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INTRODUCTION : L'HOMME DE VRIT

Yves Charles Zarka



Centre Svres | Archives de Philosophie

2002/2 - Tome 65
pages 227 228

ISSN 0003-9632
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2002-2-page-227.htm
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Pour citer cet article :
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Zarka Yves Charles, Introduction: l'homme de vrit,
Archives de Philosophie, 2002/2 Tome 65, p. 227-228.
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MICHEL FOUCAULT ET LASUBJECTIVIT
Introduction : lhomme de vrit
YVES CHARLES ZARKA
CNRS Paris
Les textes runis dans ce dossier sur Foucault et la subjectivit
concernent la dernire partie de luvre, celle que Foucault labore, entre
1980 et 1984, en particulier dans ses cours au Collge de France, autour
dune analyse des modalits daccs du sujet la vrit, analyse qui va
prendre la forme dune histoire de la subjectivit. La publication de
lblouissante premire leon du cours de lanne universitaire 1981-1982 (il
sagit de la leon du 6 fvrier 1982) dans la revue Cits
1
, puis la publication
intgrale du cours de 81-82
2
permettent de renouveler non seulement la
lecture des deux derniers volumes de lHistoire de la sexualit
3
, mais aussi
lensemble de luvre. On peut mme aller plus loin : la vigueur des
positions de Foucault conduit une ncessaire rvaluation du statut de la
subjectivit dans le Monde antique et lEpoque moderne.
De quoi sagit-il ? Dune question que naurait sans doute pas soupon-
ne le lecteur de lHistoire de la folie ou celui de Les mots et les choses,
savoir de lhomme comme sujet pour lequel il y va, dans son tre mme, de
la vrit. La constitution de lhomme comme sujet, de quelque manire
quelle se produise, engage un rapport lui-mme qui est en mme temps un
rapport la vrit. Laccs de lhomme lui-mme est une faon dtre par
rapport au vrai et au faux. De sorte que, pour Foucault, lhistoire de la
subjectivit est indissociable dune histoire de la vrit :
1. Cits, 2/2000, Paris PUF, p. 143-178. Le dossier principal de cette revue est en outre
compos dtudes entirement consacres Foucault.
2. Michel F, Lhermneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-1982,
dit par Frdric Gros, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2001.
3. Michel F, Histoire de la sexualit, vol. 2, Lusage des plaisirs, Paris, Gallimard,
1984 ; et Histoire de la sexualit, vol. 3, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.
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Il apparaissait quil fallait entreprendre maintenant un troisime dplacement
pour analyser ce qui est dsign comme le sujet ; il convenait de chercher
quelles sont les formes et modalits du rapport soi par lesquelles lindividu se
constitue et se reconnat comme sujet [...] Une histoire qui ne serait pas celle de
ce quil peut y avoir de vrai dans les connaissances ; mais une analyse des jeux de
vrit, des jeux du vrai et du faux travers lesquels ltre se constitue historique-
ment comme exprience, cest--dire comme pouvant et devant tre pens. A
travers quels jeux de vrit lhomme se donne-t-il penser son tre propre quand
il se peroit comme fou, quand il se regarde comme malade, quand il se rchit
comme tre vivant, parlant, travaillant, quand il se juge et se punit comme
criminel ? A travers quels jeux de vrit ltre humain sest-il reconnu comme
tre de dsir ?
4
Cest probablement autour de cette question du sujet et de la vrit que
la pense de Foucault atteint sa porte philosophique la plus profonde, non
quelle se constitue en un quelconque systme, mais parce que sy nouent
trs intimement la relecture dun champ historique et la question philoso-
phique majeure de laccs la vrit.
Les trois textes qui suivent ont pour objet de mettre en vidence la force
de renouvellement engage dans lide dune histoire de la subjectivit, mais
aussi ses difficults, en particulier dans le rapport entre lAntiquit et
lEpoque moderne. Ils avaient primitivement t prsents sous la forme de
trois leons la Bibliothque Nationale de France dans le cadre dune
journe consacre Foucault et la subjectivit . Je remercie les responsa-
bles des manifestations culturelles de la BNF davoir autoris cette publica-
tion, ainsi que les Archives de Philosophie de les avoir accueillies.
4. Lusage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 12.
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SUJET MORAL ET SOI THIQUE CHEZ FOUCAULT

