Yurupar de la parte
alta del territrio del Pir. Adems, es el lugar donde emergi la Vara de Sabi-
dura del Conocimiento Tradicional ~Bas Yuhiri Okyokai, ~Kubua Baseri
Het Was Riki...
De ese lugar, Yeb Haki lleg al sitio Yu ~Gub, sitio de encuentro de
Yeb Haki con Anaconda Remedio (lk ~Hid) y lugar donde surgi el gran
ancestro de los Eduria, God ~Kub.
Fig. 1
64
De ah pas a Riabiti ~Sadiro, lugar donde emergieron Yurupars para
todos los clanes de Yeb, en este lugar localizado en la parte alta del ro Pir,
se cierra el Cerco de Yurupar de Piedra -Git H Biki ~Sadiro- o el Cerco de la
Cera de Abejas Werea Gi Bikia ~Sadiro.
Desde este punto lleg al Cao Rojo Yuki ~Suaya sitio donde Yeb
Haki adquiri la sabidura oratoria Keti Oka , siendo as territorio de Yeb.
Del anterior sitio lleg a Ria Eoroa Wi, casa donde surgi el Yurupar
Wau Biki ~Yikiheho y la mata de tabaco de Yurupar, los cuales Yeb Haki
asumi, convirtindose as este sitio, en el lugar donde surgieron los elemen-
tos para sacar las enfermedades. All, Yeb Haki emergi con los elementos
de conocimiento de los Jaguares del Agua Ok Yaia Ok Kah ~Bakl ~Siaba
, instituyendo as el saber chamanico de echar gua para sacar enferme-
dades. Por eso es que este sitio tambin se nombra como la Casa del Espejo
del Agua.
De acuerdo a la historia tradicional, hasta aqu, Yeb Haki tuvo todos
los elementos necesarios para sus grupos emergentes. Segn eso, en el sitio
Koa ~Hu God permite que emerja el seor ~Oa Huyaragi y adquiera su terri-
torio ancestral a partir de este sitio, siendo as, el grupo Koa ~Boda se hacen
dueos del Yurupar y la preeminencia de ser considerados los Hermanos
mayores de los descendientes de Yeb, en la parte alta del territorio.
Para dar por terminado su trabajo, Yeb Haki hizo su ltimo recorrido.
Desde ese lugar, lleg a Bukidibo, Centro del territorio de Yurupar, donde se
encuentra la Cuya de Cera de Abejas.
De ese lugar lleg a Yuki Tuti, lugar donde emergieron los hermanos
menores de los Koa ~Boda, los Yukitutu Koa ~Boda. De este lugar en adelan-
te, Yeb Haki recorri llegando hasta Ewi Godo, sitio donde ~Kada Wereagi
se convierte em el gran curador tradicional del Padre Yeb, el responsable del
manejo de la Cuya de Cera de Abejas para el manejo del mundo y de otros
elementos necesarios para la salud y la alimentacin de todos los grupos t-
nicos. De esta manera el seor Yeb Haki fu ordenando y defniendo el rea
del territorio para su grupo tnico.
De ese lugar, pas a Cao Caran ~Buhi ~Ya , donde el Seor
~Kada Werea Gi adquiere las diferentes clases de hojas de techar y construye
su maloca.
Seguidamente, lleg a Weki Budi, casa de ~Robi ~Kub, la Mujer Pay,
la Madre Ancestral donde Ella cur utilizando la Cuya de Cera, la Cuya de
Tabaco, la Cuya de Coca de Yurupar y el Yurupar. De ese lugar lleg a Yebai
Rok God. En este grupo emergieron los ~Bedi ~Hidoria o ~Hadera, siendo
el dueo de ese territorio Yebai Rok ~Kobiagi Yeb Haki. Asi se instaur este
territorio como El Centro del Mundo, el protector y custodio del saber oratorio
del origen y la defensa de los grupos tnicos presentes... De ese lugar lleg a
~Gaboa Bot, sitio de encuentro con Anaconda Celeste...
65
De esta manera fnaliza el recorrido de entrega del territorio por parte
de Yaba Haki. Inmediatamente comienza el poblamiento y se desarrollan las
actividades rituales concebidas en el calendario ecolgico.
11
Las estructuras mticas y cosmolgicas contenidas en las historias de
origen presentadas arriba encierran un profundo saber milenario manifes-
tado en conductas rituales, normas sociales y prcticas econmicas y ecol-
gicas, estos saberes estn orientados hacia al cuidado del bienestar huma-
no y a la proteccin del delicado balance, propio de las relaciones entre los
humanos y la naturaleza. Este conjunto de conocimientos, prcticas rituales
y ecolgicas es lo que culturalmente se conoce como Hee Yaia Keti Oka el
Conocimiento Ancestral de los Jaguares de Yurupar: El Hee, Yurupar, es un
instrumento sagrado que fue entregado en el origen a las diferentes etnias
por los dioses creadores, y es utilizado ceremonialmente por los ~Kubua con
el fn activar la energa necesaria para el buen funcionamiento del mundo, se
utiliza en benefcio de la naturaleza, para que los seres humanos aprendan a
interactuar ntima y armnicamente con ella. La palabra Yaia jaguares en este
contexto representa a una carrera, especializacin, de la sabidura tradicional
que es concedida y certifcada por los espritus-jaguares, dueos del Hee. Los
Hee ~Kubua, Maestros del Yurupar o Grandes Curadores de Mundo, y los Hee
Soheri ~Gada, Asechadores de las Puertas del Yurupari, son las categoras
de sabedores tradicionales quienes dominan esta maestra para la curacin
chamnica del mundo. El concepto Keti Oka, historia-voz hace referencia al
conocimiento expresado en palabras, que da cuenta de los acontecimien-
tos del origen por medio del cual se aprende a cuidar la vida y a interactuar
de una manera adecuada, ordenada y sana en este territorio, esta palabra es
comunicada en las narraciones mticas que se realizan durante las noche en
los mambeaderos, recreada en los grandes ensalmos oratorios cantados en
los rituales, y puesta al servicio de la salud humana en los rezos curativos que
cotidianamente practican todas las categoras de ~kubua.
EL MUNDO DE LOS JAGUARES DEL YURUPAR: VISIN PROPIA DEL
TERRITORIO
En palabras de los sabedores tradicionales:
Desde la Creacin del Mundo, los Ayawa nos entregaron este territorio
y un modelo cosmolgico fundamentado en saberes, rituales y prcticas tra-
dicionales que ordenan y reglamentan su manejo. La riqueza de este conoci-
miento nos ha permitido sobrevivir y preservalo hasta el presente El territorio
11 Roberto Marin.
66
He Yaia Godo ~Bakari Territorio de los Jaguares de Yurupar, se denomina as
por el fundamento del conocimiento tradicional, y est ordenado desde el ori-
gen, desde que los mismos creadores constituyeron el planeta, el cosmos. Los
creadores, los Ayawa, iban defniendo los lmites de ese Gran Territorio a medi-
da que lo recorran en forma de Anacondas. La delimitacin de este territorio
no fue concebida por pensamiento humano alguno sino que el mismo origen,
la historia, los eventos ocurridos en la evolucin determinaron los lmites del
territorio como tal. El rio Pira (He Oko ~ba, Rio de Aguas de Yurupari) es el co-
razn-vientre de He Yaia Godo Todo el poder del conocimiento de la Ciencia
y de la Sabidura, est concentrado en los espritus Jaguares de Yurupar. Este
conocimiento Keti Oka sirve para interactuar de una manera adecuada, orde-
nada y sana en este territorio. Los Ayawa establecieron las pautas de manejo
del tiempo y de las pocas, para que hubiera buena vida, para mantener la in-
tegridad de la naturaleza y establecer un orden. As dieron origen al calendario,
que conecta los ritmos del cosmos-naturaleza, con las actividades humanas:
cotidianas y rituales. Entonces surgi la humanidad y se distribuyeron los co-
nocimientos para el manejo del medio, para la convivencia y para la regenera-
cin de las especies naturales y de toda la gente que habita este territorio. Ese
fue el conocimiento-poder que se le dio a la humanidad, esto es Hee Yaia Keti
Fig. 2 - Macroterritorio
MIOLO_livro Narrativas.indd 66 9/21/12 2:37 AM
67
Oka, es como una serie de leyes establecidas desde el origen por los mismos
creadores para poder manejar y vivir en la selva. La generacin- evolucin de
lo humano ocurri en una etapa fnal de la creacin. Con base en ese conoci-
miento se cuida la salud y se generan los procedimientos para la transmisin
del Conocimiento a las siguientes generaciones, para que el conocimiento la
palabra, la historia, la tierra y la naturaleza se preserven.
He Yaia Godo ~Bakari representa una enorme maloca, insertada
dentro de una maloca ms grande que es el Cosmos; la maloca es el mode-
lo mediante el cual se puede entender el funcionamiento del gran Territo-
rio de Yurupar, el cual esta delimitado por cuatro puertas que defnen los
puntos cardinales y estn lozalizados en cerros tutelares conocidos como
Cerros de Yurupari Hee Botari ; estos son: el Banco de la Leche Materna
~Ohegoa ~Kuburo , localizado cerca a la desembocadura del rio Negro
en el Amazonas; el Hueco de Guacamaya ~Baha Gohe Gran Can de
Araracuara, sobre el rio Caquet en Colombia; la Cachivera Yurupari en
el ro Vaups Hoero y el Cerro Jaguar Yaigi Bota localizado sobre el
ro Traira, afuente del Apaporis
12
. Todos los grupos que comparten este
gran territorio, que comprende las cuencas de los ros Negro y Caquet,
deben cuidarlo conjuntamente, la efciencia de este manejo depende del
trabajo mancomunado de los ~kubua.
El rio Pira-Paran hace parte de este gran territorio de Yurupari, don-
de la tierra, el aire, los animales, las especies vegetales, los seres visible e in-
visibles, los humanos, los cultivos, todo contiene el espritu de Yurupari, ese
poder, esa esencia de vida que hace que exista el mundo.
13
Tenemos una forma de manejar nuestro ambiente ~Ibiari
14
a partir
de un conocimiento propio de origen. El mundo
15
hace parte de nuestra natu-
raleza, hace parte de nuestro origen, un origen nico para toda la gente. Para
nosotros los indgenas del ro Pir-Paran, no existe ninguna confusin: Los
lugares importantes
16
que se relatan en las Historias de Origen para nosotros
los habitantes de la selva, son lugares vivos y sensibles al comportamiento hu-
mano; por esta razn todos los conocimientos de los diferentes grupos de este
12 Otros sabedores tradicionales ubican este lmite oriental de territorio en el lugar llamado Hueco de
Conga Heta Gohe localizado en el rio Uaupes en Brasil.
13 Ernesto Avila.
14 ~Ibiari, el cosmos, la totalidad de fenmenos del universo visible, as como la organizacin propia del
cosmos.
15 ~Bakarikiro, el macro territorio, la amazonia, tambin el Mundo.
16 ~Tukuri el lugar de asentamiento original de un grupo, el lugar donde emergieron y se reconocieron
como gente en el que se encuentran los lugares sagrados del origen de cada clan y su Keti Oka particular,
~Tukuri es la palabra que designa, de acuerdo con la historia mtica el lugar de asentamiento original o el
lugar que los ancestros anaconda asignaron para cada etnia.
68
Investigadores indgenas del ro Pir Paran en taller de cartografa social en el
Centro de Formacin de Cocotal (La Pedrera, Amazonas)
S
I
L
V
I
A

G
M
E
Z
,
2
0
0
6
69
Mapa de los sitios sagrados de San Miguel, Ro Pir Paran, elaborado. Mapa
produzido com a colaborao do pesquisador indgena Rubn Ramirez
S
I
L
V
I
A

G
M
E
Z
,
2
0
0
5
70
territorio del Yurupar Hee Yaia Godo ~Bakari
17
, son coherentes en sus pen-
samientos y manejo, a pesar de las particularidades que contiene cada grupo.
Para esta misma naturaleza He Hoari
18
el ~Kubu, llena las Cuyas de Mambe,
las calma y arregla todo. La Tierra es la misma Abuela Mujer Pay, ~Robi ~Kubu;
ella nos contiene a nosotros y Sita ~Hai es la misma tierra que pisamos.
19

Post Scriptum
HEE YAIA KETI OKA LA VOZ Y EL RIO DE YURUPAR RECONOCIDOS COMO
PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL DE COLOMBIA.
El Ministerio de Cultura de Colombia promulg la poltica indica-
tiva para la Salvaguarda do Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) en 2009,
siguiendo las pautas establecidas por la Convencin para la Salvaguarda
del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad de la Unesco (2003).
Por medio de la Resolucin n
o
.1.690 de 5 de agosto del 2010, el Con-
sejo Nacional del Patrimonio Inmaterial del Ministerio de Cultura de Colom-
bia aprob la inclusin de Hee Yaia Keti Oka, el Conocimiento de los Jagua-
res de Yurupar, en la Lista representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial
de la Nacin LRPCI. Esta Resolucin es un acto administrativo que adems
de cumplir con la funcin de registrar de manera ofcial la manifestacin
cultural, provee a los proponentes de un instrumento de gestin institucio-
nal que favorece las actividades descritas en un Plan Especial de Salvaguar-
dia PES construido por las mismas comunidades. El PES elaborado por
ACAIPI estuvo enfocado en el fortalecimiento de los sistemas de gobierno
y curacin tradicional para la proteccin y cuidado do su territorio y para
garantizar el bienestar de los pueblos del Pir-Paran.
Este reconocimiento se ha convertido en estrategia efectiva para
la defensa de su cultura milenaria y de su territorio, de amenazas como la
minera, adems, se espera que este acontecimiento contribuya a generar
ms consciencia entre los pueblos indgenas de la regin, sobre la impor-
tancia no solamente de mantener los legados culturales e espirituales que
an poseen, sino tambin de recuperar aquellos que estn desaparecien-
do, de la misma forma que el gobierno y la sociedad nacional en general
vienen comprendiendo la importancia de dinamizar estrategias mltiples
e interculturales direccionadas a la conservacin de la gran diversidad cul-
tural e biolgica de esta regin. Es en ese contexto que los indgenas de la
regin del Pir-Paran, presentan parte dos sus conocimientos tradiciona-
les para el mundo de afuera, vislumbrando una aproximacin respetuosa
17 Godo ~Bakari la unidad territorial ancestral perteneciente a varios grupos emparentados, contiene todos
elementos necesarios para el manejo del Territorio.
18 He hoari: Selvas de Yurupari.
19 Marcos Makuna, ~Kubu de la etnia Ide ~Basa, bajo Pira.
71
con los procesos de conservacin ambiental del mundo occidental y con la
esperanza de contribuir a la construccin de mecanismos que garanticen
el conocimiento y respeto de esta cultura y su territorio. Una perspectiva
importante de este proceso, es el fortalecimiento de la alianza que a nivel
transfronterizo, se adelanta entre la FGA y el Instituto Socioambiental ISA
de Brasil; en el marco del Programa Consolidacin y Alianza para el Norte
y Oeste Amaznico CANOA la cual viene promoviendo intercambios
entre ACAIPI y los pueblos Tuyuka, Bara y Tukano del ro Tiqui con el fn de
consolidar la cooperacin transfronteriza y promover estrategias integra-
les de conservacin y gobernanza ambiental de estos territorios. Teniendo
como herramientas los resultados de las investigaciones adelantadas, se
vienen desarrollando acciones piloto entre organizaciones indgenas y aso-
ciaciones de escuelas diferenciadas de ambos pases que han permitido el
afanzamiento las relaciones de cooperacin y rescatado la importancia de
reconocer dicho territorio como uno solo, donde se maneja un pensamien-
to comn y se comparte un mismo conocimiento tradicional. Actualmen-
te, se han involucrado tambin los ministerios de cultura de ambos pases,
con el fn de apoyar la iniciativa de rescatar y salvaguardar el conocimiento
milenario que sobre este gran territorio poseen estos pueblos, por medio
del desarrollo de un proyecto denominado Cartografa Cultural en el No-
roeste Amaznico. De esa forma se pretende recrear un futuro que permita
por un lado mudar orgnicamente las situaciones desfavorables y, por otro,
mantener la identidad cultural de los legados ancestrales que les permitir
permanecer como culturas indgenas hasta los das de hoy.
Hace un tiempo estaban los tradicionales por su lado, los jvenes
por nuestro lado y los nios pues por el de ellos. Entonces estos tres
sectores estaban apartadas. Ahora uno ve, que los jvenes se estn
reintegrando nuevamente con los tradicionales, igual con los nios.
Estamos hablando mapas continuamente con los viejos y hubo
un tiempo en que eso no era s, vivamos sin tiempo y sin ritual.
Entonces este proceso nos ha ayudado bastante a entender cmo
es el mundo, quines son los tradicionales, cmo estamos viviendo.
Entonces estamos retomando la responsabilidad de cuidar este terri-
torio. Ahora ya hay esa conciencia por parte de la gente, y la gente
esta empezando a pensar de otra manera: que para vivir en la selva
necesariamente hay que tener conocimiento del manejo porque esa
es la nica forma. Yo creo que la investigacin no va a terminar. Los
~kubua son los que informan sobre todo lo que existe en nuestro
mundo. Ellos s podran ganar ms que cualquier presidente.
20

20 Juan Buitrago, Etnia Ria~Tuda, Cao Tat.
72
PROJETO PODALI: VALORIZAO DA
MSICA BANIWA E A MALOCA CASA DO
CONHECIMENTO
NARRATIVA DE UM PROCESSO DE TRANSFORMAO DOS LUGARES DO MUNDO
Moiss Luiz da Silva, Presidente da ACICC
Deise Lucy Oliveira Montardo, UFAM
Adeilson Lopes da Silva, ISA
Este texto narra o envolvimento dos autores com o Projeto Po-
dali, idealizado por Luis Laureano da Silva, Baniwa Hoohodene de cer-
ca de 60 anos, e executado pela comunidade de Itacoatiara-mirim, uma
comunidade peri-urbana localizada na Zona Comunitria Indgena de
So Gabriel da Cachoeira, e constituda em grande parte por famlias ba-
niwa oriundas da comunidade de Camaro no mdio rio Aiari, h cerca
de vinte e trs anos. Tratamos aqui da msica como um aspecto central
na atividade dos rituais baniwa e como ela vem sendo utilizada por uma
comunidade peri-urbana para reposicionar-se no mundo, expandindo-o.
Nossas observaes apontam para aspectos da msica atuando de forma
vertical, no que diz respeito relao com os ancestrais mticos e com as
passagens dos ciclos de vida, e outra horizontal, no que diz respeito ao
manejo das relaes com os outros, contribuindo para a fundao de
um territrio baniwa em So Gabriel da Cachoeira, sem contudo perder o
pertencimento ao rio Aiari.
DO AIARI A SO GABRIEL DA CACHOEIRA, POR UMA ROA NA TERRA FIRME
Moiss Luiz da Silva, flho de Luis Laureano um dos autores do
artigo, foi um dos trs jovens iniciados em 1985, na ltima vez que foi
realizado o ritual de iniciao com fautas sagradas Kowai na comunida-
de, no Aiari. Depois da realizao deste ritual as fautas sagradas foram
submersas num igarap prximo comunidade de Camaro e l fcaram.
Logo em seguida, os donos dessas fautas sagradas passaram a navegar
o rio Iana e o rio Negro, chegando at o municpio de So Gabriel da Ca-
choeira para vender e trocar seus produtos com os comerciantes. Quando
chegaram cidade comearam a vender e trocar o que haviam trazido.
Aps venderem seus produtos, cogitaram de passar mais alguns dias na
cidade, e alguns procuraram trabalho no comrcio a fm de garantir a
compra de mantimentos para o retorno comunidade de Camaro.
73
Mas aqueles poucos dias na cidade se converteriam mais tarde em
uma migrao. O que iniciara como uma entre outras viagens feitas para
comprar coisas, das quais necessitavam na comunidade, se transformou.
Naquele tempo, o senhor Laureano Joaquim, pai de Luis Laureano e ca-
pito da comunidade de Camaro, resolveu voltar para o Aiari. Os seus
flhos mais velhos, Luis e Mario, no entanto, optaram por fcar na cidade
para trabalhar. Como tiveram difculdade em conseguir emprego, passa-
ram a morar no stio de um cunhado deles (marido de Dona Laura, flha
do Sr. Laureano que j residia na cidade), no km 13 da estrada de Cama-
naus, prximo ao Aeroporto Uaups.
Quando chegaram ao stio do cunhado, este os levou para outro
stio que possua, localizado na cabeceira da pista do aeroporto, na beira
do igarap do Uniua. Foi reservado ali um terreno de terra frme para Luis
e Mario, se quisessem, fazerem suas roas. Luis se animou com a oferta e
comeou, no dia seguinte, a roar, no incio, na pequena rea apontada
pelo cunhado, ampliando em seguida, para a derrubada de um hectare.
Enquanto esperava a secagem da derrubada, Luis morou durante dois
meses em outro stio, localizado abaixo do porto de Camanaus, prximo
foz do igarap do Miu. Neste tempo Luis aproveitou para fazer uma canoa,
que serviria de transporte no retorno ao Aiari, comunidade de Camaro, j
que o seu pai havia retornado com a canoa que os conduzira at ali.
Depois destes dois meses Luis voltou para o stio do cunhado, na
cabeceira da pista de aviao, desta vez para queimar a rea derrubada.
Em seguida comeou a plantar a roa com sua esposa, Dona Luzia, e seus
flhos. Ao terminar o plantio da roa Luis resolveu voltar para Camaro,
subindo dois meses entre o rio Negro, Iana e Aiari. Quando chegaram de
volta a Camaro, esqueceram-se da roa aberta em So Gabriel.
Trs meses depois chegou em Camaro uma carta da Dona Laura,
avisando que a roa feita por eles em So Gabriel j estava coberta de
capim, e que as bananas estavam maduras. Luis no acreditou no con-
tedo desta carta. Achou muito rpido, menos de cinco meses, para ter
acontecido tudo isto. Ele achou que a carta havia sido criada pelos por-
tadores. Uma semana depois, porm, ele recebeu outra carta da Dona
Laura, trazida por outras pessoas. Ele ento comeou a acreditar que era
tudo verdade e pediu ao flho mais velho, Feliciano, que fosse de carona
at So Gabriel para verifcar como estava aquela roa. Feliciano desceu
de Camaro pegando carona com garimpeiros, levando duas semanas
at So Gabriel, onde, ao chegar, se hospedou na casa da sua tia Laura,
no bairro Costa e Silva.
No dia seguinte, Feliciano pegou carona com os comerciantes que
transportam mercadorias do porto de Camanaus, foi at a roa, e viu que
realmente estava madura. Feliciano permaneceu em So Gabriel por trs
74
semanas e, quando surgiu uma carona com o pessoal de Vila Nova do rio
Aiari, retornou Camaro.
Ao chegar, o seu pai Luis perguntou pelas notcias, ao que respon-
deu contando sobre a boa produtividade da roa e das plantas. Luis fcou
em silncio por um minuto, sem saber o que falar para o flho. Ficou muito
alegre com a notcia trazida e, a partir da, comeou a organizar a viagem
para realizar a colheita.
Desceram trs semanas pelo rio Iana e rio Negro at a cidade,
onde a famlia permaneceu por uma semana, enquanto seu Luis cons-
trua um barraco na cabeceira da pista de aviao para fcar perto da roa,
conforme o costume baniwa. Nesta vinda de Camaro, a inteno era, ini-
cialmente, apenas fazer a colheita da roa, haja vista que eles deixaram
os seus pertences na comunidade. Porm, o retorno para Camaro no
aconteceu e a famlia veio toda para a cabeceira da pista onde comea-
ram a se reunir para decidir o futuro do grupo.
Muitos questionamentos eram feitos quanto s difculdades en-
frentadas por eles em Camaro, entre elas a de deslocamento para as ci-
dades mais prximas, contando, poca, apenas com remo. Mesmo pos-
suindo uma rabeta e motor 15 hp, eles no tinham combustvel. As duas
cidades eram So Gabriel, no Brasil, e Mit, na Colmbia, alm das duas
misses salesianas, Assuno do Iana e Iauaret, no Uaups. Outra gran-
de difculdade eram os solos pobres da comunidade de Camaro, no m-
dio Aiari, que se situava numa zona extensamente dominada por igaps
e caatingas, sendo dos ambientes mais oligotrfcos do alto rio Negro, e
onde as famlias enfrentavam grandes difculdades para estabelecer suas
roas. Uma situao muito diferente daquela encontrada nas terras frmes
agora cultivadas em So Gabriel da Cachoeira.
O grupo, comandado pelo Sr. Laureano Joaquim, decidiu, ento,
permanecer na cabeceira da pista de aviao por um ano. Entretanto,
como corriam risco naquele lugar porque os avies passavam por cima
das barracas, mudaram-se para uma distncia de 300 metros da pista.
Moramos um ano atrs da pista, foi quando recebemos a notcia
da Funai de que teramos que sair dali com urgncia porque as
crianas andavam pela pista quando o avio pousava; ento as
crianas corriam risco de acidente (Luis Laureano da Silva).
Funcionrios da Funai foram at o local conversar pessoalmente
com o grupo do Laureano Joaquim para alertar dos perigos daquele lu-
gar para as crianas. Isso aconteceu em 1989, quase uma dcada antes da
demarcao fsica das terras indgenas do alto rio Negro. Como alternati-
va, o prefeito de So Gabriel, na poca, cedeu uma rea no km 45 da es-
75
PROJETO PODALI: VALORIZAO DA MSICA BANIWA E A MALOCA CASA DO CONHECIMENTO
trada de Cucui. O grupo, no entanto, no quis se mudar porque era muito
distante da cabeceira da pista, onde eles j possuam suas roas.
Em 1990 a Prefeitura de So Gabriel negociou, com um funcionrio
dela prpria, um terreno para que o grupo do Sr. Laureano Joaquim pu-
desse permanecer mais prximo de suas roas, na entrada do Aeroporto.
Em 1992, a Prefeitura cedeu uma rea de 450 metros de frente por 900
metros de fundo, no km 10 da estrada da Camanaus, prximo entra-
da do Aeroporto de Uaups, onde est localizada a atual comunidade de
Itacoatiara-mirim.
O grupo gostava muito de danar, ao modo como praticavam
quando viviam no Aiari, sempre liderados pelo Sr. Laureano Joaquim,
mestre da equipe. Um ano depois da fundao de Itacoatiara-mirim a
equipe recebeu um convite da Coiab para apresentar a dana tradicional
baniwa, representando a calha do rio Iana, comandando uma comitiva
baniwa junto com as equipes da comunidade de Ucuqui-cachoeira, tam-
bm do rio Aiari.
De 1993 pra c seu Laureano se dedicou a formar novos mestres
para as futuras geraes da comunidade de Itacoatiara-mirim. Como eles
no possuam o conjunto de instrumentos completo, assim como l na
comunidade de Camaro, ele ensinava apenas com os instrumentos que
ele tinha na comunidade: cariu, mawacu, japurutu. Seu Laureano tam-
bm narrava histria das msicas, isto tudo na sua prpria casa, pois no
tinha um espao especfco para esta atividade. Mas os jovens da comu-
nidade no se interessavam muito pelos seus ensinamentos. Os que mais
se interessavam eram os flhos mais velhos: Luis Laureano e Mario Felicio
Joaquim, bem como os netos mais velhos. Os mais jovens pensavam que
seu Laureano fcaria eternamente ensinando a todos na hora que quises-
sem. Todas as vezes que ele os chamava para ensinar na sua casa, ele dizia:
Vocs so os futuros lderes da comunidade. Daqui h algum
tempo no estarei mais aqui ensinando vocs como agora, ou
estarei ouvindo vocs praticando os meus ensinamentos. E assim
serei muito feliz porque vou saber que vocs esto aqui para
aprender comigo e estou transmitindo esse conhecimento para
vocs, o que aprendi com meu pai e meus avs.
Moiss Luis, neto de seu Laureano, refora que essas pessoas hoje
no existem mais neste mundo, sim, j morreram h tanto tempo. E com-
pleta dizendo:
Vocs nem chegaram a conhecer essas pessoas. Mas os conhe-
cimentos que ele me passou esto aqui comigo, vivos na minha
76
memria, e acredito que vocs tambm que daqui uns tempos vo-
cs sero multiplicadores desse conhecimento para nova gerao
desta comunidade.
Depois da equipe de seu Laureano ter se apresentado no Teatro
Amazonas em 1993, comearam a receber outros convites para se apre-
sentar em cerimnias de abertura dos principais eventos da cidade. Um
desses eventos foi a recepo do ento Presidente da Repblica, Fernan-
do Henrique Cardoso, no ptio do 1 BEC (Batalho de Engenharia de
Construo) do exrcito, em 1996, quando o mesmo recebeu da FOIRN o
pedido de agilizao do processo de demarcao das terras indgenas da
regio. Com essas apresentaes o grupo fcou conhecido e recebeu ou-
tros convites. Foi da que surgiu a ideia de construir um espao especfco
para ensinar e apresentar as danas. Na origem do pensamento de cons-
truir uma maloca na comunidade de Itacoatiara-mirim, a preocupao
era sobre como construir a maloca. Mestre Laureano e Luis, seu flho mais
velho, foram os principais idealizadores dessa construo. Comearam a
pensar e pensar em como seria a construo da maloca e como ela fun-
cionaria quando estivesse pronta.
No incio de 1994, comearam a se reunir para, em mutiro, tirar
esteios, caibros, ripas e cips. A comunidade inteira estava entusiasmada.
Infelizmente a maloca no foi construda poca, porque eles no tinham
como transportar as palhas e as peas para a estrutura e cobertura da
maloca. Mas a comunidade continuava recebendo visitantes e realizando
danas no seu centro comunitrio. Luis Laureano conta que um dos crit-
rios que sempre era observado para a incluso de novos moradores que
se apresentavam para povoar a comunidade era o gosto declarado pelas
danas e msicas tradicionais indgenas do rio Negro. Acreditava que se
os moradores gostassem de danar e de tocar seus instrumentos a vida
poderia seguir bem melhor para todos na comunidade.
NO TEMPO DOS PROJETOS
A primeira experincia da comunidade com projetos foi em 2001,
quando comearam escrever um projeto para o PDPI. Mas, como relata
Moiss:
Na verdade ns ramos inocentes em projeto. Ningum sabia por
onde comear e terminar. Cada um se perguntava: - como deve-
mos escrever nosso Projeto? - Ser que vo aceitar nossa propos-
ta? - Ningum sabe, vamos fazer do nosso jeito, se eles quiserem
aceitar nosso projeto aceita, seno, fcamos por aqui.
77
E nos formulrios do PDPI havia umas perguntas que ningum
compreendia, tais como: justifque seu projeto. Justifcar o projeto eles
se perguntavam como justifcar o projeto; e ningum sabia o objetivo do
projeto. Tentaram escrever, mas no concluram, e desistiram no meio da
caminhada. Moiss relata ento:
Diante disso as pessoas da comunidade comearam a criticar
que tnhamos desviado recurso do projeto. Comearam a acre-
ditar nas mentiras, e todos os membros da comunidade fcaram
revoltados, pois queriam saber para onde foi que desviamos os
recursos. Como ningum concluiu o projeto e nem mandamos
para o PDPI, fcamos no nosso costume caando e pescando.
Dai apareceu o ISA na comunidade, com propsito de conduzir
um experimento de plantio de arum. E comeamos uma nova
conversa com o pesquisador responsvel pelo experimento. Mos-
tramos para ele o nosso projeto escrito no formulrio do PDPI, e
ele explicou detalhe por detalhe para ns, mas tambm ningum
conseguiu fazer. Mais uma vez paramos na metade do caminho.
Pensamos em parar de fazer projeto, porque as consequncias re-
ferentes ao projeto estavam se tornando um problema srio com
as pessoas da comunidade, que acreditavam que projeto, uma
vez que ele escrito no papel, j aprovado ou contemplado. Esse
era o pensamento deles.

Interessante refetirmos sobre os problemas que tiveram na comuni-
dade a partir do momento em que comearam a escrever os projetos. Silvia
Macedo (2009) em seu texto Xamanizando a escrita, nos conta de vrias
situaes semelhantes entre os povos amerndios e interpreta que haveria
a uma ideia de que a escrita tem poder de comunicao equiparado ao po-
der xamnico, resultando, portanto em mal entendidos, quando as coisas
na prtica do mundo dos projetos no so to diretas. A escrita comunica e
faz acontecer, mas tem que haver um acompanhamento por parte do ges-
tor do projeto, para que se efetivem as intenes colocadas nela.
Em 2002 o ISA implementou o primeiro experimento de plantio de
arum na rea da comunidade, o qual teve durao e acompanhamento
de cinco anos. Moiss foi um dos principais responsveis pelo acompa-
nhamento desse experimento, do qual tambm participou Adeilson Lo-
pes da Silva, dois anos depois, durante sua pesquisa de mestrado sobre
ecologia e manejo de arum pelos Baniwa.
Em maio de 2003 Adeilson convidou Moiss a ir para o Iana traba-
lhar como auxiliar de campo na pesquisa dele, ao que Moiss concordou
prontamente, interessado em visitar, 18 anos depois, sua terra natal e os
78
parentes que fcaram em Camaro. Durante a viagem Moiss apresentou
as ideias que possuam, de construir uma maloca em Itacoatiara-mirim.
Exps o interesse nas fautas sagradas que fcaram submersas na comuni-
dade de Camaro, no rio Aiari, e o interesse de voltar para recuperar essas
fautas algum dia. Moiss relata:
Quando chegamos na foz do Iana e na foz do Aiari fquei muito
emocionado no corao. E continuamos a nossa viagem no rio Iana
at chegarmos na comunidade de Tukum-rupit, onde comeamos
a fazer as pesquisas. Mas o que eu queria mesmo era chegar pelo
menos na minha ex-comunidade de Camaro, no Aiari. Na descida
para a comunidade de Santa Rosa, quando chegamos na foz do Aia-
ri, pensei de dar uma voltinha rpida em Camaro, e perguntei para
Adeilson se ns poderamos entrar pelo rio Aiari. Mas ele respondeu
que no tinha autorizao para entrar naquele rio. Ai minha espe-
rana de chegar na minha ex-comunidade fcou para ano de 2006.
Adeilson, j eclogo do ISA, assessor nos projetos baniwa, lembra
muito bem do entusiasmo e da vontade de re-ativar as fautas e trom-
petes Kowai, instrumentos sagrados dos Baniwa, manifesto pelo Moiss
durante aquela viagem. A nica lembrana que o Moiss possua era
de quando saiu criana, logo aps sua iniciao, no ritual denominado
Kalidzamai, com apenas cinco anos de idade. Em 2005, o experimento
de plantio de arum foi concludo com sucesso em Itacoatiara-mirim, e
a partir da, passaram a sentar-se Luis, Moiss, Andr Fernando Baniwa
presidente da Organizao Indgena da Bacia do Iana (OIBI) e vice-pre-
sidente da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN)
na poca e Adeilson para formular o novo projeto que a comunidade
aspirava encaminhar para possveis fnanciamentos. Foi no mesmo ano
de 2005, ento, o surgimento do Projeto Podali: valorizao da msica
baniwa cujo objetivo era a construo da maloca e criao de oportu-
nidades para valorizao, registro e transmisso de conhecimentos de
msicas e danas tradicionais pelos Baniwa da cidade de So Gabriel da
Cachoeira, incluindo a gravao de um documentrio sobre o processo.
O Projeto Podali foi inscrito na categoria cinema no edital do Pro-
grama Petrobras Cultural edio 2005/2006, mas infelizmente no foi con-
templado. Nesse mesmo ano o ISA apresentou uma proposta mais simpli-
fcada para a agncia catlica para o desenvolvimento (Cafod), somente
para compras de alguns materiais no encontrados na comunidade, como
palhas de caran, caibros e esteios. Com esse recurso, comearam a levan-
tar a primeira maloca, que recebeu o nome de Casa de Conhecimento. A
maloca foi construda em dois anos. Neste nterim, em 2006, uma comitiva
79
da comunidade, liderada pelo mestre Luis Laureano, voltou comunidade
de Camaro para uma viglia s fautas, constatando que muitas delas ainda
permaneciam l, e em bom estado de conservao.
Em maio de 2007 inscreveram o projeto no Prmio Cultura Viva 2
edio, obtendo segundo lugar na premiao. Com esse prmio conclu-
ram a construo da maloca e realizaram uma bonita festa de inaugurao.
Nesse mesmo ano, em agosto, recebamos a notcia de que o pro-
jeto, que fora reformulado pela professora Deise Lucy Oliveira Montardo,
da Universidade Federal do Amazonas (Ufam), havia sido fnalmente con-
templado no edital do Programa Petrobras Cultural, na categoria de Pa-
trimnio Imaterial. Deise Lucy entrou na histria quando passou a atuar
como professora de Antropologia na Universidade Federal do Amazonas
(Ufam) em 2006 e foi apresentada, por Luiza Garnelo, liderana Andr Ba-
niwa, na poca vice-presidente da FOIRN. Tendo realizado sua pesquisa de
doutoramento sobre a msica guarani (Montardo 2009), um dos grupos
indgenas mais populosos do Brasil e que habita tambm nos territrios
da Argentina, Uruguai, Paraguai e Bolvia, ao vir para o Amazonas, procu-
rava um campo de pesquisa na regio. Ao ler o projeto, Deise Lucy fcou
maravilhada, pois o mesmo apresentava todas as caractersticas para ser
contemplado com o edital da Petrobrs que encontrava-se aberto.
O projeto apresentava como objetivo geral criar oportunidades
para a valorizao e transmisso de conhecimentos de msicas e danas
tradicionais aos Baniwa residentes em So Gabriel da Cachoeira e como
objetivos especfcos 1. construir e equipar uma maloca que sirva [ser-
visse] de espao de transmisso de conhecimento de msicas e danas
tradicionais aos jovens Baniwa na cidade de So Gabriel da Cachoeira e 2.
realizar um documentrio cinematogrfco sobre a trajetria da msica e
da dana tradicional baniwa dos ltimos sculos a partir da experincia
de uma comunidade que v na valorizao desses elementos uma opor-
tunidade de enfrentar os atuais desafos para sua autodeterminao no
ambiente do maior ncleo urbano do noroeste amaznico.
O projeto previa ainda uma expedio a comunidade de origem,
ao rio Aiari pois, segundo o texto, alguns membros da comunidade, prin-
cipalmente os mais velhos, tem manifestado o desejo de regressar ao Aia-
ri e reencontrar suas fautas. Para alguns talvez isso represente um desejo
de despedida, uma ltima chance em suas vidas de ouvir e fazer ecoar
tais sons adormecidos.
Consultado sobre a possibilidade de enviar o projeto para o Edital
de Patrimnio Imaterial da Petrobrs que encontrava-se aberto, Andr
autorizou que se fzesse a submisso, centrando na construo da ma-
loca, na expedio ao Aiari e na realizao de um documentrio com o
mesmo tema.
80
Nesta ocasio j estavam em contato Adeilson e Deise Lucy. Toma-
mos, em conjunto, a deciso de colocar como proponente a FOIRN, con-
tando j com a criao da Associao Cultural Indgena Casa do Conhe-
cimento (Acicc), de Itacoatiara-Mirim, que seria a executora do projeto. O
maazero (mestre da maloca) Luis Laureano da Silva foi o idealizador do
projeto, e seu flho Moiss Luiz da Silva tem atuado como gestor fazendo
todos os trmites burocrticos junto a Petrobrs, Funai, e outras instn-
cias. Aps a aprovao do projeto pelo edital da Petrobrs, o mesmo teve
que passar pela aprovao na Lei Rouanet, mecanismo criado pelo gover-
no federal para que empresas possam ter seu imposto de renda aplica-
do em projetos culturais que estejam autorizados a captar recursos com
base na referida lei.
Chamamos a ateno aqui para as implicaes de um projeto cujos
proponentes so os prprios indgenas. Neste caso, por exemplo, o Con-
selho Nacional de Cultura, exigiu a aprovao da Funai para que o projeto
tramitasse na Lei Rouanet, tendo como requisito a anuncia com a assina-
tura de um representante legal dos Baniwa. O vice-presidente da FOIRN,
Andr Fernando, fcou resistente a pedir tal autorizao. Foram escritas
cartas mostrando o ridculo da situao, o indgena pedindo autorizao
para ele mesmo. Mas os trmites burocrticos que o tempo inteiro nos
remetem aos romances de Franz Kafka O Castelo e O Processo, foram
mais rapidamente resolvidos com a emisso da permisso da Funai.
Nos ltimos quatro anos tivemos a oportunidade de acompanhar
o processo da Casa de Conhecimento, ou maloca de Itacoatiara-Mirim,
desde que era projeto com objetivo de ser um ponto de encontro ind-
gena, uma referncia para os povos do alto rio Negro quando esto em
So Gabriel da Cachoeira, at sua construo e efetiva realizao destes
objetivos.
A MALOCA CASA DE CONHECIMENTO E A MSICA BANIWA ATUANDO
NO MUNDO
Estvamos na cidade no ms de abril de 2009, nas vsperas do dia
19, quando se comemora no Brasil o Dia do ndio, e pudemos presenciar
a presso exercida pelos rgos da prefeitura para formatar a maloca a
regras difundidas no curso universitrio de turismo, atravs de assessores
do prefeito, tendo em vistas as comemoraes da data. Estes chegaram
na maloca com uma lista de procedimentos que supostamente o Mestre
Luis e seus companheiros deveriam seguir, entre os quais constavam, por
exemplo, a utilizao de toucas e luvas pelas mulheres que fazem a co-
mida e servem o caxiri, bem como a cobrana de uma taxa de entrada.
Mestre Luis e Moiss reagiram com uma negativa e neste momento foi
81
importante seu protagonismo em todo o processo de construo, pois
no deviam nada para a prefeitura e puderam atuar autonomamente. A
resposta de mestre Luis para a secretaria de turismo foi baseada na defni-
o de Podali, de ritual de troca. Quando eles viajam pelos rios, chegam
na casa dos parentes, comem e bebem. Querem receber os parentes que
vem dos rios da mesma maneira. O processo de construo da maloca foi
baseado neste princpio.
Em outro momento, a permanncia da comunidade nas terras
onde se situa foi ameaada pela inteno do Comando da Aeronutica,
que pretendia construir neste mesmo local um hotel de trnsito. A pre-
sena da Maloca Casa de Conhecimento, segundo seus idealizadores, foi
um dos motivos de fortalecimento da comunidade em resistir a essa em-
preitada e convencer os militares a mudar de ideia.
At aqui apontamos os aspectos menos confituosos do projeto
Podali. H, porm, um outro que diz respeito as interdies que cercam
as fautas Kowai, do qual passamos a tratar agora. As fautas Kowai so
correspondentes, entre os Baniwa, das fautas e trompetes do Jurupari,
conhecidos na literatura por serem sagradas, interditas viso das mu-
lheres e crianas.
Koch-Grnberg (2005), em sua expedio pelo alto rio Negro, reali-
zada entre 1903 e 1905, ao fotografar e solicitar exemplares destes instru-
mentos para compor colees de museus, recebeu como recomendao
expressa no permitir, sob hiptese alguma, que mulheres da regio as
vissem durante sua viagem. importante ressaltar, no entanto, que as
mulheres e crianas devem escut-las.
Jonathan Hill, que pesquisa h muito anos os Wakueni, termo tra-
duzido como povo com o qual falamos, na Venezuela, correspondente
aos Baniwa no Brasil, e que incluem vrias fratrias, entre elas os Hoh-
deni, aos quais pertencem as famlias de Itacoatiara-mirim, enfatiza em
seus trabalhos o papel fundante das fautas e trompetes sagrados Kowai,
que inauguram os lugares habitados pelos Baniwa (1993). Hill (1993) pro-
pem que neste universo h um amlgama entre mito e msica e que
na conformao do territrio h como um cordo umbilical a partir do
comeo no rio Aiari (o centro do mundo). Os instrumentos incorporam
o poder dos ancestrais mticos e fundam novos lugares que se transfor-
mam em territrio do grupo. Nas palavras de Hill, a habilidade de produ-
zir sons musicais nos instrumentos sagrados prov homens e mulheres
com o poder de mediar as distncias sociais entre a masculinidade e a
feminilidade adulta e entre grupos de pessoas que falam lnguas e dia-
letos diferentes. Categorias de seres sociais lingustica e culturalmente
separadas so compreendidas e controladas simbolicamente como uma
expanso musical do mundo, dinmica e historicamente.
82
Em outro ensaio, Hill (2004) explora dois gneros cerimoniais inter-
-relacionados entre os Wakunai. Em uma das danas coletivas, segundo
ele linhas de homens e mulheres danam o abrir e o fechar da boca do
jaguar simbolizando o poder do grupo local para controlar relaes de
troca e casamentos com outros grupos. Hill nos mostra ento como os
Wakunai constroem musicalmente duas dimenses de espao-tempo,
corporal, social e cosmicamente. Uma vertical, que trata da relao com
os ancestrais mticos e com as passagens dos ciclos de vida, e outra hori-
zontal, que trata das relaes de troca e casamentos, que abrem as rela-
es com outros.
Kowpani ou a dana de Kowai, um processo de continuidade e
regenerao social que se segue atravs de movimentos de poderes an-
cestrais simbolicamente mediados de uma gerao para outra de homens
adultos e movimentos complementares de homens individualmente na
medida em que progridem nos estgios de desenvolvimentos do ciclo de
vida. Nesta parte do ciclo ritual, mulheres e crianas permanecem reclu-
sas na maior parte do tempo.
No podali, o outro gnero cerimonial, h a participao de homens
e de mulheres e tambm do grupo visitante que traz alimentos como pre-
sente. O grupo visitante classifcado como afm (casveis ou cunhados),
e no desenrolar da cerimnia as distncias entre os grupos locais distintos
vo se relaxando e ocorre a transcendncia das fronteiras entre eles.
Uma caracterstica comum aos trabalhos sobre msica e ritual na
regio, tais como os de S. Hugh-Jones (1979) sobre os Barasana, Pieda-
de (1997) sobre Yepamas, Journet (1995) sobre Coripaco e o j citado
Hill sobre Wakueni a perplexidade diante da interdio da viso das
fautas por parte das mulheres e crianas. Os autores citados, no entanto,
atentam para a necessidade da audio das mesmas por parte de todo o
grupo. Os estudos destes instrumentos por parte de vrios autores, des-
pertam diretamente questes relacionadas a gnero e a segredo, temas
interessantes a serem aprofundados.
Outra temtica que o projeto Podali desperta a questo da con-
verso ou traduo das religies crists por parte dos povos indgenas.
Onde fcaram as msicas, os instrumentos sagrados e tudo que diz res-
peito a estas prticas que foram supostamente abandonadas no forte
processo de converso ocorrido entre os Baniwa? E como isto est sendo
agora pesquisado por eles?
Mestre Luiz e sua esposa Luzia, por exemplo, frequentam a igre-
ja Adventista. O Luis um pesquisador, ele estuda os conhecimentos da
bblia, estuda com seus parentes aspectos do xamanismo baniwa, procu-
ra visitar museus com acervo da regio e traa comparaes e paralelos.
Dona Luzia, esposa do Luis, quando se despede para ir ao culto adventista
83
diz: Vou cantar. A msica um aspecto central na atividade do culto as-
sim como nos rituais tradicionais baniwa.
Outro debate que vem tona quando o assunto patrimnio ima-
terial a questo dos direitos de propriedade. O ISA promoveu, entre
2008 e 2009, seminrios de discusso com grupos indgenas que estavam
desenvolvendo projetos culturais (Conhecimentos Tradicionais Inovar
para avanar: propondo novas formas de salvaguarda aos direitos inte-
lectuais coletivos dos povos indgenas). A primeira ofcina ocorreu em
So Gabriel da Cachoeira e teve como foco central o Projeto Podali (ver
http://ct.socioambiental.org/ItacoatiaraI). Para uma refexo sobre o as-
sunto ver Andrello (2010). Como este um projeto criado pelas famlias
que residem em Itacoatiara-mirim, houve uma preocupao dos Baniwa,
em geral, em relao s fautas Kowai. Foi tematizada a pertinncia ou no
de se flmar as fautas e fcou decidido, pelos prprios Baniwa, que qual-
quer flmagem dos instrumentos seria feita apenas para acervo do grupo.
Outra discusso se deu em torno da ideia de se trazer os instrumentos
para So Gabriel. A deciso foi que as atuais condies no permitem tal
transporte. Os instrumentos devem fcar submersos em gua limpa, con-
dio na qual esto l no Aiari. Os Baniwa que vivem em Itacoatira, de
tempos em tempos, visitam os instrumentos na comunidade Camaro.
Segundo nos contam, de dez em dez anos, eles tm feito excurses para
verifcar o seu estado. Neste projeto, a deciso foi fazer uma expedio
e um ritual de iniciao, com o uso das fautas Kowai e seu depsito na
gua novamente. Talvez ainda no seja o momento de traz-las para So
Gabriel, mas de certa maneira, o momento de atualizar a presena do
grupo no mundo.
Foram realizadas, no mbito do Projeto Podali, as ofcinas de lin-
guagem cinematrogrfca, com durao de 45 dias, entre dezembro de
2009 e janeiro de 2010, na Maloca do Conhecimento e de edio, em
abril de 2011. Os ministrantes da primeira foram Pedro Portella e Petr-
nio de Lorena e da segunda Hans Denis Schneider. Registramos aqui a
inspirao do Projeto Vdeo nas Aldeias, na concepo do modelo bem
sucedido de formao dos realizadores ndgenas (ver Gallois & Carelli
1995, entre outros).
Em outubro de 2010, foi realizada a expedio para Camaro, no
Aiari, com sucesso e apoio de quatro comunidades vizinhas que partici-
param ativamente da cerimnia l ocorrida. As fautas foram retiradas do
igarap e o seu som ecoou com todo o vigor, de forma impressionante. As
interdies foram cumpridas rigorosamente e os vdeo-makers formados
pelo projeto Podali, Paulo e Moiss, sob a vigilncia atenta e severa do
paj Mrio Joaquim da Silva, da comunidade Pana-pan, puderam regis-
trar somente os sons dos instrumentos sagrados. Os visitantes, mulheres,
84
crianas e homens adultos no-iniciados, puderam ouvir os sons durante
a madrugada entre os dias 20 e 21, e na tarde do dia 21. Por volta das trs
horas da tarde, todos foram pegos de surpresa com algumas mulheres
e crianas correndo e chamando com urgncia para ir para o mato, pois
as fautas estavam vindo. Dona Luzia nos falou em medo e todas as mu-
lheres e os no-iniciados correram para o mato em fla. Durante cerca de
duas horas, ouviu-se blocos do soar dos instrumentos Kowai. Mais para o
fnal deste perodo, passou-se a ouvir o soar do kapeti (chicote). As mulhe-
res chamavam a ateno para o som deste, que foi utilizado entre alguns
dos adultos presentes.
Mestre Luis se declarou satisfeito com a expedio e com o apoio
que recebeu das comunidades vizinhas. No entanto, disse que, como a via-
gem foi feita muito em cima da hora, no pde preparar todos os elemen-
tos necessrios para o ritual de iniciao, e que quer retornar a comunidade
Camaro no prximo ano para passar uns dois meses preparando o ritual.
Em poucas palavras, diante de tantas personalidades e pblico em
geral que j passaram pela maloca Casa de Conhecimento de Itacoatiara-
-mirim (o cozinheiro internacional Alex Atalla, o candidato a vice-presi-
dente pelo PV em 2010, Guilherme Leal, o antroplogo Viveiros de Castro,
autoridades do Comando Militar da Amaznia e do Ministrio da Cultura,
jornalistas de renome, entre outros que j assinaram o livro ata que Luis
atualiza sempre), e tendo presenciado os eventos na comunidade de Ca-
maro, nos atrevemos a afrmar que o Projeto Podali est atuando verti-
calmente e horizontalmente. Ou seja, os Baniwa que moram atualmente
em Itacoatiara-mirim, esto atualizando suas relaes com os ancentrais
mticos ao executarem seus instrumentos sagrados, numa relao verti-
cal, e atualizando suas relaes com o mundo dos brancos, tambm com
este projeto. Mundo dos brancos, a cidade de So Gabriel, principal obje-
tivo na idealizao do projeto, tido como reao aos inmeros problemas
enfrentados pelos jovens diante dos preconceitos com os indgenas, mas
tambm mundo dos projetos. Acompanhando ainda as elaboraes de
Hill, acreditamos que o Podali tambm est fundando So Gabriel da
Cachoeira como territrio efetivamente baniwa, sem abandonar o per-
tencimento a Camaro no Aiari.
Analisando as performances musicais promovidas pelos Wakunai
na localidade de San Felipe, em 1981, Hill comenta que eles transpuseram
os processos indgenas de musicalizao das relaes entre os grupos
afns dos rituais podali para as relaes polticas com os outros povos
indgenas do alto rio Negro e com os brancos, mestios e comerciantes da
regio, promovendo uma certa reciprocidade entre o seu prprio grupo
e os potencialmente perigosos outros. Naquele caso, com forte dose de
ironia, inclusive, diante dos processos de explorao sofridos (1997:153-
85
154). A maneira de socializar um poder cada vez mais perigoso e alheio
e de recapacitar povos que sofreram uma perda sensvel de poder mu-
sicalizar o outro. Com a recapacitao primordial das criaes mticas de
Kuwai, o musicalizar o outro consiste em um movimento ascendente na
escala de linguagem, da fala mitifcada aos sons musicais poderosos (Hill
1989 apud Wright 1996).
CONSIDERAES FINAIS
Neste sentido nos parece que os Baniwa de Itacoatiara-mirim, com
o Projeto Podali, com a maloca Casa do Conhecimento e a msica, esto
abrindo e reforando canais de comunicao e transmisso de conheci-
mento tanto com os seus ancestrais mticos quanto com o mundo dos
brancos. Mas principalmente, podemos perceber que, esto fazendo isto
com os outros Baniwa e povos do alto rio Negro que tem hoje, em So Ga-
briel da Cachoeira, um local de referncia onde partilhar o caxiri, a msica
e a dana. Ou seja, est fundado um territrio baniwa na cidade de So
Gabriel da Cachoeira.
Dentre as questes mais relevantes no que diz respeito salva-
guarda do patrimnio socioambiental da regio do alto rio Negro, acre-
ditamos que refetir sobre este projeto e a temtica que ele encerra ser
muito importante, pois nas sociedades amaznicas a msica, os cantos,
as narrativas, so um archivo de toda a histria e, ao mesmo tempo, sua
transmisso. disso que vem se dando conta, cada dia mais, muitos ve-
lhos conhecedores, como Luis Laureano e seu fnado pai Laureano Joa-
quim, que idealizaram o Projeto Podali e a Maloca Casa de Conhecimen-
to de Itacoatiara-mirim.
AGRADECIMENTOS
Foram muitas as pessoas e instituies que colaboraram para a rea-
lizao do Projeto Podali. Entre elas citamos o Instituto Socioambiental
(ISA), o Grupo de Estudos Arte, Cultura e Sociedade do Programa de Ps-
-Graduao em Antropologia Social da Ufam, atravs do INCT Instituto
Brasil Plural (Cnpq, Fapeam, Fapesc); ao Prmio Cultura Viva do Iphan e a
Organizao Indgena da Bacia do Iana (OIBI), atravs do gestor Andr
Baniwa. Destacamos o patrocnio obtido no Edital Petrobrs Cultural, na
linha de Patrimnio Imaterial, que custeou os equipamentos, a realiza-
o das ofcinas de video e edio, a construo da Maloca Casa do Co-
nhecimento na sua verso atual; a FOIRN, proponente do projeto junto
ao MinC e a jovem Associaco Cultural Indgena Casa de Conhecimento
(Acicc), que nasceu junto com o Projeto Podali e com ele se constituiu.
86
Moradores de Itacoatiara-mirim acompanham a estria do documentrio Podali
na Maloca Casa do Conhecimento
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Preparativos para a cerimnia com as autas sagradas Kowai (jurupari),
na comunidade de Camaro, Rio Aiari.
Viagem para o Aiari.
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Maloca Casa do Conhecimento, em construo, comunidade de Itacoatiara-mirim,
So Gabriel da Cachoeira
O mestre Luis Laureano, sua esposa Luzia e sua neta na Maloca Casa do
Conhecimento de Itacoatiara-mirim momentos antes da estria do documentrio
Podali
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Mestre Luis Laureano e Dona Luzia na Maloca Casa do Conhecimento em
Itacoatiara-mirim, So Gabriel da Cachoeira
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EXPERINCIAS, EVENTOS E LUGARES NO
MUNDO BANIWA
PESQUISAAO NO MDIO IANA, ALTO RIO NEGRO
1

