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LHomme

153 (janvier-mars 2000)


Observer Nommer Classer
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Anne Bouchy
Quand je est lautre
Altrit et identit dans la possession au Japon
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Anne Bouchy, Quand je est lautre, LHomme [En ligne], 153|janvier-mars 2000, mis en ligne le 18 mai 2007,
consult le 18 mai 2014. URL: http://lhomme.revues.org/13
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cole des hautes tudes en sciences sociales
ES MONTS Ikoma et Shigi (culminant 642 m et 437 m) stendent sur une
ligne nord-sud de trente-cinq kilomtres de long et dix kilomtres de large entre
la plaine de Nara lest et la cit tentaculaire dsaka louest. Frontire qui
spare les anciennes rgions du Yamato et de Kawachi, cette petite chane mon-
tagneuse est un espace dont la liminarit nest pas seulement topographique : ses
flancs abrupts recouverts dune vgtation luxuriante abritent dans leurs replis un
trs grand nombre de lieux de culte et dascse. Certains sont dimportantes
structures de la religion tablie dont la fondation remonte lAntiquit ou au
Moyen ge, et beaucoup de cration plus rcente. Mais tous sont des centres de
plerinage extrmement vivants : dans la montagne dIkoma, le monde des
humains entre en contact avec celui des dieux, des mes, des esprits. En 1985, la
publication dune enqute effectue Ikoma a cr lvnement en rvlant que
lon y comptait cent vingt-six lieux de culte et que le nombre annuel des plerins
slevait environ dix millions
1
. vingt minutes par le train du centre dsaka,
Ikoma attire ceux qui, en groupe ou seuls, viennent accomplir lascse de la cas-
cade, faire un vu, consulter un spcialiste de loracle, une voyante, un devin.
Or, corrlativement un loignement croissant par rapport la religion insti-
tutionnelle, on constate en ville une augmentation des personnages charisma-
tiques. Ceux-ci, appels les petits dieux daujourdhui par certains journaux,
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L HOMME 153 / 2000, pp. 207 230
Quand je est lautre
Altrit et identit dans la possession au Japon
Anne Bouchy
L
Cette tude a fait lobjet dune communication la table ronde Marges, ordre et trans-
gression (11-12.12.1997), qui sest tenue dans le cadre du programme de recherche franco-japonais
Identits, marges, mdiations, organis par lquipe Japon de lEFEO, avec le concours de chercheurs
japonais de plusieurs universits japonaises et de chercheurs franais de lEHESS, du CNRS, de lEPHE,
de lINALCO. Cf. les comptes rendus de ce programme de recherche et des trois tables rondes dans les
BEFEO 1996, 83 : 327-331, 1997, 84 : 427-433, 1998, 85 : 441-452, 1999, 86. Les lments sur les-
quels se fonde ce travail ont t rassembls au cours de recherches effectues en 1991, puis, dans le cadre
de missions de lEFEO, de 1994 1997, et mises en perspective avec les rsultats dinvestigations exten-
sives et continues menes de 1972 1988. Je remercie vivement Bndicte Brac de la Perrire pour sa
lecture attentive et ses commentaires de la premire version de ce texte.
1. Shky shakaigaku no kai, ed. 1985.

dispensent conseils, soins spirituels et corporels dans des locaux urbains standar-
diss. On enregistre une demande toujours plus grande pour leurs services, ainsi
quun dveloppement de lintrt pour lexprience religieuse individuelle, voire
locculte. Et ce alors mme que laffaire criminelle de la secte Aum
2
en 1995 a
contraint maints spcialistes religieux affronter une vague de dfiance et par l
prciser, pour eux-mmes et pour les autres, les fondements de leur identit afin
de pouvoir se dmarquer des chefs de sectes .
Ces ralits actuelles permettent de considrer avec des lments nouveaux les
processus de construction didentit chez tous ceux qui pratiquent les techniques
de possession oraculaire, cest--dire aussi leurs statut et fonction dans la socit,
leur rapport aux autres spcialistes du religieux et leur inscription dans les struc-
tures sociales et dans lhistoire. Ainsi est-ce partir de donnes fournies par des
spcialistes exerant pour la plupart saka et dont lhistoire personnelle senra-
cine dans lunivers dIkoma que jaborderai quelques-uns de ces nombreux pro-
blmes qui, sous un angle particulier, apportent un clairage sur le problme
global des identits, des marges et des mdiations au Japon.
La possession au Japon
et la dfinition contemporaine du chamanisme
Pour situer brivement les spcialistes religieux dont il est question ici, on dira
tout dabord quil sagit de femmes et dhommes qui reconnaissent vnrer une
divinit protectrice leur tant personnellement attache et qui accomplissent des
rituels de possession oraculaire, la demande, pour des consultants ou des fidles.
Ce type de spcialiste religieux, qui englobe plusieurs sous-types diffrencis,
a reu au Japon selon les lieux et les poques quantit de dnominations diff-
rentes. Les recherches japonaises sur le sujet, qui ont commenc au dbut du
sicle, ont dabord favoris une approche fonctionnaliste et historicisante, qui
tentait de reconstituer les diverses lignes ou traditions des multiples types recen-
ss par les ethnofolkloristes dans tout le Japon. Puis, partir des annes 60, sous
linfluence des travaux de Mircea Eliade, les chercheurs se sont efforcs de mon-
trer en quoi ces spcialistes japonais de loracle, bien que leur ritualit ait pour
dominante la possession , entraient tous dans la catgorie des chamanes
3
.
Ce terme fut alors choisi comme appellation scientifique gnrique pour les dsi-
gner, la fois dans les tudes japonaises et non japonaises.
Nanmoins, il est ncessaire de prciser que, paralllement lutilisation du
mot chamane par les chercheurs japonais contemporains, dans les milieux o ces
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2. Secte dont les principaux dirigeants et le chef, Asahara Shk, ont t arrts et condamns aprs avoir
t reconnus comme les auteurs de lattentat au gaz sarin qui fit des morts et de nombreux blesss dans
le mtro de Tky en 1995. Les investigations policires qui suivirent rvlrent les multiples actes cri-
minels, exactions financires et manipulations psychologiques auxquels le chef et les responsables de la
secte staient livrs auprs de leurs adeptes, ainsi que les agissements meurtriers dont ils staient rendus
coupables contre leurs opposants.
3. En japonais : shaman ou shman, translittration du terme shaman utilis dans les recherches occi-
dentales.
phnomnes sont des ralits vivantes sest perptu jusqu nos jours lusage des
termes vernaculaires anciens. Les spcialistes de loracle eux-mmes et leurs fidles
ou clients ne parlent jamais de chamane, mais, par exemple, de miko (employ
partout et toute poque), ditako (Nord du Japon), de dai (rgion de Kyto et
dsaka), de yuta (Okinawa), etc.
4
Ces diverses dnominations tmoignent de
lampleur, de lanciennet de ces faits et aussi de la diffrenciation territoriale et
fonctionnelle de ces spcialistes
5
. En outre, pour les dsigner en tant que catgo-
rie, ont t utiliss depuis lAntiquit (ds le VIII
e
sicle) les termes gnriques miko
, fujo
6
(femme transmettant les oracles des divinits) et fugeki
(personne transmettant les oracles).
Au Japon, les travaux daprs-guerre se sont surtout focaliss sur lhistoire indi-
viduelle des spcialistes, leurs techniques, les cosmologies ou les phnomnes psy-
chiques. Les chercheurs japonais, qui ont adopt le terme chamane pour dsigner
les spcialistes de loracle, sont parvenus aujourdhui un consensus pour une
dfinition minimale, proche de certaines que donnent les chercheurs occidentaux,
et que lon peut rsumer comme suit : le chamane est le spcialiste religieux,
homme ou femme, qui peut tablir un contact direct avec les diverses entits spi-
rituelles (serei esprit ) au cours dun rite durant lequel il entre dans un
tat de conscience altr (rendu soit par translittration de altered states of
consciousness , soit par sa traduction ishiki no hensei jtai ) par
rapport la conscience ordinaire ; cet tat appel transe (toransu , terme
anglais trance translittr), pouvant sinstaurer sur le mode de l extase (eku-
sutash , terme anglais extasy translittr, ou traduit mot mot par
dakkon sortie de lme [hors du corps]) ou sur le mode de la possession
(pozesshon , terme anglais possession translittr ou traduit par
hyrei descente/fixation de lme/esprit )
7
.
Il est noter que les termes de cette dfinition reproduisent ou empruntent le
vocabulaire occidental. Or, l encore, prcisons que, depuis le VIII
e
sicle, il existe
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4. Plus de soixante-dix termes ont pu tre rpertoris.
