tradues

Se o escritor um feiticeiro porque escrever

um devir, escrever atravessado por estranhos
devires que no so devires-escritor, mas devi-
res-rato, devires-inseto, devires-lobo etc.
Gilles Deleuze e Flix Guattari
Jeanne Favret-Saada faz parte desse grupo
de autores conhecidos por terem escrito um
livro. Neste caso, ainda que isso fosse intei-
ramente verdadeiro, no se poderia dizer que
trata-se de pouca coisa. Les Mots, la Mort, les
Sorts uma maravilha etnogrca e, ao mesmo
tempo, uma das raras obras-primas da histria
do pensamento antropolgico. Elaborado e es-
crito em uma poca (no to distante assim)
em que a imagem do pensamento dominante
na academia ainda no era construda com os
parmetros empresariais capitalistas da rentabi-
lidade e da produtividade, o livro levou quase
dez anos para car pronto. Perodo que envol-
veu uma longa e intensa pesquisa de campo,
conduzida entre 1968 e 1971, sua redao e
sua publicao, que s ocorreu em 1977.
Esse tempo que hoje, certamente, seria
considerado apenas uma demora faz, entre-
Jeanne Favret-Saada, os afetos, a etnograa
MARCIO GOLDMAN
Professor Adjunto do PPGAS/MN/UFRJ; pes-
quisador do CNPq e bolsista da FAPERJ; autor
de Razo e Diferena. Afetividade, Racionalidade e
Relativismo no Pensamento de Lvy-Bruhl (1994),
Alguma Antropologia (1999) e Como Funciona a
Democracia. Uma Teoria Etnogrca da Poltica
(no prelo), alm de co-organizador de Antropolo-
gia, Voto e Representao Poltica (1996). Realiza
trabalho de campo sobre poltica, etnicidade e
religies afro-brasileiras em Ilhus, sul da Bahia.
tanto, parte intrnseca e constitutiva do tra-
balho. De fato, Favret-Saada no se cansou de
relatar, em diversas ocasies, como os primeiros
meses no campo (quase um ano, na verdade)
foram, aparentemente, estreis. Apenas a auto-
ra parecia se interessar por seu tema, a feitia-
ria; seus interlocutores reagiam, antes, evitando
o assunto, negando ou denegando sua prpria
existncia, imputando-o a pessoas tidas como
ignorantes ou remetendo-o a um passado j su-
perado h muito tempo.
Se a pesquisa tivesse, ento, durado apenas
um ano (quantos de ns dispomos mesmo des-
se prazo atualmente?), Favret-Saada no teria
muito a dizer alm do que pode ser obtido pelo
limitado procedimento de investigao que
Malinowski j condenava sob o nome de mto-
do de pergunta e resposta. Ou do que se pode
extrair da consulta de documentos e arquivos
onde, como lembra Favret-Saada (1981b: 336),
o povo falado mais do que fala, aparecendo
como o objeto do discurso administrativo, no
como o sujeito de um discurso autnomo
produzidos por aqueles mesmos que desprezam
e desejam condenar ao silncio prticas como a
feitiaria. De psiquiatras, jornalistas e dos que
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se consideram parte das elites, no se pode es-
perar muita coisa quando o tema em questo
parece desaar suas certezas e at mesmo sua
dominao.
O passar do tempo, entretanto, no ape-
nas o passar do tempo. Esse falso trusmo con-
duziria apenas s banalidades que repetem que,
com o tempo, os nativos se acostumam com
a presena dos etngrafos e passam a se com-
portar mais normalmente e at mesmo a relatar
a eles seus segredos mais ntimos.
Em lugar de supor que o tempo apenas
fornece um meio externo para as relaes hu-
manas, preciso compreender que ele , ao
contrrio e em si mesmo, uma relao. Pois
apenas com o tempo, e com um tempo no
mensurvel pelos parmetros quantitativos
mais usuais, que os etngrafos podem ser afeta-
dos pelas complexas situaes com que se depa-
ram o que envolve tambm, claro, a prpria
percepo desses afetos ou desse processo de ser
afetado por aqueles com quem os etngrafos se
relacionam. Foi apenas quando algum diag-
nosticou que a etngrafa fora pega (prise) pela
feitiaria que passou a fazer algum sentido falar
com ela sobre o assunto.
No se trata, contudo, de imaginar nenhum
crdulo local que, para a felicidade de uma pes-
quisadora que permaneceria distante e inc-
lume em sua objetividade de cientista, tivesse
decidido acreditar que ela tambm fora en-
feitiada. Na verdade, Favret-Saada tinha seus
sintomas, de repetidos acidentes de automvel
a um certo tremor das mos e um brilho di-
ferente no olhar. Sintomas que permitiam le-
vantar a hiptese do enfeitiamento. Por outro
lado, indagar se ela tambm acreditava na fei-
tiaria igualmente um exerccio cheio de inu-
tilidade, uma vez que no se trata, justamente,
de crena, mas como o leitor aprender no
texto da autora aqui traduzido em tima hora
de afeto. No de afeto no sentido da emoo
que escapa da razo, mas de afeto no sentido
do resultado de um processo de afetar, aqum
ou alm da representao.
