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O Riso e o Risvel na histria do pensamento

Verena Alberti
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Nota: nesta obra, a numerao das pginas encontra-se na parte superior.
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Orelha esquerda:
O riso sempre foi enigma na histria do pensamento ocidental;
tentar descobrir sua essncia e a qualidade daquilo que faz rir fascina
os mais variados pensadores. Durante muito tempo, o riso foi a marca que
distinguia o homem tanto dos animais quanto de Deus, o que teve
implicaes ticas importantes: ora o condenavam por nos afastar da
verdade e do srio caractersticos da superioridade divina, ora o
toleravam seguindo certas regras que visavam nos afastar da
inferioridade animal. A partir do sculo XIX, porm, a verdade e o srio
no mais bastavam para explicar o mundo, e o riso passou a ocupar um
lugar de destaque na filosofia.
Este livro uma histria das teorias do riso desde a
Antiguidade at os dias atuais, histria na qual se mantm constante a
tenso entre o riso e o pensamento. Percorrendo suas pginas, veremos de
que forma autores como Plato, Aristteles, Ccero, Quintiliano, Hobbes,
Kant, Schopenhauer, Spencer, Darwin, Bergson, Freud, Nietzsche, Bataille
e muitos outros caracterizaram o riso e o que faz rir.
O estudo das teorias do riso desde a Antiguidade nos mostra no
s a recorrncia de um julgamento tico no tratamento da questo, mas
tambm outras preocupaes frequentes na definio do "prprio homem".
Durante algum tempo, por exemplo, foi importante saber o lugar fsico do
riso - onde se instalava, no corpo humano, essa diferena em relao aos
animais.
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Orelha direita:
Outro conjunto de teorias revela que, em determinado perodo, o
pensamento sobre o riso tinha relao direta com o pensamento sobre a
organizao poltica e social do homem. J em outros textos, tentar
definir o risvel era fornecer um elenco de recursos teis para a
produo do cmico.
Em todos os casos, Verena Alberti examinou os textos em sua
verso integral, o que lhe permitiu recuperar questes e tradies
tericas ao longo da histria do pensamento sobre o riso e
desmistificar algumas das concepes correntes sobre essa histria.
Verena Alberti, nascida em 1960, formada em histria pela
Universidade Federal Fluminense, mestre em antropologia social pelo
Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro e doutora em
teoria da literatura pela Universidade de Siegen, Alemanha.
Pesquisadora do Centro de Pesquisa e Documentao de Histria
Contempornea do Brasil (CPDOC) da Fundao Getlio Vargas, autora de
Histria Oral: a experincia do CPDOC (1990) e de artigos nas reas de
histria, histria oral, antropologia e teoria da literatura.
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Contra-capa:
O riso e o risvel
Este livro uma histria das teorias do riso desde a Antiguidade at os
dias atuais, histria na qual se mantm constante ateno entre o riso e
o pensamento. Em suas pginas, a historiadora Verena Alberti mostra de
que forma pensadores como Plato, Aristteles, Ccero, Quintiliano,
Hobbes, Kant, Schopenhauer, Spencer, Darwin, Bergson, Freud, Nietzsche,
Bataille e muitos outros caracterizaram o riso e o que faz rir.
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O Riso e o Risvel
na histria do pensamento
Verena Alberti
Coleo
ANTROPOLOGIA SOCIAL
diretor: Gilberto Velho
. O RIso E O RISIVEL
Verena Alberti
- MOVIMENTO PUNK NA CIDADE
Janice Caiafa
- ESPIRITO MILITAR
- Os MILITARES E A REPBLiCA
Celso Castro
- VELHOS MILITANTES
ngela Castro Gomes,
Dora Flaksman,
Eduardo Stotz
- DA VIDA NERVOSA
Luiz Fernando Duarte
- GAROTAS DE PROGRAMA
Maria Dulce Gaspar
- NOVA Luz SOBRE
A ANTROPOLOGIA
Clifford Geertz
- COTIDIANO DA POLITICA
Karina Kuschnir
- CULTURA: UM CONCEITO
ANTROPOLGICO
Roque de Barros Laraia
-AUTORIDADE & AFETO
Myriam Lins de Barros
-GUERRA DE ORIx
Yvonni Maggie
- ILHAS DE HISTRIA
Marshall Sahlins
- Os MANDARINS MILAGROSOS
Elizabeth Travassos
- ANTROPOLOGIA URBANA
- DESVIO E DIVERGNCIA
- INDIVIDUALISMO E CULTURA
- PROJETO E METAMORFOSE
- SUBJETIVIDADE E SOCIEDADE
-A UTOPIA URBANA
Gilberto Velho
- O MUNDO FUNK CARIOCA
- O MISTRIO DO SAMBA
Hermano Vianna
- BEZERRA DA SILVA:
PRODUTO DO MORRO
Letcia Vianna
- O MUNDO DA ASTROLOGIA
Lus Rodolfo Vilhena
- CARISMA - ARAwET: OS DEUSES CANIBAIS
Charles Lindholm Eduardo Viveiros de Castro
O Riso e o Risvel
na histria do pensamento
Verena Alberti
O Riso e o Risvel
na histria do pensamento
2 edio
Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro
Para Paulo, Breno e Alice,
todos os risos.
Copyright 1999. Verena Alberti
Todos os direitos reservados.
A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo
ou em parte, constitui violao de direitos autorais. (Lei 9. 610/98)
Copyright 2002 desta edio:
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site: www. zahar. com. br
A primeira edio (1999) desta obra
foi feita em regime de co-edio com
a Editora Fundao Getulio Vargas.
Capa: Pedro Gaia
Ilustrao de capa: No Moulin Rouge (detalhe),
de Toulouse Lautrec, 1 892
CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, Ri.
Alberti, Verena
A289r O riso e o risvel: na histria do pensamento! Verena
Alberti. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. , 2002.
(Coleo antropologia social)
Inclui bibliografia
ISBN: 85-7110-490-5
1. Riso. - Histria. 1. Ttulo. 11. Srie
CDD 121
02-0903 CDUI65. 19
Sumrio
Introduo 7
1 - O riso no pensamento do sculo xx 11
Objeto da filosofia 11
Riso cmico, riso trgico 20
O riso nas cincias humanas 24
A orientao deste estudo 34
Notas 37
2 - As "origens" do pensamento sobre o riso 39
No Filebo de Plato 40
Na obra de Aristteles 45
A abordagem potica: o cmico 45
A abordagem fsica: o prprio do homem 49
A abordagem retrica: o agradvel e o til 52
Nota sobre o Tractatus Coislinianus 54
O ensinamento da retrica 56
A teoria de Ccero 56
teoria de Quintiliano 62
O riso na teologia medieval 68
Riso e melancolia na histria de Demcrito 74
Notas 78
3 - O Tratado do riso de Laurent Joubert 81
A obra e seu autor 83
A justificativa do Tratado 85
O circuito do riso 86
A matria risvel 87
Como a alma movida pelo risvel 91
O movimento do corao 95
O diafragma e os acidentes do riso 98
A definio do riso 100
Riso e "razo" 103
O "pensamento " ou "cogitao" 103
A "vontade" 105
O elogio ao riso 108
Notas 116
4 - Riso e "natureza" nos sculos XVII e XVIII 119
A paixo do riso em Hobbes 125
Critica a Hobbes: Shaftesbury 133
Critica a Hobbes: Hutcheson 139
Um colquio sobre o riso 144
Notas 155
5 - Riso e "entendimento" nos sculos xviii e XIX 159
O limite do entendimento e o advento do riso em Kant 162
A preeminncia do sujeito: o cmico na esttica de Jean Paul . . 165
A razo malograda: a teoria da incongruncia
de Schopenhauer 172
As explicaes fisiolgicas de Spencer e Darwin 177
Ocaso Bergson 184
Notas 197
Consideraes finais 199
Notas 206
Referncias bibliogrficas 207
7
Introduo
Este livro discute as relaes entre o riso e o pensamento ao longo da
histria ocidental, tomando por base textos que, de alguma forma, versam
sobre o riso e o que faz rir. Por que o destaque para riso e pensamento?
Primeiro, porque este um estudo das diferentes formas pelas quais o
riso
foi tomado como objeto do pensamento desde a Antiguidade. Segundo,
porque os prprios textos que tratam do riso e do risvel estabelecem
de maneiras diferenciadas, claro relaes entre o riso e o pensamento
que cumpre investigar, principalmente se levarmos em conta uma certa
tendncia atual para se conferir questo do riso um lugar privilegiado
na
compreenso do mundo e mais especificamente na filosofia.
Por seu objeto e pelo modo de abord-lo, este estudo situa-se numa
regio interdisciplinar. Da literatura, ele se aproxima no s nos
momentos
em que as formas de explicar o riso e o risvel tocam questes
especficas
disciplina ( potica, retrica e esttica, por exemplo), mas
tambm
quando a reflexo sobre o riso torna-se uma reflexo sobre a linguagem.
Neste ltimo caso, as formas de pensar o riso acabam dizendo respeito
tambm filosofia, na medida em que articulam linguagem e pensamento.
A filosofia se faz ainda representar pelos autores que, ao longo da
histria
do pensamento ocidental, dedicaram parte de suas reflexes ao enigma do
riso. Finalmente, a histria e a antropologia marcam a perspectiva da
investigao. Trata-se aqui, em ltima instncia, de uma histria do
pensamento sobre o riso que procura relativizar certas recorrncias no
modo de se pensar a questo na atualidade.
Para tanto, este livro comea pelo "fim" daquela histria, ou sej a, por
certas formas de pensar o riso que se firmaram principalmente no sculo
XX, em textos filosficos que falam do riso e em textos tericos sobre o
riso que falam tambm do pensamento.
O segundo captulo volta ao "comeo" da histria do pensamento
sobre o riso e retraa as formas de pensar o riso e o risvel que
ressaltam
de certos textos antigos, principalmente de Plato, Aristteles, Ccero e
Quintiliano.
8
O terceiro analisa uma obra interessantssima, talvez a mais completa
j escrita sobre a matria: um tratado sobre o riso de autoria de um
mdico
francs de Montpellier publicado em 1579.
O captulo seguinte tem por objeto alguns textos dos sculos XVII e
XVIII que revelam certa unidade ao condicionarem a definio do riso
premissa da natureza humana. Hobbes, Shaftesbury e Hutcheson
predomimam como autores, mas h tambm um tratado annimo de 1768.
O quinto captulo fecha o percurso iniciado no sculo XX, ocupando-se
de teorias do riso e do risvel produzidas principalmente no sculo XIX
(Jean Paul, Schopenhauer, Spencer, Darwin e Bergson), alm de um
pequeno extrato da esttica de Kant. O exame dessas teorias permite fazer
com que algumas das "novidades" do pensamento contemporneo sobre
o riso recuem para bem antes de 1850.
Uma variedade to grande de autores e de perodos da histria do
pensamento constitui sem dvida uma das principais dificuldades deste
estudo. Mas o recuo at a Antiguidade se faz tanto mais necessrio quanto
mais se conhece uma certa peculiaridade das produes tericas sobre o
nso: cada autor parece recomear sua investigao do zero, ignorando em
grande parte as tentativas de definio anteriores. No so poucos os que
declaram que suas teorias tm a faculdade de revelar, de uma vez por
todas,
a essncia do riso, quando, na verdade, boa parte de suas definies j
figura em outros textos.