5. Le cadre de cet article exclut une prsentation de leur longue histoire et des nombreux types et sous-
types existant lintrieur de cette catgorie.
6. Les caractres chinois ont t utiliss pour transcrire des termes vernaculaires prexistants et se pro-
noncent tantt selon la lecture chinoise fujo , fugeki (lire fouguki) , tantt selon la lecture japo-
naise ancienne miko et (ce dernier terme signifiant littralement enfant, fille de la divinit ;
cf. Yanagida 1973a : 223-231, 282 sq.), ou encore kannagi , , .
7. Deux autres termes, calqus sur les vocables occidentaux, permettent aux chercheurs de diffrencier
les deux types de chamanes : le matre des esprits seirei tgyosha , forg partir de la tra-
duction de langlais master of spirits et le mdium, reibai ou reibaisha mdiateur des
mes , forg partir de la traduction de medium, prononc aussi mediamu (translittra-
tion de medium) ; cf. Miyake 1996 : 23 ; S. Sasaki 1989 ; K. Sasaki 1983 : 2. Le premier est repr-
sent essentiellement par les adeptes du shugend, les pratiquants de lascse dans les montagnes, le
second par les femmes accomplissant les rituels de possession oraculaire en association avec ceux-ci. Mais
il existe en fait quantit de sous-types cumulant partie ou totalit de ces caractres. K. Sasaki distingue
en outre trois stades dans ltat de possession selon le degr dcroissant demprise de lentit sur le moi
du spcialiste : le mdium (reibai
,
caractris par ltat dincorporation, hyny , de lentit
laquelle il sassimile), le prophte (yogensha , caractris par ltat de fixation, hychaku ) et le
voyant (kenja , caractris par ltat de perception, hykan ) ; K. Sasaki 1983 : VII, 1984 : 64,
1996 : 250.
une seule expression, encore usite de nos jours, pour dsigner ltat dans lequel
se trouve la personne qui est en contact avec une entit spirituelle : kamigakari
, (tre) pris par une divinit (qui sest accroche la personne).
Laccent est clairement mis sur la prise (emprise, possession) par lentit.
Kamigakari est considr par les chercheurs comme lquivalent du concept de
transe. Par ailleurs, ceux-ci reconnaissent quau Japon cest cette modalit de la
possession (lemprise dune entit) qui est dominante. Les faits de possession se
sont perptus jusqu nos jours et ont toujours t beaucoup plus communs et
rpandus que l extase , dite voyage (de lme) dans lau-del, takai henreki
, dont les exemples sont rapports en petit nombre dans des textes
anciens.
Il sera question ici de spcialistes urbains contemporains (dont le groupe de
fidles et de consultants est peu important, non fixe, situ hors dun cadre reli-
gieux institutionnel), qui revendiquent la modalit possessionnelle du rapport
avec les entits et puissances du monde autre . Cest pourquoi jutiliserai dune
part lexpression spcialiste de la possession , qui fait rfrence au vocabulaire
rituel courant pour dsigner la modalit de contact avec lentit
8
. Ensuite, consi-
drant que pour dsigner de tels spcialistes le mot chamane pose des problmes,
jemployerai dautre part les termes gnriques japonais fugeki, miko, fujo, ainsi
que la formulation spcialiste du contact direct avec les entits spirituelles
(dieux, esprits, mes des morts), qui correspond leur dfinition
9
et rend compte
de la fonction spcifique de ces intermdiaires religieux. Jutiliserai galement le
terme gyja pratiquant de lascse , trs usit aujourdhui comme toute
poque dans les milieux o ces spcialistes exercent leur activit. Gyja sapplique
ces diffrents types de spcialistes (et aussi dautres), car tous pratiquent les
mmes formes spcifiques dascse.
La dfinition du chamane cite plus haut qui sinscrit dans la recherche
duniversaux et duniversalit caractristique de toutes les sciences sociales dans le
Japon de laprs-guerre semble rsoudre le dbat sur les concepts de chama-
nisme et possession, en intgrant lun et lautre dans une notion qui limine les
points dachoppement. Une telle dfinition permet en effet de considrer comme
chamane le spcialiste religieux japonais familier des techniques de possession
oraculaire. Mais ne sappuyant que sur les caractres techniques et psychiques
minimaux des rites, elle restreint le terme alors vid entirement de ses dimen-
sions sociologique, idologique, symbolique et historique.
Reprenant ce dbat dj ancien et commun toutes les aires culturelles,
Roberte Hamayon (1990 : 738 sq.) a renouvel la dfinition du chamanisme
sibrien en prsentant celui-ci comme un systme symbolique fond sur des rela-
tions dalliance et dchange avec la surnature, assumes par le chamane, qui en
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Anne Bouchy
8. Ce contact est dfini et expliqu comme le fait dtre mont (nori utsurareru ) par len-
tit spirituelle, qui est dite descendre (oriru ), venant se poser (yoru
/
), monter
(noru ), comme on dit monter sur un cheval ou dans un vhicule, se fixer (tsuku ) sur le sp-
cialiste.
9. Voir Glossaire.
est le partenaire privilgi, lgitim par sa place (de preneur de femme et de gibier
symboliques) dans la relation avec les entits surnaturelles. Les critres ainsi
dplacs sont tendus la localisation de laction rituelle, aux structures sociales,
lidologie et aux systmes symboliques qui sous-tendent la fonction chama-
nique. Celle-ci est envisage, non plus comme dtermine par la transe terme
vacu du vocabulaire pour son imprcision , ni seulement comme un problme
de voyage de lme et/ou d incorporation des esprits dont la coexistence
nest pas nie , mais dans son rapport avec le groupe social vivant dune cono-
mie de chasse, pour lequel le chamane assure la gestion de lalatoire . lin-
verse de la dfinition japonaise, cette dfinition du chamane sibrien permet de
postuler que linversion de lalliance, dans laquelle le spcialiste devient lobjet de
lchange (l pouse ), dtermine le possd , dont le statut et la fonction
seraient ainsi structurellement distincts de et opposs ceux du chamane sib-
rien. Cest dans la perspective de participer au renouvellement de la problma-
tique chamanisme-possession que voudrait sinscrire la prsente approche des
phnomnes japonais, en proposant, partir dexemples contemporains
10
,
quelques lments de rflexion sur le type dchange, de structure sociale, de
symbolisme et didologie sous-tendant la fonction de spcialiste de loracle.
La marginalit premire
Il est frappant de constater que, pour tous les fugeki quil ma t donn de ren-
contrer dans le cadre de cette tude
11
, le point de dpart est une situation sociale
marginalisante. Cette mise distance peut se situer divers niveaux : familial,
dans le rapport soit aux parents par le sang (position infrieure de cadet(te), an
dont les droits sont bafous), soit aux parents par alliance (dcs du futur
conjoint avant le mariage, pouse maltraite, infriorit du gendre adopt , st-
rilit, adultre du conjoint, divorce ou sparation violente, veuvage la suite dun
accident) ; ou social au sens large (situation maritale non rgularise, chec dans
les tudes, en toutes entreprises, pauvret, milieu dfavoris, discrimination
sociale). cela peuvent sajouter les handicaps physiques (moteurs, ccit) sou-
vent accidentels (chute, coups, poliomylite, irradiation atomique), une maladie
ou celle dun enfant (pour les femmes). Certains parlent dauto-mise lcart
cause de capacits de voyance ds lenfance, dont ils ne trouvent ni le sens ni luti-
lisation. Dans tous les cas, il sagit de positions irrecevables pour soi et pour les
autres, ou de statuts hors normes voire transgressifs par rapport la coutume, au
mode de vie consensuellement considr comme normal . Cette situation est
ressentie comme une altrit alinante par lintress et dstructurante, source de
dsordres, par les proches, qui risquent leur tour dtre marginaliss par len-
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10. Cette tude nest videmment pas exhaustive (hormis le type urbain actuel prsent, dautres types
et sous-types de fugeki existent aujourdhui et ont exist dans lhistoire). Elle souhaiterait mettre en
lumire la continuit et les diffrences entre les uns et les autres.
11. Il existe galement le type, non trait ici, de lhritier de la fonction reprise aprs un parent, qui
chappe la marginalit premire dcrite dans ce paragraphe. ce sujet, voir Anne Bouchy 1985 et
1992.
tourage et accuss de lavoir gnre. Une telle altrit tend donc ne pas savouer
et tre dissimule par rapport lextrieur. En ce sens on peut dire que ltat
premier du futur spcialiste de la possession est dtre la fois hors normes et
hors lieu , dmuni de toute rfrence positive lespace social et gographique
dans lesquels il na pas sa place, ou nen trouve pas de satisfaisante.