No h nenhuma necessidade de supor,
tampouco, que os afetos de Favret-Saada no
mundo em que passara a viver (e que, por
um tempo, ltrava tambm o mundo com o
qual ela estava mais habituada e que costuma-
mos chamar de nosso) fossem idnticos aos
sentidos por aqueles que viviam mais longa e
cotidianamente, no a crena, mas a experi-
ncia da feitiaria. Basta que os etngrafos se
deixem afetar pelas mesmas foras que afetam
os demais para que um certo tipo de relao
possa se estabelecer, relao que envolve uma
comunicao muito mais complexa que a sim-
ples troca verbal a que alguns imaginam poder
reduzir a prtica etnogrca. Trata-se em suma,
como escreve a autora (Favret-Saada 1990a:
7-9), de conceder estatuto epistemolgico a
essas situaes de comunicao involuntria e
no intencional, evitando a desqualicao
da palavra indgena em benefcio da promo-
o da do etngrafo, assim como a armadilha
suprema de imaginar que fazer etnograa sig-
nica explorar as trevas com uma losoa das
Luzes (Favret-Saada 1981b: 344).
Em funo de tudo isso, Les Mots, la Mort,
les Sorts no pode ser enquadrado em nenhum
dos dois estilos etnogrcos contemporneos
mais usuais. No se trata de apresentar as pes-
soas e suas aes (inclusive o que elas dizem e,
s vezes, at mesmo o que elas supostamente
pensam) como um antigo naturalista descrevia,
sobre um mesmo plano, fauna, ora e geograa.
Mas no se trata, tampouco aps condenar
essa primeira modalidade de descrio como
empirista, ingnua ou autoritria, na medida
em que se arroga o direito de representar o ou-
tro , de voltar-se para dentro, opondo uma
suposta transparncia do sujeito para si mesmo
opacidade do mundo dos outros. Ao transi-
tar do cienticismo para algo como um certo
tipo de autobiograa, o gnero etnogrco no
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parece ter avanado muito: que um etngrafo
aceite ser afetado no implica que se identi-
que com o ponto de vista indgena, nem que
aproveite a experincia de campo para excitar
seu narcisismo (Favret-Saada 1990a: 7).
Na verdade, conta a autora (Favret-Saada
2004a), os afetos suscitados no campo, a des-
possesso e a perda de controle de si, a acei-
tao do desejo desconhecido do outro, o
reconhecimento de uma opacidade constitu-
tiva da comunicao humana, tudo isso que
era insuportvel para os etnlogos, era banal
para os psicanalistas. Por outro lado, bastou
que a autora sustentasse que a feitiaria ou
antes, o desenfeitiamento constitui uma for-
ma de terapia que nada deve psicanlise, para
que o cienticismo que os analistas sem dvida
compartilham com os etnlogos impedisse que
a acolhida do trabalho de Favret-Saada fosse
muito longe. De fato, ela sugere que no se tra-
ta, no desenfeitiamento, nem de uma forma
primitiva de lidar com aquilo que s a cin-
cia realmente conhece, nem de uma simples
modulao cultural de uma prtica universal.
Trata-se, antes, de um dispositivo completo,
destinado a ajudar algumas pessoas, dispositi-
vo que funciona to bem (ou to mal, segundo
os casos) quanto outro qualquer e que deveria
ser investigado em conjunto com outras insti-
tuies curativas a psicanlise, por exemplo
no contexto de uma antropologia das tera-
pias (Favret-Saada 1989b: 55; 1990a: 3).
uma certa forma de cienticismo, por-
tanto, que explica que tanto etnlogos quanto
analistas por razes distintas, talvez te-
nham, ao mesmo tempo, admirado e recusado
Les Mots, la Mort, les Sorts. Como observou
a autora (Favret-Saada 2004a), o livro parece
ter sido objeto do que Benjamin denominava
incompreenso entusiasta, uma espcie de
quadro famoso, pendurado nas paredes dos
departamentos de antropologia, que os estu-
dantes so incitados a admirar sem imitar.
E, de fato, quase to difcil encontrar uma
crtica explcita ao livro quanto um trabalho
que leve efetivamente a srio as potencialida-
des por ele abertas.
Para faz-lo seria preciso abandonar de vez o
paradigma cienticista no qual ainda nos mo-
vemos em benefcio de um mtodo clnico,
no sentido mdico e psicanaltico do termo.
Na primeira opo, as escolhas so limitadas:
ou procedemos indutivamente, generalizando a
partir do maior nmero possvel de casos emp-
ricos, ou dedutivamente, por meio da aplicao
a qualquer caso concreto de alguns princpios
gerais previamente estabelecidos. Favret-Saada,
por outro lado, procede por meio da observao,
exame e constituio de casos cuja singularidade
no elimina o fato de que cada um pode com-
partilhar com outros certos elementos e caracte-
rsticas. Isso faz com que, aos olhos do clnico,
cada caso seja, ao mesmo tempo, uma sndrome
nica e parte de sndromes mais gerais, e que
cada um se benecie indiretamente das anamne-
ses anteriores e contribua para as futuras.
No de admirar, portanto, que o trabalho
de Favret-Saada tenha suscitado algumas rea-
es estranhas, tanto na mdia (Favret-Saada
1989b: 112) onde ela chegou a ser batizada
de a feiticeira do CNRS (o Centro Nacional
de Pesquisa Cientca) quanto na academia,
onde um colega chegou a sugerir que o CNRS
deveria cancelar sua bolsa uma vez que, repu-
diando a cincia, ela a teria empregado simples-
mente para aprender a se tornar uma feiticeira
(Favret-Saada 1977a: 287).
Em outras palavras, no so apenas os fan-
tasmas suscitados pela equvoca noo de ob-
servao participante que, como sugere a autora
(Favret-Saada 1990a: 5-6), tendem a funcionar
como obstculos para o trabalho do etngrafo.