O recuo at as teorias do riso da Antiguidade tem ainda a vantagem
de evitar alguns equvocos na leitura contempornea dos textos tericos.
Se no se conhecem as recorrncias na histria do pensamento sobre o
riso,
corre-se o risco de salientar, em muitos autores, teses que no lhes so
exclusivas, ou, ao contrrio, de no identificar questes cuja
importncia
est ligada a tradies tericas hoje "esquecidas". Por isso, procurarei
tambm "desmistificar" alguns pressupostos, comuns na literatura
contempornea sobre o riso, em relao s teorias do passado.
Finalmente, a quem interessaria este estudo? Primeiro, queles que
pretendem conhecer um pouco mais sobre a questo do riso propriamente
dita. Segundo, aos que se interessam por como o homem andou pensando
aquilo que o tornava especfico em relao aos animais e a Deus. (Pensar
o riso sempre significou posicionar-se, ou posicionar o objeto das
prprias
reflexes, em um terreno intermedirio entre a razo, porque o riso
"prprio do homem" e no dos animais, e a no-razo a "paixo", a
"loucura", a "distrao", o "pecado" etc. -, porque o riso no prprio
de Deus. ) Por fim, aos que conferem ao riso, ao humor, ironia um
potencial de redeno para o pensamento, como se fossem hoje as nicas
vias ainda capazes de nos levar "verdade", este estudo talvez sirva de
9
alerta: se o objetivo for constatar a "outra face" revelada pelo humor, o
riso etc. , bom saber que autores de outrora j o fizeram, e com
bastante
eficcia.
Este livro uma verso revista de minha tese de doutorado,
apresentada ao Departamento de Letras e Literatura da Universidade de
Siegen,
Alemanha, em 1993, e revalidada pela Universidade Federal do Rio de
Janeiro em 1994. Para a realizao do doutorado, contei com bolsa do
Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq)
e apoio do Centro de Pesquisa e Documentao de Histria
Contempornea do Brasil (Cpdoc) da Fundao Getulio Vargas.
Muitas pessoas colaboraram em sua produo. Na fase de elaborao
da tese, especialmente os amigos Marie-Pascale Huglo e ric Mchoulan,
Eugen Bub e Roswitha Theis, e os professores Karl Ludwig Pfeiffer, meu
orientador, e Wemer Deuse. Durante a transformao da tese em livro,
contei com o apoio dos professores do Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro Luiz
Fernando Duarte, que me sugeriu novas leituras, e Gilberto Velho, que
incentivou e tornou possvel esta publicao. Maria Lucia Leo Velloso
de Magalhes, da Editora da Fundao Getulio Vargas, sugeriu diversas
alteraes de estilo, que deram maior leveza ao texto. Paulo, Breno e
Alice,
marido e filhos, estiveram sempre a meu lado nessa aventura. A todos,
meus mais sinceros agradecimentos.
11
Captulo 1
O riso no pensamento
do sculo XX
Objeto da filosofia
Estudar o riso no pensamento do sculo XX leva constatao de algumas
recorrnciaS interessantes. A principal delas uma espcie de leitmotiv
presente em textos de provenincias e objetivos bastante diversos e que
pode ser assim resumido: o riso partilha, com entidades como o jogo, a
arte, o inconsciente etc. , o espao do indizvel, do impensado,
necessrio
para que o pensamento srio se desprenda de seus limites. Em alguns
casos,
mais do que partilhar desse espao, o riso torna-se o carro-chefe de um
movimento de redeno do pensamento, como se a filosofia no pudesse
mais se estabelecer fora dele.
Um dos autores mais expressivos desse modo de pensar o riso o
filsofo alemo Joachim Ritter (1903-74), professor das universidades de
Kiel e Munster e editor, a partir de 1971, do importante Dicionrio
histrico da filosofia (Historisches Wirterhuch der Philosophie). Sua
incurso no terreno do riso pode ser recuperada lendo-se um pequeno
artigo - "Sobre o riso" -, publicado pela primeira vez em 1940. O ponto
de partida de Ritter a relao estreita entre o riso e seu objeto: s
se pode
definir o riso, diz ele, enquanto ligado ao cmico, que, por sua vez,
determinado pelo sentido de existncia (Daseinssinn) daquele que ri. A
noo de Dasein tem aqui um valor totalizante, compreendendo, por um
lado, a ordem positiva e essencial e, por outro, aquilo que essa ordem
exclui
como nada. da essncia da ordem e do srio obrigar uma metade do
Dasein a existir sob a forma de oposto. Um exemplo disso seria a
constituio dos costumes, em que diversas possibilidades do
comportamento humano so excluidas da ordem sem que deixem de existir.
Como
O srio s pode apreender o nada de modo negativo - isto , justamente
enquanto nada -, a relao que a metade excluida continua mantendo
com o universo do srio permanece secreta, diz Ritter. Ela s se torna
visvel e audvel, para o srio, atravs do riso e do cmico: "O que
posto
em jogo e apreendido com o riso o pertencimento secreto do nada ao
12
Dasein", sentencia - frase que ser citada inmeras vezes, como que
legitimando um significado enigmtico para o riso. 1
O "pertencimento secreto do nada ao Dasein" pode constituir uma
armadilha para a compreenso da teoria de Ritter. Pinada do texto, a
frmula exerce sem dvida um fascnio especial, mas, para Ritter, trata-
se
claramente da participao daquilo que excludo pela ordem em um todo
que compreende tanto a ordem quanto o excludo. O riso revelaria assim
que o no-normativo, o desvio e o indizvel fazem parte da existncia.
Desse ponto de vista, a teoria de Ritter no est de modo algum sozinha
no conjunto de reflexes contemporneas sobre o riso. So inmeros os
textos que tratam do riso no contexto de uma oposio entre a ordem e o
desvio, com a consequente valorizao do no-oficial e do no-srio, que
abarcariam uma realidade mais essencial do que a limitada pelo serio.
Importa ressaltar aqui a relao fundamental entre riso e pensamento
que decorre desse "pertencimento". Para Ritter, o riso o movimento
positivo e infinito que pe em xeque as excluses efetuadas pela razo e
que mantm o nada na existncia. Assim, segundo ele, o riso est
diretamente ligado aos caminhos seguidos pelo homem para encontrar e
explicar
o mundo: ele tem a faculdade de nos fazer reconhecer, ver e apreender a
realidade que a razo sria no atinge. Alm disso - o que fundamental
-, o riso e o cmico tornam-se o lugar de onde o filsofo pode fazer
brilhar
o infinito da existncia, que foi banido pela razo como marginal e
ridculo.
O filsofo, diz Ritter, "coloca o bon do bufo" para se instalar no
nico
refgio de onde ele ainda pode apreender a essncia do mundo.
O estatuto do riso como redentor do pensamento no poderia ser mais
evidente. O riso e o cmico so literalmente indispensveis para o
conhecimento do mundo e para a apreenso da realidade plena. Sua
positivao clara: o nada ao qual o riso nos d acesso encerra uma
verdade
infinita e profunda, em oposio ao mundo racional e finito da ordem
estabelecida.
"Colocar o bon do bufo" essa imagem merece ser retida. Em sua
trilha seguiro outros autores, que tambm vem no riso uma redeno
para o pensamento aprisionado nos limites da razo. No que todos sejam
iguais nesse movimento, mas sem dvida h muitas semelhanas.
Um dos exemplos mais completos e talvez mais radicais dessa
presena imperiosa do riso na filosofia a obra de Georges Bataille,
toda ela
permeada pela questo do riso. "enigma essencial"2 e centro de sua
"religio", de sua "ateologia". H referncias importantes ao riso,
principalmente em A experincia interior (1943), O culpado (1944) e O
limite
do til, um conjunto de fragmentos escrito entre 1939 e 1945 e que
subsiste
de uma verso abandonada de A parte nialdita.
13
A estreita ligao entre o riso e a filosofia de Bataille inicia-se em
1920. Neste ano, o riso se revelou para Bataille "a questo-chave", "o
enigma (... ) que, resolvido, de si mesmo resolveria tudo". O riso era
ento
"revelao" e "abria o fundo das coisas". 3 "Eu no imaginava que rir me
dispensasse de pensar, mas que rir (... ) me levaria mais longe do que o
pensamento. "4 Rir e pensar se completavam e, desde ento, rir
equivaleria,
em seu esprito, a Deus no plano da experincia vivida.
Em uma conferncia de 1953 - "No-saber, riso e lgrimas" -,
Bataille expe mais claramente o curso de seu pensamento em relao ao
riso. Em um primeiro momento - justamente aquele de 1920-, saber o
que era o riso resolveria, para ele, "o problema das filosofias", uma vez
que "resolver o problema do riso e resolver o problema filosfico era
evidentemente a mesma coisa". Mais tarde, contudo, pareceu-lhe
impossvel falar do riso fora do contexto de uma filosofia que
ultrapassasse o
riso, tal qual a filosofia do no-saber (non-savo ir). No era mais
necessrio
isolar o problema do riso, mas sim junt-lo a outras experincias do
no-saber, como as do sacrifcio, do potico, do sagrado, do erotismo, da
angstia, do xtase etc. - experincias que ocupam posio central em
sua obra. Mesmo depois dessa mudana, o riso continuou preeminente na
filosofia de Bataille, como explica na conferncia de 1953:
Creio na possibilidade de partir, em primeiro lugar, da experincia do
riso, e
de no mais larg-la quando se passa dessa experincia particular
experincia vizinha do sagrado ou do potico. Se vocs quiserem, isso o
mesmo que
achar, no dado que o riso, o dado central, o dado primeiro, e talvez o
dado
ltimo da filosofia.
E em seguida:
Posso dizer que, na medida em que fao obra filosfica, minha filosofia
uma filosofia do riso. 5
A trajetria filosfica de Bataille tem, portanto, como ponto de
partida, como ponto central e como resultado a experincia do riso. A
palavra "experincia" , para ele, essencial, porque faz valer o efeito
preciso do riso, do xtase, da angstia etc. , indispensveis para que se
fale
seriamente do no-saber. Sua filosofia do no-saber passa a ser uma
experincia refletida, j que torna esses efeitos conscientes.
impossvel abarcar aqui todas as nuanas dessa experincia do riso,
mas um relato contido em A experincia interior nos d alguns indcios
sobre que tipo de riso este e em que medida ele participa da atividade
filosfica.
14
H 15 anos (talvez um pouco mais), eu vinha no sei de onde, tarde da
noite. (... ) Vindo de Saint-Germain, eu atraveSSaVa a rue du Four (lado
do correio). Tinha na mo um guarda-chuva aberto e creio que no chovia.
(Mas eu no tinha bebido: tenho certeza. ) Estava com aquele guarda-chuva
aberto sem necessidade. (... ) Eu era bastante jovem ento, catico,
cheio de entusiaSmoS vazioS. (... ) O certo que aquele bem-estar e ao
mesmo tempo o "impossvel" contrariado estouraram em minha cabea. Um
espao constelado de risos abriu seu abismo obscuro na minha frente. Na
travessia da rue du Four, eu me tornei esse "nada" desconhecido, de
repente... eu negava aquelas paredes cinza que me prendiam, me lanava a
uma espcie de xtase. Eu ria divinamente: o guarda-chuva sobre minha
cabea me cobria (eu me cobri propoSitadamente com esse sudrio negro).