Cette altrit, dans son contenu comme dans ses reprsentations, peut aussi
tre considre comme lindice de lintolrance et de la violence sociales (mani-
festes, mais surtout sous leurs formes subtiles et caches) dans un groupe et une
poque donns, la violence sexerant la fois comme cause de la situation mar-
ginalisante et comme rejet de laltrit ainsi cre. Et lon peut relever que le pas-
sage dune socit aux structures familiales et locales fortes, encore prsentes au
dbut du sicle, une socit urbaine clate ne supprime pas ces phnomnes
de marginalisation en tant que tels, mais en modifie le degr et lexpression.
Lclatement, mais non la disparition, des normes anciennes, coexistant avec des
codes sans cesse recrs, a peut-tre rendu encore plus fragile et plus phmre la
manire dtre au monde considre comme adapte .
Cest en gnral aprs avoir pris conscience de son impossibilit de construire
une identit normale que lindividu ainsi marginalis devient la proie des
troubles psychiques (prostration ou violence) qui, par la suite, seront expliqus et
reconnus comme signe de son destin de spcialiste de la possession. Mais il est
clair que toutes les situations de mal-tre ne donnent pas naissance un tel sp-
cialiste. Lenvironnement socio-culturel et lattitude de lindividu concern sont
dterminants. Dans tous les cas interviendra une dmarche en direction dun ou
de lieux prcis linstigation dun guide , dun intermdiaire (parent ou
connaissance). Ce dplacement peut mener dabord vers des institutions mdi-
cales. Mais pour quil dbouche sur la prise en compte de la dimension autre
du phnomne, il faut que lintress (et gnralement certains membres de sa
famille, les uns et les autres sopposant ainsi la (aux) personne(s) lorigine de
la marginalisation) parvienne un lieu de pratiques cultuelles, divinatoires ou
autres, et y rencontre la personne qui lui fera envisager son tat comme transi-
toire. Cette rencontre, qui prcde tout rite, introduit la possibilit dinterf-
rences tablies sur le mode personnel entre lordre social et lordre symbolique.
L, il lui sera dclar ou suggr quil est dpossd de lui-mme, de ce quil est
rellement, mais aussi peut-tre investi, possd par une puissance trangre
me dun mort ou dun animal, divinit dont il faudrait connatre le nom, la
nature et les revendications. Et cette seconde partie du discours doit alors vo-
quer quelque chose pour lintress. Si la grande majorit des futurs fugeki sont
issus de familles laques et, pour la plupart, reconnaissent plus tard navoir
jamais joint les mains avant leur entre dans cette voie, leur histoire individuelle
rvle toujours une connaissance vague des pratiques de possession, un lien
mme tnu, mais parfois un rapport rel avec celles-ci. Et bien que dans les
milieux citadins on ne puisse plus parler aujourdhui de vocation ne sous la
pression du groupe local comme cela se produisait il y a encore une cinquantaine
dannes dans les communauts villageoises, on peut nanmoins noter quil
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Anne Bouchy
existe, des degrs variables, une orientation ou une suggestion , diffuses
mais relles, donnes par lenvironnement immdiat.
Socialement parlant, cette tape change le rapport des forces en prsence, car
lunit sociale en cause est contrainte de reconnatre quil y a un problme en elle.
Un triple choix soffre alors : exclure totalement lintress et continuer sans
changements, se restructurer par rapport lui ou se dsintgrer. Quant au futur
spcialiste de loracle, on peut dire que laltrit qui le caractrise au dbut de son
parcours est sa premire identit identit ngative, par dfaut , et que le tour-
nant initial dans son destin est la dmarche active qui, depuis une mise hors
lieu social, puis partir de lendroit o cette ralit a t formule en paroles
par un tiers, va le conduire l o il pourra rassembler les lments constitutifs de
sa fonction venir.
Trajets vers la montagne ou lapproche du monde autre
Cette deuxime tape est caractrise par linstauration dun rapport particu-
lier et personnalis dune part lespace, dautre part une dimension ou un ordre
diffrents, celui du monde autre , takai . Loin de sengager vers la nor-
malit consensuelle, le futur spcialiste des oracles quittant son statut de margi-
nalis passif devra acqurir volontairement une autre forme daltrit : il devient
gyja, pratiquant de lascse. En effet tous ceux que les circonstances amnent
prendre cette voie gagnent dabord la montagne la plus proche afin de pratiquer
lascse de la cascade
12
. Pour les habitants dsaka, ce sont les monts Ikoma.
Les montagnes sont considres depuis lAntiquit comme le sjour des dieux,
des esprits, des mes des morts et, par l, le lieu o se rendent ceux qui cherchent
entrer directement en contact avec eux. La condition pralable en est la pra-
tique de certaines formes dascse, dont les plus clbres sont la marche, la
retraite dans des grottes et lentre sous la cascade. Ces techniques dascse ont
t labores au cours des sicles par des gyja, dits aussi yamabushi ceux
qui couchent dans les montagnes , organiss en diffrents groupes ayant respec-
tivement pour centres des temples-sanctuaires situs sur les montagnes les plus
clbres du Japon. Ces groupes ont t le support du shugend voie (de
lacquisition) des pouvoirs par lascse , qui, au cours de sa longue histoire, a
opr la fusion des divers lments du fait religieux japonais : religion ancienne,
cultes populaires, taosme, shint, bouddhisme.
Gagner la montagne nest pas un acte neutre, puisque cest l que commence
lau-del. Cest aussi aller la rencontre dune tradition en des lieux sculaire-
ment visits par des gnrations de gyja et de plerins. Tout habitant dsaka a
au moins entendu parler de lunivers dIkoma. Assimile tout entire au corps
dun dragon matre des eaux, la montagne Ikoma recle de nombreuses cascades,
prs desquelles ont t difies les structures religieuses qui ont fait sa renomme
dans lhistoire. Lenqute de 1985 recensait une quarantaine de cascades, centres
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12. Voir Bouchy 1997, o sont prsentes les caractristiques de lascse de la cascade, et ID. 1992.
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actifs de pratiques. Mais le nombre rel est beaucoup plus lev, car chaque ermi-
tage cre gnralement un espace o lon peut recevoir la cascade.
Seul, ou guid par un compagnon ou par celui (celle) qui devient son matre,
le futur fugeki sengage pour une priode plus ou moins longue (cent, mille jours
sont des units temporelles courantes) dans un processus de dplacements inces-
sants qui conduiront une altration radicale de son comportement : il frquente
la cascade jusqu ce que la divinit ou lme qui la investi se manifeste en
prononant son nom. Or, comme il sagit pour la plupart de lacs actifs et char-
gs de famille, ils ne peuvent sy rendre que durant la nuit ou des moments de
libert gnralement minuts. ce stade la frquence est quotidienne : une,
deux, trois heures de trajet, une ou deux heures sur place ; le retour, les bras char-
gs des vtements blancs mouills avec lesquels il (elle) est entr(e) sous la
cascade ; le reste du temps pass courir pour assumer toutes les activits
(professionnelles, mnage, soin des enfants, etc.) ; les nuits de veille, les phases de
jene, lapprentissage des rcitations rituelles. Tous reconnaissent quau cours de
cette priode ils attiraient lattention par leur allure trange , quils effrayaient
par leurs regards brillants, regardant ailleurs . En outre peuvent avoir lieu des
plerinages nombreux et lointains. Les convenances sont laisses de ct : femmes
et hommes se ctoient la nuit, le langage peut devenir violent, les gestes incom-
prhensibles. Certains devoirs familiaux sont ngligs, des habitudes sont brises,
les proches ncessairement malmens. Mais la diffrence de la marginalit pre-
mire, cette altrit du gyja, pratiquant de lascse , entre dans un cadre com-
munment accept par lusage, quil y ait ou non adhsion de la part des tiers. Sil
existe quelque opposition, elle nest plus du mme ordre, car le contact avec la
montagne et la cascade sert de garant, ou mme de (contre-) pouvoir avant toute
acquisition de pouvoirs . Un gyja est craint.
Quant la mobilit spatiale, elle est la fois le symbole du passage entre ltat
initial et le but vis, et linstrument de cette ralisation. Elle est, dans la dimen-
sion horizontale, le pendant de la tension verticale qui sest instaure pour le
gyja en attente de lirruption- descente de l autre .