Luiza Garnelo, UNINILTONLINS e FIOCRUZ
Laise Diniz, PPGAS/UFAM e ISA
Sully Sampaio, FIOCRUZ
Apresentaremos aqui trs experincias sendo duas concludas e
uma em curso que congregam, simultaneamente, investigao cient-
fca, participao feminina na etnopoltica do alto rio Negro, estmulo s
vocaes para a pesquisa, apoio revitalizao cultural e ao ensino dife-
renciado em escolas indgenas de ensino fundamental e na formao dos
agentes indgenas de sade da etnia Baniwa.
As trs experincias se interconectam com a temtica dos lugares
por demarcarem a produo e ocupao de espaos transicionais que
unem a tradio ancestral dos donos de cnticos (malikai iminali) com
as proposies inovadoras das escolas e do associativismo indgena, pro-
movendo a dinmica cultural que caracterstica dos povos rionegrinos.
So aes que vm sendo desenvolvidas em parceria com lide-
ranas, escolas e comunidades da etnia Baniwa. Optamos por tratar das
trs, por entendermos que a primeira delas, o projeto Mitoteca na escola
Baniwa teve um papel matricial na conformao das atividades subse-
quentes, propiciando o acmulo de experincia com projetos multidisci-
plinares e multifacetados que congregam investigao e atuao comu-
nitria, com vistas formao e qualifcao de jovens do mdio Iana
em processos de escolarizao, formao profssional e ao poltica na
valorizao das culturas indgenas.
EXPERINCIA 1: CULTURA, ESCOLA, TRADIO: MITOTECA NA ESCOLA BANIWA
Instituies Realizadoras: Universidade Federal do Amazonas, Escola
Indgena Baniwa/Coripaco Pamali, Centro de Pesquisa Lenidas
& Maria Deanne/ Fiocruz
1 Texto produzido no mbito do Projeto Sade e Condies de Vida de Povos Indgenas na Amaznia (PRONEX
- Edital 003/2009, Proc. 653/2009 FAPEAM).
91
Apoio: Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Amazonas (Fapeam)
Pesquisadores: Luiza Garnelo (Ufam/Fiocruz), Gabriel Albuquerque
(Ufam), Sully Sampaio (Fiocruz), Trinho Paiva (EIBC/ Pamali),
Daniel Silva (EIBC/ Pamali), Joo Silva (EIBC/ Pamali), Valncio
Macedo (EIBC/ Pamali), Tiago Pacheco (EIBC/ Pamali), Raimundo
Silva (EIBC/ Pamali), Gielson Paiva (EIBC/ Pamali), Hermgenes
Faria (EIBC/ Pamali),
Assessorias: Lase Diniz (ISA), Renata Eiko (ISA), Raimunda Silva (Ufam).
Perodo e local de realizao: So Gabriel da Cachoeira, Amazonas,
2004/2005
Narradores: Marcelino Cndido Lino, Walipere dakenai da comunidade
de Tamandu, que um malikai iminali, ou seja, um benzedor, que
desenvolve atividades ligadas cura, promoo sade e aos ritu-
ais de passagem. Alberto Loureno tambm benzedor, mem-
bro do sib Awadzooro, residente na aldeia de Jandu cachoeira, um
local de grande importncia na geografa mtica baniwa. Valentim
Paiva, membro da fratria Dzawinai, residente em Juivitera outro
local de grande importncia na geografa mtica baniwa que sur-
ge em muitos mitos como local de grande poder mgico, particu-
larmente do tipo xamnico. Mrio Braga um benzedor Hohode-
ne que reside no Iana, mais especifcamente em Pupunha rupit.
Lcio Paiva um jovem Dzawinai, residente na aldeia de Arapasso,
que vem enfrentando a difcil misso de suceder o pai no domnio
das narrativas tradicionais. Fernando Jos Walipere dakenai, ori-
ginrio de Tucum rupit e atualmente residindo em So Gabriel
da Cachoeira. Gabriel Silva Walipere dakenai, oriundo de Tucum
rupita, atualmente residente em S. Gabriel da Cachoeira. Ressalte-
-se que dos sete narradores quatro deles tinham netos como
alunos bolsistas do projeto.
A experincia do projeto Mitoteca na Escola Indgena Baniwa e Co-
ripaco Pamali
2
foi desenvolvida no trecho mdio do rio Iana, no munic-
pio de So Gabriel da Cachoeira, no mbito de um programa da Fapeam
denominado Jovem Cientista Indgena que visava estimular a vocao
pela pesquisa em jovens escolares do ensino fundamental. O termo mi-
toteca relativo inteno do projeto em gerar um acervo de narrativas
mticas a serem disponibilizadas nas escolas de ensino fundamental, as
2 A Escola Indgena Baniwa e Coripaco Pamali, desde 1999 desenvolve a experincia de educao escolar
indgena, sendo que os eixos de formao esto fundamentados na investigao da realidade e elaborao
de estudos sobre questes que atualmente afetam a vida na comunidade, na garantia gesto territorial
e no desenvolvimento de atividades que promovam a sustentabilidade indgena na regio do Iana. Para
mais informaes acesse: pamaali.wordpress.com
92
quais, formando, paulatinamente, uma biblioteca de mitos, poderiam fa-
vorecer o contato das crianas com essa produo cultural.
Os principais objetivos do projeto foram: Incentivar processos de
revitalizao de saberes tradicionais, a partir da escola indgena; estimu-
lar o desenvolvimento de pesquisa cientfca pelos alunos e professores,
apoiando o surgimento de no-
vos talentos entre os discentes
da escola EIBC Pamali; coletar
informaes sobre a mitologia
baniwa no que se refere aos re-
cursos alimentares oriundos dos
ambientes aquticos e ao mape-
amento de espaos demarcado-
res da reproduo simblica e
material das comunidades e gru-
pos de parentesco.
A escolha da temtica
dos peixes decorreu de uma de-
manda da diretoria da OIBI e de
professores da escola Pamali
que, com o apoio do Instituto
Socioambiental, desenvolve a
piscicultura naquela regio, bus-
cando apoiar a sustentabilidade alimentar dos povos indgenas do alto
rio Negro. Essa atividade demandava uma gama de procedimentos zoo-
tcnicos necessrios ao sucesso da reproduo de peixes em cativeiro e
as lideranas indgenas perceberam a necessidade de ampliar o escopo
do projeto de piscicultura para abranger tambm certas dimenses dos
conhecimentos tradicionais sobre o assunto, permitindo consorciar o
aprendizado de tecnologias no-indgenas com a valorizao dos conhe-
cimentos tradicionais.
As atividades de pesquisa compreenderam o registro oral e escri-
to da mitologia baniwa sobre criao e transformao dos ambientes
aquticos e dos animais que os povoam, hbitos e estratgias reprodu-
tivas dos peixes, armadilhas de pesca e um conjunto de saberes prticos
que regulam as formas tradicionais de acesso e utilizao desses recur-
sos alimentares. Paralelamente realizou-se uma srie de reunies com as
comunidades para sensibilizar a populao local para a importncia do
trabalho e para capacitar os participantes indgenas nos fundamentos da
pesquisa cientfca e registro, em udio e escrito, dos conhecimentos tra-
dicionais investigados no projeto. A deciso de fazer reproduo das nar-
rativas em udio e disponibiliz-las para as escolas e membros da equipe
93
visava ampliar o acesso ao contedo das narrativas em si, bem como aos
modos tradicionais de narrar, superando os limites das verses escritas,
incapazes de expressar a riqueza de enunciao dos mitos. A convivncia
estabelecida entre os membros da equipe propiciou uma rica colabora-
o intercultural e despertou um grande entusiasmo, parte a parte, com
o aprendizado gerado em cada fase do trabalho.
Dado que um dos principais objetivos do projeto era incentivar a
revitalizao dos saberes tradicionais ligados aos recursos alimentares
pesqueiros conhecidos pelos Baniwa, ou seja, era uma atividade dirigida
prioritariamente aos membros desse grupo tnico, particularmente aos
mais jovens, priorizou-se a apresentao dos resultados do trabalho em
lngua indgena, favorecendo a apreenso dos contedos da mitoteca pe-
los falantes do idioma baniwa. O conjunto de produtos gerados no proje-
to Mitoteca na Escola Baniwa compreendeu CD DVD contendo fotos de
diversas fases do projeto, as gravaes de depoimentos dos participantes
sobre a experincia e de 58 relatos mticos feitos pelos sete narradores in-
dgenas que concordaram em gravar as narrativas. Outro produto foi um
livreto contendo a verso escrita, em baniwa e em portugus, dos mitos
gravados. A narrao dos relatos mticos foi ilustrada com fotos das diver-
sas fases e atividades do projeto e com desenhos feitos pelos bolsistas
indgenas. Aps a consolidao do material os produtos do projeto foram
distribudos nas escolas de ensino fundamental do mdio Iana, visando
subsidiar o processo ensino-aprendizagem nesses espaos. O material de
udio foi distribudo sob a forma de CD-DVD e ftas cassete, visando via-
bilizar sua escuta nos diversos tipos de mdia potencialmente existentes
nas escolas e contribuir para o processo de educao escolar diferenciada
que se desenvolve naquela regio.
Cabe assinalar que os narradores, cientes de que a transmisso des-
ses saberes segue a lgica do parentesco, deliberaram por selecionar um
conjunto de narrativas que pudessem ser disponibilizadas para o domnio
pblico, inclusive aqueles que no tivessem uma relao de proximidade
familiar com os narradores. A opo por relativizar o modo habitual de re-
gulao do ensino de saberes tradicionais deu-se pelo entendimento dos
sbios indgenas de que, no momento atual de sua histria, os problemas
gerados pela divulgao desses saberes entre no-parentes seriam me-
nores que aqueles decorrentes do no aprendizado da tradio pelas ge-
raes mais jovens do prprio grupo, como vem ocorrendo com grande
frequncia. Assim, tiveram a cautela de gravar verses expurgadas de tre-
chos mais esotricos que so destinados exclusivamente aos ouvidos de
iniciados nas prticas de xamanismo ou dos benzimentos tradicionais. O
contedo das gravaes obtidas e disponibilizadas pelo projeto pode ser
considerado uma verso mais mundana dos mitos, considerada adequa-
94
da exposio pblica para qualquer tipo de plateia. Dada a participao
de narradores de diversos sibs e fratrias observamos que algumas vezes
o mesmo mito contava com narrativas alternativas. Nessas circunstncias
optamos por preservar as gravaes das diversas verses frtricas de rela-
tos mticos para expressar a riqueza dessas manifestaes culturais.
O conjunto das narrativas levantadas no mbito do projeto gerou
um mapeamento dos espaos sagrados ligados aos ambientes aquticos,
trazendo informaes sobre a origem dos cursos dgua e sobre as dispu-
tas travadas entre as grandes serpentes, ancestrais dos peixes, e os ances-
trais dos humanos pelo controle desses lugares, bem como sua ocupao
e distribuio para a humanidade. A geografa mtica contida nas narra-
tivas tambm propiciou meios para o entendimento da distribuio dos
territrios, com seus respectivos mananciais pesqueiros, entre os grupos
de parentesco baniwa e as infuncias das singularidades desses ambien-
tes nos modos comunais de vida.
Passados sete anos aps o encerramento das atividades do proje-
to Mitoteca, pode-se dizer, retrospectivamente, que o interesse por seus
produtos se mantm vivo, no apenas para os falantes de baniwa, mas
tambm para falantes de lngua portuguesa. A primeira edio dos CD-
-DVD se esgotou rapidamente, sendo objeto de uma re-edio, igual-
mente fnanciada pela Fapeam e distribuda tambm nas comunidades e
para outras instituies escolares e acadmicas que se interessaram pelo
tema. Ao longo desse perodo o material coletado permaneceu como ob-
jeto do interesse de alunos e professores indgenas, incentivando e abrin-
do caminho para outras parcerias entre as escolas indgenas baniwa e o
programa Jovem Cientista Amaznida (JCA), o qual redundou numa linha
especfca de fnanciamento da Fapeam, o subprograma denominado
Jovem Cientista Indgena. Nos anos subsequentes diversos projetos em
linhas similares continuaram sendo elaborados e contemplados com f-
nanciamento em editais do JCA, nas escolas da regio. Na escola Pamali
vrios jovens desenvolveram seus trabalhos de concluso de ensino fun-
damental com base na coleta de narrativas, alguns dos quais constam na
verso atual de um livro que est sendo organizado com base no material
da mitoteca.
Os dois professores-tutores do projeto foram admitidos na uni-
versidade em So Gabriel da Cachoeira. Um deles foi um bem sucedido
aluno do programa de Iniciao Cientfca da Fapeam (Paici), sendo duas
vezes premiado por suas pesquisas sobre alimentao tradicional indge-
na. Dos oito alunos-bolsistas do projeto, seis se tornaram professores de
ensino fundamental e prosseguem estimulando e valorizando o ensino
pela pesquisa, utilizando como uma das principais estratgias no seu fa-
zer pedaggico. Em suma, a anlise da trajetria dos atores envolvidos
95
no processo mostra um cenrio muito positivo, no qual, segundo enten-
demos, esse projeto representou um marco no desenvolvimento de rela-
es produtivas e respeitosas, entre membros da academia e os de uma
sociedade indgena.
Em termos metodolgicos o projeto Mitoteca se desdobrou em
duas outras experincias que relataremos a seguir.
EXPERINCIA 2: COMIDAS TRADICIONAIS INDGENAS E ASSOCIATIVISMO DE
MULHERES DO ALTO RIO NEGRO
Este projeto representou um deslocamento espacial das aes de-
senvolvidas pela equipe, no somente porque redirecionou a pesquisa
para o mbito das relaes domsticas, e particu-
larmente para o mundo feminino, mas tambm
para o ambiente urbano de So Gabriel da Cacho-
eira dado que a maioria das atividades foi ali de-
senvolvida, gerando produtos e estratgias bem
distintas daquelas obtidas na interao efetivada
nas aldeias.
Suas atividades foram viabilizadas mediante
uma parceria entre a Fiocruz Amaznia e o depar-
tamento de mulheres indgenas da FOIRN, associa-
es de mulheres indgenas (ASSAI e AAPIRN) resi-
dentes em So Gabriel da Cachoeira e Associao
Indgena da Bacia do Iana (OIBI). Nessa atividade
manteve-se o interesse pela temtica da alimenta-
o, mas tomando como foco o universo feminino
e, particularmente, as estratgias e prticas volta-
das para o preparo dos alimentos tradicionais.
Essa atividade, desenvolvida no perodo compreendido entre
2006-2008, levou-nos a repensar os modos de pesquisar e de atuar em
conjunto com parcerias indgenas, particularmente devido s singulari-
dades do trabalho desenvolvido em cidades. Em atividades desenvolvi-
das nas aldeias possvel fazer observao participante full time, dispor
de momentos especfcos para gravar as narrativas mticas (tanto em si-
tuaes rotineiras na comunidade, quanto gravaes especfcas para a
produo dos materiais para o projeto), alm de retornar posteriormente
para corrigir o material traduzido e investigar novos sentidos sobre os da-
dos. Na cidade a vida das mulheres no possibilitava a manuteno dessa
dinmica. Muitas delas trabalhavam fora do espao domstico e, nessas
circunstncias, era impossvel utilizar a tcnica da observao participan-
te. Tentamos direcionar o trabalho a partir das atividades das associaes
96
de mulheres, mas estas atuavam na produo de peas de artesanato e
reuniam suas consorciadas mais nos fns de tarde, ou nos domingos pela
manh, o que difcultava o trabalho com as comidas.
Por outro lado, percebemos que a temtica da mito-cosmologia que
sustenta a tradio alimentar indgena no alto rio Negro, a qual tinha sido
objeto de preocupao da equipe nas atividades at ento desenvolvidas,
era algo referente ao mundo masculino, no sendo adequada ao desenvol-
vimento de uma atividade voltada para o universo feminino. Alm disso, a
origem multitnica das participantes da experincia (entre elas tnhamos
pessoas de origem bar, piratapuia, baniwa, desana, tariano, baniwa e ou-
tras) tambm difcultava a sistematizao de informaes dessa natureza,
dada a diversidade entre as produes culturais de cada etnia.
Um caminho de ao prtica parecia representar a estratgia mais
promissora; assim, surgiram as ofcinas de comida. Inicialmente a ideia
parecia de difcil execuo, porque a reunio das mulheres em determi-
nado local para efetuar o registro da culinria indgena no parecia algo
factvel de promover a revitalizao cultural das prticas alimentares e
nem de estimular a atuao poltica das entidades femininas. Mas, rapi-
damente a magia da comensalidade transformou o trabalho em festa e
a ao poltico-cultural em algo produtivo. Inicialmente tmidas, as par-
ticipantes rapidamente se entusiasmaram e comearam a buscar suas
parentas mais velhas, reputadas como boas cozinheiras ou donas das
comidas conforme elas foram denominadas nas ofcinas de comida.
Logo o projeto reuniu pelo menos 3 geraes de mulheres fazendo
comidas h muito relegadas ao plano da memria das que viviam em con-
texto urbano. Conforme descobrimos, todas lamentavam a falta das comi-
das indgenas, abandonadas na cidade devido aos altos preos da caa, da
pesca e dos outros ingredientes necessrios para a elaborao dos pratos
tradicionais. Mostravam-se igualmente preocupadas com a criao de seus
flhos e netos mediante o consumo quase exclusivo de comidas industriali-
zadas; nestas prticas alimentares reconheciam riscos para a sade e para a
valorizao de suas identidades tnicas, embora no pudessem realmente
optar pelos alimentos tradicionais em seu dia a dia.
Com a continuidade das ofcinas de culinria, realizadas nas de-
pendncias da loja de artesanato Warir onde diversas lderes femininas
atuavam, passamos a fazer um registro detalhado da produo das co-
midas, efetuando uma descrio minuciosa dos ingredientes e das fases
de elaborao de cada tipo de alimento, atentando inclusive para as di-
ferentes verses de cada prato, que podiam variar de acordo com a etnia
da cozinheira.
Dado que cozinhar algo indissocivel do servir a comida para
algum, as mulheres comearam a chamar os homens de sua parentela
97
para comerem conosco. Rapidamente a notcia se espalhou e as lideran-
as das organizaes indgenas, tanto aquelas fxadas em So Gabriel da
Cachoeira, quanto os que visitavam a cidade, passaram a frequentar as
ofcinas para degustar as comidas tradicionais. Alguns passaram a enco-
mendar certas comidas que comiam em anos passados, quando viviam
na aldeia, e que atualmente no eram mais conhecidas por suas esposas
e flhas. Assim, as ofcinas de cozinha tornaram-se tambm espaos de
comensalidade e de rememorao atualizante das prticas alimentares
de cada etnia.
Por outro lado, a convivncia com as associaes de mulheres per-
mitiu perceber as singularidades do associativismo feminino, focado na
resoluo de problemas cotidianos de suas associadas e empreendendo
lutas bastante distintas ainda que complementares e articuladas da-
quelas protagonizadas pelas entidades dirigidas pelos homens.
Tambm foram desenvolvidas algumas atividades desse projeto
nas aldeias baniwa e ali, elas tomaram um carter distinto dos eventos
ocorridos no espao urbano. Na rea baniwa a nfase dada pelos partici-
pantes indgenas foi menos na dimenso poltica e mais na dimenso da
festa e do prazer da degustao de comidas conhecidas, mas atualmente
pouco comuns no cardpio das famlias. Segundo os depoimentos dos
participantes das ofcinas de comida, a reduo na frequncia de reali-
zao de alguns ritos que outrora envolviam diversas comunidades, os
quais representavam ocasies em que o cardpio cotidiano era enrique-
cido para o agrado dos convivas, gerou certo grau de restrio no leque
dos alimentos consumidos cotidianamente. Dessa forma, as ofcinas, que
reuniram pessoas de vrias aldeias, representaram um momento privile-
giado para relembrar e desfrutar do sabor de comidas que, feitas para
ocasies especiais, permitiam uma variao no cardpio rotineiro e pon-
tuavam o clima comemorativo da reunio de parentes, cunhados e ami-
gos que vivem em locais distantes e tm poucas oportunidades de reu-
nirem-se para partilhar do prazer da companhia mtua com boa comida.
Os produtos desse projeto foram tangveis e intangveis. Os mais
concretos foram a produo de um livro de comidas indgenas e a feira
de comidas tradicionais que passou a ocorrer em S. Gabriel aos domin-
gos pela manh. Esta permitiu s protagonistas da experincia vender ali
seus produtos e garantir uma preciosa adio aos seus oramentos do-
msticos. Menos tangveis, mas nem por isso menos importantes, foram
o orgulho e a alegria das mulheres com a valorizao de seus saberes,
materializada na nica produo textual (o livro de comidas) feita por
mulheres no alto rio Negro, num universo em que vrios livros sobre as
culturas rionegrinas j haviam sido produzidos pela FOIRN, mas tendo
como base exclusiva os conhecimentos do gnero masculino.
98
O livro Comidas Tradicionais Indgenas do Alto Rio Negro com-
posto por uma primeira parte que expressa o trabalho realizado na cida-
de, trazendo vrias receitas de comida, a trajetria de vida de algumas
participantes e um captulo dedicado ao associativismo feminino indge-
na no rio Negro. A segunda parte traz receitas de comidas baniwa e um
captulo sobre a etiqueta alimentar desse grupo, alm de uma avaliao
fnal do projeto pelas mulheres que dele participaram. Esse livro tornou-
-se um sucesso editorial, tendo esgotado rapidamente duas edies,
alm de muita repercusso em blogs da web. Vrias mulheres indgenas
foram convidadas a apresentar suas habilidades em feiras e reunies de
culinria em outras regies do Brasil e permanecem envolvidas com a re-
vitalizao da culinria tradicional. Alm dos exemplares disponibilizados
para cada participante, parte da tiragem foi doada para Warir, onde foi
comercializada, sendo o produto da venda revertido para as atividades
das mulheres. Atualmente a equipe permanece desenvolvendo ativida-
des voltadas para a revitalizao das prticas alimentares tradicionais en-
tre os Baniwa, mas o escopo do projeto foi ampliado de modo a abranger
tanto o domnio feminino quanto o masculino. Os detalhes dessa ativida-
de sero relatados na Experincia 3.
EXPERINCIA 3: CULTURA E ALIMENTAO ENTRE OS BANIWA DO ALTO RIO
NEGRO: PESQUISAAO PARA PROMOVER A SOBERANIA ALIMENTAR
Este foi outro produto derivado, tanto em termos metodolgicos
quanto temtico, das bases estabelecidas pelo projeto Mitoteca. Essa ex-
perincia, ainda em curso, vem sendo desenvolvida tambm no mdio
Iana em parceria com as escolas Pamali e Kalidzamai. A fcha tcnica do
projeto est disposta abaixo:
Instituies Realizadoras: Centro de Pesquisa Lenidas & Maria Deanne/
Fiocruz, Escola Indgena Baniwa/Coripaco Pamaali, Escola Indge-
na Kalidzamai
Apoio: Museu do ndio/Unesco e Fiocruz
Pesquisadores: Luiza Garnelo (Fiocruz), Sully Sampaio (Fiocruz), Juvncio
Cardoso (Pamali), Getlio Fontes (Kalidzamai), Raimundo Ben-
jamin (Pamaali), alunos da escola Pamaali e Kalidzamai, Agentes
de Sade do mdio Iana, Laise Diniz (ISA), Joo Jackson Vianna
(Ufam).
Narradores: Marcelino Cndido Lino (Walipere dakenai da comunidade
Tamandu), Alberto Loureno (Awadzooro, da comunidade Jandu
Cachoeira), Valentim Paiva (Dzawinai, da comunidade Juivitera),
Mrio Braga (Hohodene da comunidade Pupunha Rupita), Vicen-
99
te Brazo (Walipere dakenai da comunidade St. Rosa), Armando
Fontes (Hohodene da comunidade St. Marta), Gilberto Farias
(Dzawinai da comunidade Tapira ponta), Germano Brazo (Wali-
pere dakenai da comunidade St. Rosa) e Joo Macedo (Walipere
dakenai, comunidade de Urumutum lago).
Perodo e local de realizao: So Gabriel da Cachoeira, Amazonas,
2009/2012
O projeto tem como objetivos: Estimular a revitalizao, a preser-
vao e recriao da cultura alimentar baniwa por meio de estratgias
de ensino-aprendizado intergeracional e de gnero, documentao e di-
vulgao dos conhecimentos, valores e prticas alimentares, em espaos
intercomunais e intertnicos; Documentar e promover a divulgao da
cultura alimentar baniwa, por meio da conjugao de estratgias tradi-
cionais de ensino-aprendizado intergeracional e de novas tecnologias
pedaggicas e de informtica; Promover a revitalizao do sistema ali-
mentar baniwa, por meio do estmulo preservao dos mitos, ritos e
tecnologias associados s prticas alimentares, envolvendo a identifca-
o, acesso e utilizao de espaos que contm fontes alimentares, bem
como a produo, circulao e partilha de alimentos, tcnicas de preparo
e etiqueta alimentar, respeitando as especifcidades de gnero que per-
passam estas prticas; Assegurar a sustentabilidade da iniciativa por meio
de capacitao de jovens indgenas para efetuar registros escritos, foto-
grfcos, de udio e eletrnicos das dimenses mticas, rituais e tcnicas
da cultura alimentar baniwa.
Essa experincia, atualmente em curso, tem promovido reunies
que congregam sbios indgenas, jovens escolares indgenas e comuni-
trios de ambos os sexos, para efetuar um esforo de registro e sistema-
tizao da informao sobre os processos de territorializao subjacen-
tes s estratgias de puno dos alimentos e etiqueta alimentar que
promove a comensalidade entre consanguneos e cunhados. Busca-se
um enfoque totalizante que congregue a pesquisa-ao sobre os ritos
e tcnicas de produo (masculinas e femininas), de circulao e consu-
mo dos alimentos.
O componente de capacitao dos jovens prev a realizao de
ofcinas de confeco de fautas e de outros instrumentos utilizados na
realizao dos ritos alimentares, o aprendizado e a execuo das msi-
cas tocadas nessas ocasies e a capacitao dos estudantes e professores
para a pesquisa e registro em udio das narrativas mticas correlatas ao
tema e das msicas executadas nesses ritos. Parte dessas ofcinas j foi re-
alizada e prev-se a realizao de ritos alimentares (Pudali) nos prximos
dois anos, congregando escolas e comunidades participantes.
100
No mundo baniwa os ritos de partilha comunal de alimentos (Pu-
dali) demarcam tempos (tempo de vero e de fartura na disponibilidade
de alimentos, de viagens e visitas a parentes e amigos que vivem em
trechos mais distantes do territrio baniwa) e espaos (espaos de con-
vivncia entre as fratrias; dos acordos matrimoniais entre as famlias; de
acesso sazonal a alimentos disponveis apenas em locais controlados
por outros grupos aliados). Sua realizao, mediante o deslocamento
das famlias para as festas de comida, bebida, msica e danas, promove
um reavivamento dos laos de aliana e de afnidade entre cunhados,
reais ou potenciais, e do ensino/aprendizado intergeracional. O relati-
vo abandono dessas prticas em dcadas recentes tem provocado, no
entender dos membros mais velhos do grupo, um empobrecimento da
dieta e da oportunidade de convivncia entre as famlias, razo pela
qual consideraram bem vinda a iniciativa para estimular a retomada de
tais festas.