Eu ria como jamais talvez se tenha rido, os confins de cada coisa se
abriam, colocados a nu, como se eu estivesse morto. No sei se parei no
meio da rua, mascarando meu delrio sob um guarda-chuva. Pode ser que eu
tenha saltado ( sem dvida ilusrio): eu estava convulsiVamente
iluminado, eu ria, imagino, correndo. 6
Em O limite do til Bataille volta a esse episdio com uma breve
observao: "tornar-se deus -meu riso sob um guarda-chuva". 7 Ou seja: o
impossvel, o nada, o riso divino, a morte, o xtase - eis os temas que
retomam toda vez que Bataille trata de sua experincia do riso. Em O
culpado ele responde questo "quem sou? Que sou?" com a exclamao: "O
prprio riso! (... ) Eu no sou, na verdade, seno o riso que me toma. O
impasse onde afundo e no qual desapareo no seno a imensido do
riso. O riso", escreve ainda, " o salto do possvel no impossvel - e
do impossvel no possvel. "8 Trata-se, portanto, da possibilidade de
ultrapassar o mundo e "o ser que somos H, em ns e no mundo, algo que
se revela e que o conhecimento no nos havia dado, e que se situa
unicamente como no podendo ser atingido pelo conhecimento. , me
parece, disso que rimos. 9
O riso situa-se para alm do conhecimento, para alm do saber,
e, por isso mesmo, coincide com a filosofia do no-saber. A experincia
do riso, diz ainda Bataille na conferncia de 1953, uma experincia
religiosa totalmente negativa, ou ateo lgica, porque desvinculada de
toda crena e de toda pressuposio. Esse , afinal, o fundamento do no
saber:
Quando falo agora de no-saber, quero dizer essencialmente isto: que no
sei nada e que, se ainda falo, apenas na medida em que tenho
conhecimentos que no me levam a nada. 10
O riso , portanto, a experincia do nada, do impossvel, da
morte - experincia indispensvel para que o pensamento ultrapasse a si
mesmo,
15
para que nos lanCemos no "no-conhecimento". Ele encerra uma situao
extrema da atividade filosfica: permite pensar (experincia refletida) o
que no pode ser pensado.
No seria justo omitir da discusso sobre a filosofia do riso de Bataille
o tributo que ele mesmo presta a NietZsChe e, consequentemente, a
importncia de NietzsChe na consolidao dessa relao imperativa entre
o riso e o pensamento na filosofia moderna.
Na conferncia de 1953, Bataille destaca o lao fundamental que o
une ao pensamento de NietZsche. Diz que sua experincia do riso
"profundamente comum de NietzsChe" e que a relao entre os dois
pensamentos pode ser compreendida pela "importncia que Nietzsche
atribua ao riso". Apesar de NietzsChe no ter sido muito explcito sobre
sua experincia do riso, Bataille observa que ele foi o primeiro a
situ-la. 11
Uma frase de NietzSChe agrada particularmente a Bataille (h tambm
uma segunda, da qual falarei mais adiante). Bataille refere-se a ela num
artigo publicado em 1968, mas j em 1947 dizia: "Poucas proposies me
agradam mais do que esta, de Zaratustra "E que seja tida por ns como
falsa toda verdade que no acolheu nenhuma gargalhada"12 No artigo de
1968, afirma a respeito da mesma proposio que Nietzsche "chegava
a conferir gargalhada o valor maior do ponto de vista da verdade
filosfica". 13
Mesmo que Nietzsche tenha sido menos claro sobre sua "experincia
do riso" do que Bataille, no h dvida de que, para ele, o riso era uma
atitude filosfica. Em Alm do bem e do mal (1886), prope ordenar os
filsofos de acordo com seus risos, at aqueles que seriam capazes da
"gargalhada de ouro", como a dos deuses. Quanto mais o esprito est
seguro, diz NietzsChe em Humano, por demais humanO, mais o homem
desaprende a gargalhada - que necessria para sair da verdade sria,
da crena na razo e da positividade da existncia.
As primeiras pginas do livro 1 de A gaia cincia (1882) so talvez as
mais pungentes nesse sentido:
Rir sobre si mesmo, como se deveria rir para sair de toda a verdade, para
isso os melhores no tiveram at agora suficiente sentido de verdade e os
mais capazes, muito pouco gnio! 14
O homem no consegue viver sem a finalidade do Dasein, diz NietzsChe,
sem a crena na razo da vida, e contudo - eis o que ele tenta fazer
entender: o riso, a gaia cincia, o trgico com toda sua desrazo sO
necessrios manuteno da espcie. "Oh, vocs me entendem, meUs
Irmos?", escreve na angstia de fazer compreender a necessidade
imperativa de sair da verdade e do Dasein - seu projeto da "gaia
cincia"15
16
As formas em que o riso aparece na obra de NietzsChe permitem de
fato compreender sua "experincia do riso" como Bataille a compreende
como uma experincia do no-saber. Experincia neceSSria, imperativa,
que constitui talvez, segundo o prprio NietzSche, a salvao para o
pensamento aprisionado dentro dos limites do srio. "Talvez ainda haja
um futuro para o riso! ", diz no comeo de A gaia cinCia. 16 Nesse
futuro, o homem estaria disposto a se libertar da finalidade do Dasein,
do um que sempre um, sempre algo serto, final e monstrUOSO. Nesse
futuro, diz Nietzsche, "talvez o riso se tenha ligado a sabedoria,
talvez exista ento apenas a "gaia cincia"17
Os exemplos de NietZSChe, Ritter e Bataille, ainda que no
discutidos em todas as suas nuanaS, j permitem sustentar a idia de
uma certa tendncia, no pensamento moderno, para conferir ao riso um
lugar-Chave no esforo filosfico de alcanar o "impensvel" Mas outrOS
autores, por sua importncia no pensamento do sculO XX, no podem ficar
parte desse conjunto.
Foucult, por exemplo, no prefcio deAS palaVras e as coisas
(1966), explica:
Este livro tem como lugar de nascimento um texto de Borges. No riso que
sacode, em sua leitura, todas as familiaridades do pensamento - do
nosso; daquele que tem nossa idade e nossa geografia-, abalando todas as
superfcies ordenadas e todos os planos que tornam sensata, para ns, a
superabundncia dos seres, fazendo vacilar e inquietando por muito tempo
nossa prtica milenar do Mesmo e do Outro. 18
O texto de Borges cita uma classificao dos animais de uma enciclopdia
chinesa que, segundo FoucaUlt, proVOCOU nele um riso prolongado, diante
da "imposSibilidade clara de pensar aquilO". 19 A taxionomia inusitada,
"charme extico de um outro pensamento" e "limite do nosso", diz
Foucault, impedia qualquer tipo de apreenso; as enumeraes da
classificao chinesa s eram passveis de justapOSio em um espao
impenSvel, que FouCaUlt chama de no-lugar da linguagem "Aquilo" -
aquele algo impensvel, indizvel, no-nOmevel - o fez rir longamente e
lhe causou mal-estar pela impossibilidade de encontrar um lugar-ComUm e
pela ausncia da sintaxe que mantm juntas as palavraS e as coisas. Como
nos afsicos, diz Foucault, o texto de Borges fez com que sentisse o
incmodo de ter perdido o "comum" do lugar e do nome.
Eis que reaparece a relao entre o riso e o impensvel. ou mais
especificamente entre o riso e a "no-linguagem". O riso de FoucaUlt
provocado por um "no-lugar": um espao aonde o pensamento no chega e
onde a linguagem no pode manter juntas as palavras e as coisas. Por
17
iSSO, ele abala as superfcies e os planOs, pe em xeque as certezas de
nosso pensamento, de nossa prtica milenar do Mesmo e do Outro, e faz
nascer um livro sobre as relaes entre as palavras e as coisas na
histria do pensamento ocidental.
Encontramos ainda uma interpretao para o advento do riso que
bem pode ser considerada uma teoria do riso no conhecido estudo de Freud
O chiste e sua relao com o inconsciente (1905)20 Em linhas gerais, a
tese de FreUd consiste em dizer que o processo de formao do chiste
anlogo ao do sonho. A relao entre o chiste e o inconsciente aparece
inicialmente no texto sob a forma de uma psicOgnese do chiste, que
revela, segundo freud, que a origem do prazer no chiste o jogo com as
palavras e os pensamentos na infncia, que cessa to logo a crtica ou a
razo declaram sua ausncia de sentido. Em sua evoluo, o chiste
lutaria ento sucessivamente contra dois poderes: a razo ou o crtiCO,
de um lado, e a represso agresso e obscenidade, de outro - etapas
que correspondem aos dois tipos de chiste de sua classificao: o
inofenSivO e o tendencioso.
A idia de uma genealogia do riso cujas etapas seriam
determinadas pela ao da crtica aparece, alis, em outros autores.
Para Odo Marquard (1976), por exemplo, a alegria e o riso conheceram, na
histria ocidental, quatro estgios sucessivos: a realidade, a arte, o
cmico e a filosofia. Toda vez que o srio, com sua crtica, tomava
conta de um desses estgioS, diz Marquard, o riso emigrava para a
posio seguinte. Confirmando o papel do riso como redentor do
pensamento preso nos limites da razo, a ltima etapa - justamente
afilosOfia nO dominada pelo srio - mostraria que "a salvao da teoria
o riso, o riso de si mesma". 21
Na categoria dos chistes inofensivos, Freud inclui os chistes de
reflexo (Gedanken witze) - que dizem respeito conduo do pensamento
e do raciOcniO - e os jogos de palavras. Em ambos, o prazer resultaria
de um alivio psquiCO decorrente da economia de esforo intelectual.
possvel reconhecer aqui a oposio entre o riso e o pensamento srio.
Nos chistes de reflexO, diz Freud, o prazer decorre da possibilidade de
pensar sem as obrigaes da educao inteleCtual, qual estamos fadados
no momento em que a razo e o julgamento crtiCO declaram a ausncia de
sentido de nossos jogos de infncia. Os jogos de palavras, por sua vez,
nos causam prazer porque nos dispensam do esforO necessrio a
utilizao sria das palavras. O jogo de palavras suscita a ligao
entre duas sries de idias separadas cuja apreenso exigiria muito mais
esforo. O prazer que resulta de tal curtocircuito tanto maior quanto
mais as duas sries de idias forem estranhas e afastadas entre si, o
que faz cOom que a economia do curso do pensamento seja tambm maiOr.
18
curioso observar que essa transgresso da forma usual de
exerccio da atividade intelectual aparece mais tarde em outros autores,
como Lvi-Strauss, que, sem se referir a Freud, tambm menciona a
energia economizada no riso.
Para Lvi-Strauss, o riso resulta de uma conexo rpida e
inesperada de dois campos semnticos distanciados - conexo, alis, que
tambm recebe o nome de "curto-circuito". Em nossa apreenso do mundo,
teriamos sempre uma "reserva de atividade simblica para responder a
todo tipo de solicitao de ordem especulativa ou prtica". No caso do
cmico, diz Lvi-Strauss, essa reserva "acha-se privada de ponto de
aplicao: subitamente liberada e sem poder se dissipar no esforo
intelectual, ela se desvia em direo ao como, que, como riso, dispe de
todo um mecanismo montado para que ela se gaste em contraes
nuzsculares". Desse modo, o riso corresponde a uma "gratificao da
funo simblica, satisfeita a um preo bem menor do que esta se
dispunha a pagar". 22
Percebe-se assim que a racionalidade do cmico difere da
racionalidade pela qual normalmente apreendemos o mundo, e essa
diferena quase quantificada como em uma operao matemtica - a
prpria causa do riso, pois se transforma em contraes musculares.