Frdric Gros

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pages 229 237

ISSN 0003-9632
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Pour citer cet article :
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Gros Frdric, Sujet moral et soi thique chez Foucault,
Archives de Philosophie, 2002/2 Tome 65, p. 229-237.
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Sujet moral et soi thique chez Foucault
FREDERIC GROS
Universit de Paris XII
Le problme du sujet, de la subjectivit, du soi chez Foucault est lun des
plus complexes. Cette difficult que jprouve, tout en reconnaissant volon-
tiers la pertinence extrme de ce thme, parler de la subjectivit, dans ce
quon a coutume dappeler le dernier Foucault puisquon sait bien que
si lon reconnat deux Heidegger et deux Wittgenstein, on saccorde au
moins sur trois Foucault , cette difficult provient dun rapport, celui
mme que Foucault entretient avec la philosophie.
Car aprs tout, voquer la philosophie foucaldienne du sujet, cest parler
de quelque chose qui existe peine et qui, en tout cas, ne connat pas de
thmatisation spare. Je veux dire par l que des concepts comme ceux de
subjectivation, de pratiques de soi, de rapport soi, sont trs peu dnis en
et pour eux-mmes, et sont peut-tre davantage compris comme grilles de
lecture de phnomnes historiques que comme des concepts explorer de
manire parfaitement autonome et dans leur dimension proprement philo-
sophique. De mme, des notions comme la matrise de soi ou le souci de soi
ne constituent en aucun cas des penses foucaldiennes du sujet ou des
dcisions philosophiques part entire, mais dsignent plutt des structu-
rations historico-thiques du sujet : la structuration thique de la Grce
classique pour la matrise de soi, et celle de la priode hellnistique et
romaine pour le souci de soi. On retrouverait du reste le mme problme
propos de termes comme ceux de discipline ou de norme, qui renvoient
simultanment une ontologie du pouvoir, la question de sa nature et une
conguration historique dtermine.
Ce que nous voulons simplement dire ici, cest que les concepts de
Foucault sont souvent indissociables de la ralit historique quils prten-
dent lire et rvler, et ils y collent toujours forcment, de telle sorte quon
ne sait jamais si les concepts dominants de Foucault sont des concepts purs,
des notions articules dans un ensemble conceptuel relativement autonome,
ou sil ny a jamais l que des grilles de lecture, des manires de rassembler,
ou de congurer un domaine darchives. Sans doute, tout ce problme que je
pose l trouverait, sinon sa rsolution, du moins son cadre dexpression plus
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juste dans une rexion plus large sur la manire dont Foucault a boulevers
le partage entre le champ historique et le champ philosophique, dont il a
montr, de manire du reste trs hglienne, que la pense trouve dans
lhistoire non pas llment de son illustration mais de son existence.
Aujourdhui, que dire du sujet ?
Pour commencer, on pourrait dire que, de 1980 1984, Foucault ne cesse
de poursuivre un seul et mme but : crire une histoire de ce qui noue un
sujet la vrit. On a lhabitude de faire du dernier Foucault le Foucault de
lHistoire de la sexualit, mais sur les cinq annes de cours, un seul est
consacr la sexualit grecque, tous les autres interrogeant inlassablement le
mme thme : quelles sont les formes historiques qui assurent en Occident le
nouage du sujet la vrit ? De ltude de la pnitence chrtienne la
parrhsia grecque, de celle de la conversion platonicienne lasctique
stocienne, toujours une mme question ttue revient : selon quelles formes,
quelles procdures, et avec quels effets de subjectivation, un sujet va-t-il se
lier, se nouer une vrit, quelles formes de subjectivation sarticulent sur
quelles formes de vridiction ? Et cette interrogation simpose avec telle-
ment dintensit Foucault quil va affirmant quen tudiant autrefois le fou
et le criminel, ctait cette mme question qui se posait lui.
On pourrait prendre comme gure emblmatique de ce questionnement
dipe, dont Foucault reprend en 1980, pour la deuxime fois, lanalyse de la
tragdie. Pour Foucault, dipe est par excellence un homme de vrit, mais
au sens o lon parle par exemple dun homme dexprience : cest--dire
forg, form, transform par lexprience. Cest de cette manire qudipe
est un homme de vrit : son destin tient la recherche dune vrit (la vrit
de ce crime qui, au sens propre, empoisonne sa ville), et la conqute de cette
vrit, selon des procdures rgles, concurrentes, signiera en mme temps
la rednition radicale de son tre. On pourrait dire que si Freud voit dans la
tragdie de Sophocle celle de la vrit du dsir, dsir qui serait en son fond
incestueux et criminel, Foucault, lui, voit luvre dans dipe un dsir de
vrit, une vrit qui serait telle quelle transforme la vie dun homme. Ce
que dcouvre dipe, alors mme quil recherche la vrit judiciaire, puri-
catrice, cest sa vrit.
Comment comprendre alors lenjeu de la philosophie, travers ces
dernires recherches de Foucault, en tentant de construire les concepts de
subjectivit et de ralit ? La philosophie napparat-elle pas ds lors comme
linvention de la ralit et la transformation des subjectivits ?
La philosophie comme invention thique de la ralit
Le cours de 1981 au Collge de France se clt sur une problmatique qui
se trouvait au centre de LArchologie du savoir, mais elle tait alors
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centrale au sens o elle reprsentait pour cet ouvrage un point deffondre-
ment. Cette problmatique est simplement celle du rapport entre le discours
et les pratiques concrtes, et ce que peut bien vouloir dire, dans le cadre de
cette alternative, la ralit . Foucault dresse (11 mars 1981) le bilan de
plusieurs mois de lecture patiente de textes : lisant Plutarque, Lucien,
Musonius Rufus, Hirocls, il a dcrit le mouvement de conjugalisation des
aphrodisia. Le mariage devient, avec ces textes, le lieu exclusif du plaisir
rgl, authentique, lgitime, durable. Le couple mari devient le lieu et la
forme mme de la vrit du plaisir. Si, par ailleurs, continue Foucault, on
interroge les historiens, on saperoit queffectivement la pratique matrimo-
niale sintensie, stend, sinstitutionnalise et prend une dimension publi-
que toujours plus marque. A premire vue, il ny a rien ici dont on doive
stonner. La philosophie ne ferait jamais que dmarquer le rel, le traduire
sous forme de concepts ou de codes. Au fait de vivre comme lon vit, la
philosophie, supplment dme, superposerait le discours justiant pour-
quoi il faut vivre comme lon vit. De la pratique du mariage sa philosophie,
on glisserait par un mouvement continu. Mais Foucault ici stonne, l o nul
ne devrait stonner. Parce que, explique-t-il, le rel na jamais t la raison
dtre du discours vrai sur ce rel. La monogamie est devenue une pratique
tendue, une ralit sociale importante. Les historiens lattestent. Mais
quun jeu de vrit, que des structures de vridiction, que des noncs
philosophiques soient venus sarticuler sur cette pratique, est en soi un
vnement, qui compte beaucoup pour une histoire de la vrit.
Il est clair que sur ce rapport entre ralit et discours sont possibles
difffrentes analyses. La premire et la plus vidente consisterait voir dans
le discours le simple redoublement reprsentatif du rel. Le discours serait
le reet des pratiques. Un second type danalyse (dans lequel on retrouverait
facilement le schma marxiste) verrait au contraire dans le discours une
manire de masquer plutt que de rvler le rel. Le rel du discours serait
alors prcisment dans ce quil ne dit pas du rel. Un dernier type danalyse
(proche dun modle la Max Weber) pourrait voir dans le discours une
manire de rationaliser le rel. Le discours vrai serait une codication, une
systmatisation de pratiques parses.
Il sagit donc bien de savoir quel type de rapport le discours qui se
prsente comme vrai prsente avec la ralit : reet, masque, ou rationalisa-
tion du rel. Ce que montre Foucault, partir dune analyse du rapport entre
les pratiques matrimoniales et les arts dexistence, cest que le discours
philosophique de Plutarque, de Musonius Rufus, de lensemble enn des
moralistes grecs, consiste prcisment styliser un nouveau code de com-
portements. Si lon considre par exemple que la transformation de la
sexualit antique entre le
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sicle av. J.-C. et le
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aprs consiste dans le
passage dune sexualit valorise par le principe dactivit, de matrise, de
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respect des hirarchies sociales et de dissymtrie, une sexualit centre sur
le couple mari tendant une galit des partenaires, on dira que le discours
philosophique consiste dans la prescription des procdures de transforma-
tions subjectives permettant des sujets de venir habiter un nouveau code.
On pourrait prolonger ces rexions de la manire suivante : ce qui fait
vnement, ce nest pas quune pratique sociale ait t atteste, quun
comportement ait t effectivement tenu, ou quun discours ait t pro-
nonc, quune structure de vridiction ait t constitue. Au sens le plus
authentique, on devrait dire que la ralit est ce qui fait jointure entre des
pratiques ou des codes anonymes de comportement, et des rapports soi qui
viennent les animer. Le discours philosophique alors, au moins celui des
moralistes anciens, se comprend comme ce qui vient accrocher des modes de
subjectivation, des formes dexprience lintrieur de pratiques sociales.
Cest pourquoi lon devrait dire de la philosophie quelle invente le rel, au
sens non pas o elle rend des pratiques vivables, mais au sens o elle les rend
vivantes. La philosophie ne nous rend pas le rel vivable, mais vivant, en ce
quelle invente le sens thique des pratiques sociales, et linventant, quelle
permet en mme temps de les transformer. La philosophie nest donc pas
loigne du rel, elle nen est ni le reet, ni le masque, ni la rationalisation,
mais elle est linvention vivante du rel en ce quelle propose des modalits
de rapports soi qui permettent danimer de lintrieur des comportements
anonymes.
Philosophie et subjectivation : propos de quelques malentendus (narcis-
sisme thique de Foucault et abandon de la politique)
On pourrait par ailleurs dcrire ici, avant den dgager les implications
philosophiques, le mode de subjectivation antique en tant quil sopposerait
un mode de subjectivation chrtien ou moderne.
Mais auparavant, il faudrait sans doute dnir ce quon appelle chez
Foucault un mode de subjectivation. Parler de subjectivation suppose
dabord que le sujet ne soit pas donn lui-mme, mais quil se construise,
slabore, sdie partir dun certain nombre de techniques, par exemple,
des techniques dcriture ou de lecture, des techniques dexamen, dexamen
de ses actes, de ses penses ou de ses reprsentations, des techniques de
remmoration, des techniques de connaissance de soi. Au fond, et pour tre
plus prcis, ce qui se trouve labor dans ces techniques, cest moins le soi
quun rapport soi, un rapport soi dtermin. Ce qui se trouve pris comme
objet de recherche, ce sont donc des structures historiques de rexivit, des
manires historiquement dtermines et reprables de se rapporter soi. En
premire approximation, le champ thique se comprend comme lensemble
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de ces procdures pratiques qui visent tablir du soi au soi un rapport
dtermin et rgulier.
Ce point tabli, il permet de dnoncer un premier malentendu, qui
consisterait penser que les analyses de Foucault vont dans le sens de la
revendication dun panouissement ou dune dcouverte du soi, comme
identit profonde et recouverte, masque, altre par des normes sociales
anonymes. Foucault ne propose en aucun cas la reconqute dun soi absolu-
ment pur et singulier auquel il faudrait vouer un culte. Il ny a pas de pente
narcissique dans ses analyses, ou plutt le narcissisme, lindividualisme, le
repli exclusif sur soi ou sur une sphre prive, ne sont que des cas particu-
liers de possibilits thiques, sans doute pas les plus intressantes et juste-
ment pas celles que Foucault dsire tudier. Par exemple, ce que Foucault
dtermine comme le souci de soi tel quil est mis en uvre et propos comme
modle dans certaines philosophies hellnistiques et romaines, ce souci de
soi est tout le contraire de ce quon a pu dnoncer ou exalter comme
lindividualisme contemporain.
Par ailleurs, le second malentendu lever consisterait penser que