CONSIDERAES FINAIS
As experincias aqui narradas refetem, por um lado, diversos mo-
dos de ocupao e de produo cultural dos lugares, miticamente de-
marcados ou simples espaos de vivncia cotidiana, entre os membros
da etnia Baniwa, chamando ateno para diversifcadas estratgias de
territorializao das quais o grupo lana mo para garantir a preservao
da vida comunitria. Por outro lado elas expressam tambm as condies
de atuao do antroplogo, as quais se alteraram drasticamente aps a
emergncia do movimento indgena, na segunda metade dos anos 1980.
Este redimensionamento est intimamente ligado ao reposicionamento
das associaes indgenas como sujeitos polticos, cuja atuao repercute
local e globalmente, instituindo um novo modo de ao de pesquisado-
res e outros agentes institucionais que atuam junto aos grupos tnicos
que vivem na Amrica do Sul e, particularmente, no Brasil.
Neste cenrio, como bem assinalou Bruce Albert em importante
texto publicado no fnal dos anos 1990, os antroplogos so interroga-
dos sobre as consequncias de seu trabalho para as comunidades pes-
quisadas, sendo-lhes cobrado um comprometimento de longa durao
com seus interlocutores indgenas e a assuno de compromissos ticos
que atendem mais s premissas da tica indgena do que s da sociedade
de origem do pesquisador. Com frequncia possvel observar a mobi-
lizao de lideranas, em busca de capturar o trabalho antropolgico,
identifcado como ferramenta para viabilizar certas iniciativas da poltica
local. Tal situao expressa bem o protagonismo poltico exercido pelos
lderes indgenas no alto rio Negro.
101
Nesse contexto, as aes aqui relatadas, refetem uma forma de
atuao que se distingue das pesquisas antropolgicas convencionais,
ainda que sem perder a capacidade de gerao de novos conhecimentos
cientfcos sobre a regio e de promover aes que valorizem as culturas
locais. O grau de entrelaamento entre as prioridades dos membros, in-
dgenas e no indgenas, das equipes dos projetos tornou-se to intrin-
cado, que mal se pode distinguir entre as demandas e contribuies de
cada plo dessa relao, dado que as prioridades so mutuamente retro-
alimentadas; em vrios momentos, os pesquisadores tambm se torna-
ram co-participantes do processo educativo de jovens indgenas envol-
vidos nas atividades dos projetos, muitos dos quais, ao longo do tempo,
se tornaram lideranas do movimento indgena, professores e agentes de
sade, alm de outros papis sociais que lhes permitem exercer funes
de destaque poltico em suas sociedades.
A atuao de longo curso na realidade rionegrina vem nos inserin-
do na histria das comunidades, do mesmo modo em que elas se imis-
cuem em nossa histria pessoal e na das instituies onde os projetos so
sediados. No raro, tais condies de atuao tm nos permitido transitar
entre ambos os lados da fronteira das relaes intertnicas, e ofertado
alguns ngulos privilegiados de observao e de ao, mas propician-
do, acima de tudo, interaes humanas e afetivas com pessoas a quem
aprendemos a admirar e a respeitar.
O processo como um todo pode ser entendido como um espao
favorecedor da reproduo social e da mudana histrica, ao lado da con-
solidao de uma comunidade de argumentao (Cardoso de Oliveira,
1998) que vem moldando a vida no alto rio Negro.
Por outro lado, a heterogeneidade e diferenciao das vidas ind-
genas tem exigido a ampliao dos campos de saberes profssionais que
ali atuam, demandando a formao de equipes multiprofssionais com-
postas, para alm dos antroplogos, por campos diversifcados de conhe-
cimento, como administrao, sade, agronomia, nutrio, pedagogia, e
outras com insero mais tangencial nas atividades ali desenvolvidas, a
depender das demandas que emergem das comunidades e associaes.
Esse complexo mosaico de atuao gera novos desafos, seja na gesto
das equipes, seja no mbito da produo do conhecimento interdisci-
plinar necessrio a atuao que perseguimos, na busca da melhoria das
condies de vida dos grupos e comunidades parceiras.
102
ARQUEOLOGIA RUPESTRE
NO BAIXO RIO NEGRO
DILOGO COM AS PERSPECTIVAS INDGENAS DO ALTO NEGRO AMAZNIA
OCIDENTAL BRASILEIRA
Raoni Valle, PPGARQ/MAE-USP
O QUE ARTE RUPESTRE?
So marcas e imagens pintadas (pictografas ou pinturas rupes-
tres adio de pigmento - tcnica aditiva) e, ou, gravadas (petrglifos
ou gravuras rupestres retirada de rocha tcnica subtrativa) por Homo
sapiens nas superfcies rochosas fxas situadas em abrigos, grutas, ca-
vernas, a cu aberto, em desertos, forestas, montanhas, beira de rios,
cachoeiras e igaraps, isto , nos mais diversos ambientes espalhados
pelo mundo inteiro.
Acredita-se que tal fenmeno tenha se originado somente a par-
tir de nossa espcie que, segundo a teoria paleo-antropolgica corrente,
pode ter se especiado h cerca de 200.000 anos na frica (DErrico et al.
2003; Renfrew 2007). Os registros rupestres
1
mais antigos datados direta-
mente tm cerca de 32.000 anos, encontram-se na gruta de Chauvet na
Frana (Clottes 2001, 2003a). Mas muito provvel que vestgios de ativi-
dade grfca do gnero Homo (no s de sapiens) alcancem datas ainda
mais recuadas na Europa e em outras partes do mundo, como na frica
do Sul, ndia e Austrlia (Bahn 1998; Bednarik 1989). Independentemente
de sua idade ou regio geogrfca, a obra grfca de Homo expresso
direta de sua evoluo biolgico-cultural, so construtos de realidade de
seu aparelho cognitivo, de seu pensamento expresso e armazenado fora
de seu crebro, nas rochas. Transformam, assim, o mundo natural for-
ma e semelhana de suas operaes neuro-fsio-psicolgicas e de suas
interaes etolgicas individuais e sociais com outros organismos e com
o meio ambiente.
1 Registro grco Rupestre (Martin 1999) outro termo para designar a expresso consagrada arte
rupestre que evita a ambiguidade introduzida pela nossa concepo ocidental de arte quando se refere
expresso grco-visual de cdigos simblicos pr-histricos certamente construdos por outros a priori
formais e conceituais diferentes dos nossos. A nica conexo entre ns e os antigos autores seria a mesma
arquitetura neuro-siolgica de sapiens. O termo expressa tambm a necessidade analtica de incluso no
registro arqueolgico como ocorre com o registro cermico e ltico. Neste trabalho tentaremos adotar daqui
por diante o termo registro rupestre por dividirmos as mesmas preocupaes.
103
Nesse processo cognitivo-epistemolgico (percepo, informao,
memria analgica e conhecimento) de construo inter-subjetiva das
representaes de mundo, que pensamos estar codifcadas nos registros
rupestres, dois fenmenos psicolgicos desempenham papel de impor-
tncia universal, independente de geografa, cultura, ou histria, so eles:
o antropomorfsmo, ou seja, atribuio de estados mentais e comporta-
mentais humanos a no-humanos; e o animismo, isto , projetar movi-
mento, vida (nima), conscincia e intencionalidade em coisas inanima-
das, orgnicas ou inorgnicas (Guthrie 1980; Bouissac 1989; Bird-David
1999; Viveiros de Castro 2002; Helvenston & Hodgson 2010).
Os registros rupestres na sua maioria so tratados hoje como simb-
licos (Bouissac 2003), no sentido geral de entidades que expressam uma re-
lao arbitrria de representao ou referncia outras entidades externas.
Isso nos remete classifcao Peirceana (Peirce 1972) de Signo: cone, ndex
e Smbolo. Grosso modo, trs estados de carter referencial entre uma coisa
(ou forma) e uma ideia (um conceito). Na perspectiva de um animismo antro-
pomrfco, no entanto, tal relao referencial inerente ao signo, se transfor-
ma. A forma gravada e a rocha se tornam uma coisa em si. Gravura e rocha
suporte formam uma Gestalt (Lenssen-Erz 2004) indissocivel, uma unidade
semntica, formam um Umwelt (Uexkll 1989), ambiente subjetivo.
Rochas vivas e sentientes, dotadas de agncia, linguagem e poder.
Mais do que propriedade referencial para as pessoas humanas, elas es-
tariam interagindo enquanto sujeitos com as pessoas humanas e no-
-humanas de maneira social, poltica, religiosa e bio-mineralogicamente.
Poderamos chamar isso, seguindo Viveiros de Castro (1998), de perspec-
tivismo litolgico ou, seguindo-se Sebeok (1999), talvez encontrssemos
uma lito-semitica. Deixemos, porm, essas ideias de lado para serem de-
senvolvidas em outra oportunidade.
Por ora, sufciente termos em mente que as rochas so vivas e co-
municativas. Nelas as gravuras se manifestam como diversos idiomas
visuais falados pelas diversas rochas e paisagens litolgicas, codifcando
mltiplas mensagens e produzindo signifcados entre os inframundos ro-
chosos e subaquticos (Umwelten), e entre esses e as pessoas humanas e
no-humanas da superfcie e de outros nveis cosmolgicos. Uma alego-
ria metafrica para no-indgenas, mas que se torna realidade concreta
para quem tem o devido treinamento. Para quem sabe ver, ouvir, e se
transformar. O que, invariavelmente, no o caso dos arquelogos.
ANTIGUIDADE DA ARTE RUPESTRE NA AMAZNIA
A arqueologia amaznica, a exemplo de outras pesquisas na Am-
rica do Sul, tambm vem recuando suas datas com referncia coloniza-
104
o de Homo sapiens na regio e, por conseguinte, na condio poten-
cial da existncia de arte rupestre e de outras manifestaes grfcas em
perodo antigo, possivelmente desde o pleistoceno fnal, entre 12.000 e
10.000 anos antes do presente.
O fato de algumas etnias indgenas ainda fazerem uso da arte rupes-
tre, embora, provavelmente, no estejam compondo nova arte rupestre,
mas ainda socialmente utilizando os antigos painis e em alguns casos
renovando seletivamente os mesmos, traduz-se num fenmeno singular
que confere arte rupestre amaznica uma importncia especial, pois,
na regio ela ainda est inserida em uma cadeia amerndia de consumo e,
de certa forma, de produo. Pode-se dizer que na Amaznia, portanto, a
arte rupestre apresenta-se em sua maior abrangncia cronolgica, estan-
do seu uso associado a povos indgenas desde pelo menos 11.000 anos
atrs at o presente, o que, em princpio, no ocorre mais em nenhuma
outra regio do Brasil e apenas em rarssimos lugares no mundo.
Em Monte Alegre no Par, Anna Roosevelt (et al. 1996, 2002) es-
cavou o stio rupestre Pedra Pintada e datou em 11.200 anos a.p. nveis
ocupacionais abundantes em material corante (fragmentos de hematita
ou xido de ferro com marcas de abraso para produo de pigmento em
p, ou seja, a base mineral da tinta) que relacionou s pinturas, dadas as
mesmas razes de Fe (ferro) e Ti (titnio) entre algumas pinturas e as he-
matitas arqueolgicas. John Greer (1995 e 2001) na regio amaznica de
Puerto Ayacucho, SW da Venezuela pesquisou dezenas de stios com pin-
turas e gravuras rupestres e fez uma ampla correlao com os dados da
pesquisa arqueolgica venezuelana e sul-americana o que lhe permitiu
defnir uma sequncia cronolgica relativa pr-cermica e cermica para
manifestaes rupestres que recuariam at o holoceno mdio, cerca de
6.000 anos a.p. (Greer 2001: 690) indo at o perodo histrico, baseando-
-se em superposies grfcas e em dados contextuais, assumindo que
poderiam existir registros rupestres anteriores a 6.000 anos.
Tambm Barse (2003) embora em contextos arqueolgicos bem
distintos, dissociados de pinturas rupestres, no alto Orinoco, Venezuela,
encontrou em nveis ocupacionais datados em torno de 9.000 anos a.p.
fragmentos de hematita com marcas de uso por abraso indicando pro-
duo de pigmento. Alguma atividade pictrica certamente estava sendo
feita com esse material, possivelmente pintura corporal.
provvel que no incio do holoceno entre 10.000 e 9.000 anos a.p.
j houvesse atividade grfca pictrica difundida em toda regio amaz-
nica. H indicaes na literatura (Greer 1995, 2001; Pereira 2003; Bednarik
1989; Pessis 2002, 2004; Koch-Grnberg 2010 [1907]; Williams 1985, 2003;
Prous 1999) de que os petrglifos teriam uma antiguidade equivalente,
ou seriam at mais antigos, pois, por se tratar de uma tcnica invasiva no
105
corpo rochoso em que a matria rochosa removida, teria uma capaci-
dade de sobrevida aos processos tafonmicos superior s pinturas rupes-
tres. Portanto, poderiam ter sobrevivido do pleistoceno at nossos dias
com maior probabilidade que pinturas rupestres (aplicao de pigmento
sobre a superfcie rochosa).
Esbarramos, porm, num problema de datao absoluta, ou mes-
mo relativa para os petrglifos amaznicos, pelo fato de sua imensa
maioria no estar associada a contextos deposicionais onde os pacotes
sedimentares arqueolgicos, potencialmente relacionados aos registros
rupestres, podem ser investigados. Os petrglifos amaznicos, via de re-
gra, alm de estarem a cu aberto, se encontram diretamente posicio-
nados junto aos rios e igaraps estando, portanto, sujeitos a submerso
sazonal e eroso por carga suspensa na correnteza das guas. O que se
traduz num quadro tafonmico desanimador, pois, observa-se um forte
intemperismo fsico, qumico e biolgico caracterstico da sazonalidade
hidratao/insolao, da latitude equatorial, do ecossistema de foresta
tropical mida, da acidez dos rios de guas pretas e da abraso de part-
culas slidas em suspenso nas guas brancas.
De imediato, pode-se afrmar que pouco se conhece dos registros
rupestres amaznicos, o que torna necessrio o trabalho investigativo
de base, ou seja, o levantamento extensivo das reas amaznicas (Perei-
ra 2003) onde j foram constatados stios rupestres e das reas geolo-
gicamente potenciais para a ocorrncia de registro rupestre. Estes stios
precisam ser localizados, inventariados e registrados visualmente dentro
de um protocolo analtico padro. Isto se converte em condio sumria
para que possamos tratar cientifcamente tal fenmeno.
preciso, tambm, que se invista dedicao na procura e na in-
vestigao de stios escavveis (abrigados) que sejam portadores desse
tipo de vestgio na regio, para que possamos proceder, a exemplo de
Roosevelt (et al. 1996), Guidon (et al. 1986), Pessis (1999), Ribeiro (1987)
a um entendimento cronolgico e contextual (crono-estratigrfco) des-
sas gravuras rupestres. No se sabe quando foram feitas nem se conhece
a relao dos petrglifos com as outras variveis do registro arqueol-
gico regional, ou seja, com as mltiplas expresses da cultura material
das ocupaes pr-histricas amerndias, para as quais a gravura rupestre
ainda est, como no dizer caboclo, de bubuia. Isto , futuando fora das
classifcaes e cronologias dos arquelogos.
O rio Negro possui, como o entendemos hoje, uma cronologia cul-
tural (presena humana) que recuaria at, pelo menos, 9.000 anos antes
do presente (Costa 2009). E, ao longo desse perodo, possvel que as
gravuras tenham estado em constante produo e renovao, at os dias
atuais, atestando a importncia que essa prtica e conhecimento tinham
106
e tm para as sociedades rionegrinas e seus vizinhos. Vrios povos e v-
rias pocas de marcas e smbolos acumulados em cima das rochas do Ne-
gro. Um cenrio favorvel construo de um dilogo entre arqueologia
rupestre e as diversas tradies orais indgenas que ainda cercam e pene-
tram nos petrglifos.
HISTRICO DAS PESQUISAS NA AMAZNIA OCIDENTAL BRASILEIRA
As primeiras referncias aos petrglifos na Amaznia Ocidental
brasileira so encontradas em relatos de viajantes, naturalistas e antro-
plogos do sculo XIX e comeos do XX. Vrios destes viajantes e natu-
ralistas assinalaram a ocorrncia de gravuras rupestres ao longo da bacia
do rio Negro, principalmente no seu alto curso nos rios Uaups e Iana e
no mdio Amazonas, no rio Urubu (Wallace 1889; Stradelli 1900; Koch-
-Grnberg 1907, 1909; Ramos 1930). Alguns desses autores chegaram a
elaborar as primeiras tentativas de anlise deste acervo rupestre, porm,
destitudos de um quadro terico-metodolgico arqueolgico. Particu-
larmente, o detalhado inventrio de Koch-Grnberg na obra Sdamerika-
nische Felszeichnungen (2010[1907]) arqueologicamente interessante,
pois, permite a localizao precisa dos stios rupestres no alto rio Negro.
Porm, ausente em relao aos usos scio-rituais dos petrglifos por
parte das populaes amerndias por ele etnografadas, onde o autor si-
lencia, creditando as gravuras ao labor do cio indgena. Nesse aspecto
a obra de Stradelli (1900) particularmente valiosa, pois, antecipando
Reichel-Dolmatof (1967; 1971), relaciona um discurso oral indgena com
as gravuras, numa tnica interpretativa etnogrfca, que hoje sai to cara
arqueologia na maior parte do mundo. Onde substitumos o discurso
nativo pelo discurso arqueolgico. Mais recentemente foram executados
trs estudos arqueolgicos focados em registros rupestres na Amaznia
Ocidental brasileira: um em Rondnia (Miller 1992), outro no Amazonas
na regio da hidroeltrica de Balbina (Corra 1994) e um terceiro em Ro-
raima nas proximidades de Boa Vista (Ribeiro et al. 1985, 1986, 1987).
Os trabalhos de Eurico Miller (1992) nas bacias dos rios Abun e
Madeira em seu alto curso (Rondnia) levaram este autor a identifcar trs
estilos de gravuras rupestres defnidos como estilo A, B e C. O estilo A se
caracterizava pela tcnica da picotagem, fguras geomtricas, zoomorfos
complexos e mscaras estilizadas. O estilo B tambm defnia a tcnica
como picotagem, mas o motivo principal so antropomorfos frontais.
Tanto A quanto B ocorrem em ambas as bacias percorridas. O estilo C s
foi identifcado num nico stio e apresenta-se pela tcnica de incises
em v com muito geometrismo e mascaras antropomorfas triangulares.
Miller no encontrou elementos que relacionassem as gravuras com as
107
ocupaes cermicas e pr-cermicas da sua regio de estudo (Pereira
2003) confgurando-se num estudo arqueolgico isolado e sem contexto
como ocorre com a maior parte das gravuras rupestres no Brasil.
O estudo de Corra (1994) se concentrou em gravuras rupestres na
rea de impacto direto do lago da Usina Hidroeltrica de Balbina (Presiden-
te Figueiredo, Amazonas) onde foram localizados 22 stios rupestres na ba-
cia do rio Uatum. Na dcada de 1980, Ribeiro (1985, 1986, 1987) executou
um grande levantamento de pinturas e gravuras rupestres de stios ame-
aados por depredao no entorno da capital de Roraima e em algumas
bacias prximas. Os estudos de Miranda e de Ribeiro defniram estilos de
fenmenos grfcos diferentes para suas respectivas reas de pesquisa as-
sinalando indcios de diversidade cultural nas manifestaes grfcas.
Com referncia a dados cronolgicos somente a escavao de
Mentz Ribeiro no stio Pedra Pintada, um abrigo com pinturas na terra
indgena So Marcos em Roraima, permitiu o estabelecimento de uma
datao absoluta de 4.000 anos a.p. para um nvel com muito material
corante (hematita e hematita processada pigmento), mas, sem relao
clara com os grafsmos (Pereira 2003).
Na poro oriental da Amaznia brasileira, a investigao dos re-
gistros rupestres tem avanado graas aos trabalhos de Edithe Pereira.
Esta pesquisadora obteve importantes resultados na sistematizao ar-
queolgica de diversos conjuntos grfcos rupestres ao longo de mais de
20 anos de pesquisas dentro das fronteiras do Par, Tocantins, Maranho
e Amap (Pereira 1990, 1996 e 2003). Observa-se que este tipo de traba-
lho, um inventrio sistemtico de grandes propores, a base de dados
ideal para se proceder ao trabalho analtico onde diferentes estilos de re-
gistros so classifcados e geografcamente situados. Na poro ocidental
da Amaznia brasileira, no entanto, tal abordagem sistemtica ainda est
em fase inicial.
Com relao ao rio Negro em territrio brasileiro, Heckenberger
(1997) prospectou a bacia do rio Ja, um tributrio do rio Negro em seu
baixo curso, assinalando a ocorrncia de diversos stios cermicos e de
pelo menos trs conjuntos de gravuras rupestres entre o stio pr-colonial
e histrico da cidade de Velho Airo e o baixo rio Ja. Mais recentemen-
te, Valle (2006 e 2007) com apoio da Fundao Vitria Amaznica (FVA)
retornou a rea do rio Ja em duas ocasies, visitando os stios assinala-
dos por Heckenberger e se estendendo at o rio Unini. Foi possvel assim,
adotar uma metodologia especfca da pesquisa com registro rupestre
procedendo inicialmente localizao georeferenciada e documentao
fotogrfca sistemtica das gravuras na rea. Resultando, desta forma, na
identifcao de trs stios rupestres no rio Ja, dois stios rupestres no rio
Unini e mais dois no rio Negro.
108
No alto rio Negro (ARN), os petrglifos apesar de conhecidos da
antropologia social (Xavier 2008; Reichel-Dolmatof 1971; 1978), nunca
foram documentados e estudados sob o ponto de vista arqueolgico.
Uma prospeco arqueolgica com apoio da Federao das Organiza-
es Indgenas do Rio Negro (FOIRN) foi direcionada para a bacia do rio
Iana permitindo a identifcao de seis stios rupestres, parcialmente
submersos, entre o baixo e mdio curso desse rio (Valle & Costa 2008). No
entanto, este esforo foi por demais incipiente o que nos impossibilita de
tecer maiores comentrios sobre a amostra e de relacion-la com o mate-
rial encontrado no baixo Negro, o que, de forma alguma, implica que tais
relaes no existam.
MATERIAIS E MTODOS
rea-alvo
A rea abarcada neste esforo de pesquisa preliminar se esten-
de do municpio de Barcelos ao municpio de Novo Airo (coordenadas
S0217 W6103 a S0116 W6217) Estado do Amazonas. At o momento,
trs campanhas (2006, 2007 e 2010) de levantamento arqueolgico fo-
ram dirigidas para a rea entre a foz do rio Ja (Parque Nacional do rio
Ja) e a foz do rio Unini (Reserva Extrativista do Unini) afuentes do baixo
Negro. Duas outras campanhas (2008 e 2010) foram dirigidas para a con-
funcia entre os rios Branco e Negro e baixo rio Jauaperi. Esta rea possui
algumas caractersticas geolgicas e hidrogrfcas interessantes. Situa-se
sob infuncia direta de uma confuncia de bacias (fgura 1) oriundas de
regies bem distintas (rios Negro [NW amaznico] e Branco [Guiana e SE
venezuelano]) e apresenta uma geodiversidade especfca onde o escudo
cristalino das Guianas com seus granitos e gnaisses do complexo Jaua-
peri e diques de diabsio aforados, contata as formaes sedimentares
Prosperana e Alter do Cho com seus arenitos, alguns recristalizados, e
siltitos (Reis & Marmos 2007).
Hiptese
Propomos que este set geo-hidro-ambiental tem infuncia direta
na variabilidade grfca identifcada nas gravuras da rea. Esta infuncia
trabalharia em duas vias: mltiplas provenincias geogrfcas e culturais
dos autores condicionadas pela malha hidrogrfca e mltiplas estrat-
gias de elaborao da obra grfca condicionada pela variabilidade geo-
lgica dos suportes e ferramentas.
Do ponto de vista geolgico, a diversidade de matrias primas dis-
ponveis condiciona diferentes cadeias tcnico-operatrias desenvolvi-
das por artfces, especialistas, gravadores. Estudos prvios (Lillios 2000;
109
Pessis 2002; Valle 2003) indicam que sistemas pr-histricos de etno-co-
nhecimento geolgico estariam imbricados no fazer tcnico de gravuras.
Uma etnogeologia
2
, ou etno-taxonomia geolgica, matizada em esco-
lhas culturalmente deliberadas por tipos litolgicos especfcos na base
das cadeias cognitivo-operatrias (rocha-coisa - rocha-smbolo - rocha-
-artefato - rocha-gente), com desdobramentos simblicos e rituais para
consideraes diferenciais dos tipos rochosos. Uma evidncia de que isso
pode estar ocorrendo a constatao de sistemas grfcos formalmente
diferenciados em rochas distintas e adjacentes, em locais de contato en-
tre formaes geolgicas. Espera-se variabilidade tcnica em diferentes
2 [S]e ns tivssemos uma etnogeologia, ela estudaria as relaes entre homem e as rochas de seu
ambiente. De minha parte, uma denio menos rigorosa e mais til de etnogeologia incluiria a interao
do homem com o reino geolgico como um todo (Kamen-Keye 1975- traduo nossa). Semken (2005
traduo nossa) discutindo sobre Sentido de Lugar (Sense of Place) de indgenas norte-americanos dene
etnogeologia como: conhecimento geolgico indgena baseado na observao emprica.
AREA DE ESTUDOS MAPA DA LOCALIZAO DOS STIOS ARQUEOLGICOS
Fig.1
110
suportes, enquanto resposta sensrio-motora especfca condies pe-
trogrfcas iniciais diferentes, mas variabilidade estilstica indica que algo
mais complexo se manifesta na amostra.
Encontramos esse cenrio nas gravuras do Serid Portiguar en-
tre granitos na plancie e as serras xistosas e quartizticas (Valle 2003) e
voltamos a nos deparar com isso aqui entre os granitos e arenitos do rio
Negro, ou seja, parece haver um padro de reao comportamental de al-
guns grupos humanos variabilidade litolgica justaposta na paisagem.
Como j sinalizaram Lewis-Williams & Dowson (1990) e Ouzman (1998)
os suportes no so neutros mas so dotados de signifcao anterior
imposio da marca tcnica, as rochas so marcadas cognitivamen-
te na mindscape (marca mica) antes de serem gravadas (marca tica).
Geodiversidade e o signifcado ritual de paisagens liminares, paisagens
de transio entre mundos, entre o rio, as rochas e a foresta, e entre o
granito, o arenito e o diabsio. Todo pedral casa de encantado! (Drio
Mura, in Valle et al. 2008) sentencia uma expresso indgena do rio Madei-
ra. Portanto, a perspectiva etno-geolgica que se manifesta em reas de
geodiversidade, introduz no nosso estudo fator de anlise importante. A
reao (relao) no-randmica das rochas e das marcas culturais no con-
tato geolgico indica que temos uma reao comportamental de carter
estruturado (Hodder 1982), que defnimos aqui como padronal e parale-
lstico, que tende a produzir resultados materiais similares em contextos
geo-ambientais similares mesmo que deslocados no espao-tempo.
Sob aspecto hidrogrfco temos indicaes de distintas provenin-
cias geogrfcas e culturais dos autores rupestres que utilizavam os rios
como suas vias de deslocamento intra-regionais (Lowie 1948). Zucchi
(2010) em recente artigo sobre rotas de deslocamento e circulao fsica
e cultural entre os sistemas Orinoquia, Rionegrino e Guianense, basean-
do-se em dados glotocronolgicos e arqueolgicos, indica que a rea de
pesquisa situa-se num ponto de contato geogrfco entre as rotas migra-
trias de duas grandes famlias lingusticas importantes na regio, os Aru-
aque e os Caribe. Os primeiros chegando na rea em torno de 6.000 anos
antes do presente, quando da primeira diviso do grupo Proto-Maipure;
e os seguintes h cerca de 3.400 anos a.p. entram no sistema Rionegri-
no a partir do mdio Branco durante uma segunda fase expansiva Cari-
be (Ibidem:121). Se incluirmos nesse cenrio a migrao mito-histrica
dos povos tukano orientais, que relatam a subida do rio Amazonas-Negro
vindos do litoral na Cobra-Canoa, em perodo cronometricamente inde-
terminado, teramos mais um elemento caracterizador da rea enquanto
rota de trnsito e provvel contato entre diversos povos e ideias, entre di-
versos estilos de ser gente e, ou, estilos alterados de comunicao (Altered
Styles of Communication [Harvey & Wallis 2007).
111
Portanto, para a rea-alvo confuiriam, pelo menos, tanto grupos
humanos do extremo NW amaznico pelo Negro quanto de Roraima e
da Guiana pelo Branco, alm de entradas a partir da Amaznia Central.
Ou seja, o entroncamento entre Branco e Negro , por excelncia, uma
encruzilhada entre povos, lnguas e culturas, pelo menos desde o holoce-
no mdio h 6.000 anos a.p., quando os Proto-Maipure teriam chegado e
contatado grupos pr-existentes possivelmente caadores-coletores pr-
-cermicos, que estariam na rea desde o incio do holoceno, pelo menos.
Equacionando confuncia bitica e abitica (AbSaber 2002) com
confuncia cultural acreditamos que uma rea de contato entre bacias
hidrogrfcas e entre formaes geolgicas ideal para se testar um mo-
delo de variabilidade grfca hipoteticamente associada variabilidade
cultural, ritual, e, ou funcional, condicionada por fatores scio-culturais
e geo-paisagsticos. Portanto, entendemos que a confuncia Branco-Ne-
gro um hotspot, ou um locus classicus, para teste desse modelo.
ASPECTOS TERICOMETODOLGICOS
Duas perguntas bsicas orientam a investigao dos registros ru-
pestres na abordagem aqui perseguida:
1. Quem fez a obra grfca pr-histrica? Portanto, uma questo da
ordem de defnio das autorias culturais. Esta se alicera em dois
pressupostos norteadores:
1.1. uma constatada diversidade na apresentao grfca
3
e nas cadeias
tcnico-operatrias dos registros rupestres indicaria diversidade
de apresentao social (Pessis 1989) entre os autores dos registros;
1.2. a grande diversidade tnica e lingustica das populaes nativas
no momento da intruso europeia aponta para alta diversidade
cultural pr-colonial (Carneiro da Cunha 1992).
2. Quando foi feita a obra grfca pr-histrica? Dirigindo-se, portanto,
ao estabelecimento de cronologias hipotticas para as distintas
prticas grfcas, atravs da observncia de superposies entre
3 O conceito de apresentao grca, segundo Anne-Marie Pessis (1989), baseia-se no fato de que uma
representao do mundo sensvel seja pr-histrica seja moderna, uma manifestao do sistema de apre-
sentao social ao qual o autor pertence. Aceitando-se que cada grupo cultural e que cada segmento da
sociedade tem procedimentos prprios para se apresentar a observao de outrem,... pode-se pensar que
tais procedimentos estaro presentes nas representaes grcas de um grupo cultural..., a anlise da obra
grca do homem pr-histrico, procurando identicar os padres de apresentao das pinturas rupestres,
constitui um modo para aceder sua cultura.
112
momentos grfcos
4
distintos, ou justaposio de estados de con-
servao diferenciais e, quando possvel, por meio de posiciona-
mento crono-estratigrfco
5
em contexto arqueolgico escavado.
As respostas a essas questes devem ser buscadas utilizando-se
uma agenda terico-metodolgica baseada num mtodo formal
6
(Chip-
pindale and Taon 1998) para anlise dos registros grfcos pr-histricos.
Por mtodo formal entendemos qualquer mtodo de estudo que no de-
penda de conhecimento interno, mas trabalhe com as caractersticas, ou
feies, que possam ser observadas diretamente nos registros rupestres
e, ou, em seu contexto fsico e paisagstico-ambiental
7
(Chippindale and
Nash 2004:20). Por conhecimento interno nos referimos s interpretaes
e signifcados atribudos pelas comunidades autoras e, ou, usurias, ou
seja, por pessoas nascidas e criadas num sistema tradicional de confeco
e uso ainda ativo dos registros rupestres. O que, de maneira inequvoca,
seria difcil de encontrar no registro etnogrfco sul-americano aps cinco
sculos de conquista e colonizao aliengena.
Na Amaznia, porm, tal afrmao acima merece ser revisada, dado
o fato que no alto rio Negro praticamente todas as etnias indgenas atri-
buem algum signifcado mito-histrico, e, ou, ritual-xamanstico (em oposi-
o a xamnico, sensu Taon in Helvenston & Hodgson 2010) arte rupes-
tre. No entanto, estamos inclinados a considerar tal fenmeno dentro da
arena das ressignifcaes do passado, neste caso, de stios arqueolgicos,
onde as conexes histrico-culturais com a pr-histria, ou seja, a conti-
nuidade entre a pr-histria e o presente etnogrfco precisam ser arqueo-
logicamente demonstradas ao invs de assumidas aprioristicamente. Esse
seria um caminho para estabelecer a interface entre as tradies orais e a
arqueologia no ARN, abordagem inaugurada por Neves (1998) na regio, e
onde residiria um potencial para mtua iluminao e calibrao.
4 Parte-se do fato constatado de que os painis rupestres no foram executados de uma nica vez, num
nico momento, mas so produtos de aes grcas sucessivas ao longo de um perodo de tempo que
pode ser milenar. Cada superposio indicaria, pois, um momento distinto da ao grca sobre um
mesmo suporte.
5 Crono-estratigraa: Sequncia cronolgica, absolutamente datada ou no, assinalada em estratigraa
arqueolgica. Fragmentos de parede, pintados ou gravados, e restos de ocre (xido de ferro) situados na
estratigraa, em nveis de ocupao com estruturas datveis podem servir como indicativos cronolgicos
para os registros rupestres de um stio, uma datao mnima (Pessis, 1992).
6 O sentido losco da expresso Formal, que aqui se faz meno, implica em ser Relativo s leis, s regras
ou linguagem prprias de determinado domnio do conhecimento, e que se consideram independen-
temente do contedo, da matria ou da situao concreta a que se aplicam. (Aurlio Dicionrio da
Lngua Portuguesa). Neste caso as leis e regras so procedimentos protocolares do mtodo e do raciocnio
cientco, mas o contedo, matria ou situao ao qual se demonstra independncia seria o contexto
scio-cultural e ritual que engendrou as gravuras, para o qual no haveria acesso arqueo-etnogrco
7 Any method of study which does not depend on inside knowledge, but works by the features that can be
observed in the rock-art itself, or in its physical and landscape context (Chippindale and Nash 2004:20).
113
Se por um lado podemos estabelecer analogias diretas para o uso
social e ritual das gravuras no baixo rio Negro a partir do alto Negro, o
mesmo no pode ser dito quanto aos seus contextos de produo origi-
nal, que podem e devem ser mltiplos e estar situados em quaisquer pon-
tos do continuum temporal dos ltimos 9.000 anos, pelo menos. Portanto,
quando nos referimos aos registros grfcos pr-histricos assumimos que
seus autores se encontram hoje extintos, estando a dimenso deste signi-
fcado, funo e uso original dos registros igualmente extinta e inacessvel
reconstituio paleo-etnogrfca do pesquisador, a no ser de maneira
extremamente conjetural (Pessis 1987). A analogia etnogrfca indireta
com povos atuais que ressignifcam os registros grfcos, provavelmente
anteriores, salvo raras excees como na Austrlia, frica do Sul e Amrica
do Norte (Bednarik 2007; Lewis-Williams 1981, 2004; Whitley 1994, 1998;
Keyser et al. 2006) onde subsistem tradies rupestres ou subsistiram at a
etnografa do sculo XIX, tem sido uma ferramenta interpretativa cada vez
mais utilizada, guardando-se limitaes inerentes a cada caso.
Tratamos os registros grfcos da pr-histria como sistemas de
comunicao visual das comunidades autoras, estruturados atravs de
linguagens grfcas, cdigos simblicos, ordenados por regras e conven-
es grfcas anlogas s regras e convenes de apresentao social
dessas comunidades (Pessis 1989). Todo sistema de comunicao seja em
Homo sapiens seja em outros primatas se baseia em dois princpios etol-
gicos fundamentais, a observao sensvel da realidade e a apresentao
de si a esta realidade (Pessis 2004; ver Zoosemitica em Sebeok 1999).
Expressamos com essa defnio de trabalho nossa empatia crtica cor-
rente semitico-estrutural no tratamento dos registros rupestres (Leroi-
-Gourhan 1965; Laming-Emperaire 1962; Sauvet et al. 1977; Hodder 1982;
Conkey 2001, 1982; Lewis-Williams 1981, 2004), inserida no mbito do es-
tudo de sistemas de comunicao visual na antropologia da arte (Layton
1991) e anlise iconogrfca na arqueologia cognitiva (Renfrew & Zubrow
1994; Flannery & Marcus 1996).
Endossamos a premissa de que cada comunidade se estrutura em
suas prprias regras sociais e produz um cdigo grfco especfco onde
fcam plasmadas suas escolhas grfco-culturais prprias. Sendo-lhes sin-
gular os modos de observao sensvel da realidade e de apresentao do
self realidade. Acumulam, transmitem e transformam seus sistemas tc-
nicos de resoluo de problemas baseados na aprendizagem e inovao
(Pessis 2004) ao longo de trajetrias histricas singulares. Assemelhando-
-se ao processo de hatchet efect como descrito por Tomasello (1999).
Resumindo, nosso pressuposto que existe uma estreita relao
entre as apresentaes grfcas dos registros rupestres (seus perfs esti-
lsticos) e as apresentaes sociais dos seus autores, donde resulta a pos-
114
sibilidade hipottica de identifcao de grupos culturais e, ou, tradies
culturais mais amplas nos registros rupestres (Pessis & Guidon 1992).
A observao das modalidades de apresentao grfca s pode
ser feita no mbito material sensvel do registro rupestre, ou seja, na esfe-
ra semitica do signifcante grfco. Particularmente, podem ser conside-
radas duas hipteses da Semitica
8
(Eco, 1974) como norteadoras:
- Toda cultura deve ser estudada como fenmeno de comunicao.
- Todos os aspectos de uma cultura podem ser estudados como
contedos da comunicao.
Diante da defnio enquanto sistema de comunicao considera-
-se que o registro rupestre, de maneira geral, existiu (e existe) como orde-
naes de signos caracterizados pela unio de signifcantes e signifcados
(Eco, 1974; Ostrower, 1977; Saussurre 1969). Estes seriam, pois, formas e
contedos de cdigos simblicos, dos quais fragmentos das formas en-
contram-se hoje disponveis anlise.
Ostrower (1977) apresenta, sinteticamente, a defnio lingustica
dos signos, seguindo a viso saussuriana, como unidades de signifcao
que apontam simultaneamente para dois planos diversos: o aspecto sen-
sorial, oral ou visual, isto , para os sons, a escrita ou a imagem de uma
palavra (que a Lingustica denomina de significante), e para sua noo,
isto , para um contedo convencionado (na Lingustica, o signifcado).
Na anlise do signifcante que caracteriza, basicamente, o m-
todo formal de estudo dos registros rupestres que adotamos, 7 par-
metros so observados:
1. Cadeia tcnico-operatria toda a sequncia de procedimentos,
etapas tcnicas, gestos, posturas, implementos e acessrios que
levam da matria-prima ao produto.
2. Morfologia a segregao das formas das unidades grfcas, os
traos estruturais dos grafsmos.
8 A Semitica uma disciplina losco-cientca derivada da Semiologia de Saussure (1969) que prope
a utilizao do conceito signo como a unio de um signicado com um signicante, circunscrita numa
relao de comunicao entre um remetente e um destinatrio. Segundo o autor, a semiologia seria uma
cincia que estuda a vida dos signos no seio da vida social. A Semiose de Peirce (1972) tambm contribui
para a denio da Semitica. Segundo este autor, a Semiose seria caracterizada por uma ao, uma
inuncia que , ou implica, uma operao de trs sujeitos, a saber, um signo, seu objeto e seu interpretan-
te, no podendo de forma alguma, essa inuncia tri-relativa resolver-se em aes entre pares. Da sntese
destas vises e em seu sentido cultural amplo, a Semitica uma disciplina que estuda todos os fenme-
nos culturais como processos de comunicao. Trata, pois, do estudo das condies de comunicabilidade e
compreensibilidade da mensagem (de codicao e decodicao) (Eco, 1974).
115
A sistematizao analtica desses sete parmetros quando aplica-
dos a um dado corpus de registros rupestres leva segregao das mo-
dalidades de apresentao grfca, recorrentes na amostra, bem como,
proposio de cronologias relativas entre essas modalidades. Quando
quantitativamente nos referimos a um nico stio estamos propondo a
identifcao do perfl grfco (estilstico) do stio. Mas quando tratamos de
um conjunto de stios prximos, buscamos similitudes e diferenas entre
esses perfs grfcos e postulamos o repertrio de similitudes detectadas
enquanto uma identidade grfca
9
, de carter estilstico-cultural hipotti-
ca compartilhada entre os stios e tentamos situ-la crono-grafcamente.
Comumente observa-se que os stios rupestres foram usados por diversos
grupos humanos ao longo de sculos o que acarreta na superposio ou
justaposio de diversos perfs, ou apresentaes grfcas no mesmo stio
ou painel. So palimpsestos grfcos que podem indicar uma lenta evolu-
o e parentesco e, ou, por vezes, rupturas radicais indicando a irrupo
9 As identidades grcas so constitudas por um conjunto de caractersticas que permitem atribuir um
conjunto de grasmos a uma determinada autoria social. Essas caractersticas constituem padres de repre-
sentao grca que correspondem a certas caractersticas culturais (Pessi 1993).
3. Temtica os temas morfologicamente representados nas
unidades grfcas. Podem ser: biomorfos (zoo, antropo e fto),
grafsmos puros (abstratos, geomtricos, no reconhecidos pela
cognio do observador externo) e grafsmos relacionados
representao de objetos componentes da cultura material.
4. Cenografa conjunto de padres de apresentao das formas
no espao grfco, modalidades de articulao, combinao e
isolamento entre grafsmos dentro de uma composio.
5. Escolhas geo-ambientais padres na seleo petrogrfca do
suporte rochoso, do instrumental e da marca tcnica, ligados
cadeia tcnico-operatria; e padres na seleo geomorfolgica
dos stios na paisagem e dos painis no stio.
6. Cronologia Observao de superposies entre momentos
grfcos distintos, e, ou, estados de conservao diferenciados
(colorao e texturas diferenciados indicador de repatinao e
de eroso) num mesmo grafsmo ou painel.
7. Tafonomia processos naturais de alterao das caractersticas
fsicas originais do registro rupestre que esto em permanente
atuao, desde o momento da confeco passando pelo mo-
mento de seu estudo e documentao at seu total desapareci-
mento. Relacionado tcnica e cronologia.
116
de tradies distintas (Pessis & Guidon 1992). A sugesto de que diversas
identidades grfcas teriam ocupado os mesmos stios expressaria corre-
lao com um povoamento multicultural diacrnico.
As identidades grfcas seriam o equivalente a grupos sociais,
culturalmente relacionados e espao-temporalmente mais restritos, in-
seridos dentro de uma tradio rupestre
10
com abrangncia geogrfca
e temporal maior, ao passo que esta seria o equivalente a uma famlia
lingustica no seio da qual evoluem diversas linguagens grfcas inicial-
mente aparentadas (proto-cultura), mas, que vo se transformando no
tempo-espao conformando-se em entidades culturais diferenciadas
(Pessis & Guidon 1992).
Trabalhamos com a categoria rea arqueolgica
11
(Martin 1999)
dentro da qual tentamos identifcar as identidades grfcas a partir dos
perfs grfcos (estilsticos) dos stios rupestres, que hipoteticamente as-
sociamos aos grupos sociais pr-histricos que a ocuparam ao longo do
tempo marcando nas rochas seus sistemas de conhecimento e procedi-
mentos cognitivo-culturais.
Este quadro de associaes entre registro rupestre, lnguas, culturas
e grupos sociais no s hipottico, como tambm bastante simplifca-
do, reducionista. Exclui-se aqui, por exemplo, a possibilidade, etnograf-
camente documentada (Layton 1991), inclusive na Amrica do Sul (Severi
1997; Cesarino 2008), de diversos estilos grfcos morfolgico e funcio-
nalmente diferentes estarem em prtica sincrnica num mesmo grupo
social. Portanto, no h segurana na extrapolao de um conjunto de
grafsmos rupestres pr-histricos semelhantes entre si para o conceito
de identidade tnica (Barth 1969), ou em nenhuma correlao 1-para-1
entre esses termos. De fato, h questionamentos acerca da capacidade
implcita nas classifcaes arqueolgicas de expressarem realidades s-
cio-culturais historicamente situadas (Prous 2002; Bednarik 1992).
Classifcaes preliminares so construtos dos pesquisadores que
expressam mais o esforo de segregao e agrupamento dos perceptos
10 Tradio (rupestre): Sinnimo antropolgico de horizonte cultural e arqueolgico de classe taxonmica
mais geral na classicao dos registros rupestres nordestinos, onde se denem identidades culturais de
carter mais geral (Pessis 1992); a unidade maior de anlise entre as divises estabelecidas para o registro
rupestre (Martin & Asn 2000). Caracteriza classes distintas de registros rupestres pela segregao de
indicadores de ordem morfolgica, temtica, da apresentao grca, cenogrca, tcnica e cronolgica,
apresentadas pelo acervo grco rupestre de determinada regio. A identidade grca de uma tradio
a reunio das feies prprias de cada um desses indicadores, o comportamento padro dos indicadores
dentro de um dado corpus grco, que tende a variar no espao-tempo.
11 Uma rea arqueolgica, como categoria de entrada para o incio e continuidade sistemtica de uma
pesquisa, deve ter limites exveis dentro de uma unidade ecolgica que participe das mesmas caracte-
rsticas geo-ambientais. Com o andamento das pesquisas e o estudo sistemtico dos stios arqueolgicos,
podem se obter crono-estratigraas fatveis de determinadas ocupaes humanas espao-temporais, de-
monstrativas da permanncia humana em toda ou parte dessa rea. Podemos tambm chegar a conhecer
os processos de adaptao humana e o aproveitamento dos recursos (Martin 1999).
117
grfco-rupestres, analisados atravs de categorias mensurveis e verif-
cveis para o arquelogo, do que categorias de sentido para um inter-
pretante indgena, autor ou usurio. Visam, assim, uma compreenso
necessariamente parcial e provisria do sistema. Entramos na arena do
que alguns autores defnem como estilos (Francis 2001; Layton 1991) de
comportamento grfco, que podem ser culturalmente diferenciveis e
que podem ser indicadores de diversidade ou de homogeneidade scio-
-cultural no povoamento pr-histrico de determinados lugares.
RESULTADOS
Gravuras do rio Ja e Ponta So Joo
Trata-se da maior concentrao de petrglifos identifcada at o
momento. Centenas de grafsmos divididos em 13 reas de concentra-
o espalhadas por 76 rochas ao longo de 530 metros de linha de praia
com aforamentos arenticos ribeirinhos, s na Ponta So Joo (PSJ) e
mais algumas dezenas de grafsmos dispersos em seis stios situados nos
10 quilmetros iniciais do baixo curso do rio Ja. Estes petrglifos com-
partilham caractersticas grfcas, estando aparentemente associados te-
mtica, morfolgica e cenografcamente, de maneira que acreditamos se
tratar de uma mesma unidade estilstica geral.
Os motivos antropomrfcos predominam como tema central nes-
te conjunto, executados no arenito Prosperana frivel e bastante intem-
perizado, com diversas apresentaes grfcas at sua decomposio em
formas geomtricas estilizadas, onde, por exemplo, espirais substituem
a renderizao das extremidades dos membros (fgura 2). Uma soluo
grfca que os aproxima de grafsmos puros (abstratos) quando segre-
gados cenografcamente. Os antropomorfos encontram-se dispostos
frontalmente, a maioria esttica, e alguns em movimento aparente, com
membros abertos estirados ou fexionados para cima e muitos com de-
signao de atributos sexuais (seios e vulvas). Adornos ceflicos e tra-
os faciais (olhos e boca) tambm so identifcveis estes ltimos muito
comuns, e pelo menos em um grafsmo pode-se observar uma espcie de
tridente, zagaia no dizer caboclo. A imensa maioria desses antropomor-
fos foi executada em grandes propores (entre 50 cm e 1,20 m de com-
primento) o que torna algumas fguras visveis distncia aproximada de
30 metros de quem se prostra embarcado de fronte aos aforamentos.
Chamam ateno cenas de partos (fguras 3 e 4) onde antropo-
morfos de reduzidas propores se situam entre as pernas e o setor cor-
respondente genitlia (sinalizada) de antropomorfos maiores, sendo
este motivo um grafsmo recorrente no conjunto de gravuras da Ponta
So Joo, trs grafsmos se repetem em painis diferentes. Estas compo-
118
sies que representariam partos esto dispostas de cabea para baixo,
possivelmente indicando que os blocos podem ter sofrido deslocamento
aps a confeco dos grafsmos, ou que se trataria de uma escolha grfca
pela disposio contra-natura.
O PSJ apresenta cicatrizes intemperizadas, algumas muito prximas
das gravuras, de explorao mineral principalmente no dique de diabsio
justaposto aos aforamentos arenticos. Sugerindo que ali houve ativida-
de histrica de extrao de pedra para construo da vila de Velho Ayro
no sculo XVIII e XIX, com marcas visveis at hoje ao lado dos petrglifos
tendo sido possvel incluso aplicao de explosivos, tal conjuntura leva
a supor a possibilidade de alguns daqueles blocos gravados terem sido
impactados por tal atividade.
Contudo o aspecto contra-natura da disposio de cabea para
baixo no pode ser descartado enquanto opo intencional dos autores
originrios. O fato de serem grafsmos antropomrfcos no quer dizer
que pessoas estejam sendo grafcamente representadas, provavelmen-
te no so seres humanos como ns entendemos, seriam outras classes
de seres existentes mtica e cosmologicamente. Reside nesta inferncia
o problema da ambiguidade de se defnir uma imagem, pertencente a
uma linguagem grfca pr-histrica, como fgurativa ou representacio-
nal (icnica) de algo reconhecvel por ns.
Fig. 2 - Estilizao na representao antropomrca com extremidades dos membros
renderizadas em espirais, Ponta So Joo, Parque Nacional do Ja, Amazonas
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Grafsmos puros (geomtricos e, ou, abstratos) minoritrios apre-
sentam-se em associao espacial com essa profuso de antropomorfos,
mas tambm ocorrem isolados ou associados a outros grafsmos puros,
diversos arranjos de formas espirais so os tipos mais frequentes. Apenas
um painel contendo cinco zoomorfos de pequenas propores e muito
desgastados foi inequivocamente identifcado, tratam-se de quadrpedes
perflados esquematizados em poucos traos (linha dorsal e membros).
Fig. 3 - Gravuras
antropomrcas e grasmos
puros, exemplo de apresentao
contra-natura, de cabea
para baixo com pequenos
antropomorfos entre as pernas
e genitlia (parto?). Ponta So
Joo, Parque Nacional do Ja,
Amazonas
Fig. 4 - Antropomorfos contra-natura com guras entre
as pernas e genitlia (partos?), Ponta So Joo, Parque
Nacional do Ja, Amazonas
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Observa-se que os painis obedecem a certa variabilidade espa-
cial topo-geomorfolgica. Os painis em planos verticais e diagonais (a
maioria) esto alguns de costas para o rio, orientando-se para a foresta
e outros se voltam para as laterais rochosas (leste-oeste), uma discreta
maioria, aparentemente, volta-se para o rio. Apenas em trs painis es-
to em planos horizontais voltados para o cu. As gravuras ocupam di-
versos patamares topogrfcos nos aforamentos, sem padro aparente,
uns estando a cerca de 10 metros de altura em relao ao nvel do rio e
outros estando submersos, no clmax da estao seca (outubro/novem-
bro) no perodo de 2006 a 2010. Observamos ao menos, um grande des-
locamento de bloco com gravuras nesse perodo, que aparentemente
tombou em funo do arrasto da correnteza que removeu sedimento,
areia, e pequenos blocos que o apoiavam na posio documentada at
2007, em 2010 o bloco estava tombado para frente com o painel impac-
tado contra rochas na base impedindo a visualizao de suas gravuras.
Portanto, a geomorfologia do stio instvel apesar das grandes dimen-
ses dos blocos. Estando os mesmos sujeitos a reposicionamento topo-
grfco na paisagem rochosa interna (os painis contra-natura se tornam
ainda mais ambguos).
A tcnica presumvel a percusso direta, com implemento prova-
velmente ltico de gume impactante entre 0.5 cm e 1 cm, possivelmente
sem abraso posterior. No entanto, o estado de conservao no permiti-
ria avaliar com preciso as caractersticas tcnicas originais. A maioria do
conjunto se mostra hoje sugerindo abraso, contudo, percebe-se clara
ao intemprica nas superfcies conferindo uma aparncia textural ho-
mognea semelhante aplicao de tcnicas abrasivas passando uma
falsa impresso. No contraste, praticamente inexistente, com a superfcie
rochosa externa ao gravado percebe-se essa homogeneizao textural
resultante do processo intemprico atuante.
Nos poucos grafsmos em que as tcnicas se mostram preserva-
das pode se identifcar a percusso direta. A alterao fsica de desagre-
gao, eroso, da superfcie tcnica original intensa, dentro e fora da
gravura, bem como, acreso microbiolgica fungo-vegetal por sobre
as superfcies erodidas. Em vrias unidades grfcas possvel acom-
panhar diversos momentos dessa descaracterizao paulatina. Tal esta-
do tafonmico sugere grande antiguidade para este conjunto e, talvez,
uma cronologia interna.
Gravuras da Ponta do Ia (margem direita entre a foz do Ja e do Unini)
Um terceiro conjunto de gravuras quantitativamente inferior ao
Ja e PSJ, destoaria dos descritos acima por apresentar uma massiva
presena de grafsmos puros (geomtricos e, ou, abstratos, fguras 5 e 6),
121
desprovidos de formas identifcveis associadas ao mundo sensvel e ao
estado de conscincia alerta, executados por percusso direta sobre o
arenito Prosperana de matriz alaranjada. Se tecnicamente e na geologia
este conjunto se aproxima das gravuras do Ja/PSJ, se diferenciam em
temtica, morfologia e cenografa.
Este conjunto rupestre estava composto inicialmente por quatro
reas de concentrao grfca (em 2006), estando uma delas submersa
no primeiro contato, mais quatro reas de concentrao foram encon-
tradas em 2010. No foi possvel, a rigor, a identifcao positiva de an-
tropomorfos sem ambiguidade morfolgica. No entanto, determinadas
morfologias podem ser correlacionadas aos grafsmos puros do PSJ,
que podem ser resultado de um processo de esquematizao geom-
trica importante em antropomorfos e em faces (mscaras [fgura 6]), o
que se somados s compatibilidades tcnicas e escolhas petrogrfcas,
poderiam indicar algum tipo de conexo grfco-conceitual distante
entre Ia e PSJ.
O painel 1 (fgura 5) deste conjunto apresenta dezenas de grafs-
mos apinhados num reduzido espao grfco. Grosso modo, encontram-
-se bem conservadas onde ainda possvel verifcar claramente os traos
tcnicos usados na execuo do gravado e todo o processo de paulatina
esfoliao da superfcie original da rocha encontrada pelos autores cultu-
rais at o estado de desgaste hoje verifcado. Tal estado de coisas confere
ao painel uma importncia singular, por permitir o acompanhamento da
evoluo tafonmica da marca tcnica sobre o arenito Prosperana, bem
como, uma esttica diferenciada caracterizada pelo contraste entre a su-
perfcie tcnica encontrada pelos gravadores apresentando um crtex
oxidado marrom escuro brilhoso ainda identifcvel em alguns trechos e
a matriz arentica interna roscea alaranjada viva.
Geomorfologicamente os painis ocupam nichos na rocha, reen-
trncias que parecem impedir o contato direto com o poder de arrasto e
abraso da correnteza do rio em quatro painis. Tais nichos se encontram
diretamente na beira de um canal profundo do Negro onde a correnteza
considervel, no h praia e o paredo est diretamente sobre a gua.
Marcas paleohidrolgicas no suporte rochoso atestam esse poder abrasi-
vo da correnteza. No caso do painel 1 h um posicionamento das gravu-
ras de frente para quem est descendo o rio, aparentemente aludindo a
uma sinalizao de mdio alcance (a visibilidade do painel alcana cerca
de 50 metros embarcado), um outdoor fuvial para os antigos navega-
dores, ou qui, um marcador de territorialidade. Notemos que estas su-
gestes funcionais so colocadas apenas em carter iminentemente es-
peculativo, assim como qualquer outra interpretao funcional ou sobre
signifcados que enveredarmos nestas linhas.
122
Salientamos, porm, que a situao topo-geomorfolgica dessas
gravuras em relao ao nvel atual da gua no clmax da seca no Negro
(ltima semana de outubro primeira semana de novembro, normalmen-
te), no corresponde aos nveis do holoceno mdio, quando o nvel geral
era mais baixo (Ab`Saber 1996; Franzinelli & Igreja 2002), de sorte que se
essas gravuras forem mdio-holocnicas, o que vemos hoje, defnitiva-
mente no o mesmo cenrio topo-hidrogrfco dos autores. Provavel-
mente os painis que nas secas atuais fcam em contato com a gua ou
pouco acima dela, estariam muito acima da linha de gua nos paredes
e muitos desses canais profundos correriam encaixados em cnions que
poderiam inclusive conter complexos de abrigos, hoje submersos. Esta
refexo paleoambiental vlida para todos os stios na rea amostral. Se
encontrarmos por prospeces subaquticas, no clmax da estao seca,
grafsmos permanentemente submersos nos paredes, poderemos rela-
cionar o material a uma datao mdio-holocnica com alguma seguran-
a, hoje inexistente.
O bom estado de conservao de algumas gravuras no arenito do
painel 1 remete-nos a duas especulaes: seriam de uma antiguidade
inferior aos conjuntos desgastados nos arenitos do PSJ, e, ou, estariam
submetidas intemperismo diferencial favorecido pela situao topo-
-geomorfolgica do painel uma vez que petrografcamente possuem
propriedades semelhantes. Falar em descontinuidade temtica, morfol-
gica, cenogrfca e geomorfolgica entre as gravuras desse stio e PSJ/
Ja parece ser uma constatao procedente, apesar de alguns grafsmos
puros compartilhados. No entanto, a cadeia tcnico-operatria parece
ser a mesma, baseada na percusso direta, apesar do severo comprome-
timento tafonmico tambm no Ia.
O fato que h ausncia total de grafsmos reconhecveis cogniti-
vamente, ou convencionados dentro de regras grfcas feitas para permi-
tir uma identifcao fgurativa de formas existentes no mundo sensvel,
e que poderiam ser reconhecidas fora dos grupos autores, por qualquer
pessoa com qualquer formalizao grfco-cultural. Ou seja, a se trata de
um cdigo hermtico, uma propriedade no encontrada com tanta oni-
presena em outros stios da amostra.
Em situaes de cdigos cognitivamente fechados, normalmente
a interpretao caminha para um uso ritual envolvendo algum tipo de
conhecimento muito especfco vinculado a uma rede restrita de comuni-
cao social. Reside a a singularidade desses petrglifos, seu hermetismo
cognitivo.
Podemos, portanto, afrmar que estamos diante de outro fenme-
no grfco. Se isto implica em culturas diferentes ou na manifestao de
rituais funcionalmente diferentes de um mesmo grupo cultural, ou ainda
123
uma lenta evoluo separando dois grupos com origem comum, essas j
so determinaes mais complexas e no podemos estabelecer (ou ne-
gar) necessariamente uma relao de analogia entre stios diante de to
poucos elementos, muito menos afrmar homologia histrico-cultural.
Mas, de maneira geral, o que se tem aponta para o contraste indicando
tratar-se de um perfl estilstico especfco assinalado no Ponta do Ia. Ou
seja, os elementos que separam Ia do PSJ-Ja, so visivelmente mais
salientes do que os elementos que os unem.
Fig. 5 - Ponta do Ia, Parque
Nacional do Ja, Amazonas
Fig. 6 - Detalhe do painel 1, Ponta
do Ia, Parque Nacional do Ja,
Amazonas
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Gravuras do Unini e da zona de conuncia com os rios Branco e Jauaperi
O stio Unini 2 apresenta um perfl grfco (estilstico) nico grava-
do por tcnica abrasiva apenas no granito rosceo do complexo Jauaperi,
na primeira cachoeira subindo o rio Unini. Os petrglifos encontrados em
2008 e 2010 na foz do rio Branco e do Jauaperi, parecem guardar estreitas
relaes com este stio sugerindo a existncia de uma identidade grfca
especfca nos granitides do baixo Unini at a boca do Branco (ver nota
13) cuja principal relao interna a temtica zoomrfca predominante
em suportes granticos. Os zoomorfos apresentam-se com traos morfo-
lgicos identifcatrios que permitem identifcaes de tipos faunsticos
distintos como cervdeos, aveformes e serpentiformes. Cabea e cauda
so os loci preferenciais dos traos distintivos. As patas quase sempre fe-
xionadas, algumas vezes contra-natura, sugerem formas congeladas no
pice de um movimento. Sempre apresentados de perfl, exceo dos
serpentiformes renderizados vistos de cima ( vista de pssaro [bird-eye-
-view]) e de um possvel jacar (Cayman sp.) em Unini 4.
Minoritariamente, ocorrem antropomorfos nesses stios mas sem
traos morfolgicos distintivos (sexo, tronco e caracteres faciais) e sem ape-
trechos ceflicos. A apresentao grfca deles reduzida ao essencial mor-
Fig. 7 - Stio Andorinha 1, prximo Moura, Antropomorfos, um deles com uma
auta ou zarabatana
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folgico das stick fgures, cabea
redonda preenchida, linha central
vertical e quatro linhas derivadas
compondo membros. Em alguns
casos o tronco aparece renderizado
em forma ovide tambm interna-
mente preenchido. Esta regra tam-
bm vlida para os zoomorfos. Os
antropomorfos granticos tambm
contrastam no arranjo cenogrfco
ao aparecerem em cenas coletivas
conectados pelas mos e braos,
de frente. Em muitos casos, apre-
sentam-se isolados e sugerindo
movimento, em perspectiva semi-
-perflada, desempenhando aes
reconhecveis, como tocando fau-
ta ou soprando zarabatana (fgura
7). Tambm ocorrem singulares
fguras hbridas antropo-zoomrf-
cas, em que os fautistas apresen-
tam-se com uma cauda (fgura 8). O
quadro antropomrfco grantico,
portanto, apresenta importante
contraste com os antropomorfos
de PSJ-Ja.
Grafsmos puros foram en-
contrados em quantidade bastan-
te reduzida, a terceira classe em
frequncia nos granitos. Crculos
concntricos parecem ter a primazia. O estudo dos grafsmos puros no
granito ainda muito superfcial dada a baixa frequncia de ocorrn-
cia, mas so perceptveis relaes morfolgicas com grafsmos puros da
amostra arentica. Indicando que a temtica geomtrica pode ter sido
introduzida nos suportes granticos em momento cronologicamente (tal-
vez culturalmente) diferenciado dos zoomorfos e dos antropomorfos, j
que as formas geomtricas so aparentemente indistintas aos diversos
suportes litolgicos da rea e difcilmente ocorrem em associao ceno-
grfca com zoomorfos e antropomorfos nos painis granticos.
Verifca-se um contraste tcnico caracterizado pela abraso va-
riando entre polimento direto e raspagem superfcial, e em alguns casos
parece ter havido uma antecedncia tcnica de percusso direta, dada
Fig. 8 - Ilha das Andorinhas, prximo Moura.
Figura antropozoomrca, sentada na cauda
e tocando Flauta (Jurupari de Pedra?)
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largura e profundidade dos traos e irregularidades de borda, verifc-
vel em algumas unidades. As texturas internas so mais homogneas e
contrastam diferencialmente em colorao com a superfcie externa ao
gravado, indicando diferentes ndices de repatinao, portanto diferentes
cronologias de execuo no mesmo conjunto.
Geomorfologicamente a situao dos painis parece padronizada
com orientao voltada, quase que exclusivamente, para o rio Unini, ocu-
pando de maneira geral a face sul dos blocos situados todos na margem
esquerda da primeira cachoeira. Quando estavam mais vivos e contras-
tando com a colorao natural do suporte deveriam ter ampla visibilida-
de para quem navegava no rio.
Este padro geomorfolgico, porm, pode ser uma induo tafo-
nmica, uma vez que podem ter existido grafsmos em ambas as mar-
gens do rio e somente sobreviveram grafsmos no setor em que esto
hoje, muitos dos quais em vias de desaparecimento embaixo de acres-
es orgnicas e minerais. Se no arenito observamos um intemperismo
fsico que desagrega e remove matria rochosa, uniformemente nas su-
perfcies interna e externa da gravura, no granito, aparentemente, obser-
vamos uma ao deposicional maior, tanto orgnica quanto mineral, em
princpio, repatinando as gravuras, restituindo a aparncia do crtex ro-
choso natural dentro do gravado.
Tematicamente predominam zoomorfos em grandes tamanhos,
maiores que 50 cm chegando a ultrapassar o metro e meio, vistos de per-
fl e em aparente movimento, apresentados com traos de identifcao
que permitem reconhecimento morfolgico, sobretudo morfologia ce-
flica, que leva distino de espcies de animais diferentes. Em deter-
minado setor, no que se convencionou como painel 1, h a ocorrncia de
uma fleira bastante intemperizada de antropomorfos estticos dispostos
frontalmente em conexo grfca. Conta-se cerca de nove indivduos, que
estariam estratigrafcamente abaixo dos zoomorfos a julgar pelo estado
intemprico no gravado que se apresenta mais repatinado e escuro, qua-
se se confundindo com a superfcie no trabalhada do suporte, indicando
anterioridade na execuo.
Essa relao de superposio torna-se mais evidente ao observar o
que seria o corpo e cauda de um grafsmo serpentiforme no canto W do pai-
nel 1 e a extremidade do conjunto de antropomorfos. Aparentemente, os
antropomorfos no integrariam o mesmo momento grfco que os grafs-
mos zoomrfcos, porm, alguns zoomorfos podem ter sofrido reavivamen-
to posterior confeco original conferindo-lhes um rejuvenescimento.
A questo do reavivamento interessante (Lorblanchet 1980,
1989). Em alguns grafsmos desse stio a alterao tcnico-morfolgica
intencional de formas pr-existentes modifca, alm do aspecto tcnico,
127
a morfologia, a temtica e a cenografa dos grafsmos anteriores deno-
tando a superposio de conceitos grfcos tanto distintos quanto com-
plementares, sendo possvel postular rupturas e continuidades nesses
processos. Uma mudana diacrnica de signifcados que altera material-
mente o signifcante grfco e tanto isola seletivamente alguns grafsmos
quanto altera a morfologia interna de outras unidades. A exemplo de um
aparente cervdeo cuja cauda se torna a cabea de um aparente primata
superposto se movendo na direo contrria
12
. Induzindo a uma ambi-
guidade morfolgica (e de sentidos) signifcativa.
Portanto, no painel 1 podemos ter diversidade em cronologia, te-
mtica e cenografa. A formao grantica onde se encontram estende-se
por cinco quilmetros em ambas as margens do rio e os poucos grafs-
mos que puderam ser localizados esto to intemperizados (repatinados)
que s aparecem sombras sutis de sua presena, melhor identifcveis
quando vistos do rio, sugerindo uma grande antiguidade, mais uma vez
considerando a lenta intemperizao desse tipo de rocha dura, gnea.
Acreditamos que o incio da atividade grfca em Unini 2 tenha conside-
rvel antiguidade, talvez superior a maior parte dos petrglifos nos su-
portes arenticos.
Este raciocnio especulativo se fundamenta em lgica tafonmica
(Bednarik 2007) que aponta que as taxas de evoluo dos processos de al-
terao dependem diretamente do tipo de suporte rochoso implicado. De
maneira geral, a repatinao cortical e, ou eroso numa gravura grantica
ocorre muito mais lentamente que numa gravura arentica, guardadas as
mesmas condies ambientais. Portanto, acreditamos, em princpio, que
alguns petrglifos que no esto reavivados em Unini 2 so anteriores
ao painel 1 do Ponta do Ia, o que tambm pode ser estendido ao stio
Unini 4 (arentico, segunda cachoeira do Unini).
O intemperismo e o reavivamento intencional nos petrglifos de
Unini 2 no permitem acesso ao aspecto original do gravado de forma
inequvoca. No sabemos a real discrepncia entre o aspecto atual e as
profundidades, homogeneidades de borda e de textura interna originais.
Apesar disso a ocorrncia de abraso (polimento e raspagem) evidente
por contraste entre as reas trabalhadas e no trabalhadas dos corpos
rochosos tanto nas gravuras antigas repatinadas quanto nas gravuras
reavivadas, sugerindo que tcnicas semelhantes foram empregadas na
confeco e reconfeco das gravuras.
Na segunda cachoeira do Unini prxima comunidade Terra Nova,
temos num aforamento arentico um conjunto majoritrio de gravuras
12 Especicamente neste caso o fenmeno no foi percebido diretamente pelo pesquisador, mas indicado
por A-M Pessis ao analisar a imagem durante comunicao pessoal em 2009..
128
zoomrfcas arranjadas em quatro painis em planos de execuo ho-
rizontais, portanto, fora da viso de quem navega, denominado Unini
4. Repete-se o padro temtico zoomrfcoo que vnhamos associan-
do aos corpos granticos da primeira cachoeira do rio Unini, porm,
alguns elaborados com tcnica, morfologia e cenografa semelhantes
aos zoomorfos do PSJ. Duas unidades antropomrfcas espacialmente
separadas dos zoomorfos e isoladas entre si, aparecem convenciona-
das tambm em morfologia correlacionada aos antropomorfos do PSJ.
Parece-nos um caso peculiar de intruses minoritrias dentro de temas
centrais em seus respectivos contextos. Um conjunto isolado de zoo-
morfos em PSJ e um conjunto isolado de antropomorfos em Unini 4.
Apesar de separadas em tcnica, litologia e geomorfologicamente, as
gravuras do rio Unini apresentam carter zoomrfco dominante, sendo
aviformes e serpentiformes destacados em Unini 4 e diversos quadr-
pedes em Unini 2. Temos, portanto, uma separao temtica importan-
te entre PSJ-Ja e Unini. Seguro afrmar, tambm, que h uma predo-
minncia zoomrfca do Unini at a confuncia com rio Branco nos
suportes granticos.
Isto posto, a exclusividade da temtica zoomrfca no pode ser
considerada como um marcador de segregao ou agrupamento entre
perfs grfcos. Mas, nas relaes que se estabelecem entre temtica, ce-
nografa, tcnica, escolhas geo-ambientais e cronologia tafonomicamen-
te sugerida, que comeamos a entender esses contrastes e aproximaes
de fundo hipoteticamente grfco-cultural.
Encontramos essa relao de contraste multivarivel no stio Uni-
ni 2 com relao ao resto da amostra arentica. No Unini 4, contudo,
temos um conjunto de aproximadamente 47 unidades grfcas algu-
mas apresentando um bom estado de conservao sobre um suporte
mole sugerindo pouca antiguidade
13
, onde as marcas da percusso di-
reta esto ainda visveis, a exemplo de painis horizontais no Ja e PSJ,
com espessuras, texturas internas, profundidade de trao e dimenses
dos zoomorfos tambm compatveis. Apesar de parecer-nos pertinente
afrmar uma analogia entre Unini 4 e zoomorfos identifcados no PSJ,
estamos mais propensos a sugerir uma intruso do padro do primei-
ro no contexto do segundo. Isto posto, consideramos que o rio Unini
apresenta uma variabilidade grfca interna, marcadamente tcnico-
-litolgica, associada aos dois tipos rochosos l encontrados (contato
gneo-sedimentar visvel na paisagem). Mas uma coeso temtica os
13 Os painis em planos horizontais em PSJ, Ja e Unini 4, apresentam proporcionalmente em relao s
amostras em painis verticais e diagonais um melhor estado de conservao sugerindo intemperismo
diferencial nas gravuras horizontais o que torna a leitura cronolgica por tafonomia ambgua nesses casos.
129
aproxima, o que no compartilhado com o rio Ja, e apenas com um
pequeno painel isolado no PSJ, estes ltimos inseridos integralmente
numa provncia litolgica sedimentar.
DISCUSSO
O estudo das gravuras rupestres na rea-alvo tem indicado varia-
bilidade grfca considervel num espao reduzido, o que entendemos
como uma confrmao da hiptese postulada em nosso modelo, con-
cernente a propenso de reas de confuncia fuvial e de contato ge-
olgico apresentarem uma maior variabilidade grfco-cultural. Seriam
reas de convergncia de fatores biticos e abiticos e postulamos que
seriam tambm reas de convergncia cultural, ou seja, vrios grupos
humanos se dirigiram para ela, passaram por ela e se estabeleceram
nela, ao longo do tempo. Se assim o for, poderemos encontrar no re-
gistro arqueolgico desta rea os correlatos desse processo. No caso de
registros rupestres isso implica na justaposio e, ou superposio de
diversos perfs estilsticos num mesmo espao geogrfco, rea arqueo-
lgica, stio rupestre ou painel.
Consideramos que os petrglifos na rea demonstram esse fen-
meno que propomos ser anlogo ao processo de ocupao da rea por
diversos grupos sociais, portadores de linguagens grfcas diferencia-
das. Tal processo de ocupao teria sido diacrnico, isto , ao longo de
vrios sculos, o que nos indicado pelos distintos estados de conser-
vao apresentados intra-stio e inter-stios. E que apesar de se encon-
trarem descontextualizadas do registro arqueolgico mais informativo
associado aos stios cermicos adjacentes na rea-alvo, a anlise formal
das propriedades intrnsecas dos registros rupestres pode, ainda assim,
prover dados informativos sobre as autorias culturais subjacentes ao fe-
nmeno grfco.
Desta forma, acreditamos estar contribuindo para uma compreen-
so das ocupaes pr-histricas do rio Negro, e, de fato, permitindo um
avano no entendimento das continuidades e rupturas da histria indge-
na de longa durao local e regional.
Em sntese, uma avaliao do quadro geral de dados permite afr-
mar que a rea que engloba da comunidade de Velho Airo at a foz do rio
Branco, em princpio, apresenta pelo menos trs unidades estilsticas dife-
renciadas marcadas por padres grfcos em tcnica, temtica, cenografa,
escolhas geo-ambientais e estados de conservao igualmente distintos.
Parecendo-nos pertinente afrmar que o conjunto de fatores so-
ciais, histricos, econmicos, adaptativos, tcnicos, crono-tafonmicos e,
possivelmente, ideolgico-religiosos que produziu os grafsmos do stio
130
grantico Unini 2
14
e os demais stios granticos dentro da rea amostral,
seria, em princpio, substancialmente diferente da amostra arentica (a ex-
ceo de Unini 4 e de alguns grafsmos puros). De modos que, em termos
de registros grfcos pr-histricos, temos indcios de pelo menos dois
grupos culturais com distintas apresentaes grfcas e sociais que esco-
lheram gravar em rochas diferentes seus sistemas especfcos de comuni-
cao visual. Ressaltamos que as diferenas entre o material gravado no
granito e o material em suporte arentico so formalmente robustas para
permitir tal separao taxonmica, principalmente nas classes temticas
zoomrfca e antropomrfca.
plausvel afrmar ainda a existncia de variabilidade grfca e, pos-
sivelmente cronolgica, dentro do corpus arentico, onde se distingue um
terceiro fenmeno grfco marcado no perfl do stio rupestre Ponta do
Ia, cujo acervo se caracteriza pela ocorrncia massiva de grafsmos pu-
ros sem antropomorfos nem zoomorfos, sendo alguns desses grafsmos
conjeturalmente interpretados como esquematizaes geomtricas de
faces (mscaras).
Embora petrografcamente toda a amostra arentica esteja execu-
tada na formao Prosperana por tcnica baseada, em princpio, na per-
cusso direta, h marcadas diferenas em morfologia, temtica e ceno-
grafa dos grafsmos e na situao topo-geomorfolgica da Ponta do Ia,
bem como, um estado de conservao relativamente menos alterado.
Sugerindo tratar-se de uma amostra mais recente que seus congneres
litolgicos. Portanto, a variabilidade grfca e cronolgica centrada fun-
damentalmente no contraste entre os perfs grfcos da Ponta So Joo/
Ja e da Ponta do Ia pode se confgurar numa base de separao para
pelo menos dois distintos perfs estilsticos apesar de Ia ser uma amos-
tra quantitativa muito reduzida e geografcamente pontual.
Acreditamos desta maneira, que podemos agrupar os perfs esti-
lsticos desses stios em trs classes preliminares: classe I equivalente a
Unini 2 e ao perfl estilstico Unini, que se estende at a boca do Branco;
classe II, equivalente a Ponta do Ia, um fenmeno espacialmente mais
restrito e morfo-tematicamente mais hermtico, denominado perfl es-
tilstico Ia; e classe III equivalente ao complexo Ponta So Joo/Ja/
elementos em Unini 4 (que mereceria um desmembramento mais de-
talhado, mas por ora os deixemos juntos) que aqui inclumos na rubrica
de perfl estilstico Ja.
14 O perl grco deste stio apresenta correlatos nos stios documentados nos aoramentos granticos
situados acima da foz do Unini na rea de conuncia direta entre o Negro e o Branco, entre as comuni-
dades ribeirinhas de Moura e do Carvoeiro. O que consubstanciaria, em princpio, uma identidade grca
hipottica particular dispersa da primeira cachoeira do Unini at a foz do rio Branco (Valle et al. 2009) e cuja
maior concentrao se situa na zona de conuncia.
131
Ainda no possvel afrmar categoricamente se a variabilidade
grfca detectada no rio Negro sincrnica ou diacrnica, mas plausvel
pensar em momentos distanciados no tempo para a chegada e ocupao
dos trs perfs grfco-sociais na rea-alvo em funo das diferenas nos
estados de conservao observados. Mas no temos como saber qual o
espao cronolgico entre essas manifestaes nem se mantm conexes
histrico-culturais.
O estado de conservao das gravuras executadas no suporte
grantico da primeira cachoeira do Unini diversifcado, indicando va-
riao cronolgica interna, mas, de maneira geral, apresenta-se bastan-
te repatinado. Por sugerirem uma ao intemprica mais acentuada e
considerando-se a dureza da rocha gnea, cremos serem de uma antigui-
dade superior s gravuras executadas nos suportes arenticos do Unini
4 e do painel 1 da Ponta do Ia, melhor conservadas numa rocha mole,
da deriva-se o raciocnio tafonmico de serem mais recentes a partir da
equao: mesmos fatores de intemperismo + diferentes tipos rochosos.
Contudo, por ora, no possvel defender categoricamente esta presu-
mida anterioridade do acervo grantico sobre parte do acervo arentico,
tratando-se apenas de uma sugesto aparente, uma conjetura ainda no
testada, fundamentada pelo aspecto visual a olho nu e pelas analogias
visuais derivadas.
Assim, a anlise do quadro geral aponta para indcios preliminares
de uma fronteira grfco-rupestre entre o Unini e o Ja. Ao se pensar em
fronteira grfco-rupestre como uma categoria de entrada, nossos pressu-
postos tericos indicam uma fronteira crono-cultural como categoria de
sada, porm, salientamos que o nico fato inequivocamente constatvel
uma fronteira hidrogrfca e geolgica, portanto, de carter ambiental.
de se esperar que isso incida de diversas formas na adaptabilidade de
grupos humanos na pr-histria e que refexos desse processo estejam
matizados na expresso grfca desses grupos. No entanto, ainda no
podemos determinar como se manifestaria essa fronteira geo-ambiental
no comportamento de populaes humanas pr-histricas, to somente
tentamos identifcar manifestaes do comportamento humano diferen-
tes, circunscritas num espao delimitado, descrev-las e hipotetizar expli-
caes gerais para o fenmeno.
O fato que o rio Negro foi ocupado por diversas etnias ao longo
de sua histria cultural holocnica e que diversos desses povos utiliza-
ram, passaram e se estabeleceram na rea de entroncamento hidrogr-
fco do Negro/ Branco deixando suas marcas em diversas variveis do
registro arqueolgico. As gravuras rupestres da rea apresentam corre-
latos desse processo em seus perfs grfco-estilsticos. reas de contato
hidro-geolgico so locais privilegiados para se detectar tais processos e
132
testar hipteses concernentes superposio entre variabilidade grfca
e variabilidade cultural.
Da foz do rio Branco para cima e abaixo de Velho Airo, os registros
rupestres no Negro so virtualmente uma incgnita. Consideramos o mo-
delo (confuncia hidrogrfca + geodiversidade = variabilidade grfco-
-cultural) provisoriamente testado na rea-alvo, mas, enquanto no for
testado nas gravuras do mdio e alto Negro, permanecemos amordaa-
dos comparativamente. Sabe-se que temos formaes geolgicas quart-
zticas metamrfcas no ARN, contrastando com a supremacia gnea, bem
como, diversas confuncias de bacias hidrogrfcas, a principal delas
marcada pelo contato Uaups/Colmbia-Negro/Orinoco, o que rene em
princpio o mesmo potencial para testes experimentais.
No mdio rio Negro, principalmente acima de Santa Isabel tambm
ocorrem gravuras rupestres, que ainda no foram pesquisadas. A rea
de domnio de rochas gneas e no apresenta confuncias marcantes,
mas se fosse detectada variabilidade grfca l, seria uma forma de refu-
tar o modelo desenvolvido no contato hidro-geolgico mais abaixo entre
Branco/Negro-sedimentar/gneo. A deteco de homogeneidade estils-
tica, por outro lado, seria um indicador de que o modelo corresponde a
uma dinmica etnohistrica real e especfca para a confuncia Branco-
-Negro dentro da bacia.
Expandindo a malha geogrfca das prospeces ao longo do vale
do Negro poderemos ver com maior nitidez os contrastes que permiti-
ro uma separao menos ambgua das classes de dados. Serviro sobre-
maneira comparao taxonmica com os dados levantados na zona da
confuncia-chave, de maneira a calibrar com maior robustez ou refutar
esses constructos iniciais de carter analtico localizado. Mas o fato que
os caracterizadores grfcos e ambientais que adotamos como categorias
de entrada nesta pesquisa tem nos indicado diferenas signifcativas en-
tre dois rios muito prximos um do outro, superpostos a uma fronteira
geolgica marcante entre o cristalino gneo e a bacia sedimentar e justa-
postos principal confuncia hidrogrfca da bacia. O que estamos incli-
nados a postular como uma relao no aleatria e signifcativa.
CONCLUSO
A Necessidade de Dilogo com as Perspectivas Indgenas
Como dito anteriormente, o rio Negro um lugar especial e privile-
giado para a pesquisa com os registros rupestres (gravuras ou petrglifos
e, minoritariamente, pinturas rupestres, que como as bruxas, podemos
no acreditar nelas no t-las encontrado ainda mas que existem,
existem! [Reichel-Dolmatof 1967]). Isto se deve ao contexto etnogrfco
133
do mdio e alto rio Negro composto por cerca de 23 etnias indgenas,
que resistiram e resistem ao processo colonial e integrao unilateral
sociedade nacional. Este complexo multitnico apresenta um valioso
registro de conhecimentos internos s gravuras, sua signifcao social,
ritual, mitolgica e histrico-cultural. Ou seja, um cenrio ideal para se
trabalhar com o mtodo informado de estudo da arte rupestre, e no s
isso, se estabelecer um dilogo entre a etnografa e a arqueologia da arte
rupestre. Uma agenda metodolgica e epistemolgica comum. Reto-
mando, em outra varivel do registro arqueolgico, a perspectiva de Ne-
ves (1998) acerca de uma Etnoarqueologia Rionegrina, neste caso, uma
Etnoarqueologia Rupestre.
A Etnografa dos Signos Baniwa de Xavier (2008) e o estudo ao qual
este artigo se flia retomaram essa opo de pesquisa no rio Negro e,
mesmo que em trilhas separadas, demonstram a possibilidade futura de
inter-relao entre anlises estilstico-formais e anlises interpretativas
etnogrfcas no alto e mdio curso da bacia.
Essas relaes no podem fcar restritas s intenes de arque-
logos e antropolgos, mas devem ser refetidas, discutidas, planejadas
e encampadas com, e pelos, pesquisadores indgenas junto de suas va-
liosas fontes, os conhecedores, especialistas, narradores, pajs e ancies.
Esse movimento de articulao entre um conceito indgena de pesquisa
e memria social e etnohistria j est em pleno vapor, o que aumenta a
responsabilidade da arqueologia com relao s demandas etno-poltico-
-pedaggicas, na formao paulatina de arquelogos indgenas no ARN.
Com respeito arqueologia rupestre (que trata dos registros ru-
pestres) algumas sugestes prticas podem e devem ser operacionali-
zadas. A primeira delas diz respeito s tcnicas de registro visual da gra-
vura rupestre que devem ser pautadas por procedimentos sustentveis
(sem uso de giz, ou nenhum realador qumico, e com mnimo contato
fsico direto entre pesquisador e gravura) e padronais (semelhantes en-
tre si para que permitam comparao). A fotografa essencial, e aos
professores e pesquisadores indgenas se faz necessrio o apodera-
mento (ou, ao menos, o empoderamento) de tais tcnicas. O que para a
arqueologia se converte em oportunidade de capacitao e de mtua
aprendizagem, lado a lado com o processo de pesquisa arqueolgica
que deve ser retomado no ARN. Portanto, uma Ofcina de Documenta-
o Fotogrfca de Gravuras Rupestres, como ponta-p inicial, deve ser
atenciosamente cortejada.
Entendemos que, de maneira efetiva, se faz necessrio que os pes-
quisadores indgenas atuem em duas frentes simultneas: 1 compila-
o e documentao (sugerimos fortemente que seja audiovisual) das
tradies orais e conhecimentos referentes s gravuras rupestres em lar-
134
ga escala, multi-tnica, em todos os tributrios do alto Negro; 2 que
tal processo seja seguido concomitantemente pela documentao visual
(fotogrfca) das gravuras rupestres, na mesma medida, em larga esca-
la, multi-tnica e multifuvial. Seguindo um protocolo homogneo, a ser
defnido entre pesquisadores indgenas, arquelogos e antroplogos. O
modelo arqueolgico de pesquisa que este artigo, de maneira resumida,
apresenta, pode ser um incio de conversa. E entendemos como sinerg-
tico e complementar o modelo delineado por Xavier em seu estudo de
mestrado. Ambas perspectivas podem servir de base para os pesquisado-
res indgenas planejarem suas estratgias de investigao, adaptando-as,
transformando-as.
Uma base de dados valiosa poder assim, ser construda, para pr-
prio uso das etnias indgenas em seus processos poltico-pedaggicos
internos (ou de outras ordens), ao passo que, para arqueologia, se des-
cortinar um cenrio novo da histria indgena amaznica, ainda muito
pouco compreendido. Acreditamos que a conduo do processo deve ser
compartilhada entre indgenas e no-indgenas, cabendo aos arquelo-
gos o treinamento especfco para que os pesquisadores indgenas pos-
sam conduzir essa arqueologia rionegrina, a mdio e longo prazo.
A cadeia de conhecimentos que as gravuras integram muito
maior do que o alcance e flego das teses e dissertaes no-indgenas.
No ARN o processo est vivo e pode ser observado em grande parte de
sua integridade, ou quase isso, pois para ns no-indgenas o processo
completo interdito, uma vez que no possumos o treinamento cultural-
-cognitivo para a compreenso interna do fenmeno, nem a autorizao
e iniciao espiritual-religiosa para a mesma. Neste sentido, os pesquisa-
dores indgenas estariam melhor equipados scio-poltica (religiosamen-
te) e cognitivo-epistemolgica (espiritualmente) para apreender e tradu-
zir o processo de re-uso e de renovao da arte rupestre alto-rionegrina.
Estas sugestes s fazem sentido, a mdio prazo, dentro de um programa
maior de pesquisas arqueolgicas no alto Negro, que necessita ser conso-
lidado por uma equipe de arquelogos, e, devidamente fnanciado para
cobrir uma logstica adequada.
Uma proposta paralela que particularmente motiva o autor deste
artigo, diz respeito a contribuir para uma expedio de reconhecimento
junto com os conhecedores indgenas do mdio e alto at as gravuras
do baixo Negro. Algo como um movimento de reencontro e ressacra-
lizao dessas gravuras entre a boca do Branco e Velho Airo, lugares
sagrados nas narrativas de diversos povos do ARN, que hoje, encon-
tram-se mais distantes dos discursos e prticas vivas da ressignifcao
amerndia rionegrina. Muitos dos stios so acessveis a no-indgenas
que desconhecendo o valor de tais lugares tm, frequentemente, de-
135
predado as gravuras de maneira irreversvel. Porm, algumas ainda sub-
sistem ao tempo em silncio, sendo o discurso arqueolgico seu nico
e defciente porta-voz.
AGRADECIMENTOS
A Eduardo Ges Neves pela confana e por ter criado as condies
acadmicas para a existncia desta pesquisa orientando-a; Fapesp que
desde 2009 fnancia esta pesquisa permitindo a manuteno do bolsis-
ta e a cobertura dos custos de campo e de gabinete; Fundao Vitria
Amaznica (FVA) nas pessoas amigas de Carlos Csar Durigan e Srgio
Borges, sem os quais os trabalhos de campo teriam sido logisticamente
impossveis; a Edithe Pereira, maior especialista no-indgena no tema,
pelo seu apoio, estmulo e generosidade constante; ao ISA em especial
ao professor Geraldo Andrello pela possibilidade de publicar esse artigo
e pela oportunidade de iniciar o dilogo com os povos indgenas do ARN,
na mesma medida a Alosio Calbazar; a Fbio Origuela e Fernando Costa,
companheiros e arquelogos, que iniciaram comigo essa retomada da ar-
queologia no rio Negro; ao Npchs-Inpa na pessoa de Ana Carla Bruno pelo
apoio institucional indireto; ao Ibama pelas autorizaes concedidas. Aos
Povos Indgenas do rio Negro por resistirem, em especial aos senhores
Higino Tuyuka e Andr Baniwa pela amizade e interesse na arqueologia.
Espero um dia poder organizar com vocs (FOIRN, ISA, FVA e ICMbio) um
reencontro dos conhecedores do alto com os petrglifos do baixo e, na
mesma medida, conhecer os petrglifos do alto junto com vocs.
136
CONHECIMENTOS E LUGARES: ANLISES ETNOGRFICAS
Representao de petroglifos localizados na Escola Indgena Baniwa
e Coripaco Pamaali (EIBC Pamali), mdio rio Iana
C
A
C
O