Ela enumera outros: a similaridade cultural ex-
cessiva do etngrafo com o grupo estudado; a
concentrao da investigao nas elites e/ou nos
arquivos; a hiptese de que tudo se esclarece
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uma vez remetido ao social; a adoo de no-
es como a de crena ou de ideais como ob-
jetividade e cienticidade. Isso no signica,
claro, que o antroplogo no possa estudar a
sociedade a que pertence, apenas que isso deve
ser feito com os cuidados e os distanciamentos
necessrios; ou que arquivos e elites tenham
de car, necessariamente, fora da investigao,
apenas que devem ser colocados em seu devido
lugar; ou que as situaes de enunciao, que
no se confundem com simples contextos,
no sejam fundamentais para a anlise; ou que
as representaes nativas, assim como o ideal de
conhecimento do antroplogo, no tenham que
ser respeitados, uma vez que trata-se sempre, na
etnograa, de uma espcie de alinhamento en-
tre esses programas de verdade (cf. Favret-Saada
1977a: 287, passim).
Se fosse, ento, inteiramente verdadeiro
que Jeanne Favret-Saada autora de um livro, e
se esse livro for Les Mots, la Mort, les Sorts, isso
j seria bastante. Entretanto, e evidentemente,
no bem assim que as coisas se passam. Na
verdade, os primeiros trabalhos de Favret -
Saada (reapresentados em Favret-Saada 2005)
como antroploga remontam ao nal da d-
cada de 1950, quando investigou sistemas seg-
mentares rabes e brberes no norte da frica,
em campos relativamente prximos a seu local
de nascimento no sul da Tunsia (em 1934, em
uma famlia de origem judaica). Aps a inde-
pendncia da Arglia, Favret-Saada mudou-se
para a Frana, onde os acontecimentos de maio
de 1968 zeram com que decidisse concentrar
sua pesquisa, tendo em vista no deixar o pas
em um momento que, como militante poltica,
considerava fundamental. Dessa deciso, e de
modo algo tortuoso, nasceu a pesquisa sobre
feitiaria na regio do Bocage francs.
Entre as duas temticas, despontam alguns
pontos de contato o mais sugestivo sendo,
sem dvida, uma certa relao de redundn-
cia entre segmentaridade e desenfeitiamento.
Pois se a primeira , sabidamente, um modo de
promover modalidades de conito (na conhe-
cida forma das oposies e sses segmentares)
e de, ao mesmo tempo, regul-los (na forma
das fuses segmentares ou dos complexos sis-
temas de vingana e compensao), algo pare-
cido poderia ser dito do enfeitiamento e de
seu combate. Pois trata-se, aqui tambm, de
um conito ou de uma oposio (entre feiti-
ceiro e enfeitiado), devidamente sistematizada
e, em geral, resolvida pela interveno de uma
terceira instncia, o desenfeitiador, que, no
entanto, no aparece como externa e acima das
demais (como ocorreria com uma regulao es-
tatal ou mdica de conitos ou perturbaes),
e sim como um aliado e um duplo da vtima
contra seu inimigo. Nesse sentido, a violncia
e as formas de, ao mesmo tempo desencade-la
e regul-la, aparecem como tema que de certo
modo atravessa no apenas essas duas fases do
trabalho da autora bem como aquela que a es-
tas se segue.
Do nal da dcada de 1980 ao incio da de
1990, foi em torno da feitiaria e de suas implica-
es (como modalidade de violncia, como par-
te de prticas teraputicas, como locus de afetos,
como questo para a etnograa e a antropolo-
gia) que se concentrou o trabalho de Favret-
Saada. A partir da, um novo tema sem dvida
relacionado aos anteriores passou a ocupar sua
ateno, a blasfmia e o projeto de elaborao
de uma antropologia da blasfmia. Ateno sus-
citada, em parte, pelas reaes ao chamado Caso
Rushdie e exibio do lme Amem, de Costa-
Gavras, mas tambm pelo impacto da constata-
o de que religies que sempre se detestaram
se uniam contra a modernidade blasfemadora
(Favret-Saada 2004a).
Essa antropologia da blasfmia, por sua
vez, conduziu Favret-Saada elaborao de
um trabalho (em colaborao, mais uma vez,
com Jose Contreras, psicanalista que com ela
trabalhou em outras ocasies, especialmente na
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cadernos de campo n. 13 2005
edio de parte de suas notas de campo Fa-
vret-Saada 1981a) acerca das relaes entre o
cristianismo e os judeus na Europa nos ltimos
dois sculos. Assim como ao que deve ser seu
prximo livro, que examinar como, a partir
de 1880, as apresentaes teatrais da Paixo de
Cristo passaram a ser condenadas por diversas
igrejas protestantes, s quais, no obstante, no
apenas no estendiam essa condenao s exibi-
es cinematogrcas da mesma Paixo, como
at mesmo as incentivavam.
No difcil, pois, perceber que na obra
de Jeanne Favret-Saada agenciam-se, de forma
muito singular, afetos muito diferentes: alguns
ligados sua histria pessoal, outros s suas op-
es ticas e polticas, outros, ainda, relaciona-
dos com a antropologia como campo de saber,
e assim por diante. Mas uma das originalidades
de seu trabalho talvez resida no fato de que o
principal operador desse agenciamento sejam
os afetos suscitados ou revelados em uma expe-
rincia vivida da alteridade, seja no trabalho de
campo, seja por outros meios. O que produz
resultados que, evidentemente, reagem sobre
os prprios afetos agenciados: h, em mim,
uma espcie de perptua retroao entre um
modo no partidrio de ser em poltica e um
modo no escolar de fazer a pesquisa (Favret-
Saada 1984).