Construction de la relation avec lautre
Identit et rapport des sexes
Cette volontaire mise hors normes nest en effet que laspect extrieur de cette
seconde identit, qui doit tre lgitime par le descellement de la bouche ,
kuchikiri , cest--dire le premier oracle obtenu en tat de possession
recherche. Cet vnement se produit souvent dans la montagne, sous la cascade,
et il est lorigine dune double connaissance : le nom de la divinit protectrice
et le type de rapport entretenu avec elle. Bien que ce rapport volue tout au long
de la vie du spcialiste de la possession avec lacquisition progressive de la ma-
trise de la technique de contact, il stablit cependant sur un modle qui res-
tera inchang. Dans le cas des fugeki citadins rencontrs au cours de ce travail, ce
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modle se prsente sous deux formes distinctes : une minorit de femmes recon-
naissent en cette divinit leur poux , tandis que lensemble des hommes et la
majorit des femmes voient en elle un matre dont ils sont le disciple . Il
sagit donc dune part dune alliance, de lautre dune affiliation, ou filiation spi-
rituelle. Avant de proposer des hypothses sur cette double reprsentation du rap-
port fondateur de la fonction de fugeki, il faut dabord examiner la complexit de
cette relation dans ses dimensions symboliques et sociales.
La prise de lpouse humaine par un dieu serait le type ancien de la reprsen-
tation du rapport entre le spcialiste fminin de la possession et son entit pro-
tectrice. On en trouve un exemple ds la premire compilation des mythes (VIII
e
sicle) avec lhistoire du dieu serpent mle du mont Miwa visitant la nuit, sous
une forme humaine, la femme qui transmet ses oracles
13
. Les femmes qui,
aujourdhui saka, conoivent leur lien avec le dieu protecteur en termes dal-
liance, parlent galement de celui-ci comme dun dieu dragon, serpent ou renard,
matre du lieu et de la cascade, tyrannique, jaloux (pouvant prendre aussi une
apparence humaine) et sincarnant dans son pouse lors des rites. Or, pour
toutes les autres femmes, comme pour les hommes qui dclarent quil est leur
matre , ce dieu protecteur est pareillement un dragon, un serpent ou un
renard. Et cest de cette manire que sont le plus couramment reprsents les
dieux des eaux, du sol et de la montagne.
Lexistence dhommes transmettant des oracles est atteste ds lpoque la plus
ancienne. Cependant, contrairement ce qui se passe en Birmanie, par exemple,
o le statut d pouse dune divinit caractrisant les femmes spcialistes des
rituels de possession est galement reconnu aux hommes qui les pratiquent et qui
sont regards comme tant, ou sont rellement, effmins
14
, il ne semble pas
quon puisse parler de fminisation de ce type de spcialistes masculins au Japon.
En effet, une vue densemble de la situation relle et symbolique de ces fugeki
rvle que pour les femmes, quil y ait ou non reconnaissance du rapport dal-
liance, la relation avec la divinit protectrice est exclusive, et explique ou justifie
pour celles-ci limpossibilit de tout rapport marital humain. Au mieux le mari
humain devient un compagnon lointain, au pire il disparat de leur vie. Le lan-
gage de lalliance est principalement le fait de femmes qui nont plus dpoux
humain. Celles qui ne tiennent pas ce langage, et ont gnralement aussi de
graves problmes de couple, considrent quil y a entre leur dieu protecteur et
elles un rapport de matre disciple, et ont plutt tendance parler d identit
avec la divinit : Il ny a pas de diffrence entre lui et moi ; Lui et moi nous
sommes un seul et mme corps ; ou encore Jai un esprit masculin dans un
corps de femme . Cependant chez les premires, comme chez les secondes, on
peut constater une virilisation intrieure et, diffrents degrs selon les cas,
galement extrieure.
Inversement les hommes, qui reconnaissent en cette divinit leur matre,
conservent leur pouse humaine. Bien plus, le mariage en serait mme consolid
13. Nihonshoki (Chroniques du Japon), 7
e
et 10
e
anne du rgne de lempereur Sujin.
14. Cf. Brac de la Perrire 1989.
216
Anne Bouchy
et lpouse se met soutenir avec un zle accru les activits rituelles du mari. Ces
hommes sidentifient aussi leur dieu protecteur et ont souvent un aspect ext-
rieur fort, imposant, voire rude.
Chez les femmes comme chez les hommes, une fois instaure, cette relation avec
la divinit protectrice se manifeste extrieurement par une transformation de ltat
physique et de la personnalit, dont le ple actif et masculin se trouve renforc.
Alliance et ligne initiatique
Il semble justifi de penser que cest en rapport avec linstauration de la patri-
linarit (gnralise ds la fin de lpoque ancienne dans laristocratie et depuis
le Moyen ge dans toute la socit japonaise) au sein de laquelle autorit et pou-
voir sont aux mains de lpoux matre de maison/chef de ligne, que la fonction
des fugeki femmes ait t prfrentiellement reprsente et lgitime par le sym-
bolisme de lalliance avec un dieu masculin. Ce symbolisme met en premier lieu
laccent sur ltat de soumission de la spcialiste, prise comme pouse, la situant
ainsi loppos du chamane sibrien qui prend une pouse de lautre monde.
Face cela, la reprsentation de la relation entre divinit et fugeki en tant que
rapport de matre disciple fait porter laccent sur la transmission dune connais-
sance. Cette relation avec lautre est aussi le modle mythique ou symbolique de
la relation relle avec le matre humain. Elle se rfre lexistence de la transmis-
sion dun enseignement secret, initiatique par la divinit lorigine dune ligne
spirituelle. Cette relation de matre disciple signifie pour ce dernier comme
pour lpouse dans lalliance que dune part il y a sortie de la ligne dorigine
et entre dans une autre que lon peut nommer ligne initiatique et que
dautre part cette rupture procure un changement de statut confr par le rang et
le prestige du matre.
Union prestigieuse (mariage hypergamique) et entre sous la tutelle dun
matre religieux ou lac (en lun des arts) ont t tout au long de lhistoire des
moyens importants de slever dans la hirarchie sociale. Dans les deux cas sta-
blit une double relation verticale : de domination interne de lpoux et du matre
sur lpouse et le disciple, mais aussi de supriorit hirarchique de ces derniers
sur les tiers, acquise par le rejaillissement sur eux du prestige des premiers. On
peut donc considrer que, pour les hommes en particulier, le rapport de matre
disciple avec le dieu protecteur est le symtrique exact de la relation dalliance
de celui-ci avec les femmes, mais que, dans sa finalit, il est son oppos potentiel.
Ces deux types de rapport sont en effet symtriques, puisque, partir dune rup-
ture avec la ligne dorigine (ici, humaine), cest--dire aussi avec la situation
marginalisante initiale, et tant donn la supriorit reconnue aux divinits dans
le contexte religieux japonais, alliance et relation initiatique avec le dieu protec-
teur signifient et lgitiment conjointement une forme de soumission et lascen-
sion sociale de celui qui acquiert le statut de fugeki. Mais ils sont opposs dans
leur finalit, puisque, dans lalliance, la femme conserve toujours lgard du
ple dominant sa position daltrit complmentaire, tandis que dans la relation
initiatique de matre disciple, ce dernier dabord domin est potentiellement
destin devenir lgal du matre face dautres disciples. Cette potentialit sac-
tualise en fait dans de nombreux cas, o le disciple, auto-identifi la divinit,
prend son indpendance la suite dune rupture plus ou moins violente avec le
matre humain, et tablit sa propre ligne initiatique.
On voit par l en quoi la rfrence aux systmes dalliance et de ligne initia-
tique lgitime la construction de deux modes distincts du rapport la divinit
protectrice. Mais lexistence de cette dualit et le fait que les femmes puissent
revendiquer lun ou/et lautre comme systme rfrentiel fondent aussi lambi-
gut du statut des fugeki et de leur fonction. Celle-ci se caractrise en effet,
comme on le constatera plus loin, par la combinaison et lalternance de la sou-
mission et de la domination dans laction rituelle. En raison de cette ambigut,
prise dpouse et prise de disciple par le dieu protecteur, bien que structu-
rellement opposes la prise dpouse de lautre monde par le chamane sibrien,
ne peuvent tre assimiles une simple inversion de lalliance , comme le sug-
gre Roberte Hamayon. Et ce serait l prcisment la particularit de ce type
japonais de spcialistes du contact direct avec les entits spirituelles.
Il existe enfin une autre reprsentation de la relation avec lentit protectrice :
celle de la transmission linaire par filiation, insparable du culte des anctres
diviniss, qui sest perptue au cours des sicles dans la socit traditionnelle
15
.
Cependant on ne rencontre gure ce type de rapport aujourdhui chez les spcia-
listes citadins indpendants. En effet une telle transmission, qui repose sur le
culte dune divinit considre comme lanctre mythique de la ligne, implique
aussi une transmission linaire relle de la fonction, de gnration en gnration,
et une localisation prcise du lieu originel du culte. Cela nest dailleurs pas
incompatible avec la conception du rapport la divinit considr comme une
alliance : le ct masculin de la ligne accaparant la fonction de prtrise, tandis
quil dlgue celle de la possession oraculaire aux pouses ou aux filles
16
.