X
A
V
I
E
R
137
PARTE II
PARTE II
CONHECIMENTOS E LUGARES:
ANLISES ETNOGRFICAS
138
ESCREVER NA PEDRA, ESCREVER NO PAPEL
1

Stephen Hugh-Jones, Universidade de Cambridge
Neste captulo, examino a relao entre diferentes modalidades in-
dgenas de discurso e msica e vrias formas iconogrfcas. Os discursos
e msicas incluem histrias narrativas, cantos rituais, benzimentos xam-
nicos, cantos de dana e msica instrumental, todos eles direta ou indire-
tamente associados ao que os antroplogos costumam chamar de mito.
A iconografa inclui no apenas formas obviamente grfcas, como petro-
glifos, pinturas de casas, padres de cestaria, mas tambm caractersticas
da paisagem, compreendidas em termos grfcos como marcas ou traos
dos corpos de seres ancestrais e como signos de suas atividades, confor-
me foram se movendo pelo mundo.
Meu foco ser dado nos povos falantes de lnguas arawak e tukano
da regio do alto rio Negro. Em alguns contextos, observadores de fora
e de dentro enfatizam as diferenas entre os Arawak e os Tukano, des-
tacando ainda outras diferenas e subdivises internas a cada um des-
ses blocos lingusticos, que distinguem povos a partir de critrios como
territrio, especializao ecolgica, lngua, relaes matrimoniais, hierar-
quia, status, origens ancestrais etc. No obstante, em outros contextos,
os Arawak e Tukano do alto rio Negro esto bem cientes, como seus an-
troplogos, do compartilhamento de muitas caractersticas culturais e da
constituio de um s sistema sociocultural, aberto e dotado de identida-
de prpria. Devo me concentrar aqui mais nas semelhanas do que nas
diferenas, e esta uma das razes pelas quais meu foco ser dado mais
na forma do que nos contedos. Minha preocupao no com os de-
talhes de histrias ou cantos particulares, mas sobretudo com a maneira
pela qual a mito-histria estruturada e memorizada, e com a maneira
pela qual esta pode se manifestar tambm em diferentes formas mate-
riais, no verbais. Interesso-me em como formas verbais e no verbais se
relacionam e operam juntas enquanto sistema integrado, em como isso
pode nos ajudar a compreender as ideias indgenas de tempo e histria,
1 Este captulo reproduz, de forma modicada, alguns materiais apresentados pela primeira vez na Confe-
rncia Magna que abriu o Congresso Internacional de Antropologia e Historia, Memoria Amaznica y los
paises andinos. Gostaria de registrar meus agradecimentos aos seus organizadores e patrocinadores pelo
convite generoso e Fundao Rainbird pelo nanciamento generoso responsvel pelo incio do presente
trabalho sobre os cantos tukano.
139
e em como formas orais e grfcas tradicionais perpassam documentos
escritos mais recentes.
Este captulo divide-se em duas partes. Na primeira, Escrever na
pedra, exploro alguns dos sistemas mnemnicos grfcos e no grfcos
que sustentam vrias formas de mito ou histria indgena na regio do
alto rio Negro. Esses sistemas mnemnicos correspondem ao que tenho
em mente quando me refro a eles como escrita. Meu argumento o
de que mito e escrita devem ser compreendidos a partir de um pon-
to de vista indgena. Tambm sugiro que, mais do que insistir em distin-
es rpidas e rgidas entre sociedades com ou sem escrita, ou perguntar
se petroglifos, pinturas de casas, padres de cestaria e outras formas de
inscrio so ou no verdadeira escrita, mais interessante e produtivo
alargar o campo da investigao ao examinar como o obviamente grfco
e o aparentemente no grfco, as formas arquitetnicas ou espaciais tra-
balham em conjunto com tradies orais.
Na segunda parte, Escrever no papel, pretendo explorar breve-
mente a continuidade entre essas formas mais velhas, tradicionais de es-
crita e a produo mais recente de livros, mapas, diagramas e calendrios
indgenas. Esses documentos escritos esto sendo produzidos no contex-
to de programas de pesquisa e etnoeducao aliados revitalizao e
reivindicao do territrio e cultura tradicionais por organizaes ind-
genas na rea do alto rio Negro. Em um certo sentido, esses documentos
escritos so bem novos: apareceram h cerca de 30 anos e so produzidos
por membros da gerao mais jovem, muitos dos quais foram educados
por missionrios salesianos e javerianos que outrora dominaram o Uau-
ps. Por outro lado, no entanto, eles so bastante velhos: no apenas so
produzidos em colaborao com xams, cantadores, danadores e outros
conhecedores seniores mas, de muitas maneiras, reproduzem tambm
formas de conhecimento que existiram muito antes da chegada dos es-
trangeiros ou do advento da educao missionria.
O trabalho que aqui apresento est ainda em progresso, ao mes-
mo tempo incompleto e intencionalmente especulativo. Em vez de for-
necer respostas defnitivas, meu objetivo lanar questes, estimular o
debate, e sugerir caminhos para pesquisas futuras.
ESCREVER NA PEDRA
Petroglifos, escrita e sistemas de memria
Quando exploradores e cientistas europeus adentraram pela primei-
ra a regio do alto rio Negro, uma das coisas que mais os impressionou fo-
ram os rituais secretos Jurupari, que ocorriam nas imensas malocas ou ca-
sas cerimoniais com fachadas fartamente decoradas. Conforme viajavam
140
ao longo dos rios, esses visitantes surpreendiam-se tambm com fguras
misteriosas gravadas nas pedras que emergiam das guas de suas cacho-
eiras. A densidade de petroglifos na rea do alto rio Negro , com efeito,
provavelmente maior do que em qualquer outra parte da Amaznia. Er-
manno Stradelli, explorador italiano que visitou o Uaups nos anos 1880,
e Theodor Koch-Grnberg, etngrafo alemo que trabalhou longamente
entre os povos falantes de lnguas arawak e tukano da rea logo na virada
do sculo XX, fzeram, ambos, registros apurados dos muitos petroglifos
com os quais se deparavam (Stradelli 1900, Koch-Grnberg 1907/2010).
No mesmo perodo, tambm comeavam a especular sobre o sentido dos
signos enigmticos que encontravam em torno desses petroglifos.
Quando Stradelli perguntou aos seus guias indgenas o que que-
riam dizer esses signos, eles responderam-lhe em termos de narrativas
ou mitos tradicionais; provavelmente mencionaram a escrita, pois nas
diferentes lnguas indgenas da regio, as palavras para desenhos feitos
por pessoas pintados, gravados ou tranados e para marcas e padres
presentes nos corpos dos animais so tambm aplicadas para a escrita,
e frequentemente traduzidas como escrita quando os ndios falam em
portugus ou espanhol. Mas quando as pessoas do alto rio Negro afr-
mam, como o fazem sempre, que sua histria est escrita nas pedras,
essa afrmao no signifca que eles traduzem simplesmente ideias ind-
genas em categorias estrangeiras; ela revela, isso sim, uma compreenso
sofsticada do que a escrita e faz.
O prprio Stradelli estava bem convencido de que os petroglifos
eram de fato uma forma de escrita, como j haviam concludo certos
viajantes que o antecederam e que identifcavam em outras partes da
Amrica Central e do Sul formas pictogrfcas e ideogrfcas a formas de
escrita. Stradelli lanou, assim, a ideia de que os petroglifos do Uaups
eram registros histricos de migraes antigas, escritas em um alfabeto
ideogrfco esquecido; aparentemente, os tais migrantes haviam deixado
mensagens em lugares estratgicos para guiar seus seguidores. Stradelli
alegou que um petroglifo que ele sups ser a representao de ovos de
cobras signifcava vocs encontraram muita comida aqui, ao passo que
uma imagem das prprias cobras conteria a mensagem preste ateno,
h perigo por aqui (ibidem: 462).
Koch-Grnberg leu o relato de Stradelli, mas no se convenceu
com suas interpretaes. Como Stradelli, ele estava ciente da alegao
dos povos locais de que havia uma conexo ntima entre petroglifos e
mitos. Tambm observou pertinentemente que muitos dos petroglifos
que viu apresentavam uma semelhana impressionante em relao s
fguras e desenhos que as pessoas pintavam nas fachadas de suas casas,
gravavam em seus maracs e trompetes de cermica ou tranavam em
141
suas cestas. No entanto, na sua opinio, petroglifos certamente no con-
sistiam em uma forma de escrita. Alm disso, e apesar do que lhe con-
taram seus companheiros indgenas, ele enfatizou que tampouco eram
realmente relacionados aos mitos eram apenas passatempos. Segundo
Koch-Grnberg, se os petroglifos eram tipicamente encontrados em ca-
choeiras, isso ocorria porque as pessoas eram obrigadas a parar ali e es-
perar enquanto transportavam sua carga e carregavam suas canoas para
descer ou subir rios. Ao parar nas cachoeiras, elas comiam e descansavam
e, dispondo de muito tempo livre, acabavam por gravar petroglifos para
seu divertimento.
Este j velho debate entre Stradelli e Koch-Grnberg sobre se os
petroglifos so ou no uma forma de escrita encontra eco, mais recente-
mente, no trabalho de Fernando Santos Granero, Writing History into the
Landscape: Space, Myth and Ritual in Contemporary Amaznia [Escrever a
histria na paisagem: espao, mito e ritual na Amaznia contempornea
(1998)]. Tomando como exemplos os Yanesha do piemonte peruano (fa-
lantes de uma lngua arawak) e os povos arawak do alto rio Negro, Santos
Granero debrua-se sobre a prtica arawak de inscrever sua histria na
paisagem. Eles o fazem s vezes por meio de petroglifos, mas tambm
por meio de referncias constantes a localizaes geogrfcas tanto em
seus mitos de criao como nas histrias orais que conectam memrias
histricas a locais de casas antigas, rotas de migrao, palcos de batalhas,
bem como locaes de outros eventos. Santos Granero usa a noo de
escrita topogrfca para se referir a esses diferentes modos de marcar a
histria na paisagem, deixando claro, contudo, que a escrita topogrfca
no pode ser considerada uma forma verdadeira de escrita, tal como de-
fnida por Goody (1993: 17): uma ligao sistemtica entre som e signo
que permite a transcrio exata de uma afrmao lingustica.
Santos Granero continua, sugerindo que a escrita topogrfca entre
os povos amaznicos pode ter sido derivada de seus contatos com socie-
dades mais complexas da regio andina. Isso implica que a ideia de es-
crita, nesse sentido mais amplo, teria sido lida sob o fltro de fontes como
aquelas que se referem ao quipo (cordo com ns) dos Inca, usado para
manter registros, e seu sistema ceque, que associava linhas de locais sa-
grados com eventos calendricos, ambos aproximaes mais confveis
a uma verdadeira escrita. Parece que, por trs dessa sugesto de uma
possvel origem andina para as prticas amaznicas, reside tambm a su-
gesto de que os povos amaznicos no poderiam ter inventado, por eles
mesmos, tais esquemas. A arqueologia recente da Amaznia pr-histri-
ca sugere, contrariamente, que eles bem poderiam t-lo feito. Veremos a
seguir exemplos tanto de quipos amaznicos como de arranjos lineares
de locais sagrados com ressonncias calendricas.
142
Em vez de fazer distines radicais entre sociedades com ou sem
escrita ou entre escrita menos ou mais verdadeira, seria mais til alargar
o campo de investigao examinando a relao mais geral entre tradies
orais e as vrias formas de iconografa. Sigo aqui Carlo Severi (2003: 77),
que escreve: A fala e a imagem articuladas conjuntamente em uma tcni-
ca da memria, notadamente no contexto de enunciao ritual, constitui
a alternativa que prevaleceu, em muitas sociedades, sobre o exerccio da
escrita.
2
Tomando como exemplos os desenhos da cestaria yecuana, os
livros sagrados kuna, os mastros totmicos da costa noroeste da Amrica
do Norte e o quipo andino, Severi (2009) evidencia como sistemas ico-
nogrfcos funcionam enquanto sistemas de memria associados a uma
forma especial de linguagem, os cantos rituais cuja estrutura consiste na
listagem repetitiva de nomes e vrias outras formas de paralelismo. Tais
sistemas de memria operam por estabilizar uma relao entre sistemas
ordenados de conhecimento e conjuntos ordenados de elementos grf-
cos. A discusso de Severi encaixa-se muito bem ao caso do alto rio Ne-
gro, e penso que pode gerar alguns insights interessantes. Para desenvol-
ver este ponto, devo antes fazer algumas consideraes sobre as histrias
orais no alto rio Negro. Usarei aqui termos muito genricos, simplifcando
um quadro de fato muito complexo.
Afora a diferena lingustica, os Arawak e Tukano do alto rio Negro
tambm se distinguem por suas origens. Os Arawak compartilham uma
tradio de origem que remonta cachoeira de Hpana no rio Aiari, ao
passo que os Tukano compartilham uma que remonta a jusante, no rio
de Leite ou lago de Leite, tendo nas cachoeiras de Ipanor, no Uaups,
um local comum de emergncia. Apesar dessas diferenas, em outros
aspectos, as histrias orais destas duas populaes compartilham, de
modo impressionante, muitas caractersticas, tanto que, em termos bem
gerais, podemos falar de uma tradio narrativa compartilhada no alto
rio Negro, distribuda entre grupos diferentes, cada qual conferindo sua
tradio um vis especial, produzindo a sua prpria verso particular e a
interpretando de acordo com sua identidade especfca. Um exame dos
livros publicados por autores indgenas na Coleo Narradores Indgenas
do Rio Negro bastaria para tornar evidente esse ponto.
Tomada em conjunto, essa tradio oral comum costuma ser or-
denada cronologicamente em trs diferentes ciclos, que se sucedem no
tempo. O primeiro lida com origens primordiais e tem como locao o
espao-tempo indiferenciado de um universo identifcado a uma nica
2 No original: La parole et limage articules ensemble en une technique de la mmoire, notamment dans
le contexte de lnonciation rituelle, constituent lalternative qui a prvalu, dans biens des socits, sur
lexercice de lcriture.
143
maloca a regio de Hpana no caso dos Arawak. O segundo ciclo lida
com a fgura de um ancestral divino que recebe um nmero variado
de nomes em diferentes lnguas tukano. Os Arawak o chamam Kuwai e,
na lngua geral ou nheengatu, a lngua de contato e comrcio outrora
utilizada em todo o alto rio Negro, mais conhecido como Jurupari.
Devo usar aqui esse ltimo nome. As histrias narram a concepo e
o nascimento de Jurupari, contam como ele comeu meninos iniciados
por conta do castigo pela sua desobedincia, como ele foi queimado
at a morte, como as fautas sagradas foram criadas de uma palmeira
que brotou de suas cinzas, e como sua me (conhecida pelos Arawak
como Amru), suas irms e amigas roubaram esses instrumentos musi-
cais dos homens. Em uma srie de eventos que conduzem expanso
e abertura do cosmos, resultando no seu tamanho atual, as mulheres
escapam com as fautas, perambulando por entre diferentes lugares e
deixando traos de sua passagem nos petroglifos das pedras. Os ho-
mens as perseguem e eventualmente recuperam suas fautas. O terceiro
ciclo diz respeito, ento, criao e emergncia dos verdadeiros hu-
manos, tratando de como eles se dividiram em unidades tnicas no-
minadas conectadas por laos de casamento e troca, e da formao e
disperso de seus cls constituintes. Os feitos de vrios chefes clnicos
e as histrias de migrao e guerra intergrupal passam aqui ao primeiro
plano; a histria acaba com a chegada de trafcantes de escravos, mis-
sionrios, seringueiros e outros agentes da sociedade branca colonial.
Em resumo, vista de modo genrico e do ponto de vista de algum de
fora, a passagem do primeiro ao terceiro ciclo pode ser descrita como
uma passagem do mito histria.
Essas narrativas, e sobretudo (mas no exclusivamente) aquelas
que aludem ao Jurupari e ao roubo pelas mulheres das fautas que tra-
zem o seu nome, associam-se, no contexto dos rituais de passagem, aos
cantos rituais entoados por especialistas, xams e cantadores. Os Arawak
do alto rio Negro referem-se a esses cantos como mlikai; os grupos tuka-
no usam termos diversos: keti oka, em barasana, niromakae em tuyuka,
etc. Os cantos mlikai ou keti oka funcionam como benzimentos que os
xams usam para proteger pessoas submetidas a esses ritos: os benzi-
mentos tornam mais seguras a comida que elas ingerem e as atividades
a que so expostas. Esses mesmos benzimentos podem ser tambm so-
prados silenciosamente na comida, na bebida, no fumo, na coca e em
outros veculos ingeridos ou aplicados sobre o corpo. Em seus cantos e
benzimentos, cantadores e xams, viajando em seu pensamento, seguem
as rotas percorridas por Jurupari e pelas mulheres que roubaram as fau-
tas, listando os nomes de espritos e foras espirituais associados a locais
sagrados nomeados, dispersos pela extenso dos diferentes rios.
144
No mais das vezes, o que relatado nos cantos e benzimentos
pode voltar a ser contado sob a forma de histrias narrativas. Narrativas
e cantos/benzimentos so, assim, transformaes uns dos outros: as nar-
rativas empregam um discurso mais cotidiano e partem de conjuntos de
histrias conectadas, que operam sob um sentido semntico mais bvio,
ao passo que cantos/benzimentos esto mais prximos da poesia, da me-
tfora, da mtrica e da msica, envolvendo tipicamente a listagem de no-
mes, lugares, espcies, artefatos etc. O que crucial para meu argumento
o fato de que cantos e benzimentos esto associados a vrias formas de
iconografa, no apenas a petroglifos e projeo e inscrio na paisa-
gem, mas tambm a desenhos de cestaria, casas e pinturas de casa algo
bem prximo ao que Severi tem em mente.
Em um trabalho muito interessante sobre esse assunto, Hill mostra
que os mlikai arawak, ou cantos e benzimentos rituais, situam-se em al-
gum ponto entre a narrao estritamente verbal e a msica pura, cantada
ou tocada em instrumentos. Hill emprega os termos mitifcao e musica-
lizao para enfatizar o jogo ou tenso dinmica entre os aspectos categ-
ricos, classifcatrios e semnticos mais convencionais e os aspectos musi-
cais, rtmicos e poticos mais livres, que so explorados nos cantos mlikai.
O processo ritualmente potente da musicalizao usa caractersticas din-
micas da msica para transformar classifcaes semnticas em um mundo
expansivo de pessoas nomeadas, lugares, espcies e objetos; no processo
menos potente da mitifcao, as categorias semnticas da linguagem so
usadas para cercear a musicalidade do discurso em um modo de cantar to-
nal, ritmicamente estvel e relativamente regular. A distino entre mitif-
cao e musicalizao corresponde distino wakenai entre amonto-
ar nomes em um nico lugar e perseguir nomes. Se o perseguir nomes
explora o potencial do lado potico, musical da linguagem para expandir
ou cruzar as categorias e identidades semnticas demarcadas, o amontoar
nomes cerceia esse potencial dinmico, fuido ao localizar a diversidade
dos objetos e espcies naturais em um conjunto relativamente estvel de
categorias genricas (Hill, 1993: 20-23, 1996: 152-3).
Muito disso pode ser dito tambm para os Tukano e aqui devo usar
o exemplo dos Barasana do rio Pir-Paran, que conheo melhor (ver fgu-
ra 1). A categoria barasana bk~ra keti, literalmente histrias dos velhos,
normalmente aplicada para mitos narrados sob a forma de contos, mas
pode ser usada tambm para fazer referncia a outras narrativas histricas,
a genealogias e a histrias sobre os feitos de geraes prvias e ancestrais
de cls passados. No outro extremo, a palavra basa abrange todos os can-
tos, danas e msica instrumental. A categoria keti oka, que deve ser tradu-
zida como discurso poderoso e sagrado, pensamento ou conhecimento
esotrico, aplica-se, particularmente, a cantos rituais e, nesse sentido,
145
algo equivalente ao mlikai arawak. Em sentido mais amplo, keti oka apli-
ca-se no apenas aos cantos ou benzimentos xamnicos, mas tambm a
cantos de dana, aos cantos latentes nas melodias das fautas Jurupari, e a
objetos rituais, petroglifos e locais sagrados, todos eles evocando coment-
rios exegticos estendidos ou fliaes ancestrais. Cantos, msica, objetos,
desenhos e lugares podem ser todos equiparados a sees relevantes de
narrativas orais e, assim, servem como veculos ou manifestaes de co-
nhecimento ou pensamento (ver tambm Hugh-Jones, 2009).
Os cantos rituais tukano operam ao longo de dois eixos: um deles
estruturado com referncia a uma sequncia de entidades nomeadas, a
mais importante delas sendo os locais sagrados identifcados com malo-
cas ou casas, em sua maioria localizadas ao longo do curso dos rios (ver
tambm Wright, 1993: 18). Um canto , portanto, como uma viagem que
costuma seguir o curso linear de um rio, ramifcando-se para subir ou des-
cer igaraps e por vezes passando de um rio para o outro. O outro eixo de
um canto envolve sequncias associadas com um local especfco, apresen-
tando-se como que perpendicular ao primeiro. Essas sequncias consistem
em listas de espritos, ancestrais, espcies naturais e objetos rituais nome-
ados, alguns dos quais representados nos petroglifos gravados nas pedras
dos locais sagrados. Meus dois eixos corresponderiam distino espacial,
segundo Hill, entre amontoar nomes e perseguir nomes (ver fgura 2)
3
.
3 Os lugares do ato de amontoar nomes em um nico lugar no so simplesmente geogrcos. Eles
podem ser tambm lugares no cosmos, na sociedade humana e no ciclo de vida individual, e lugares
musicais, como tons, tempos, timbres, ritmos e volumes ver Hill (1993:23; 1998: 153).
NARRATIVA, CANTO E MSICA
MITIFICAO - MUSICALIZAO
a) Arawak (Wakunai) [Hill 1993]
Narrativa Mlikai Msica instrumental
(cantos rituais)
b) Tukano (Barasano)
Bkura Keti Keti oka Msica instrumental
narrativa mtica, cantos rituais, cantos
histria oral de dana, msica de
Jurupari, stios sagrados,
petroglifos, objetos sagrados
Fig. 1
146
Algo semelhante aplica-se s narrativas mticas tukano: medida
que a narrativa se desenrola, a ao passa de um lugar a outro, tendo
cada lugar como cenrio para um ou mais diferentes episdios. Nesse
sentido, contar um mito tambm envolve uma viagem de um lugar a ou-
tro. Os Barasana usam o termo ~ba, caminho, para se referir s sequn-
cias narrativas, sequncias de lugares ou linhas de pensamento. ~Ba um
classifcador nominal que se aplica a qualquer caminho estreito e longo,
e a linhas, cips ou objetos que se assemelham a um fo. Viagens seguem
esses caminhos ou linhas, e um rio (riaga) pode ser referido tambm
como um oko ~ba ou caminho dgua. Os episdios do mito que se de-
senrolam em lugares particulares envolvem seres e itens que tambm f-
guram em cantos e benzimentos xamnicos, ento como listas de nomes;
os nomes destes seres e objetos tambm fguram em cantos de dana e,
desse modo, estas evocam os episdios do mito ao qual se referem.
Um exemplo de tudo isso pode ser encontrado na relao entre a) a
histria da morte de ~Rabe, uma guia canibal que ~Waribi, o heri cultural,
mata com sua zarabatana e dardo venenoso
4
; b) a sequncia da letra para
4 Ver S. Hugh-Jones (1979: 282, M4.H) para uma verso sumria desta histria.
OS DOIS EIXOS DOS CANTOS RITUAIS
X : Lugares (casas) em sequncia (perseguindo nomes Hill 1993)
X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X
Y: Sequncias em lugares (amontoando nomes Hill 1993)
Nomes (ancestrais, animais, plantas, esptitos, etc.)
ou
Eventos (mito, histria oral)
X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X ----- X
Y Y Y Y Y Y Y Y
: : : : : : : :
Y Y Y Y Y Y Y Y
: : : : : : : :
Y Y Y Y Y Y Y Y
: : : : : : : :
Y Y Y Y Y Y Y Y
: : : : : : : :
Fig. 2
147
~Rabe basa, a dana de Rame, uma pea cantada e danada durante reu-
nies rituais na regio do Pir-Paran; c) benzimentos xamnicos relativos
ao veneno curare; d) cantos relativos aos instrumentos Jurupari e outros
objetos sagrados dos Tatuyo, gente de cu e, por isso parentes de ~Rabe.
Na histria, ~Waribi acerta ~Rabe com um dardo venenoso; deli-
rando, ~Rabe voa sobre a terra, percorrendo diversos lugares para, even-
tualmente, cair morto sobre o solo. Ao voar, gotas de sangue caem de
seu corpo dando origem aos diferentes cips e plantas usados para fazer
curare, conhecidos por ocorrer em diferentes locais nomeados na regio.
Cai ento o seu bico, dando origem ao ~Igeaya ou Rio do Bico, o rio T,
afuente do Uaups, localizado acima da cidade colombiana de Mit. Por
fm, seu corpo inteiro cai no cho: seus ossos do origem aos instrumen-
tos Jurupari, e seu crnio, a duas cuias sagradas que contm a coca e o
rap, todos pertencendo aos Tatuyo.
~Rabe basa, a dana de Rame, o canto que Rame cantou ao mor-
rer; as poucas palavras identifcveis de seus versos aludem a lugares,
itens e locaes, sempre associados sua morte lenta. Essa sequncia de
versos, cada um intercalado por uma sesso de canto ritual, marca a sequ-
ncia temporal da reunio ritual, na qual o canto entoado e danado. Ao
recitar o benzimento para o veneno curare, o xam viaja em sua mente,
valendo-se dos rios como dispositivo mnemnico e contando cada fon-
te conhecida de curare. Em cada lugar por onde passa, lista os nomes,
propriedades, grupos a que pertence e outros atributos relevantes das
plantas, proferindo uma srie de injunes performativas, que tanto for-
talecem como diminuem e removem os efeitos do veneno, a depender
do propsito do benzimento. Temos tambm ~Rabe ou ~Rabe bota, o
morro / poste de ~Rabe, um sitio sagrado no Cao Tat afuente do Pir-
-Paran, onde ~Rabe empoleirou.
5
Finalmente, as fautas e as cuias sagra-
das dos Tatuyo evocaro a histria de Rame, assim como os benzimentos
e cantos proferidos, quanto ao uso de objetos, aludem aos eventos e lu-
gares da histria. Nesse sentido, lugar, objeto, nome, narrativa, benzimen-
to, canto e msica podem ser todos considerados como diferentes partes
ou manifestaes de uma mesma e nica entidade.
Narrados, os mitos so portanto mais descritivos; so tambm sem-
pre marcados como discurso indireto, e considerados menos potentes.
Canto ritual, benzimento e canto de dana so opacos e alusivos, so
diretamente identifcados com o falante e considerados como formas
verbais transformativas, mais potentes, podendo agir sobre o mundo.
Por sua qualidade transparente, mais direta, os mitos falados funcionam
5 O fato que os morros so postes da casa (bota) sublinha a transposico mais geral entre casa/maloca e
paisagem (ver abaixo).
148
como chaves semnticas e interpretativas para a poesia alusiva e conden-
sada dos cantos e benzimentos, oferecendo pistas para compreender as
taxonomias xamnicas dos seres no mundo e dos poderes e perigos com
os quais esto associados. Enfm, os lugares, os locais sagrados e as ma-
locas ancestrais que fguram em todas essas formas narrativas e musicais
tm uma funo mnemnica. possvel inserir informao em um lugar
ou casa ao ensinar ou explicar o seu signifcado. Isso o que acontece
quando pessoas ouvem mitos, especialmente quando um ou mais mitos
so usados para explicar o sentido e o propsito por trs de um canto,
benzimento ou petroglifo. Ao mesmo tempo possvel extrair informa-
o de um lugar quando este se presta como um dispositivo mnemnico.
Isso o que acontece quando os contadores de histrias usam a mem-
ria de uma sequncia de lugares para estruturar sua narrativa ou quando
cantadores vo de um lugar a outro, de um verso a outro conforme pros-
segue seu canto. Estes processos de inserir e extrair informao seriam
equivalentes ao que entendemos, respectivamente, como inscrever e ler.
Muito disso aplica-se tambm aos objetos. Aqueles encontrados
em uma maloca, especialmente os objetos sagrados que assumem um
papel proeminente no ritual, so tipicamente cobertos por densas ca-
madas de signifcado. Essas camadas vm dos mitos, dos comentrios
narrativos e das sees de cantos e benzimentos que so recontados em
relao aos objetos envolvidos. Nesse sentido, a informao vai sendo in-
serida nos objetos medida que os indivduos amadurecem e adquirem
conhecimento e sabedoria. Para aqueles que adquiriram tal conhecimen-
to e sabedoria, como se objetos sagrados fossem rodeados por um halo
verbal invisvel; e, com efeito, quando se ingere yag, aparecem rodeados
por uma aura visual colorida e cintilante. Objetos podem ser, portanto, le-
vados a falar e evocar memrias, e o mesmo se aplica a diferentes formas
de iconografa.
Uma concluso para tudo isso que, de um ponto de vista indge-
na, o que os antroplogos chamam de mito aparece de fato sob uma va-
riedade de formas, e que a nossa categoria mito, com suas implicaes
de narrativa falada, encaixa-se com difculdade s compreenses indge-
nas. Esse ponto torna-se claro em Malikai: el canto del malirri, de Manuel
Romero Rafo. Como escreve Rafo: limitar el mito a la oralidade es slo
conocer una de las mltiples formas del relato (2003: 20). Para os Coripa-
co (arawak), mitos aparecem tambm como cantos, msica e petroglifos,
do mesmo modo que os Barasana os incluiriam sob a categoria keti oka.
Rafo escreve que a distribuio dos petroglifos ao longo dos rios deslin-
da una geografa en secuencias narrativas en forma de mitos grafcos, un
alphabeto de raudales, compuesto por marcas y formas que sobre las
rocas rememoran la marcha de Iapirriuli, de Dzuli o de Kuwai (idem: 21).
149
Para resumir: vimos, at ento, que os locais sagrados so tambm
locais de memria que funcionam como um dispositivo mnemnico, que
muitos desses locais so marcados por petroglifos, e que cantos estrutu-
rados em relao a locais sagrados podem fazer tambm referncia expl-
cita a esses petroglifos. Para dar um exemplo: cantadores barasana sabem
que quando seu canto chega a ~Yedodi, certa cachoeira e importante
casa de transformao (~basa yuhiri wii) no rio Pir-Paran, eles devem
mudar a melodia do canto de um tom ascendente repetitivo e cadente
para uma melodia mais plana que desce ao fm de cada estrofe.
Para alm das principais caractersticas lineares de sua paisagem os
rios, frequentemente cortados por cachoeiras e quedas os povos do alto
rio Negro tambm fazem uso de vrios outros dispositivos mnemnicos.
O formato usual da maloca fleiras paralelas de colunas e uma grade de
vigas longitudinais e laterais em interseco no telhado fornece de ime-
diato um teatro da memria. Os desenhos pintados na fachada da maloca
ou tranados na cestaria e repetidos em muitos dos petroglifos so outras
manifestaes desses dispositivos. Munidas de papel e caneta, as pesso-
as reproduziro espontaneamente esses desenhos, oferecendo sees de
cantos como um comentrio explicativo medida que traam seus dedos
ao longo de fleiras de pontos ou zigags repetidos ou ondulaes. Apro-
priadamente, ukari, o termo para desenho, padro ou para as marcas em
um corpo de animal, tambm empregado como termo para escrita.
O que temos aqui um sistema no qual elementos iconogrfcos
espacialmente ordenados petroglifos ao longo dos rios ou elementos
repetidos em desenhos em fachadas, cestaria e petroglifos operam em
conjunto com outros elementos no-iconogrfcos que esto diante de
nossos olhos na paisagem pedras no marcadas porm impressionan-
tes, cachoeiras, montanhas e outras caractersticas naturais ou no es-
pao das casas as fleiras de colunas e a interseco das vigas. Severi
decerto considera essa nfase nos esquemas arquiteturais ao focalizar
as tcnicas europeias de memria (ver Yates, 1966), mas estes teatros da
memria difcilmente fguram em sua discusso sobre os exemplos ame-
rndios. No de modo simples que a arquitetura ou os elementos geo-
grfcos, iconogrfcos ou no iconogrfcos, operam juntos como partes
separadas e complementares; no pensamento indgena eles so efetiva-
mente a mesma coisa.
6
Cachoeiras, seixos, aforamentos rochosos, montanhas que fgu-
ram nos cantos so eles mesmos casas ou malocas, moradas de espritos
e lugares de origem de seres humanos; alguns deles so tambm stios
6 Referindo-se aos Yecuana, Guss (1998: 168) escreve: O cesto deriva muito de seu poder metafrico de sua
relao estrutural com a casa.
150
arqueolgicos e de assentamentos antigos. Alm disso, uma vez que a
maloca identifcada com o mundo e que o mundo visto como uma
casa, decorre que montanhas so colunas de casas, aforamentos rocho-
sos, as vigas horizontais delas, e as cachoeiras, suas portas. Seguindo essa
lgica, petroglifos nas pedras das cachoeiras so de fato os desenhos nas
fachadas das malocas; em alguns casos eles efetivamente repetem esses
desenhos e so explicitamente identifcados como pinturas de casa. ~Bi-
now wii ou La cueva de las golondrinas na regio do Pir-Paran um
bom exemplo: a caverna a casa de ~Robi ~Kubu e um petroglifo gravado
no cho da caverna representa a pintura na fachada da casa dela.
Enfm, cestaria, rios e petroglifos esto diretamente conectados.
Ipanor, o nome da cachoeira que compe o local de origem de todos os
tukano, quer dizer cesto; na lngua tukano, as cachoeiras so chamadas
thompa duri, pedras, cestos (Ribeiro 1995: 93), um nome tambm dado
a uma pilha imensa de pedras no centro da grande cachoeira de Iauaret
ou Casa do Jaguar, localizada logo rio acima. As pedras-cesto so aqui os
cestos que o ancestral Diro deu aos jaguares, donos do local, na primeira
troca cerimonial ou dabucuri.
7
De modo mais geral, os desenhos sinuosos
na cestaria do alto rio Negro so reminiscentes de rios semelhantemen-
te sinuosos e, como observa Ribeiro (ibidem: 93-96), muitos petroglifos
representam cestos inteiros ou repetem desenhos de cestaria. A legenda
para uma fotografa de um petroglifo representando um cesto, reprodu-
zida no livro de Romero Rafo (2003: 269), destaca as funes mnemni-
cas de petroglifos e desenhos de cestaria. Um fragmento diz o seguinte:
Petroglifo: Caminos del malirri, recorrido del malirri para aprender partes
de la historia. Raudal Venado. H portanto evidncia lingustica para uma
conexo mais genrica entre cestos e cachoeiras: nas lnguas dos Barasa-
na e seus vizinhos tukano, o mesmo classifcador nominal bo aplica-se
a ambos. Assim temos wh-bo e biheri-bo como os nomes dos grandes
cestos rasos usados no processamento de mandioca brava, ao passo que
~Seda bo ou Cachivera Pia (Cachoeira Abacaxi) o nome da grande
queda dgua prxima s cabeceiras do rio Pir-Paran.
Os sistemas de memria esto baseados em princpios psicolgi-
cos gerais de ordem e salincia: relaes ordenadas entre sequncias de
linguagem ritual e elementos grfcos correspondentes do ao sistema
seu poder lgico, ao passo que a salincia desses elementos grfcos con-
fere ao sistema seus poderes expressivos (Severi 2007: 26-7; 2009: 478).
Para que tais sistemas operem os elementos precisam ser memorveis:
algo impressionantes ou surpreendentes, eles devem capturar o olho ou
engajar a imaginao. O que lhes d qualidade? Severi sugere que a
7 Geraldo Andrello, comunicao pessoal
151
qualidade ambgua, ou quimrica, dos elementos iconogrfcos nos sis-
temas de memria que faz deles ao mesmo tempo visualmente salientes
e memorveis. Ele defne como quimrica toda imagem que, ao designar
um ser plural por meio de uma nica representao, mobiliza suas partes
invisveis por meios puramente ticos ou por um conjunto de infern-
cias (2011: 29)
8
. Dito de maneira mais simples: uma quimera um animal
especial, cujo corpo combina parte de dois ou mais animais normais di-
ferentes, e uma imagem quimrica, aquela que representa tal ser plural,
especial e paradoxal.
Isso funciona para os petroglifos? Alguns deles representam de
fato seres plurais e poderiam ser apresentados como quimricos nesse
sentido, mas isso no verdadeiro para todos eles; tampouco a salincia
puramente visual d conta das caractersticas das pedras e cachoeiras nas
quais os petroglifos esto gravados. Temos de prestar ateno em outras
coisas. No ambiente amaznico onde a pedra geralmente escassa, ro-
chas e cachoeiras nos rios tornam-se salientes pela sua prpria natureza.
A presena de petroglifos faz as pedras ainda mais salientes, mas rochas
no marcadas, por seu tamanho ou arranjo impressionante, podem ser
tratadas como dotadas de mesma signifcncia.
9
Soma-se a isso o fato de
que a gua corrente faz as pedras acusticamente salientes. Como o baru-
lho do trovo e o som gritado dos trompetes jurupari o som das cachoei-
ras ~bari oka, o discurso do universo, outro tipo de keti oka.
Pedra e rochas andam juntas com outras substncias durveis e du-
ras, como ossos e certos tipos de madeira que tm conotaes ancestrais.
Assim, os instrumentos Jurupari, feitos de madeira dura de palmeira, so
identifcados aos ossos de ancestrais imortais. Como explica um homem
tariano de Iauaret, os primeiros seres foram gente de pedra no porque
fossem feitos de pedra, mas porque a durao de sua vida indetermina-
da (Iphan, 2007: 56). Enfm, conforme passam as estaes, a gua dos rios
sobe e forma cachoeiras, e os petroglifos que representam espritos e an-
cestrais parecem emergir delas assim como, nas histrias de origem tukano,
os ancestrais emergiram das guas para se tornarem seres humanos. Esse
padro sazonal de emergncia e submerso tambm repete a revelao e
ocultao peridica das fautas e trompetes Jurupari. Cada ano, assim que
termina a estao seca, as chuvas se intensifcam e as guas sobem, os ins-
trumentos Jurupari so retirados de seus esconderijos subaquticos, so
exibidos na casa, e ento novamente escondidos. Muitos dos petroglifos
pareceriam representar os instrumentos Jurupari, mas aos olhos indgenas
8 No original: Toute image qui, dsignant travers une seule reprsentation un tre pluriel, mobilise, par
des moyens purement optiques ou par un ensemble dinfrences, ses parties invisibles.
9 Ver tambm Xavier, neste volume.
152
eles no so representaes; eles so a coisa real. Petroglifos so Jurupari
em uma outra forma.
10
Isso explica a necessidade de desviar o olhar para
no encar-los. Por isso mesmo, para os Tukano, os seus ancestrais anacon-
da no chegaram meramente pelos rios; os rios so aqueles ancestrais e
foram criados conforme as anacondas se movimentavam.
Este material conduz-me a uma concluso mais ampla: petroglifos
e cachoeiras no so apenas uma forma de histria materializada; eles
sintetizam modos diferentes de pensar o tempo. Petroglifos so os traos
dos ancestrais impressos nas pedras quando essas pedras eram ainda jo-
vens e moles; eles so aspectos ou dimenses do passado imutvel que se
intrometem no presente mutvel e, portanto, fornecem uma ponte entre
os dois tempos. Estendidas em sequncias lineares ao longo dos cursos
dos rios como contas em um cordo, cachoeiras indicam a passagem do
tempo em narrativas e cantos, bem como em viagens, histrias e proces-
sos de transformao aos quais se referem essas narrativas e cantos. Nos
desenhos indgenas, as cachoeiras so representadas como uma suces-
so de casas, as paragens da canoa anaconda ancestral, cujos passageiros
saram para a terra seca a fm de danar, e ento voltaram novamente
para o fundo das guas medida que viajavam rio acima, movendo-se de
leste a oeste (ver fgura 3). Mais uma vez, ancestrais deslocavam-se entre
a gua e a terra assim como petroglifos emergem das guas e ento de-
saparecem, e assim como as guas sobem na viagem que vai de leste a
oeste, viagem de transformao que conduz do esprito ao humano e do
passado ao presente. Ao recapitular em seus cantos essa viagem rio aci-
ma, os cantadores comparam a ascenso de seus ancestrais pela cadeia
de cachoeiras sua escalada de uma srie de degraus que conduzem da
gua terra.
TEMPO E GENEALOGIA
Debrucei-me, at ento, principalmente sobre a mito-histria, mas
recordemos que, em sua disposio como ciclos cronologicamente orde-
nados, as narrativas mito-histricas do alto rio Negro deslizam facilmente
do mito histria. Cachoeiras, casas e locais oferecem a base para pensar
o tempo humano e a histria comum, assim como para a construo de
genealogias. Hoje em dia todo antroplogo sabe ou pensa que sabe
que os ndios amaznicos no tm genealogias. Gow discorreu sobre esse
assunto (2002:148): Se h algo que aprendemos sobre os povos indge-
nas da Amaznia o fato de que genealogia e descendncia partilhadas
no so certamente um assunto que lhes interessa. Mesmo em poucas
10 Ver Xavier, neste volume.
153
partes da Amaznia indgena onde encontramos grupos de descendn-
cia, estes tm pouco a ver com a genealogia propriamente dita. De fato,
e como Andrello (2006) mostrou entre os Tariano de Iauaret, os povos
do alto rio Negro, especialmente os membros de cls de alta hierarquia,
Fig. 3 - Casas de Transformao ao longo do rio Tiqui: lugares de parada da Cobra-
-Canoa. [Fonte: Umsin Panln Kumu & Tolamn Kenhri (1995). Antes o mundo
no existia. p. 79.]
F
E
L
I
C
I
A
N
O