lthique, telle que Foucault la dtermine savoir cet ensemble de
techniques visant tablir un rapport soi dtermin , se construit
dans une indiffrence totale, complte, absolue lautre, autrui, et que
lthique du soi serait une thique solitaire. Il est vrai que cest le reproche le
plus important quon pourrait faire Foucault : articuler le champ de
lthique en lui donnant comme domaine premier et ultime le rapport
de soi soi, cest oublier le rapport lautre, ou en tout cas poser que le
rapport lautre nest pas immdiatement constitutif du champ thique.
Foucault se dfend farouchement contre cette objection, mme sil nest
pas certain quil la lve compltement. Pour Foucault en effet, tablir
un rapport dtermin soi ne seffectue pas dans une solitude indpassable,
ne sopre pas dans une dimension solipsiste. Dune certaine manire,
il faudrait mme dire que le fait dtablir un rapport dtermin et rgu-
lier soi suppose la prsence, laccompagnement, le guidage, laide de
lautre, ou plutt des autres. Les techniques de soi sont toujours mises en
uvre au travers de relations sociales reprables, de communauts, de
groupes, ou mme dinstitutions, par exemple des coles, des communauts,
etc. Les techniques de soi sont donc trs fortement socialises. De plus,
tablir un rapport dtermin soi suppose toujours, pour tre mis en
uvre, quelque chose comme un matre, un directeur ou un ami, qui nous
arrache linertie dune identit reue, xe et ge par lducation paren-
tale ou la socit. De telle sorte que la dimension thique est insparable
dune dimension pdagogique et relationnelle. Ladoption dune technique
de soi, loin donc dtre exclusive de lautre ou des autres, les suppose ds
labord.
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Pour donner au dpart le moins de chance Foucault, prenons
comme exemple de ralisation thique le souci de soi, cest--dire cette
modalit dtermine du rapport soi (une modalit parmi dautres
des techniques dexistence) qui xe de soi soi une relation de soin,
de vigilance, doccupation attentionne et exclusive, de respect et damour,
etc. Ici justement, Foucault sattache montrer que le souci de soi nest
pas une exigence de la solitude, mais une vritable pratique sociale, il
est un intensicateur des relations sociales. Cela ne signie pas, ou pas
immdiatement, que se soucier de soi, cest se soucier des autres, ou que
pour bien soccuper des autres, il faut savoir bien soccuper de soi, ce
qui ne serait sans doute pas une manire heureuse de sen sortir. Cela
signie surtout pour Foucault, mais une fois encore dans le cadre histo-
rique quil dcrit, celui des deux premiers sicles de notre re, que le
souci de soi tel quil est prn par les moralistes, encourag par les philoso-
phes, prescrit par les sages stociens, ce souci de soi ne consiste pas couper
le sujet du monde, le dtacher des autres, lisoler, mais seulement lui
trouver sa juste place et leur trouver, aux autres, leur juste place. Cest ainsi
que certaines gures du stocisme imprial (surtout Snque) pourront tout
la fois prner le souci de soi et lengagement politique. Mais serrons les
choses dun peu plus prs. A propos donc du souci de soi, tel quil tait
propos comme ralisation thique par les moralistes des premiers sicles, la
thse de Foucault consiste donc dire que se soucier de soi ne veut surtout
pas dire soccuper exclusivement de soi, prendre soi-mme comme unique
champ dactivits au dtriment dautres activits sociales ou politiques. Se
soucier de soi ne signie pas ne pas se soucier des autres, mais se soucier
autrement des autres. Cela ne signie pas cesser toute activit, mais exercer
autrement les activits publiques. Le souci de soi pour Foucault, tel quil est
exig par Snque, Epictte ou Marc-Aurle, plutt quil engage linaction,
fournit au contraire un critre pour laction politique. Se soucier de soi
permet de donner une forme dnie laction quon entreprend, la charge
quon accepte, au rle social quon accepte de jouer. Se soucier de soi nest
pas un dsengagement, mais permet de sengager comme il convient. Se
soucier de soi pour Epictte, cest se demander quand on rentre chez soi :
quels sont mes devoirs en tant que pre de famille ; et quand on en sort :
quels sont cette fois mes devoirs en tant que citoyen de telle ou telle cit ;
cest toujours dcouvrir son appartenance la communaut humaine tout
entire. Se soucier de soi pour Snque, cest agir au mieux auprs de
lempereur et dans le rle de conseiller, tout en mnageant une distance
davec ce rle qui permettra, si survient un revers de fortune, de se pr-
server et de se conserver. Se soucier de soi, essentiellement, ce nest pas se
couper des autres et du monde, mais mnager entre eux et nous une
distance, une distance constitutive, rgulatrice, qui permette justement
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dagir comme il faut dans ce monde et de se conduire comme il convient avec
les autres.
Ce qui signie nalement que le souci de soi ne sattache pas dnir un
sujet dsengag dans une puret thique solitaire et spare des autres, mais
constituer un sujet ferme daction, un sujet de la conduite droite, un sujet
qui sinvestit dans le monde et les autres, en disposant dun critre qui lui
permette de maintenir ses actions dans des formes et des limites ajustes.
Tout cela pour dire quau fond, il est possible que lthique pour Foucault ne
signie pas lautre de la politique, mais une autre manire de faire de la
politique.
Philosophie et subjectivation : lantique et le moderne
Ce sujet de laction droite, tel quil se trouve constitu par le souci de soi
lpoque hellnistique et romaine, on pourrait dire plus largement que
Foucault loppose mais cette fois dans le cadre dune opposition trs
massive et trs large au sujet de la connaissance vraie de la modernit
ouverte par les textes de quelques Pres chrtiens, relaye par lanthropolo-
gie, les sciences humaines et la psychanalyse. Par l, Foucault renoue,
secrtement, avec le projet qui ne cesse de le hanter depuis ses premiers
crits : rendre compte de la constitution des sciences humaines.
De manire approximative encore, le mode de subjectivation antique se
rsume limpratif de souci de soi, alors que le mode de subjectivation
chrtien ou moderne se concentre autour du thme de la connaissance de soi.
Ce quon pourrait articuler autrement en disant que le mode de subjectiva-
tion antique a pour effet la constitution dun sujet de laction, un sujet qui se
pose la question de savoir sil agit assez bien, tout en sachant que la perfec-
tion totale de laction est inaccessible, alors que le mode chrtien ralise un
sujet de la connaissance, qui se demande toujours sil se connat assez bien,
tout en constatant quune part irrductible de lui-mme chappera toujours
sa conscience.
Cependant cette opposition est sans doute trop massive et peut tre
source de malentendus. Cest pourquoi il convient dapporter des prcisions
pour corriger la scheresse de cette bipolarit trop exclusive.
Dune part, il ne sagit videmment pas pour Foucault de dire et il
aurait du mal laffirmer que le sujet antique ignore tout de limpratif de
connaissance de soi, et que le sujet chrtien aurait entirement dlaiss la
tche de prendre soin de soi-mme. Lopposition entre souci de soi et
connaissance de soi nest pas exclusive ; ce quil sagit plutt dtablir, ce
sont des rapports de subordination, des structures de prdominance. Pour le
mode de subjectivation antique, Foucault montre bien, dans les textes de
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Platon comme dans les textes de Snque, que limpratif de connaissance
de soi existe bien, mais quil na pas de justication intrinsque, quil ne
snonce pas comme une tche se suffisant elle-mme. Au contraire, et cest
toute la dmonstration de Foucault partir de lAlcibiade de Platon,
limpratif de connaissance de soi ne prend sens quencadr par le souci de
soi, quordonn par la tche gnrale et englobante de prendre soin de
soi-mme. Cest en tant seulement que jai me soucier de moi-mme que je
dois mattacher me connatre. Or se soucier de soi-mme ne signie pas, on
la vu, faire retour sur soi en se coupant des autres et de laction, mais exercer
une vigilance continue pour contrler si, entre nos penses, nos principes,
nos discours et notre action, notre conduite, stablit bien une correspon-
dance, une harmonie, une concordance. La connaissance de soi na donc
pour sens que de fonder la rectitude de laction. Ce que je connais de
moi-mme, ce que je peux apprendre de moi-mme par une lecture de mes
affects et de mes penses na de sens quen ce quil mengage agir de
manire toujours plus droite.
Dans le mode de subjectivation chrtien ou moderne, le souci de soi va au
contraire concider totalement avec la connaissance de soi ; la rectitude
installer ne sera plus entre des prceptes daction et une conduite effective,
mais entre ce que je crois savoir de moi et ce que je suis effectivement. Cest
l le thme, semble-t-il, de lidentit qui est au cur de ce dispositif. Ce qui
ne signie pas pour autant que le sujet chrtien se dsintresse totalement de
ses actes, mais que ce quil peut accomplir comme action na de sens pour lui
quen ce quil le renseigne sur son identit profonde : il ne sagit pas de se
connatre dans le but seulement de mieux agir, mais dnoncer que ce que je
fais na de valeur quen ce quil me permet de mieux me connatre.
La thse de Foucault peut donc se formuler ainsi : la constitution en
Occident du sujet comme objet dun discours vrai sest opre partir dun
renoncement au sujet thique de laction droite. La connaissance objective
de soi laisse choir, comme part inessentielle, la constitution thique du sujet
de laction. Autrement dit, et plus schmatiquement encore, pour tre un
sujet vrai, il sagit aujourdhui de dire et penser ce que lon fait, et non plus
de faire ce que lon peut penser ou dire.
Pour conclure
Dnir, comme nous avons tent de le faire, la philosophie dans un
rapport positif avec la ralit, la subjectivit et la vrit, et la dnir ainsi
partir de Foucault, peut paratre monstrueux, puisque prcisment un
ouvrage comme Les Mots et les choses (priode dite structuraliste de
Foucault) pouvait se comprendre premirement comme une entreprise de
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d-ralisation, seules des structures formelles se donnant penser comme
dterminantes, comme une entreprise de d-subjectivation en tant que le
savoir soriginait dans une pistm foncirement anonyme, comme une
entreprise de d-vrdiction, puisquil sagissait de ne jamais se poser la
question, propos des savoirs tudis, de leur vrit. En 1966 le mot dordre
de la philosophie tait dconstruction de la ralit, dconstruction du sujet
et dconstruction de la vrit. Faut-il dire alors quil sagit pour Foucault
dun revirement radical, dun renoncement, dun reniement ? Nous avons
tent de montrer ici comment cest partir dune reprise conceptuelle de ces
notions de ralit, de subjectivit, de vrit que slabore chez Foucault un
matrialisme thique de la vridiction, en lieu et place dun idalisme
pistmologique de la vrit.
Par ailleurs, en dcrivant, en inventant aussi peut-tre un peu un mode
de subjectivation antique, il sagit de rendre clatantes lhistoricit et la
prcarit du mode de subjectivation moderne. Foucault ntudie pas pour
elle-mme la philosophie antique : il la convoque pour sa capacit de
dcentrement. Ce quil demande la philosophie antique, cest de produire
un certain nombre deffets dtranget. En reconstruisant, partir des
noncs des moralistes anciens, des matrices de subjectivit diffrentes,
irrductibles, Foucault permet surtout une interrogation sur notre identit
de sujet moderne. Il sagit alors de nous rendre comme trangers nous-
mmes, en montrant lhistoricit de ce qui pouvait sembler le plus anhisto-
rique : la manire dont, comme sujets, nous nous rapportons nous mmes.
De lAntiquit grco-romaine, Foucault fait ainsi merger un sujet du souci
de soi, qui fait trembler dans sa prcarit historique un sujet de la connais-
sance de soi n dans les monastres chrtiens et tram aujourdhui dans les
sciences humaines. Mais ce quaura permis aussi ce passage aux Anciens,
cest la reformulation du problme politique : et si les luttes aujourdhui
ntaient plus seulement des luttes contre les dominations politiques, des
luttes contre les exploitations conomiques, mais des luttes contre des
assujettissements identitaires ? En relisant Platon et Marc Aurle, Epicure
et Snque, Foucault cherche, non pas de quoi dpasser, mais de quoi
repenser la politique.
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FOUCAULT / DESCARTES : LA QUESTION DE LA SUBJECTIVIT