La transmission linaire par filiation (depuis un anctre mythique ou divinis)
subsisterait nanmoins comme rfrence idale. De fait, les fugeki cherchent
gnralement trouver (ou construire) un lien entre leur dieu protecteur et une
divinit anciennement vnre dans leur famille, et entre eux-mmes et un parent
qui aurait t spcialiste religieux. Il faut savoir en outre que sont appeles
lignes du sang (kechi myaku ) les lignes spirituelles par excellence : celles
des moines bouddhistes et des asctes du shugend fondes sur la transmission
dun enseignement initiatique
17
. Cest l sans doute une rfrence extrme de cet
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Identit et altrit au Japon
15. Yanagida 1973a.
16. Lun des exemples les plus clbres est celui de la princesse impriale qui, chaque nouvelle intro-
nisation de souverain, prenait, pour la dure du rgne, la charge de saig , princesse (charge du)
culte des dieux, au sanctuaire shint dIse, o tait vnr lanctre mythique de la ligne impriale, la
desse du soleil, Amaterasu. Ce systme qui perdura jusquau XIV
e
sicle, mais fut codifi lextrme, tait
plus cultuel que possessionnel. Cest lun des rares cas o la virginit tait la condition de cette fonction
religieuse fminine. Cf. Hrail 1994 et Yanagida 1973a.
17. Selon la tradition, cet enseignement est toujours issu de lun des bouddhas non historiques (Dainichi
, Mahvairocana, par exemple) et retransmis par les patriarches, les matres mythiques et tous
les matres humains historiques successifs jusquau dernier initi.
idal de lgitimation par assimilation une ligne dhritiers par le sang
18
. Dans
tous les cas, alliance et filiation (spirituelle ou relle) comme modalits fonda-
mentales du rapport la divinit protectrice semblent remarquablement fidles
aux modles sociaux dominants, qui sont ainsi reproduits avec toutes leurs
contraintes et projets dans le monde de laltrit.
Le cadre du shugend
Les systmes rfrentiels dalliance et de ligne initiatique font apparatre deux
ples, masculin et fminin, de la relation la divinit protectrice qui sont ainsi
conjointement valoriss mais nanmoins diffrencis. On peut voir l une cons-
quence de la mainmise sculaire sur les techniques de possession par les asctes
du shugend, lune des branches de la religion japonaise dans laquelle celles-ci ont
t le plus longtemps et le plus largement utilises. Le shugend, fond sur le culte
des divinits des montagnes associes ou assimiles des entits bouddhiques,
repose en effet sur une idologie et une pratique du contact direct avec ces enti-
ts. Cest dans ce cadre quon peut retrouver tous ces lments essentiels que sont
la transmission par linitiation, lancrage dans les montagnes rsidence et corps
mmes des dieux , les diverses pratiques de lascse, les traditions de voyage
dans lau-del et celles de la descente des divinits, enfin lassociation des
matres des rituels avec les femmes spcialistes de la possession. Cest dans le shu-
gend quexiste la plus grande varit des modalits de rapport avec les entits et
les puissances
19
. Or il est centr sur les hommes, aussi le ple masculin y est-il
toujours valoris.
La montagne Ikoma est un centre ancien du shugend. Nombreux dailleurs
sont les temples et ermitages construits sur ses flancs qui sont affilis lun ou
lautre de ses principaux centres. Et il est certain que les traditions du shugend
constituent toujours le corps des croyances et des pratiques de ceux qui se diri-
gent vers la montagne. Ainsi le fait quune majorit de femmes aujourdhui dcla-
rent que la relation avec leur dieu protecteur est de type initiatique peut-il tre
compris comme lexpression de limpossibilit, pour une citadine du XX
e
sicle
finissant, de penser en termes dunion maritale son rapport avec la divinit dra-
gon ou renard. Mais on peut sans doute y voir galement la marque de linfluence
du shugend sur lensemble de ces pratiques qui, en fournissant ces femmes les
cls de cet univers de reprsentations, leur permet demprunter le langage mas-
culin pour nommer autrement qualliance leur relation avec cette divinit. De
mme, quun tat ou un comportement, que les spcialistes du psychisme sof-
frent traiter cliniquement, puisse tre envisag encore aujourdhui, saka,
comme tant peut-tre le signe dun destin de gyja, de fugeki, doit sans doute
tre galement mis au compte de la vitalit du shugend et de sa marque durable
sur les mentalits jusque dans les grandes cits.
218
Anne Bouchy
18. Comme le rvlent aussi les rgles dalliance, d adoption et de parent dans la socit japonaise
laque ; ce sujet, voir lanalyse de Simone Mauclaire (1996).
19. Cf. Miyake 1996 : 21-42.
Or cette prennit a pour centre de gravit la montagne, seuil du monde autre.
Attirs jusquau fond des petites combes dIkoma parce quils ont entendu parler
de cascades sous lesquelles on peut entrer , les gyja qui y exprimentent la
descente premire de leur dieu protecteur considrent dsormais cet endroit
comme celui de leur vraie ou seconde naissance . Certains y sont rests
toute leur vie. Mais quels que soient les vnements ultrieurs, tous y reviennent
toujours comme dans leur pays natal , contribuant ainsi perptuer la connais-
sance des pratiques et des lieux. Par l ils tmoignent aussi de la prgnance dune
reprsentation de la montagne et de sa divinit qui sous-tend toutes les autres et
se trouve au centre des pratiques dascse du shugend dites d entre dans la
montagne : celle de la matrice do lon (re)nat aprs tre pass par la mort
rituelle (cest dans ce contexte que les prgrinations des gyja dans les mon-
tagnes apparaissent comme lquivalent matriel et le moyen symbolique du
voyage dans lautre monde). Considrer que lon est n en ces lieux permet
ainsi de dpasser lantinomie alliance/filiation ou filiation/transmission initia-
tique : le fugeki est la fois pouse et enfant, ou fils spirituel et enfant des puis-
sances rsidant dans la montagne.
Vers une identit autre
Le seuil entre spcialiste de la possession et possd
Lieu et parole (de la premire possession) sont ainsi pour le gyja les lments
fondamentaux partir desquels il va pouvoir tablir son rapport avec le dieu pro-
tecteur, cest--dire aussi construire sa propre histoire, celle de son insertion dans
un systme rfrentiel et dans un espace o il a sa place. Cependant cela nest pas
suffisant pour quil soit install dans la fonction de spcialiste de la possession et
de loracle : sont ncessaires un espace, une pratique et un langage rituels.
La premire possession avec oracle est suivie du rite de l installation de
lme (ou principe actif de la divinit), mitama osame , sur un autel,
modeste en gnral ce stade, dans lhabitation du gyja. Cette installation dun
autel est pour lui une faon de rendre officiel le processus de sa transformation.
Elle le contraint souvent surmonter un affrontement avec les proches et des dif-
ficults financires pour lachat des matriaux et offrandes. Dans la pratique, on
saperoit que ce rite se droule sous diverses formes. La structure fondamentale
est cependant toujours la mme : idalement, sur les lieux o rside la divinit,
dans la montagne, le matre humain contraint souvent avec violence le gyja
faire sortir de lui (de son corps) par ses propres moyens lentit qui sest pr-
cdemment manifeste par loracle. Celle-ci est immdiatement dpose dans
un rceptacle, o un objet (plaquette de bois ou de papier portant linscription
de son nom, pierre, etc.) constitue dsormais son corps divin . Le tout est
transport immdiatement et enferm dans le coffret vantaux ferms formant
le centre de lautel construit pour le rite. Cette mise distance de lentit des-
cendue ne doit pas tre assimile un exorcisme, dfini comme faisant tomber
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(otosu ) lagent de possession et non le faisant descendre (orosu ),
ce qui est propre au rituel oraculaire. En effet, tandis que lexorcisme vise
mettre un terme lintrusion de lentit (notamment pour les mes des morts ou
celles des animaux), en tablissant celle-ci en un lieu, extrieur lhabitation, o
le culte et les offrandes doivent la fixer (dans un mouvement de distanciation
cens viter tout renouvellement de lintrusion), cette installation est au
contraire le moyen et le signe de linstauration dun mode de contact direct et
double sens entre agent et destinataire du culte. Lexorcisme est utilis dans le cas
o un individu est reconnu investi (on le dit possd , par une me par
exemple, rei ga tsuite iru) par une entit et (temporairement ou dfinitivement)
incapable dassumer une relation personnelle avec celle-ci. Ce qui prcisment
distingue le fugeki du possd ainsi dfini, cest dabord la part active (les pra-
tiques dascse) quil prend dans la transformation de sa situation initiale, ensuite
le fait quil peut la demande se laisser investir par la divinit sans retomber dans
un tat daltrit marginalise socialement. Cest en cela quest dterminante
pour le destin du fugeki lexprimentation de sa capacit de faire descendre ,
laisser parler puis renvoyer la divinit, lors de ces rites initiaux de premire
possession et dinstallation. Il tentera alors, gnralement seul, par la pratique, de
transformer cette exprience premire en une technique, puis une matrise. Cette
technique non seulement est insparable, mais dpend la fois de la structure
rituelle de sa mise en uvre et du discours sur son efficacit que tiennent les
fugeki comme ceux qui y ont recours.