L
A
N
A
154
podem produzir genealogias bem extensas. As longas narraes tukano,
que comeam com a criao dos primeiros seres (equivalentes aos Kuwai
e Amru dos arawak) e ento passam para a vinda das pessoas na canoa
anaconda ancestral, terminam tipicamente com um relato sobre a criao
e disperso subsequente dos cls constituintes do grupo ao qual o narra-
dor pertence novamente, tudo isso pode ser verifcado claramente nos
livros da Coleo Narradores Indgenas do Rio Negro. Esses relatos contam
sobre a fundao de diferentes malocas, ou como os grupos-de-parentes-
co-baseados-em-malocas e comunidades mudavam de um lugar a outro,
e como se dividiam ao longo do tempo conforme a populao crescia e
as geraes se renovavam. Para as pessoas que vivem em malocas e, com
o passar dos anos, abandonam suas antigas casas para construir novas, a
cronologia de suas vidas marcada por uma srie de casas e por desloca-
mentos peridicos rio acima ou rio abaixo. portanto bem natural que as
memrias se conectem com os lugares em que essas pessoas viveram e
que genealogias sejam estruturadas como uma sequncia de casas isso
refete a experincia diria.
Escrevendo contra a viso de uma suposta uniformidade nas pr-
ticas culturais relativas morte e ao ps-vida, Chaumeil (2007) enfatiza a
diversidade de atitudes e prticas entre diferentes povos amerndios al-
guns sofrem para esquecer de seus mortos, mas nem todos. Referindo-se
s fautas sagradas e ao interesse na ancestralidade entre povos como
os Yagua e os Tukano, Chaumeil (ibid: 272) destaca um deslocamento
de uma temporalidade cclica para uma concepo mais cumulativa de
tempo no verdadeiramente histrica no sentido de que costumamos
entender, mas outra em que os elementos dispem-se em camadas um
sobre o outro. Em outras palavras, um tipo indgena de cronologia. Con-
cordo com ele, no entanto, gostaria de acrescentar dois comentrios. Em
primeiro lugar, em histrias orais que tratam de guerras e invases inter-
grupais, bem como do contato com trafcantes de escravos, seringueiros
e outros agentes da sociedade branca, vemos de fato uma concepo
de histria bem semelhante ao sentido ocidental ou no-indgena.
11
Em
segundo lugar, na mito-histria xamnica da regio do alto rio Negro o
que vemos menos o deslocamento de um tempo cclico para um tempo
cumulativo e mais uma aproximao ou fuso de ambos de modo que a
sucesso linear de geraes alinhada com a sucesso circular e repe-
titiva das estaes. O rio linear com suas guas que sobem e correm de
modo sazonal ou cclico uma imagem potente desta fuso. A reconci-
liao desses dois modos de tempo tambm um tema dominante dos
mitos e rituais relativos ao Jurupari.
11 Ver tambm S. Hugh-Jones (1988).
155
LINHAS, CRCULOS E NMEROS
As metforas lineares e circulares para o tempo usadas pelos povos
ocidentais e no-indgenas conduzem-me a uma considerao dos ob-
jetos lineares e circulares que os Tukano usam para dar forma a noes
abstratas de tempo e espao, bem como da razo pela qual uma discus-
so sobre canto, memria e escrita deveria incluir tambm uma refexo
sobre nmeros e formas de contagem. Posso apenas oferecer aqui algu-
mas muito breves observaes que foram concebidas para acrescentar
dimenses suplementares ao material discutido nas pginas anteriores.
Permitam-me comear com o quipo andino, um dos exemplos oferecidos
por Severi (2009). J vimos que cachoeiras em rios, efetivamente pontos
em uma linha, so usados como dispositivos mnemnicos ou quipos no
alto rio Negro, mas tambm encontramos quipos reais na Amaznia. Fei-
to de cordes com ns e por vezes incorporando estatuetas, penas, ossos,
e outros objetos, esses quipos amaznicos servem para representar se-
quncias de tempo, pontos em viagens ou vrias operaes sequenciais,
ou para indicar sries ordenadas de cantos, sequncias rituais ou uma su-
cesso de eventos passados. Os Yagua usam tais cordes com ns para
memorizar sequncias rituais e cantos, os ltimos detalhando histrias
clnicas, genealogias e histrias de guerras (Chaumeil 2005).
Nunca presenciei o uso de tal cordo com ns ou quipo entre os
povos tukano, mas ouvi falar de especialistas danadores (baya) que en-
sinavam outros a memorizar sequncias de cantos de dana usando cor-
des de contas com cores alternadas. Nos mitos do noroeste amaznico
sobre as origens da noite portanto, do tempo propriamente dito h
tambm algumas referncias de pessoas desfazendo ns em cordes
de contas para pr o tempo em movimento, para contar sequncias de
contas de modo a lembrar sequncias musicais que medem o tempo,
e para colocar e tirar ornamentos corporais como um dispositivo mne-
mnico para sequncias temporais.
12
Esses quipos amaznicos, cordes
com ns ou com contas coloridas, devem portanto ocupar um lugar ao
lado das cachoeiras, petroglifos, casas e cestos acima discutidos. Como
observa Chaumeil (2007: 272 e passim), tais dispositivos implicam uma
ideia particular de cronologia, de tempo cumulativo e de ligaes entre
os vivos e seus ancestrais. Como se pode esperar, o uso desses quipos
amaznicos frequentemente (ainda que no exclusivamente) associa-
do a uma forma particular de sociedade na qual a conscincia geneal-
gica e alguma forma de clculo unilinear est presente tal o caso
do alto rio Negro.
12 Ver, por exemplo, Diakuru & Kisibi (1996: 94).
156
Passemos agora aos cestos. Se o cordo linear e o quipo de contas
podem ser usados para registrar e memorizar vrios tipos de sequn-
cias temporais, cestos pareceriam fornecer imagens prontas do tempo
linear e cclico. A cestaria do alto rio Negro aparece tanto na forma cir-
cular da bandeja plana, ou balaio, como na forma alongada e linear do
tipiti. Balaios circulares tambm integram elementos lineares, ora na
forma das tiras de arum
13
, da qual so feitas, ora nos desenhos criados
a partir dessas tiras; e j vimos que os elementos lineares e repetidos
desses padres podem ser usados como dispositivos mnemnicos. Em
barasana, o tipiti chamado ~hido-b, um termo composto por ~hido,
palavra para anaconda, mais -b, um sufxo classifcador aplicado para
todo tubo fechado e alongado. Para os Barasana, o tipiti identifcado
com a mudana de pele da anaconda, com a anaconda-canoa ancestral
e com sua transformao como ancestral ou divindade ~Kii Rk ~Hido,
Anaconda-Maniva. O beiju (po de mandioca) colocado em seu cesto
redondo tambm o corpo enrolado da Anaconda-Maniva. Enrolados
ou estirados, anacondas e cestos consistem, portanto, em outros modos
de pensar sobre linhas e crculos.
De modo mais geral, podemos notar que as lnguas tukano agru-
pam objetos aparentemente dessemelhantes em classes genricas de
acordo com a sua forma, distinguindo classes por sufxos nominais. Esses
classifcadores nominais predispem os falantes de tais lnguas a usar ob-
jetos do dia-a-dia como protoformas para pensar princpios mais abstra-
tos de tempo, espao e organizao social. Boa parte da monografa de C.
Hugh-Jones (1979) dedicada a uma discusso extensa sobre as linhas e
crculos evidentes na organizao do corpo, da maloca e do cosmos, que
funcionam como princpios organizacionais na sociedade tukano. J vi-
mos como ~ba, linha, objeto linear, aproxima os rios lineares e a cestaria
linear do tipiti das sequncias temporais de narrativas e cantos; a seguir,
e em um contexto mais moderno, veremos diagramas e cestos circulares
representando ciclos sazonais e calendrios ecolgico-culturais.
Citando Guss (1990), Severi explica que o mito yecuana mais fre-
quentemente evocado como uma lista fnita de espritos e lugares nome-
ados em cantos rituais do que contado como uma narrativa conectada, e
que esses cantos so evocados pelos padres trabalhados nas bandejas
de cestaria. Isso tambm verdadeiro para os Arawak e Tukano do alto
rio Negro e lana nova luz sobre a razo de a produo de cestos ser uma
parte to importante da educao dada aos jovens durante o perodo de
recluso, que sucede os rituais de iniciao associados ao Jurupari (ver
Hugh-Jones 2009). Ao aprender a fazer cestos, os iniciados aprendem as
13 Ichnosiphon sps.
157
habilidades que defnem um marido competente e que o permitem fa-
zer o equipamento que possibilita sua esposa produzir a comida. Ao
mesmo tempo, conforme aprendem a fazer cestos, os iniciados tambm
aprendem mitos e cantos. Essa uma razo pela qual, de maneira mais
ampla, h fortes ligaes entre o conhecimento da cestaria e o conheci-
mento xamnico (Ribeiro, 1995: 90-92).
Quipos e cestos conduzem-me, ademais, ao problema da conta-
gem. No se pode fazer cestaria ou padres de cestaria sem contar os
fos, e os cantos que os cestos evocam envolvem tambm a contagem
de listas de lugares e os poderes espirituais a eles associados. Em por-
tugus e espanhol, o verbo contar aplica-se igualmente enumerao
de objetos e narrao de histrias. Do mesmo modo, o verbo barasana
~koiare, literalmente ver ou examinar quantidade, aplica-se igualmente
contagem de objetos, dias, geraes, lugares e listas, e aos cantos, adi-
vinhaes e benzimentos, nos quais o cantador ou xam deve assegurar
que sejam enumerados todos os lugares, espritos, espcies, objetos etc.
relevantes, e que estes estejam na ordem certa.
14
Tudo isso sugere que as
ideias indgenas sobre forma geomtrica, nmero e ordem devem ser in-
cludas como uma parte integral das tradies orais, da iconografa e das
tcnicas de memria que estamos considerando, algo que j foi sinaliza-
do nos ciclos tripartites da mito-histria do noroeste amaznico, como
destacamos anteriormente.
Comecemos com as mos. O modo de contar dos Tukano opera na
base cinco, com a contagem alternando-se entre o desequilbrio e o equi-
lbrio: um dedo, um par, um par mais um, dois pares e, ento, uma mo,
algo completo mas potencialmente desequilibrado; ento uma mo mais
um, e assim por diante, at chegar a duas mos um par mais equilibra-
do; ento duas mos mais um dedo do p, e assim por diante, at chegar
a vinte duas mos, dois ps, isto , dois pares, mas uma s pessoa. Como
os nmeros quchua, os nmeros tukano so tambm conceitualizados
em termos de relaes sociais. No caso quchua, o cinco uma me com
seus quatro flhos, o polegar e os quatro dedos (Urton, ibidem: 75 f.); isso
se aplica tambm divindade tukano ~Romi ~Kubu e seus quatro flhos
Ayawa~ (ver Hugh-Jones, 1979: 267). Em outros contextos, um e cinco
(uma nica mo) so equivalentes: o corpo de um ancestral anaconda
unitrio torna-se seus cinco flhos hierarquizados pela sua ordem de nas-
cimento, os ancestrais clnicos com seus cinco papis especializados de
chefe, cantor, guerreiro, xam e servo. A identidade entre pais e flhos, um
e cinco, pode ser vista no fato de que Yeba ~Bedi ~Hido, Anaconda Yeba
~Bedi, o ancestral barasana, tambm referido como Yeba ~Bedi ~Hido
14 Comparar com o quchua yupay ver Urton (1997: 96, .).
158
~Bak, Filho da Anaconda Yeba ~Bedi. O nmero cinco tem tambm
grande evidncia em diversas outras reas da cultura tukano: a maloca,
um modelo do cosmos, tem duas fleiras com cinco colunas centrais
cinco pares que representam os ancestrais de diferentes grupos; o banco
do xam, outro modelo do cosmos, tem quatro pernas e um assento, os
quatro pontos cardeais mais o znite que juntos fazem cinco, os cinco
troves primordiais em suas cinco casas (ver S. Hugh-Jones, 1995). Como
no caso quchua (Urton ibidem: 80), entre os Tukano, o nmero cinco
tem tambm conotaes de hierarquia e sucesso cinco flhos hierar-
quizados e serve como um modelo para a organizao de sequncias
ordinais em geral.
Uma mo com seus cinco dedos esticados e as veias divergentes
em uma folha de coca so duas imagens utilizadas para indicar relaes
de parentesco entre ancestrais e seus descendentes ou entre um pai e
seus flhos. Essas imagens dizem respeito a dois modos indgenas de pen-
sar a genealogia e a descendncia, ora como rios que convergem me-
dida que fuem do oeste ao leste eis parte da lgica que est por trs
da histria da viagem rio acima da Anaconda-Canoa; ora como cips que
divergem conforme vo crescendo a partir do mesmo cepo tais os cips
de yag e as parreiras ~kada (Sabicea amazonensis), ambos fornecendo
imagens de ligaes umbilicais entre mes e flhos ou ancestrais e seus
descendentes.
At ento, os antroplogos que estudam sociedades amaznicas
prestaram pouca ateno questo da numerao por extenso, povos
carentes de escrita seriam tambm carentes ou defcientes em nmeros
e em modos de contar. Essas observaes sobre os nmeros tukano so
intencionalmente especulativas e incompletas. Menciono-as para sugerir
uma via interessante para pesquisas sobre noes de tempo, mito, hist-
ria, genealogia e memria capazes de lanar nova luz sobre as culturas
do alto rio Negro e tambm deslindar suas conexes com as civilizaes
da Amaznia pr-histrica. Nesse contexto destacamos a observao de
Brotherson (2000:11), para quem o Jurupari de Stradelli oferece dados
numricos e tcnicos que, considerados em conjunto, sugerem uma or-
dem de conhecimento comparvel em certos aspectos com a matemti-
ca e a astronomia presentes nos textos mesoamericanos e andinos, e que
at as iluminam, reciprocamente.
Para resumir o que foi apresentado at ento: seguindo as discus-
ses sobre a escrita dos mitos e a memria histrica indgena na paisa-
gem do noroeste amaznico, argumentei que, em vez de perguntar se
petroglifos ou outras formas de inscrio so ou no escrita verdadeira,
renderia mais perguntar como formas grfcas e no grfcas, seno arqui-
teturais e espaciais, operam em conjunto com tradies orais. Os contras-
159
tes radicais entre povos com ou sem escrita no so produtivos, uma vez
que obscurecem o fato de que modos orais, visuais, grfcos, materiais,
arquiteturais e geogrfcos trabalham juntos em sistemas integrados de
memria e enumerao.
ESCREVER NO PAPEL
Gostaria, por ora, de me concentrar brevemente nos programas de
etnoeducao e escola indgena, que cresceram nas ltimas dcadas nos
dois lados da fronteira que divide a Colmbia e o Brasil. No poderei fazer
aqui um grande apanhado; meu objetivo simplesmente explorar algu-
mas das continuidades entre o velho e o novo, entre a escrita na pedra
e a escrita no papel. Podemos deduzir, a partir do que foi dito at agora,
que os povos do alto rio Negro revelam uma predisposio para escrever
sua prpria histria e para registrar vrios modos de conhecimento em
papel. Um extraordinrio boom de publicaes indgenas, associado aos
programas de etnoeducao e exclusivo regio do alto rio Negro, seria
um indicativo de que esse de fato o caso (ver Hugh-Jones 2010).
Apesar da diversidade nacional (Colmbia, Brasil) e lingustica
(Arawak, Tukano), os projetos de etnoeducao da regio do alto rio
Negro
15
compartilham muitas caractersticas. Eles envolvem a partici-
pao de todos os membros da comunidade pais, professores, alunos,
especialistas rituais, seniores ; com eles, a escola e as questes comuni-
trias conectam-se por um feedback mtuo entre conhecimento obtido
em sala de aula e problemas coletivos; e a educao combinada com
programas que lidam com sade e manejo ambiental em um projeto
holista e unifcado, batizado como manejo do mundo. H tambm
uma forte nfase em assegurar a continuidade do conhecimento tra-
dicional e das lnguas locais, que se refete no engajamento de jovens
professores-lderes em programas ativos de pesquisa tanto com espe-
cialistas da comunidade xams, cantadores, danadores, artesos ,
como com especialistas de fora dela antroplogos, educadores, eclo-
gos, profssionais da sade etc. A nfase no conhecimento tradicional e
a interveno dos mais velhos e especialistas rituais curadores, prote-
tores da comunidade e gerenciadores de recursos ecolgicos revelam
que tais projetos representam uma transformao dos cantos e benzi-
mentos (mlikai / keti oka) acima discutidos. Os resultados da pesquisa
destinam-se tanto ao ensino em sala de aula como preparao de li-
15 Esto includos aqui o Proyecto Educativo Indgena de ACAIPI e o Proyecto Educativo Indgena Marike
de ASATRIZY na Colmbia, a Escola Indgena Kotiria Khumuno Wuu; Escola Indgena Tuyuka Utapinopona; e
a Escola Indgena Tukano Yupuri no Brasil.
160
vros que registram a mitologia e a histria, livros escolares de ensino de
matemtica e outros assuntos, mapas do territrio e da distribuio de
recursos, calendrios cultural-ecolgicos que servem para coordenar o
ano escolar com mudanas ecolgicas, atividades de subsistncia, ca-
lendrio ritual e vrios outros ciclos. Devo me concentrar aqui apenas
nesses documentos escritos e nas continuidades entre eles e os siste-
mas orais-iconogrfcos discutidos anteriormente.
LIVROS
Nas ltimas duas dcadas autores indgenas do alto rio Negro pro-
duziram mais de vinte livros devotados mitologia, histria e conheci-
mento tradicional. Alguns dos volumes tukano publicados na srie Nar-
radores Indgenas do Rio Negro
16
foram organizados visando reproduzir a
estrutura tripartite da mitologia do noroeste amaznico acima mencio-
nada. Comeam com uma verso da narrativa de origem tukano parti-
cular ao grupo ao qual pertencem os autores, narrativa que termina com
um relato da disperso e dos sucessivos deslocamentos residenciais dos
cls constituintes do grupo em questo, relato que efetivamente uma
genealogia no sentido acima mencionado. A segunda seo dos livros
devotada a um compndio de mitos, cujas verses so bem conhecidas
em outros lugares da Amaznia. A seo fnal devotada a histrias orais
de escravido e guerras inter-grupais, movimentos messinicos, depre-
daes feitas por seringueiros e a chegada de missionrios.
Alm dessa continuidade entre a mito-histria oral e sua contra-
partida editorial em termos dessa estrutura tripartite global e desse con-
tedo generalizado, uma verso da narrativa de origem tukano publicada
num livro desana reproduz, em forma escrita, o paralelismo caracterstico
dos cantos e sistemas mnemnicos do noroeste amaznico. Ao longo de
170 pginas (pp. 73-248), o Livro dos Antigos Desana Guahari Diputiro
Por (2004) repete um texto mais ou menos idntico, verso por verso,
como parte de um relato de quatro viagens de origem ancestral repeti-
das. O texto como um todo, que com efeito um canto ou benzimento
transposto forma escrita, l as cachoeiras no curso do rio Negro e seus
afuentes como uma lista de casas de transformao ancestrais. Cada pa-
rgrafo reproduz uma estrutura padronizada: nome de lugar (em negrito
para fcar mais visvel), canto/benzimento; ou nome de lugar, canto/ben-
zimento, aquisio de conhecimento ritual/objeto ritual. Isso pode ser
imediatamente observado nos excertos seguintes:
16 Para uma discusso mais extensa sobre esses textos, ver S. Hugh-Jones (2010).
161
1. (pp. 215-218):
Eles prosseguiram a viagem at Dia Waa Wi, onde encosta-
ram. Kisibi e Deyubari Gm comearam a benzer: Dia Waa
Wi mas suri wereri wi mas ehari wi mas suri wereri seka
mas ehari seka mas suri wereri yuhiro mas ehari yuhiro mas
suri wereri muruyuk mas ehari muruyuk massuri wereri poga
kua mas ehari poga kua mas suri wereri waig mas ehari
waig. Os ancestrais da humanidade pegaram os seus bancos
e entraram na casa. Sentaram no seu banco, mascando ipadu
e fumando o cigarro, desmanchando um pouco a sua roupa de
invisibilidade. Enquanto eles embarcavam de novo, Kisibi e Deyu-
bari Gm recomearam a benzer a Canoa de Transformao:
Pumri Yuksiro mas suri wereri yuksiro mas ehari yuksiro
mas gamesri metapuri doahayuma.
Eles prosseguiram a viagem at Dia Nima ta Wi, onde encos-
taram. Kisibi e Deyubari Gm comearam a benzer: Dia Nima
ta etc..
Eles prosseguiram a viagem at Dia Doe Wi Miri Pora Wi, etc.
Eles prosseguiram a viagem at Dia Gma Imikaya Wi, etc.
2. (pp. 271-272):
Eles embarcaram de novo e prosseguiram a viagem at Dia Wera
Paga Wi. Os ancestrais dos povos do rio Negro pegaram os seus
bancos, entraram na casa, sentaram, mascando ipadu e fuman-
do o cigarro, e fcam pensando. Enquanto isso Kisibi e Deyubari
Gm comearam a benzer Dia Wera Paga Wi, kumuari wi,
bAiari wi weri wi kumuari seka bAiari seka weri sek kumuari
yuhiro bAiari yuhiro weri yuhiro kumuari koasoro bAiari koasoro
wei koasoro kumuari muruyuk byari muruyuk weri muruyuk
kuuari poga kua bAiari poga kua wei poga kua kumuari wai wai-
g. Por meio de um benzimento, Kisibi e Deyubari Gm fze-
ram aparecer um beiju de tapioca para os ancestrais dos povos do
rio Negro, que j tinham tomado a planta de sabedoria bayapika
e caapi, comeram pela primeira vez. At nesta casa, eles viviam
somente de fumo e p de ipadu. Foi nesta casa que eles comeram
beiju de tapioca pela primeira vez. Eram como iniciantes.
Eles embarcaram de novo e prosseguiram a viagem at Dia
Mome Wi Bayiriko Wi onde encostaram. Os ancestrais dos
povos do rio Negro pegaram os seus bancos, entraram na casa,
sentaram, mascando ipadu e fumando o cigarro, e fcam pensan-
do. Enquanto isso Kisibi e Deyubari Gm comearam a benzer
para transformar a casa em casa de mel: Dia Mome Wi Bayiriko
162
Wi mome seka yuhiro mome koasaroparu mome muruyuk
mome poga kua mome waig.
De tanto cantar e tocar as fautas sagradas os ancestrais dos
povos do rio Negro no tinham mais fora. Por meio de um ben-
zimento, Kisibi e Deyubari Gm fortaleceram o corao deles
com mel. Benzeram tambm com mel as tangas de dana para
matar os micrbios e aliviar a coceira de entrecasca de planta
tururi e para eles no pegarem a doena chamada em desana
wasuru (coceira) quando eles fossem us-los. Ensinaram-lhes
tambm esses dois benzimentos.
Eles embarcaram de novo e prosseguiram a viagem at Dia Umu
Wi onde encostaram. Os ancestrais dos povos do rio Negro
pegaram os seus bancos, entraram na casa, sentaram, mascan-
do ipadu e fumando o cigarro, e fcam pensando. Enquanto isso
Kisibi e Deyubari Gm comearam a benzer Dia Umu Wi wi,
bAiari wi weri wi kumuari seka bAiari seka weri seka kumuari
yuhiro bAiari yuhiro weri yuhiro kumuari koasoro bAiari koasoro
weri koasoro kumuari muruyuk byari muruyuk weri muruyuk
kuuari poga kua bAiari poga kua wei poga kua kumuari wai wai-
g. Nesta casa, eles enfeitaram com o cocar umu pisi feito com o
rabo de japu. Kisibi e Deyubari Gm ensinaram-lhes o benzi-
mento umu pigri bayari para tirar o piti das penas do rabo de
japu. Ensinaram tambm o benzimento umu bayari para impedir
o japu de fugir da casa quando ele cresce.
Nessa transposio muito literal e propriamente indgena de um
canto oral para um texto escrito, as convenes da transmisso e da me-
mria oral ganham clara precedncia sobre aquelas normalmente asso-
ciadas com a linguagem impressa e editorial.
Cada um dos seis livros da srie Narradores Indgenas do Rio Negro,
relativos aos grupos tukano, publicado em nome de dois autores indivi-
duais, um xam snior (~kubu), como informante, e um jovem professor-
-lder, que atua como uma espcie de copista do primeiro. Cada um des-
ses livros inclui tambm um prefcio, que fornece uma breve informao
biogrfca sobre ambos os autores. Os ttulos dos livros e outras carac-
tersticas deixam claro, no entanto, que eles devem ser compreendidos
mais como uma autobiografa coletiva, as histrias de origem do cl em
nome do qual o livro foi publicado.
A mito-histria do alto rio Negro uma histria poltica em um du-
plo sentido. Por um lado, fazendo referncia a estrangeiros, as narrativas
de todos os grupos da regio refetem uma longa histria de resistncia
dominao externa e servem para legitimar reivindicaes indgenas
163
pelo territrio. Por outro lado, histrias particulares servem tambm para
legitimar reivindicaes pelo territrio, bem como o status de um gru-
po particular em face aos demais. Isso signifca que, quando um grupo
publica a sua histria, isso acaba por provocar o outro a fazer o mesmo.
Um exemplo seriam os quatro livros da srie Narradores Indgenas do Rio
Negro publicados em nome de diferentes cls desana. Essa corrida de pu-
blicaes comeou, em parte, como resposta ao Desana (1968) de Rei-
chel-Dolmatof. Na colaborao entre Antonio Guzman e Reichel estava
implcita uma reivindicao pela autoridade do conhecimento por parte
Fig. 4 - Cestaria utilizada no ensino de matemtica. [Fonte: Escola Indgena Tuyuka
Utapinopona (2004) Keore. Utapinopona saia hoa bauaneriputi. So Gabriel
da Cachoeira]
F
O
I
R
N

/

I
S
A
.
164
de um indivduo pertencente a um cl desana especfco; os sucessivos
volumes desana da srie Narradores Indgenas do Rio Negro podem ser
compreendidos, assim, como uma sequncia de contra-reinvindicaes.
Com referncia aos livros escolares, e em relao s conexes entre
cestos, cantos e numerao acima discutidas, eu simplesmente atentaria
ao uso difundido da cestaria e de sua confeco no ensino de matemti-
ca nas escolas indgenas. Este ponto est vivamente ilustrado em Keore:
Utapinopona saia hoa bauaneriputi, livro usado na Escola Indgena Uta-
pinopona Tuyuka no Uaups brasileiro (ver fgura 4).
MAPAS
Depois do que foi dito acima, no deve surpreender o fato de os
povos do alto rio Negro possurem habilidades cartogrfcas notveis.
Uma manifestao disso a produo espontnea de mapas e diagramas
na areia, e agora em papel, no contexto de explicao e ensino. Registrei
mapas de constelaes (Hugh-Jones, 1982) e vi um especialista em cantos
barasana (~yoab) usando um mapa de areia para explicar a relao dos
Fig. 5 - Runo Marn, yoab (cantor/danarino) barasana utilizando um mapa na
areia das corredeiras ao longo do rio para explicar a estrutura dos cantos rituais
S
T
E
P
H
E
N