Pierre Guenancia

Centre Svres | Archives de Philosophie

2002/2 - Tome 65
pages 239 254

ISSN 0003-9632
Article disponible en ligne l'adresse:
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2002-2-page-239.htm
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Pour citer cet article :
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Guenancia Pierre, Foucault / Descartes: la question de la subjectivit,
Archives de Philosophie, 2002/2 Tome 65, p. 239-254.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Distribution lectronique Cairn.info pour Centre Svres.
Centre Svres. Tous droits rservs pour tous pays.
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Foucault / Descartes :
la question de la subjectivit
PIERRE GUENANCIA
Universit de Bourgogne
Tout au long de son uvre, Foucault sest rfr Descartes, suffisam-
ment pour engendrer des commentaires et susciter des disputes de trs loin
plus longues et abondantes que les rfrences ou les allusions Descartes,
mais dune faon suffisamment nigmatique pour quon sinterroge ind-
niment sur ce quil a bien voulu dire au sujet de Descartes, non pas sur le sens
de ses phrases car Foucault est toujours un auteur clair, mais sur lenjeu ou la
porte de ses rfrences sur la place que, selon Foucault, Descartes tient
dans la pense moderne et la nature de linuence quil a pu exercer sur
elle.
Tout le monde a en tte la mmorable controverse entre Foucault et
J. Derrida autour dune phrase imprudemment (ou malicieusement ?) crite
par Foucault sur lexclusion des fous dans le procs des Mditations de
Descartes. Geste par lequel Descartes, cest--dire la raison moderne, met la
folie en dehors du discours, geste dexclusion par une raison assure delle-
mme et de son autre, la folie.
Plus importante et plus analytique est la rfrence lpistm et la
mathesis cartsienne dans Les mots et les choses, lordre et la mesure : le
cartsianisme y est considr comme un moment, fondateur et fondamental,
de lge de la reprsentation. Lestimation par Foucault de la fonction de
lpistmologie cartsienne dans cette grande fresque portant sur la nais-
sance des sciences humaines et le rle que joue dans la propre pense de
Foucault ce cartsianisme fondateur de lge classique, travers notamment
la constitutionde lespace thorique de la reprsentationqui dlimite et rend
possible selon Foucault la totalit du savoir classique, ne sont srement pas
des questions sans rapport avec la faon dont Foucault, une quinzaine
dannes aprs, se rfre nouveau Descartes, cette fois non plus dans la
perspective dune enqute la fois empirique et transcendantale sur le savoir
moderne, mais dans le cadre dune interrogation sur la constitution du
rapport soi du sujet moderne et la modication fondamentale de ltre
mme de la subjectivit morale au moment de la naissance, toujours cart-
Archives de Philosophie 65, 2002
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sienne, de la philosophie moderne. On gardera simplement prsente
lesprit, parce quon ne peut pas en faire ici lobjet dune rexion explicite,
cette connexion entre la question de lpistm propre lpoque des
Mots et les choses et la question de la subjectivit qui passe au premier
plan des recherches de Foucault dans les dernires annes de sa vie.
Cest dans le cadre de cette rexion, profonde et inquite, portant sur le
rapport du sujet la vrit, notamment la vrit sur lui-mme, que
Foucault glisse une nouvelle fois une remarque, moins sur Descartes mme
que sur leffet cartsien, trop lourde de sous-entendus pour une remarque
qui ne serait faite quen passant, suffisamment nigmatique pour quon ne
puisse viter de tourner autour delle et de sinterroger sur ce que Foucault a
bien voulu dire exactement par l. La thse ou lhypothse de Foucault, trs
rsume, est que le moment cartsien constitue la fois une reprise et un
renforcement du thme socratique du gnthi seauton (nosce seipsum,
connais-toi toi-mme), et mais aussi une disqualication du souci de
soi
1
.
Exclusion l aussi, semble-t-il, non plus de la folie par la raison mais
dune certaine forme de subjectivit, dun certain type de rapport soi et de
rapport du sujet la vrit par une dtermination nouvelle du sujet qui ferait
de lui le sujet de la connaissance ou de la science. Trs schmatiquement, on
pourrait accepter, par provision, lide selon laquelle une forme morale de la
subjectivit, ou une forme morale de subjectivation se voie supplanter par
une forme essentiellement pistmique du sujet. De l rsulte si lon suit
Foucault une sorte de scission du sujet qui serait dun ct sujet thorique,
de lautre sujet pratique, et la ncessit de penser larticulation entre ces
deux cts au moins titre de tche ou dhorizon, alors quun tel problme
ne sest jamais pos aux philosophes grecs, ni mme dans la culture chr-
tienne jusquau dbut des temps modernes. Assurment, la question de
Foucault nest pas historique au sens troit du terme (elle nappelle pas
une rponse en termes de faits, dvnements, de textes), elle procde
explicitement dune interrogation sur ltre du sujet moderne (de ses modes
de subjectivation) dont la spcicit semble ne pouvoir se rvler que par
diffrence avec dautres formes, appartenant dautres cultures, suffisam-
1. La premire version des rexions que nous prsentons ici a t faite sur la base du texte
de la leon du 6/l/1982, publie sous le titre Subjectivit et vrit par la revue Cits (n
o
2,
p. 143-178). Nous avons, en rdigeant cette version, tenu compte de lensemble des leons de
lanne 1981-1982 publies dans le volume intitul Lhermneutique du sujet, dit par Frdric
Gros, Gallimard, Seuil, Hautes tudes, 2001. La rfrence au moment cartsien se trouve
notamment aux p. 15-16, 19-20, 27-30.
On sait quel a t le rle de Jacques Lagrange dans la publication des cours de Foucault au
Collge de France. Quon me permette de faire celui qui fut, il y a bien longtemps, mon
professeur de philosophie au Lyce Carnot Paris, le modeste hommage de cette tude, en
tmoignage de reconnaissance et dadmiration.
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ment distance de nous pour quon puisse sen distinguer nettement.
Lenracinement de la pense de Foucault dans le prsent fait que les lectures
quil entreprend sont des essais de reconstruction et dinterprtation et non
des explications au sens strict. On le voit bien dans la controverse avec
J. Derrida
2
: au-del de la bataille proprement textuelle, lenjeu est un
certain rapport avec les textes que les historiens de la philosophie (dont
Derrida serait le reprsentant exemplaire) ne feraient que redire indni-
ment, alors que larchologue du savoir cherche sous eux les vnements
dont ils sont les formulations thoriques.
Le postulat de Foucault est, semble-t-il, que sous un texte, ft-il abs-
trait , spculatif, thorique, il y a toujours une pratique, un vnement, un
rapport concret et dtermin de quelquun avec quelque chose. En dautres
termes, les noncs ne forment pas la couche originaire de la signication. Il
faut donc chercher par-del les noncs, au besoin en les mettant entre
parenthses, ce que Foucault appelle les pratiques discursives, concept par
lequel Foucault cherche mettre un terme la souverainet absolue du sujet
auteur ou interprte de son texte. Cest pourquoi il me semble que sa lecture
de Descartes (mais Foucault fait-il seulement une lecture des textes quil
utilise ?) ne peut se comprendre que dans la perspective dune reconstruc-
tion de la pense cartsienne en fonction, non pas comme Heidegger dune
histoire de ltre, mais en fonction dune histoire de la subjectivit, cest--
dire des formes au travers desquelles lindividu est appel devenir sujet. Il
parat donc strile et vain de se demander (ou de feindre de se demander) si
la lecture que Foucault fait de Descartes est une lecture dle ou exacte
comme si on ignorait que son projet nest pas dexpliquer Descartes mais de
faire une estimation de la porte de la pense cartsienne dans la perspective,
propre Foucault, dune histoire de la subjectivit. Quel effet cette pense
induirait-elle dans cette histoire, entre un moment quelle viendrait clore
(celui o la priorit revient au souci de soi), et lpoque quelle inaugure
marque par la domination de la question de la connaissance de soi ? Quel
sens, autrement dit, peut-on donner au moment cartsien ds lors quon
admet que sa signication peut tre relativement distincte de la signication
directe ou obvie des noncs fondamentaux contenus dans les textes de
Descartes ?
Cette perspective plus large peut faire apercevoir, par exemple, une
conjonction qui fait question entre la forme du moi (cogito, conscience,
sujet) et la nature de la connaissance (certitude, fondements des sciences).
Le sujet cartsien na-t-il que la forme requise par lentreprise de fondation
de la science supposer que telle soit lambition de la mtaphysique
2. Histoire de la folie lge classique (2
e
d.), Gallimard, 1972, appendice II : Mon corps,
ce papier, ce feu (p. 583-603).
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cartsienne ? Le rapport soi est-il avant tout la certitude de sa propre
existence comme connaissance premire, auquel cas il serait fondamentale-
ment rapport lobjet connu et non pas rapport soi-mme comme dans la
forme du souci de soi ? Mais alors, que faire de la morale cartsienne ( ma
connaissance, Foucault ne lvoque jamais) ? Fait-elle partie du moment
cartsien ou ne constitue-t-elle quun appendice nullement indispensable
lunit du systme ? En ce cas, il ny aurait mme pas, comme chez Kant, de
problme concernant lunit du sujet partag entre la raison thorique et la
raison pratique. Le sujet cartsien serait seulement celui qui sassure de sa
propre existence et la tient pour la premire et la plus certaine des connais-
sances, la morale de Descartes ntant pas celle du sujet cartsien comme tel
mais de lindividu Descartes, le tribut pay lesprit de son temps par un
philosophe plus audacieux en science et en mtaphysique. Descartes serait
ainsi le point de dpart de ce quon appelle la philosophie du sujet dont
laboutissement (ou limpasse) est la phnomnologie de Husserl, puis
lontologie phnomnologique sartrienne trs souvent vise par Foucault,
beaucoup plus souvent et plus spciquement que Descartes mme. Com-
menons par prendre la mesure de linterprtation que Foucault fait de ce
quil nomme le moment cartsien ; nous pourrons alors, en revenant
Descartes, dterminer avec plus de prcision ce que cette lecture laisse dans
lombre et qui pourrait trouver une place dans une histoire de la subjecti-
vit , sans pour autant aller dans le sens dune hermneutique du sujet ,
voire mme en allant contre-courant de telles perspectives et de telles
problmatiques.
*
* *
La disqualicationdusouci de soi ne peut-elle pas avoir le mme sens que
la disqualication de la folie ? La raison sassurant delle-mme ne congdie-
t-elle pas de la mme faonet pour les mmes raisons folie et souci de soi ? Ne
dirait-on pas quavec ce souci de soi elle conjure un danger qui consisterait
se dprendre de son identit, changer de peau et surtout se laisser prendre
par la vrit qui, par l, ne se trouve pas paisiblement dans la forme dun
nonc dadquation mais acquiert la puissance autrement plus dangereuse
de transgurer le sujet ? Ne rejette-t-elle pas semblablement lalination et
laltration, la folie aussi bien que la conversion ou la transguration du
sujet ? La connaissance de soi, en complicit avec la raison, poursuivrait
donc un but de normalisation, en loccurrence dabsorption du particulier,
du singulier, du diffrent dans luniversel : lhomme, etc. Outre la certitude
dtre soi (cest--dire de ne pas tre un autre que soi), il y a aussi la volont
dtre soi ni plus ni moins que nimporte qui, dtre soi comme tout un
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chacun, ce qui pourrait bien tre une faon de se dtourner de sa propre
singularit, de la nier en en faisant lobjet dun partage gal, voire mme la
chose du monde la mieux partage
3
?
Le soi cartsien nest pas diffrentiateur, il est au contraire universel
et indiffrenci ontologiquement, et non bien sr empiriquement, car
son essence est celle de lme, chose qui pense et qui veut, et non celle
dun individu factuellement distinct de tous les autres. Un tel soi ne
cherche pas plus tre lui-mme (ou le devenir) qu ne pas ou ne plus
ltre, se dprendre de soi-mme, selon la belle formule utilise par
Foucault dans lintroduction Lusage des plaisirs
4
. A la diffrence
de lobjet vis par la connaissance ou la conscience de soi qui est un
certain type dtre manifest par des proprits gnrales, communes ce
type dtre que je trouve videmment en moi mais seulement des ns
dexemplication, lobjet du souci de soi est ltre singulier que je suis,
moi et non pas un autre, et cet tre consiste davantage dans un processus
ou dans un projet que dans une nature commune, qui nest, elle, que
pure capacit ou facult. Le souci de soi est certes un mode de la conscience
de soi, il implique donc la connaissance de soi, mais sous cette forme cette
connaissance nest pas thorique, elle nest pas dirige vers elle-mme
comme vers un objet connatre et dcrire dans ses structures les plus
gnrales. Ou bien, sil sagit dun objet, il na ni le statut ni lallure
dun objet peru, extrieur et prsent, mais davantage le statut et le type de
lobjet dart, matire travailler indniment, forme singulire en devenir.
Le souci de soi est un travail sur soi qui nest comparable quau travail de
lartiste sur son uvre ; dune certaine faon il constitue un type lev de
conscience, mais cest une conscience non positionnelle delle-mme, car le
soi dont elle est le souci et dont elle prend soin se donne elle moins comme
cela mme quelle est, son tre mme, que comme une tche accomplir, une
chose faire et refaire (ventuellement dfaire aussi). Si le soi de la
conscience de soi est un soi connu et reprsent, le soi du souci de soi a
plus danalogie avec une matire quon travaille quavec une chose quon
aperoit.
Ce que, aux yeux de Foucault, le cogito cartsien retranche la probl-
matique grecque du souci de soi, cest justement cet ensemble de relations
diffrencies des choses diverses circonscrites dans lhorizon du souci de
soi, dun soi charnel, historique, au plus haut point conscient de sa singula-
rit. La critique (implicite) que Foucault parat faire du cogito nest pas trs
diffrente de celles que dautres philosophes, principalement dinspiration
3. Car Descartes cest tout le monde, nimporte o et tout moment in Dits et crits, IV,
Gallimard, p. 231.
4. Histoire de la sexualit, t. 2, Lusage des plaisirs, Gallimard, 1984, p. 14.
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empiriste ou positiviste, ont souvent adresse Descartes : le cogito nest
quune abstraction, un squelette, une conscience vide et spculaire prive de
corps, coupe des autres et du monde. Son universalit rsulte de lefface-
ment des diffrences. Le soi dont il est la conscience nest que le premier
principe de la connaissance, ce ne sont pas des vraies choses, visibles,
sensibles quil aperoit mais sa pense de voir ou de sentir. Ce nest dailleurs
pas le soi, le soi-mme qui intresse Descartes mais uniquement la certitude
qui va avec la connaissance de son existence. Comment un tel sujet