Referncias bibliogrcas
Alm dos textos acima citados, esta biblio-
graa, ainda que incompleta, rene a maior
parte dos trabalhos de Jeanne Favret-Saada. Seu
ltimo posto acadmico foi o de diretora de pes-
quisa na cole Pratique des Hautes tudes, titular
da cadeira de etnologia religiosa da Europa.
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2005. Algrie, 1962-1964, Essais dAnthropologie Politi-
que. Paris: d. Bouchene.
Meu trabalho sobre a feitiaria no Bocage
francs levou-me a reconsiderar a noo de
afeto, e a pressentir o interesse que haveria em
trabalh-la: primeiro, para apreender uma di-
menso central do trabalho de campo (a mo-
dalidade de ser afetado); depois, para fazer uma
antropologia das terapias (tanto selvagens
exticas, como cientcas ocidentais); e nal-
mente, para repensar a antropologia.
Com efeito, minha experincia de cam-
po com o desenfeitiamento, e, em seguida,
minha experincia com a terapia analtica le-
varam-me a pr em questo o tratamento pa-
radoxal do afeto na antropologia: em geral, os
autores ignoram ou negam seu lugar na expe-
rincia humana. Quando o reconhecem, ou
para demonstrar que os afetos so o mero pro-
duto de uma construo cultural, e que no
tm nenhuma consistncia fora dessa constru-
o, como manifesta uma abundante literatura
anglo-sax; ou para votar o afeto ao desapa-
recimento, atribuindo-lhe como nico destino
possvel o de passar para o registro da represen-
tao, como manifesta a etnologia francesa e
tambm a psicanlise. Trabalho, ao contrrio,
com a hiptese de que a eccia teraputica,
quando ela se d, resulta de um certo trabalho
realizado sobre o afeto no representado.
Ser afetado, de Jeanne Favret-Saada*
* FAVRET-SAADA, Jeanne. 1990. tre Aect.
In: Gradhiva: Revue dHistoire et dArchives de
lAnthropologie, 8. pp. 3-9.
riaouo
PAULA SIQUEIRA
Mestranda em Antropologia Social pelo PPGAS/
MN/UFRJ e pesquisadora de grupos culturais,
poltica e religio em Nilo Peanha, no Baixo
Sul da Bahia.
iiviso
TNIA STOLZE LIMA
Professora Doutora de Antropologia pelo
ICHF/UFF.
De um modo mais geral, meu trabalho pe
em causa o fato de que a antropologia acha-se
acantonada no estudo dos aspectos intelectu-
ais da experincia humana, nas produes cul-
turais do entendimento, para empregar um
termo da losoa clssica. parece-me ur-
gente, reabilitar a velha sensibilidade, visto
que estamos mais bem equipados para abord-
la do que os lsofos do sculo XVII.
Inicialmente, valem algumas reexes sobre
o modo como obtive minhas informaes de
campo: no pude fazer outra coisa a no ser
aceitar deixar-me afetar pela feitiaria, e ado-
tei um dispositivo metodolgico tal que me
permitisse elaborar um certo saber posterior-
mente. Vou mostrar como esse dispositivo no
era nem observao participante, nem (menos
ainda) empatia.
Quando viajei para o Bocage, em 1968, ha-
via uma abundante literatura etnogrca sobre
feitiaria, composta de dois conjuntos de textos
heterogneos e que se ignoravam mutuamente:
aquele dos folcloristas europeus (que se tinham
recentemente condecorado com o ttulo vanta-
joso de etnlogos, embora no tivessem mu-
dado em nada sua forma de trabalhar), e aquele
dos antroplogos anglo-saxes, sobretudo afri-
canistas e funcionalistas.
Os folcloristas europeus no tinham nenhum
conhecimento direto da feitiaria rural: seguindo
as prescries de Van Gennep, eles praticavam
investigaes regionais, encontrando-se com as
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cadernos de campo n. 13 2005
elites locais (o grupo menos bem situado para sa-
ber alguma coisa sobre o assunto) ou enviando-
lhes questionrios, interrogando tambm alguns
camponeses para saber se ainda se acreditava
nisso. As respostas recebidas eram to uniformes
quanto as questes: aqui, no, mas na aldeia vi-
zinha, so uns atrasados. Seguiam-se, ainda,
algumas anedotas cticas ridicularizando os cren-
tes. Para ir direto ao ponto, digamos que os etn-
logos franceses, desde que se tratasse de feitiaria,
dispensavam-se tanto de observar como de par-
ticipar (situao que permanece, alis, a mesma,
ainda em 1990). Os antroplogos anglo-saxes
pretendiam, ao menos, pr em prtica a obser-
vao participante. Levei um certo tempo para
deduzir dos seus textos sobre feitiaria que con-
tedo emprico podia-se atribuir a essa curiosa
expresso. Em retrica, isso se chama oxmoro:
observar participando, ou participar observando,
quase to evidente como tomar um sorvete fer-
vente. No campo, meus colegas pareciam combi-
nar dois gneros de comportamento: um, ativo,
de trabalho regular com informantes pagos, os
quais eles interrogavam e observavam; o outro,
passivo, de observao de eventos ligados fei-
tiaria (disputas, consultas a adivinhos). Ora,
o primeiro comportamento no pode de forma
alguma ser designado pelo termo participao
(o informante, ao contrrio, quem parece par-
ticipar do trabalho do etngrafo); e, quanto ao
segundo, participar equivale tentativa de estar
l, sendo essa participao o mnimo necessrio
para que uma observao seja possvel.