H
U
G
H
J
O
N
E
S
,
1
9
9
8
165
cantos com sequncias de cachoeiras (fgura 5); as ilustraes nas capas
do livro de Correa (1996) e dos volumes 33 e 126-128 da revista LHomme
(1993) fornecem dois exemplos mais antigos de publicao de mapas
indgenas produzidos na interao com a investigao antropolgica.
Como cartografa social, mapas assumem um papel central nas iniciati-
vas participativas que conduziram aos programas atuais de etnoeduca-
o, e continuam a assumir um papel muito proeminente nas atividades
atuais desses programas. Veja-se a maneira como os grupos indgenas,
aliados a ONGs, apropriam-se de imagens de satlite e da tecnologia di-
gital para produzir mapas de territrios, de distribuio de recursos, de
locais sagrados e de migraes ancestrais. Muitos desses mapas repre-
sentam transformaes dos sistemas mnemnicos acima discutidos, pois
modos orais e grfcos ainda operam de forma combinada, de modo que,
para um observador indgena, esses mapas aparentemente novos po-
dem ser lidos no apenas como representaes do espao e do territrio,
mas tambm como sequncias de cantos e benzimentos.
Ao relacionar histrias indgenas e representao espacial por meio
de uma tecnologia emprestada e de um modo prontamente compreen-
dido pelas pessoas de fora, esses mapas e os programas de autodemarca-
o com os quais esto associados assumem um papel-chave no reforo
de reivindicaes territoriais. Os mapas tambm tm uma agenda expli-
citamente poltica. Usando a mesma tecnologia e formato, uma nova car-
tografa indgena responde, em seus prprios termos, cartografa ofcial
produzida por agncias estatais no Brasil e na Colmbia. Mapas ofciais
brasileiros e colombianos dividem o territrio contnuo, que os povos do
alto rio Negro consideram ser o centro do mundo, em duas partes desco-
nectadas, cada qual situada bem nas bordas do Estado-nao, uma zona
fronteiria remota e marginal. Em contraste, os mapas indgenas situam a
sociedade e o territrio indgena no palco central.
17
CALENDRIOS
Desenvolvido em ambos os lados da fronteira Brasil-Colmbia, o
currculo dos programas de educao costuma centrar-se na elaborao
de calendrios ecolgico-culturais. Esses calendrios, frequentemente
apresentados de modo sumrio em um pedao circular de papel
18
, con-
densam e integram a informao relativa ao que pessoas de fora identi-
fcariam como campos discretos astronomia, ecologia, subsistncia e
produo, sade e dieta, vida social, religio e o ano escolar. Este esque-
17 Ver tambm Arvelo-Jimenez (2000), Medina (2003) e Vidal (2003).
18 Ver, por exemplo, Cabalzar (org., 2010: 21, 27).
166
ma educacional unifcado e explicitamente intencional refete a qualida-
de holstica do pensamento e da experincia indgena, e est baseado na
informao que oralmente codifcada nos cantos e benzimentos acima
discutidos. Na sua forma mais elaborada, esse conhecimento costuma ser
de acesso exclusivo a poucos velhos e especialistas rituais. Trabalhando
junto com esses indivduos, jovens professores-lderes letrados anotam
esse conhecimento em cadernos e o apresentam em calendrios que
combinam texto e imagem.
Um modelo para esses calendrios vem dos diagramas circulares,
que relacionam os ciclos ecolgicos sazonais aos produtivos, tornados
familiares aos povos do alto rio Negro graas pesquisa de campo e s
publicaes dos antroplogos. Mas se livros, mapas e calendrios fazem
todos uso de tecnologias e formatos que so tomados de emprstimo do
mundo exterior, isso no faz dessas formas aparentemente novas inau-
tnticas. Como j sugeri, todas elas constroem-se sobre e estendem for-
mas grfcas e verbais e modos de pensamento preexistentes. Isso torna-
-se muito claro com relao s vrias metforas faladas de linhas, crculos
e segmentos que os povos do alto rio Negro empregam para se referirem
ao tempo. Essas mesmas linhas, crculos e segmentos reaparecem em for-
ma visvel e material no mundo domstico e familiar, no qual pores de
beiju so obtidas a partir de tubrculos de mandioca. O tipiti e o balaio
sugerem aqui linhas e crculos, ao passo que os padres tranados divi-
dem balaios em segmentos, assim como cada beiju dividido em quatro
segmentos ntidos e guardados num balaio. Os calendrios cultural-eco-
lgicos do alto rio Negro baseiam-se tambm nessas fontes indgenas.
portanto especialmente apropriado que cestos redondos sejam por ve-
zes usados como estrutura de suporte desses calendrios.
Nesse contexto, interessante notar, ademais, o contraste entre
dois seminrios recentes em etnoeducao que aproximaram os povos
rionegrinos do Brasil e da Colmbia. O primeiro seminrio, cujo tema
era O Manejo do Mundo
19
, dedicou-se bastante aos calendrios cultural-
-ecolgicos e s metforas circulares. O seminrio seguinte
20
, como que
para recobrar o equilbrio, foi devotado ao registro e mapeamento das
rotas de origem sob o tema Narrativas de origem, rotas de transformao
(ISA, FOIRN, 2010). Essas rotas de origem so o tema dos cantos acima
discutidos. Mais uma vez, as continuidades entre a escrita na pedra e
suas transformaes mais recentes, como a escrita no papel, tornam-se
evidentes.
19 FOIRN/ISA, So Gabriel da Cachoeira, 11-15 de abril de 2010. Ver Cabalzar (org., 2011).
20 FOIRN/ISA, So Gabriel da Cachoeira, 24 de novembro de 2010, do qual reulta o presente volume.
167
CONCLUSO
Neste captulo, tentei mostrar que, no alto rio Negro, as tradies
orais de mito e histria podem ser consideradas tambm como tradies
escritas no sentido de que elas so inerentemente iconogrfcas. Ao mes-
mo tempo, tentei evidenciar continuidades entre uma tradio mais an-
tiga de escrita na pedra e suas transformaes mais recentes, a escrita no
papel. Devo concluir com mais duas transformaes recentes entre o oral
e o escrito, entre pedra e papel ou entre imaterial e material. Em 2007, no
Uaups brasileiro, as cachoeiras, as pedras, os petroglifos e as tradies
verbais associadas Cachoeira de Iauaret foram declaradas Patrimnio
Imaterial do Brasil pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacio-
nal do Brasil (ver Iphan, 2007). Em 2011, o Hee Yaia Kti Oka (conocimento
de los Tigres de Yurupari para el manejo del mundo) dos habitantes da
regio do Pir-Paran do Vaups colombiano foi pela primeira vez inclu-
do na Lista Representativa de Patrimnio Cultural Imaterial da Colmbia
e, ento, reconhecido como Patrimnio Cultural Imaterial da Humanida-
de pela Unesco. As sofsticadas tradies orais do alto rio Negro foram
agora inscritas na legislao nacional e internacional, outro marco histri-
co importante para esses povos extraordinrios que ali habitam.
Traduo: Renato Sztutman
168
LUGARES SAGRADOS Y CAMINOS
DE CURACIN
APUNTES PARA EL ESTUDIO COMPARATIVO DEL CONOCIMIENTO
GEOGRFICO DE LOS TUKANO ORIENTAL
Luis Cayn, UnB
El complejo socio-cultural del noroeste amaznico es, tal vez, el me-
jor conocido en la literatura etnogrfca de las Tierras Bajas suramericanas,
no slo por el largo proceso de ocupacin colonial de la regin, iniciado a
comienzos del siglo XVIII, sino tambin por la cantidad de monografas es-
critas sobre estas sociedades a partir de la mitad del siglo XX. Los pueblos
indgenas que habitan esta vasta regin pertenecen a las familias lings-
ticas Arawak
1
, Tukano Oriental
2
, Mak-Puinave
3
y Carib
4
. Ocupan la regin
fronteriza entre Colombia, Brasil y Venezuela, distribuyndose entre las
selvas localizadas entre la margen izquierda, subiendo desde la desembo-
cadura, del ro Negro y la margen derecha, subiendo, del ro Caquet-Ja-
pur. Estos grupos estn articulados entre s, quizs con excepcin de los
Nukak-mak, por redes de intercambio matrimonial, de objetos rituales y
de cultura material. Tambin comparten algunas caractersticas de orga-
nizacin social
5
(unidades exogmicas patrilineales y segmentares orde-
nadas jerrquicamente, patrones de residencia patri/virilocales, termino-
loga de parentesco tipo dravidiana, las malocas como forma prototpica
de asentamientos, etc.), as como un ciclo ritual basado en la utilizacin de
fautas y trompetas sagradas durante la iniciacin masculina, segmentos
de narrativas mticas y algunos fundamentos cosmolgicos que estructu-
ran y defnen el uso del espacio comn que comparten.
En ese gran espacio todo parece estar ordenado, ya que los di-
ferentes pueblos afrman poseer territorios propios, en especial ros y
caos, en los que sus clanes deben ocupar espacios especfcos segn
1 Tariano, Baniwa, Wakuenai, Curripaco, Kabiyar, Yukuna y Matap.
2 Tukano, Wanano, Pir-tapuyo, Arapasso, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo, Karapana, Barasa-
na, Yiba mas, Makuna, Taiwano, Cubeo, Tanimuka, Letuama, Yuruti, Yauna, Mirit-tapuyo.
3 Juhup, Hupdu, Kakua o Bara, Dow o Kama, Nadb, Nukak (Mahecha et al 2000).
4 Carijona.
5 Ver Koch-Grnberg (1995 [1909]), Steward (1948), Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983), Correa (1996),
Wright (2005).
169
el orden de nacimiento mtico y el prestigio de sus especializaciones
sociales. Aunque cada pueblo tenga derechos de posesin sobre un terri-
torio, no existen ideas de fronteras inquebrantables y rgidas, ni de uso
exclusivo de los recursos. Adems, la realidad sociolgica muestra un
carcter segmentar de las unidades sociales, donde con frecuencia s-
tas no ocupan los territorios que deberan; por ejemplo, es muy raro,
para no decir que imposible, encontrar la totalidad de un pueblo que
viva en su territorio ancestral ya que sus segmentos se encuentran dis-
persos por diferentes partes, cohabitando con sus afnes en territorios
ajenos y haciendo uso de los recursos de los mismos. Aun as, estos pue-
blos son conscientes del hecho que cada territorio propio se inserta en
un contexto mayor, el cual constituye un macro-espacio delimitado por
accidentes geogrfcos, en especial grandes raudales, en diferentes ros
y cuencas hidrogrfcas. Entonces, muchos lugares del macro-espacio
pertenecen simultneamente a varios grupos, sealando los vnculos
histricos y culturales de estas sociedades.
Estos hechos generan muchas preguntas con relacin a las mane-
ras de ocupacin del espacio y, principalmente, sobre las formas de cons-
truccin del mismo puesto que parece existir una lgica regional para
resolver la contradiccin entre la distribucin real de las unidades socia-
les y la idea de un espacio ordenado segn la propiedad patrilineal del
territorio que defne su ocupacin ideal. Esta lgica tiene como cimiento
la lectura chamnica del espacio. Segn sta, el macro-espacio se piensa
como una maloca que abarca el universo, conteniendo a otras malocas
pequeas que son los territorios especfcos de cada pueblo y las casas de
los diferentes seres no humanos. La maloca cosmos no slo es una red de
lugares donde viven todos los seres que habitan el universo, sino tambin
un tejido complejo de formas de vida constituidas por objetos y sustan-
cias contenidas en algunos lugares especfcos del macro-espacio, y que
slo pueden ser manipuladas por los chamanes. De esta manera, para ha-
blar de la construccin del espacio en esta regin es necesario centrarse
en la relacin entre el chamanismo, el espacio, la nocin de persona y las
concepciones de vitalidad.
Al revisar los trabajos escritos sobre los tukano y arawak de la re-
gin, anteriores a 1992, se perciben dos posturas con relacin a la nocin
de territorialidad, uno de los aspectos ms importantes asociados al espa-
cio. Por una parte, Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983), Jacopin (1972)
y Reichel-Dolmatof (1986 [1968]) afrman que no existe una nocin de
territorio tribal pues el uso de la tierra tiene relacin con la explotacin y
el aprovechamiento de los recursos adyacentes a cada unidad domstica.
De otro lado, para rhem (1981), Chernela (1993), C. Hugh-Jones (1979) y
S. Hugh-Jones (1979) el dominio territorial es un aspecto funcional de la
170
fliacin, el cual permite el trabajo del sistema social y la ocupacin efec-
tiva del espacio. Slo en los trabajos de van der Hammen (1992), Correa
(1996), rhem (1998) y Cayn (2002) el territorio se concibe como una
construccin cultural que involucra elementos mitolgicos, de organiza-
cin social, uso de la tierra y chamanismo. Aunque se hayan dado pasos
importantes para entender estos pueblos, los anlisis an estn lejos de
las propias concepciones indgenas.
Para los pueblos tukano y arawak del noroeste amaznico, el es-
pacio fue creado a partir de los viajes de varios hroes y ancestros que
recorrieron diferentes caminos durante diferentes ciclos mitolgicos para
confgurar la geografa actual del mundo. De acuerdo con las narrativas
de la regin, en especial de los tukano, los ancestros de los humanos
viajaron desde el oriente, en el comienzo de esta tierra, remontando el
mundo subacutico dentro de las anacondas ancestrales
6
o anacondas-
canoa, hasta llegar al centro del mundo para emerger en esta tierra. En
ese lugar, generalmente un raudal, los diferentes pueblos adquirieron sus
lenguas propias y se dispersaron hacia los territorios que les asignaron
de acuerdo con la parte del cuerpo de la anaconda ancestral de la que
surgieron, y que corresponde al orden de nacimiento de los clanes y de
las especialidades sociales que se les atribuyeron. Varios antroplogos
(Goldman 1968 [1963], Reichel-Dolmatof 1986 [1968], Bidou 1972, 1976,
C. Hugh-Jones 1979, S. Hugh-Jones 1976, 1979, rhem 1981, Jackson
1983, Chernela 1993, Correa 1996) han interpretado este viaje como la
transformacin de un estado proto-humano a un estado humano, el cual
es repetido simblicamente durante el nacimiento de las personas y en
los rituales de iniciacin. Por esta razn, segn estos especialistas, las no-
ciones de espacio para los tukano surgen de las asociaciones simblicas
entre el universo, el cuerpo de la anaconda ancestral, el cuerpo humano y
el territorio, teniendo como eje la ideologa de la fliacin patrilineal.
Estos pueblos afrman que el universo est constituido por malocas
invisibles que estn conectadas entre s por caminos que slo conocen
los chamanes. Las malocas estn en la tierra, el subsuelo, el ro y en los
diferentes niveles csmicos, y son consideradas como lugares sagrados
habitados por diferentes seres y espritus; dichos lugares son concebidos
como los cimientos del universo. Entonces, el cosmos est confgurado a
partir de una geografa chamnica (van der Hammen 1992, Cayn 2002,
2010) que fue construida durante los viajes de los hroes primordiales
y de los ancestros. En una primera acepcin de ste trmino, Reichel-
6 No todos los tukano concuerdan con que el viaje fue hecho por las anacondas ancestrales, ya que al
menos para los Makuna, Tatuyo y Siriano quienes hicieron el viaje fueron los demiurgos. Sin embargo, para
estos pueblos, la humanidad tambin emergi en ciertos lugares especiales.
171
Dolmatof (1981) distingue entre un territorio tribal delimitado por la
tradicin local y por las necesidades econmicas y un territorio tribal
ms abstracto que, en trminos chamnicos, constituye la nica y ver-
dadera base para el manejo intelectual de la divisin geogrfca, sus de-
talles topogrfcos y su realidad ecolgica. Este ltimo tipo de territorio
se entiende como una geografa chamnica, la cual se defne como un
sistema de adaptaciones ecolgicas muy propias que no coinciden con el
territorio tribal en su sentido ms general, utilizando conceptos y met-
foras que hacen referencia a las fronteras entre diferentes grupos sociales
y a algunos aspectos de la ecologa local, como el comportamiento de
los peces o a los mecanismos de dispersin de polen de ciertas palme-
ras. Sin embargo, la geografa chamnica a la que me refero no corres-
ponde a la defnicin de Reichel-Dolmatof, pues no la entiendo como un
sistema de adaptacin ecolgica ni pretendo buscar correspondencias
entre el conocimiento indgena y el conocimiento biolgico occidental
que lo reducen a una simple metfora o elaboracin simblica. Al con-
trario, entiendo la geografa chamnica como un aspecto fundamental
que estructura la realidad, vincula metonmicamente a las personas con
el espacio en el que viven, que les da un lugar en el cosmos y las rela-
ciona con otros seres, humanos y no humanos, que pueblan el universo.
Se trata primero de entender los sitios sagrados como los componentes
del cosmos y de las personas, as como los lugares donde est deposita-
do el conocimiento local (rhem 1998), sea histrico o metafsico, antes
que como santuarios de proteccin ecolgica. Esta mirada, aunque no
rechace las interpretaciones anteriores sobre el espacio entre los tukano,
complementa y expande las visiones sobre la construccin nativa del es-
pacio, intentando estar ms de acuerdo con la manera como los tukano
entienden su mundo.
A pesar de que desde las primeras publicaciones conocidas, los re-
latos mticos presentados en las monografas de los grupos tukano orien-
tales
7
estn llenos de referencias a los lugares, y ni qu decir de las com-
pilaciones de mitologa hechas por los propios indgenas
8
, la importancia
de los lugares siempre estuvo relegada y aunque la informacin siempre
estuvo all desde el comienzo, nadie sigui ese camino con excepcin
7 Ver Koch-Grnberg 1995 [1909]; Fulop 1954; Goldman 1968 [1963], 2004; Reichel-Dolmato 1986 [1968],
1978, 1996; Torres 1969; Langdon 1975; Bidou 1976; Trupp 1977; C. Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones 1979;
von Hildebrand 1980; rhem 1981, 1998; rhem et. al. 2004; Jacopin 1981; Dufour 1981; Buchillet 1983;
Jackson 1983; Palma 1984; van der Hammen 1992; Chernela 1993; Hill 1993; Journet 1995; Correa 1996;
Oliveira 1995; Ribeiro 1995; Reichel 1997; Wright 1998, 2005; Fontaine 2001; Cayn 2002; Mahecha 2004;
Franky 2004; Lasmar 2005; Andrello 2006; Cabalzar 2008; Maia 2009
8 Ver Panln Kumu y Kenhri 1980; Fernandes y Fernandes 1996; Matap y Matap 1997; Cornelio et al 1999;
Barbosa y Garcia 2000; Tariano 2002; Azevedo y Azevedo 2003; Galvo y Galvo 2004; Maia y Maia 2004;
Gentil 2005; Tenrio, Ramos y Cabalzar 2005; Fernandes y Fernandes 2006
172
de los trabajos de rhem (1998) sobre el conocimiento contenido en
los lugares, los de Hill (2002), Wright (2002), Vidal (2002) y Zucchi (2002),
quienes enfatizan en los lugares como una forma de leer la historia de las
segmentaciones de varios subgrupos arawak, y de mi primer intento por
relacionar los lugares con la construccin de las personas por medio del
chamanismo (Cayn 2008). A partir de esa interpretacin inicial, comenc
a pensar que haba todo un sistema de conocimiento codifcado en los
lugares, y s que si expandimos los estudios comparativos sobre los luga-
res en el noroeste amaznico vamos a entender algunas cuestiones muy
profundas sobre la forma como los indgenas de esta regin construyen y
transmiten sus conocimientos.
Este vaco etnogrfco puede haber sido el resultado de las preocu-
paciones que los etngrafos tuvieron en otras pocas, pues a pesar de los
diferentes intereses tericos y nfasis temticos diversos (organizacin
social, chamanismo, ritual, simbolismo de gnero, y actividades cotidia-
nas, etc.), la principal preocupacin fue la de entender la estructura social
de los tukano. Slo recientemente, y en gran medida en el contexto de los
procesos de reivindicacin territorial frente a los estados nacionales, en
los cuales los indgenas han tomado voz activa para hablar de lo que les
parece ms importante, el centro de la discusin acadmica viene despla-
zndose de la estructura social hacia la cosmologa (S. Hugh-Jones 1995,
rhem 2000), los procesos histricos regionales y las acciones polticas
de las organizaciones indgenas locales. En ese contexto, las ideas nati-
vas sobre el territorio y su uso, formas de tenencia y control atraviesan e
integran estas temticas, ocupando hoy un lugar preponderante en los
discursos de los lderes indgenas y en los anlisis antropolgicos. Por lo
tanto, nociones locales como manejo del mundo, curacin del mundo
o lugares sagrados, que implican al mismo tiempo formas culturales de
construccin del espacio y de los eventos mticos e histricos, son el cen-
tro de las reivindicaciones polticas de los indgenas de la regin.
Estas reivindicaciones, en general, se sustentan en mapas del terri-
torio, hechos por ellos mismos con la ayuda de los asesores de las ongs
que trabajan en la regin, y por discursos que resaltan que la vida en el
mundo depende del trabajo chamnico de los indgenas. En los ltimos
15 aos, el trabajo conjunto entre indgenas y asesores ha producido
una gran cantidad de mapas, con millares de nombres de lugares sagra-
dos, que demuestran un conocimiento minucioso de una vasta rea del
noroeste amaznico, y que constituyen un acervo precioso, que en tr-
minos del trabajo etnolgico, puede ayudarnos a entender elementos
muy complejos del pensamiento indgena de esta regin. Como ese es
un trabajo monumental a ser realizado por varias manos, el objetivo de
este texto es localizar un punto de partida en el sistema de conocimiento
173
local, pues considero que la relacin del espacio con la historia y la orga-
nizacin social es ms clara en la literatura regional. Para ello, focalizar
en los grupos del Pir-Paran y Apaporis para contribuir al inicio de esta
tarea y consecuentemente mostrar una versin que debe ser contrastada
y comparada con otras presentes en la regin. Para alcanzar este objetivo
quiero apuntar algunas cuestiones relativas al conocimiento geogrfco
y al uso chamnico que de l hacen los tukano orientales, a partir de mi
material etnogrfco de los Makuna o Ide mas (Gente de Agua), con el
deseo ferviente de que, con el paso de los aos, ste sea enriquecido por
las visiones de otros grupos y los anlisis de otros antroplogos.
LA MALOCACOSMOS
Para los Makuna, la realidad est construida por tres estados o di-
mensiones de existencia que son simultneos: el estado primordial a par-
tir del cual se origin todo lo que existe; la dimensin invisible donde
los seres tienen diferentes formas y manifestaciones; y el estado fsico o
material, la dimensin visible que percibimos. El estado primordial est
compuesto, a falta de una mejor palabra, de Pensamiento (ketioka) puro,
dnde la totalidad manifesta su unicidad. En los tiempos de surgimiento
del universo, el Pensamiento se manifest en varios seres primigenios, en
especial el yurupar primordial, cuya muerte y transformacin en las pal-
meras que originaron las fautas sagradas inici los procesos de creacin
y diferenciacin de los distintos tipos de seres actuales y de la topografa
del mundo. Esos procesos de creacin y diferenciacin originaron el he-
cho de la presencia simultnea de todo ser y lugar en las dimensiones
invisible y visible de la realidad. En esa dimensin invisible es en la que los
no humanos usan y visten sus ornamentos rituales o cargan sus armas de
guerra y viven en malocas, siendo esas malocas cerros, raudales, lagunas
o cualquier otro tipo de lugar, mientras los humanos deben tratar de pa-
sar desapercibidos para no sufrir enfermedades o ataques.
Los demiurgos Ayawa iniciaron la creacin del mundo construyen-
do los ejes horizontal y vertical del cosmos. En el eje vertical hicieron los
diferentes niveles csmicos y en el horizontal construyeron el nivel cs-
mico denominado sit (tierra) donde crearon el eje acutico primordial
heg riaka (ro de leche), siguiendo la direccin este-oeste, establecien-
do los lmites de la tierra. El ro de leche nace en Ide sohe (puerta de las
aguas), en el lmite oriental del cosmos, y es el lugar donde el universo
manifesta su unicidad. Se dice que de esta puerta fuyen todos los ros
de la selva, ya que los indgenas ubican el origen de un ro en su desem-
bocadura, y afrman que en las cabeceras el agua desciende al interior de
la tierra, al contrario de nuestras concepciones. Las aguas corren desde el
174
oriente hacia la puerta de occidente donde se comunican con el ro del
inframundo (wam riaka), ro que fuye hasta encontrarse con la puerta
de las aguas. Este fujo cclico est relacionado con el movimiento del sol,
el cual sale todas las maanas por el oriente, en la puerta del agua, re-
corriendo el eje acutico por encima, durante el da, para ocultarse por
la puerta de occidente, momento en el que desciende al ro del mundo
subterrneo para viajar durante la noche y regresar, al da siguiente, a la
puerta de las aguas.
Hay una visin general donde la puerta de las aguas nace en el mar
y, en ese sentido, puede entenderse que el eje acutico del mundo sea
el Amazonas y que Ide sohe es su desembocadura (C. Hugh-Jones 1979);
desde esa ptica, la Maloca-Cosmos sera toda la selva amaznica. Pero
como la fractalidad es una de las caractersticas de la teora makuna del
mundo, esa estructura mayor se replica en una escala menor en el ro Apa-
poris (Hasa o Bheya) y en los dems ros, muchos de ellos creados a partir
de rboles que los Ayawa derribaron en los tiempos mticos. El Apaporis
tambin es el eje acutico primordial, y como tal, la puerta de las aguas
se localiza entonces en el raudal Yuisi (La Libertad), lugar de nacimiento
del cosmos, y la puerta de occidente en el raudal Hasa hdiro (Jirijirimo),
en otras palabras, la porcin del ro entre estos dos raudales constituye el
eje acutico del mundo para los Makuna. Adems, esta conexin entre lu-
gares opera como principio cosmolgico conceptual, pues creo que algo
semejante se replica en el ro Vaups con los raudales de Ipanor y Yuru-
par. Si vemos el eje acutico como ordenador conceptual en una escala
menor y en relacin al territorio tradicional makuna, cao Toaka ocupa
dicha posicin, su desembocadura es la puerta de las aguas (en realidad,
toda desembocadura de un ro se piensa como puerta del agua), y toda
su periferia es el cerco de la maloca. En verdad, los Makuna y sus vecinos
tienen una forma comn de concebir el universo espacialmente, pero ella
es diferenciada dependiendo del punto de vista del grupo que habla; la
idea es que la escala mayor contiene a una menor, y sta a otra, y sta a
otra, y otra, como un juego de cajas chinas o de muecas rusas. Por eso,
todos los grupos tienen su propio centro del universo. Esto quiere decir
que a pesar de la existencia de una lgica conceptual comn, cada grupo
posee sus propias particularidades espaciales con relacin a su posicin
en el cosmos.
Considero que esta concepcin del universo establece un modelo
que, en trminos conceptuales, es aplicable a cualquier asentamiento o
territorio tnico, al menos, en el Pir-Paran y el Apaporis, y en ese sentido
no necesita corresponderse fsicamente con las coordenadas geogrfcas.
De tal manera, de aqu en adelante cuando hablo de universo o mundo
hago referencia al macro-territorio ligado con la cuenca del Apaporis y
175
sus afuentes, y al hablar de territorio hago relacin al espacio propio de
cada grupo. Dicho modelo conceptual se hace tangible para las personas
en la estructura de la maloca que es una rplica a pequea escala del
cosmos, pues sta posee dos puertas: una masculina asociada al oriente
y a la puerta del agua, y otra femenina asociada al occidente y al lugar
donde se oculta el sol; la distancia entre las dos puertas es el ro de leche,
y el espacio central encerrado por cuatro postes, que es la parte sagrada
de la casa, delimita el centro del mundo, que no es otro que el territorio
proprio del grupo. Si superponemos las escalas, podemos decir que la
Maloca-Cosmos se apoya en los Postes-Cerros que sostienen el Techo-
-Cielo. Desde la perspectiva Ide mas, el espacio central de la Maloca-Cos-
mos corresponde a su territorio en cao Toaka, que es el espacio sagrado
y ritual de la Maloca-Cosmos, y el espacio perifrico al territorio de otros
parientes y cuados
9
.
La mayor parte de la creacin hecha por los Ayawa se concentr
en el nivel csmico sita (tierra), donde crearon gran nmero de lugares.
Todos los lugares que sustentan el universo fueron creados por los Ayawa
por medio de las fautas de yurupar. Al igual que los otros sitios origina-
dos por los demiurgos, este proceso creativo siempre implicaba la cele-
bracin de un ritual de yurupar in situ y beban ayahuasca para dejar un
poder especial y una historia asociada al lugar, regresando luego a Yuisi
para conectar el nuevo poder con el sitio de origen del mundo. De esa
forma, el lugar adquira el poder de generar vitalidad. Luego salan desde
all para crear otro lugar, hacer el ritual y asignar un nuevo poder. As, cada
sitio creado por ellos se comunicaba con la casa de nacimiento del mun-
do, tejiendo las interconexiones de Pensamiento entre todos los lugares
sagrados. Por eso, Yuisi es el lugar ms importante del cosmos y se con-
sidera como la fuente de donde emana la vida, la casa de nacimiento del
yurupar, las personas y todos los seres, la base de ketioka, la cepa, el lugar
ms importante de todos. En muchos lugares, el efecto de la ayahuasca
haca vomitar a los Ayawa y el sitio quedaba impregnado de ayahuasca.
Despus volvan al lugar, pescaban y coman un pez sin curar; de esa ma-
nera, se enfermaban y tenan visiones para conocer los poderes que ha-
ban creado. As, tambin crearon la forma de curar cada lugar, los peces
que en l habitan y las enfermedades que produce. Entonces, durante el
viaje de creacin, los Ayawa crearon el lenguaje de curacin (ketioka) que,
entre otras cosas, es un extenso compendio de conocimiento geogrfco
9 As, pensando en tres crculos concntricos relacionados con la estructura fsica de la casa, los postes prin-
cipales sealan el centro del mundo donde viven los Makuna y sus cuados, siendo ellos gdrek ~gana
(los del centro); el crculo de postes secundarios corresponde a los grupos de otros territorios ms alejados
y que son ssrori ~gana (los de la periferia), y el cerco que contorna los lmites de la casa se atribuye a los
extranjeros, los blancos (gawa), que viven en los connes del mundo.
176
y ecolgico. Partiendo de Yuisi y siguiendo la misma lgica de construc-
cin del universo, los Ayawa crearon, uno a uno, el territorio o maloca de
cada grupo despus de haber concluido la creacin de la estructura ms
amplia del mundo.
En el nivel ms general, sita est compuesto por hoa (selva, monte)
donde viven humanos, animales, rboles y algunos espritus, y por riaka
(ro) donde quedan wai mas wiri (malocas de la gente pez); estas malo-
cas se encuentran en el mundo subacutico slo accesible a los chama-
nes. En este nivel csmico, los ejes horizontal y vertical parecen refejarse:
el eje horizontal est determinado por los trayectos de los ros, donde se
diferencian hido (desembocadura) y hode (cabecera), los cuales replican
conceptualmente el eje acutico primordial, mientras que el eje vertical
toma a los rboles como modelo conceptual, y diferencia hdo (cepa) y
gaha (punta). Entonces, la desembocadura de un ro es equivalente a la
cepa de un rbol, as como las cabeceras son a la punta. Las interacciones
entre humanos y no humanos en la prctica, al igual que la mayor parte
del trabajo chamanstico, se dan principalmente en este nivel csmico.
Tanto en el plano horizontal como en el vertical, el espacio est constitui-
do por gran cantidad de malocas y por puntos donde hay objetos cham-
nicos, y todos ellos se consideran lugares sagrados.
Muchos de los sitios sagrados son malocas invisibles que estn
bajo la autoridad de un espritu dueo. Algunos se consideran como
casas de peces y animales, aunque a nuestros ojos slo veamos rboles
o agua, pues estas cosas slo son perceptibles en ketioka. La existencia
de sitios sagrados tiene fuertes implicaciones en las prcticas de caza,
pesca y recoleccin ya que en stos est prohibida la extraccin de re-
cursos; en muchos de ellos slo es posible hacerlo espordicamente y
con una negociacin chamnica, de lo contrario los infractores o sus
familias pueden sufrir enfermedades enviadas como castigo por el esp-
ritu dueo de dicho lugar. La explicacin de ello est en el hecho que las
relaciones entre humanos y no humanos tienen un carcter social, pues
se interacta entre personas que viven en malocas: plantas, animales y
peces son considerados, en Pensamiento, como gente con cualidades
humanas, quienes se visten con wawe, una ropa o camisa, que les da
su apariencia visible, y que pueden cambiar para transformarse indis-
tintamente en varios seres. Dichas relaciones sociales estn reguladas
por un principio de reciprocidad simtrica semejante al que orienta las
relaciones de intercambio matrimonial con los afnes: por ejemplo, si se
caza en lugares que son malocas de los animales sin haber hecho una
negociacin chamnica, es igual a entrar en una maloca de otro grupo y
matar a un individuo o robar una mujer. Esta agresin provoca la reaccin
de los dueos de la maloca, quienes deben vengarse matando o roban-
177
do a una persona para compensar el dao, si un chamn no logra hacer
una curacin para apaciguarlos.
La interaccin prctica y chamnica entre humanos y no humanos
depende de la caracterizacin de cada parte de la selva. Los lugares trans-
formados por la actividad humana, previa una negociacin chamnica
con los espritus dueos de los rboles, dejan de ser hoa (monte) para
convertirse en mas ye (lo de la gente), es decir, la maloca, los cultivos y
los rastrojos (capoeiras); stos vuelven a ser hoa cuando el bosque se ha
regenerado por completo. En un nivel ms amplio, en la selva y los ros se
alternan sitios sagrados y no sagrados, o sea, lugares en los que se puede
o no tomar recursos; eso defne el comportamiento de una persona con
respecto a cada lugar: cada individuo sabe dnde puede o no cazar y pes-
car para su sustento diario.
Voy a conservar la expresin lugares sagrados por el signifcado
poltico que le dan los indgenas, pero voy a esclarecer su signifcado. La
palabra sagrado es una traduccin inexacta y no da luces sobre lo que
los Makuna quieren decir; en realidad, ellos oponen conceptualmente dos
categoras que forman un continuum: sahari (dulce, calmado, bueno)
y hnirise (fuerte, bravo, que causa dolor), lo cual dictamina qu cosa
se puede o no comer y usar de acuerdo con su composicin particular.
En ese sentido, todos los seres (y lugares) pueden estar ms cerca de uno
u otro extremo del continuum, siendo que algunos de los considerados
hnirise pueden llegar a comerse o usarse despus de una curacin cha-
mnica que los convierta en sahari. Esta oposicin es fundamental en su
pensamiento y se replica en sus clasifcaciones y conocimientos chamni-
cos (ver Cayn 2006), teniendo implicaciones en la prctica; por ejemplo,
las cosas que pertenecen a los humanos (mas ye) siempre son hechas en
lugares sahari o convertidos chamnicamente en sahari.
De acuerdo con la clasifcacin nativa, los lugares sagrados en la
selva y en el ro son wme ktori (lugares con nombre) y los lugares no sa-
grados son sgore. Entre los lugares con nombre, algunos son sahari y
se clasifcan como bado (donde se puede comer), y otros son hnirise y se
clasifcan como keabado (donde se puede curar para comer) y bado mehe
(prohibido comer), aunque algunos de ellos tienen clasifcaciones ms
restrictivas como moado mehe (prohibido tocar) y tiado mehe (prohibido
mirar). En general, los sitios sahari no son malocas, mientras que muchas
veces los sitios hnirise son malocas que tienen un espritu dueo y estn
organizadas bajo la misma lgica de las malocas humanas, es decir, tie-
nen un dueo de casa, un chamn, cantores-bailadores, trabajadores, etc.
Por esta razn, es posible negociar eventualmente para la realizacin de
un ritual para muchos invitados o para la construccin de una nueva ma-
loca, aunque algunos de esos sitios tienen una prohibicin permanente.
178
Desde lo visible, estos lugares se caracterizan por ser aglomeraciones de
palmas y rboles frutales o por ser accidentes llamativos del paisaje como
montaas, raudales, salados, pedregales, cuevas, sabanas, arenales, etc.
Cada sitio sagrado tiene un poder (ketioka) y contenido especfco
orientado a dar vida si se usa adecuadamente: algunos son para la provi-
sin de animales, peces, frutas y materiales, otros para hacer curaciones,
bailes y para detener la guerra, otros tienen bancos, plumajes, ollas de
caxiri, de ayahuasca, y cuyas colocadas sobre soportes de cestera, con
forma de reloj de arena, con poderes particulares. Estos lugares, en la sel-
va o el ro, son circulares y abarcan un radio de cerca de un kilmetro.
Tambin, tienen diferentes orgenes mticos y pueden pertenecer a los
Ayawa, al yurupar, a las anacondas ancestrales, a ciertos jaguares, a esp-
ritus diversos que se manifestan en animales extraos y a Waso mak
10
.
Para los Makuna, los sitios sagrados son lugares de conocimiento (rhem,
1998) y de buena salud; por eso deben respetarlos (mk), porque de la
nica forma que un sitio hnirise es bueno para los humanos es dejndo-
lo quieto. La flosofa de comportamiento respecto a los sitios sagrados
radica en el respeto: nada se puede tocar y as las personas tendrn ms
vida, si no, les aguarda la enfermedad, la muerte y la transformacin en
parafernalia ritual de esos lugares.
Los lugares sagrados siempre estn referenciados por el curso de
los ros. Al examinar los ms de 700 nombres de lugares, los cuales recog
en mi ltimo campo y an no estn completos, localizados apenas en los
cinco ros, con sus afuentes, (Apaporis, Pir-Paran, Gboasa, Umua y
Toaka) por los que fuye el ketioka de los Makuna y conforman su territo-
rio, es posible imaginar la inconmensurabilidad del conocimiento geogr-
fco referenciado en las toponimias locales. Si pudiramos incluir todos
los territorios de los grupos de la regin y tuviramos todos los nombres,
podramos constatar que dentro de millones de hectreas, prcticamente
no hay un lugar desconocido para los indgenas que, sin necesidad de
haberlos visitado durante generaciones, conocen bien sus caracters-
ticas porque los lugares hacen parte del Pensamiento; por ejemplo, los
Makuna saben que en un cerro de la serrana del Trara, del lado brasilero,
hay tres huecos donde se conserva el agua del diluvio, y si un cantor-
danzador bebiera y vomitara esa agua, su poder se hara ms refnado.
Desafortunadamente, las toponimias detalladas de varios territorios son
10 Waso mak o Wasoyukhino (Anaconda de Marim) es un personaje primordial que habita en la selva,
tiene grandes poderes chamansticos y se concibe como el padre de las artes: disea las pintas de los
animales, les da sus colores y arregla y fabrica instrumentos de yurupar; por ello, los chamanes le piden
habilidades, para los recin nacidos, para la cestera y el dibujo. Este es un ser muy importante porque es
considerado consanguneo de los Makuna, pues es el hermano menor de Anaconda de Agua (Idehino), el
ancestro de los Makuna.
179
desconocidas hoy porque los grupos que all vivan se extinguieron, lo
cual implica que el manejo chamnico y las curaciones cuyas referencias
estn en esos territorios van a quedar siempre incompletas.
Muchas veces es posible encontrar tres o cuatro lugares sagra-
dos casi contiguos, dejando partes del ro sin denominacin. Entonces,
dependiendo del tipo de curacin que se est haciendo, en el lengua-
je de curacin hay secuencias de sitios que comprenden varios lugares
hnirise seguidos, a los cuales se les elimina su capacidad de producir
dolor al llegar a un sitio que es sahari. Luego siguen varios sitios hnirise
hasta llegar a un lugar sahari, y as en adelante. Los sitios que son sa-
hari suelen tener nombres asociados con frutas silvestres dulces o fras
(toa, ws, idehuhia, wasomisi, etc), frutas cultivadas como la uva o la
guama, o con sustancias protectivas como la pintura negra (we). En las
secuencias del lenguaje de curacin se nombran los lugares, los seres
que los habitan, las enfermedades que contienen, los seres a los que
pertenece, si tienen alguna restriccin alimenticia o de cualquier otro
tipo. Por esta razn, cada nombre de lugar contiene todo un universo
de signifcados, los cuales se van conectando con otras signifcaciones
por medio de la recitacin secuencial de los nombres y de los atributos
de los lugares durante las curaciones.
Cada curacin hace referencia a diferentes lugares dependiendo
de la enfermedad de un paciente o si es para el ciclo vital de una persona,
el ciclo anual y los bailes, para la prevencin de enfermedades y acciden-
tes, o para la fertilizacin de las diferentes especies, entre muchas otras
cosas. Esto signifca que cada curacin sigue su propio camino, donde los
lugares relacionados con un asunto estn asociados a otros de caracters-
ticas similares, conectndose entre s en el Pensamiento, y esos caminos
no siempre son los mismos, ni siquiera para tratar una enfermedad igual,
ya que cada chamn puede hacer su recorrido de forma diferente a otro,
nombrando los lugares y sus componentes en otro orden. Tambin, los
chamanes deben conocer en detalle los nombres de los lugares y sus aso-
ciaciones para las distintas curaciones, pues de ello depende la efcacia
del tratamiento; por eso, es obvio que quin ms sabe sobre los lugares es
ms poderoso que los otros. La alternancia entre estos lugares, as como
la fnalidad de las curaciones, determinan el uso que se le da a ese com-
plejo tejido que constituye una geografa chamnica, que en trminos
nativos se denomina camino del Pensamiento (ketioka ma).
A decir verdad, la construccin del espacio en los tiempos mticos
confgur una geografa chamnica que hoy determina las normas de
uso de los recursos de la selva. Las personas saben dnde no pueden ca-
zar y pescar cotidianamente, as como dnde pueden obtener materias
primas sin poner en riesgo su salud y la de su familia. Si bien es cierto que
180
los chamanes son los nicos que pueden ver los sitios sagrados como
malocas, las personas que no tienen dichos conocimientos saben eso y
adoptan los comportamientos adecuados con relacin a ellos. Por ejem-
plo, cuando se va en una canoa y se pasa por ciertos sitios sagrados que
ni siquiera se pueden observar directamente (tiado mehe), las personas
voltean la cara y miran para otra parte porque pueden perder la visin.
LOS PILARES DEL MUNDO
El entramado de los ros conectados al eje acutico primordial,
columna vertebral de este dominio csmico, son la base del Pensamien-
to. Dichas conexiones hidrogrfcas se piensan como un gran bejuco de
ayahuasca o como un gran rbol acostado. Los ros principales que con-
forman este tejido encuadran una inmensa rea de la selva amaznica
que hace parte fundamental del conocimiento makuna, siendo que los
Mapa 1 Geograa Chamnica y Universo Makuna
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ros ms alejados como el Amazonas y el Negro, cuentan con algunos lu-
gares sagrados muy importantes que se consideran pilares del universo
y que son nombrados en las curaciones. Los Makuna dicen que su Pensa-
miento recorre estos lugares y, por ello, se considera que estos ros leja-
nos nutren y sustentan la vida del mundo.
Cada curacin puede seguir un camino particular, como anot arri-
ba, y esto es posible porque todos los lugares sagrados estn conecta-
dos entre s por caminos invisibles, formando, digamos, una telaraa de
Pensamiento. Tales caminos se enmarcan dentro de los lmites de la Ma-
loca-Cosmos, y por ello hay un camino ms englobante que se denomi-
na ketioka ma, el camino del Pensamiento. En ese sentido ms amplio, el
camino del Pensamiento tiene dos rutas: la primera sigue el eje acutico
primordial y la segunda conecta los cerros que son los postes de la Malo-
ca-Cosmos por el aire; de esta forma, las dos rutas estn interconectadas
y circunscritas a un macro-espacio con lmites claros. Todos los lugares
visibles de la Maloca-Cosmos, como ros y montaas, estn simultnea-
mente constituidos por elementos de ketioka, invisibles a nuestros ojos,
Raudal Casabe (Nah gohe), rio Pir-Paran, Colmbia
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como malocas, bancos, cuyas, collares de colmillos de jaguar, coronas de
plumas, ayahuasca, entre otros. De esta manera, los estados de transfor-
macin de la existencia se manifestan simultneamente tambin en los
lugares: el origen de los mismos, como partes formadas del cuerpo del
yurupar primordial, se une al proceso creativo de los lugares hecho por
los Ayawa y otros seres primordiales, cuando recibieron sus elementos o
componentes en Pensamiento, y a su materialidad, cuando vemos agua,
piedras y montaas. Es como si en cada lugar el estado de existencia pri-
mordial fuera una semilla recubierta por una capa con los elementos del
Pensamiento, a su vez recubierta por su materialidad y visibilidad.
En su camino fuvial, ketioka se desplaza por las profundidades
acuticas y en el camino areo forma un crculo de poder entre los cerros.
El Pensamiento viaja por el mundo subacutico desde Ide sohe, sale a la
superfcie en el raudal Yuisi y desde all puede viajar por el aire o conti-
nuar por el agua. A partir de ese raudal, los Makuna comienzan a curar su
espacio territorial y chamanstico. Los chamanes Makuna se encargan de
proteger y fertilizar una porcin del mundo cuyos lmites comprenden un
Raudal Koro, Rio Pir-Paran, Colmbia
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rea defnida entre Yuisi, en el Apaporis, y Nah gohe (Casabe), en el Pir-
Paran, incluyendo especfcamente la zona adyacente a cao Toaka y sus
afuentes. Sin embargo, el Pensamiento llega hasta lugares ms lejanos
para relacionarse con el ketioka de otros grupos.
Por esas conexiones, el universo que curan los chamanes makuna se
expande para conformar un macro-territorio chamanstico (van der Ham-
men, 1992; Cayn, 2002) que tiene como fronteras generales, en el cami-
no acutico, los siguientes raudales: Mah gohe (Araracuara) sobre el ro
Japur, Hasa hdiro (Jirijirimo) en el Apaporis, makai ~gt (Sol) en el
Trara, Nah gohe (Casabe) en el Pir-Paran, Yaimaka en el Popeyak y Te-
quendama en el Mirit-Paran. Las fronteras areas estn delimitadas por los
cerros Huriti (Yupat) el cerro de La Pedrera en el Japur, Yaig (cerro Jaguar)
y Meneg (cerro Guama) en el Trara, Wekobohesarik (Loro) en el mismo ro
pero del lado brasilero, Waireark en la serrana del Cananar cerca de Jiriji-
rimo en el Apaporis, Rhi ~gt (piedra de Pajuil) cerca de Mit, Mah gohe
(Hueco de Guacamaya) en el raudal de Araracuara, en el Japur, y desde all
va nuevamente hasta el Yupat en el Japur para encerrar el contorno del
crculo de la Maloca-Cosmos. Los Makuna tambin afrman que ms all
de dichos lugares existen otros caminos de Pensamiento, los cuales se ex-
tienden hasta Gk bota (Poste de guila harpa), los cerros que circundan
a Bogot. Todos estos cerros y raudales se denominan mari bota (postes
del mundo) y son considerados como los lugares de donde emana la vi-
talidad del universo. Cuando veo los mapas de la regin, si ellos no estn
equivocados, muchas veces me da la impresin de que algunos pequeos
conjuntos de esos lugares estn prcticamente alineados por localizarse
casi a la misma longitud, por ejemplo, los raudales de Jirijirimo y Yurupar
que son los lmites occidentales de los territorios tukano orientales. Pienso
que estas conexiones que los indgenas describen entre los lugares pue-
den evidenciar un conocimiento sobre algunos aspectos de la morfologa
terrestre, para nosotros completamente desconocidos.
En las curaciones de los chamanes makuna, ellos deben nombrar
primero los lugares que delimitan y sostienen las bases de la Maloca-Cos-
mos, los postes del mundo, para luego entrar en su territorio especfco.
Esto quiere decir que hay un orden de nominacin para cercar y proteger
el universo que va de lo general a lo particular. Ellos comienzan en Ide
sohe en la desembocadura del Amazonas, siguen para Manoaka wi (Ma-
naus), luego si deciden subir por el ro Negro hacia el Vaups van hasta
Hta gohe (Hueco de hormiga conga), el famoso raudal de Ipanor
11
, tam-
11 El raudal de Ipanor es el lugar donde emergieron en esta dimensin los grupos tukano que viven en
los ros Vaups, Papur y auentes. Eso signica que Ipanor es equivalente a Yuisi para los Desana, Tukano,
Wanano, Pir-Tapuyo, entre otros. Si sobreponemos la misma lgica del Apaporis al ro Vaups, vemos que
Ipanor es la Puerta de las Aguas y el raudal de Yurupar es la Puerta de Occidente.
184
bin denominado Poste de breo del mundo (mkrukuro wereag bka
bota) y llega hasta Sni ~gt (raudal de Yurupar); o si deciden ir por el
Solimes y el Japur llegan a Kirk tutu (Tronco de mata de mandioca)
tambin llamado Riabiki snir o Manacar. De all van hasta Herika hdoa
bota (Poste de origen de las frutas silvestres) y despus a Yuisi ~gm, el
raudal de La Libertad, en el Apaporis. A partir de Yuisi se inician tres reco-
rridos: el primero se divide en dos partes que estn orientadas a marcar
los lmites generales de la Maloca-Cosmos, el segundo marca la frontera
del territorio makuna, y el tercero va hasta el centro del territorio makuna
para comenzar a realizar una curacin especfca que ir hacia diferentes
lugares segn lo que se est curando.
Sin embargo, algunos de aquellos lugares fronterizos, en especial
los raudales, tienen connotaciones diferentes para los grupos: lo que para
unos es el comienzo, la cepa, el origen, para otros es la terminacin, la pun-
ta. Por ejemplo, para los Makuna el raudal de Casabe (Nah gohe) es Basa
hna wi (Maloca de la terminacin del baile) mientras que para los Barasa-
na y los grupos del medio y alto Pir-Paran es Basa hdoa wi (Maloca del
comienzo del baile). Esto quiere decir que el ketioka de los bailes de los
Makuna viaja desde Yuisi hasta Casabe, mientras que el de los Barasana
y sus vecinos septentrionales comienza en este ltimo y va hasta algn
lugar en las cabeceras del Pir. Lo mismo ocurre con relacin a las cura-
ciones de la agricultura, el yurupar, las personas, los peces, los animales y
las frutas silvestres; entonces, a pesar de que todos los grupos de la regin
tienen los mismos elementos para ser curados, los lugares de nacimiento
y terminacin cambian aunque mantengan un mismo nombre en el len-
guaje de curacin. Por ese motivo, es posible encontrar lugares con nom-
bres iguales en diferentes ros y distantes entre s. Por ejemplo, cerca de la
desembocadura del Apaporis hay un buritizal llamado enoni (agua inun-
dando) que para los Makuna es el lugar de origen de las frutas silvestres
de las palmeras, y al tiempo hay otro enoni al lado de la desembocadura
de cao Umua, afuente del Pir, que cumple la misma funcin para los
grupos que viven aguas arriba del raudal de Casabe; los dos lugares estn
conectados pues son idnticos en su composicin y funcin chamnica,
entonces al nombrar cualquiera de ellos en la curacin ya se estn traba-
jando los dos sitios y la fertilidad de las frutas de las palmeras. Una peque-
a quebrada que es afuente del cao Hotasea, en Toaka, tiene el nombre
de Hasa (Apaporis) y los Makuna dicen que esa quebrada y el Apaporis son
exactamente el mismo ro, aunque en escalas diferentes. Tuve la oportuni-
dad de ver un mapa hecho por los Tuyuka del Tiqui, y descubr que ellos
llaman Yuisi al lugar que los Makuna llaman Manaitara, mientras que en el
Tiqui hay un lugar llamado Manaitara. Este hecho, adems de mostrar las
propiedades fractales de la composicin del espacio, hace evidente una
185
lgica mucho ms compleja de nominacin topogrfca codifcada en el
lenguaje de curacin y que incluye a otros grupos tukano orientales, y pro-
bablemente arawak y mak-puinave de la regin, pero esto slo podr ser
esclarecido con otras investigaciones de campo.
El principio del trabajo chamnico dentro de este macro-territorio
es que cada grupo fertilice su propio territorio. La idea es que el ketioka
de distintos grupos se enlace y encierre la Maloca-Cosmos para generar
vida, y proteger a la gente de enfermedades y del ataque de los enemi-
gos aunque siempre existe tensin, desconfanza y enemistad potencial
entre los chamanes de diferentes grupos. Ese cerco se va desplazando de
acuerdo a las fronteras que ocupan los diferentes grupos dentro del sis-
tema regional, lo cual cambia los lmites generales de la Maloca-Cosmos
para otros grupos, y se expande a grupos ms alejados con los que se van
relacionando, y conforma una red de Pensamiento ms amplia entre mu-
chos grupos tnicos distantes. Entre los grupos prximos algunas fronte-
ras se comparten pero otras no: por ejemplo, los lmites para los Yukuna,
quienes habitan en el Mirit-Paran, son Araracuara, Jirijirimo, el raudal de
la Charapa sobre el ro Cananar y el ro Cahuinar (van der Hammen, 1992.
135-136); para los Tukano del ro Papur son Jirijirimo, Yurupar sobre el
ro Vaups, Mey (el mismo Casabe en lngua geral) sobre el Pir-Paran y
So Gabriel sobre el Vaups
12
(Reichel-Dolmatof, 1978. 129).
De esta manera, se forma un sistema multitnico de geografa
chamnica que defne, por vinculacin de origen, la identidad de todos
los grupos que comparten el macro-territorio, incluidos grupos tukano
orientales, arawak y mak-puinave, as como segmentos de la historia
de la creacin en las cuencas de los ros Negro, Vaups, Pir-Paran, Mi-
rit-Paran, Apaporis y Japur. Esto tiene una lgica
13
para establecer
vnculos socio-chamansticos y cubrir, idealmente, la selva y el mundo
entero a partir de las fronteras chamnicas; no en vano, los Makuna su-
ponen que por medio de los grupos Guahibos de los Llanos orienta-
les de Colombia se conecta el Pensamiento de los Tukano con el de los
12 Reichel-Dolmato fue impreciso en este dato, porque So Gabriel queda sobre el ro Negro.
13 Esta lgica podra estar relacionada con los planteamientos de Hill y Santos-Granero (2002), quienes han
resaltado la existencia de un patrn distintivo de ujo socio-geogrco, abierto, interconectado y expansivo
de los grupos de lenguas arawak que est relacionado con formaciones sociales regionales, interregionales
o macroregionales organizadas alrededor de sitios sagrados comunes, lo cual es una estrategia de apropia-
cin del paisaje que no est jada en el tiempo y en el espacio, y que puede ser replicada en nuevas reas
de asentamiento. Los grupos arawak poseeran unas peculiaridades que les permitiran inuenciar a sus
vecinos, al tiempo que incorporaran caractersticas de ellos segn las circunstancias histricas y polticas
del momento, produciendo el surgimiento de identidades transtnicas en las cuales un grupo podra adop-
tar el ethos cultural de otro tronco lingstico pero reteniendo su lengua, o al contrario podran adoptar una
lengua diferente pero reteniendo su ethos (Santos-Granero, 2002). En ese sentido, sera bastante interesante
contrastar, a la luz de estos argumentos, la conformacin de la geografa chamnica que he descrito con las
nociones de territorialidad y el chamanismo de los tukano occidentales.
186
Kogi, en el litoral atlntico, como si los Pensamientos se entrelazaran
como los aros o argollas de una nica cadena. Pero, en realidad, este sis-
tema de Pensamiento no funciona coordinado porque fue fragmentado
hace bastante tiempo y, hoy, desde la lgica que lo explico, slo puedo
confrmar que se restringe a los grupos del Pir-Paran, el Apaporis y,
quizs, a los Yukuna del Mirit-Paran y a los Tatuyo y Bar del cao Jap.
As, opera como un sistema ideal de organizacin de los poderes y de
los grupos en el mundo.
LA VITALIDAD DEL MUNDO Y DE LAS PERSONAS
La importancia de los lugares est relacionada principalmente
con las curaciones chamnicas que fertilizan el mundo, construyen a las
personas y curan las enfermedades. Cada tipo de curacin implica co-
nectar diferentes lugares recorriendo diversas rutas del camino del Pen-
samiento. Con relacin a la fertilidad del mundo, los rituales de yurupar
y los bailes involucran la reconstruccin de la Maloca-Cosmos y la fertili-
zacin de los diferentes seres, segn las particularidades del ciclo anual,
el cual se entiende como el temperamento o forma de ser del mundo
derivado de los cantos del yurupar primordial. Los Makuna clasifcan el
tiempo en cuatro pocas principales: he oka rodo (poca de yurupar),
basa oka rodo (poca de bailes), guari oka rodo (poca de guerra) y ot
oka rodo (poca de frutas cultivadas); en el transcurso de las ltimas dos
pocas y en la transicin entre ellas se inserta kma oka rodo (poca de
verano). Cada poca principal est compuesta por unos perodos muy
cortos, clasifcados igualmente como pocas, en los que forecen frutas
silvestres y cultivos especfcos como la uva de monte, la guama, la pu-
pua o el umar, y tambin aparecen ranas, gusanos, hormigas y peces
que se recolectan y pescan en abundancia. De esa manera, hay: herika
oka rodo (poca de frutas silvestres) en la poca de yurupar; mek oka
rodo (poca de manibara) en la poca de bailes; i mas oka rodo (poca
de la gente oruga) y goha mas oka rodo (poca de la gente sapo) en la
poca de guerra; i kma (verano de orugas), mene kma (verano de
guama), ye kma (verano de uva) y hota kma (verano de pupua) son
los veranos que se alternan durante las pocas de guerra y de frutas
cultivadas; wam oka rodo (poca de umar) y ma oka rodo (poca de
ranas) suceden durante la poca de frutas cultivadas. De estas pocas
ms cortas, las ms importantes son la de frutas silvestres, la de la gente
oruga y la de la gente sapo.
Cada poca tiene asociados unos rituales particulares as como ac-
tividades, artefactos, comidas, bebidas y elementos distintivos. Por ejem-
plo, en la poca de yurupar hay restricciones alimenticias generalizadas,
187
se usan las fautas sagradas y se bebe ayahuasca en los rituales, y fore-
cen las frutas silvestres, mientras que en la poca de los cultivos no hay
restricciones alimenticias, se hace un ritual con mscaras y disfraces, se
bebe jugo de pupua y predominan los frutos cultivados. Los chamanes
tienen la responsabilidad de garantizar el cumplimiento secuencial del
ciclo anual por medio de las curaciones que deben realizar al comienzo
de cada poca. Cada curacin de este tipo es una manera de, digamos,
tejer o entrelazar los ketioka o poderes de cada una de ellas a partir de
ciertos lugares que contienen los poderes frtiles de cada poca. Y es-
tos lugares son algunos de los cerros y raudales que son los postes de la
Maloca-Cosmos. Algunos cerros estn relacionados especfcamente con
ciertas pocas y su curacin, y de ellos emanan los poderes de cada una,
tanto los males y enfermedades como la vitalidad y reproduccin. Por
ejemplo, Herika hdoa bota (Poste de origen de las frutas silvestres) y Yahi
bota (Poste de la fruta yahi) son fundamentales para la poca de frutas
silvestres, comienzo y fnal de la curacin. De manera semejante, la poca
de bailes se comienza a curar desde basa oka wi (maloca de bailes), en
Imiakuri, y termina en Nah gohe, el raudal de Casabe; Wekobohesarik
(Cerro Loro) y Sdiro ku bota (Poste de terminacin del baile de mueco)
son fundamentales para la poca de cultivos; y, Bodeaweri y Huriti son
para la poca de orugas. Como toda curacin tiene su fundamento en
Yuisi, desde all y de acuerdo con la poca, la curacin de los chamanes
emplea trminos relacionados con la poca respectiva y sus postes aso-
ciados para cambiar la confguracin del mundo. A partir de esa forma
de nombrar los lugares en la curacin de las pocas, el cosmos entero
cambia su comportamiento automticamente y se impregna del ketioka
de cada poca para fertilizar el mundo, lo cual se manifesta fundamental-
mente en los componentes particulares de cada poca en todos los seres.
Pensemos en un caleidoscopio que tiene cuatro formas bsicas, pero que
permiten varias fguras dentro de ellas: cada curacin de una poca y la
confguracin que adopta el mundo en ese momento son semejantes a
dar un giro al caleidoscopio y cada giro es vitalidad para el cosmos.
Los lugares tambin son fundamentales para la construccin de
las personas. El cuerpo humano y el universo tienen una orientacin
espacial anloga: los pies se conciben como la cepa (hdo), igual que
la puerta del agua en el este, y la cabeza como la punta (gaha), como
la puerta de occidente. La cepa y la punta del cuerpo estn conectados
por un canal o camino denominado kanama, el cual puede traducirse
como el canal de la vida, ya que sus traducciones alternativas podran
ser camino de la fruta kana o canal de la mami
14
y que a veces se re-
14 Kana es el vocativo para mam (hak).
188
laciona con el ombligo y el cordn umbilical. Pero en un sentido ms
profundo, kanama est haciendo referencia a ide ma (camino del agua)
un concepto de territorio ms abstracto, o si se prefere a la lectura cha-
mnica del mismo, el cual vincula el territorio propio del grupo con los
sentimientos ms fuertes de pertenencia a ambos y con las venas del
cuerpo. Existe el ide ma del yurupar, un pequeo cao que desagua
en cao Suaa (Rojo), ide ma del clan Tabotihehea del cual depende la
vitalidad de todos los Ide mas, el que a su vez entrega sus aguas a cao
Toaka, ide ma de los Wiyua y Saira, otros clanes de la Gente de Agua.
De manera idntica, los clanes de otros grupos del Pir y el Apaporis
tienen sus propios caminos de agua diferenciados que hacen referen-
cia a las particularidades de cada grupo y a los tipos de personas que
construyen. Ide ma es la sangre que corre por el cuerpo, es el agua del
territorio propio, es la conexin entre el espacio, la nocin de persona y
la vitalidad del grupo. Para que exista buena salud en las personas es in-
dispensable que todo funcione bien con su ide ma, pues de lo contrario
pueden producirse enfermedades. Tanto kanama como ide ma son con-
ceptos chamnicos muy abstractos que hacen referencia a la insepara-
bilidad del cuerpo y del alma, evocan un ser omnmodo, a la persona en
todas sus dimensiones y a una conexin ntima con el territorio, ya que
en la lengua makuna se usan expresiones como ide mari para decir que
una persona est saludable, ide mari kati para hablar de buena salud, y
ide mari manirise para referirse a una persona dbil y amarillenta.
Es claro que tanto la estructura del cosmos como el territorio y la
persona tienen las mismas referencias geogrfco-espaciales y concep-
tuales. Todas ellas se corresponden tambin con los movimientos de la
creacin mtica del mundo, cuando los dioses Ayawa recorrieron el eje
acutico primordial, desde Yuisi, para crear todos los accidentes geogr-
fcos usando las fautas de yurupar. La idea de que este nivel csmico es
como un rbol acostado o un bejuco de ayahuasca no deja de mostrar un
paralelo fundamental con los conceptos ide ma y kanama, pues as como
los ros son como ramas conectadas a un tronco principal, el eje acutico,
las personas estn ligadas a su ide ma, como si tuvieran un cordn umbi-
lical conectado a ste. Y vale la pena recordar que una de las acepciones
de kanama tiene que ver con el ombligo.
De esta manera cuando una persona nace, el chamn que cura su
nacimiento debe construirle inicialmente kanama e ide ma para construir
encima otras capas y partes invisibles y visibles. Para ello, el chamn sopla
diferentes sustancias como agua, pintura negra (we), pintura roja (cara-
yur), polvo de termitero (but) e inciensos (ideri, eoguhe) durante una
larga curacin de nacimiento en la que recorre el cosmos nombrando los
lugares sagrados y su contenido. En trminos cosmolgicos, el chamn
189
utiliza el carayur, el but, los inciensos y la pintura negra (we) para formar
el principio vital (si) y la carne del beb, a partir de un viaje que se inicia
en lo profundo de la puerta del agua. All hay cuatro bancos, uno para el
chamn, otro para el pap, otro para la mam y otro para el beb. Es como
si el chamn partiera de ese lugar cargando sobre sus piernas a los otros
tres, y va detenindose en las diferentes malocas invisibles que quedan
en el mundo subacutico, y de las cuales se vienen originando las cosas
de este mundo antes de salir a esta tierra. Aparte de ello, est presen-
tando al beb a todos los seres del universo para que no le hagan dao
ni lo quieran comer; todo este proceso se llama rihi masore (hacindolo
volver gente). Cuando el beb nace fsicamente, se dice que la vagina
de la madre es la puerta de las aguas y es el momento en que la curacin
llega a Yuisi. En ese lugar, en una de las cadas del raudal qued una ma-
nifestacin fsica de Romikumu, la mujer primordial que origin la tierra.
En el tiempo de la creacin, los Ayawa tocaron el yurupar y convirtieron
a esta mujer en piedra, dejndola con las piernas para arriba. Las piernas
son la cada de agua y all hay un hueco que es su vagina. Cuando el beb
llega a Yuisi, sale a este mundo por esa vagina y el chamn hace si runure
(le da aire). La llegada del beb a esta dimensin implica un cambio de
respiracin, pues sale del ambiente uterino para respirar aire por primera
vez. En ese sentido, la gestacin y la primera parte de la curacin, en la
que se realiza el viaje subacutico, estn relacionadas: el viaje subacu-
tico, al igual que el de las anacondas ancestrales, se referen al momento
en que la gente comienza a formarse antes de salir a esta tierra. En Yuisi, la
vida del neonato sale en la dimensin visible de la realidad
15
y comienza
a viajar por el aire y a detenerse en un mayor nmero de lugares sagrados
para que el beb sea presentado a los diferentes lugares con sus dueos
para recibir ms proteccin y defensa.
Cuando la curacin llega al raudal Manaitara, que es la casa de Ide-
hino, la anaconda ancestral de los Makuna, y que se considera como mas
yuhiri wi (maloca del despertar de la gente), la casa de nacimiento del gru-
15 Es interesante notar que las frutas silvestres nacen en general en Herika hdoa bota (Poste de origen de
las frutas silvestres), especcamente las de palmeras nacen en enoni (agua inundando), tambin lugar
de origen de algunos peces, y las de los rboles en Wah bota (Poste de la fruta wah); los animales de caza
nacen en Yese ~gt (Raudal puerco de monte) y los peces nacen en mltiples lugares como Msir itahura
(Lago de grillo), Boraitara, Manaitara y Waiya hido (Bocana del Pir), entre otros. En el caso de las frutas
silvestres, algunos peces y los animales de caza sus lugares de origen estn localizados aguas abajo de Yuisi.
De cualquier forma, los primeros lugares de nacimiento de estos conjuntos de seres, o sea, por donde ellos
emergieron inicialmente en este nivel csmico, estn localizados antes de Yuisi, el lugar de origen de la
humanidad, tanto en el camino del Pensamiento como en el ro Apaporis, as como aguas arriba, en Manai-
tara, nacen los cultivos. Esto parece evocar una idea de logenia ontolgica que, en ketioka, organiza en una
secuencia visible espacialmente el surgimiento de los diferentes conjuntos de seres en esta realidad. Desde
la bocana del Apaporis hasta Yuisi nacen primero las frutas silvestres, luego los peces, despus los animales
de caza, y por ltimo los humanos. Despus de los humanos, nacen los cultivos.
190
po, la curacin se detiene de nuevo. El chamn le hace al beb si runure
(le da aire) y godoweore (lo convierte en persona); en ese momento, se
considera que el beb ya brota como humano en esta vida. En Manaitara,
el curador asigna un nombre secreto (keti wame) para relacionar al beb
con los ancestros del grupo, pide un cupo en Toasaro, la maloca de los
muertos, para que tenga a donde ir cuando muera, y le asigna un poder
especfco para que pueda cumplir con alguna de las profesiones sociales
(si es hombre puede ser dueo de maloca, cantor-bailador, curador de
yurupar, sacador de enfermedades, cazador, artesano, etc.; si es mujer
puede ser duea de maloca, madre de comida, madre de la yuca, cantora,
madre de yurupar, trabajadora, etc.). De Manaitara la curacin contina,
sube por el ro, entra al Pir-Paran, sigue a Toaka y termina en un lugar
llamado Buhea, considerado como el centro del mundo para la Gente de
Agua. En esa parte de la curacin se cura la comida, y se presenta al beb
a los seres que habitan en los diferentes sitios. De esa forma, la curacin
adems de relacionar al neonato con los otros lugares del cosmos, se
concentra en los lugares del territorio especfco del grupo del beb para
transmitirle sus cualidades particulares, estos es, lo conecta con su ide ma
(camino de agua) y lo inscribe en l y dentro de l. Cada pausa en la cu-
racin signifca la llegada a un punto importante como Yuisi, Manaitara
o Buhea, y lo ms interesante del asunto es que esta secuencia de viajes
y paradas se replica durante las curaciones del ciclo vital, aunque ya con
diferentes sustancias como coca, tabaco o aj. As, los rituales de inicia-
cin sirven para cambiar los componentes de la persona para adecuarlos
a la vida adulta y a la especializacin que van a desempear por medio
de la repeticin del recorrido del nacimiento y el nombramiento de los
lugares sagrados. En el resto de rituales, las curaciones estn destinadas
a dar vitalidad y a fortalecer los componentes invisibles de las personas
de acuerdo con los caminos de Pensamiento que los chamanes recorren
para cada ocasin.
Los recorridos de las curaciones del ciclo vital tienen tres etapas: en
la primera, el viaje subacutico, la formacin de la persona comparte un
origen en el pensamiento con otros seres no humanos (frutas silvestres,
animales, etc.) hasta llegar a los lugares donde emergieron las diferentes
formas de vida en esta realidad, aguas abajo de La Libertad pero bastante
cerca; la segunda etapa comienza en el raudal Yuisi, lugar desde el que se
viaja por el agua y por el aire, recibiendo algunos atributos generales de
humanidad que son comunes para todos los grupos de la regin; la terce-
ra etapa comienza en el raudal Manaitara donde los Makuna reciben sus
caractersticas distintivas para enfatizar despus los lugares de cao Toaka
para resaltar sus especifcidades con relacin a los dems grupos. Esta ter-
cera etapa es diferente para cada grupo pues depende de la casa de naci-
191
miento particular de cada uno y del cao que es su territorio propio. Enton-
ces, donde la persona se diferencia de las personas de otros grupos es en
su ide ma y ello hace referencia a su kanama, es decir, a las particularidades
de los tipos de persona que construye cada grupo, al tipo de conocimiento
y poder que le es caracterstico en un contexto intertnico en el cual tejen
sus relaciones sociales. Tambin, un tipo de persona makuna se distingue
de otros tipos de persona makuna por las particularidades de su profesin,
o sea, en la construccin chamnica de cada kanama.
El kanama de un makuna hace referencia a su ide ma, a cao Toaka
y sus afuentes, pero estos conceptos tambin incluyen otros accidentes
geogrfcos que estn por fuera de Toaka. En un anlisis preliminar de
los ms de 700 nombres de lugares que recog, es claro que muchos de
los sitios se consideran defensa interna (hoatuti) y defensa externa (kni-
gaye) de las personas; otros son lugares asociados con alguna profesin,
as como otros con cada sexo; otros son lugares que estn relacionados
con el yurupar, otros pertenecen a los grupos vecinos, otros pertenecen
a distintos seres no humanos, y otros estn asociados a la curacin de
enfermedades especfcas. Por ejemplo, hay un lugar llamado Guasaro
que es una maloca donde se encuentran las reservas de gmwit (una
camisa de algodn que recubre invisiblemente a la persona y le da cua-
lidades de aprendizaje auditivo), o un cerro llamado Kirkwadi (Esqueje
de yuca) donde est el poder para curar los esquejes de yuca y la fertili-
dad de las mujeres; otro cerro se llama Wekaburo (Cerro de danta) donde
se dice que hay una especie de almacn de herramientas donde se en-
cuentran las pieles de jaguar y los dems instrumentos invisibles usados
por los chamanes. En las cabeceras de cao Umua queda Imiakuri, sitio
de origen de los bastones de baile, y en el Pir-Paran queda el raudal
de Casabe (Nah gohe) que contiene los cantos del grupo. Las mujeres y
los hombres estn conectados metonmicamente con los lugares, pues
los componentes de las personas estn dispersos por el cosmos. Un can-
tor-bailador, por ejemplo, tiene parte de su persona en Imiakuri y en el
raudal de Casabe, as como en otros lugares asociados con su profesin,
como los lugares donde nacieron la maraca, los bastones rtmicos, los so-
najeros, etc. Si esos sitios estn en buen estado, la persona tendr buena
salud. Como estos elementos que componen a las personas tienen la ca-
racterstica de estar simultneamente adentro y afuera, en el interior y
en el exterior, por as decir, cualquier actividad humana que afecte a esos
lugares produce enfermedades. Al intervenir en un lugar sagrado se est
interviniendo negativamente en la composicin de las personas.
Ahora bien, si pensamos en las diferencias entre las personas maku-
na y las personas de los grupos vecinos con que se relacionan e intercam-
bian mujeres, bienes y rituales, dichas diferencias debemos encontrarlas
192
en parte de la composicin del tipo de persona particular de cada uno
de esos grupos. Cada grupo tukano desciende de un antepasado mtico
y tienen ciertas posesiones exclusivas (lengua, territorio, casas de naci-
miento y muerte, objetos rituales, etc.), que desde la perspectiva de cada
grupo, permiten una consubstancializacin entre los vivos y su ancestro
mtico, y son el poder (ketioka) y principio vital (si) de cada uno; aqu es
donde est el sentido cosmolgico de lo que es ide ma. Esto quiere decir
que cada grupo posee su propio ketioka o poder caracterstico de acuer-
do con el territorio que le fue asignado mticamente y que est asocia-
do con unos instrumentos de yurupar especfcos, cuyas caractersticas
nicas se articulan con las de los otros grupos que comparten el mismo
macro-territorio chamanstico, o sea, el espacio del universo construido
durante el mismo proceso de creacin mtica. Hay segmentos mitolgi-
cos que hacen referencia a todos los grupos en general, mientras otros
segmentos se referen a cada grupo en particular. Los demiurgos cons-
truyeron primero el macro-territorio y luego construyeron el territorio es-
pecfco para cada grupo, ubicaron un centro del mundo y entregaron los
instrumentos de yurupar.
En el caso makuna los demiurgos dejaron al yurupar en el ro
Toaka, ms exactamente en el pozo de un riachuelo que es el ide ma del
yurupar. Entonces, las aguas de ese riachuelo, que son la misma maloca
del yurupar, estn llenas del ketioka de yurupar y en su fuir lo transpor-
tan a los afuentes y al ro Toaka. Todos los animales y plantas que nacen,
crecen y se alimentan en he hoari (tierra de yurupar), es decir, en los terre-
nos baados por los afuentes y las aguas del ro Toaka, tienen el mismo
ketioka que los Makuna, y cuando ste llega a otros ros mayores como
el Pir-Paran y el Apaporis, se junta con los ketioka de los otros grupos,
evocando de nuevo la idea del espacio como un bejuco de ayahuasca o
un rbol acostado. Esto signifca que los poderes de fertilidad y vitalidad
del cosmos se mezclan en el Apaporis haciendo un movimiento de aguas
abajo y yendo de la especifcidad de cada poder de un territorio a la ge-
neralidad del cosmos, mientras que en la curacin de nacimiento de la
persona, y de cualquier etapa del ciclo vital, se hace en un movimiento
aguas arriba que va de la generalidad de las formas de vida del universo a
la especifcidad de cada tipo de persona de un grupo, o sea, desde com-
partir la formacin de la persona con los dems seres del mundo desde
la puerta del agua, hasta que slo queda para los humanos, y fnalmente
slo para el grupo especfco. Esto signifca que los poderes de fertilidad
y vitalidad del cosmos se mezclan en el Apaporis en un movimiento de
aguas abajo, yendo de la especifcidad a la generalidad, mientras que las
curaciones del ciclo vital hacen un recorrido aguas arriba, yendo de la
generalidad a la especifcidad.
193
CONSIDERACIONES FINALES
Pensar este tema en una escala regional y con relacin a los otros
grupos cercanos, al menos del Apaporis y del Pir-Paran y sus afuen-
tes, debe mostrar una construccin del espacio mucho ms profunda
y abstracta que la enunciada aqu, y debe evidenciar la lgica de dicha
construccin, las semejanzas y las variaciones entre los diferentes gru-
pos tukano orientales y arawak. As como en el Pir-Paran y Apapo-
ris los lugares sagrados son fundamentales para la construccin de las
personas y de su humanidad, los grupos del Vaups y sus afuentes los
denominan como malocas de transformacin (pamri wiri) enfatizan-
do en que cada parada de las anacondas ancestrales en un lugar fue la
manera en que gradualmente la humanidad fue adquiriendo sus carac-
tersticas y elementos distintivos. De esta manera, los lugares juegan un
papel fundamental en dos variaciones sobre el mismo tema: la forma-
cin de la humanidad.
Los lugares son ante todo manifestaciones del Pensamiento; por
ello, espacio y ketioka estn totalmente imbricados y se auto-consti-
tuyen. La teora makuna del mundo muestra que cada lugar tiene una
composicin particular que est relacionada con la produccin de vi-
talidad del universo. Dicha composicin se transmite a los seres que
habitan en el lugar, sean humanos o no humanos, y a partir de ello se
crean grandes cadenas de asociaciones entre lugares que comparten
composiciones semejantes derivadas de los procesos que los crearon, y
entre los diferentes seres que los habitan, as como son determinantes
con relacin a las prcticas sociales cotidianas, como la pesca y la caza.
En la teora makuna del mundo, en el espacio confuyen la historia, la
organizacin social, las ciencias de la tierra, la flosofa, los procesos del
pensamiento y el lenguaje, el tiempo mtico y el presente, la medicina,
la poltica, la ecologa, entre muchas otras cosas. De alguna manera, el
espacio funciona como una gran matriz epistemolgica que, aunque
est fjada en la tierra, tambin puede transportarse conceptualmente
a espacios desconocidos para auto-replicarse por la lgica fractal del
Pensamiento. El espacio es una especie de libro del conocimiento, el cual
siempre est en accin por medio de ketioka y al tiempo es fundamental
para las prcticas sociales. Me da la impresin que los lugares son como
las letras de un alfabeto, a partir de las cuales se construye un lenguaje
de vida o de vitalidad, ya que sta emana de lo que ellos denominan
lugares sagrados. Dichas conexiones conforman las secuencias del
lenguaje de curacin, por eso he dicho antes que los lugares son como
las letras de un alfabeto como las secuencias de combinaciones de las
bases nitrogenadas que componen el genoma de cada ser viviente y
194
evidencian cierta unicidad entre el espacio y los seres. As como los luga-
res estn interconectados entre s, pues constituyen la matriz epistemo-
lgica del mundo, los seres tambin lo estn y se convierten tambin en
agentes que movilizan conocimiento. De la misma manera que los luga-
res contienen, en Pensamiento, ayahuasca, bancos, coronas de plumas
y dems objetos, los seres tambin estn constituidos por esos objetos
y sustancias. La diferencia es que el lenguaje que usa la teora makuna,
a diferencia de la nuestra, no se vale de tomos, elementos qumicos y
enlaces sino que utiliza objetos, sustancias y relaciones que se combinan
de maneras variadas y producen todas las formas de vida. No es por otra
razn que los Makuna aseguran que todo en la Maloca-Cosmos es cono-
cimiento y que la forma de ponerlo en prctica es relacionndose con
todo lo existente por medio de los lugares para dar vida.
195
ENSAIO SOBRE OS PETROGLIFOS DO IANA
Caco Xavier, FIOCRUZ
OBJETOS MUDOS
Desde meados do sculo XIX, os viajantes que passaram a circular
mais amide pela regio do alto rio Negro, no noroeste amaznico, viam-
-se intrigados com desenhos gravados nas pedras dos rios, quase sempre
em cachoeiras ou lajedos prximos a elas, em geral encobertos durante a
maior parte do ano, nos perodos de cheia.
Esses desenhos curiosos, pacientemente gravados em pedra durs-
sima, como disse Ermano Stradelli (1900), apareciam, para tais viajantes,
como objetos de deleite e espanto, gerando muitas especulaes e raras
investigaes. Os nativos, quando indagados, pouco tinham a dizer, ou
pouco queriam dizer sobre eles. At hoje, os desenhos nas pedras do alto
rio Negro aparecem na paisagem como objetos mudos, vestgios incertos
da passagem de povos antigos.
Este trabalho detm-se sobre os petroglifos localizados s margens
do rio Iana, habitado pelos Baniwa (baixo e mdio curso) e pelos Cori-
paco (alto curso), grupos de famlia lingustica da matriz arawak. Como
entender esse grande conjunto de imagens esparsas, isoladas, com mo-
tivos e estilos diversos, provavelmente realizadas por povos diferentes e
em pocas distintas, executadas por percusso ou abraso, sem aplicao
de cores, em pedras s margens dos rios, lajedos e cachoeiras, raramente
em pedras nas matas? O que dizem tais petroglifos, hoje, para os Baniwa
e para os Coripaco? O que so? O que fazem? O que fazem-fazer? Para
que servem? O que dizem esses signos? Haver ainda algum, hoje, que
seja capaz de escut-los? E se os escuta, capaz de entend-los? E se os
entende, de que modo o faz? Em resumo, como se confgura, atualmente,
a vida social desses signos? Este o objetivo principal deste artigo: tentar
faz-los falar e escut-los, a partir da compreenso nativa sobre eles e
de um mapeamento preliminar de sua vida social e rede de sentidos e
relaes.
Como objetivo secundrio e futuro, acreditamos que talvez, aps
algumas anlises de carter local, sejamos autorizados a nos perguntar o
196
que os signos do Iana tm a dizer sobre os petroglifos do rio Negro, em
geral. H relao entre eles, isso certo, mas de que tipo?
O que eles podem dizer sobre o estatuto da imagem entre os povos
da regio?
O que dizem acerca dos conceitos de autoria, efccia, relaes, for-
ma, narrativa, escritura, arte?
A LITERATURA SOBRE OS PETROGLIFOS
As primeiras menes de cunho etnogrfco aos petroglifos foram
feitas pelo conde italiano Ermano Stradelli, a partir de uma viagem pelo
rio Uaups, tambm na regio do alto rio Negro, onde realizou um rigoro-
so trabalho de registro, e pelo alemo Koch-Grnberg que publicou, h
cem anos, trabalho s recentemente editado em portugus.
Enquanto o segundo os via como expresses de um passatempo
dos indgenas, durante os perodos de espera entre as difceis passagens
das canoas pelas perigosas cachoeiras, desprovidos, portanto, de qual-
quer sentido intencional de comunicao, o primeiro buscava encontrar
elementos formais mnimos que lhe fornecesse chaves para a decodifca-
o do que acreditava ser uma verdadeira escritura.
O trabalho de Koch-Grnberg tem um imenso valor para a etno-
grafa de tais signos, alm do acurado registro de muitos petroglifos
abrangendo uma regio bastante extensa, principalmente por duas ra-
zes. Primeiramente, por ter estabelecido ligao com a palavra -dana,
sobre a qual o autor nos oferece uma boa descrio. Lhidana aparece re-
lacionada ao desenho e imagem, seja aplicada pintura corporal, seja
confeco de mscaras. Assim tambm eram chamadas as minhas ano-
taes no dirio, diz ele (2005:145). Esta palavra mantm at hoje, entre
os Baniwa e os Coripaco, os sentidos de desenho, desenhar e de escrita,
escrever, e se aplica tambm aos petroglifos, chamados hippada idana
indistintamente pedra com desenho ou desenho na pedra.
A outra grande contribuio de Koch-Grnberg o registro da pri-
meira anotao etnogrfca a respeito da fala nativa sobre eles, ligada
autoria:
No dia 7 de janeiro, tomamos o desjejum nas Pedras de Cama-
res
1
. Mandu contou-me que era Christo quem tinha gravado
essas fguras na pedra. Depois, ele teria atirado uma fecha numa
alta palmeira de caran que estava na outra extremidade da
grande baa, que se forma aqui na margem direita. Perguntei ao
1 Aldeia baniwa no baixo Iana.
197
chefe: Como se chama esse Christo entre os siuci?. Yaperikuli!
Ele era um tupana e ao mesmo tempo era o primeiro homem, o
primeiro Baniwa. Yaperikuli fez tambm todos os outros desenhos
nas pedras (2005:223).
por essa razo que, at hoje, os desenhos nas pedras so comu-
mente chamados Naperikoli idana inhimi, desenhos/escrita a palavra
presta-se s duas interpretaes de aperikoli.
O primeiro contato de Ermano Stradelli com os petroglifos, num
perodo anterior viagem de Koch-Grnberg, se deu na cachoeira de
Yauaret, no Uaups, quando um certo capito Mandu, tariano, os apon-
tou, dizendo no saber quem os tinha feito, nem com que propsito.
No entanto, o conde comeou a abrigar a ideia de que os desenhos nas
pedras pudessem fazer parte de uma antiga escritura. Porm, como ele
mesmo dizia, at ento todas as anlises pareciam castelos nas nuvens, e
poucas concluses podiam ser tomadas (Stradelli, 1900:460).
No demorou muito para o conde grafar Eureka! em seu caderno
de notas. Adiante, ele e seu ajudante pareciam ter encontrado um fo de
tradio que fornece a chave para se ler as inscries (:461), graas ao
encontro com um capito e um paj cubeo que, apesar da sensao de
segredo revelado, forneceram explicaes sobre o signifcado de alguns
desenhos. O resultado uma tbua constando de 27 signos sistemati-
zados por Stradelli, que ele acreditava serem algumas das formas ideo-
grfcas mnimas de um vasto alfabeto. A frase do capito cubeo deu-lhe
ainda mais certeza disso: Vocs, para escrever suas histrias, tm o papel;
ns temos as pedras (:461).
O trabalho de Stradelli revela ainda que grande parte dos petrogli-
fos estava fortemente vinculada s lendas sobre Jurupari, o terrvel heroi
comum a vrias etnias do alto rio Negro, chamado Kowai entre os Baniwa
e os Coripaco. Havia muitos desenhos de mscaras de Jurupari, ou rela-
tivos aos rituais de iniciao masculina, ou sua me Ceucy. Ao fnal da
viagem, Stradelli tem doze tbuas com mapas dos rios, rochas e lajedos
onde encontrou petroglifos e centenas de desenhos, registrados com
bastante rigor. Essas so as contribuies, em tudo pioneiras e signifca-
tivas, desses dois etngrafos europeus acerca dos intrigantes desenhos
nas pedras do alto rio Negro.
Desafortunadamente, a eles no se seguiram interessados na ques-
to, e em eras mais recentes temos pouqussimos estudos consistentes,
entre os quais os de Berta Ribeiro, em trabalhos cujo tema principal o
tranado dos povos indgenas do alto rio Negro (1985, 1995); de Reichel-
-Dolmatof, que vinculam as formas geomtricas gravadas nas pedras s
sensaes luminosas induzidas pela ingesto de alucingenos (1985); e o
198
resultado do levantamento realizado entre 1991 e 1997, abrangendo 35
stios nos rios Guainia e Iana, levado a cabo pelos arquelogos colom-
bianos Francisco Ortiz e Helena Pradilla, da Fundacin Etnollano (Ortiz e
Pradilla, sem data), alm da dissertao de mestrado que fornece a base
para este artigo (Xavier, 2008).
O grande mrito do trabalho de Ortiz e Pradilla a relao decisiva
traada entre os desenhos nas pedras e sua paisagem (lajedos, cachoei-
ras), identifcada como lugar sagrado (iarodatti) pelo simples fato de a
haver inscries e, por consequncia, a eventos da mitologia baniwa. Em
seu Eplogo, eles ressaltam a potencialidade integradora do pensamento
indgena, capaz de articular um vasto campo de signifcados relativos
mitologia, organizao social, s regras de conduta e vida cerimo-
nial (Sem data: 28). Nesse ponto, a interpretao dos autores acerca dos
petroglifos em duas das reas mais importantes para os Baniwa (Jandu-
-Cachoeira, no mdio Iana, e Uapu-Cachoeira, Hpana, no rio Aiari) for-
necem pistas essenciais, s quais nosso trabalho devedor.