pourrait-il se soucier de lui-mme puisque cest sur la mise entre parenthses
de tout ce qui le singularise et le distingue des autres que repose la possibilit
dune telle entreprise mene pour fonder la science sur des bases inbranla-
bles (on voit bien au passage ce que la lecture de Foucault doit linterpr-
tation par Heidegger de la pense cartsienne) ? Nommer une telle entre-
prise (du moins une entreprise ainsi comprise) connaissance de soi peut
mme paratre abusif car ce nest pas lui-mme, ce nest pas son tre mme
que cherche connatre le sujet des Mditations, la diffrence de Pascal,
par exemple, qui bute sur un mystre, celui de son tre comme quelque
chose dincomprhensible par la raison. Ce nest pas le soi qui est objet de la
connaissance, mais plutt la connaissance qui devient un objet que le sujet
mditant se donne pour tche dacqurir : La notion de connaissance de
lobjet vient se substituer la notion daccs la vrit
5
.
Dans la leon du 6/l/82 dont nous sommes partis, Foucault souligne
plusieurs reprises ce point, le primat de la connaissance, dans lequel il voit la
caractristique de ce quil nomme le moment cartsien . Aprs avoir
numr ce quil tient pour les caractres principaux de la spiritualit ( Tel
quil est, il [le sujet] nest pas capable de vrit (...). Il ne peut pas y avoir de
vrit sans une conversion ou sans une transformation du sujet ), Foucault
oppose cet ensemble de caractres ce qui lui parat tre le trait distinctif de
lge moderne (dans lhistoire de la vrit), savoir le fait de tenir la
connaissance, et la connaissance seulement, pour la condition de laccs du
sujet la vrit. Il y a bien sr des conditions pour accder la vrit mais
elles ne concernent pas le sujet dans son tre : elles ne concernent que
lindividu dans son existence concrte, et non pas la structure du sujet en
tant que tel
6
. La connaissance devient de ce fait sa propre n au lieu dtre
loccasion pour le sujet de se changer lui-mme, dtre transgur au contact
de la vrit : La chose extraordinaire dans les textes de Descartes, cest quil
a russi substituer un sujet fondateur de pratiques de connaissance un
sujet constitu grce des pratiques de soi . Lvidence est substitue
lascse . Avant Descartes, on ne pouvait pas tre impur, immoral, et
5. Lhermneutique du sujet, op. cit., cours du 3/2/82, p. 184.
6. Id., respectivement p. 17 et 18.
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connatre la vrit. Avec Descartes, la preuve directe devient suffisante.
Aprs Descartes cest un sujet de la connaissance non astreint lascse qui
voit le jour
7
.
Rsumons :
1 Descartes dsigne le moment o la philosophie tend vers la science,
cherche se prsenter comme science : la fois dcouverte de certitudes et
mthode pour conduire lesprit dune connaissance une autre par un
progrs indni.
2 La philosophie se spare alors de la spiritualit qui lavait jusque l
presque constamment accompagne depuis lAntiquit lexception nota-
ble dAristote ! jusqu la spiritualit chrtienne. Le rapport du sujet la
vrit en sort profondment modi. La spiritualit implique que la vrit
ne peut tre acquise que si le sujet sest transform dans son tre : la vrit
qui se saisit du sujet, et non le sujet qui saisit la vrit grce une mthode,
des instruments appropris, etc. Avec la philosophie, laccs la vrit ne
passe pas par le sacrice ou la transguration de soi :
en prenant Descartes comme repre, mais videmment sous leffet de toute une srie de
transformations complexes, il est venu un moment o le sujet comme tel est devenu capable
de vrit. Il est trs vident que le modle de la pratique scientique a jou considrable-
ment... Alors la liquidation de ce quon pourrait appeler la condition de spiritualit pour
laccs la vrit se fait avec Descartes et Kant
8
.
3 Un tout autre rapport soi rsulte de cette transformation : le souci de
soi fait place la connaissance de soi. Ces deux soi ne sont pas les mmes.
Le soi dont on a le souci sapparente une matire ou une substance
travailler, laborer, il est proche de la notion duvre. Le soi qui devient un
objet de la connaissance ressemble plutt une forme, une ide, un
7. Dits et crits, IV, p. 410.
8. Lhermneutique du sujet, op. cit., cours du 3/2/82, p. 183. Dans la leon du 3/3/82
(p. 340), Foucault distingue, propos de la meditatio, laction de penser la chose elle-mme du
fait de sexercer la chose laquelle on pense : La mditation, crit-il quelques lignes aprs,
nest donc pas un jeu du sujet avec sa propre pense, ce nest pas un jeu du sujet avec lobjet (...).
Il sagit dun tout autre type de jeu : jeu non pas du sujet avec sa propre pense, ou ses propres
penses, mais jeu effectu par la pense sur le sujet lui-mme (...). Comprenez bien dailleurs
que cette ide de la mditation, non pas comme jeu du sujet avec sa pense mais comme jeu de
la pense sur le sujet, cest au fond exactement cela que faisait encore Descartes dans les
Mditations, et cest bien prcisment le sens quil a donn mditation . Il semble bien
que, dans ce passage, Foucault rinscrive Descartes dans la tradition de la spiritualit et voie
dans le rapport du sujet mditant lobjet de sa pense un tout autre rapport que celui du sujet
de la connaissance la vrit. Comme nous le disions au dbut de cette tude, la lecture que
Foucault fait de Descartes implique la considration de plusieurs niveaux ou de plusieurs lignes
dinterprtation.
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principe sur lequel, ou partir duquel, on peut disposer rationnellement
lensemble des objets du savoir. Ce soi-l est fondement de la connaissance :
cest une reprsentation quon doit avoir parce quelle est implique dans
toutes les autres reprsentations, ce nest plus aussi une uvre, une matire
travailler, modeler, faonner. Bien sr une telle coupure, une telle opposi-
tion ne se prsente jamais de cette faon abstraite et schmatique, il y a des
chevauchements constants entre ces deux thmes, comme on peut le voir
travers lentreprise spinoziste de rforme de lentendement et aussi dans
lidalisme allemand oppos en cela aux philosophies dobdience cart-
sienne qui revendiquent lautonomie de la philosophie (la philosophie se
suffit elle-mme, la connaissance philosophique est mme de satisfaire
lexigence de celui qui sengage dans cette voie qui nest pas celle de la spiri-
tualit mais plutt de la science, au sens large)
9
. Cela dit, et compte tenu de
cette complexit densemble et de ses multiples ajustements des congura-
tions ponctuelles, reste que, selonFoucault dans les cours de janvier mars de
lanne 1982, le moment cartsien correspond une bifurcation o le
chemin de la spiritualit, jusque-l suivi par la philosophie, se spare du
chemin qui ne mnera plus dsormais qu la connaissance ou la science.
Une telle interprtation, ni strictement historique au sens troit et
positif du terme, ni strictement conceptuelle ou analytique, ne peut tre ni
dmontre ni rfute. Ontrouvera aisment des textes pour aller dans ce sens
et dautres pour sy opposer. Une lecture de ce genre nest pas une explica-
tion de texte, elle met en perspective des moments de la pense philosophi-
que au sens large et, grce au recul quelle prend pour les apercevoir
ensemble, elle esquisse comme une organisation stratgique entre ces
moments, elle rvle des enjeux et stimule de ce fait la lecture quon en fait,
un autre niveau que celui de la simple cohrence des noncs (qui est
videmment un pralable ncessaire toute lecture !). Lorsquon prouve,
comme cest notre cas, quelque difficult adhrer linterprtation de
Foucault mais beaucoup dintrt pour sa lecture, on se sent encourag, par
le dynamisme et la force mme de celle-ci, proposer une autre interprta-
tion sur dautres bases textuelles, non pas pour chercher rduire lopposi-
tion entre les deux formes ou les deux modalits du rapport soi (souci
versus connaissance) mais pour la dterminer et la situer autrement. Lint-
rt de lhypothse de Foucault serait alors de nous faire apercevoir dans ce
quil nomme la disqualication du souci de soi par le moment cartsien
une dtermination ou une ide du soi ou de la subjectivit qui nest pas celle
du souci, mais qui nest pas non plus celle de la connaissance de soi, dans le
sens assez rducteur avec lequel Foucault semble employer cette expression,
limite lpoque moderne un programme ses yeux troitement pist-
9. Lhermneutique du sujet, op. cit., cours du 6/l/82, p. 29.
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mologique. Pour le dire vite et par anticipation, la conception cartsienne de
la subjectivit, inchange du Discours de la mthode aux Passions de lme,
nest pas celle dun objet prcieux dont on se soucie ou dun objet intressant
pour une science possible, mais celle dune chose essentiellement libre.
*
* *
Je me limiterai quelques indications concernant Descartes et la ques-
tion de la subjectivit ou du souci de soi. Mais, pour le dire demble, il ne me
parat pas possible de sparer chez Descartes le problme de la connaissance
(la recherche de la vrit) de 1a proccupation morale (le contentement de
soi qui rsulte du bon usage du libre arbitre).
Dabord il ne faut pas oublier, mme si la chose est lgendaire, que la
dcision de Descartes de consacrer sa vie la philosophie est prsente par
Descartes lui-mme comme la rvlation dune vocation spirituelle
laquelle il ne peut pas se soustraire. Le songe de Descartes, le plerinage
Notre-Dame de Lorette ne sont pas les lments dun dcor destin tre
enlev quand commenceront les choses srieuses. La recherche de la vrit,
lide dune science aux fondements admirables, lide que quelque chose de
divin est cach dans les mathmatiques donnent lentreprise cartsienne
une signication qui dpasse trs largement un simple projet scientique
daccroissement des connaissances. Lide cartsienne de science (du moins
au dbut) a une rsonance beaucoup plus spirituelle que positive. La voie de
la science est avant tout le chemin dans lequel Descartes a dcid de conduire
sa vie (Quod vitae iter sectabor ?) : dans les Regulae, Descartes ne donne-t-il
pas la science laquelle il aspire le but de laider marcher avec assurance
en cette vie et voir clair en ses actions ? Descartes na-t-il pas dailleurs
toujours donn la science ce but pratique et mme personnel ? De ce point
de vue, et malgr la diffrence des moyens mis en uvre, la dmarche de
Descartes nest pas loigne de celle de Socrate. Une science qui nclaire pas
lesprit de celui qui sy adonne et ne lui apporte pas une tranquillit morale
serait, pour les deux philosophes, une assez vaine entreprise.
Lintrt de la science est aux yeux de Descartes de faire dcouvrir une
mthode qui stende bien au-del des problmes particuliers dont soccu-
pent gnralement les savants. Mais si la mthode a des ns universelles
(donner lesprit une discipline intellectuelle qui lui assure une certaine
autonomie), elle senracine dans la dcision et la rsolution de lindividu
(faut-il dire : le sujet ?) qui la recherche. Descartes se donne une mthode
cest cela surtout quil met en avant dans ses textes, il ne prsente pas un
trait sur la mthode, comme pourrait le faire un savant tourn vers lobjet
de la discipline quil enseigne. Cest sans doute pour cette raison que la
mthode cartsienne consiste bien moins en rgles objectives applicables
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dans tel ou tel domaine quen rgles ou prceptes que le sujet se donne
lui-mme, avec la consigne de ne pas les oublier et den faire une application
judicieuse. La mthode cartsienne sapparente bien plus un exercice ou
une ascse, une discipline de la volont, une culture prolonge de
lattention qu un mode demploi de rgles objectives. En tant quelle est
discipline de lesprit, la mthode (comme la science) est linstitution par le
sujet dun rapport lui-mme, qui nest pas prcisment de lordre de la
connaissance de soi mais plutt de lordre de la matrise, du pouvoir sur soi,
de lexercice entendu aussi bien comme pratique quotidienne et mme
comme jeu que comme ascse. Dans un passage du cours du 24/2/82
10
Foucault voque les Regulae au contraire comme exemple de mthode
intellectuelle distincte de lexercice spirituel : Le cheminement cartsien
est de lordre de la mthode intellectuelle. (...) Le passage de lexercice
spirituel la mthode intellectuelle est videmment fort clair chez Descar-
tes. Et je crois quon ne peut pas comprendre la mticulosit avec laquelle il
dnit sa mthode intellectuelle, si on na pas bien prsent lesprit que ce
quil vise ngativement, ce dont il veut se dmarquer et se sparer, ce sont
prcisment ces mthodes dexercice spirituel qui taient pratiques cou-
ramment dans le christianisme, et qui drivaient des exercices spirituels de
lAntiquit, et particulirement du stocisme . En labsence de prcisions
supplmentaires il est difficile de discuter ce jugement, mais la supposition
dun rapport de substitution ou dune rivalit entre mthode intellectuelle et
exercice spirituel dans les Regulae nimplique-t-elle pas le partage dun
champ commun plutt quune opposition entre deux directions ?
Cest pourquoi, et plus forte raison pour les Mditations plus que pour
les Regulae o limplication du sujet dans son entreprise peut paratre
moins dterminante, lon ne peut pas ramener la signication de ce soi la
position dun premier principe dans le systme des vrits de la science, la
certitude dune existence que rien ne peut prcder sur le plan de la
connaissance. Le rsultat de la mditation mtaphysique ne doit pas (Fou-
cault la dailleurs parfaitement remarqu et formul) tre spar de la
dmarche qui y conduit et lui confre une signication quil naurait pas eue
de lui-mme. Or cette dmarche, qui nest pas seulement un chemin pour se
rendre quelque part mais une modication progressive de celui qui mdite,
rencontre des difficults, se heurte des obstacles qui ne sont pas l pour la
mise en scne mais qui tmoignent de lpre lutte que se livrent lintrieur
mme du sujet qui mdite celui qui cherche aller de lavant et celui qui le
retient. Cette lutte entre ce que dcouvre de nouveau le philosophe qui doute
et ses anciennes croyances ne doit pas tre tenue pour un lment dcoratif,
un style ou quelque chose de ce genre ; elle est, au contraire, comme la
10. Ibid., p. 281.
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skepsis aux yeux de Husserl, un lment vital de lentreprise philosophique
qui est essentiellement, pour Descartes et pour Husserl, une entreprise
personnelle, un engagement personnel. Que le cogito tienne la place du
premier principe, cela nest possible et intelligible que parce quil constitue
aux yeux du sujet qui mdite la nature de son tre ou de son moi, quil ne
peut plus dsormais confondre avec ce quil tenait jusque-l pour lui-mme.
La distinction de lme et du corps est certes le principe de la science
moderne de la nature, mais elle permet dabord au sujet philosophe de bien
distinguer ce quil voit ou touche de la pense ou conscience de voir et de
toucher. La certitude qui confre ce rsultat (premier dans lordre de la
dmarche mais cet ordre est le vrai et sans doute le seul ordre des
Mditations) le rang de premier principe est bien celle de la connaissance de
soi comme res cogitans, cest donc bien une connaissance que Descartes