Lambivalence de lacteur rituel
Les rites de possession
20
actuellement pratiqus par les fugeki citadins sont
pour la plupart de type simple : le spcialiste assume seul le double rle de
matre du rituel qui appelle, fait descendre, interroge et renvoie les dieux, et de
support incarnant ceux-ci qui parlent par sa bouche la premire personne. Au
cours du mme rite, il peut ainsi passer dun rle lautre, de linterrogation la
rponse sans que cela soit marqu par une diffrence notable de comportement.
De cette rponse, il se souvient en gnral et il en interprte ensuite le sens avec
les consultants. Dans cette forme rituelle, sa fonction ambigu, la fois active et
passive, concide avec la conception du fugeki disciple soumis au dieu, mais
aussi identifi lui et agissant son instar.
Face ce rite simple existe le rite deux ou trois (avec ou sans assistants). Ce
second type a t utilis depuis lpoque la plus ancienne. Relat ds les chro-
niques du VIII
e
sicle, il a t conjointement pratiqu dans le shint, dans le shu-
gend, et dune faon particulirement vivante dans les confrries centres sur le
culte du mont Ontake, qui en perptuent les traditions jusqu nos jours. Chez
les fugeki citadins, les divinits sont le plus gnralement incorpores soit par
une femme spcialiste de la possession, soit par un jeune gyja, sous la direction
dun matre du rituel. Dans ce cas, la notion de prise dpouse par la divinit
220
Anne Bouchy
20. Pour la description de ces diffrents types de rites, voir Anne Bouchy 1984, 1985, 1992.
englobe la fois le rapport fondamental du spcialiste avec sa divinit protectrice
et le mode de contact rituel. Mais il faut noter que celle/celui qui transmet
loracle participe la descente de la divinit sur elle/lui, en contribuant active-
ment linstauration de son propre tat de possession.
Mais le matre du rituel peut aussi utiliser un simple mdium, compltement
passif. Ces mdiums, qui peuvent tre des hommes (le plus souvent des subal-
ternes ou des gens simples ) ou bien des femmes de tous ges, ou encore des
enfants, sont appels par des noms qui sont tous des variantes d enfant et de
support (pour la Venue [de la divinit]) . Il nest plus question d pouse .
Dsignant une identit en dea de toute diffrenciation sexuelle, ces appellations
mettent laccent sur une relation de dpendance pure et simple la divinit
comme au matre du rituel. Elles tmoignent aussi dune hirarchie de la posses-
sion rituelle au Japon, o sont clairement distingus les disciples , les
pouses et les supports-enfants des divinits.
Au cours de ces rites, quils soient de structure simple ou complexe, le dieu
protecteur est dabord invoqu, mais ce nest pas toujours lui qui descend .
Dans un mme rite, les possessions se succdent et sont le fait dentits distinctes
qui ont en gnral un lien avec les participants (les dfunts font plutt passer
leur message par le truchement du dieu protecteur et la possession par les mes
des morts nest quaccidentelle pour les fugeki tudis ici, qui revendiquent une
identit diffrente de celle des spcialistes de la possession invoquant des
morts)
21
. Elles peuvent se manifester par des comportements violents (sauts,
cris), mais sont toujours caractrises par une parole : loracle, dont le ton, le
style, le contenu permettent de reconnatre lentit descendue, qui se nomme.
Cet oracle est le but essentiel du rite.
Un moi facettes multiples, opposes et changeantes
Si les fugeki actuels utilisent surtout le rite simple, cest essentiellement pour
des raisons pratiques, par manque dassistants, car ils connaissent et emploient le
rite complexe loccasion. Dans ce dernier cas, ils peuvent assurer soit le rle de
matre du rituel, soit celui de support du dieu. Tout cela contribue renforcer
limage la fois ambigu et ambivalente qui est la leur : transmetteurs doracle
domins et matres contraignant les dieux se manifester ; tres humains incar-
nant les dieux, qui peuvent aussi prsenter des comportements animaux lorsquils
font descendre un renard sur eux ; serviteurs des divinits, qui matrisent les enti-
ts infrieures ou nfastes, se rebellant toujours au dpart contre la domination
que leur impose leur dieu protecteur, mais dclarant finalement quils sont un
avec lui.
Ce dieu protecteur participe aussi de ces valeurs doubles : la divinit protec-
trice originelle (dragon, serpent, renard, eux-mmes symboles par excellence des
tres intermdiaires entre les mondes) se superpose souvent une entit boud-
dhique (ou shint, selon lorientation religieuse adopte). Dans de trs nombreux
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Identit et altrit au Japon
21. Voir Sakurai 1974-1977 et Kawamura 1991.
222
Anne Bouchy
cas, il sagit de Fud my , le Roi de Science immuable (Acalantha),
figure centrale du panthon du shugend et qui, par son apparence terrible, est le
symbole par excellence des pouvoirs acquis par lascse, mais aussi de lunion
de limmobile et du mobile, de leau et du feu. Cette superposition des entits
cultuelles apparat comme le doublet de la relation entre fugeki et divinit pro-
tectrice : les forces chthoniennes, aquatiques infrieures (du dragon ou du
renard) sont leves (mais aussi dissimules) par le prestige de lentit boud-
dhique (ou shint), qui reprsente alors laspect plus universel et la face officielle
de la divinit. Or toutes ces entits shint ou bouddhiques dites dominantes sont
en fait secondaires, voire subalternes ou marginales par rapport aux bouddhas
et dieux suprieurs des panthons du bouddhisme et du shint. En outre, chaque
divinit est galement conue la fois comme unique (mon dieu protecteur le
Dragon blanc , par exemple) et multiple (prsente dans toutes ses incarnations),
ici (sur lautel de tel fugeki ) et ailleurs (dans la montagne dIkoma et tous ses
autres oratoires). Cette conjugaison de lambigut (ni seulement Dragon ni seu-
lement Fud my ; ni seulement tre humain hors de lordinaire ni seulement
semblable tous) et de lambivalence (serpent et entit bouddhique ; tre humain
et divinit), au cur de la construction des identits et des rites
22
, est pour le
nouveau fugeki laxe autour duquel se forge sa propre identit. Les rituels sont
lespace autoris et lgitimant du dploiement de ce moi dmultipli. Or, dans ce
processus, il est pris dans un cercle de dpendances : cette activit rituelle fonda-
trice de son identit repose sur la demande, cest--dire sur la reconnaissance par
les tiers de lefficacit du langage des rites.
Fonction et place du mdiateur
Don et dette
La ncessit o se trouvent les fugeki daccepter les demandes se traduit par la
rgle de lchange de dons. En effet, regardant tout ce quils reoivent, en parti-
culier les pouvoirs et les biens matriels, comme leur tant donn par la divi-
nit (en tant queffet et preuve de leur qualit dpouse ou de disciple), ils se
considrent en tat de double dette permanente. Ils doivent rendre : cest pour
eux ce qui fonde leur fonction socio-religieuse, unanimement dfinie comme
tant une aide aux autres , hitodasuke . Les pouvoirs doivent ainsi tre uti-
liss pour autrui, les biens matriels partags. Mais en outre, cette restitution doit
contenir aussi la part du donateur : tout don est dabord dpos en offrande sur
lautel ; le culte de la divinit doit se perptuer ; des fidles, des disciples doivent
tre rassembls. Beaucoup expriment linexorabilit de lchange en disant que
tout arrt de lactivit (lactualisation de lchange) ou toute tentative dappro-
priation personnelle signifierait pour eux la mort. Et lon cite lenvi le cas de tel
22. Au sujet de lacte rituel comme combinant idalement lambigut et lambivalence, voir lanalyse de
Marc Aug (1994 : 50 sq.).