DADOS ETNOGRFICOS: VIAGEM PELO IANA
Em abril de 2006, percorri cerca de 1.500 km do rio Iana com o
objetivo de registrar os signos nas pedras ali existentes, bem como reunir
as histrias a eles relacionadas. Viajei sem interrupo durante 30 dias, a
montante e a jusante, desde a foz do Iana at 70 km de sua cabeceira,
na Colmbia, percorrendo tambm os igaraps Jawiari e Surubin. No foi
possvel, nessa expedio, percorrer alguns outros afuentes e igaraps
onde, sabe-se, existem petroglifos, como o Aiari, o Cuiari, o Arara e o pe-
queno Pamaali.
Nessa viagem, efetuei o registro de 13 stios com petroglifos. Seis
deles encontravam-se em cachoeiras, nas pedras em suas margens ou
grandes lajedos; trs em pedras nos portos, onde existem comunidades
baniwa ou coripaco; trs em pedras isoladas beira do rio, sem a exis-
tncia de cachoeiras; e em apenas um stio (comunidade de Camanaus)
foi encontrada uma imagem em pedra distante do rio, no meio da co-
munidade, a cerca de 300 metros do porto. A sistematizao posterior
revelou que foram registradas cerca de 200 fguras diferentes. Foram
ainda visitados e registrados trs stios no menos importantes, que no
apresentavam nenhum petroglifo sequer, mas cujas formaes rochosas
so investidas de sentido em decorrncia de eventos mticos. So eles
a imponente Cidade Grande de aperikoli, localizada na serra chamada
Kershipan; a Gruta das Amaronai; e o Banco de aperikoli.
Como complemento necessrio ao registro dos petroglifos, oito
histrias sendo trs verses inditas foram coletadas de cinco narra-
199
dores: Antonio Jos Mandu e Olmpio Loureno (ambos coripaco do alto
Iana), Marcelino Cndido Lino, Valentim Paiva e Alberto Loureno (todos
da etnia Baniwa do mdio Iana). Alm de diversas conversas informais
com membros das vrias comunidades visitadas, foi realizada ainda uma
importante entrevista com Andr Fernando Baniwa, ento vice-diretor da
FOIRN e um dos principais responsveis pela realizao da pesquisa.
Visando compreender tais signos intrinsecamente relacionados ao
contexto cultural e social de sua autoria, produo e circulao, entendi
que os princpios da Teoria Semitica elaborada por Charles Sanders Peir-
Petroglifos no porto da
Escola Indgena Baniwa
e Coripaco Pamali
(EIBC-Pamali), mdio
rio Iana, noroeste
amaznico
Petroglifos na Escola
Indgena Baniwa e
Coripaco Pamali
(EIBC-Pamali), mdio
rio Iana, noroeste
amaznico
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ce seriam adequados e teis. Desse modo, lidando com os diversos ele-
mentos enquanto signos (narrativas, imagens, metforas, personagens,
paisagens) e analisando suas condies de sentido e signifcado por meio
de duas chaves de interpretao, foi possvel evidenciar o que chamei
de vida social de tais signos, isto , suas relaes numa complexa rede
scio-tcnica de signifcao.
DADOS ESSENCIAIS SOBRE OS PETROGLIFOS DO IANA
Como a anotao de Koch-Grunberg j revelava, todos os desenhos
nas pedras do Iana e de seus afuentes e tambm de outros rios, isto ,
todos os petroglifos que porventura existam em condies semelhantes
tm uma nica autoria, segundo os Baniwa e os Coripaco: foram execu-
tados pelo heroi transformador aperikoli, nos tempos primordiais. Tais
petroglifos tm relao necessria e indicial com eventos mticos, a eles
vinculados por sua localizao na paisagem. Os narradores foram unni-
mes em afrmar que, ainda que a lembrana atual de tais eventos tenha
se perdido, o simples fato de haver desenhos em tal lugar indicativo
Petroglifo na comunidade de Camanaus, alto rio Iana
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seguro de que: a) aperikoli esteve ali e executou o desenho; b) tal lugar
foi palco de algum importante acontecimento nos tempos primordiais.
Todos os petroglifos foram feitos como cartas s novas geraes
futuras (os walimanai). Naquele tempo, o mundo era pequeno, e aperi-
koli fazia os desenhos com o prprio dedo ou com um basto (segundo
algumas verses) diretamente nas pedras, que ento eram moles como
barro. Todos os desenhos, sem exceo, esto relacionados s histrias-
-tronco do complexo mtico baniwa/coripaco, isto , aos relatos sobre o
prprio aperikoli (origens e guerras), sobre Kaali (domnio das roas de
mandioca e bebidas) e sobre o terrvel Kowai (origem, iniciao dos jo-
vens e morte), a incluindo as sagradas fautas-Kowai (origem, roubo pe-
las mulheres, perseguio, recuperao).
Os petroglifos esto relacionados, mais especifcamente, ao epis-
dio do roubo das fautas sagradas pelas mulheres
2
. aperikoli tem um
flho com Amaro, a quem emprenha soprando sobre ela a fumaa de seu
cigarro. Ao nascer, Kowai aparece como um ser j terrvel e imenso. a-
perikoli o esconde de sua me, que havia desmaiado no parto, e o envia
para ser criado nos cus, longe das vistas de todos. No entanto, quan-
do atinge a maturidade, Kowai desce terra, atrado por meninos que
brincam de zoar como Kowai, usando pequenas abelhas. Ele mostra-se
aos jovens e comea a ensin-los, visando iniciao para a vida adulta.
Nesse momento, Kowai emite sons por meio de seu corpo oco, e o mun-
do se expande. Todos os meninos, com exceo de um, desobedecem s
prescries de Kowai, e por isso ele os devora, vomitando-os em seguida.
O fato gera revolta na comunidade dos homens e eles, encabeados por
aperikoli, decidem matar Kowai.
O corpo de Kowai composto de todos os elementos, e ele no
pode ser morto por paus, pedras, metais. De modo implcito na maioria
das verses, e explcito em Hill (2009), Kowai entrega-se morte, revelan-
do que o nico modo pelo qual pode ser morto ser lanado ao fogo.
Depois de o embebedar, aperikoli o empurra na fogueira. Esse episdio
faz com que o mundo torne ao seu tamanho anterior, pequeno. Alguns
dias depois, Kowai aparece em sonhos a aperikoli, e lhe d instrues
precisas para fabricar fautas da grande palmeira que cresceu em meio s
suas cinzas. Depois de constru-las, aperikoli as faz soar, com a pena do
gavio Kamathawa, e o mundo expande-se novamente.
As mulheres, invejosas dos grandes poderes das fautas Kowai em
nova forma, coletiva e social , as roubam e fogem com elas. Segue-se,
ento, uma grande perseguio por todo o mundo conhecido, onde a-
2 Ver as narrativas coletadas por Hill (1993, 2009) e Wright (1998, 1999b), e tambm a primeira verso da
Lenda de Jurupari, coletada e publicada por Ermano Stradelli (2009).
202
perikoli transforma-se sucessivamente em animais e outros seres a fm de
recuperar as fautas, e as mulheres, capitaneadas por Amaro, ocultam-se
sob os rios e sob a terra. O desfecho dessa histria abriga vrias verses: na
maioria delas, aperikoli consegue reaver as fautas e castigar as mulheres;
em outras, as mulheres conseguem reter as fautas e as distribuem para
todos, alm-mar; e em uma delas (Hill, 2009), aperikoli as alcana e vai
morar com elas no cu, onde seguem celebrando juntos as danas kowai.
Todos os desenhos, assim, esto relacionados a esse episdio. To-
dos os desenhos so desenhos de fautas, realizados segundo diferentes
iconicidades, enquanto aperikoli perseguia as mulheres. digno de
nota que, no que diz respeito autoria, h apenas uma nica verso alter-
nativa, que d conta de que os desenhos foram realizados pelas mulheres
enquanto fugiam de aperikoli (Xavier, 2008). Essa verso, narrada por
Antonio Mandu, Coripaco do alto Iana, diz que as mulheres iam abrindo
os sacos com as fautas e desenhando nas pedras o que viam.
Os registros dos desenhos mostram que h sete tipos de imagens
e, tomando a srio a afrmao dos narradores, de que todos so imagens
de fautas, temos a seguinte srie: a) fautas-verdadeiras: desenhos das
fautas como elas aparecem, normalmente em pares; b) fautas-animais:
imagens dos animais que nomeiam as fautas, como maali (gara), koliri
(surubim), molito (sapo); c) som da fauta: desenhos de volutas e trompas,
representando o poderoso som das fautas; d) fautas-kowai: imagens de
Kowai (fgura humana), menino, adulto; e) desenhos incompletos: segun-
do o narrador Alberto Loureno, so desenhos que existiam no corpo de
Kowai e que, quando ele foi morto no fogo, espalharam-se pelas pedras;
f ) diakhe: fguras geomtricas que signifcam o que no tem fm; g) ou-
tros signos, como objetos (pentes, tigelas), e que, de algum modo e por
princpio, esto relacionados s fautas.
aperikoli fez os desenhos nas pedras para as novas geraes
com duas fnalidades (na verdade uma nica funo desdobrada no
tempo): para memria das coisas passadas e para ensinamento sobre o
tempo futuro. Segundo Marcelino Cndido Lino, aperikoli queria, por
um lado, mostrar aos walimanai como eram as coisas dos tempos pri-
mordiais e, por outro, ensinar a eles tudo o que seria necessrio para a
sua sobrevivncia no mundo futuro. Assim, esto contidos, nos petro-
glifos, ensinamentos envolvendo tcnicas de caa e pesca, modos de
comportamento e artes diversas. No entanto, ao contrrio do que Stra-
delli imaginava, os signos nas pedras no confguram, para os Baniwa e
os Coripaco, nenhuma espcie de escritura, de um modo que nos levas-
se a v-los como ideogramas articulados por convenes precisas. Sen-
do assim, como entender a insistncia dos narradores em denomin-los
escrita de aperikoli?
203
Antes de tudo, precisamos nos livrar de um certo vcio ocidental
que tende a considerar a mensagem como nica portadora do signifca-
do. Para os Baniwa e para os Coripaco, o conhecimento est intimamente
vinculado ao ponto de vista, isto , o lugar e a paisagem so portado-
res de sentidos e de certa forma conformam o conhecimento. Os locais
onde existem petroglifos so chamados iarodatti, lugares que funcionam
como passagens entre mundos e tambm como habitculos de outros
seres viventes, por vezes perigosos. Cada lugar assim chamado tem his-
tria. No entanto e esse o grande problema vivido atualmente por
ambas as etnias , a maioria dessas histrias foram esquecidas e j no h
quem delas se recorde ou saiba cont-las.
Os signos so entendidos como portas e ligas, com funo de abrir
cognitivamente elementos da memria, e como ltimos termos de uma
longa srie de signos (ver Severi, 2004). Andr Baniwa tem uma compre-
enso clara dessa funo, ao dizer que os desenhos nas pedras so como
cones da internet (Xavier, 2008), nos quais a pessoa clica e faz abrir vrias
e diversas pginas. Hoje em dia, a persistir na analogia, h muitos links
quebrados, imagens que mantm um mero carter indicial vazio, isto ,
que no remetem a nada mais, preservando uma nica mensagem: este
lugar foi palco de algum importante evento (ainda que no haja mais nin-
gum que dele se recorde). Por outro lado, h cones que sequer so reco-
nhecidos como tais, por falta daqueles que os reconheam, isto , que sai-
bam desvendar os caminhos das histrias e eventos a que eles remetem.
Esse fato mais sensvel na regio do alto Iana, entre os Coripaco,
em decorrncia do esquecimento promovido h sessenta anos, quando
de sua converso em massa religio evanglica, e que terminou por
substituir o sistema de crenas ancestrais por outro, fundado nas doutri-
nas bblicas. De todo modo, os petroglifos, elevados de objetos mudos
a enunciadores complexos, inserem-se numa rede de sentidos tcnica,
esttica e moral, relacionando quatro elementos principais: imagens, his-
trias, lugares e eventos. De igual modo, crenas tradicionais e modernas
neles se embaraam, devido ao deslocamento de sentidos efetuado pela
nova tradio como os crentes baniwa e coripaco costumam se referir
religio evanglica sobre os personagens e eventos da antiga ordem.
Os desenhos criam, sobretudo, continuidade entre os tempos primordiais
e os tempos atuais.
A CIDADE GRANDE, PAISAGEMSIGNO
Antes, porm, de concluirmos as anlises sgnicas de desenhos das
pedras, por meio de uma espcie de signo-emblema, vale a pena dedicar
algumas linhas compreenso dos sentidos vinculados s paisagens-sig-
204
no, isto , acidentes naturais que, sem evidenciar qualquer interveno
que lhes d o carter de suporte, so eles, em si mesmos, investidos de
sentido e autoria. o caso de inmeras pedras encontradas ao longo e
s margens dos igaraps, bem como grutas e outras formaes rochosas.
Entre estas ltimas, destaca-se a imponente Cidade Grande de aperikoli
(Yakale Makakoe), localizada na serra chamada Kerhipan, no alto Iana.
A Cidade Grande uma imensa formao rochosa s margens do
igarap Jawiari, afuente do rio Iana. O acesso a ela se d pelo prprio
igarap, partindo-se da comunidade de Barcelos, ou por meio de varadou-
ro pela mata, a partir da comunidade de So Joaquim. A serra, em si, tem
quatro caminhos de acesso: ao norte, h o incio da chamada estrada de
aperikoli, na direo de Uapu, onde fca o Porto de aperikoli; ao sul, na
direo do Uaups, na foz do rio Querari, onde fcam as serras onde viviam
as Amaronai; a leste, o caminho est fechado por mato, mas diz-se que era
por onde aperikoli seguia para o igarap e colocava armadilhas para pei-
xes, na direo da cabeceira do rio Uaups; fnalmente, a oeste (na verdade,
a sudoeste), temos outro caminho de descida. Estima-se que todo o per-
metro da Cidade, incluindo tais caminhos, alcance mais de 15 mil m2.
Quando se sobe a Cidade Grande, pela estrada de aperikoli, a pri-
meira edifcao encontrada uma pedra macia, identifcada como a
Casa do Sentinela. Logo frente, encontra-se uma grande pedra irregu-
lar, rodeada de rvores de razes aparentes que, na base, forma uma gruta
capaz de dar passagem a uma pessoa em p. a maloca de Maadodo, um
pssaro, espcie de capito de aperikoli e guardio da cidade. A maloca
tem quatro aberturas, as quatro entradas por onde Maadodo toma conta
dos caminhos da Cidade.
Caminhando um pouco mais sobre o cho de pedra negra, en-
contra-se a maloca de aperikoli, grande rocha de formato oval, erguida
orgulhosamente sobre uma paisagem plana cujo fm o horizonte, at
onde a vista alcana, em trs direes. Imediatamente atrs da maloca, h
outra edifcao imponente, um grande conjunto de rochas identifcado
como a cozinha de aperikoli. Ao contrrio da casa de Maadodo, tanto a
cozinha quanto a casa de aperikoli so totalmente compactas. A maloca
de aperikoli um monolito negro oval, em cuja base encontra-se uma
pedra branca. Sobre ela, uma pedra menor. Com esta pedra pequena,
percutindo a branca, um som como de um sino ecoa pelo vale. Esse con-
junto chamado de sino de aperikoli. Atualmente, ele ainda capaz de
soar, mas, segundo os narradores, naqueles tempos, percutida pela fora
de aperikoli, a rocha emitia um som que reverberava no mundo todo
(Xavier, 2008).
Um pouco mais abaixo, encontra-se o tmulo de Maawerikoli, ir-
mo de aperikoli e primeira pessoa a morrer no mundo. tambm uma
205
grande rocha, em cuja base vemos uma outra, menor, como se fosse uma
pessoa deitada, envolvida em pano. Este o Defunto, Maawerikoli. O
narrador Antonio Mandu conta trs histrias, aos ps da maloca de a-
perikoli: a histria da origem de aperikoli e suas disputas iniciais contra
os inimigos canibais (macacos-trovo, povo-ona), incluindo o episdio
da morte por envenenamento de Maawerikoli; a histria sobre Kowai e o
roubo das fautas; e a histria sobre Kaali e a origem da roa de mandioca.
Seu Antonio no havia permitido que se falasse das histrias an-
tes desse dia, quando nossa pequena expedio subiu a Cidade Grande,
e nem sobre as paisagens que constariam das histrias (a caverna das
Amaronai, as fautas, os rios). S depois de narr-las, quando descamos
o rio de volta, que ele ia apontando e comentando cada lugar que, as-
sim, ganhava sentido de paisagem-signo. Antes, subindo o rio, estas eram
meras paisagens: uma pedra, uma gruta, um remanso. Depois, a pedra
poderia ser uma fauta, ou uma mulher, ou uma bacia; a gruta poderia ser
um esconderijo de fautas ou a casa das Amaronai; o remanso poderia ser
o grande Porto de aperikoli.
Seu Antonio assegurou que aperikoli teve origem ali mesmo, na
Cidade Grande. Foi ele quem fez a serra, depois edifcou a maloca e, por
fm, construiu o tmulo de seu irmo Maawerikoli. Disse ainda que ape-
Pedra Maloca de aperikoli, na Cidade Grande Kerhipan, alto rio Iana
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rikoli um homem e que vive ainda nesse mundo, ningum sabe onde.
aperikoli no morreu, disse, porque no existe nenhuma histria so-
bre a morte dele. Segundo ele, a morte comeou com Maawerikoli, e as-
sim ela entrou no mundo: Por isso existe a morte. Se o irmo de aperi-
koli no tivesse morrido, ningum morreria, at hoje (Xavier, 2008). Seu
Antonio conclui dizendo que a maloca de aperikoli o ponto central da
Cidade Grande, e a Cidade Grande o centro do mundo. Os domnios da
Cidade Grande iam at as serras, no horizonte, nas quatro direes.
Sobre os desenhos nas pedras, ou melhor, sobre a falta de dese-
nhos justo no mais importante iarodatti da regio, e onde aconteceram
tantas coisas, seu Antonio lembra que no h desenhos na Cidade de
aperikoli porque os desenhos surgem a partir de Kowai e sempre em
razo de alguma desobedincia (Xavier, 2008). E no havia ainda deso-
bedincia na Cidade Grande.
A Cidade Grande de aperikoli uma paisagem-signo, paisagem
investida de sentido, signifcado e signifcao
3
. A passagem de uma serra
rochosa repleta de pedras de diversos formatos para uma verdadeira ci-
dade, com estradas, ptio, malocas e at um tmulo, indica a presena de,
por um lado, caractersticas prprias desse objeto (a serra e as rochas) que
potencialmente permitem tal vinculao e, por outro, de um conjunto de
narrativas e operaes mentais que de fato concretizem esse vnculo.
A partir de seu aspecto Primeiro, isto , de suas condies poten-
ciais e possibilidades, da sensao que imprime ao afetar uma mente
4
, a
serra, enquanto tal, sem nome e sem epteto, e sem as histrias que se
refram a ela, imprimem em nosso esprito a sensao da imutabilidade,
da grandeza, da fxidez, da permanncia. de pedra, alta, vasta. Ao
mesmo tempo, inscreve-se no centro de uma paisagem plana e plena de
forestas, baixa e extensa at outras serras, a muita distncia, no horizon-
te. As primeiras sensaes, portanto, remetem principalmente dureza e
permanncia das rochas, imponncia de sua altura, aos domnios de seu
vasto permetro e sua centralidade na paisagem em torno
5
.
No entanto, ao olhar para essa serra ou ao ouvir sobre ela , os
Coripaco do alto Iana veem uma cidade, a Cidade Grande de aperikoli,
o heroi transformador; veem um lugar onde aconteceram muitas coisas,
veem o centro do mundo. A relao, portanto, do signo com seu Objeto
(a serra de pedra), fundamentalmente uma relao simblica baseada
na sntese e no estabelecimento de convenes. Em termos peirceanos,
3 Termos peirceanos para denominar os processos de apreenso sgnica.
4 Sempre no sentido peirceano, no necessariamente vinculada razo, mas conscincia e percepo.
5 Tal percepo apresenta relaes com os conceitos de ordem e salincia em Severi (2005), onde elemen-
tos intuitivos e contraintuitivos constituem um optimum cognitivo capaz de assegurar, a certos objetos,
uma representao de rpida propagao entre a comunidade e que persista no tempo.
207
isso pressupe necessariamente uma relao indicial que, por sua vez,
pressupe uma relao icnica
6
.
No difcil estabelecer a relao icnica da serra com uma cidade.
Pode-se dizer que tal semelhana icnica mesmo determinante para a
passagem da paisagem ao signo, uma vez que os caminhos pela rocha,
desde a trilha at o topo, tm a feio de caminhos e estradas constru-
das, e que cada uma das rochas existentes na serra assemelha-se a edif-
caes (maloca, cozinha, tmulo). Tais semelhanas no se restringem so-
mente aparncia externa, mas, principalmente, ao uso. Assim, a estrada
de aperikoli no s se parece com um caminho construdo, mas feito
para ser trilhado. A casa de Maadodo uma grande pedra em cuja base
h uma gruta, um vo. possvel habitar ali como se fosse uma maloca.
O tmulo de Maawerikoli, alm da imensa rocha acima, forma tambm
um pequeno vo na base, onde se encontra uma outra pedra (o Defunto
sepultado).
A Cidade Grande, paisagem-signo, exerce tambm uma funo in-
dicial, relativa Secundidade, ao seu aspecto enquanto um existente. Se
vista como uma serra de pedra, poder-se-ia dizer que ela simplesmente
estaria ali, como um objeto j dado. No entanto, uma cidade implica em
um planejamento prvio, em um construtor (ou construtores) e, ainda,
em uma utilidade (habitantes) e convivncia. A Cidade Grande obra de
aperikoli, construda por ele e para ele mesmo. Cada signo que compe
a Cidade (a maloca, o tmulo, a casa de Maadodo, as estradas) funciona,
igualmente, como ndice de algo (uma ao, um existente, um aconteci-
mento). Assim, as lascas da pedra da maloca de aperikoli so ndices de
um acontecimento: uma pupunheira foi derrubada naquele local, pelos
macacos-trovo, com o objetivo de matar aperikoli. E por a segue.
No entanto, o que parece importante nessa relao indicial que
se trata de um crculo de auto-referncias, onde um elemento baseia-se
em outro e esse outro, em determinada medida ou segundo outras
qualidades baseia-se de volta no primeiro, como a narrativa de Mn-
chausen a erguer a si mesmo pelos cabelos. Desse modo, a Cidade valida
(enquanto ndice) as histrias sobre ela, isto , as histrias so verdadeiras
porque a Cidade o existente que atesta cada acontecimento narrado.
Por outro lado, so as histrias que eregem a Cidade Grande como signo,
j que so elas que identifcam cada elemento da Cidade e mesmo que
promovem, de fato e fortemente, a passagem da paisagem muda ao sig-
no que comunica.
6 Segundo as grandes categorias de Peirce, as relaes entre o signo e seu objeto podem ser marcadas pela
Primeiridade (cone), Secundidade (ndice) e Terceiridade (Smbolo). Para aprofundamento, ver Peirce, 1931-
58, especialmente o volume I.
208
A Cidade Grande, segundo outro ponto de vista, indica um outro
tempo, uma era anterior nossa humanidade, um mundo primordial e
menor, no qual aperikoli, seus irmos e seus inimigos habitavam em
condies muito diferentes das nossas, atuais. Acima de tudo, porm,
a paisagem-signo aponta de maneira fundamental e inequvoca para
aquele ao qual todos os signos do Iana (sejam petroglifos, sejam hist-
rias, instrumentos de pesca ou tcnicas diversas) terminam sempre por
indicar: aperikoli.
A Cidade Grande um iarodatti, um lugar sagrado. Segundo seu
Antonio, aperikoli no mais vive ali, mas Maadodo, sim, bem como o
defunto Maawerikoli ainda est ali, deitado em seu tmulo. O que faz um
lugar iarodatti , como se sabe, a existncia de seres viventes, guardies,
espritos (Hill, 1993; Wright, 1998). E o que faz com que saibamos que tais
seres esto ali so suas aes, mediadas (narradas) pelas histrias, pelas
narrativas. As histrias vm, na origem, de aperikoli. Essa a dimenso
simblica desse signo-paisagem.
Chama a ateno, a esse respeito, uma declarao de seu Antonio
sobre aperikoli: Sabe-se com certeza que ele no morreu, porque no
existe nenhuma histria a respeito de sua morte (Xavier, 2008). Se h um
acontecimento, ele deve ser narrado, para tornar-se um signo parte da
rede social, compartilhado, apto a produzir novos conhecimentos. Se
algo no narrado, porque no aconteceu ou no tem importncia.
A dimenso simblica da Cidade Grande, portanto, vai muito alm
do mero estabelecimento de uma regra convencional acerca de um lu-
gar (essa serra rochosa est para uma cidade), mas funda-se na paciente
e complexa construo de relaes entre acontecimentos mticos, seus
personagens, os locais onde ocorreram tais eventos e as histrias narra-
das sobre eles. Desse modo, um elemento (um signo) no funciona sem o
outro. Inseridos nessa complexa rede de sentidos, esto ainda os narrado-
res (detentores dos discursos) e as comunidades coripaco e baniwa, que
produzem ou esto aptas a produzir sentidos diversos, a partir de suas
outras e demais relaes sociais.
Por essa razo, contemplar a Cidade Grande de aperikoli con-
templar pedras sem desenhos e, logo, um mundo sem desobedincia.
contemplar um mundo primordial marcado pela violncia e pela dispu-
ta, literalmente, indicialmente marcado: nas lascas da pedra em razo da
queda da pupunheira, no tmulo de Maawerikoli que nos lembra que foi
nesse perodo que a humanidade herdou a morte no em consequn-
cia de alguma desobedincia, mas em razo da disputa inerente que ti-
nha lugar naquele mundo, isto , em razo de ataques dos inimigos. Tais
inimigos, como seu Antonio lembra bem, conheciam como aperikoli
o promissor futuro dos walimanai, e queriam derrub-lo pela raiz.
209
Essa seria a signifcao dessa paisagem-signo, a contemplao do
mundo primordial, um mundo em cruel e desordenada disputa pela or-
dem e pela (prxima) humanidade, a contemplao do Centro do Mundo.
A maloca de aperikoli o centro da Cidade Grande, e a Cidade Grande
o centro do mundo, diz seu Antonio, estabelecendo a o pomo de uma
outra disputa, uma disputa simblica e narrativa, j que cada grupo es-
tabelece o seu centro do mundo. Para os Hohodene do Aiari, o centro
do mundo Uapu Cachoeira, Hipana, enquanto para o narrador Alberto
Loureno o local onde aconteceu a primeira iniciao, Jandu Cachoei-
ra. Andr Fernando Baniwa diz que essas histrias no se contradizem
mas, ao contrrio, se complementam. Quantos centros tm esse mundo?
Como o prprio Andr disse (talvez com outra inteno), o conhecimen-
to depende de onde voc est (Xavier, 2008).
MOLITO, O EMBLEMA
Entre os petroglifos, uma pequena f-
gura imps-se, em meu trabalho, como uma
espcie de emblema de uma extensa rede de
relaes. Em muitos stios, a fgura isolada de
um sapinho era constantemente encontrada
e rapidamente nomeada: molito. Esse animal
comum aparece vinculado a todos os princi-
pais herois aperikoli, Kaali, Kowai e com
sentidos diversos: um animal, e tambm
um soldado de aperikoli na luta contra
as mulheres; encontrado junto s roas de
mandioca, seu canto tpico anuncia pocas
de preparar a terra para o plantio; tambm
uma fauta-kowai, representando o pnis de
Kowai (potncia e fecundidade); tocada sozi-
Imagens de Molito, Iana
Desenhos de Molito, a partir de vrios petroglifos
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nha, sem par, responsvel ainda por uma funo nica e oracular, esta-
belecendo comunicao entre Kowai e as mulheres (Hill, 1998).
Com essas informaes em mente, somos capazes de promover
uma aproximao com o signo-molito em suas relaes com outros sig-
nos, tentando extrair, da, segundo a ideia de cone da internet expressa
por Andr Baniwa e segundo a noo peirceana de semiose infnita (Peir-
ce, 1931-58), uma melhor compreenso de seu lugar e agncia nessa rede
sgnica-social. Aquilo que, primeira vista, reputamos como um desenho
simples (em sua forma e estilo), deve ser entendido como elemento im-
portante em um ambiente lgico no qual imagem e lngua esto ao
contrrio de nossa tradio ocidental profundamente vinculadas
7
. As-
sim, um simples desenho, como esse molito, o ltimo ato de uma se-
quncia de ideias e representaes, objeto que, como j dissemos, mate-
rializa o ltimo termo de uma srie de ideias (Severi, 2004). Os signos nas
pedras so desenhos que se movimentam dentro de um espao mental,
e assim no os analisamos por sua aparncia grfca ou por seu estilo, mas
pelas operaes mentais que eles implicam.
Aquilo que o signo abre est no mbito da memria. Ao remeter
a uma srie de informaes, o signo defagra (ou possibilita) operaes
mentais (reconhecimento de relaes icnicas, estabelecimento de re-
laes indiciais de causa e consequncia). Aquilo que o signo liga est
no mbito do conhecimento, na promoo da sntese (operao mental
ligada signifcao, simbolicidade) de um formidvel corpo de ensi-
namentos tcnicos, estticos, ticos. A causa de nosso espanto, ao ouvir
os Baniwa e os Coripaco referirem-se a esses signos como portadores de
conhecimento, deve-se a princpio porque somos levados a pensar que
as informaes esto contidas neles mesmos, maneira de cdigos a se-
rem decifrados como Stradelli os via. O mais adequado, no entanto,
entend-los como chaves que abrem a memria para conhecimentos
e fos (ou colas) que ligam e vinculam tais conhecimentos, no apenas
entre si, mas, principalmente, entre estes e as pessoas, as comunidades,
passado e presente; entre estes e a vida e a organizao social dos Baniwa
e dos Coripaco.
7 O texto amerndio denido pela articulao entre visual e lngua (Severi, 2004).
211
TRAVESSIAS E CONHECIMENTO NO IGARAP CASTANHA
Pedro Lolli, UFSCar
INTRODUO
notvel na regio do alto rio Negro a relao entre a narrativa
mtica da viagem da cobra-canoa, a territorialidade e o problema da hie-
rarquia. Essa relao foi tratada por diversos autores e um dos principais
enfoques refere-se questo da hierarquia que acompanha o processo
de constituio dos grupos sociais ao longo da viagem. A regio do alto
rio Negro vem h pelo menos um sculo, desde o trabalho de Stradelli,
colecionando verses sobre narrativas mticas. Mais recentemente, a par-
tir dos anos 90, a FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do Rio
Negro) com apoio do ISA vem publicando uma srie de livros sobre as
narrativas mticas da regio que fazem parte da Coleo Narradores Ind-
genas do Rio Negro, e que atualmente conta com oito volumes, que foram
escritos por membros de cls Desana, Tukano e Baniwa. Se levarmos em
considerao a produo antropolgica sobre a regio ao longo do s-
culo XX, onde encontramos os registros de inmeras narrativas mticas
1
,
temos uma quantidade enorme de diferentes verses, que se diferenciam
tanto cronologicamente quanto sociologicamente. Um estudo compara-
tivo de grande flego dessas verses ainda est por se fazer.
O alto rio Negro conhecido por sua diversidade cultural e lingus-
tica so 21 povos falantes de diferentes lnguas, aparentadas ou no.
Essa diversidade de grupos sociais ainda maior se considerarmos que
cada um desses 21 povos possui vrias subdivises, designadas pela lite-
ratura antropolgica da regio como fratrias e sib/cl. No objetivo aqui
entrar no debate sobre a nominao e a constituio dos grupos sociais
em sua relao com as narrativas mticas. Gostaria apenas de ressaltar
que essa diversidade de verses corresponde a perspectivas diferentes
acerca de como essa viagem se deu, embora seja possvel, evidentemen-
te, encontrar confuncias entre as diversas perspectivas.
Uma das confuncias mais tratadas talvez seja aquela que se refere
armadura hierrquica que acompanha o surgimento dos grupos sociais
1 Para uma discusso mais aprofundada dessa questo, ver S. Hugh-Jones (2002).
212
ao longo da travessia da cobra-canoa e os respectivos lugares de apare-
cimento dessas primeiras pessoas (ancestrais). So os desdobramentos
seguidos dessas primeiras pessoas processos de diferenciao que en-
gendraram as atuais diferenas entre os povos e os sibs. Assim as pessoas
dos sibs atuais devem ser capazes de traar uma linha de vrias geraes
que chegue at a primeira gerao de pessoas. Conquanto a discusso da
hierarquia seja extremamente relevante para o entendimento da relao
entre os grupos sociais e o territrio, o foco desse texto incide sobre outra
questo intimamente relacionada: a relao entre a paisagem e as traje-
trias dos ancestrais.
CONTEXTUALIZANDO A ETNOGRAFIA
A pesquisa foi realizada junto com os Yuhupdeh, mais especifca-
mente com um agrupamento que vive na regio do igarap Castanha,
um afuente do mdio Tiqui. Essas pessoas tambm so conhecidas pelo
termo geral Maku. Essa denominao atribuda aos grupos que ocupam
a posio inferior na armadura hierrquica que compe a rede social do
alto rio Negro. O signifcado da palavra maku no uma questo total-
mente pacfca, mas a maioria admite que seja de origem arawak e signi-
fca aquele que no tem fala ou aquele que no tem a nossa fala (ma=
prefxo privativo/ aku= fala). Alm desse sentido, encontramos outros
como: selvagens, nmades, caadores. Em comum todos eles carregam
um valor pejorativo em relao ao nome. Esse aspecto muitas vezes leva
aqueles que so designados de Maku, a no se reconhecerem sob esse
rtulo. Da atualmente se assumirem preferencialmente como Yuhupdeh,
Hupdh, Dw, Nadd, Nukak, Kkwa.
Os Yuhupdeh esto distribudos ao longo do rio Tiqui, nas reas
interfuviais. Alm da concentrao no igarap Castanha, encontramos
outras concentraes: uma no igarap Ira e Cunur, prximos foz do Ti-
qui; outra no igarap Samama, afuente do mdio Tiqui; outra ainda
no rio Apapris, nas proximidades de Vila Bittencourt. A discusso que
segue se apoia em trabalho realizado junto aos moradores da regio do
igarap Castanha.
Na ltima dcada, essas populaes vm se organizando com vistas
a elaborao de projetos na rea de sade, de educao e de cultura, que
recebem apoios de instituies governamentais (Ministrio da Sade, da
Cultura e da Educao) e no-governamentais (Instituto Socioambiental
ISA; Sade Sem Limites SSL; Pr-Amaznia). Alm dessa mobilizao,
tambm possvel observar cada vez mais pessoas se inserindo nos pro-
gramas de polticas pblicas do governo (benefcios sociais, agentes de
sade, professores, etc.).
213
De maneira geral, esse movimento se intensifcou na regio do alto
rio Negro como um todo a partir da dcada de 1990. Nesse perodo, sur-
gem e se fortalecem diversas associaes indgenas, que resolvem fundar
uma federao de associaes, sob a sigla FOIRN (Federao das Organi-
zaes Indgenas do Rio Negro). Uma das conquistas mais emblemticas
desse movimento foi a demarcao de cinco terras indgenas em 1998. A
partir da muitos projetos foram elaborados por essas associaes a fm
de revitalizar a cultura.
Conquanto esse contexto tenha sido favorvel para os povos ind-
genas da regio, os Yuhupdeh no encabearam inicialmente nenhum
projeto. Isso se deu principalmente porque, assim como outros povos
considerados Maku, essas pessoas tiveram um espao de representati-
vidade nas associaes muito pequeno, devido ao seu status inferior na
armadura hierrquica. Entretanto, a partir da virada do sculo XX, esse
ambiente comeou a mudar e esses povos comearam a reivindicar a ela-
borao de projetos especfcos para eles.
Foi dentro desse contexto de maior interesse dos Yuhupdeh no de-
senvolvimento de projetos nas reas de educao e de sade que se deu
minha experincia etnogrfca entre os anos de 2007 e 2009. Parte do
trabalho de pesquisa envolveu o apoio ao restabelecimento da escola in-
dgena que existia em So Joaquim. Os Yuhupdeh no s reivindicavam o
Mapa da regio do igarap Castanha
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214
retorno das atividades escolares, como tambm a contratao de um pro-
fessor yuhup que pudesse ensinar em sua lngua os conhecimentos de
seus ancestrais. Dentre os vrios dilogos e negociaes em torno dessas
reivindicaes, decidiu-se que elaboraramos registros escritos em yuhup
e em portugus de narrativas mticas que pudessem servir como material
escolar. Os registros foram realizados no decurso da vida cotidiana da co-
munidade de So Joaquim. A maior parte das narrativas me foi transmi-
tida em torno das rodas de ipadu
2
que se formavam cotidianamente nos
fnais de tarde.
Antes de adentrar especifcamente na relao entre paisagem e
trajetrias dos ancestrais que comecei a entrever atravs das narrati-
vas mticas, cabe ainda explicitar algumas informaes sobre a regio
do igarap Castanha. Essa rea se distingue de vrias outras por no
apresentar o predomnio de um grupo lingustico, algo j notado por
A. Cabalzar:
2 Essas rodas so formadas por homens adultos para o consumo de ipadu, que consiste num preparado de
coca em p. As folhas de coca so torradas e trituradas em seguida acrescenta-se cinzas da folha de emba-
ba. Essa mistura peneirada com um pano, resultando num p no pronto a ser consumido.
Igarap Castanha, no alto rio Negro
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,
2
0
1
2
215
Em alguns casos, no possvel associar um trecho de rio ao
predomnio de um nico grupo lingstico. Assim, por exemplo, a
rea do igarap Castanha formada por grupos tuyuka, tukano,
desana e yebamasa, sem falar do Maku Yuhupda. (2008: 200)
Isso faz com que a regio do igarap Castanha tenha suas particu-
laridades no que se refere s relaes entre os grupos de descendncia, o
territrio e a armadura hierrquica. Enquanto armadura hierrquica en-
fatizada nessas relaes em muitas reas, nesse trecho de rio ela deixa de
ter a mesma relevncia. Uma das razes a presena majoritria de cls
de baixa hierarquia. Cabalzar afrma que o cl tuyuka que vive no igarap
Castanha de baixa hierarquia (Cabalzar 2008:56). Durvalino Fernandes,
desana co-autor de dois volumes da Coleo Narradores Indgenas do Rio
Negro (1996, 2006), em comunicao pessoal, afrmou que os cls desana
que vivem na rea so de baixa hierarquia. A. Cabalzar sugere que essas
reas de baixa hierarquia apresentam uma tendncia para a formao de
nexos endogmicos, defnidos por redes de aliados prximos. (2008: 201).
Esses nexos costumam estabelecer estreitas redes de trocas matrimoniais,
rituais e de bens entre os aliados. Embora o discurso sobre a hierarquia
no ocupe um espao to relevante nas relaes sociais entre as pessoas,
ele continua a operar em certas situaes: principalmente naquelas onde
h confitos envolvendo os Yuhupdeh; e tambm naquelas em que narra-
tivas mticas so contadas.
O QUE NOS CONTAM AS NARRATIVAS MTICAS YUHUP
Nesse momento passo a examinar mais detidamente a relao en-
tre as narrativas mticas, a paisagem e as trajetrias dos ancestrais. No
caso das narrativas mticas yuhup, um dos aspectos mais notveis o en-
fraquecimento da diferenciao hierrquica entre os cls, o que pode ser
percebido principalmente na verso da viagem da cobra-canoa que re-
gistrei. Essa verso tem como marco inicial o lago de leite (pun dh hy)
3
,
cuja localizao situada em Belm. Desse local a viagem segue rio acima
atravs da canoa da transformao (yabah hh)
4
, na qual todos os povos
estavam embarcados. Essas pessoas eram chamadas de aya e falavam
uma mesma lngua. somente quando a canoa de transformao che-
ga a Ipanor que as lnguas comeam a se diferenciar (Bar, Yeba Masa
- wsoh, Tukano - wh, brancos). K teh foi o ltimo a sair da canoa e o
3 Pun dh = leite do peito; hy = lago
4 Yabah = transformao; hh = canoa. O narrador comentou que essa canoa de transformao tinha a
aparncia da cobra sucuri (meeh pg).
216
primeiro a falar yuhup. Nesse momento, aparece um pano sujo de fezes
que o comandante da canoa pega e diz que quem pegasse aquele pano
se transformaria em Tukano. Segundo comentrio do narrador, os avs
dos Yuhupdeh no quiseram pegar o pano, se o tivessem feito os Tukano
de hoje seriam os Maku. Esse um dos pontos em que aparece referncia
explcita armadura hierrquica. Podemos observar que o narrador assu-
me que o primeiro yuhup surge numa posio inferior. Afora essas refe-
rncias, no temos detalhes sobre o restante da ordem de diferenciao.
Embora os Bar, os Yeba Masa e os brancos sejam citados, no h meno
quanto ordem em que essas diferenas fcam marcadas. Aps essa pri-
meira diferenciao em Ipanor, a canoa de transformao se divide em
duas: uma segue o Uaups rio acima; enquanto a outra segue o Tiqui. K
teh segue com a canoa que sobe o Tiqui.
Quando essa canoa chega altura do igarap Castanha ela nova-
mente se desdobra em duas: a primeira continua subindo o Tiqui e a
segunda segue rio acima pelo igarap Castanha. nesta canoa que os
ancestrais dos Yuhupdeh prosseguiram. A narrativa desse desdobramen-
to da canoa de transformao no se refere a nenhuma diferenciao
hierrquica entre os grupos. Em contrapartida, h uma nfase nas trans-
formaes da paisagem que ocorrem ao longo do percurso do ancestral.
Abaixo ofereo um pequeno trecho em que isso ocorre:
Outra canoa entrou no igarap Castanha, primeiro K teh
transformou um lago, depois o igarap pacote de peixe (hp bg
mi dh), depois morro de papel (ho kede bk), depois o igarap
areia (wg mi dh). Os Yuhupdeh da origem deram os nomes de
todos os igaraps do Castanha. K teh criou o morro da r (kukug
pa), depois o igarap anta (th dh), depois o igarap cutiuaia
(kaj dh), depois o igarap carapan (mi ket dh). Nesse trecho
de igarap tem duas pedras que eram duas velhas que estavam
indo para a cachoeira andorinha participar de um dabucuri. Elas
queriam ouvir a voz de T. No caminho encontraram com outras
pessoas que disseram que a festa j tinha acabado. Assim elas
fcaram no meio do caminho. (Gabriel)
Desse trecho, gostaria de destacar um evento a partir do qual pro-
blematizarei a relao entre a paisagem e as narrativas mticas. O evento
ao qual me refro a transformao das duas velhas em duas pedras. O
narrador no forneceu detalhes sobre o nome dessas velhas, tampouco do
cl a que pertenciam. Referiu-se a ela apenas como yuhup. Nesse sentido,
mais uma vez encontramos um enfraquecimento do discurso que enfa-
tiza as diferenciaes clnicas dentro da armadura hierrquica. O evento
217
em destaque muito recorrente em grande parte das narrativas mticas
e trata da metamorfose de um ancestral (pessoa) numa forma congelada
no espao (paisagem)
5
. Diante dessas evidncias fui levado a investigar
mais a respeito desses processos de metamorfose. importante explicitar
que tais processos esto longe de se limitarem metamorfose de pessoas
em paisagem. Outras metamorfoses ocorrem como, por exemplo, a de
pessoas em animais, em espritos, em objetos tcnicos e vice-versa. Entre-
tanto, o foco aqui a metamorfose do ancestral em pedra.
A questo que me interessa : o que essa narrativa est nos dizendo
sobre a transformao dessas velhas em pedras. Para elucid-la retomo a
histria a partir da trajetria das velhas. As velhas estavam a caminho de
um dabucuri
6
para ouvir o som das fautas jurupari de seus parentes. No
h referncia quanto ao lugar de partida delas, mas o ritual aconteceria
nas proximidades da cachoeira andorinha. De qualquer modo, estavam
viajando de um lugar a outro. Em determinado momento da viagem,
quando as velhas encontram com convidados que as avisam que o ritu-
al havia acabado, elas param no meio do caminho e se transformam em
pedra. Nesse ponto, podemos dizer que a trajetria realizada por essas
velhas fca paralisada numa forma especfca da paisagem, congelando
seus movimentos. Essa interpretao segue de perto a de Ingold sobre os
aborgenes australianos e sua relao com o territrio:
A paisagem em si mesma um labirinto reticulado de linhas
emaranhadas da viagem ancestral, com a maioria das localida-
des principais como seus pontos nodais. Localidades identifcadas
por elementos particulares da paisagem montanhas, rochas,
gargantas, ollhos dgua e assim por diante incorporam os
poderes ancestrais de criatividades e movimento em uma forma
congelada (Ingold 2000a: 141).
Conquanto os contextos etnogrfcos sejam distantes e diferentes,
plausvel estabelecer um nvel comparativo entre eles. Ainda mais se
levarmos em considerao que o prprio Ingold se refere a esses dados
de maneira comparativa, a fm de analis-los luz de uma problemtica
mais geral: a relao dos povos indgenas com seu territrio. Essa anli-
se faz uma crtica ao modelo genealgico que predomina na linguagem
de rgos internacionais que se ocupam da questo, como ONU e OIT.
5 As anlises que se seguem tm como principais referncias dois artigos de Ingold que se encontram em
seu livro The Perception of Environment (2000). O primeiro Ancestry, generation, substance, memory,
land e o outro To journey along a way of life.
6 Dabucuri um ritual de troca de alimentos difundido por toda regio e que pode ser realizado tanto entre
parentes agnticos quanto ans.
218
Segundo o autor, esse modelo est embasado em noes do pensamen-
to Ocidental, como ancestralidade, gerao, substncia, memria e terra.
Chamo a ateno para o debate no para tom-lo como objeto de anli-
se, mas para explicitar o pano de fundo que se coloca atrs do problema
da propriedade da terra para os povos indgenas. Ingold prope abordar
o problema pensando essas noes atravs de um modelo relacional, que
seria mais fel ao pensamento indgena. No tenho interesse em entrar no
mrito dessa questo, mas em seguir alguns caminhos sugeridos por esse
autor e que se mostraram apropriados para se pensar a transformao do
ancestral em paisagem, descritas na passagem citada mais acima.
Se o que aparece em relevo na narrativa mtica so as histrias
dos movimentos e das paradas dos ancestrais, recontar a histria dessas
jornadas , assim, percorrer os passos dos ancestrais que as fzeram no
passado (Ingold 2000b: 232). A transformao das velhas em pedra a
inscrio desse episdio na paisagem que, dessa maneira, conserva a me-
mria em uma forma visvel. Ao contrrio do que normalmente ocorre, a
paisagem no pode ser pensada somente em seu aspecto espacial. Mais
do que apenas localidades essas paisagens so historicidades, pois guar-
dam a memria dos itinerrios de seus habitantes. Nesse sentido, tanto o
territrio quanto os seres vivos que o habitam encontram-se envolvidos
num mesmo processo histrico (Ingold 2000a: 139).
Por conseguinte, essas metamorfoses de pessoas em paisagem se
afastam de uma concepo que organiza a relao entre a terra e seus
habitantes sob as coordenadas do inanimado e do animado, respectiva-
mente. Operar sob esse eixo levaria a reforar uma viso negativa sobre o
conhecimento dos povos indgenas. Se eles acreditam que as pedras so
pessoas, ns saberamos que na verdade eles esto a confundir seres
inanimados com animados conferindo a eles a pecha de animistas. Ao
invs de uma ontologia que distingue o mundo entre seres animados e
seres inanimados, o pensamento indgena parece abolir essa distino e
conceber todos como partes de um mesmo processo ontognico.
A paisagem aparece, ento, no como um espao, mas como uma
regio conectada pelos deslocamentos tanto de humanos como de ani-
mais, espritos, ventos, corpos celestes, etc. antes um enormemente
variado terreno de idas e vindas, que est continuamente assumindo for-
mas em torno do viajante, assim como movimento deste contribui para
sua formao (Ingold 2000b: 223). Todos esses deslocamentos resultam
numa massa densa de caminhos que se interseccionam e que em seu
conjunto formam a paisagem de uma regio. Mais do que com partidas e
chegadas, a narrativa mtica parece se importar com a travessia
7
.
7 Ingold associa essa massa densa de caminhos imagem do rizoma elaborada por Deleuze e Guatarri (2000)
219
O que nos contam essas histrias de travessias? Elas descrevem ci-
clos de vida nos quais as pessoas passam por contnuas mudanas e fases
de desenvolvimento. Toda trilha, seja errtica e tortuosa, uma espcie
de linha de vida traada por uma trajetria de crescimento (Ingold 2000a:
144). As pessoas so identifcadas a esses caminhos de desenvolvimento
de suas linhas de vida. Estabelece-se, assim, uma relao inextrincvel en-
tre essas narrativas mticas, a paisagem e os itinerrios das pessoas.
Essa relao tambm pode ser vista na narrativa mtica sobre as
fautas e os trompetes Jurupari. Essa narrativa, como a da viagem da co-
bra canoa, est entre as mais difundidas, sendo possvel encontrar inme-
ras verses. Ela tambm se refere trajetria das primeiras geraes de
pessoas (ancestrais) que se transformaram em yuhup. Abaixo segue um
resumo do trecho em que isso se evidencia.
Antigamente ainda no existia essa terra. Nesse tempo, Sah Sw
morava na serra do Bacurau, no igarap Tucum, prximo
cabeceira do igarap Ira. Nesse tempo, Jurupari (T) no vivia no
mundo terrestre, mas na casa do inferno (simah my)
8
. Primeiro
Sah Sw mandou seu sobrinho macaco ir at simah my para
ver se ele conseguia trazer uma semente de paxiba, mas ele no
conseguiu por causa do calor do fogo. Sah Sw resolveu pedir
para outro sobrinho tentar pegar Jurupari (T). Dessa vez enviou
Morcego. Antes de envi-lo fez um cigarro, benzeu-o e deu para o
sobrinho fumar. Embora o fogo desse lugar fosse muito quente, o
morcego conseguiu trazer uma semente de paxiba para a terra,
guardando-a na boca. Mas no suportou lev-la at a serra do
Bacurau, pois ainda estava muito quente. Resolveu escond-la
debaixo do igarap Kam dh kop. Voou at a casa de seu tio e
avisou-o onde havia escondido a semente. Mais tarde Sah Sw as
plantou. Elas cresciam at o cu durante a noite e de dia voltavam
a fcar do tamanho de uma muda.
Depois de um tempo, Sah Sw pediu para que seus sobrinhos
cortassem a paxiba. Primeiro foi Cutia, em seguida Paca, depois
Quexada, e Caititu. Porm ningum conseguiu. Uma espcie de
besouro, que tinha as mandbulas em forma de tesoura, foi quem
conseguiu cortar a paxiba. Ele foi partindo vrios pedaos que
Sah Sw distribuiu para todos seus sobrinhos at sobrar somente
o toco. Esse toco uma pedra que fca na serra de Trovo.
8 Essa traduo foi proposta pela prpria pessoa que contou a narrativa mtica e deixa evidente a forte inu-
ncia da presena das misses salesianas na regio do Tiqui.
220
Sah Sw (paj da terra) outro nome dado a Ka teh (flho do osso) e
o primeiro yuhup que comeou a viver no plano terrestre. H vrias nar-
rativas que contam os ciclos vividos por esse ancestral. O trecho acima se
refere a um dos mais importantes ciclos da vida desse ancestral e se passa
depois da viagem da cobra canoa. Nesse momento, o ancestral vive na re-
gio da serra do Bacurau, na cabeceira do igarap Ira, e est preocupado
em trazer a semente da paxiba de simah my para poder fazer as fautas
Jurupari, necessrias para realizar a iniciao de seus flhos homens, ga-
rantindo, assim, a continuidade das geraes futuras.
De maneira homloga narrativa sobre a cobra-canoa, a histria
da trajetria de Sah Sw congela na paisagem o toco da paxiba sob a
forma de uma pedra na serra de Trovo, comunidade vizinha a de So
Joaquim. Essa pedra o rastro deixado pela paxiba plantada por Sah
Sw que serviu para fazer as primeiras fautas
9
. O trecho citado no deixa
claro, mas as idas e vindas dos sobrinhos do plano da terra para o plano
de simh my esto associadas transformao de T numa pedra. Neste
segundo plano, vive como uma pessoa, mas ao passar para o plano ter-
restre se transforma, primeiro, numa semente e, em seguida, na paxiba.
Mais tarde, d origem s fautas e trompetes, tais como os conhecemos
atualmente, com a diferena que essa primeira paxiba de pedra.
CONHECIMENTO, NARRATIVAS MTICAS E TRAJETRIAS
Vimos que nessas duas narrativas mticas a paisagem aparece
como o congelamento das aes dos ancestrais, tornando-se o registro
de sua trajetria. A partir disso, gostaria de discutir como esse conheci-
mento transmitido de gerao a gerao. Segundo o modelo genea-
lgico, a transmisso de conhecimento de uma cultura ocorre graas
linguagem. atravs dela que algum vem a conhecer. Alar a linguagem
como o veculo de transmisso do conhecimento, implica, de certa forma,
em pressupor que o conhecimento encontra-se guardado na mente dos
antepassados, pronto a ser resgatado e aplicado em determinadas situ-
aes.
Sem dvida, a linguagem condio necessria para que um co-
nhecimento seja transmitido, mas no sufciente, pelo menos isso que
nos sugere a relao entre as narrativas mticas e a paisagem. O conheci-
mento encontra-se distribudo entre a narrativa mtica e a paisagem na
relao entre a pessoa e o mundo sua volta. A pessoa aprende medida
que percorre os caminhos de seus antepassados. Assim o conhecimento
que as narrativas mticas transmitem no pode ser apenas mentalmen-
9 Lembramos que essas primeiras autas eram de pedra.
221
te registrado: as pessoas devem seguir literalmente os caminhos de seus
ancestrais. A memria dessas trajetrias se reaviva na medida em que as
pessoas seguem os mesmos caminhos de seus ancestrais. Isso nos leva
a dizer que a transmisso do conhecimento se d nas idas e vindas das
pessoas, viajando que a pessoa adquire conhecimento. Tanto que as
pessoas continuam cruzando com as velhas transformadas em pedras e
o toco da paxiba.
Pensar a transmisso do conhecimento dessa forma ajudou a
pensar dois momentos etnogrfcos distintos, que vistos a partir de um
exame retrospectivo se iluminaram. O que estou chamando de primei-
ro momento etnogrfco aconteceu no contexto de registros de narra-
tivas mticas que estava associado ao da escola, que me referi no incio
do texto. Esse registro foi um trabalho conjunto, no qual dois homens
mais velhos e tidos como mais sabidos da comunidade foram os prin-
cipais narradores. Junto a eles, outros homens adultos tambm tiveram
participao contando partes menores ou detalhes que os mais velhos
no lembravam. Alm disso, um jovem mais letrado em portugus fez o
trabalho de transcrio na lngua yuhup e contribuiu de forma importan-
te no trabalho de traduo. Mencionei anteriormente que esses registros
ocorreram em torno das rodas de ipadu. Dentro dessa atmosfera que
me foram transmitidas pela primeira vez as duas narrativas acima citadas.
O segundo momento etnogrfco ocorreu cronologicamente de-
pois dessa experincia e se refere a algumas viagens que realizei pela re-
gio do igarap Castanha. Em uma dessas viagens acompanhei o capito
de So Joaquim e sua esposa at Trovo
10
. O propsito dessa viagem era
retirar mandioca para fazer caxiri e folha de coca para o ipadu, que seriam
consumidos no ritual de dabucuri em So Joaquim. Essa roa no do
capito de So Joaquim, mas de um tukano que vive em Trovo. O capi-
to de So Joaquim tem um acordo com esse tukano que consiste numa
relao muito comum entre yuhup e tukano: o yuhup prepara e abre a
roa, mas o cuidado do crescimento da roa fca com o tukano. Embora
essa relao permita que ambos usufruam da roa, isso no altera a re-
lao de dono que o tukano possui com a roa. A qualquer momento o
tukano pode tentar impedir um yuhup de continuar tendo acesso a sua
roa livremente.
Como carregaramos uma carga pesada de mandioca, a opo foi
fazer a travessia por canoa para facilitar o transporte, ainda que isso sig-
nifcasse uma maior demora. Chegamos comunidade no incio da tarde.
O grupo anunciou sua chegada e logo depois foi para a roa. As mulheres
para tirar mandioca e os homens a folha de coca. Em determinado mo-
10 A viagem at essa comunidade dura duas horas pelo caminho ou quatro horas remando rio acima.
222
mento do caminho, avistamos uma pequena serra, onde o capito de So
Joaquim afrmou localizar-se o toco da paxiba de pedra. Foi l que Sah
Saw plantou a paxiba usada para fazer as fautas e os trompetes para a
primeira gerao de seus flhos. Essa pedra-paxiba-Jurupari a memria
congelada no plano terrestre desse episdio, que ainda hoje pode ser vis-
ta pelos descendentes de Sah Sw.
Em outra viagem, pude passar por outro lugar que conheci primei-
ramente pela narrativa mtica. Era o local onde se encontravam as duas
velhas yuhup que estavam indo participar de um dabucuri na cachoei-
ra andorinha e que se transformaram em pedra no meio do caminho.
Estava acompanhando dois jovens yuhup, Nonato e Gensio, que iriam
participar de uma ofcina pedaggica oferecida pela Secretria Munici-
pal de Educao. Gensio estava se preparando para se tornar professor
na comunidade de So Joaquim e Nonato para ser agente de sade in-
dgena. Logo que samos de So Joaquim, o igarap Castanha mostrou
uma faceta desconhecida. Nunca o havia visto to seco e estreito. Praias,
galhos e pedras, que fcam a maior parte das estaes submersas, en-
contravam-se a vista. Na altura do stio do Eliseu, entre Santa Rosa e So
Loureno, Nonato
11
apontou para duas pedras que se encontravam no
meio do igarap e disse que aquelas eram as duas velhas yuhup transfor-
madas em pedra. Ele tambm apontou para um igarap que desaguava
no Castanha e disse que era o igarap carapan, tambm localizado na
histria das velhas yuhup.
Seguir junto com as pessoas por esses caminhos se mostrou funda-
mental para que se revelasse a relao ntima entre as mticas e a paisa-
gem. Pois do mesmo modo que narrar a histria de um ancestral trazer
tona a memria de suas trajetrias, passar pela serra ou pela pedra no
igarap relembrar essas trajetrias. Desse modo, o conhecimento das
narrativas mticas e o conhecimento das paisagens so indissociveis, na
medida em que ambos so transmitidos tanto pelo ato de refazer o per-
curso dos ancestrais, como pelo de narrar os episdios de sua histria.
Para os Yuhupdeh a relao entre a paisagem e as trajetrias ancestrais,
mais do que garantir uma relao de propriedade com o territrio, garan-
te que eles continuem seguindo os mesmos caminhos de seus antepas-
sados e, assim, continuar vivendo como yuhup.
11 Nonato foi o jovem que trabalhou tanto nos registros quanto nas transcries e tradues das narrativas
mticas.
223
A HISTRIA DOS TARIANO VISTA PELA
ORALIDADE E PELA ARQUEOLOGIA
Eduardo Ges Neves, MAE-USP
O impacto demogrfco causado pela colonizao europeia esva-
ziou de populaes nativas, em algumas dcadas, reas importantes da
Amaznia, tais como as margens do rio Amazonas e Solimes e os baixos
cursos de alguns de seus afuentes. Em outras regies amaznicas, no en-
tanto, existe continuidade histrica direta entre os atuais ocupantes in-
dgenas e seus ancestrais que ali viveram h sculos. Nesses casos, o rico
repertrio de narrativas histricas desses grupos, expresso e transmitido
oralmente, pode ser utilizado juntamente com dados arqueolgicos, com
o objetivo de construir outras narrativas sobre a histria de longa durao
desses povos e reas. Este texto apresenta um esforo nesse sentido, rea-
lizado entre os Tariano do mdio/baixo Uaups
1
.
INTRODUO
O incio da colonizao europeia provocou profundas modif-
caes nos modos de vida dos povos indgenas. por isso importante
entender como se organizavam e articulavam politicamente os povos
indgenas amaznicos nos sculos anteriores ao incio da colonizao
europeia, tarefa essa que cabe essencialmente arqueologia. Embora os
povos que habitavam as margens do rio Amazonas no sculo XVI tenham
sido virtualmente exterminados, em outras reas, na periferia da bacia,
h evidncias de continuidade entre as ocupaes indgenas antigas e
as contemporneas Um exemplo dessa perspectiva ser mostrado neste
texto, aonde so discutidos a antiguidade e as transformaes da rede
regional exogmica multi-tnica encontrada entre os povos indgenas na
bacia do rio Uaups.
A bacia do alto rio Negro uma das reas culturais indgenas me-
lhor conhecidas das terras baixas da Amrica do Sul, graas a uma srie
1 As narrativas nas quais este estudo se baseia fazem parte de um conjunto maior, no qual se incluem os
relatos mticos apresentados no primeiro captulo deste volume.
224
de etnografas, crnicas e relatos escritos desde o sculo XVIII por mis-
sionrios, militares, burocratas e naturalistas (hren 1981; Chernela 1993;
Galvo 1959, 1964; Goldman 1963; C. Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones
1979; Jackson 1976, 1983; Koch-Grnberg 1909-1910; Reichel-Dolmatof
1971; Ribeiro 1995; Silverwood-Cope 1990, entre outros). Essas fontes nos
mostram que os povos indgenas do alto rio Negro compartilham uma
srie de caractersticas culturais particulares no mbito das sociedades
indgenas da Amaznia (Galvo 1960).
provvel que a Amaznia Ocidental tenha sido uma rea de
intensa interao cultural no passado pr-colonial (Hill 1993, Vidal &
Zucchi 2000, Wright 1994). At hoje extensas trilhas terrestres atra-
vessam reas no alto rio Negro (Neves 1998, Vidal 1988). Portanto,
plausvel que os intercmbios e o contato tenham-se realizado no
apenas atravs de rios e igaraps, mas tambm pelos interflvios. A
essa relativa padronizao cultural, sobrepe-se uma grande diversi-
dade lingustica, j que essa grande rea ocupada por povos falantes
de uma srie de lnguas independentes, isoladas ou sem parentesco
entre si, como os Yagua, Tikuna, Bora-Witoto, Jivaro, Tukano, Maku etc.
(Urban 1992). No caso do Uaups, a lngua funciona como um marca-
dor de identidade: normalmente, uma pessoa deve casar com outra
que fala uma lngua diferente da sua, de preferncia com primos cru-
Sr. Joo Falco Pairatapuia, prospeco arqueolgica no Igarap Tamandu,
prximo a Marabitanas, mdio Uaups
E
D
U
A
R
D
O