Veremos mais tarde que essa interpretao do riso tambm tem uma
histria e que a metfora da eletricidade no estranha a outras
teorias.
Voltemos, porm, a Freud, que, para explicar essa transgresso
do percurso normal do pensamento, recorre a um conjunto de categorias
que j havia utilizado numa monografia sobre a afasia, de 1891, e que
voltaria a empregar mais tarde, em 1915, em seu estudo sobre o
inconsciente.
Segundo Freud (1905), o que ocorre no jogo de palavras que a
idia da palavra (Wortvorstellung) ultrapassa a significao da palavra,
que dada pelas relaes da palavra com a idia da coisa
(Dingvorstelung) o que nos exime do trabalho psquico necessrio ao
emprego srio da palavra. No caso de uma doena da atividade do
pensamento - e podemos supor que esteja falando da afasia -, observa-se
que a sonoridade da palavra realada em detrimento da significao da
palavra. Essa mesma circunstncia observa-se nas crianas, que tendem a
encontrar um mesmo sentido para sonoridades semelhantes ou idnticas - o
que, alis, fonte de riso para os adultos. O jogo de palavras funciona
da mesma forma: liga dois crculos de idias distantes pelo emprego da
mesma palavra ou de palavra semelhante, o que s possvel porque a
idia da palavra est isolada de sua relao com a idia da coisa.
Apesar de as noes de Wortvorstellung e Dingvorstellung serem
frequentemente reformuladas por Freud, pode-se dizer, com base no
esquema que integra o estudo sobre a afasia, que a idia da palavra
19
compreende suas imagens sonora, escrita, lida e de movimento, enquanto a
idia da coisa compreende, entre outras, as associaes visual, ttil e
acstica. A extremidade sensvel da idia da palavra a imagem sonora,
e da idia da coisa o carter visual, que representa a coisa. A
ligao entre ambas as idias chamada de relao simblica dada pela
imagem sonora, do lado da palavra, e pela associao visual, do lado da
coisa. Palavra e coisa no so, portanto, concebidas como realidades
unvocas, e sim como idias compostas de vrios elementos.
Pode-se dizer ento que, para Freud, a preponderncia da idia
da palavra e sua disjuno da coisa o mecanismo que finda o carter
no-srio da racionalidade do jogo de palavras. J o pensamento srio
caracteriza-se pelo estabelecimento de relaes de sentido entre as
palavras e as coisas. Os jogos de palavras, assim como os chistes de
reflexo, so fontes de prazer porque nos permitem dispensar a relao
de sentido entre as palavras e as coisas, relao que no respeitamos
durante os jogos de inFancia.
Vale lembrar que, para Foucault, a classificao de Borges era
"impensvel" e fonte de riso porque arruinava de antemo a sintaxe que
mantinha juntas as palavras e as coisas. Podemos agora acrescentar:
porque as idias das palavras estavam isoladas das idias das coisas. O
no-srio, ou o no-lugar da linguagem, seria ento o lugar onde as
palavras no significam as coisas e "jogam" entre si como nos jogos de
infancia uma ausncia de sentido que torna esse lugar inacessvel ao
pensamento. Para Foucault, o riso da resultante provm da
"impossibilidade clara de pensar aquilo". Para Freud, contudo, esse riso
tem razes psquicas: a expresso de um prazer original reencontrado,
ao qual tivemos de renunciar quando a razo nos imps o sentido. O riso
continua assim vinculado a um "no-lugar" do pensamento, mas a um
"no-lugar" passvel de explicao no sistema terico de Freud. Este ,
afinal, seu objetivo: examinar as relaes do chiste com o inconsciente.
Alm de passarem pela psicognese do chiste, tais relaes
evidenciam-se pela comparao do chiste com o sonho. Como no caso do
sonho, diz Freud, o chiste encontra no inconsciente o inventrio de
formas de expresso possveis onde escolhe justamente aquela que traz
consigo o ganho do prazer da palavra. Alm disso, se o sonho sempre um
desejo que serve economia do desprazer, o chiste um jogo que serve
aquisio de prazer exatamente os dois objetivos, segundo Freud, de
todas as nossas atividades psquicas, de modo que o chiste adquire, ao
lado do sonho, um significado fundamental no que diz respeito
constituio psquica do homem.
20
Finalmente, outras formas do risvel tambm se constituem fora
da ateno consciente. A ao cmica e o humor, apesar de no se
localizarem no inconsciente como o chiste, esto, para Freud, no
pr-consciente. Uma diferena que no anula a identidade de objetivo dos
trs - serem mtodos de recuperao do prazer que se perdeu com o
desenvolvimento da critica.
importante notar que, na tradio terica alem, o objeto do
riso frequentemente divide-se em cmico (das Komische) e chiste (Witz),
s vezes acrescentando-se-lhes o humor (Humor). Das Komische em geral
refere-se a aes, gostos ou expresses corporais, como os que se
observam no teatro ou nas ruas, enquantO Witz diz respeito aos chistes e
piadas. Essa distino nem sempre to simples e depende,
evidentemente, do sistema terico de cada autor.
A recorrncia do chiste como categoria capaz de encerrar uma
especificidade comum apenas s tradies alem e inglesa, que dispem
de palavras para fundamentar essa diferena. O Witz alemO e o wit
ingls remetem a uma especificidade ausente nas outras lnguas, nas
quais se fala do cmico em geral. s vezes divididO em CmiCO "de
palavras" e cmico "de aes" ou "de situaes".
Para Freud, portantO, o objeto do riso em geral - o chiste, a
ao cmica, o humor etc. - ope-se esfera consciente da razo e da
crtica. Observa-Se, contudo, em sua formulao, que o impensado, o
indizvel, o no-srio situam-Se num espao teoricamente estabelecido,
que os torna passveis de serem pensados e nomeados pela razo. No
basta situar o risO e o risvel enquanto opOstos apreenso consciente
do mundo, relao lgica entre as palavras e as Coisas; o lugar mesmo
em que se situam "dizvel" pelO pensamento raciOnal, uma vez que o
impensado passa a ser acessvel pelo vis da psicanlise.
H, assim, diferenas significativas entre os tratamentos da
questo do riso como sinalizadora de algo que se situa para alm do
pensamento. Para completar a discusso, necessrio introduzir a noo
do riso trgico, que aparece em autores como Clment Rosset e nos
prprios Nietzsche e Bataille.
Riso cmicO, riso trgico
Clment Rosset, em sua Lgica do pior (1971), caracteriza o que seria o
"riso exterminador" ou "riso trgico" partindo de um caso concreto, o
naufrgio do Titanic. o naufrgio, para ele, alm de ser um infortnio
lamentvel, comovente e trgicO, foi tambm uma histria de violenta
fora cmica, manifestada, por exemplO, na ordem de seguir em velocidade
mxima quando as mensagens j alertavam para a presena de Icebergs; na
calma do comandante, autor daquela ordem; no desempenho
21
da orqueStra, que, no ltimo minutO, substituiu a msica de dana por
hinos religioSOS. e assim por diante. Mas a principal fonte Cmica, para
Rosset, a que d ao riso uma perspectiva trgica - "o fato de o
desaparecimento possuir em si mesmo, uma vertente cmica". 23 O
desaparecimento a exterminao sem restos, a pura O simples cessao
de ser. E nessa passagem gratuita do ser ao no-ser, sem que haja
razo ou fator necessrio, que reside, para Rosset, a motivao do riso
trgico. O riso exterminador e gratuito nasce quando algo desaparece sem
razo - talvez, acrescenta, "porque a incongrunCia do desaparecimento
revela tarde demais o carter inslito do aparecimento que o precedera:
ou seja, o acaso de toda existncia". 24
Para realar a especificidade desse riso, Rosset lhe ope o riso
clssico, que situa no terreno do sentido, na medida em que seu efeito
cmico vem do contraste entre o sentido e a incoerncia. O riso
clssico, comparado ao trgico, teria uma grande fraqueza: incapaz de
ascender ao pensamento do acaso, porque pressupe a preexistncia de uma
positividade do sentido. Como ri do impensVel, continua pressupondo o
pensvel. O riso trgico, ao contrrio, faria o sentido desaparecer de
uma s vez, como o Atlntico fez desaparecer o Titanic, sem compensar a
destruio com uma razo.
Entre os risos que seriam propensOS fraqueza do riso clssico,
Rosset identifica o riso de Foucault suscitado pela leitura da
classificao de Borges: a "impossibilidade clara de pensar aquilo" no
faria seno reafirmar o sentido do pensvel. No creio, contudo, que o
riso de Foucault tivesse como resultado ltimo reafirmar a positividade
do sentido. Ao contrrio: nele est contida a perplexidade diante do
impensVel e a consequente certeza dos limites de "nossO" pensamento. No
prpriO texto de Rosset, alis, a destruio do sentido no prescinde
das positividades comuns ao nosso pensamento. O riso exterminador,
aquele que no tem a fraqueza de afirmar o sentido, significa para ele,
"em ltima anlise, a vitria do caos sobre a aparncia de ordem: o
reconhecimento do acaso como "verdade" "[d]aquilo que existe""". 25 Estas
ltimas palavras revelam afinal que a vitria do caos sobre a ordem s
pode ser nomeada a partir dos limites de nosso pensamentO. preso s
noes de "verdade" e de "existncia", as quais, mesmo colocadas entre
aspas, no atingem o "no-lugar" da linguagem.
Ao tornar positivos o caos, o acaso, o nada, Rosset nos conduz
novamente ao mesmo esquema: situa o riso em um espao para alm do
pensamento e da ordem - espao que nosso pensamento e nossa linguagem
no podem atingir, no obstante o esforo de os colocar entre aspas.
Como nos casos anteriores, o riso carregado de uma espcie de verdade
22
"mais verdadeira" e de realidade "mais real" do que aquelas que nosso
pensamento pode apreender.
Dois registros merecem destaque nessa discusso. Em primeiro
lugar, a prpria noo de riso trgico como afirmao do nada, do
desaparecimento, do acaso, enfim, da destruio do sentido sem que nada
seja dado em troca. Em segundo lugar, o fato de a oposio entre riso
trgico e riso cmico (ou "clssico", como quer Rosset) no ser de modo
algum linear ou transparente: o elogio daquele pode levar a uma
exacerbao da verdade e da existncia, compensando, sim, a cessao de
ser com um sentido.
Tratemos agora da segunda frase de Nietzsche citada por
Bataille. Ela e a ateno que lhe confere Bataille nos permitiro
completar a discusso sobre a idia de riso trgico e suas nuanas.
"Ver naufragar as naturezas trgicas e ainda poder rir, apesar
da mais profunda compreenso, da emoo e da compaixo, isto divino" -
esta a frase, que Bataille cita pelo menos duas vezes em sua obra. 26
Para se perceber sua importncia na histria do pensamento sobre o riso,
convm observar que, pelo menos at fins do sculo XVIII, o objeto do
riso sempre foi caracterizado como o oposto do trgico e, por isso
mesmo, impossvel de suscitar compaixo. Agora, ao contrrio, trata-se
de saber rir do trgico, acima e alm de toda compaixo que ele possa
engendrar. No foi toa, certamente, que Rosst caracterizou mais tarde
o riso trgico a partir do exemplo do Titanic: o naufrgio parece ser
uma imagem eficaz para tratar dessa questo.