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ou telle qui, stant laiss(e) dborder par ses dsirs , a fini lamentablement
seul(e) dans le ruisseau. Cependant la divinit est elle aussi reconnue par tous les
fugeki comme leur dbitrice . Elle a besoin de leur corps, de leur bouche pour
se manisfester, sexprimer : car cest le moyen par lequel elle peut continuer sle-
ver dans la hirarchie sacre. Ainsi la ritualisation de la fonction de fugeki corres-
pond-elle la mise en place dun systme de relation triple : entre fugeki et divinit
protectrice, entre le groupe de fidles et celle-ci, entre le fugeki et le groupe. Si le
groupe reoit prestige et bienfaits grce lintervention du fugeki, et si la relation
dieu-fugeki occupe la partie visible de lensemble, cest en fait la relation entre ce
dernier et le groupe (la socit) qui est le fondement de ce systme, dont lenjeu
est le statut et la subsistance du fugeki, soit aussi son pouvoir.
Traitement de linfortune et itinrance
Le critre essentiel de lapprciation dun fugeki comme tel est sa capacit de
voir , de dire les causes caches, d agir de faon efficace face tout cas
qui lui est soumis. Les premiers consultants sont gnralement les personnes qui
ont soutenu le gyja (parfois contre sa famille) dans sa dmarche initiale et lors
du rite dinstallation. Ils forment ainsi le noyau partir duquel se rpand linfor-
mation : Untel a lair de voir . Dans une ville comme saka, plutt qu lin-
trieur des communauts locales (les quartiers), ce sont les rseaux de
connaissances, de collgues qui servent de relais. Les consultants viennent de tous
milieux. Tous sont affligs dun mal-tre . Pour une bonne moiti dentre eux
cela se traduit par des problmes de sant, mais aussi par des difficults dordre
individuel, familial, communautaire, physiologique, psychologique, cono-
mique, politique, etc. Des tmoignages recueillis auprs dun grand ventail de
consultants de ces nombreux fugeki se dgagent deux raisons principales pour les-
quelles ceux-ci choisissent de sadresser eux plutt qu dautres spcialistes reli-
gieux : dune part, unanimement, ils recherchent le traitement personnalis
que fait vivre chacun le rite de possession oraculaire ; dautre part, chacun
insiste sur lattirance quil ressent personnellement pour la personne, le dieu pro-
tecteur, la spcialit, le lieu de rsidence, les rfrences dun fugeki particulier.
Premier motif de choix : face tous les moyens scientifiques, mdicaux,
paramdicaux, religieux de traitement de linfortune et des maladies dont dis-
pose aujourdhui le citadin, les diverses pratiques rituelles des fugeki ont en effet
en commun dtre un vnement multiples registres de significations, pas seu-
lement symboliques ou sociales, mais aussi aux importantes implications affec-
tives, motionnelles, physiques, politiques (puisquun pouvoir est toujours
lenjeu plus ou moins cach de ces mdiations) et conomiques. Ces rites per-
mettent de rsoudre les situations conflictuelles ou autres grce loracle, qui est
rig en rfrence absolue, et la possibilit de dplacer le problme. La grande
majorit des oracles rvle une cause inscrite dans le pass proche ou lointain
et/ou dans la dimension autre (anctres, mes de morts pour qui les crmonies
funraires ou postfunraires nont pas t correctement accomplies ; ancienne
divinit du sol ou de lhabitation, oublie et/ou offense en raison de ldifica-
tion dun btiment sur son lieu de rsidence ; appel pratiquer le culte de tel
ou tel dieu). Loracle est ainsi plutt linstrument dune construction du prsent
comme point situ sur une ligne verticale reliant pass et futur recomposs, que
celui de la fixation du problme un niveau horizontal qui tablirait une rela-
tion de responsabilit entre vivants. Ici le langage de la possession apparat ido-
logiquement orient par un modle dordre social valorisant lvitement des
conflits entre vivants. Par ailleurs, les fugeki proposent aussi un triple dplace-
ment du problme reproduisant leur propre parcours ; dabord du moi vers
lautre : instauration du culte dune divinit qui devient le point de rfrence
dans la dimension autre ; puis de lextrieur vers lintrieur : intriorisation de la
dmarche pour rgler le problme par la pratique individuelle de lascse ; enfin
dans lespace : ils emmnent avec eux les consultants dans leurs plerinages la
montagne Ikoma et aux autres lieux de leurs pratiques. Limportance et la fr-
quence des prgrinations est en effet un autre caractre commun tous les
fugeki. partir des deux points fondamentaux que sont la rsidence de leur dieu
protecteur dans la montagne Ikoma et lautel install chez eux, des dplacements
rguliers (aux dates de clbration rituelle des divinits concernes) et excep-
tionnels (dans des circonstances qui exigent une ascse ou une dmarche sp-
ciales) les conduisent vers une constellation de temples, sanctuaires, cascades de
louest du Japon (et parfois plus lointains), qui finissent par dessiner un pri-
mtre fixe de rfrences spatiales et symboliques. lintrieur de cet espace sins-
crivent aussi les autels quils installent et devant lesquels ils effectuent un rite
mensuel chez les consultants devenus des fidles. Ainsi la rencontre avec lun de
ceux-ci conduit-elle les consultants dcouvrir et maintenir vivant tout un
ensemble de lieux liminaires aux confins des zones urbaines et au fond des mon-
tagnes, et crer aussi dautres lieux identiques lintrieur mme des cits : cest
en prenant leur place dans cet ensemble que les consultants trouvent la solution
de leurs problmes et leur sens. Cette relation lespace, faite de mobilit et de
fixation ponctuelle, rattache les fugeki daujourdhui certains de leurs prdces-
seurs, hommes et femmes, qui jusqu un pass rcent ntaient pas sdentariss,
ou ltaient seulement partiellement, et parcouraient des circuits reconnus
comme leur zone dinfluence plus ou moins exclusive
23
. Ils ntaient eux-mmes
quune partie de toute une population ditinrants et derrants aux activits
magico-religieuses ou profanes, qui nont cess de jouer un rle de mdiateurs
tous les niveaux de la socit japonaise.
lments de la dynamique religieuse globale
Actuellement, les spcialistes urbains de loracle se distinguent cependant de
ces derniers et les uns des autres par loriginalit de leurs ralisations indivi-
duelles, second motif de choix pour les consultants. En effet, partir dune
mme structure rituelle et dune conception identique de la relation au monde
autre, chacun deux fait preuve dune capacit de recomposition des traditions
224
Anne Bouchy
23. Hori 1975 : 651-707 ; Kanda 1987, 1990 ; Yanagida 1973a, 1973b.
quil organise selon une ordonnance propre. Ainsi loracle garde-t-il sa fonction
de parole lgitimante essentielle, de mme que tous utilisent divers degrs les
techniques de divination, astrologie, gomancie, physiognomonie tradition-
nelles, mais ils y associent des connaissances scientifiques de pointe (nergie,
magntisme, mdecine), des lments trangers (yoga). De mme, ils ont su
conserver vivante losmose des univers bouddhiste et shint par del toutes les
sparations que leur firent subir les brutales et artificielles interdictions de la
priode Meiji, sans pour autant verser dans un conservatisme formel. Bien au
contraire, leurs panthons comme les formes de leurs rituels tmoignent dune
capacit dinnovation permanente. Confronts aux problmes les plus cruciaux
de la socit citadine, ils sont amens trouver des solutions originales qui rcon-
cilient les valeurs obscures reprsentes par la possession, loracle, les pra-
tiques dans la montagne, dvaloriss comme superstitions par la modernit et
les connaissances rationnelles largement implantes par linstruction et diffuses
par le flux des informations. En cela, ils sapparentent aux prophtes qui, comme
le souligne Pierre Bourdieu (1971 : 331), manifestent laptitude formuler et
nommer ce que les systmes symboliques en vigueur rejettent dans linformul
ou linnommable et dplacer ainsi la frontire du pens et de limpens, du pos-
sible et de limpossible, du pensable et de limpensable .