Portanto, o que contava, para esses antrop-
logos, no era a participao, mas a observao.
Desta, eles tinham, alis, uma concepo bas-
tante estreita: sua anlise da feitiaria reduzia-
se quelas das acusaes, porque, diziam eles,
so os nicos fatos que um etngrafo pode
observar. Acusar , para eles, um compor-
tamento, at mesmo o comportamento por
excelncia da feitiaria, j que o nico empiri-
camente vericvel, todo o resto sendo somen-
te erros e imaginaes nativas. (Ressaltemos de
passagem que, para esses autores, falar no
um comportamento, nem um ato suscetvel
de ser observado). Esses antroplogos davam
respostas precisas a uma nica questo quem
acusa quem de o ter enfeitiado em dada socie-
dade? mas cavam mudos quanto a todas as
outras como se entra numa crise de feitiaria?
Como se sai dela? Quais so as idias, as expe-
rincias e as prticas dos enfeitiados e dos seus
magos? Nem mesmo um autor to minucioso
quanto Turner permite sab-lo, e, para se fazer
uma idia disso, preciso voltar leitura de
Evans-Pritchard (1937).
De maneira geral, havia nessa literatura um
perptuo deslizamento de sentido entre v-
rios termos que teria sido melhor distinguir: a
verdade vinha escorrer sobre o real, e este,
sobre o observvel (aqui, havia uma confu-
so suplementar entre o observvel como saber
empiricamente vericvel, e o observvel como
saber independente das declaraes nativas),
depois sobre o fato, o ato ou o compor-
tamento. Essa nebulosa de signicaes tinha
por nico trao comum o fato de opor-se a seu
simtrico: o erro escorria sobre o imagin-
rio, sobre o inobservvel, sobre a crena e,
por m, sobre a palavra nativa.
Alis, no h nada mais incerto que o esta-
tuto da palavra nativa nesses textos: s vezes, ele
classicado entre os comportamentos (acu-
sar) e, s vezes, entre as proposies falsas (in-
vocar a feitiaria para explicar uma doena). A
atividade de fala enunciao escamoteada,
no restando mais do discurso nativo que seu
resultado, isto , os enunciados so impropria-
mente tratados como proposies e a atividade
simblica reduz-se a emitir proposies falsas.
Como se pode ver, todas essas confuses gi-
ram em torno de um ponto comum: a desqua-
licao da palavra nativa, a promoo daquela
do etngrafo, cuja atividade parece consistir
em fazer um desvio pela frica para vericar
sii aiiraoo, oi ;iaxxi iaviir-saaoa | 1;
cadernos de campo n. 13 2005
que apenas ele detm no se sabe bem o qu,
um conjunto de noes politticas, equivalen-
tes para ele verdade.
Voltemos a minha pesquisa sobre a feitiaria
no Bocage. Lendo essa literatura anglo-sax para
ajudar em meu trabalho de campo, quei im-
pressionada com uma curiosa obsesso presen-
te em todos os prefcios: os autores (e o grande
Evans-Pritchard no era exceo) negavam regu-
larmente a possibilidade de uma feitiaria rural
na Europa de hoje. Ora, no somente eu estava
dentro dela, como a feitiaria era amplamente
vericada em vrias outras regies, ao menos
pelos folcloristas europeus. Por que um erro em-
prico to evidente, to grande e to comparti-
lhado? Sem dvida, tratava-se de uma tentativa
absurda de realizar novamente a Grande Diviso
entre eles e ns (ns tambm j acredita-
mos em feiticeiros, mas foi h trezentos anos,
quando ns ramos eles), e assim proteger
o etnlogo (esse ser a-cultural, cujo crebro so-
mente conteria proposies verdadeiras) contra
qualquer contaminao pelo seu objeto.
Talvez isso fosse possvel na frica, mas eu
estava na Frana. Os camponeses do Bocage
recusaram-se obstinadamente a jogar a Grande
Diviso comigo, sabendo bem onde isso de-
veria terminar: eu caria com o melhor lugar
(aquele do saber, da cincia, da verdade, do
real, qui algo ainda mais alto), e eles, com o
pior. A Imprensa, a Televiso, a Igreja, a Esco-
la, a Medicina, todas as instncias nacionais de
controle ideolgico os colocavam margem da
nao sempre que um caso de feitiaria termi-
nava mal: durante alguns dias, a feitiaria era
apresentada como o cmulo do campesinato, e
este como o cmulo do atraso ou da imbecili-
dade. Assim, as pessoas do Bocage, para proibir
o acesso a uma instituio que lhes prestava ser-
vios to eminentes, ergueram a slida barreira
do mutismo, com justicaes do gnero: Fei-
tio, quem no pegou no pode falar disso ou
a gente no pode falar disso com eles.
Pois ento, eles falaram disso comigo somen-
te quando pensaram que eu tinha sido pega
pela feitiaria, quer dizer, quando reaes que
escapavam ao meu controle lhes mostraram
que estava afetada pelos efeitos reais freqen-
temente devastadores de tais falas e de tais
atos rituais. Assim, alguns pensaram que eu era
uma desenfeitiadora e dirigiram-se at a mim
para solicitar o ofcio; outros pensaram que eu
estava enfeitiada e conversaram comigo para
me ajudar a sair desse estado. Com exceo
dos notveis (que falavam voluntariamente de
feitiaria, mas para desqualic-la), ningum
jamais teve a idia de falar disso comigo sim-
plesmente por eu ser etngrafa.