Para Bataille, contudo, a expresso de Nietzsche soa "um pouco
trgica demais". No momento em que podemos rir daquilo que trgico,
diz ele na conferncia de 1953, "tudo simples e tudo poderia ser dito
sem nenhuma espcie de acento doloroso". 27 Na verdade, o riso trgico de
Bataille tem menos a ver com o objeto do riso (o trgico de que se ri)
do que com a atitude daquele que ri. A questo de a satisfao do riso
ser inseparvel de um "sentimento trgico" recorrente em sua obra.
"Quando voc ri", diz ele em uma passagem de A experincia interior,
"voc se percebe cmplice de uma destruio daquilo que voc , voc se
confunde com esse vento de vida destruidora que conduz tudo sem
compaixo at seu fim. "28 Ou ainda, em O limite do til, o que tramos
ao rir "o acordo (... ) de nossa alegria com um movimento que nos
destri";29 em ltima instncia, com a prpria morte. Nesse caso, no
por rir da morte, e sim por se confundir com a morte, que esse riso se
torna inseparvel de um sentimento trgico.
Mais uma vez as diferenas entre os autores no so pequenas.
Mas no h dvida de que, quando se fala de riso trgico, da
destruio, da cessao de ser, que se est falando.
23
Este livro debrua-se sobre as relaes entre o riso e o pensamento e
parte de um conjunto de reflexes contemporneas que vinculam o riso a
um "no-lugar" do pensamento, necessrio para que este ultrapasse seus
prprios limites.
No que diz respeito ao estatuto desse "no-lugar", desse "nada"
que encerra a essncia do riso, pode-se distinguir dois movimentos. o
primeiro o define em contraposio ordem do srio. O riso e o risvel
remetem ento ao no-sentido (nonsense), ao inconsciente, ao no-srio,
que existem apesar do sentido, do consciente e do srio. Saber rir,
saber colocar o bon do bufo, como diz Ritter, passa a ser situar-se no
espao do impensado, indispensvel para apreender a totalidade da
existncia.
Esse primeiro movimento tambm o de Freud, que aproxima o
risvel do inconsciente ou do pr-consciente. indispensveis para se
apreender a totalidade da vida psquica. Pode-se reconhec-lo tambm em
algumas pesquisas no campo das cincias humanas, que definem o espao do
riso e do risvel como aquele em que se experimenta uma transgresso da
ordem social ou da linguagem normativa. O espao do riso ento a outra
"metade" da sociedade ou da linguagem, indispensvel para dar conta de
suas totalidades.
O segundo movimento consiste em relacionar o "nada" cessao
de ser: o "nada" no mais a "metade" no-sria ou inconsciente do ser,
e sim a morte. Saber rir, nesse caso, tornar-se Deus, experimentar o
impensvel, ou ainda sair da finitude da existncia.
Os dois movimentos no so excludentes entre si. Quando
Nietzsche assinala a necessidade imperativa de sair dos limites do ser
para tornar possvel a "gaia cincia", tambm da oposio ao primado
do sentido e da positivao do no-sentido que est falando. Para
Bataille, no s a morte, mas tambm o desconhecido fazem rir. Ou seja:
no por um autor se referir ao riso da morte que exclui de suas
reflexes o riso do no-srio, do impensado, enfim, o riso que remete
necessidade (ou impossibilidade) de se ultrapassar os limites do
pensamento.
Por isso, a distino feita por Rosset entre o riso clssico e o
riso trgico parece-me um tanto rgida demais. O riso clssico, diz
Rosset, reafirma o sentido, na medida em que torna o no-sentido como
hilariante e impensvel. Mas ele esquece que esse mesmo riso consiste
tambm na afirmao do no-sentido enquanto hilariante e impensvel.
A relao entre o riso e o prprio ato de pensar o "nada" tambm
ressalta do conjunto de reflexes de que tratamos at agora. O riso
torna-se necessrio seja para ultrapassar os limites do pensamento srio
e tornar
24
positivo o no-srio banido como "nada", seja para ultrapassar os
limites do ser e fazer a experincia refletida do no-saber, ou, como
quer Nietzsche, tornar possvel a "gaia cincia". Ele passa a ser uma
soluo tanto para o pensamento aprisionado nos limites da razo quanto
para o ser aprisionado na finitude da existncia. Pelo riso atingimos a
no-razo e a morte dois objetivos cuja atualidade histrica est
atrelada s exigncias do pensamento moderno. 30
Interessa-nos examinar como o riso foi pensado fora dessa
modernidade, e se e como - foi vinculado tambm a um pensamento sobre o
pensamento. Se hoje o riso parece ter ascendido a um estatuto
filosfico, importa compreender que relaes se estabeleciam entre o
riso e o pensamento em outras pocas.
Pode-se dizer que o ato de pensar o riso sempre foi definido
pelo srio, que excluia o riso, considerando-o incapaz de dizer algo
sobre o prprio pensamento. Agora, contudo, como mostram os textos at
aqui abordados, o pensamento parece buscar sua definio (suplantando
seus limites e sua seriedade) no prprio riso, que se converteu assim na
salvao da filosofia.
Para abarcar esse duplo movimento, podemos chamar o riso de
conceito ao mesmo tempo filosfico e histrico. Filosfico por ter-se
tornado um conceito em relao ao qual certos pensamentos modernos
passaram a se definir, e histrico porque, como objeto do pensamento,
recebeu uma srie de definies historicamente determinadas. 31
Se hoje situa-se o riso ao lado do impensvel, daquilo que
revela ao pensamento a necessidade e a impossibilidade de ultrapassar
seus limites, parece-me que o prprio pensamento no pode mais defini-lo
e que no mais possvel uma teoria do riso. Ou melhor: s ser
possvel uma teoria do riso que tiver por objetivo definir o riso a
partir das positividades finitas do pensamento, procurando sua
"essncia", seu "fundamento", seu "mecanismo" etc.
Isso ainda factvel, mas no estou certa de sua utilidade
contempornea. A questo "o que o riso?" parece ter perdido a
urgncia. Quando a encontramos hoje, temos a impresso de estar diante
de uma repetio estril daquilo que os pensamentos de outrora disseram
com muito mais vigor e atualidade.
O riso nas cincias humanas
Um dia em que pus as mos em certas obras gregas que tinham por ttulo O
que juz rir, tive a esperana de que me ensinassem algo. Nelas achei um
bom nmero daquelas piadas picantes to comuns entre os gregos
24;
25
mas quando elas quiseram formular a teoria do risvel e reduzi-lo a
preceitos, mostraram-se singularmente insipidas, a tal ponto que, se
fazem rir, por causa de sua insipidez
Ccero, De oratore, 11:217
Foi dito que refletir sobre o riso faz ficar melanclico.
Ritter, 1940
Estamos ainda no ponto de partida deste livro. Parodiando Ccero: um dia
em que me pus a pensar pela primeira vez no problema do riso, tinha a
esperana de aprender alguma coisa. Entre minhas motivaes, estava o
carter, em princpio contraditrio, de uma abordagem cientfica "sria"
- de um tema que, primeira vista, nada tinha a ver com seriedade.
Engano meu: medida que mergulhava na pesquisa, percebia que eu no
era, de forma alguma, a primeira pessoa a eleger o riso como objeto de
estudo. E mais: a esperana inicial de apreender a essncia do riso e do
risvel revelava-se um lugar comum melanclico, presente em quase todos
os trabalhos que pude consultar -, estudos contemporneos desenvolvidos
na rea das cincias humanas. E de seu contedo que falarei agora.
construindo um esboo do estado atual da questo do riso na pesquisa
acadmica que permitir situar melhor este estudo no debate
contemporneo. 32
A brevidade desse esboo obriga-me a contornar o obstculo
terminolgico que permeia a discusso terica do problema. So muitas as
categorias ligadas ao nosso objeto de estudo: humor, ironia, comdia,
piada, dito espirituoso, brincadeira, stira, grotesco, gozao,
ridculo, nonsense, farsa, humor negro, palhaada, jogo de palavras ou
simplesmente jogo. Examino, porm, os trabalhos como se dissessem
respeito indistintamente ao universo do riso e do risvel, sem me deter
nas diferenas terminolgicas, mesmo porque, na maioria dos casos, elas
no so expressamente destacadas pelos autores.
Chamo de risvel o objeto do riso em geral, aquilo de que se ri
seja a brincadeira, a piada, o jogo, a stira etc. Assim, risvel aqui,
na maioria dos casos, corresponde ao que tambm recebe o nome de cmico.
Ambas as noes so bastante aproximadas, mas o emprego da palavra
risvel tem uma funo instrumental. Impe-se a partir dos textos mais
recentes que introduzem a noo de riso trgico em oposio ao riso
cmico, 33 e uma soluo que engloba os diversos termos que designam o
objeto do riso nos textos tericos.
Neste esboo pergunto-me tambm sobre o que motiva alguns
autores a estudar o riso e o risvel. Jean Duvignaud, em O prprio do
homem
26
(1985), afirma a certa altura que todas as teorias de que falara
escondiam uma inquietude: o que o homem procura atravs do riso? - isto
, em ltima instncia, "o que o riso?". A pergunta aqui no esta, e
sim: o que o pesquisador procura ao escolher o riso como objeto? - ou
seja, "o que o pensamento sobre o riso?". Em boa parte dos casos
verifica-se que a esperana de aprender algo resulta na melancolia de
no chegar a parte alguma, de modo que no estaremos muito longe do
estado da questo do riso aos olhos de Ccero.
Comecemos pelos textos que procuram, mais uma vez, definir o
riso e o risvel, tentando solucionar o problema atravs de novas
teorias.
John Morreall, em Levando o riso a srio (1983), apia sua
investigao no argumento que d ttulo ao livro. Diz ele: no se deve
concluir que, pelo fato de no ser uma atividade sria, o riso no possa
ser tratado do ponto de vista acadmico. Muitos livros teriam sido
escritos neste sculo sobre emoes humanas como o medo ou a ansiedade,
mas relativamente pouco teria sido dito sobre fenmenos mais positivos
como o riso. Por isso, Morreall afirma pretender resgatar para o riso o
valor a que faz jus, e mostrar que entender o riso avanar um bom
pedao em direo ao entendimento de "nossa humanidade".
As motivaes do autor fundam-se em duas premissas muito pouco
originais. A idia de que atividades como o riso no tm lugar nos
estudos acadmicos no subsiste a uma investigao sobre a produo
cientfica e filosfica deste sculo. Em 1938, Johan Huizinga, em Homo
ludens, j observava a importncia do estudo de atividades no-srias
no campo das cincias humanas. Mesmo antes, em 1904, Franz Jahn
justificava seu trabalho O problema do cmico em sua evoluo histrica
salientando a importncia do exame do no-srio em face da
preponderncia do trgico e do srio na cincia, na religio e na moral.
Todos os estudos e teorias sobre o riso deste sculo atestam que, em
diferentes disciplinas das cincias humanas, no so raras as tentativas
de se "levar o riso a srio".
A segunda premissa de Morreall prende-se ao prprio objetivo do
autor: curioso que, ainda em 1983, o que motivasse a estudar o riso
fosse a idia de que, atravs dele, pudssemos apreender algo de
essencial natureza humana. Veremos nos prximos captulos que essa
relao tema dos mais recorrentes na histria do pensamento sobre o
riso. No caso de Morreall, a descoberta da essncia do riso torna-se
condio para o conhecimento de nossa natureza. O necessrio, diz ele,
uma "teoria completa do riso e do humor". 34
Com esse objetivo, o autor investe em duas frentes, cumprindo um
percurso no muito original se comparado ao de outras teorias. A
primeira frente consiste em classificar o objeto do riso. Segundo
Morreall, h dois
27
tipos de riso: o que resulta e o que no resulta de situaes cmicas.