Cette aptitude cratrice sincrit dans la dynamique religieuse globale. En effet,
dans leur souci dapporter des solutions toujours plus adquates aux problmes
qui leur sont soumis, et afin dentretenir leur particularit cultuelle, les fugeki qui
empruntent plus ou moins librement des lments toutes les formes de la reli-
gion tablie en marge de laquelle ils exercent leurs activits, affinent, par leurs
rponses, la sensibilit religieuse de leurs consultants. Ceux-ci, au bout du
compte, valuent les pratiques shint et bouddhiques du moment, essentielle-
ment collectives, accomplies dans le cadre des communauts locales (clbrations
des divinits tutlaires au sanctuaire local) ou familiales (rituels bouddhiques
pour les dfunts au temple o sont conservs les plaquettes et registres funraires
des familles dune mme paroisse), mais aussi individuelles (plerinages pour un
vu, par exemple) laune de lapport particulier du/des fugeki au contact de qui
ils se trouvent. Cette sensibilit de leurs fidles et consultants, comme les pra-
tiques quelle engendre, peut se diffuser et simposer alors comme une nouvelle
norme. Et lon voit ainsi certaines de leurs pratiques reprises plus ou moins
ouvertement et rapidement par des membres du clerg institutionnel, en gnral
dabord en opposition lautorit centrale, puis (si cela se rvle payant dans
tous les sens du terme) avec laccord de celle-ci. Cette intgration des crations
originales des fugeki (nouveau culte, lment dun rite, ascse, etc.) aux systmes
religieux tablis, tout en les lgitimant officiellement, leur fait aussi perdre de leur
efficacit qui est lie prcisment leur non-conformit, et par l-mme suscite
une autre demande ladresse de ces derniers, et ainsi de suite. Lactivit des sp-
cialistes du contact direct avec les dieux et les mes peut donc tre considre
comme tant un ressort non ngligeable de la dynamique sous-tendant len-
semble du champ religieux dans la longue dure.
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Identit et altrit au Japon
Place des fugeki urbains contemporains dans lensemble du champ religieux
Tous cependant ont le souci de protger leur libert face aux institutions reli-
gieuses, mme sils saffilient formellement lune ou lautre. Comme on la vu
prcdemment, la transgression se situe non pas lgard des rgles doctrinales ou
hirarchiques, mais dans le non-respect de lchange. Aussi cette indpendance
comme labsence ou le peu de signes extrieurs distinctifs leur confrent-ils une
place particulire dans le paysage religieux japonais. Ils se distinguent des spcia-
listes de la religion institutionnelle (moines bouddhistes et prtres du shint) en
ce que leur rayon daction ne correspond pas aux frontires des communauts
locales, en ce quils ne sappuient pas sur une doctrine officielle et quils sont hors
structures hirarchiques (mme si beaucoup suivent des sminaires de forma-
tion du bouddhisme ou du shint et achtent des certificats ou titres officiels
pour tre autoriss exercer et/ou se protger contre toute identification des
chefs de secte ). Ils diffrent galement des fondateurs des nouvelles religions ou
des nouveaux mouvements religieux (ou des sectes) ayant pris le statut officiel de
groupements religieux personnalit juridique , en raison de labsence de struc-
ture administrative, missionnaire et encore moins dentreprise financire de leur
groupe, et surtout de volont dembrigadement ou de publicit. Deux-mmes, ils
se dfinissent comme remplissant une triple activit : Je cumule les fonctions de
gyja (pratiquant et dirigeant lascse), de dai substitut (nom donn dans cette
partie du Japon aux spcialistes de la possession ayant pour dieux protecteurs
les dieux renards-Inari) et de miko (terme qui saka dsigne les femmes faisant
descendre les mes des morts). O fficiellement ils ont le statut de kito
-
shi
matr e des rituels , et sils occupent ainsi une position infrieure celle
des moines bouddhistes et des prtres du shint, ils sont nanmoins au-dessus de
toutes les catgories de devins, voyants, astrologues ou gurisseurs, mais se consi-
drent avant tout diffrents . Adonns leur fonction de mdiateurs avec le
monde autre et accomplissant des rituels, ils sont cependant ancrs dans la lacit
et, pour la presque totalit, sont maris et ont une famille. Les lieux o ils exer-
cent, chez eux devant leur autel, dans la cit, ont aujourdhui de plus en plus ten-
dance perdre le caractre ouvert des temples ou sanctuaires de leurs
prdcesseurs, pour celui de consultation prive, garantissant lanonymat aux
consultants, ce qui rend souvent difficile le travail denqute. Cette position
mdiane entre le religieux et le profane nest pas nouvelle au Japon. Elle a pour
rfrent le modle sculaire du lac-religieux , incarn dans les milieux popu-
laires par de nombreux types de mdiateurs
24
.
Cette situation intermdiaire dans lunivers religieux, ainsi que les divers
aspects de la fonction des fugeki , montrent en quoi lidentit de ceux-ci ne sins-
crit pas dans les normes sociales ordinaires. Mais contrairement laltrit pre-
mire lorigine de leur parcours, cette dernire forme daltrit-identit a ses
normes propres et, la diffrence de la seconde qui est celle du gyja investi seul
226
Anne Bouchy
24. Yanagida 1973b ; Gorai 1975 : 1-47.
dans son ascse, elle repose sur un rapport socialement construit, dont linstru-
ment privilgi est la recomposition mdiatrice. Cest en effet en tant qu alt-
rit structure en elle-mme (par la relation au dieu protecteur) et structurante
pour les autres (par les pratiques rituelles) que leur position est accepte par
lordre social, aux franges duquel elle reste cependant identit autre . En ce
sens, le parcours identitaire du fugeki peut tre vu comme la capacit dinverser
la valorisation ngative de laltrit sociale, de la diffrence individuelle, quil
exprimente sous trois formes. La deuxime dentre elles, laltrit du pratiquant
de lascse, a un caractre transhistorique. Les deux autres, au contraire, sont
deux ples historiquement marqus. La premire, la marginalisation initiale, est
situe pour une poque et un milieu donns la limite infrieure des altrits
(leur extrme ngatif ), en de de laquelle se produit lexclusion, tandis que la
troisime (leur extrme positif ) se trouve leur limite suprieure. Au-del de
celle-ci, le spcialiste de la possession sort de sa catgorie pour entrer dans lun
des autres groupes de spcialistes religieux, ou se perdre dans la lacit, ou bien
devenir un pouvoir subversif religieux et/ou politique. Le rapport des fugeki avec
lordre tabli est ainsi toujours ambigu. Partant dune remise en cause de la
violence symbolique et sociale et suscitant des prises de conscience par leur
influence, ils doivent cependant sen tenir une contestation touchant les per-
sonnes et non pas les systmes de pouvoir, sils veulent rester indpendants. Car
la valeur absolue accorde loracle et la puissance potentiellement subversive de
celui-ci ont souvent conduit les fugeki tre soit utiliss par un pouvoir en lutte
contre un autre, soit devenir eux-mmes un contre-pouvoir, comme ce fut, par
exemple, le cas des fondateurs de nouvelles religions au sicle prcdent.
MOTS CLS/KEY WORDS : fugeki alliance/alliance filiation spirituelle/spiritual filiation pos-
session oraculaire/oracular possession ascse/asceticism Japon/Japan.
227
GLOSSAIRE
228
Anne Bouchy
fugeki : femme(s) et homme(s)/
personne transmettant les oracles des
divinits, des mes, sous l emprise
de celles-ci (kamigakari).
Personne servant dintermdiaire dans le
contact entre les dieux (kami) et les tres
humains. Personne au service des dieux qui
prophtise (yogen suru ) les bons et
mauvais augures aux tres humains. Les
femmes sont appeles fu, miko et les
hommes geki . (Dfinition du diction -
naire Kjien, Tky, Iwanami shoten).
fujo : femme transmettant les ora-
cles des divinits sous l emprise de
celles-ci (kamigakari).
: fu, kannagi, miko, femme qui vnre
les dieux et les esprits et fait descendre ceux-
ci (kami oroshi okonau ) en uti-
lisant musique, danse, etc. Les hommes sont
appels geki dsigne une personne irr-
prochable et impartiale. reproduit la
forme des deux manches lors de la danse.
(Dfinition du dictionnaire de caractres
sino-japonais Daijiten, Tky, Kdansha).
gyja : pratiquant de lascse .
kami : dieu, divinit.
Mot qui dsigne plusieurs catgories dentits
spirituelles et est employ pour traduire les
termes occidentaux dieu, god. Diviniser est
rendu par lexpression kami ni matsuru
clbrer, vnrer en tant que kami,
ou kami to minasu considrer
comme kami.
kamigakari ou

: le fait
dtre pris par une divinit (qui sest
accroche la personne).
miko : femme transmet-
tant les oracles des divinits sous
l emprise de celles-ci (kamigakari).
Miko, crit avec les caractres
signifie littralement enfant, fille de
la divinit, de lentit .
shugend : voie (de lacquisi-
tion) des pouvoirs par lascse . Ce
courant religieux composite est rest
vivant jusqu nos jours, entretenu la
fois par des professionnels rsidant
dans des temples (de montagne ou
non) et par une majorit d asctes
lacs qui, vivant dans lunivers pro-
fane des campagnes et des villes, font
des allers et retours entre ce monde et
l autre , accomplissent des rites et
utilisent leurs pouvoirs la demande.
yamabushi : celui qui couche
dans les montagnes , adepte du shu-
gend et de ses pratiques dascse dans
la montagne.
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Centres d'intérêt liés