Eu mesma no sabia bem se ainda era et-
ngrafa. Certamente, nunca acreditei ser uma
proposio verdadeira que um feiticeiro pudesse
me prejudicar fazendo feitios ou pronuncian-
do encantamentos, mas duvido que os prprios
camponeses tenham algum dia acreditado nis-
so dessa maneira. Na verdade, eles exigiam de
mim que eu experimentasse pessoalmente por
minha prpria conta no por aquela da ci-
ncia os efeitos reais dessa rede particular de
comunicao humana em que consiste a feiti-
aria. Dito de outra forma: eles queriam que
aceitasse entrar nisso como parceira e que a
investisse os problemas de minha existncia de
ento. No comeo, no parei de oscilar entre
esses dois obstculos: se eu participasse, o
trabalho de campo se tornaria uma aventura
pessoal, isto , o contrrio de um trabalho; mas
se tentasse observar, quer dizer, manter-me
distncia, no acharia nada para observar. No
primeiro caso, meu projeto de conhecimento
estava ameaado, no segundo, arruinado.
Embora, durante a pesquisa de campo, no
soubesse o que estava fazendo, e tampouco o
porqu, surpreendo-me hoje com a clareza das
minhas escolhas metodolgicas de ento: tudo
se passou como se tivesse tentado fazer da par-
ticipao um instrumento de conhecimento.
158 | riaouo oi iauia siquiiia
cadernos de campo n. 13 2005
Nos encontros com os enfeitiados e desenfeiti-
adores, deixei-me afetar, sem procurar pesqui-
sar, nem mesmo compreender e reter. Chegando
em casa, redigia um tipo de crnica desses even-
tos enigmticos (s vezes aconteciam situaes
carregadas de uma tal intensidade que me era
impossvel fazer essas notas a posteriori). Esse
dirio de campo, que foi durante longo tempo
meu nico material, tinha dois objetivos:
O primeiro era a curto prazo: tentar com-
preender o que queriam de mim, achar uma
resposta a questes urgentes do gnero: Por
quem X me toma? (uma enfeitiada, uma
desenfeitiadora), O que Y quer de mim?
(que eu o desenfeitice). Eu tinha interesse
em achar uma boa resposta, j que no encon-
tro seguinte, me pediriam para agir. Mas, em
geral, no tinha os meios necessrios para isso:
a literatura etnogrca sobre feitiaria, tanto
anglo-sax quanto francesa, no permitia que
se representasse esse sistema de lugares em que
consiste a feitiaria. Eu estava justamente expe-
rimentando esse sistema, expondo-me a mim
mesma nele.
O outro objetivo era a longo prazo: por
mais que vivesse uma aventura pessoal fasci-
nante, em nenhum momento resignei-me a
no compreender. Na poca, alis, no sabia
muito para que ou por que queria poder com-
preender, se para mim, para a antropologia
ou para a conscincia europia. Mas eu orga-
nizava meu dirio de campo para que servisse
mais tarde a uma operao de conhecimento:
minhas notas eram de uma preciso manaca
para que eu pudesse, mais tarde, realucinar os
eventos, e ento como eu no estaria mais
enfeitiada, apenas reenfeitiada compre-
end-los, eventualmente.
Os leitores de Corps pour Corps tero nota-
do que no h nada neste dirio que o asseme-
lhe queles de Malinowski ou de Mtraux. O
dirio de campo era para eles um espao ntimo
onde podiam enm se deixar livres, reencon-
trar-se fora das horas de trabalho, durante as
quais eram obrigados a representar diante dos
nativos. Em suma, um espao de recreao pes-
soal, no sentido literal do termo. As considera-
es privadas ou subjetivas esto, ao contrrio,
ausentes do meu prprio dirio, exceto se tal
evento de minha vida pessoal tivesse sido evo-
cado com meus interlocutores, quer dizer, se
tivesse sido includo na rede de comunicao
da feitiaria.
Uma das situaes que vivia no campo era
praticamente inenarrvel: era to complexa que
desaava a rememorao, e de todos os modos,
afetava-me demais. Trata-se das sesses de de-
senfeitiamento a que assistia, seja como enfei-
tiada (minha vida pessoal estava passando pelo
crivo e eu era instada a modic-la), seja como
testemunha dos clientes, mas tambm da tera-
peuta (eu era constantemente instada a intervir
bruscamente). No comeo, tomei muitas notas
depois de chegar em casa, mas era muito mais
para acalmar a angstia de ter-me pessoalmente
engajado. Uma vez que aceitei ocupar o lugar
que me tinha sido designado nas sesses, prati-
camente no tomei mais notas: tudo se passava
muito depressa, deixava-as correr sem pr-me
questes, e, da primeira sesso at a ltima, no
tinha compreendido praticamente nada do que
tinha acontecido. Mas registrei discretamente
umas trinta sesses das aproximadamente du-
zentas a que assisti para constituir um material
sobre o qual pudesse trabalhar mais tarde.
A m de evitar os mal entendidos, gostaria
de ressaltar o seguinte: aceitar participar e ser
afetado no tem nada a ver com uma operao
de conhecimento por empatia, qualquer que
seja o sentido em que se entende esse termo.