acquiert ici, mais ltre du soi ainsi connu est celui dune conscience qui sest
spare de tout ce quelle croyait lui appartenir, conscience impersonnelle si
lon veut, impersonnelle parce que plus fondamentale que cette conscience
de moi-mme comme personne empirique dont lexprience du cogito
montre bien quelle nest pas le plus propre ou le plus essentiel de mon tre.
La question est de savoir si cette connaissance de soi comme res cogitans
vince le souci de soi et le rend marginal dans le champ des proccupations
philosophiques, ou si elle nenveloppe pas et mme implique un rapport soi
qui ne se dtermine pas comme souci mais, si lon peut dire, dune faon
entirement positive, parce quil serait parfaitement ajust la libert
dcouverte mtaphysiquement comme lessence mme de lhomme et sa
principale perfection ?
La question du libre arbitre permet, peut-tre mieux que les points
prcdemment voqus, de voir en quoi le moment cartsien ne constitue
en aucune faon une disqualication du souci de soi qui serait le contre-
coup dune valorisation de la connaissance de soi, mais aussi ce qui distingue
et mme ce qui oppose Descartes et Foucault sur la question du sujet et de la
subjectivit. Prcisons dabord en quoi la connaissance de soi nest pas
rductible une connaissance de type spculatif ou thorique, en quoi donc
elle est insparablement thorique et pratique ce qui attnue lopposition
que Foucault voudrait trouver ici entre connaissance de soi et souci de soi :
Paradoxalement, se connatre soi-mme a constitu un moyen de renoncer
soi ; De Descartes Husserl, la connaissance de soi (le sujet pensant) a
pris une importance de plus en plus grande en tant que premier jalon de la
thorie du savoir
11
.
Il faut bien remarquer que Descartes ne fait pas de la libert une
proprit abstraite et pour ainsi dire mtaphysique du sujet. La question de
11. Dits et crits, IV, resp. p. 780 et p. 789.
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la libert se pose plutt pour lui en termes dusage. Pas plus que les
philosophes de lAntiquit, Descartes ne perd de temps dmontrer lexis-
tence de la libert contre ceux qui la nient. La seule question qui lintresse,
parce quelle est pratique, exprimentale mme, est celle de lusage bon ou
mauvais que lhomme peut faire de sa libert. Alors on peut bien dire
quavec Descartes la connaissance de soi prend le dessus sur le souci de soi,
mais il faut aussi remarquer que cette connaissance a une dimension prati-
que qui pourrait mme tre sa principale n. Nest-ce donc pas une faon de
se soucier de soi que de chercher distinguer parmi les usages possibles de la
libert lequel peut tre tenu pour un bon usage, susceptible de donner
lhomme un vritable et durable contentement de soi ? Car la question pose
par Descartes dans la quatrime mditation est aussi celle qui oriente et
claire toutes les analyses des Passions de lme dont le centre, pour ce qui
touche lthique, est la recherche dun pouvoir ou dun empire de lme sur
ses passions qui lui permette den jouir sans en tre asservie.
De ce point de vue, il me semble quil y a entre la proccupation
cartsienne de la matrise de soi, du pouvoir sur soi et celles des philosophes
de lAntiquit une proximit bien plus grande quentre Descartes et les
philosophes modernes (dont aucun, ma connaissance, na fait de la ques-
tion du pouvoir sur soi une question authentiquement philosophique). Cette
proximit se voit bien dans les lettres Elisabeth, crites partir de 1643
jusqu la n, en mme temps que Descartes prpare son trait des passions.
A aucun moment donc, ni avant ni aprs les Mditations, ni dans cet
ouvrage, le sujet cartsien nest un sujet thorique ou spculatif, un soi-
disant sujet de la science, qui nest l que pour servir de fondement la
science. A aucun moment la connaissance de soi (expression dont la perti-
nence, rapporte la philosophie cartsienne, est au moins discutable) ne se
rduit la recherche dune pure identit thorique du sujet, nentretenant
avec les questions relatives lusage et la conduite de la vie, au pouvoir sur
soi, au contentement de lme que des relations extrinsques, factuelles et,
au fond, insigniantes.
Le moment cartsien , rendu ce que nous croyons tre sa cohrence
et son sens, ne nous semble donc pas pouvoir prendre place dans une
histoire de la subjectivit caractrise par la prpondrance prise, lpoque
moderne, par la connaissance de soi et le recul du souci de soi. Au terme de
ce rapide parcours il nous parat trs rducteur de caractriser lentreprise
cartsienne par la qualication de la connaissance de soi et carrment
infond de parler son endroit dune disqualication du souci de soi. Mais,
comme nous le laissions entendre plus haut, cela ne veut pas dire quon
pourrait y trouver, moyennant quelques hypothses interprtatives, un qui-
valent du souci de soi, cest--dire, si on comprend bien Foucault, une forme
de rapport soi o le sujet est en mme temps lobjet de pratiques de
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transformation, dattention, dexamen, etc. Notre dernire question sera
donc celle-ci : le sujet cartsien, ou mieux ce que Denis Kambouchner
nomme la subjectivit morale
12
, se rapporte-t-il ses objets sur le mode du
souci et peut-il gurer lui-mme au nombre de ces objets ? Plus simple-
ment : le sujet cartsien (entendu comme subjectivit morale) a-t-il ou doit-il
avoir le souci de lui-mme, et est-ce de cette faon ou sous cette forme quil
se connat et sprouve comme sujet de ses penses et plus encore de ses
volonts, cest--dire comme subjectivit morale ?
*
* *
Dans un texte de la mme anne que le cours sur Lhermneutique du
sujet, intitul Le sujet et le pouvoir, Foucault distingue deux sens du mot
sujet : Il y a deux sens au mot sujet : sujet soumis lautre par le
contrle et la dpendance, et sujet attach sa propre identit par la
conscience ou la connaissance de soi. Dans les deux cas, ce mot suggre une
forme de pouvoir qui subjugue et assujettit
13
.
On comprend mieux pour quelles raisons Foucault dsigne le moment
cartsien comme origine dune bifurcation entre connaissance de soi et
souci de soi, et pourquoi ses yeux ces deux rapports non seulement ne se
confondent pas mais sopposent irrductiblement. Le soi dont on se soucie
nest pas une forme universelle mais une matire dtermine, matire ou
substance subjective. Le soi qui est seulement un objet de connaissance ou de
conscience est au contraire une forme pure, celle du sujet en gnral,
cest--dire de la pense laquelle se rapportent tous les objets, quels quils
soient, en tant que ce sont les objets de la mme pense. En ce sens, le sujet
est une position par rapport lobjet, et cette position doit, par essence,
demeurer identique. Cette identit soi est mme sa seule caractristique
par rapport tout autre chose. Le sujet cartsien est celui qui se reconnat
comme le mme travers la diversit de ses actes ou de ses oprations. Mais
il ne sagit ici nullement dipsit, car Descartes ne se soucie pas de son moi
profond, ou vritable, ou authentique (ce qui ne veut videmment pas dire
quil ne veut rien en savoir ou quil prfre avoir un bandeau sur les yeux,
mais seulement que ce nest pas de cela quil sagit dans le rapport soi, que
ce nest pas le bon objet de la recherche). Le rapport soi est un rapport
de pouvoir ou de matrise ; en ce sens la question nest pas celle de la
connaissance de soi (oualors il sagit de la connaissance de ce quest lme, de
ce qui constitue la nature et la perfection propre de lhomme). Le sujet
12. La subjectivit morale dans Les Passions de lme, in Descartes et la question du sujet,
coordonn par K. Sang Ong-Van-Cung, Paris, PUF, Dbats philosophiques, 1999, p. 111-131.
13. Dits et crits, IV, p. 227.
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cartsien est force plus encore que substance, force qui sprouve surtout
dans la rsistance quil est capable dopposer ce qui ne doit pas tre trop
suivi, ou trop craint, ou trop aim, lou, vnr, etc.
De ce point de vue encore, il nest pas si loign quil le semble des
philosophes ou des sages de lAntiquit auxquels Foucault sest intress
dans ses derniers crits, dune faon quelquefois trs personnelle. Comme le
dit Denis Kambouchner dans des pages qui expriment bien mieux que je ne
saurais le faire lide que nous partageons de la subjectivit morale cart-
sienne : la libert gnreuse restera beaucoup plus proche de la libertas ou
eleutheria des Anciens, conue comme dgagement des liens aux choses
infrieures et institution dans un ordre suprieur, que de la libert des
Modernes, considre comme pure capacit dinitiative et affranchissement
par rapport toute prescription
14
. Mais cest la volont comme principe
qui introduit une diffrence assez considrable entre le sujet cartsien et le
sage antique. Cest la considration de la volont, seule chose innie en
lhomme, qui fait que la problmatique cartsienne est moins celle du souci
de soi que celle de lestime de soi.
En forant quelque peu les choses faute de temps pour les dvelopper, on
pourrait mme voir dans le thme central de lestime de soi (passion drive
de celle de ladmiration, la passion primitive selon Descartes) une rcusation
de toutes les formes dattention soutenue, plus forte raison dadhrence,
soi : culte ou culture esthtique ou esthtisante de soi, recherche de lintrt,
auto-analyse, etc. Le soi qui est objet de lestime nest pas lego des moder-
nes, le moi que fustige Pascal, le cher moi dont parle Kant. Ce quadmire
en lui-mme le gnreux cartsien, cest la dcouverte dune perfection quil
ne sest pas donne et qui qualie certaines de ses actions (ce nest pas moi
mais les actions nobles et dsintresses dont je suis capable qui sont dignes
destime ou de louange) qui ne perdraient rien de leur grandeur tre ou
pouvoir tre celles de nimporte qui. La gnrosit est une passion qui aide
dlivrer les hommes de lobnubilation pour leur petite personne , car il y
a plus grand que soi en nous-mme et cest la reconnaissance de cette
perfection qui nous lve et nous donne la force de nous maintenir dans cet
tat qui fait que nous pouvons nous estimer au plus haut point quun
homme se peut lgitimement estimer
15
. La gnrosit, qui nous parat
tre, non pas une forme de subjectivit mais le dpassement de la subjecti-
vit par un sujet libr de sa propre proccupation , affranchi de
lui-mme (comme le dit trs bien encore Denis Kambouchner
16
), se situe
selon nous trs au-del du souci ou de lamour de soi. Elle ralise la synthse
14. Art. cit., p. 122.
15. D, Les passions de lme, art. 153, in uvres philosophiques, d. F. Alqui,
Tome III, Garnier/Bordas, 1973, p. 1067.
16. Art. cit., p. 131.
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de la force de la passion ou de lmotion et de la lgitimit de lobjet de cette
passion. Seule la justice peut rompre le cercle du souci de soi, et la gnrosit
comme exercice du jugement sur une matire qui favorise la complicit et
mme la duplicit peut, dune certaine faon, tre considre comme une
espce de la justice. Le souci de soi nous parat insparable de linstitution
durable et constante dun lien avec soi-mme. Lestime de soi, sans tre une
mise entre parenthses de soi, implique plutt une prise de distance envers
soi-mme et la conservation, la prservation de cette distance, condition de
lexercice du jugement, que lhomme gnreux, soucieux dobjectivit, dsi-
reux dtre juste envers lui-mme, place au-dessus de sa subjectivit.
Or il me semble que le soi qui intresse Foucault consiste avant tout en
une matire ou une substance subjective, quil est de lordre de la subjecti-
vit et non du sujet. Ce nest pas la focalisation sur la connaissance de soi qui
a disquali le thme du souci de soi, cest plutt la distinction dune porte
mtaphysique inestimable entre, dune part, le caractre multiple et ind-
niment composable de la ralit empirique, visible ou susceptible de ltre
et, dautre part, lunit immanente de la chose qui pense, sujet qui sprouve
comme le mme par sa capacit se distinguer de tout ce qui nest pas lui,
cest donc cette distinction, la fois ontologique et pistmique, qui impose
sur le plan pratique ou moral un rapport soi consistant galement dans la
mise distance des biens empiriques et mondains et ladmiration de la
libert, substance immatrielle, forme pure et certitude du sujet. La subjec-
tivit laquelle Foucault sintresse parat, lire les cours de cette anne
1982 et les crits relatifs ces questions, plus matrielle , plus concrte,
multiple et rfractaire une unication par le haut. A propos de Foucault,
Deleuze parle trs justement dune pragmatique du multiple , soulignant
par l mme le lien entre subjectivit et empirisme...
17
Lorsque Foucault
parle, dans ces cours et crits, de ltre mme du sujet, de son aptitude tre
altr, transgur par la vrit, cet tre dsigne, me semble-t-il, une matire
emporte par le mouvement, quelque chose de uide et de disparaissant. La
subjectivit ou ltre du sujet dsignent beaucoup plus des modalits pour
se dprendre de soi que des faons de revenir ou de retourner au sujet.
Chez Foucault, dit encore trs bien Deleuze, la subjectivit est drive
18
,
ce qui veut dire (ou peut vouloir dire) quelle nest pas origine, fondement,
principe. On peut alors comprendre quune histoire de la subjectivit
dpende, drive dune analyse des institutions ou des formations de savoir,
car elles prcdent et pour une part constituent la conscience, ou les types de
conscience que les hommes prennent deux-mmes.
17. Foucault, d. de Minuit, 1986, p. 90 ( Cest toute la philosophie de Foucault qui est une
pragmatique du multiple ).
18. Ibid., p. 108 et 109 ( Lide fondamentale de Foucault, cest celle dune dimension de
la subjectivit qui drive du pouvoir et du savoir, mais qui nen dpend pas... ).
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Quand sont parus les derniers livres de Foucault, Lusage des plaisirs et
Le souci de soi, livres moins clatants peut-tre que Lhistoire de la folie ou
Les mots et les choses mais dune si grande et admirable intensit rexive,
certains ont vu, sans doute dune faon assez peu gnreuse, dans cette
attention porte aux questions de la subjectivit et de lthique une rupture
par rapport aux analyses et, davantage, aux conclusions clbres des Mots et
les choses. Comment lannonciateur de la mort de lhomme avait-il pu, sans
reniement, faire de la subjectivit son objet de pense et dtude ? Je crois au
contraire que cette opposition est tout fait supercielle et mme factice,
parce quil y a une cohrence, une continuit, entre le thme de la mort de
lhomme, cest--dire du sujet dans la forme quil a prise de Descartes
Sartre, et lattention porte la subjectivit aux formes principales quelle
a pu prendre dans lhistoire, dans lesquelles les hommes ont pu se reconna-
tre. En ce sens, la mort de lhomme pourrait bien tre la condition de
possibilit dune exprience de la subjectivit comme telle, cest--dire
libre de la forme, encombrante et ennuyeuse pour Foucault, du sujet. Il
faut que le visage de lHomme disparaisse pour que se dessinent et saniment
les gures multiples et changeantes de la subjectivit.
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FOUCAULT ET L'IDE D'UNE HISTOIRE DE LA SUBJECTIVIT : LE
MOMENT MODERNE