Para cada tipo relaciona uma srie de exemplos, que passam a servir de
prova da validade de sua teoria. Assim, situaes como "ccegas",
"assistir a um truque de mgica", "ver gmeos adultos com trajes
iguais", ou ainda "histeria", que seriam em princpio exemplos
selecionados aleatoriamente, acabam constituindo categorias de uma
tipologia do risvel.
A segunda frente escolhida por Morreall foi avaliar
negativamente as teorias do riso anteriores, para, em seguida, propor
sua prpria teoria como soluo definitiva para o problema. Ocorre que,
nesse trajeto, Morreall reduz drasticamente todas as produes tericas
sobre o riso a "trs teorias tradicionais": a da superioridade, a da
incongruncia e a do alvio e, sem se preocupar com diferenas
histricas, distribui os autores por essa tipologia.
De acordo com a teoria da superioridade - para ele, a de Plato,
Aristteles e Hobbes, entre outros -, o riso viria de um sentimento de
superioridade em relao ao objeto do riso, o que, segundo Morreall, no
abarcaria todos os tipos de riso.
A teoria da incongruncia, igualmente insuficiente para abranger
todos os tipos de riso, explicaria o riso como reao intelectual a algo
inesperado e no-lgico. Aqui Morreall inclui, mais uma vez e sem
maiores explicaes, Aristteles, ao lado de Kant e Schopenhauer.
Por fim, a teoria do alvio seria aquela que define o riso como
liberao de energia nervosa. Nesse caso estariam Shaftesbury, Spencer e
Freud. Ao longo dos prximos captulos, veremos que esse quadro revela
um desconhecimento significativo dos textos desses autores.
Como nenhuma das trs teorias completa - o que equivale a
dizer que nenhuma abarca todos os exemplos de riso arrolados em sua
tipologia -, Morreall formula sua prpria teoria, que consiste, segundo
ele, numa sntese das anteriores: o riso "resulta de um novo estado
psicolgico prazeroso" - eis a definio que oferece "a chave para se
compreender todos os casos de riso". 35
O livro de Morreall parece-me exemplar de certa insipidez que
pode tomar conta do estudioso do riso. Nele os lugares-comuns se
repetem, as interpretaes da histria do pensamento sobre o riso so
tendenciosas e, por fim, no se sabe bem por que a academia reivindica
para si o direito de estudar o "lado no-srio" da experincia humana. O
que a frmula "novo estado psicolgico prazeroso" - resultado de toda a
investigao - nos traz de substancial?
Mas Morreall no o nico a, nos anos 80, ainda procurar a
essncia do riso e do cmico. Jean Cohen, no artigo "Cmico e potico"
(1985), trilha o mesmo caminho para chegar soluo definitiva da
questo -
28
uma frmula que, segundo ele, sintetizaria as duas grandes correntes
tericas existentes desde a Antiguidade: as teorias da degradao e da
contradio. Cabe notar, alis, que a polarizao da questo do riso
entre as noes de "superioridade" (ou "degradao") e "contradio" s
tem algum significado na histria do pensamento sobre o riso a partir do
sculo XVIII.
A sntese proposta por Cohen dada pela definio do cmico
como "contradio axiolgica interna", isto , "uma conjuno, no seio
de uma mesma unidade, de duas significaes patticas opostas, que se
neutralizam reciprocamente". 36 Essa definio leva o autor a situar o
riso no lado oposto da norma. Dois valores contrrios coexistem e se
neutralizam, diz ele, de modo que o cmico " o niilismo e, como tal,
liberao". A alegria que o cmico engendra seria a "felicidade de uma
liberdade [que foi] reconquistada do mundo coercivo e tenso dos
valores". 37 Ou seja, trata-se aqui da oposio entre o mundo srio dos
valores e a liberdade propiciada pelo cmico - oposio que parece
necessitar de frmulas de efeito ("contradio axiolgica interna",
"significaes patticas que se neutralizam") para se renovar
perpetuamente.
Outro exemplo da tentativa de apreender a essncia do riso e do
cmico o artigo de Bjorn Ekmann, "Por que e com que fim rimos" (1981).
Escrito como um convite a um trabalho interdisciplinar sobre a esttica
do riso, o artigo, alm de apresentar 12 teses que procuram especificar
o riso, o cmico e a stira, entre outros, prope definies de humor,
comdia, ironia etc. O autor no chega a formular uma definio nica,
mas nota-se claramente que, com o trabalho interdisciplinar proposto,
espera se aproximar do fenmeno integral do riso e responder questo
contida no ttulo de seu artigo.
Pode-se observar percurso semelhante no debate que Mike Martin e
Michael Clark travam no British Journal ofAesthetics, respectivamente em
1983 e 1987. A tentativa aqui de apreender a especificidade da
incongruncia que suscitaria o riso. Para tanto, os autores se ocupam de
questes como a necessidade de distinguir diferentes tipos de
incongruncia, o fato de nem toda incongruncia resultar em riso, ou
ainda de nem todo riso resultar de uma incongruncia, e assim por
diante.
Recuando primeira metade do sculo XX, mais precisamente a
1949, temos Eugne Duprel, que desenvolve os conceitos de "riso de
acolhimento" e "riso de excluso" para explicar o que chama de "fenmeno
integral do riso" enquanto "sntese de alegria e de maldade". O riso
seria uma manifestao de alegria pela satisfao de estar reunido, mas
tambm expresso da maldade do grupo que ri de um personagem
ridicularizado.
29
A interpretao do riso como sntese de prazer e desprazer
recorrente nas teorias sobre o assunto. O fato de o riso nem sempre ser
expresso de alegria, mas tambm de malcia em relao quele de quem se
ri impede que se lhe confira sempre um valor positivo. O estudioso do
riso pode embaraar-se diante da vontade de situ-lo entre as
manifestaes de libertao da ordem estabelecida - rimos todos Juntos
da norma - e a constatao de que no raro a afirmao mesma da ordem
que est em jogo - as piadas racistas, por exemplo, no nos unem contra
a norma. Para solucionar esse impasse muitas vezes caracteriza-se o riso
como fenmeno sobretudo "humano": ele encerraria concomitantemente os
lados "bom" e "mau" de nossa "natureza".
Ainda na primeira metade do sculo XX (1941) e de forma bastante
elaborada, o antroplogo alemo Helmuth Plessner proporia mais uma
teoria do riso, no livro Rir e chorar: uma investigao das fronteiras
do comportamento humano. Plessnerjustifica seu estudo pela
especificidade do riso e do choro: de um lado, opem-se linguagem e
aos gestos porque no constituem uma resposta carregada de sentido; de
outro, apesar do carter eruptivo que os aproxima das expresses das
paixes, ambos se diferenciam de emoes como a raiva, a alegria, o amor
etc. porque estes ltimos manifestam-se simbolicamente, enquanto, no
riso e no choro, o movimento do corpo permanece opaco. Isto :
contrariamente s expresses emotivas, o riso e o choro nada dizem
simbolicamente, o que os aproximaria, segundo Plessner, dos eventos
arbitrrios do processo vegetativo, como enrubescer, empalidecer,
vomitar, tossir, espirrar etc.
O problema bsico na investigao de Plessner portanto
descobrir as incgnitas "o que faz rir" e "o que faz chorar", j que
elas no so de ordem afetiva. Na verdade, porm, a investigao acaba
se atendo ao riso, uma vez que, ao longo do livro e revelia do prprio
Plessner, o choro torna-se nitidamente expresso de emoo.
procura da incgnita "o que faz rir", o autor define o objeto
do riso como aquilo que suscita a ligao insolvel, contraditria e
polissmica entre o srio e o no-srio, entre o sentido e a ausncia de
sentido - ligao com a qual o homem no consegue lidar e da qual s
consegue escapar atravs do riso. Para Plessner, o riso exprime a
impossibilidade de resposta, expresso assumida pelo corpo, emancipado
da pessoa. Ou sej a: quando a razo e o entendimento no conseguem
responder, o corpo que assume a tarefa de expressar a impossibilidade
de resposta.
Tal teoria do riso sublinha portanto uma perplexidade indizvel
diante do cmico. Como Plessner repete diversas vezes em seu livro:
"rimos porque no conseguimos lidar com isso" - com o sentido na
ausncia de sentido, com a possibilidade do impossvel. Ao riso
conferido o atributo
30
de ser expresso, no de uma paixo, mas de uma "crise do comportamento
do homem em relao a seu corpo" - frmula hermtica que no poderia
ilustrar melhor a incgnita "o que faz rir".
Veremos nos prximos captulos que a teoria de Plessner
assemelha-se a outras tentativas de explicar o fenmeno do riso
relacionando-o s atividades cognitivas, afetivas e vegetativas do
homem. O que significa essa reao explosiva do corpo diante do objeto
risvel? Essa questo est por trs de muitas das teorias produzidas ao
longo da histria do pensamento sobre o riso e revela-se especialmente
interessante, na medida em que nos informa sobre diferentes concepes
de homem, corpo, cognio e afeco, implcitas nas tentativas de
explicar o riso. Por fim, preciso dizer que definir o riso como reao
exclusiva do corpo diante do fato de que nem a razo nem o entendimento
respondem ao objeto risvel uma idia j presente em Kant (1790).
Alm das tentativas de apreender a "chave" do riso, h, no campo
das cincias humanas, toda uma srie de estudos ao mesmo tempo empiricos
e tericos, que investigam o riso e o risvel em relao vida social
ou linguagem. Nesses casos, o lugar atribudo ao riso e ao risvel
depende, evidentemente, da forma pela qual a sociedade ou a linguagem
so concebidas: quando pressupem a idia de um sistema, de uma ordem ou
de uma norma, o lugar do riso em geral o da desordem ou da
transgresso.
No universo das cincias sociais, por exemplo, observa-se a
recorrncia do carter transgressor do riso. Trata-se, na maioria dos
casos, de uma transgresso socialmente consentida: ao riso e ao risvel
seria reservado o direito de transgredir a ordem social e cultural, mas
somente dentro de certos limites.
Na antropologia, por exemplo, alguns estudos salientam que o
espao de consentimento do riso culturalmente marcado, quase como se
ele tivesse uma funo social. Guardando as diferenas de abordagem,
poder-se-ia citar Mauss (1926), Radcliffe-Brown (1952), Clastres (1967)
e Seeger (1980), estudos em que o riso e o cmico aparecem, digamos,
como fatos sociais, revelando que, em cada sociedade, haveria um espao
para sua expresso - espao que coincidiria com aquele onde permitido
experimentar a transgresso da ordem estabelecida.
Por um lado, a ligao do riso com o espao da desordem tem como
consequncia o fato de a transgresso tornar-se, ela tambm, uma norma.
As relaes jocosas analisadas por Marcel Mauss, por exemplo, exprimem,
segundo o autor, a necessidade de relaxar ante as restries da vida
cotidiana. Ao compar-las a instituies de nossa sociedade, Mauss
sublinha que a falta de respeito s se d em funo da existncia de uma
ordem preestabelecida: "No basta dizer que natural, por exemplo, que
o
31
soldado se vingue, no recruta, das troas do cabo; preciso haver um
exrcito e uma hierarquia militar para que isso seja possvel". 38 No
mesmo sentido, Radcliffe-Brown diria que as relaes jocosas implicam a
permisso de faltar ao respeito, ou seja, a institucionalizao da
transgresso.