Vou considerar as duas acepes principais e
mostrar que nenhuma delas designa o que pra-
tiquei no campo.
Segundo a primeira acepo (indicada na
Encyclopedia of Psychology), sentir empatia con-
sistiria, para uma pessoa, em vicariously expe-
sii aiiraoo, oi ;iaxxi iaviir-saaoa | 1,
cadernos de campo n. 13 2005
riencing the feelings, perceptions and thoughts of
another
1
. Por denio, esse gnero de empa-
tia supe, portanto, a distncia: justamente
porque no se est no lugar do outro que se
tenta representar ou imaginar o que seria estar
l, e quais sensaes, percepes e pensamen-
tos ter-se-ia ento. Ora, eu estava justamente
no lugar do nativo, agitada pelas sensaes,
percepes e pelos pensamentos de quem ocu-
pa um lugar no sistema da feitiaria. Se armo
que preciso aceitar ocup-lo, em vez de ima-
ginar-se l, pela simples razo de que o que ali
se passa literalmente inimaginvel, sobretudo
para um etngrafo, habituado a trabalhar com
representaes: quando se est em um tal lugar,
-se bombardeado por intensidades especcas
(chamemo-las de afetos), que geralmente no
so signicveis. Esse lugar e as intensidades
que lhe so ligadas tm ento que ser experi-
mentados: a nica maneira de aproxim-los.
Uma segunda acepo de empatia ein-
fhlung, que poderia ser traduzida por co-
munho afetiva insiste, ao contrrio, na
instantaneidade da comunicao, na fuso com
o outro que se atingiria pela identicao com
ele. Essa concepo nada diz sobre o mecanis-
mo da identicao, mas insiste em seu resul-
tado, no fato de que ela permite conhecer os
afetos de outrem.
Armo, ao contrrio, que ocupar tal lugar
no sistema da feitiaria no me informa nada
sobre os afetos do outro; ocupar tal lugar afe-
ta-me, quer dizer, mobiliza ou modica meu
prprio estoque de imagens, sem contudo ins-
truir-me sobre aquele dos meus parceiros.
Mas e insisto sobre esse ponto, pois aqui
que se torna eventualmente possvel o gnero
de conhecimento a que viso , o prprio fato
de que aceito ocupar esse lugar e ser afetada
por ele abre uma comunicao especca com
os nativos: uma comunicao sempre involun-
1. Nota da tradutora: experimentar, de uma forma indi-
reta, as sensaes, percepes e pensamentos do outro.
tria e desprovida de intencionalidade, e que
pode ser verbal ou no.
Quando verbal, acontece mais ou menos
isto: alguma coisa me impele a falar (digamos,
o afeto no representado), mas no sei o qu, e
tampouco sei por que isso me impele a dizer jus-
tamente aquilo. Por exemplo, digo a um cam-
pons, em eco a alguma coisa que ele me disse:
Pois , eu sonhei que, e eu no teria como
explicar esse pois . Ou ento meu interlocu-
tor observa, sem fazer qualquer ligao: Outro
dia, fulano lhe disse que Hoje, voc est com
essas erupes no rosto. O que se diz a, impli-
citamente, a constatao de que fui afetada: no
primeiro caso, eu prpria fao essa constatao,
no segundo, um outro quem a faz.
Quando essa comunicao no verbal, o
que ento que comunicado e como? Tra-
ta-se justamente da comunicao imediata que
o termo einfhlung evoca. Apesar disso, o que
me comunicado somente a intensidade de
que o outro est afetado (em termos tcnicos,
falar-se-ia de um quantum de afeto ou de uma
carga energtica). As imagens que, para ele e
somente para ele, so associadas a essa intensi-
dade escapam a esse tipo de comunicao. Da
minha parte, encaixo essa carga energtica de
um modo meu, pessoal: tenho, digamos, um
distrbio provisrio de percepo, uma quase
alucinao, ou uma modicao das dimenses;
ou ainda, estou submersa num sentimento de
pnico, ou de angstia macia. No neces-
srio (e, alis, no freqente) que esse seja o
caso do meu parceiro: ele pode, por exemplo,
estar completamente inafetado na aparncia.
Suponhamos que no lute contra esse esta-
do, que o receba como uma comunicao de
alguma coisa que no saiba o que . Isso me
impele a falar, mas da forma evocada anterior-
mente (ento, eu sonhei que), ou a calar-
me. Nesses momentos, se for capaz de esquecer
que estou em campo, que estou trabalhando, se
for capaz de esquecer que tenho meu estoque
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cadernos de campo n. 13 2005
de questes a fazer se for capaz de dizer-me
que a comunicao (etnogrca ou no, pois
no mais esse o problema) est precisamen-
te se dando, assim, desse modo insuportvel e
incompreensvel, ento estou direcionada para
uma variedade particular de experincia huma-
na ser enfeitiado, por exemplo porque por
ela estou afetada.
Ora, entre pessoas igualmente afetadas
por estarem ocupando tais lugares, acontecem
coisas s quais jamais dado a um etngrafo
assistir, fala-se de coisas que os etngrafos no
falam, ou ento as pessoas se calam, mas trata-
se tambm de comunicao. Experimentando
as intensidades ligadas a tal lugar, descobre-se,
alis, que cada um apresenta uma espcie par-
ticular de objetividade: ali s pode acontecer
uma certa ordem de eventos, no se pode ser
afetado seno de um certo modo.