Yves Charles Zarka

Centre Svres | Archives de Philosophie

2002/2 - Tome 65
pages 255 267

ISSN 0003-9632
Article disponible en ligne l'adresse:
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2002-2-page-255.htm
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Pour citer cet article :
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Zarka Yves Charles, Foucault et l'ide d'une histoire de la subjectivit: le moment moderne,
Archives de Philosophie, 2002/2 Tome 65, p. 255-267.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Distribution lectronique Cairn.info pour Centre Svres.
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Foucault et lide dune histoire de la
subjectivit : le moment moderne
YVES CHARLES ZARKA
CNRS Paris
En janvier 1984, quelques mois avant sa mort, Foucault donnait
1
une
lecture rtrospective de son uvre dans laquelle il dclarait que le rapport
entre subjectivit et vrit fut toujours mon problme, mme si jai formul
dune faon un peu diffrente le cadre de cette rexion. Jai cherch savoir
comment le sujet humain entrait dans des jeux de vrit, que ce soit des jeux
de vrit qui ont la forme dune science ou qui se rfrent un modle
scientique, ou des jeux de vrit comme ceux quon peut trouver dans des
institutions ou des pratiques de contrle. Cest le thme de mon travail dans
Les Mots et les choses, o jai essay de voir comment, dans des discours
scientiques, le sujet humain va se dnir comme individu parlant, vivant,
travaillant. Cest dans les cours au Collge de France que jai dgag cette
problmatique dans sa gnralit
2
.
Ainsi Foucault, relisant lui-mme son uvre partir de son cours au
Collge de France de 1981-1982, sur lhermneutique du sujet, dclare quil
na jamais eu dautre projet que de dnir les versions multiples du rapport
entre le sujet humain et les jeux de vrit, cest--dire les gures de la
formation du sujet conformment un ensemble de rgles de production de
la vrit :
Le problme des rapports entre le sujet et les jeux de vrit, je lavais envisag jusque-l
partir soit des pratiques coercitives comme dans le cas de la psychiatrie et du systme
pnitentiaire , soit dans des formes de jeux thoriques ou scientiques comme lanalyse
des richesses, du langage et de ltre vivant. Or, dans mes cours au Collge de France, jai
essay de le saisir travers ce que lon peut appeler une pratique de soi, qui est, je crois, un
1. Dans le cadre dun entretien avec H. Becker, R. Fornet-Betancourt et A. Gomez-Mller,
le 20 janvier 1984, sur le thme Lthique du souci de soi comme pratique de la libert . Cet
entretien a t dabord publi dans la revue Concordia, n
o
6, juillet-dcembre 1984, p. 99-116,
puis dans Dits et crits (=DE), vol. 4, Paris, Gallimard, 1994, p. 708 sq.
2. Ibid., p. 708-709.
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phnomne assez important dans nos socits depuis lpoque grco-romaine mme sil
nest pas trs tudi
3
.
Autrement dit, lensemble de sa pense devrait, selon ses propres ter-
mes, tre relu comme une philosophie de la subjectivit. Ason interlocuteur
qui sinquite dun ventuel effacement, dans cette nouvelle philosophie de
la subjectivit, de la problmatique du sujet passif ou, plus exactement, du
sujet assujetti dveloppe dans les textes qui portent sur les relations de
pouvoir, effacement qui serait la contrepartie du primat nouveau accord au
sujet actif se construisant lui-mme dans le souci de soi, partir des cours
sur lhermneutique du sujet, Foucault semble lui-mme, dans sa rponse,
accepter leffacement de cette diffrence en faisant du sujet passif , par
exemple le sujet fou, une modalit particulire de lauto-constitution du
sujet en fonction de rgles particulires de production de la vrit du
discours psychiatrique :
Sil est vrai, par exemple, que la constitution du sujet fou peut tre en effet considre
comme la consquence dun systme de coercition cest le sujet passif vous savez trs
bien que le sujet fou nest pas un sujet non libre et que, prcisment, le malade mental se
constitue comme sujet fou par rapport et en face de celui qui le dclare fou. Lhystrie qui
a t si importante dans lhistoire de la psychiatrie et dans le monde asilaire du xix
e
sicle,
me parat tre lillustration mme de la manire dont le sujet se constitue en sujet fou
4
.
Prenant la pleine mesure de ces positions thoriques qui seront les
dernires, Foucault interprte en fonction du couple sujet/vrit un autre
couple de concepts qui avait domin un autre moment sa pense :
pouvoir/savoir. Le dernier couple de concepts tait central autour du milieu
des annes 70, lorsque Foucault crivait le premier tome de son histoire de la
sexualit, La volont de savoir (1976), et lorsquil prononait son cours au
Collge de France sur Il faut dfendre la socit (1976). Les questions
majeures de lHistoire de la sexualit taient en effet lpoque les suivan-
tes :
Pourquoi a-t-on parl de la sexualit, quen a-t-on dit ? Quels taient les effets de pouvoir
induits par ce quon en disait ? Quels liens entre ces discours, ces effets de pouvoir et les
plaisirs qui se trouvaient investis par eux ? Quel savoir se formait partir de l ? Bref, il sagit
de dterminer, dans son fonctionnement et dans ses raisons dtre, le rgime de pouvoir-
savoir-plaisir qui soutient chez nous le discours sur la sexualit humaine
5
.
Or voici la manire dont Foucault rinterprte le rapport pouvoir/savoir
en fonction du rapport sujet/vrit en 1984, dans lentretien indiqu
ci-dessus :
3. Ibid., p. 709.
4. Ibid., p. 719, soulign par moi.
5. La Volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 19.
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Mon problme a toujours t, comme je le disais en commenant, celui des rapports entre
sujet et vrit : comment le sujet entre dans un certain jeu de vrit [...] Cest ainsi que jai
t amen poser le problme savoir/pouvoir qui est pour moi non pas le problme
fondamental mais un instrument permettant danalyser de la faon qui semble la plus exacte
le problme des rapports entre sujet et jeux de vrit
6
.
Il en ressort que la subjectivit fournirait le principe dune lecture de
toute luvre qui serait donc une philosophie de la subjectivit, dont le
contenu prcis reste dterminer. Il faut bien reconnatre que cette affirma-
tion aurait sembl bien incongrue au lecteur de lHistoire de la folie ou de
Surveiller et punir aussi bien qu celui des Mots et des choses ou de
lArchologie du savoir. Comment, en effet, reconnatre une pense de la
subjectivit dans lanalyse des procdures sociales, institutionnelles et des
politiques dassujettissement, de coercition et de dressage qui affectent les
pratiques psychiatriques et pnitentiaires, ou dans une analyse des savoirs
qui fait exploser lide dun auteur dans la redistribution spatiale des non-
cs du savoir, ou dans la reprise explicite du thme de la mort de lhomme ?
Mais plutt que de rester sur une note critique qui verrait en Foucault un
lecteur partial de sa propre uvre, je prfre prendre acte de cette relecture
et accepter au moins titre dhypothse provisoire la rinterprtation quelle
produit, partir du cours sur lhermneutique du sujet, pour essayer den
mesurer la validit. En effet, la relecture que Foucault donne de son uvre
correspond galement un largissement de ses premires perspectives
historiques. LHistoire de la folie et les uvres postrieures concernant les
temps modernes taient penses partir dune rupture se situant au x\ii
e
sicle, quil sagisse du grand enfermement ou de lmergence dune pis-
tm de la reprsentation. En traitant de la subjectivit dans son rapport la
vrit, Foucault largit considrablement sa perspective puisque son histoire
de la subjectivit part dsormais de lantiquit grco-romaine pour parvenir
jusqu un certain nombre de considrations sur lpoque contemporaine.
La question qui se pose est donc de savoir si llargissement de la
perspective ainsi ralis (un largissement de perspective avait t galement
effectu dans dautres cours du Collge de France sur la bio-politique)
permet dentendre autrement ce quon pourrait appeler le moment
moderne de la subjectivit. Je me sens autoris utiliser cette expression
dans la mesure mme o Foucault emploie lui-mme la notion de moment
cartsien . Quel type de comprhension lhistoire de la subjectivit permet-
elle de fournir concernant le statut de la subjectivit moderne ? Se trouvent
engages dans cette question, dune part, la relecture que le dernier Foucault
donne de la subjectivit et, dautre part, celle quil donne de lpoque
moderne elle-mme qui, dsormais, doit pouvoir tre conue partir dune
6. DE, vol 4, p. 717-718.
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mutation dans lhistoire de la subjectivit. Pour tcher de rpondre ces
interrogations, jexaminerai trois points : 1/ La gnalogie historique de la
subjectivit ; 2/ le moment moderne de la subjectivit ; 3/ le rapport entre
le sujet thique et le sujet juridique. Enn, je conclurai sur le passage dune
thique une esthtique de la subjectivit chez Foucault.
Grxr\rooir nis+onitr nr r\ stnrc+i\i+r
Que Foucault ait eu pour intention dcrire une histoire de la subjectivit
tudie selon les diffrentes congurations des modalits daccs du sujet
la vrit, il le dit trs explicitement dans lextraordinaire premire leon (6
janvier) du cours de 1982 :
Vous avez enn, avec cette notion depimeleia heautou, tout un corpus dnissant une
manire dtre, une attitude, des formes de rexion, des pratiques qui en font une sorte de
phnomne extrmement important, non pas simplement dans lhistoire des reprsenta-
tions, non pas simplement dans lhistoire des notions ou des thories, mais dans lhistoire
mme de la subjectivit, ou, si vous voulez, dans lhistoire des pratiques de la subjecti-
vit
7
.
Un peu plus haut, Foucault disait :
Il me semble que lenjeu, le d que doit relever toute lhistoire de la pense, cest
prcisment de saisir le moment o un phnomne culturel, dune ampleur dtermine,
peut en effet constituer, dans lhistorie de la pense, un moment dcisif o se trouve engag
jusqu notre mode dtre de sujet moderne
8
.
Pour comprendre ce que peut comporter de nouveau cette histoire de la
subjectivit, il faut commencer par examiner la critique laquelle Foucault
soumet la notion traditionnelle du sujet, avant den venir lexamen du souci
de soi qui va constituer la notion clef de la nouvelle histoire de la subjecti-
vit.
La critique du sujet anhistorique
Pour quune histoire de la subjectivit soit possible, il faut au pralable
rcuser toute conception anhistorique du sujet, comme celle du sujet de la
phnomnologie ou celle du sujet de lexistentialisme : cest--dire un sujet
qui est toujours dj donn lui-mme et devant lequel le monde se dploie.
Ce que jai refus, ctait prcisment que lon se donne au pralable une thorie du sujet
comme on pourrait le faire par exemple dans la phnomnologie ou dans lexistentialisme
7. Michel Fotc\tr+, Lhermneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-1982,
Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 13.
8. Ibid., p. 11.
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et que, partir de cette thorie du sujet, on vienne poser la question de savoir comment,
par exemple, telle forme de connaissance tait possible. Ce que jai voulu essayer de montrer,
cest comment le sujet se constituait lui-mme, dans telle ou telle forme dtermine, comme
sujet fou ou sujet sain, comme sujet dlinquant ou comme sujet non dlinquant, travers
un certain nombre de pratiques qui taient des jeux de vrit, des pratiques de pouvoir,
etc.
9
Il sagit donc de remettre en cause toute thorie a priori du sujet, toute
thorie du sujet constituant, pour analyser les diverses modalits de la
constitution du sujet lui-mme en fonction de son accs la vrit et des
rapports de pouvoir. Est donc ici en jeu le passage dune gure anhistorique
du sujet dni dans son essence et son identit aux multiples modes de la
constitution des gures du sujet. Cette critique du sujet identique lui-
mme et anhistorique se situe dans la droite ligne de Nietzsche, en particu-
lier de la critique du sujet neutre et dot de libre-arbitre qui est au fonde-
ment de la vision morale du monde. Du reste, dans sa lecture explicite de
Nietzsche, Foucault souligne comment la gnalogie remet en question toute
position didentit soi ou toute cohrence initiale du moi. Pour Foucault
comme pour Nietzsche il y a une gure mensongre et illusoire du sujet quil
importe de remettre en cause, non pour rejeter lide du sujet, mais pour
ouvrir la problmatique de sa constitution, et mme de son auto-constitution
(chez Foucault). Comme nous le verrons ce nest pas l le seul point sur
lequel lhistoire de la subjectivit selon Foucault comporte des caractres de
la gnalogie nietzschenne
10
. Il importe cependant dajouter que les gures
du sujet chez Foucault ne sont pas superposables la diffrence majeure
tablie par Nietzsche entre le sujet aristocratique et le sujet du ressentiment.
Le sujet nest donc ni une substance qui peut se penser comme identique
elle-mme, ni une forme permanente. Le sujet est mobile, divers et
multiple : il se constitue en fonction de ses rapports lui-mme et aux
autres :
Vous navez pas vous-mme le mme type de rapport, lorsque vous vous constituez
comme sujet politique qui va voter ou qui prend la parole dans une assemble et lorsque
vous cherchez raliser votre dsir dans une relation sexuelle. Il y a sans doute des rapports
et des interfrences entre ces diffrentes formes de sujet, mais on nest pas en prsence du
mme type de sujet. Dans chaque cas, on joue, ou tablit soi-mme des formes de rapports
9. DE, vol. 4, p. 718.
10. Voici ce qucrivait Foucault dans un article de 1971 : L o lme prtend sunier, l
o le Moi sinvente une identit ou une cohrence, le gnalogiste part la recherche du
commencement des commencements innombrables qui laissent ce soupon de couleur, cette
marque presque efface qui ne saurait tromper un il un peu historique ; lanalyse de la
provenance permet de dissocier le Moi et de faire pulluler, aux lieux et places de sa synthse
vide, mille vnements maintenant perdus , Nietzsche, la gnalogie et lhistoire , in Hom-
mage Jean Hyppolite, Paris, PUF, 1971, p. 145-172, in DE, vol. 2, p. 141.
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diffrentes. Et cest prcisment la constitution historique de ces diffrentes formes du
sujet, en rapport avec les jeux de vrit, qui mintresse
11
.
Aux conceptions mtaphysiques du sujet substance, du sujet forme et du
sujet intentionnel dont lidentit est postule comme a priori, Foucault
oppose une conception historique du sujet qui se constitue lui-mme dans
une relation cognitive et pratique soi. Le sujet nest pas lorigine, il
apparat lissue dun travail sur soi pour satteindre soi-mme.
La constitution du soi
Lhistoire de la subjectivit entendue comme gnalogie des modalits
de la constitution du sujet, Foucault la ralise la fois dans le troisime
volume de son Histoire de la sexualit, Le souci de soi (1984), et dans ses
cours de 1981-82 autour de la notion de souci de soi ou, plus exactement,
autour dune rlaboration du rapport entre le souci de soi (epimeleia
heautou) et le connais-toi toi-mme (gnthi seauton).
La premire thse que Foucault tche dtablir est que tout au long de
lhistoire de la culture grecque, hellnistique, romaine et mme chrtienne
stait tablie une relation de subordination entre les deux principes. Depuis
Platon en effet :
Le gnthi seauton (le connais-toi toi-mme) apparat dune faon assez claire et
encore une fois dans un certain nombre de textes signicatifs, dans le cadre plus
gnral de lepimeleia heautou (souci de soi-mme) comme une des formes,
comme une des consquences, comme une sorte dapplication concrte, prcise
et particulire, de la rgle gnrale : il faut que tu toccupes de toi-mme, il ne faut
pas que tu toublies toi-mme, il faut que tu prennes soin de toi-mme. Et cest
lintrieur de cela quapparat et se formule, comme la pointe du souci, la rgle
connais-toi toi-mme
12
.
Mais pourquoi privilgier ainsi le souci de soi dans lhistoire de la
subjectivit ? Il y a cela deux raisons. La premire tient la permanence du
thme non seulement dans lAntiquit mais galement dans la priode
moderne quoique dans des conditions diffrentes. La seconde est plus
fondamentale, elle consiste dans le fait qu travers le souci de soi se joue un
rapport du sujet la vrit. Schmatiquement rsumes, les caractristiques
principales de lepimeleia heautou (souci de soi) sont :
1/ Une attitude qui consiste en une manire de se tenir lgard de soi,
des autres et du monde.
11. DE. vol. 4, p. 718-719.
12. Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 6.
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2/ Une conversion du regard qui se porte de lextrieur vers lintrieur :
Le souci de soi implique une certaine manire de veiller ce quon pense et
ce qui se passe dans la pense
13
.
3/ Lepimeleia (le souci) nenveloppe pas seulement un retour sur soi,
mais aussi un certain nombre dactions et de pratiques de soi sur soi, par
exemple les techniques de mditation, de mmorisation du pass, dexamen
de conscience, de vrication des reprsentations mesure quelle se pr-
sentent lesprit.
Cette tenue, cette conversion, et ces techniques de soi, considres dans
leur rapport la vrit, dnissent ce que Foucault nomme la spiritualit :
On appellera alors spiritualit lensemble de ces recherches, pratiques, et
expriences que peuvent tre les purications, les ascses, les renoncements, les
conversions du regard, les modications dexistence, etc., qui constituent, non
pas pour la connaissance, mais pour le sujet, pour ltre mme du sujet, le prix