Por outro, observa-se que o posicionamento do riso ao lado da
desordem confere-lhe um valor de liberdade, de purgao quase, em
relao s coeres sociais. De acordo com a interpretao de Pierre
Clastres, no artigo "De que riem os ndios?", os Chulupi do Chaco
paraguaio ridicularizam, no nvel dos mitos, o que proibido
ridicularizar "no nvel do real". Analisando dois mitos nos quais o
jaguar e o xam so ridicularizados, o autor conclui que, para os
ndios, trata-se de pr em xeque, de desmistificar a seus prprios olhos
o medo e o respeito que as duas figuras reais inspiram.
No mesmo sentido, os velhos Suy estudados por Anthony Seeger
servem-se, segundo o autor, de temas ao mesmo tempo importantes e
conflituosos de sua sociedade, e jogam com as ambiguidades e os tabus,
tornando-se incrivelmente engraados. E para Mary Douglas (1968), o joke
um anti-rito que invalida e desvaloriza os patterns dominantes,
destruindo a hierarquia e a ordem.
Esse potencial regenerador e s vezes subversivo do riso e do
risvel um lugar-comum presente em quase todos os estudos. Para Robert
Escarpit, por exemplo, o humor permite "romper o crculo dos
automatismos que a vida em sociedade e a vida simplesmente cristalizam
em torno de ns". 39 Luiz Felipe Bata Neves (1974) ope o riso e o
cmico "ideologia da seriedade" e acredita no poder heurstico do
cmico, pleiteando que se considere a comicidade uma forma especfica de
conhecimento do social e de leitura crtica da opresso. Leandro Konder,
em agradvel estudo sobre o baro de Itarar (1983), sublinha o papel do
humor como desmistificador da ideologia dominante e, por isso,
emancipador, destacando ainda seu carter libertrio e sua capacidade de
trazer o novo.
Muitas vezes, o carter regenerador do riso identificado com o
universo da arte. Rainer Warning (1975), por exemplo, aproxima o riso e
o risvel do mundo da fico e do potico, como formas de expor outras
possibilidades, para alm dos sistemas de sentido fechados. Em 1938,
Huizinga j destacava essa relao no caso especfico do jogo: segundo
ele, o jogo baseia-se na manipulao de uma certa imaginao da
realidade, de sua transformao em imagens, e mantm estreita ligao
com o campo da esttica. J em 1985, Jean Duvignaud diria que os atos e
palavras do cmico e do riso pertencem quela "finalidade sem fim" de
que falam os filsofos, e que diz respeito tambm criao artstica.
32
A proximidade entre o plano de atualizao do riso e do risvel
e os outros campos de possibilidades abertos pela arte, pela fico,
pelo jogo etc, figura tambm em Frame analysis, de Erving Goffman
(1974). O livro no faz um estudo do riso e do risvel, mas contm
anlises e referncias a teorias do riso como a de Bergson, por exemplo.
De acordo com Goffman, a sociedade e a linguagem revela-se menos um
sistema fechado de possibilidades preestabelecidas do que uma
constituio de campos em perspectiva, segundo as diferentes
possibilidades de organizao da realidade.
A partir das anlises de Goffman, o risvel poderia ser situado
entre as experincias humanas "no-reais", como o jogo, o sonho, o
acidente, a performance teatral, o equvoco etc. As atividades que levam
ao riso no seriam transgresses da norma, mas constituintes dos
mltiplosframes da experincia humana. Goffman remete o termo frame ao
artigo "Uma teoria do jogo e da fantasia", de Gregory Bateson (1955),
que seria uma das primeiras abordagens diretas do problema do srio e do
no-srio na experincia humana. A reflexo de Bateson em torno da
expresso "isto um jogo" (this is play) permite de fato situar o riso
e o risvel no em oposio a uma norma preestabelecida, mas ao lado das
aes que, segundo ele, no denotam aquilo que denotam.
O que se observa em relao s interpretaes de Bateson e de
Goffman que, tanto no plano da linguagem quanto no das relaes
sociais, as atividades no-srias ou "no-reais", como o jogo, a
fantasia, o joke ou o cmico, so pensadas fora das estruturas de
oposio do tipo "ordem" versus "desordem", O importante no seria o
riso e o risvel constiturem um espao de transgresso ou de subverso
da norma, mas pressuporem o estabelecimento de um nvel
metacomunicativo, ou de um frame, no interior do qual tudo o que se
passa jogo (play).
Outra interpretao que se ope idia de um sistema
preestabelecido a de Daniel Cottorn, em estudo de 1989. Cottom afirma
que todo texto e toda interpretao de texto, assim como a linguagem,
so contingentes, polticos e retricos. A linguagem no faria parte da
ordem, da estrutura social, das convenes linguisticas; ao contrrio:
ela seria movente, sujeita a mudanas, aberta a possibilidades e a
outros poderes de significao. O autor desenvolve essa idia a partir
da anlise do gnerojoke, que, por no se situar em um lugar definido em
relao a um sistema normativo, no tem funo transgressiva ou
subversiva prvia. O interessante que Cottom estende sua concepo do
joke e da linguagem a todas as teorias que tentam definir o riso e o
risvel: como todo tipo de texto, elas so efmeras e contingentes, isto
, histrica e retoricamente dadas. Isso significa, segundo ele, que
essas teorias devem ser no s consideradas inseridas no contexto em que
foram produzidas (no so apenas obra de
33
seu tempo), mas tambm analisadas politicamente como construes de
sentido que se referem a organizaes especficas de poder.
Retornando aos estudos que partem da oposio entre norma e
desvio para situar o riso, resta mencionar o trabalho de Lucie
Olbrechts-Tyteca, O cmico do discurso (1974), um desdobramento do
Tratado da argumentao (1958), escrito em co-autoria com Chaim
Perelman. De acordo com o prefcio de Perelriian, o cmico do discurso
(ou "cmico da retrica") seria oladopatolgico da linguagem, que ocorre
quando fazemos dela uso abusivo, isto , quando ultrapassamos os limites
de seu uso "normal e srio". O que esse cmico assinala, diz Perelrnan,
que precisamos nos conservar "no caminho da preciso e da
formalizao" para impedir a reproduo de situaes que levam ao riso.
H portanto uma oposio entre o uso srio, preciso e formal da
linguagem e seu uso abusivo, sancionado pelo riso. A essa oposio
acrescenta-se a que Olbrechts-Tyleca estabelece entre demonstrao e
argumentao. Segundo ela, o cmico do discurso s possvel na
argumentao, uma vez que a demonstrao se caracteriza pela
univocidade, a intemporalidade e o carter inelutvel das concluses.
Para comprovar sua tese, a autora passa a procurar, em
enunciados risveis, aquilo que os torna fonte de riso, procedendo ao
que chama de "mtodo da reduo do cmico". E para assegurar-se de que
os enunciados analisados so efetivamente risveis, opta pelos que
aparecem nas teorias tradicionais do riso, como os chistes estudados por
Freud em 1905. "A tradio, nesse domnio", diz ela, " uma espcie de
cauo mtua". 40
curioso observar como alguns autores tornam o contedo das
teorias do riso como uma espcie de verdade transcendental A utilizao
do material de Freud como corpus de anlise, sob o pretexto de que j
estaria consagrado como risvel, revela que a autora no considera a
atualidade histrica das teorias nas quais os exemplos aparecem. Alm
disso, Olbrechts-Tyteca incorpora a suas consideraes preliminares
sobre o riso e o risvel definies de teorias to diferenciadas quanto
as de Laurent Joubert (publicada em 1579), Poinsinet de Sivry (de 1768)
e Jean Paul (de 1804), para citar apenas as mais antigas. Esse
procedimento, que consiste em adotar teorias j "histricas" sem nenhum
tipo de relativizao, tambm aparece no texto de Morreall, que usa a
classificao do riso de James Beattie (de 1776) para confirmar a tese
de que a "teoria da incongnuncia" no explicaria todos os tipos de
riso.
Olbrechts-Tyteca conclui que o riso uma espcie de termmetro
que indica que o discurso em questo arguimentativo, e no
demonstrativo. Mas, apesar de afirmar que pretende se ater aos problemas
circunscritos, acaba transformando seu estudo numa forma enviesada de
valorizar o carter no regulamentado da linguagem.
34
Essa orientao torna-se relativamente clara quando
Olbrechts-Tyteca se pergunta se sua pesquisa no implicaria a atribuio
argumentao e retrica de um estatuto mais fundamental, mais real
do que aquele conferido demonstrao e lgica formal reflexo que,
no entanto, abandonada em seguida, sob o pretexto de no ser
cientfica, e sim filosfica. A argumentao e a retrica revelariam que
a linguagem muito mais multiforme do que se pensa, sendo o "cmico da
retrica" investido da funo de confirmar tais atributos: "ele salienta
aquilo que distingue a argumentao: a ambiguidade dos termos, a
multiplicidade dos ouvintes, a possibilidade constante de objees, a
instabilidade das premissas, a interao de todos os elementos, enfim, o
carter no-coercitivo da argumentao. "41
Verifica-se que o "mtodo da reduo do cmico" e a anlise dos
exemplos consagrados pela tradio terica tornam-se secundrios diante
do que interessa de fato autora. Consequentemente, parece pequeno o
saldo de 10 anos de pesquisa "cientfica" (no dizer da autora):
"Esperamos que, no plano da observao e da experincia, nossas anlises
forneam um material que toda teoria do cmico tenha interesse de levar
em conta. "42 Afora esse material emprico da anlise, o que resultaria
desse estudo?
O trabalho de Olbrechts-Tyteca exemplifica, a meu ver, um
procedimento comum no tratamento da questo do riso na pesquisa
acadmica contempornea: falar de uma coisa quando, na realidade,
outra que est em questo. Em vez de se debruar sobre o riso e o
risvel enquanto objetos, esse tipo de estudo confere-lhes uma funo
instrumental para chegar legitimao de prticas no-normativas -
nesse caso, a argumentao e a retrica. A pesquisa sobre o riso fica
ento deslocada e no oferece, ao fim e ao cabo, nada alm do que um
material emprico que se espera sirva para outras anlises. Ou seja:
convm que nos perguntemos novamente por que a cincia reivindica para
si a competncia de pensar o riso se, como no caso de Olbrechts-Tyteca,
o que resta um corpus compilado, que muito provavelmente nunca ser
utilizado para uma nova teoria, como a autora prope - no s porque
cada teoria ter novos critrios, mas tambm porque, como j aventei,
no me parece que novas teorias do riso sejam atualmente necessrias.
A orientao deste estudo
Se o esboo traado j no se tornou melanclico ou risvel por sua
insipidez, hora de lhe pr um ponto final e de tentar elucidar melhor
a posio deste estudo no quadro atual da investigao sobre o riso.
35
Grosso modo, os trabalhos discutidos aqui revelam duas
orientaes possveis no estudo do riso e do risvel: a tentativa
expressa de apreender sua essncia propondo novas teorias definitivas e
a anlise de certas formas de manifestao do riso ou de certas prticas
"no-srias".
Ora, no creio que um novo estudo que siga um desses dois
caminhos possa oferecer resultados muito diferentes dos j disponveis.