Como se v, quando um etngrafo aceita
ser afetado, isso no implica identicar-se com
o ponto de vista nativo, nem aproveitar-se da
experincia de campo para exercitar seu narci-
sismo. Aceitar ser afetado supe, todavia, que
se assuma o risco de ver seu projeto de conhe-
cimento se desfazer. Pois se o projeto de conhe-
cimento for onipresente, no acontece nada.
Mas se acontece alguma coisa e se o projeto
de conhecimento no se perde em meio a uma
aventura, ento uma etnograa possvel. Ela
apresenta, creio eu, quatro traos distintivos:
1. Seu ponto de partida o reconhecimen-
to de que a comunicao etnogrca ordinria
uma comunicao verbal, voluntria e inten-
cional, visando aprendizagem de um sistema
de representaes nativas constitui uma das
mais pobres variedades da comunicao huma-
na. Ela especialmente imprpria para forne-
cer informaes sobre os aspectos no verbais e
involuntrios da experincia humana.
Noto, alis, que, quando um etngrafo
lembra-se do que houve de nico em sua esta-
da no campo, ele fala sempre de situaes em
que no estava em condies de praticar essa
comunicao pobre, pois estava invadido por
uma situao e/ou por seus prprios afetos.
Ora, nas etnograas, essas situaes, apesar de
banais e recorrentes, de comunicao involun-
tria e desprovida de intencionalidade no so
jamais consideradas como aquilo que so: as
informaes que elas trouxeram ao etngrafo
aparecem no texto, mas sem nenhuma refern-
cia intensidade afetiva que as acompanhava
na realidade; e essas informaes so coloca-
das exatamente no mesmo plano que as outras,
aquelas que so produzidas pela comunicao
voluntria e intencional. Poder-se-ia dizer, in-
clusive, que virar um etngrafo prossional
tornar-se capaz de maquiar automaticamente
todo episdio de sua experincia de campo em
uma comunicao voluntria e intencional vi-
sando ao aprendizado de um sistema de repre-
sentaes nativas.
Eu, ao contrrio, escolhi conceder estatuto
epistemolgico a essas situaes de comunica-
o involuntria e no intencional: voltando
sucessivamente a elas que constituo minha et-
nograa.
2. Segundo trao distintivo dessa etnogra-
a: ela supe que o pesquisador tolere viver em
um tipo de schize. Conforme o momento, ele
faz justia quilo que nele afetado, malevel,
modicado pela experincia de campo, ou en-
to quilo que nele quer registrar essa experin-
cia, quer compreend-la e fazer dela um objeto
de cincia.
3. As operaes de conhecimento acham-se
estendidas no tempo e separadas umas das ou-
tras: no momento em que somos mais afetados,
no podemos narrar a experincia; no momento
em que a narramos no podemos compreend-
la. O tempo da anlise vir mais tarde.
4. Os materiais recolhidos so de uma den-
sidade particular, e sua anlise conduz inevita-
velmente a fazer com que as certezas cientcas
mais bem estabelecidas sejam quebradas.
sii aiiraoo, oi ;iaxxi iaviir-saaoa | 1o1
cadernos de campo n. 13 2005
Consideremos, por exemplo, os rituais de
desenfeitiamento. Se no tivesse sido assim
afetada, se no tivesse assistido a tantos epi-
sdios informais de feitiaria, teria dado aos
rituais uma importncia central: primeiro,
porque sendo etngrafa, sou levada a privile-
giar a anlise do simbolismo; segundo, porque
os relatos tpicos de feitiaria lhes do um lugar
essencial. Mas, por ter cado tanto tempo en-
tre os enfeitiados e entre os desenfeitiadores,
em sesses e fora de sesses, por ter escutado,
alm dos discursos de convenincia, uma gran-
de variedade de discursos espontneos, por ter
experimentado tantos afetos associados a tais
momentos particulares do desenfeitiamento,
por ter visto fazerem tantas coisas que no eram
do ritual, todas essas experincias zeram-me
compreender isso: o ritual um elemento (o
mais espetacular, mas no o nico) graas ao
qual o desenfeitiador demonstra a existncia
de foras anormais, as implicaes mortais da
crise que seus clientes sofrem e a possibilidade
de vitria. Mas essa vitria (no podemos sobre
esse assunto falar de eccia simblica) supe
que se coloque em prtica um dispositivo tera-
putico muito complexo antes e muito tempo
depois da efetuao do ritual. Esse dispositivo
pode, claro, ser descrito e compreendido, mas
somente por quem se permitir dele se aproxi-
mar, quer dizer, por quem tiver corrido o risco
de participar ou de ser afetado por ele: em
caso algum ele pode ser observado.
Para nalizar, uma palavra sobre a ontologia
implcita de nossa disciplina. Em Meurtre dans
lUniversit Anglaise (Lne, n 21, abril-junho,
1985), Paul Jorion mostra que a antropologia
anglo-sax pressupe, entre outras coisas, uma
transparncia essencial do sujeito humano a
si mesmo. Ora, minha experincia de campo
porque ela deu lugar comunicao no
verbal, no intencional e involuntria, ao sur-
gimento e ao livre jogo de afetos desprovidos
de representao levou-me a explorar mil as-
pectos de uma opacidade essencial do sujeito
frente a si mesmo. Essa noo , alis, velha
como a tragdia, e a ela sustenta tambm, des-
de h um sculo, toda a literatura teraputica.
Pouco importa o nome dado a essa opacidade
(inconsciente etc.): o principal, em particular
para uma antropologia das terapias, poder da-
qui para frente postul-la e coloc-la no centro
de nossas anlises.