N
E
V
E
S
,
1
9
9
4
225
A HISTRIA DOS TARIANO VISTA PELA ORALIDADE E PELA ARQUEOLOGIA
zados (rhen 1981:152, Chernela 1993:55, C. Hugh-Jones 1979, Jack-
son 1976:76, 1983:132).
Tradicionalmente, aldeias tukano eram formadas por uma ou mais ma-
locas de plano retangular algumas com dzias de metros de comprimento
e vrios metros de largura como as visitadas por Alfred Russel Wallace e Ri-
chard Spruce no Uaups, no sculo XIX. S. Hugh-Jones mostrou que as malo-
cas encontradas no Uaups podem ser consideradas uma variao do padro
geral de construo de malocas, encontrado no noroeste amaznico, desde
a margem norte do alto Amazonas at a margem oeste do Orinoco (S. Hugh-
-Jones 1985). O mesmo pode ser dito em relao a distribuio de diferentes
formas de mscaras de cascas de rvores encontradas nessa rea mais exten-
sa. No sculo XIX, os assentamentos na regio foram descritos como sendo
formados por uma ou duas malocas com diferentes famlias nucleares, cada
uma delas representava uma unidade produtiva relativamente autnoma.
As etnografas do alto rio Negro em geral, e do Uaups em parti-
cular, apresentam hipteses sobre a histria antiga da regio que podem
ser arqueologicamente avaliadas (Nimuendaj 1950, Reichel- Dolmatof
1989). Tais hipteses podem ser testadas mais detalhadamente para que
se entenda a relao entre a histria das formaes sociais multi-tnicas
e a presso exercida pelos colonizadores europeus. sabido que o trfco
escravo colonial causou um colapso drstico nas populaes indgenas
Da esq. p/ dir: Vanessa de S, Astolfo Arajo, Jacinto Ferraz e Arlindo Maia,
escavao no Stio Fortaleza, Santa Maria, Iauaret, alto Uaups
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na bacia do alto rio Negro. Estima-se que, durante as primeiras dcadas
do sculo XVIII, aproximadamente 20.000 ndios foram retirados fora
de suas terras e escravizados (Wright 1991). Isso ocorreu medida que os
portugueses avanaram rio acima pelo Negro, construindo povoaes e
fortalezas no local dos antigos assentamentos indgenas, dentre os quais
esto Barcelos e So Gabriel da Cachoeira.
No fnal do sculo XIX e no incio do sculo XX, a populao lo-
cal sofreu um grande declnio devido ao ciclo de extrao da borracha.
Durante este perodo, segundo relatos obtidos atravs da tradio oral,
muitas aldeias se transferiram para o interior da foresta, a fm de evitar
ataques de surpresa por parte dos seringueiros brasileiros e colombianos
que perambulavam pelo Uaups. Histrias sobre atrocidades praticadas
durante a era do ciclo da borracha so ouvidas at hoje, com destaque
para os irmos Albuquerque, que conquistaram uma notria e sangrenta
reputao (Meira & Pozzobon 1999: 297).
LNGUAS INDGENAS NO ALTO RIO NEGRO: UMA CHAVE PARA A
COMPREENSO DO PASSADO
Lnguas indgenas pertencentes a cinco famlias distintas so fala-
das hoje na bacia do alto rio Negro. No curso superior do rio Negro e ao
Detalhe da escavao no Stio Fortaleza, Santa Maria, Iauaret, alto Uaups
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longo de alguns dos seus tributrios, como o Iana, so faladas lnguas
ligadas famlia Arawak. Ao longo do Uaups e seus afuentes, como
tambm ao longo dos altos tributrios do Apapris, h grupos falantes
de diversas lnguas pertencentes famlia Tukano. Na grande rea com-
preendida entre o Guaviare e o Japur, existem pelo menos, seis lnguas
conhecidas genericamente como Maku. Finalmente, em toda a extenso
do Negro e tambm ao longo dos seus afuentes, existem falantes do
Nheengat ou lngua geral.
Por volta do sculo XVII o curso principal do rio Negro era prova-
velmente ocupado, em grande parte da sua extenso, por populaes
falantes das lnguas arawak (Nimuendaj 1982). Entre os atuais falantes
do nheengat, h grupos indgenas, como os Bar e os Warekena, que
so conhecidos por terem sido anteriormente falantes de lnguas arawak
substituindo-as pelo nheengat, em decorrncia da escravido, das ati-
vidades missionrias e da presso exercida pelo ciclo da borracha (Meira
1991, 1993). At o sculo XIX, o nheengat era amplamente usado como
lngua franca na Amaznia e em outras reas interioranas em todo o Bra-
sil. A substituio lingustica parece ser um processo comum no alto rio
Negro. O que signifcativo que nem sempre as lnguas indgenas foram
substitudas por lnguas nacionais ou coloniais. O caso dos Tariano um
grupo cuja histria ser discutida adiante proporciona, por exemplo,
Vista da escavao do Stio Fortaleza, com fragmentos cermicos datados do incio
do sc. XV DC na base da escavao
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um exemplo de substituio de uma lngua arawak por uma lngua tuka-
no. Este processo j estava bem avanado quando Nimuendaj visitou o
alto rio Negro na dcada de 1920 (Nimuendaj 2000: 358).
Apesar dos processos de mudana, a distribuio de lnguas ind-
genas no alto rio Negro segue um padro defnido. A regio de interfvio
da margem oeste ocupada por falantes da lngua maku. No Uaups e
nos seus principais afuentes, h um bloco de grupos da famlia lingus-
tica Tukano, rodeado por um cinturo formado por populaes falantes
de lnguas arawak, aldeados ao longo de outros rios principais. Entre-
tanto, diante desse histrico de grande diversidade lingustica, deve-se
considerar que apenas trs famlias lingusticas indgenas distintas so
ali representadas. No Uaups, todas as lnguas faladas com exceo do
maku so da famlia Tukano. O mesmo vlido para o Iana, onde todas
as lnguas faladas so estreitamente cognatas dentro da famlia Arawak.
Portanto, o grau de diversidade lingustica que fundamenta este sistema
de multilinguismo regional no to estruturalmente profundo como
poderia parecer primeira vista, um fato de importante implicao hist-
rica, signifcando que o processo de diversidade lingustica ocorreu in situ
e no em outro local (Neves 1999).
A ANTIGUIDADE DO SISTEMA REGIONAL DO ALTO RIO NEGRO: A TRADIO
ORAL TARIANO E SEUS CORRELATOS ARQUEOLGICOS
Uma caracterstica defnidora do sistema regional do Uaups a
sua fexibilidade: grupos externos podem ser incorporados a este sistema
atravs do casamento ou do estabelecimento de relaes de reciproci-
dade. Uma estimativa mnima sobre a antiguidade deste sistema pode,
neste sentido, ser fornecida atravs da data da chegada e incorporao
do ltimo grupo indgena na rea. Entre os Tukano do baixo Uaups, exis-
te um consenso de que os Tariano foram o ltimo povo indgena a ocupar
a rea, o que expresso na tradio oral de ambos os grupos, Tukano e
Tariano, j registrada por viajantes que estiveram no Uaups no fnal do
sculo XIX (Brando de Amorim 1926).
Em princpios da dcada de 1990 do sculo XX os Tariano estavam
aldeados em treze povoados no baixo e mdio Uaups e no baixo Papu-
ri (Neves 1998: 199). Entretanto, esta no uma rea exclusiva de ocu-
pao tariano j que tambm se encontram povoados ocupados pelos
Arapasso, Pira-Tapuia e Tukano. primeira vista, os Tariano parecem simi-
lares aos outros grupos do Uaups. Eles so exogmicos e internamen-
te divididos em sibs hierrquicos, falam a lngua tukano e costumavam
construir malocas; sua cermica era similar cermica de outros grupos
tukano e habitavam o centro da bacia do Uaups rea localizada entre
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as cachoeiras Ipanor e Iauaret (Brzzi 1962, Coudreau 1886, Lopes de
Sousa 1959, McGovern 1927, Wallace 1905). De acordo com a religio dos
tukano a cachoeira de Ipanor o local de onde surgiu a humanidade
aps uma longa viagem no interior de uma cobra grande. Entretanto,
tambm consensual que os Tariano so uma antiga populao falante do
maripuran aruk, que emigrou de seu local de origem na bacia do Iana-
-Aiar para o Uaups, um evento narrado em sua tradio oral (Brando
de Amorim 1926; Chernela 1993; S. Hugh-Jones 1981; Moreira e Moreira
1994; Stradelli, in Cmara Cascudo 1967).
Conforme ocorreu com outros grupos arawak do alto rio Negro e
alto Orinoco, os Tariano localizam suas origens em outro local, em Apu-ca-
choeira, no rio Aiar, que podem ser alcanadas a p, atravs de uma das
trilhas que parte de Caruru-cacheira, no rio Uaups. Atualmente a lngua
tariano est quase desaparecida. falada somente em duas povoaes
Periquito e Santa Rosa no mdio Uaups, ambos ligados a ramifcaes
da trilha que atravessa a regio de interfvio do Aiar-Uaups. O processo
de substituio da lngua tariano pela tukano j estava bem avanado no
incio do sculo XX, quando Theodor Koch-Grnberg e Curt Nimuenda-
j, viajaram pela rea. O conhecimento dos Tariano sobre seu passado
registrado em uma rica tradio oral, que foi recolhida por antroplogos,
missionrios e ndios desde o fnal do sculo XIX. O conjunto de narrativas
coletadas por Antonio Brando de Amorim indica que quando os Tariano
ocuparam o baixo Uaups, s proximidades da rea do Iauaret, grupos
falantes de distintas lnguas tukano (Tukano, Wanano e, provavelmente,
Pira-Tapuia), j habitavam a rea. A tradio oral dos Wanano indica que
os Tariano lutaram com esses grupos e parcialmente os deslocaram por
ocasio da sua migrao (Chernela 1993: 24). Alguns autores sugerem, ao
contrrio da tradio oral, que a ocupao tariano ocorreu do baixo para
o mdio Uaups, mas essa hiptese parece improvvel. A rota sugerida
por Chernela envolve uma jornada muito mais extensa, ao longo de todo
caminho fuvial que passa pelo Aiar, Iana, Negro, e Uaups. A tradio
oral tariano tambm no totalmente aceita por S. Hugh-Jones (1981). Em
suas palavras: no parece haver razo importante para acreditar na sua
tradio (tariano) sobre a origem nas cataratas do Uaupu, e menos razo
ainda para negar Brando de Amorim em relao a tradio tukano sobre
uma origem na rea de Manaus. A data da chegada dos Tariano no Uau-
ps era desconhecida, as datas propostas sugeriam que tal evento deveria
ter ocorrido no sculo XVIII (Chernela 1993:24, S. Hugh-Jones 1981:42)
Para abordar este problema, til examinar o registro da tradio
oral tariano publicado por Antonio Brando de Amorim, patro de borra-
cha, e pelo conde italiano Ermano Stradelli, jurista e viajante que viveu na
Amaznia at sua morte em 1926. Embora sem prvia formao cientf-
230
ca, Brando de Amorim e Stradelli partilhavam um interesse comum pe-
los ndios da Amaznia, particularmente pelos ndios do Uaups. Por isso,
viajaram muitas vezes pelo rio Negro, por volta do fnal do sculo XIX.
provvel que esse interesse tenha sido despertado pela infuncia de Bar-
bosa Rodrigues, naturalista e pioneiro da arqueologia da Amaznia. Am-
bos compartilhavam tambm a amizade de Maximiliano Jos Roberto,
ndio tariano morador de Manaus, e que com eles viajou os quase 1.000
km que separam Manaus de Iauaret, atravs dos rios Negro e Uaups.
As narrativas coletadas por Brando de Amorim nas dcadas de
1880 e 1890 foram publicadas postumamente em 1926 na Revista do
Instituto Histrico e Geogrfco Brasileiro em um volume bilngue de 426
pginas, intitulado Lendas em Nheengatu e Portugus. As narrativas de
particular interesse so: Guerra de Buop (Brando de Amorim 1926:11-
22); Origem dos Uananos (Brando de Amorim 1926:37-46); Os Uana-
nos (Brando de Amorim 1926:47- 53) e Guerra dos Uananos (Brando
de Amorim 1926:57-78). Essas narrativas contm detalhadas informaes
sobre locais da antiga ocupao tariano no Uaups. Os topnimos refe-
ridos nas Lendas so os mesmos utilizados atualmente na regio, mais
de cem anos depois das viagens de Brando de Amorim. O interesse para
a arqueologia grande: tais locais podem ser visitados e potencialmente
escavados.
Vista de Caruru Cachoeira, alto Uaups, um dos pontos de partida para o varador
de uso centenrio que atravessa da bacia do rio Uaups Apu Cachoeira no rio
Aiar, bacia do rio Iana
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Entre as narrativas apresentadas nas Lendas, quatro relatam
eventos especifcamente associados ocupao tariano do mdio e
baixo Uaups, bem como aos feitos de Buop, seu lder nesse proces-
so. De fato, a semelhana entre o topnimo Uaups, o etnmio Buop
(como em Wright 1992) e o nome prprio Buop no certamente
coincidncia. As quatro narrativas confrmam tambm que, quando os
Tariano ocuparam o mdio e baixo Uaups, os ndios Wanano falantes
de uma lngua tukano j estavam ali assentados (Brando de Amorim
1926: 47). Os Wanano ainda ocupam diversas aldeias no mdio Uaups
(Chernela 1993).
Guerra de Buop uma explicao para o confito havido entre os
Tariano e os povos Wanano e Arara. No h qualquer grupo no Uaups
hoje conhecido como Arara. Brando de Amorim: (1926:15) relata que os
Arara costumavam ser cunhados dos Wanano. Relata tambm (1926:17)
o fato dos Wanano pedirem ajuda aos Arapasso, Desana, Cubeo e Tuka-
no. Poderiam os Arara ser um sib de um desses grupos? Curiosamente, os
Pira-Tapuia, outro grupo localizado no baixo Uaups, no so menciona-
dos por Brando de Amorim. Os Pira-Tapuia atualmente no casam com
os Wanano, mas suas lnguas so estreitamente relacionadas.
Por ocasio dos confitos, os Tariano, sob a liderana de Buop, j
estavam assentados na regio de Iauaret, onde permanecem at hoje.
Petrglifo, Pinu Pinu (Urubuquara), mdio rio Uaups
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O confito teve incio quando os Tariano mataram as mulheres Arara,
porque elas insistiam em olhar os ritos secretos do culto do Jurupari
praticados noite pelos homens. Em represlia, uma pessoa do grupo
dos Arara matou o flho de Buop quando ele estava procurando mel na
foresta. Os Tariano ento lanaram um ataque sobre a aldeia dos Arara,
localizada no Uaups, a dias de viagem rio acima. Esse ataque resultou
na destruio de todos os Arara, menos um homem. Este sobrevivente
contou aos Wanano o acontecido, o que os incitou a lanar um ataque
aos Tariano. Para se defender os Tariano construram uma aldeia, contor-
nada por paliadas defensivas compostas por trincheiras preenchidas
por paus afados, em um local no interior da foresta. Esse local conhe-
cido como serra do Jurupar. De l, os Tariano eventualmente derrota-
ram seus inimigos.
Paliadas defensivas parecem ter sido muito comuns na bacia do
alto rio Negro no passado. Goldman (1963) relata que a tradio oral
cubeo se refere a elas. Chernela (1993:23) declara que: segundo relatos
de informantes wanano, os ataques de surpresa e os confitos armados
eram to fortes que muitos povoados no Aiar, afuente dos rios Iana e
Uaups, eram circundados por cercas apontadas. Apesar da probabili-
dade dos ataques de surpresa terem aumentado no sculo XVIII devido
ao comrcio escravo, os confitos armados no alto rio Negro antecedem
Petrglifo com motivos zoomorfo, Aduana, boca do rio Papuri
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conquista europeia (Wright 1990). provvel que a guerra fosse um
fenmeno comum em toda a bacia amaznica pr-colonial: h evidn-
cias arqueolgicas de trincheiras de defesa no alto Xing (Heckenber-
ger 1996, 1998), na rea da confuncia dos rios Negro e Solimes (Do-
natti 2001; Neves 2000) e no extremo norte do Amap (Fordred-Green
et al. 2001).
Aps o episdio da luta na serra do Jurupari, os Tariano estabele-
ceram relaes pacfcas com os Wanano e outros grupos tukano e come-
aram a se unir em casamento com eles. A histria da guerra de Buops
tambm referida, sob o ponto de vista dos Wanano, em uma outra nar-
rativa, tambm presente no volume, chamada de Guerra dos Uanano.
A narrativa sobre a guerra faz referncia a uma srie de topnimos:
todos os atuais habitantes da rea conhecem a serra do Jurupari (local
da antiga aldeia tariano); o igarap do Tapuru (local onde os Tariano jo-
gavam os corpos dos seus inimigos mortos para apodrecerem); as Caruru
cachoeira (antiga terra natal dos Wanano) e assim por diante.
A possibilidade de identifcar e escavar alguns dos assentamentos
referidos nas narrativas das antigas guerras tariano permite duas impor-
tantes contribuies para o entendimento da histria do sistema regio-
nal do Uaups. Em primeiro lugar, estabelece a antiguidade da ocupao
tariano do baixo Uaups. Em segundo lugar, estabelece uma antiguida-
Petrglifos com motivos Geomtricos, Iauaret, rio Uaups
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de mnima para este sistema propriamente dito, uma vez que, conforme
declarado na tradio oral, muitos dos grupos tukano, agora aldeados
na rea como os Wanano, Tukano, Cubeo e Arapasso j habitavam essa
rea por ocasio da chegada dos Tariano.
O stio Fortaleza est localizado no alto de uma colina, aproxima-
damente cinco quilmetros de distncia a oeste da cachoeira de Iaua-
ret, uma localizao atpica, j que, exceo dos Maku, os assenta-
mentos indgenas no alto rio Negro esto situados prximo aos rios. Em
1994, o stio estava coberto por uma capoeira, j que uma roa havia
sido aberta ali cerca de dez ou quinze anos antes. O stio foi localizado
graas ao Sr. Pedro de Jesus Gomes, uma importante liderana tariano.
As semelhanas entre a transcrio de Brando de Amorim e a verso
do Sr. Pedro, feita mais de um sculo depois, foram muito grandes. Sr.
Pedro conhecia o local porque havia sido levado ali por seu pai, seu pai
pelo seu av, e assim por diante. Ele disse que no havia cermicas vi-
sveis na superfcie do local, mas que se poderia ver uma vala, corres-
pondente trincheira defensiva, em forma de anel, construda pelos
Tariano, quando estavam declarando sua guerra contra outros grupos
da regio. neste local, pela tradio oral tariano, onde o heroi mtico
Buop, construiu sua fortaleza na serra do Jurupari. Devido ao cresci-
mento da vegetao no local, somente mais tarde foi entendido que
Polidores para produo de lminas de machado e outros artefatos de pedra
polida, Pinu Pinu, prximo a Urubuquara
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a trincheira no formava um crculo contnuo, mas sim que havia duas
trincheiras localizadas nas margens oriental e ocidental do stio, nos lo-
cais onde o declive mais suave. Esta confgurao, que obviamente
defensiva, confrma a tradio oral, associando este stio com antigos
confitos armados.
Aps estabelecer o formato e o tamanho das trincheiras, mapeou-
-se a concentrao das cermicas enterradas para defnir as reas a serem
escavadas. Os testes indicaram que havia maior concentrao de frag-
mentos na periferia do stio onde a declividade do terreno maior que
Arlindo Maia e Laureano
Vasconcelos no buraco
de nascena, Cachoeira
de Dpamor, Ipanor,
rio Uaups
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na parte central que plana. A rea central limpa que corresponde tam-
bm ao topo plano da colina o local onde a antiga maloca tariano era
localizada, enquanto as reas perifricas, onde havia maior densidade de
restos de cermica, eram as reas de despejo, embora no tenham sido
identifcados no stio buracos de esteios ou outras evidncias indicativas
da construo de antigas malocas. Considerando que a rea plana no
centro do stio mede aproximadamente 70 m por 30 m na sua parte mais
larga e longa, as malocas l construdas no mediriam mais do que 50 m
por 15 m, o que indica uma estrutura de aproximadamente 750 metros
quadrados.
Os resultados da escavao indicam que a Fortaleza um stio de
uma nica ocupao, suposio que foi justifcada por uma srie de va-
riveis independentes. Em primeiro lugar, h a tradio oral tariano: se
ela bastante precisa para combinar com os topnimos, a presena de
trincheiras no stio e sua localizao, tambm plausvel supor que o s-
tio foi ocupado apenas durante os confitos entre os Tariano e os grupos
tukano locais, como est implcito na tradio oral. Em segundo lugar, a
posio atpica do stio, localizado bem no interior da foresta, distante
dos principais rios, confrma essa escolha. Baseado nisso, deduzo que foi
ocupado por um curto perodo, talvez alguns meses. Em terceiro lugar, h
homogeneidade e a baixa densidade das cermicas recuperadas durante
a escavao. Finalmente, as datas de 14C obtidas de material carbonizado
indicam que a Fortaleza foi ocupada no fm do sculo XIV at o incio do
sculo XV AD.
As concluses acima fornecem um parmetro cronolgico, a partir
do qual um esboo, ainda bastante geral, da histria dos povos indge-
nas do mdio e baixo Uaups ao redor do incio da colonizao europeia
pode ser inferido. Tal esboo apresentado a seguir.
ESBOO DA HISTRIA INDGENA DOS POVOS DO ALTO RIO NEGRO DESDE O
ANO 1.000 DC AT O PRESENTE
O uso combinado da tradio oral indgena com a pesquisa ar-
queolgica e a evidncia lingustica mostra que o sistema regional do
alto rio Negro de origem pr-colonial. Ao contrrio de outras reas
da Amaznia, a conquista europeia no estimulou a compresso da
populao do alto rio Negro em reas de refgio. Em vez disso, uma
das consequncias da conquista europeia na bacia do alto rio Negro
foi a expanso de alguns grupos anteriormente localizados, falantes
do tukano, para reas mais extensas. Com base nesse fato, sugiro que
mesmo em face das mudanas demogrficas, sociais e culturais pro-
vocadas pela conquista, o sistema regional do alto rio Negro estrutu-
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Indgenas Hohodene, Cachoeira Hipana, Apu Cachoeira, mdio Aiar
Petrglifo, Santa Rosa do Uaups, abaixo de Caruru
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ralmente similar ao que era antes do sculo XVI. Isso explicado pela
dinmica da mudana social no alto rio Negro que foi estruturalmente
condicionada pelas categorias culturais indgenas, tanto antes como
depois da conquista.
No incio do sculo XV DC o Papuri e o mdio Uaups j eram ocu-
pados por grupos da famlia lingustica Tukano h centenas de anos,
tempo sufciente para a ramifcao do cubeo, como uma lngua muito
diferente no mbito da famlia Tukano (Waltz e Wheeler 1972). O mdio
Uaups, no seu curso inferior, era ocupado pelos Wanano e no seu curso
superior pelos Cubeo. Nessa poca o pira-tapuia e o wanano no eram
lnguas distintas. Embora seja difcil neste ponto fornecer uma estimativa
para a ocupao inicial do mdio Uaups por grupos falantes do tukano,
a evidncia lingustica indica que as primeiras populaes tukano, pro-
vavelmente no migraram de algum lugar mais abaixo no rio Negro. Se
tivessem migrado, isso teria acontecido muito antes do incio do processo
de diferenciao das mais de quinze lnguas tukano locais, visto que este
processo ocorreu localmente (Neves 1999).
O rio Papuri a rea de ocupao ancestral da maioria dos tuka-
no. No sculo XV DC, alguns desses grupos no eram linguisticamen-
te diferenciados como o so hoje. Esse foi provavelmente o caso dos
Bar e Tuyuka; dos Desana e Siriano; e dos Karapan e Tatuyo. Esses
grupos eram territorialmente baseados ao longo de trechos do Papuri
e seus afuentes. Os Tukano eram baseados no Tur-igarap, os Desana
no igarap Macuc etc. Esses povos agricultores de mandioca e pes-
cadores mantinham contatos regulares entre si e com outros grupos
do noroeste amaznico atravs de longas trilhas terrestres. Os padres
de assentamento eram similares aos documentados entre os Wanano
contemporneos; os sibs de alta linhagem ocupavam as reas a jusan-
te enquanto os sibs de baixa linhagem fcavam aldeados a montante
(Chernela 1993).
As aldeias nessa poca no eram significativamente maiores
do que so hoje porque o crescimento populacional era controlado
(Reichel-Dolmatoff 1976). Por outro lado, apesar da mandioca ser uma
fonte segura de alimentao, a tarefa de abrir novas roas com macha-
dos de pedras na terra firme era muito mais difcil. Assim, a agro-eco-
logia com o cultivo de perenes como pupunha (Bactris gasipae), aa
(Euterpe oleracea), bacaba (Oenocarpus bacaba) e o japur (Erisma ja-
pura) cujos contedos calricos so altos e podem ser plantadas em
quintais ou pomares era at mais confivel como fonte de alimento
naquela poca do que hoje. As dificuldades envolvidas na abertura
de novas roas, a distribuio heterognea de recursos e a existncia
de territrios de grupos bem definidos eram fatores que diminuam
239
a mobilidade grupal, estimulando a ocupao contnua das mesmas
localidades durante geraes.
Naquela poca, os princpios da aliana matrimonial atravs de ca-
samentos preferenciais com primos cruzados, j estavam em prtica. As-
sim, a exogamia lingustica no era uma caracterstica to visvel, uma vez
que os casamentos deviam se realizar entre indivduos que viviam em al-
deias localizadas a pouca distncia entre si. Atualmente, com a disperso
dos tukano por uma rea maior que antes do sculo XVI, casamentos so
por vezes realizados entre indivduos que residem a grandes distncias
entre si.
A abduo de mulheres devia ser tambm uma prtica comum,
constituindo uma causa importante de confitos armados. A ocorrncia
peridica de confitos armados, juntamente com a necessidade de defesa
contra os ataques dos Baniwa do Iana, levaram construo de aldeias
protegidas por trincheiras armadas com cercas de madeiras afadas. Al-
guns desses povoados no foram ocupados por longos perodos, mas
apenas por motivo de defesa em tempos de guerra.
A regio interiorana, entre os principais rios j era ocupada pelos
Maku. O padro de patronato e peonagem hoje verifcada entre os ri-
beirinhos tukano e os maku da regio interiorana j deveria prevalecer.
Essa era, no entanto, uma interao dinmica sendo que alguns grupos
maku se incorporavam entre os tukano como sibs de baixa hierarquia.
O baixo Uaups e o baixo Tiqui eram etnicamente mais heterogneos,
uma vez que eram ocupados por grupos tukano e arawak, compondo o
tipo de fronteira tnica proposto por Wright (1992). A presena arawak
crescia no baixo Uaups, em direo ao Negro, ao ponto de, ao longo do
prprio Negro, no haver grupos tukano. Entre os grupos tukano que
ocupavam esta fronteira tnica no baixo Uaups, havia pelo menos os
Arapasso e Mirit-Tapuia, ambos atualmente compostos por populaes
muito pequenas. provvel que outros grupos, relatados na tradio
oral dos Tukano como posteriormente desaparecidos, como o sib de
alta hierarquia Wauro, tivessem ocupado tambm esta fronteira din-
mica. A identifcao dos grupos arawak que ocupavam o baixo Uaups
mais difcil, uma vez que h, com exceo de Meira (1991), poucas pes-
quisas sobre o tema. Com base nas evidncias histricas e lingusticas
disponveis, sugiro que o baixo Uaups foi ocupado por grupos ligados
aos Bar ou aos Warekena. Nesta poca, as outras partes da bacia do
alto rio Negro os rios Negro, Iana, Xi e Guaina eram ocupadas por
diferentes grupos arawak h centenas de anos. No baixo Uaups cer-
micas datadas de cerca de 2.500 anos atrs sugerem que a ocupao
arawak dessa rea pode remontar, pelo menos, quela poca (Neves
1998, Zucchi 1993).
240
No incio do sculo XV AD, um grupo de ancestrais dos Tariano des-
ceu do rio Aiari para o Uaups. Os Tariano eram provavelmente um sib ou
grupo de sibs pertencentes aos grupos Baniwa do Iana e Aiar. Eventu-
almente os Tariano ocuparam a rea em torno da cachoeira de Iauaret e
do baixo Papuri, rea que ocupam desde ento. Iauaret est atualmente
localizado na margem leste do Uaups. Antes da construo da Misso
Salesiana, em fns da dcada de 1920, sua localizao fcava na margem
oeste do Uaups, adjacente foz do Papuri, local hoje conhecido como
Santa Maria (Lopes de Sousa 1956; McGovern 1927; Wallace 1905). Por-
tanto, provvel que as primeiras ocupaes tariano na rea de Iauaret
tenham sido no local da atual aldeia de Santa Maria.
Para chegar rea de Iauaret os Tariano precisaram atravessar o
territrio wanano, no mdio Uaups. Por esse motivo h muitas refern-
cias a confitos entre os Tariano e os Wanano no registro das narrativas
coletadas por Brando de Amorim. A ocupao tariano da rea de Iaua-
ret gerou os confitos relatados em Guerra de Buop. Conforme ante-
riormente descrito, o confito dos Tariano contra os Arara e os Wanano foi
gerado por brigas sobre as mulheres (Buop ordenou a morte das mu-
lheres Arara que insistiam em conhecer os segredos dos ritos de Jurupari,
prerrogativa masculina). Estas narrativas indicam que no incio do sculo
XV DC, aps a construo das estruturas defensivas na serra do Jurupa-
ri, os Tariano j estavam incorporados ao sistema regional, uma vez que
estavam casando com mulheres Arara. Eventualmente, com a cessao
das hostilidades, os Tariano se aldearam novamente ao redor de Iauaret
e comearam a casar-se com mulheres wanano e tukano, entre outras.
Nessa poca, ainda no havia ocorrido a substituio da lngua tariano
pela lngua tukano.
A ocupao tariano da rea de Iauaret permaneceu razoavel-
mente estvel durante as primeiras dcadas da conquista europeia.
Prximo ao fnal do sculo XVII, entretanto, a demanda por escravos n-
dios, tanto no baixo Amazonas como na costa da Guiana, incentivou o
aumento de confitos armados entre grupos indgenas. A tradio oral
tariano relata que eles estavam engajados na periferia dessa rede de co-
mrcio, capturando ndios maku e tukano para vender a outros grupos
indgenas intermedirios. provvel que o papel dos Tariano na rede
de trfco escravo tenha sido destacado pelo seu controle estratgico
da rea de Iauaret o que lhes permitia acesso tanto ao Papuri como
ao mdio Uaups. O baixo Uaups e o Tiqui eram ocupados pelos Ara-
passo o Mirit-Tapuia, hoje reduzidos a populaes pequenas. H cerca
de dez anos, existiam apenas quatro aldeias Arapasso no baixo Uaups,
desde a cachoeira de Urubuquara cachoeira de Iauaret: So Jos, Je-
bari, Loiro e Paran Juc. As outras aldeias desta rea so tariano ou dos
241
Pira-Tapuia. Entretanto, a tradio oral arapasso mostra que este era o
seu territrio tradicional, antes de serem quase totalmente eliminados
por um suicdio coletivo que ocorreu quando se atiraram em um imen-
so buraco com resina fervente em seu interior. Segundo a tradio oral,
este local fcava prximo cachoeira de Urubuquara. Os nicos que
escaparam foram duas crianas que, depois se tornaram responsveis
pela reconstruo da sociedade Arapasso.
No seria apropriado fornecer uma ampla anlise deste mito no
presente trabalho, mas pode-se tentativamente correlacion-lo com
o trauma infringido sobre os Arapasso, devido ao comrcio escravo. A
partir do sculo XVIII alguns grupos, cujos territrios originais estavam
localizados rio acima do Uaups e do Papuri, comearam a se deslocar
rio abaixo para o local do antigo territrio arapasso: a rea localizada
entre as cachoeiras de Iauaret e Urubuquara. Os Tariano foram um des-
ses grupos. Um processo similar ocorreu no baixo e mdio Tiqui: gru-
pos originalmente aldeados no Papuri, como os Tukano e os Desana,
comearam a se deslocar atravs de trilhas para se assentar ao longo
das margens do Tiqui.
A partir do final do sculo XVIII a distribuio de grupos lingus-
ticos no Uaups permaneceu basicamente similar ao que hoje. Os
grupos arawak do baixo Uaups foram inteiramente exterminados,
enquanto que alguns grupos falantes do tukano, como os Arapasso e
os Mirit-Tapuia tambm quase o foram. Estas reas esvaziadas foram
mais tarde ocupadas por diferentes grupos da famlia lingustica Tuka-
no, cuja origem histrica remonta ao Papuri. As principais excees
so os Wanano e os Cubeo que permaneceram em seus territrios tra-
dicionais, localizados bem acima da cachoeira de Iauaret. Este pode
ser o motivo pelo qual os Wanano so um dos poucos grupos tukano
que, na realidade, seguem o ideal de padro de assentamento atravs
do qual os assentamentos dos sibs de alta linhagem so localizados
rio abaixo (Chernela 1993). Entre os outros grupos que no perma-
neceram em seus territrios ancestrais e se mudaram para territrios
esvaziados no Tiqui e no baixo Uaups, atualmente no ocorre este
comportamento territorial.
Os Tariano fornecem um bom exemplo desse processo. A atual
distribuio de aldeias em seu territrio mostra um padro em que os
sibs de baixa hierarquia fcam localizados em Urubuquara e Ipanor, rio
abaixo, distantes das aldeias dos sibs de alta hierarquia, situados ao re-
dor de Iauaret. A tradio oral relata que esses aldeamentos rio abai-
xo foram inicialmente ocupados pela populao tariano originria da
rea do Iauaret e baixo Papuri. Laureano Vasconcellos, cantor (bay)
e ancio da aldeia de Urubuquara, relata que oito malocas foram cons-
242
Petrglifo antigo re-pintado de branco pelos indgenas Wanano, Caruru Cachoeira
Cachoeira de Urubuquara, mdio Uaups
E
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9
9
4
243
Petrglifos antropomorfo
e geomtrico, Cachoeira
Hipana, Apu Cachoeira,
mdio Uaups
Petrglifos com motivos
geomtricos, Iauaret,
rio Uaups
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V
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S
,
1
9
9
4
244
trudas pelas geraes de seus antepassados que deixaram o povoado
de Japur, no baixo Papuri, at que eventualmente se aldearam no Uru-
buquara. Levando em considerao que Urubuquara j era ocupado
pelos Tariano na poca das viagens de Coudreau na dcada de 1880, e
considerando a estimativa conservadora de uma gerao (20 anos) para
a expectativa de ocupao de cada maloca, chega-se a 160 anos ou
a uma data por volta de 1720 DC para o perodo em que os Tariano
comearam a se deslocar do baixo Papuri em direo ao baixo Uaups.
O movimento dos Tariano rio abaixo tambm relatado por Brando
de Amorim (1926) em Guerra de Buop. Na narrativa o movimento
ocorreu aps a morte de Buop como consequncia de uma briga entre
seus flhos.
Embora tenha sido contnua desde ento, a ocupao dessa rea
pelos Tariano e por outros grupos sofreu um forte retrocesso devido
economia do terror (Taussig 1987) caracterstica do ciclo da borracha
no fnal do sculo XIX e incio do sculo XX. Na poca das viagens de Ni-
muendaj, na dcada de 1920, o apogeu do ciclo da borracha j havia
passado, mas as consequncias da sua violncia podiam ser sentidas, por
exemplo, em seus frequentes comentrios sobre a relutncia dos ndios
e o medo de estabelecer contatos com ele (Nimuendaj 1950). Assim,
quando os missionrios salesianos chegam ao Uaups, tambm na d-
cada de 1920, foram bem acolhidos pelos ndios devido a proteo que
trouxeram contra os abusos dos patres da borracha. No baixo Uaups,
uma das polticas dos missionrios era trazer os ndios escondidos de vol-
ta para povoados maiores ao longo do rio principal.
Aps Koch-Grnberg e Nimuendaj, os ndios do alto rio Negro
abandonaram a histria para entrar na etnografa. As etnografas mos-
tram como esses povos continuaram bebendo seu caxiri, realizando seus
dabucuris, criando seus flhos, mesmo a despeito da forte presso desa-
gregadora exercida pela conquista. Em outras reas da Amaznia, onde a
escravido ou a extrao da borracha foram menos intensas que no alto
rio Negro, restam poucas sociedades indgenas organizadas.
CONCLUSES
O exemplo aqui apresentado mostra o potencial do uso combina-
do da arqueologia com a tradio oral indgena em locais onde h evi-
dncias de continuidade de ocupao entre populaes indgenas e seus
ancestrais. Se as sociedades indgenas da Amaznia brasileira passaram
por profundas mudanas demogrfcas, culturais e polticas desde o in-
cio da colonizao europeia, quase uma surpresa constatar que h evi-
dncias desse tipo de continuidade em pelo menos duas reas distintas
245
alm do alto rio Negro: a bacia dos rios Ua-Urucau, no extremo norte
do Amap, ocupada pelos ndios Palikur, Galibi e Karipuna e a bacia dos
formadores do alto Xingu.
AGRADECIMENTOS
Grande parte do trabalho de campo no Uaups foi fnanciado por
fundos da National Science Foundation dos Estados Unidos, processo
DBS/9223763. Gostaria de expressar meus agradecimentos ao Senhor Pe-
dro de Jesus por ter me guiado at o stio Fortaleza. Agradeo tambm a
Arlindo Maia, Miguel Pena, Ramiro Brando, Rene e Joo Falco, Laurea-
no e Luis Vasconcellos, Floriano Cardoso, Juvncio Cordeiro, Pedro Ferraz
e Eugnio Trindade, Partes desse texto foram publicadas anteriormente.
Agradeo a Beto Ricardo e Geraldo Andrello pelo estmulo em public-lo
uma vez mais com modifcaes.

246
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Museu Paraense Emlio Goeldi.
260
AUTORES
1
1 A produo bibliogrca dos autores encontra-se em boa parte indicada na bibliograa geral deste livro.
Adeilson Lopes da Silva
Mestre em ecologia pelo Institu-
to Nacional de Pesquisas da Ama-
znia (Inpa), membro da equipe
do Programa Rio Negro do Instituto
Socioambiental (ISA) desde 2005.
Como pesquisador do ISA, dedica-
-se, ao lado dos Baniwa, constru-
o de um caminho conceitual e
metodolgico apropriado para o
inventrio de paisagens, biodiver-
sidade e o manejo ambiental nas
Terras Indgenas do alto rio Negro.
Aloisio Cabalzar
Mestre em antropologia pela
Universidade de So Paulo (USP),
membro da equipe do Programa
Rio Negro do Instituto Socioam-
biental (ISA) desde 1996. Desen-
volve pesquisas entre os Tuyuka e
Tukano do rio Tiqui desde 1991.
Tem colaborado e coordenado v-
rios projetos sobre nutrio, diver-
sidade de peixes, escolas indge-
nas, manejo sustentvel e outros.
Ana Gita de Oliveira
Doutora em antropologia pela
Universidade de Braslia (UnB), inte-
gra a equipe do Departamento de
Patrimnio Imaterial do Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Na-
cional (Iphan) desde 2002. coauto-
ra do dossi para o registro da Ca-
choeira Iauaret, rio Uaups, alto rio
Negro, como patrimnio imaterial.
Andr Martini
Mestre em antropologia pela
Universidade Estadual de Campi-
nas (Unicamp). Membro da equipe
do Programa Rio Negro do Institu-
to Socioambiental (ISA) entre 2008
e 2011. Antes de sua morte prema-
tura em 2011, aos 31 anos de idade,
coordenava a fase preparatria do
projeto de mapeamento do Siste-
ma de Lugares Sagrados na fron-
teira Brasil-Colmbia, com apoio
do Ministrio da Cultura do Brasil e
contrapartes colombianas.
Caco Xavier
Doutorando e mestre em Antro-
pologia Social pelo Museu Nacional
- Universidade Federal do Rio de
Janeiro, (UFRJ), atua na Fundao
Oswaldo Cruz (Fiocruz) na rea de
Novas Tecnologias da Informao e
Comunicao. Desenvolve pesqui-
sas entre os Baniwa e Coripaco do
rio Iana sobre comunicao no
verbal, artes grfcas e converso
religiosa.
Deise Lucy Oliveira Montardo
Mestre em histria pela Ponti-
fcia Universidade Catlica do Rio
Grande do Sul (PUC-RS) e doutora
em antropologia pela Universidade
de So Paulo (USP), professora da
Universidade Federal do Amazonas
(Ufam). Entre os Guarani do sul do
Brasil, desenvolveu pesquisas so-
261
bre msica e xamanismo. Vem co-
laborando com os Baniwa do alto
rio Negro desde 2006, no mbito
do projeto Podali: valorizao da
msica Baniwa e a Maloca Casa do
Conhecimento, apoiado pela ini-
ciativa Petrobrs Cultural.
Eduardo Neves
Doutor em arqueologia pela
Universidade de Indiana, Estados
Unidos, professor do Museu de
Arqueologia e Etnologia da Univer-
sidade de So Paulo (MAE/USP). Ini-
ciou suas pesquisas no alto rio Uau-
ps em 1990, e depois no baixo rio
Negro a partir de 1995. Coordena
uma equipe de pesquisadores ca-
boclos e acadmicos em um estudo
arqueolgico prximo foz do rio
Negro, no municpio de Iranduba.
Ernesto vila
Etnia Makuna, lder da Asociaci-
n de Autoridades Tradicionales In-
dgenas del ro Pir Paran (Acaipi),
Amaznia colombiana.
Geraldo Andrello
Doutor em antropologia pela
Universidade Estadual de Campi-
nas (Unicamp), professor da Uni-
versidade Federal de So Carlos
(UFSCar). Como membro da equi-
pe do Programa Rio Negro do Insti-
tuto Socioambiental (ISA) at 2008,
atuou como assessor da Federao
das Organizaes Indgenas do Rio
Negro (FOIRN), colaborando em
inmeros projetos socioambientais
e culturais, com apoio de rgos de
governo e agncias internacionais.
Guillermo Rodrguez
Etnia ~Eboa ~Basa, represen-
tante legal da Asociacin de Auto-
ridades Tradicionales Indgenas del
ro Pir Paran (Acaipi), Amaznia
colombiana
Laise Lopes Diniz
Pedagoga e mestre em antro-
pologia social pela Universidade
Federal do Amazonas (Ufam),
assessora da equipe do Iana do
Programa Rio Negro do Instituto
Socioambiental (ISA) desde 2002.
Participou diretamente do proces-
so de implantao da Escola Ba-
niwa e Coripaco Pamali, regio do
mdio rio Iana.
Luis Cayn
Graduado em antropologia pela
Universidad de Los Andes, Bogot
- Colmbia, doutor em antropo-
logia pela Universidade de Braslia
(UnB). Desenvolveu extensas pes-
quisas sobre cosmologia, xamanis-
mo e relaes natureza-sociedade
entre os Makuna do rio Pira-Paran,
Colmbia. Atualmente, bolsista
Prodoc/Capes no Departamento
de Antropologia da Universidade
de Braslia.
Luiza Garnelo
Mdica sanitarista e doutora em
antropologia pela Universidade Es-
tadual de Campinas (Unicamp),
professora da Universidade Federal
do Amazonas (Ufam) e pesquisa-
dora da Fundao Oswaldo Cruz
(Fiocruz). Atua no alto rio Negro h
mais de 20 anos, desenvolvendo
262
pesquisas e atividades de asses-
soria em sade indgena, junto a
rgos governamentais e associa-
es indgenas da regio.
Moiss Luiz da Silva
Etnia Baniwa, presidente da
Associao Cultural Casa de Co-
nhecimento, criada por seu pai, o
mestre Luis Laureano, na comuni-
dade de Itacoatiara-mirim, Zona
Comunitria Indgena da cidade
So Gabriel da Cachoeira, alto
rio Negro. Vem se especializando
como diretor e produtor de docu-
mentrios etnogrfcos.
Nelson Ortiz
Bilogo, assessor da Fundacin
Gaia Amazonas, Colmbia. Atua
junto s comunidades indgenas
do rio Pira-Paran, em particular
no desenvolvimento de estrat-
gias interculturais para a gesto
sustentvel de recursos naturais e
ordenamento territorial. Vem co-
laborando intensamente nos pro-
cessos de implementao de uma
governana ambiental por parte
das Asociaciones de Autoridades
Tradicionales Indigenas (AATIs) e
na consolidao de seus direitos
constitucionais na Colmbia.
Pedro Lolli
Universidade de So Paulo (USP),
atualmente professor-substituto
na Universidade Federal de So
Carlos (UFSCar). Tem realizado pes-
quisas desde 2006 entre os Yuhup,
povo de lngua Nadahup, situado
na poro sul da bacia do rio Tiqui,
privilegiando temas como prticas
e saberes rituais e xamanismo.
Poani Higino Pimentel Tenrio
Liderana Tuyuka do alto rio
Tiqui, estudou com os salesianos
em Pari-Cachoeira (rio Tiqui) e So
Gabriel da Cachoeira, formando-se
depois como professor indgena.
Viveu em outras regies do alto
rio Negro, no Brasil e na Colmbia,
retornando depois para seu povo-
ado, onde conduziu a criao da
Escola Indgena Tuyuka. Atualmen-
te assessora a formao de outras
escolas indgenas e professor do
magistrio indgena em So Ga-
briel da Cachoeira
Raoni Valle
Doutor em arqueologia pela
Universidade de So Paulo (USP).
Desde 2005 desenvolve pesquisas
nos estados do Amazonas e de Ro-
raima (sul), onde vem realizando le-
vantamento fotogrfco dos stios
de gravuras rupestres na bacia do
rio Negro e a anlise grfca desses
vestgios. Desenvolveu atravs do
Instituto Nacional de Pesquisas da
Amaznia (Inpa) um trabalho expe-
rimental de capacitao em arque-
ologia para professores indgenas
da etnia Mura no baixo rio Madeira.
Renata Alves
Ecloga, formada pela Unesp
de Rio Claro, desde 2002 membro
da equipe do Laboratrio de Geo-
processamento do Instituto Socio-
ambiental (ISA). responsvel pela
263
AUTORES
base georreferenciada, processa-
mento e interpretao de imagens
de satlites e confeco de mapas
do Programa rio Negro
Roberto Marin
Etnia Barasana, lder y flosofo
tradicional, ligado Asociacin de
Autoridades Tradicionales Ind-
genas del ro Pir Paran (Acaipi),
Amaznia colombiana
Stephen Hugh-Jones
Universidade de Cambridge (UK),
professor e fellow do Kings College
nessa mesma instituio. autor de
um livro clssico sobre iniciao e
cosmologia entre os povos tukano
orientais do Uaups (The Palm and
the Pleiades, Cambridge University
Press, 1979), baseado em extensa
pesquisa de campo realizada ao
fnal da dcada de 1960 entre os
Barasana do Pira-Paran, Colmbia.
Desde ento, continua visitando
a regio com frequncia, e escre-
vendo sobre temas variados, como
arquitetura, organizao social, ri-
tual, xamanismo e livros indgenas,
entre outros.
Sully Sampaio
Bacharel em Cincias Sociais
pela Universidade Federal do
Amazonas (Ufam), bolsista da
Fundao de Amparo Pesquisa
do Estado do Amazonas (Fapeam).
Desenvolve atividades junto ao
Instituto de Pesquisa Lenidas e
Maria Deane - Fiocruz/Amaznia,
desde 2006, nas reas de sade
indgena, educao em sade, for-
mao de agentes indgenas de
sade e movimentos etnopolticos
no rio Negro.

Andrello, G Rotas de Transformação

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