payer pour avoir accs la vrit
14
.
La conception thique du soi dveloppe partir du souci de soi ouvre
donc sur des pratiques de spiritualit. Lhistoire de la subjectivit est ici une
histoire de la spiritualit. Comment subjectivit et spiritualit sarticulent-
elles ? Cette articulation est inscrite dans les trois dterminations qui carac-
trisent la spiritualit.
1/ La vrit nest ni un droit, ni un donn. Le sujet nest pas dot dune
capacit directe daccs la vrit.
2/ Si le sujet nest pas demble capable de vrit, il peut le devenir en
oprant une conversion ou une transformation sur soi par laquelle il sarra-
che sa condition actuelle.
3/ En se transformant soi-mme pour accder la vrit, le sujet ne
devient pas seulement plus instruit par la connaissance du vrai mais illumin
par elle : la vrit lui donne accs la batitude .
Lepimeleia heautou (souci de soi) dsigne prcisment lensemble des condi-
tions de spiritualit, lensemble des transformations de soi qui sont la condition
ncessaire pour que lon puisse avoir accs la vrit. Donc pendant toute
lAntiquit (chez les pythagoriciens, chez Platon, chez les stociens, les cyniques,
les picuriens, chez les noplatoniciens, etc.) jamais le thme de la philosophie
(comment avoir accs la vrit), et la question de la spiritualit (quelles sont les
transformations dans ltre mme du sujet qui sont ncessaires pour avoir accs
la vrit ?), jamais ces deux questions nont t spares
15
.
13. Ibid., p. 12.
14. Ibid., p. 16-17.
15. Ibid., p. 18.
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Si lhistoire du rapport entre subjectivit et vrit dans lAntiquit se fait
sur le mode de la transformation spirituelle du sujet, en est-il de mme dans
le monde moderne ? Quel clairage peut tre apport sur le moment
moderne de la subjectivit ?
Avant de passer ce second point, je voudrais simplement remarquer en
conclusion des analyses prcdentes que si lauto-constitution du sujet dans
lexprience spirituelle relve dune thique de la libert, on voit assez mal
comment laccorder avec le concept politique du sujet assujetti que Foucault
mettait au centre de sa rexion lorsquil examinait le rapport du sujet au
pouvoir, dans ses textes des annes 70, en particulier le cours au Collge de
France de 1976 Il faut dfendre la socit :
Plutt que de partir du sujet (ou mme des sujets) et de ces lments qui
seraient pralables la relation et quon pourrait localiser, il sagirait de partir de
la relation mme de pouvoir, de la relation de domination dans ce quelle a de
factuel, deffectif et de voir comment cest cette relation elle-mme qui dter-
mine les lments sur lesquels elle porte. Ne pas donc demander aux sujets
comment, pourquoi, au nom de quel droit ils peuvent accepter de se laisser
assujettir, mais montrer comment ce sont les relations dassujettissement effec-
tives qui fabriquent des sujets
16
.
Entre le sujet qui se forme lui-mme dans son accs la vrit et le sujet
fabriqu par la relation de domination, il semble bien quil y ait un clivage
insurmontable. La thorie thique dessine, semble-t-il, et malgr les dcla-
rations explicites de Foucault, une autre gure du sujet que celle qui
prvalait dans la thorie politique du sujet assujetti.
Lr xoxrx+ xonrnxr nr r\ stnrc+i\i+r
Avant den venir lanalyse que donne Foucault de la subjectivit
moderne, je voudrais rappeler que les deux penseurs qui ont marqu le plus
profondment sa pense sur ce thme et sur dautres sont Nietzsche et
Heidegger
17
. Cela Foucault la reconnu lui-mme plusieurs reprises. Si je
16. Il faut dfendre la socit, Cours au Collge de France, 1976, Paris, Gallimard/Seuil,
1997, p. 38-39, soulign par moi.
17. Dans un entretien avec R. Martin de lUniversit du Vermont, le 25 octobre 1982,
Foucault, la question Quest-ce qui, intellectuellement, a inuenc votre pense ? rpon-
dit : Jai t surpris lorsque deux de mes amis de Berkeley ont crit, dans leur livre, que javais
t inuenc par Heidegger. Cest vrai, bien sr, mais personne en France ne lavait jamais
soulign. [...] Heidegger et cest assez paradoxal nest pas trs difficile comprendre pour un
Franais. Que chaque mot soit une nigme ne vous met pas en trop mauvaise posture pour
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souligne ce point cest que Nietzsche et Heidegger ont labor des thses
fortes sur le statut de la subjectivit dans le monde moderne. La question qui
me servira de guide dans ltude des positions de Foucault sur la subjectivit
moderne sera la suivante : Foucault apporte-t-il une explication nouvelle de
la naissance de la subjectivit moderne par rapport ses prdcesseurs ?
En ce qui concerne Nietzsche, on peut dire que les couples de concept
savoir/pouvoir et sujet/vrit (illusion) sont au centre de sa pense. Fou-
cault le montre du reste lui-mme dans son article sur Nietzsche, la
gnalogie, lhistoire
18
. Ce quil retient de la gnalogie, cest dabord la
recherche dun mode de constitution :
Derrire les choses il y a tout autre chose : non point leur secret essentiel et
sans date, mais le secret quelles sont sans cette essence ou que leur essence fut
construite pice par pice partir de gures qui leur taient trangres [...] Et la
libert serait-elle la racine de lhomme, ce qui le lie ltre ou la vrit ? En fait
elle nest quune invention des classes dirigeantes. Ce quon trouve au commen-
cement historique des choses, ce nest pas lidentit comme prsence de leur
origine cest la discorde des autres choses, cest le disparate
19
.
La critique des gnalogistes utilitaristes de la morale, de style anglais,
permet Nietzsche de mettre en vidence le rapport puissance/
langage/savoir travers lequel se constitue la morale aristocratique ou le
rapport impuissance/langage/savoir par lequel se constitue la morale du
ressentiment. Cependant, le point sur lequel Foucault se spare nettement
de Nietzsche concerne prcisment la distinction opre par celui-ci entre ce
qui relve de laristocratique et ce qui relve du ressentiment. Il ny a rien
chez Foucault qui corresponde une conception du monde moderne qui
pourrait sinterprter en termes de dclin des valeurs aristocratiques ou de
nihilisme.
Le rapport de Foucault Heidegger est aussi essentiel. Or, pour le
second, le moment moderne de la subjectivit est dtermin en fonction du
tournant cartsien :
Les Mditations de Descartes, lesquelles traitent de ce qui distingue le subjec-
tumhomme en tant que res cogitans, considrent ltre en tant que lesse de lens
verum qua certum [...] Ces Mditations sont le prlude, notamment le prlude
dcisif du dbat proprement dit de la mtaphysique dterminant les Temps
comprendre Heidegger. Etre et Temps est un livre difficile, mais les crits plus rcents sont
moins nigmatiques. Nietzsche a t une rvlation pour moi. Jai eu limpression de dcouvrir
un auteur bien diffrent de celui quon mavait enseign. Je lai lu avec beaucoup de passion, et
jai rompu avec ma vie, quitt mon emploi lhpital psychiatrique, quitt la France : javais le
sentiment davoir t pig. A travers Nietzsche, jtais devenu tranger toutes ces choses. Je
ne suis toujours pas bien intgr la vie sociale et intellectuelle franaise , DE. vol. 4, p. 780.
18. Art. cit.
19. DE. vol. 2, p. 138.
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modernes [...] Cest pourquoi la mens humana conformment la marque
distinctive de son tat prjacent en tant que subjectum, revendiquera exclusive-
ment pour soi le nom de sujet, de telle sorte que subjectum et ego, subjectivit et
got, auront une signication identique
20
.
Nous allons voir que, une diffrence prs qui est cependant impor-
tante, Foucault reprend lanalyse heideggerienne de ce quil dsigne pour sa
part comme le moment cartsien . Quest-ce qui caractrise, en effet, le
moment moderne de la subjectivit ? Cest, selon Foucault, loubli, en tout
cas, loubli partiel du souci de soi, alors mme que celui-ci a travers toute
lAntiquit et une partie de lhistoire du christianisme.
La raison, me semble-t-il, la plus srieuse pour laquelle ce prcepte du souci de
soi a t oubli, la raison pour laquelle a t efface la place occupe par ce
principe pendant prs dun millnaire dans la culture antique, eh bien cette
raison je lappellerai dun mot que je sais mauvais, qui est l titre purement
conventionnel , je lappellerai le moment cartsien
21
.
Ce moment cartsien avec tout un tas de guillemets , comme dit
Foucault, consiste en deux oprations :
1/ une requalication philosophique du gnthi seautou (connais-toi
toi-mme),
2/ une disqualication de lepimeleia heautou (souci de soi).
La requalication de la connaissance de soi tient ce que celle-ci, donne
dans lvidence et lindubitabilit dune rexion sur soi, devient dsormais
un mode purement cognitif, purement intellectuel de la connaissance de soi.
Laccs la vrit loin dexiger, comme prcdemment, une transformation
du sujet, lui est donn, pourvu quil conduise bien sa raison et respecte
quelques autres conditions externes. Le sujet est ainsi par lui-mme dni
comme capable de vrit : celui devant qui la vrit se prsente et quil
reconnat comme telle. Corrlativement le souci de soi est disquali par
abandon des aspects pratiques et techniques du rapport du soi la vrit. Le
changement thique-ontologique de soi na plus lieu dtre.
Un peu plus loin Foucault reviendra sur la responsabilit de Descartes
dans le moment moderne de la subjectivit. Et il tchera dattnuer ses
analyses antrieures, en montrant que la tradition du souci de soi ne dispa-
rat pas au x\ii
e
sicle comme on le voit en particulier dans le Trait de la
rforme de lentendement de Spinoza. Ce thme est galement prsent plus
tard aux xix
e
et xx
e
sicles chez Hegel, Schelling, Schopenhauer et Nietzs-
che, Husserl et Heidegger. Lacte de connaissance se retrouve li chez chacun
20. Hrinroorn, Nietzsche, vol. 2, Paris, Gallimard, 1971, p. 347-348.
21. Lhermneutique du sujet, op cit., p. 15.
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de ces auteurs aux exigences de la spiritualit. Mais il nen demeure pas
moins que le moment moderne de la subjectivit, tel que Foucault linter-
prte, est sur bien des points superposable la conception que sen faisait
Heidegger.
Il y a cependant deux diffrences importantes : 1/ Foucault ne centre pas
son analyse sur la mutation de la signication de la notion de subjectum. Il ne
sagit pas pour lui de montrer quil y a un passage mtaphysique du sujet
substance au sujet subjectif ou acteur. Le moment moderne de la subjecti-
vit est dni seulement en fonction dun changement de rapport du soi
comme sujet la vrit. 2/ Il resitue son analyse de la subjectivit dans la
longue dure historique de sorte quon ne puisse pas parler dune mergence
du sujet lpoque moderne, mais dune simple modication dans lcono-
mie de son rapport la vrit.
Dans dautres textes Foucault reviendra sur la disqualication cart-
sienne du souci de soi pour en attnuer la porte :
Quand on lit Descartes, il est frappant de trouver dans les Mditations exacte-
ment ce mme souci spirituel daccder un mode dtre o le doute ne sera plus
permis et o enn on connatra ; mais en dnissant ainsi le mode dtre auquel
la philosophie donne accs, on saperoit que ce mode dtre est entirement
dni par la connaissance, et cest bien comme accs au sujet connaissant ou ce
qui qualiera le sujet comme tel que se dnira la philosophie. Et, de ce point de
vue-l, il me semble quelle superpose les fonctions de la spiritualit lidal
dun fondement de la scienticit
22
.
Ainsi Descartes est-il dsormais moins celui qui disqualie la spiritualit
que celui qui superpose aux fonctions de la spiritualit celle dun idal de
fondement de scienticit. On peut donc conclure de l quil y a une certaine
difficult pour Foucault caractriser la spcicit moderne de la subjecti-
vit.
Str+ r+nitr r+ str+ nr nnoi+
Jaimerais pouvoir ajouter quelques mots sur la difficult chez Foucault
reconnatre un moment moderne dans lhistoire de la subjectivit. Je crois
personnellement que cette difficult tient essentiellement ce quil spare
trs fortement le sujet thique et le sujet de droit. Le premier est largement
thoris par lui, comme on vient de le voir, tandis que le second fait lobjet
dune exclusion. Ce quil faut bien remarquer, cest que cette exclusion est
22. DE, vol 4, p. 723, soulign par moi.
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permanente. Avant dintervenir dans son hermneutique du sujet, elle tait
prsente dans ses travaux sur le sujet politique et sur le sujet dintrt. Tout
se passe comme si Foucault avait examin toutes les gures du sujet dans ses
diffrentes uvres, sauf une : le sujet de droit. Ou plus exactement, tout se
passe comme si la seule gure idologique, la seule gure illusoire et ctive
du sujet tait celle du sujet de droit.
Deux textes permettent de prouver cette exclusion du sujet de droit : lun
concerne la gure du sujet comme sujet assujetti et lautre concerne le sujet
du souci de soi.
Voici ce que Foucault crit sur le sujet assujetti contre le sujet de droit
des thories de la souverainet :
La thorie de la souverainet entreprend ncessairement de constituer ce que
jappellerai un cycle, un cycle du sujet au sujet, de montrer comment un sujet
entendu comme individu dot, naturellement (ou par nature), de droits, de
capacits, etc., peut et doit devenir sujet, mais entendu cette fois comme
lment assujetti dans un rapport de pouvoir. La souverainet, cest la thorie qui
va du sujet au sujet, qui tablit le rapport politique sujet au sujet [...] Au lieu de
faire driver les pouvoirs de la souverainet, il sagirait plutt dextraire histori-
quement et empiriquement des rapports de pouvoirs, les oprateurs de domina-
tion. Thorie de la domination, des dominations, plutt que thorie de la souve-
rainet, ce qui veut dire : plutt que de partir du sujet (ou mme des sujets) et de
ces lments qui seraient pralables la relation et quon pourrait localiser, il
sagirait de partir de la relation mme de pouvoir, de la relation de domination
dans ce quelle a de factuel, deffectif, et de voir comment cest cette relation
elle-mme qui dtermine les lments sur lesquels elle porte. Ne pas donc
demander aux sujets comment, pourquoi, au nom de quels droits ils peuvent
accepter de se laisser assujettir, mais montrer somment ce sont les relations
dassujettissement qui fabriquent des sujets
23
.
Voici maintenant la seconde mise lcart du sujet de droit, du point de
vue de lhermneutique du sujet cette fois :
Jai limpression que dans la pense politique du xix
e
sicle et il faudrait
peut-tre remonter plus loin, chez Rousseau et Hobbes , on a pens le sujet
politique essentiellement comme sujet de droit, soit dans les termes naturalistes,
soit dans les termes du droit positif. En revanche, il me semble que la position du
sujet thique est quelque chose qui na pas beaucoup de place dans la pense
politique contemporaine
24
.
Dans ce texte Foucault ne fait que noter la diffrence des registres du
sujet de droit et du sujet moral, mais un peu plus loin il opre une opposition
entre les deux perspectives.
23. Il faut dfendre la socit, op. cit., p. 37-38.
24. DE, vol. 4, p. 722.
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Si vous essayez danalyser le pouvoir non pas partir de la libert, des stratgies
et de la gouvernementalit, mais partir de linstitution politique, vous ne
pourrez envisager le sujet que comme sujet de droit. On a un sujet qui tait dot
de droits ou qui ne ltait pas et qui, par linstitution de la socit politique, a reu
ou a perdu des droits : on est par l renvoy une conception juridique du sujet.
En revanche, la notion de gouvernementalit, permet, je crois, de faire valoir la
libert du sujet et le rapport aux autres, cest--dire ce qui constitue la nature
moderne de lthique
25
.
Dans ce texte comme dans bien dautres, Foucault ralise un acte de
quasi-ostracisme lgard du sujet de droit ; en tout cas il lexclut de
lhorizon du sujet de lthique. Cette position tient ce que le sujet de droit
ne lui semble pensable qu partir de ltat. Or, tel nest pas ncessairement
le cas. Comme jai essay de le montrer ailleurs
26
, dans la tradition
philosophico-juridico-politique qui va de Grotius Leibniz en passant par
Pufendorf ou Locke on assiste une constitution simultane du sujet
thique et du sujet de droit. Cest sans doute l que se joue la dtermination
moderne de la subjectivit. En excluant lide du sujet de droit, Foucault se
met dans limpossibilit de dnir le moment moderne de la subjectivit
selon une perspective autre que celle de Heidegger.
Conclusion
Le projet explicite de Foucault dans son histoire de la subjectivit tait de
construire un concept thique de la subjectivit comme thique de la libert.
Le souci de soi dnissait le mouvement par lequel le sujet se constitue
lui-mme en accdant la vrit et en exprimentant sa libert. Cependant,
cette thique dans laquelle chacun a la libert de donner sa vie la forme
quil entend devient ultimement une esthtique. Cest ici que se rvle sans
doute la vrit de lensemble des textes sur le souci de soi :
Je laisse donc le dernier mot M. Foucault sur ce point, il dclare en effet
dans un autre de ses derniers entretiens :
Si je me suis intress lAntiquit, cest que, pour toute une srie de raisons,
lide dune morale comme obissance un code de rgles est en train, mainte-
nant, de disparatre, a disparu. Et cette absence de morale rpond, doit
rpondre une recherche qui est celle dune esthtique de lexistence .
Sur ce point galement Foucault est rest dle Nietzsche.
25. Ibid., p. 729.
26. Cf. Yves Charles Z\nk\, Lautre voie de la subjectivit, Paris, Beauchesne, 2000.
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