No se iria muito alm de reconhecer no riso e no risvel um carter
paradoxal e ambivalente. De minha parte, partilho vrias das concepes
j destacadas nas pesquisas sobre o assunto. Ou seja: nesse particular,
este livro nada tem a acrescentar. Tampouco quero cair na armadilha de
estudar o riso e o risvel para chegar a uma "realidade essencial", a um
"fundamental" no-normativo, que seja evidenciado pela ambiguidade de
meu objeto. Isso j foi feito vrias vezes e merece antes ser analisado
do que repetido.
Por todas essas razes, o objetivo aqui examinar os
pensamentos contemporneos sobre o riso que em parte so tambm meus
confrontando-os com outras formulaes tericas que nos mostram ou que
as concepes atuais sobre o riso no so de modo algum originais, ou
que o riso pde ser concebido de forma totalmente diferente.
Hoje, talvez s se possa analisar o tema riso e risvel
historicamente. Jacques Le Goff, em artigo sobre o riso na Idade Mdia,
afirma, alis, que o riso um verdadeiro objeto de reflexo e requer
particularmente um estudo histrico. "Enquanto fenmeno cultural e
social, o riso deve ter uma histria" - mesmo porque cabe aos
historiadores "alargar o domnio da histria", incorporando-lhe a
oralidade, os gestos e o corpo. 43 O fato de nosso esboo no ter tratado
dos estudos de perspectiva histrica produzidos nos ltimos anos no
deve sugerir sua inexistncia. Alguns sero abordados nos prximos
captulos: principalmente os que se ocupam da produo sobre o riso e o
risvel em perodos determinados da histria ocidental. Muitos deles,
porm, parecem igualmente movidos pela busca da essncia do riso e do
risvel, desta vez guiada pelos ensinamentos da tradio.
Nos textos tericos da Antiguidade encontram-se muitas das
premissas que orientam o pensamento sobre o riso at os tempos atuais.
No creio que seja possvel refletir sobre o estatuto do riso em outros
pensamentos e no pensamento moderno independentemente de certas
tradies tericas que remontam sobretudo a Plato, Aristteles, Ccero
e Quintiliano.
Nosso estudo, portanto, tem uma especificidade em relao aos
que tambm partem de uma perspectiva histrica: um dos nicos a
acompanhar a questo do riso desde a Antiguidade at nossos dias. 44
Entre os raros exemplos desse tipo de estudo, h oj citado livro de
Franz Jahn, de 1904.
36
bastante rico em fontes bibliogrficas, mas muito marcado por uma
classificao evolucionista das teorias, que seriam primitivas e simples
na Antiguidade, tornar-se-iam aos poucos mais complexas e conformes
essncia do riso, at atingirem a quase perfeio no incio do sculo
XX.
Alm desse estudo, existem algumas tentativas de interpretao
da histria do pensamento sobre o riso que a reduzem a duas ou trs
"correntes" tericas, como o caso dos j citados John Morreall e Jean
Cohen. No creio, contudo, que a questo do estatuto do riso em outros
pensamentos seja resolvida dessa forma. preciso que nos debrucemos
sobre os prprios textos e faamos outro tipo de indagao. Por exemplo:
de que modo o riso aparece como objeto e justificado no texto? Como o
autor explica o advento do riso e como define e classifica aquilo de que
se ri? Quais as premissas, os exemplos e as referncias que sempre
retornam? Somente esmiuando o pensamento de um autor que se pode
apreender o que seu texto nos tem a dizer acerca do pensamento sobre o
riso e, talvez, da relao entre o riso e o pensamento.
H ainda um pequeno livro, bastante recente, que parece se
ocupar da "histria do riso" partindo do que chamei de pensamento
moderno. Trata-se de O riso e o sagrado, de Bernard Sarrazin (1991), que
relaciona a "morte de Deus" ao "grotesco moderno" para sustentar a tese
de que "a histria do riso e a do sagrado so paralelas". 45 Entretanto,
o autor limita-se a afirmar algumas teses sem se preocupar com
explicaes mais detalhadas - o que se reflete, alis, na total ausncia
de referncias bibliogrficas. apesar de o texto conter diversas
citaes -, fazendo do livro muito mais um manifesto em prol da relao
entre o riso e o sagrado do que propriamente um estudo sobre a histria
de ambos.
Minha investigao sobre o riso na histria do pensamento
ocidental limita-se s produes em lngua francesa, inglesa e alem e,
no tocante Antiguidade, quelas que foram traduzidas. Ou seja,
"ocidental" aqui refere-se, na verdade, a certos pensamentos mais
difundidos na histria da cultura europia. curioso notar, alis, que
no encontrei teorias do riso escritas originariamente em portugus ou
espanhol. Isso d o que pensar, porque o que ocorre com as teorias no
ocorre com a produo de textos cmicos: Francisco de S Miranda
(1481-1558), Lope de Vega (1562-1635), Caldern de la Barca (1600-81),
entre outros, mas sobretudo Cervantes (1547-1616), so referncias
imprescindveis na literatura sobre o assunto.
Finalmente, no estarei contemplando, neste livro, a produo de
textos cmicos, destinados antes a fazer rir do que a explicar o riso, e
das teorias que se ocupam principalmente da comdia enquanto arte
dramtica.
37
o cmico e a comdia estaro presentes sempre que se revelarem
importantes para determinada explicao do riso, j que praticamente
inexiste teoria do riso que no fale tambm daquilo que o suscita.
NOTAS
1. Ritter, 1974:76.
2. Bataille, 1970-76, v. 7, p. 544.
3. Ibid. , v. 5, p. 80.
4. Ibid. , v. 8, p. 562.
5. Ibid. , v. 8, p. 2 19-20; grifos meus.
6. Ibid. , v. 5, p. 46-7.
7. Ibid. , v. 7, p. 278.
8. Ibid. , v. 5, p. 333-4 e 364.
9. Ibid. , v. 8, p. 216.
10. Ibid. , v. 8, p. 222; grifo do autor.
11. Ibid. , p. 562; cf. tambm v. 5, p. 542. Outras referncias
de Bataille ao riso de Nietzsche podem ser encontradas em "O riso de
Nietzsche" (1942) e em Sobre Nietzsche (1945).
12. Bataille, 1970-76, v. 2, p. 214, nota. Cf. Assim falou
Zaratustra, III, 23: "Und falsch heiBe uns jede Wahrheit, bei der es
nicht ein Gelachter gab! " (Nietzsche, 1954-63, v. 2, p. 457; grifo do
autor).
13. Bataille, v. 2, p. 102.
14. Nietzsche, 1954-63, v. 2, p. 34; grifo do autor.
15. Ver, por exemplo, livro IV, 327: "E'onde h riso e
alegria, l o pensamento no presta' - esse o preconceito dessa besta
sria [o homem srio] contra toda 'gaia cincia'. - Muito bem! Mostremos
que um preconceito! " (Nietzsche, 1954-63, v. 2, p. 189). A
"necessidade do riso" repete-se no poema "Nur Narr! Nur Dichter! ", que
se encerra com os seguintes versos: "Que eu seja banido/ de toda
verdade,/ s palhao/ s poeta! " Assim falou Zaratustra, livro IV;
Nietzsche, 1954-63, v. 2, p. 536), poema que aparece tambm em
Dionysos-Dithyramben, de onde tirei seu ttulo (Ibid. , p. 1239-42).
16. E tambm em Alm do bem e do mal, 223 (Ibid. , p. 686).
17. Ibid. , p. 34-5.
18. Foucault, 1966:7.
19. Ibid. , p. 7-9; grifo do autor.
20. O fato de Freud se concentrar principalmente no chiste no
significa que, em sua investigao, no trate de outras formas do
risvel ou at do prprio riso. Isso fica claro pelo critrio de seleo
dos chistes analisados: " evidente que tomamos como objeto de nossa
investigao aqueles exemplos de chiste que causaram em ns mesmos maior
impresso e nos fizeram rir ao mximo. (Freud, 1970:19).
21. Marquard, 1976:150.
22. Lvi-Strauss, 1971:588.
23. Rosset, 1971:173.
24. Ibid. , grifo meu.
25. "Comme vrit de "ce qui existe" ". Ibid. , p. 179.
26. Para a frase de Nietzsche: "Die tragischen Naturen zugrunde
gehen sehen und noch lachen knnen, uber das tiefste Verstehen, Fuhlen
und Mitleiden mit ihnen hinweg, - ist gttlich", ver as obras pstumas
da poca de Zaratustra (Nietzsche, 1978, v. 1, p. 273; grifo
38
do autor). Na obra de Bataille, a proposio citada no artigo "O riso
de Nietzsche" e na conferncia de 1953 (cf. Bataille, 1970-76, v. 6, p.
311, e v. 8, p. 225).
27. Bataille. 1970-76, v. 8, p. 225.
28. Ibid. ,v. 5. p. 441.
29. Ibid. , v. 7, p. 276.
30. Essa "atualidade histrica" de um pensamento que julga
indispensvel ultrapassar seus limites j foi destacada por Foucault em
As palavras e as coisas: "Todo pensamento moderno atravessado pela lei
de pensar o impensado" (Foucault, 1966:33 8).
31. Tomo emprestada a distino de Tilman Borsche entre conceito
filosfico (no interior do qual o pensamento se define) e conceito
histrico (definido pelo pensamento e, portanto, objeto das cincias
histricas). Ver Borsche, 1990:27.
32. No contemplo aqui a produo contempornea sobre o cmico
nos textos literrios, isto , os estudos que se voltam para a comdia,
a ironia, a stira ou o humor na produo literria. Para esse universo,
consultar por exemplo Preisendanz & Warning (1976), e Petr Roberts &
Thomson (1985).
33. Mesmo nesses textos, a palavra cmico no est ausente. Vale
lembrar, por exemplo, que o naufrgio do Titanic tem, para Rosset, uma
violenta fora cmica.
34. Morreall, 1983:X.
35. Ibid. , p. 39. 59.
36. Cohen, 1985:57-8.
37. Ibid. , p. 60.
38. Mauss, 1969:118.
39. Escarpit, 1981:127.
40. Olbrechts-Tyteca, 1974:13.
41. Ibid. ,p. 401.
42. Ibid. , p. 4O4.
43. Le Goff, 1989:1, 2 e 6. Essa opinio foi recentemente
retomada pelo prprio Le Goff na introduo ao dossi sobre o riso
publicado na revista Annales, em que salienta "o interesse desse objeto
de pesquisa e de reflexo para os historiadores e os especialistas das
cincias humanas e sociais" (Le Goff, 1997:449).
44. Essa constatao no se aplica s teorias sobre a comdia,
havendo estudos que abordam as diferentes formas de atualizao do
cmico na teoria e na prtica literrias desde a Antiguidade. Pode-se
citar, por exemplo, Northrop Frye, que, em Anatomia da crtica (1957),
atribui princpios estruturais ao gnero da comdia desde a Antiguidade.
observando a conveno de sua forma dramtica desde as frmulas de
Plauto e Terncio, Vilma Aras, em seu instrutivo Iniciao comdia
(1990), apresenta um apanhado histrico do gnero desde a Antiguidade,
bem como em diferentes momentos da histria brasileira. Finalmente, h
uma antologia, publicada em 1984, em que se acham extratos de diferentes
teorias da comdia, desde Plato at E. Olson, este ltimo de 1968 (apud
Palmer, 1984).
45. Sanazin, 1991:13.
39
Captulo 2
As "origens" do pensamento
sobre o riso
Falar de origens do pensamento ocidental sobre o riso pressupe algum
grau de continuidade entre o antes e o depois. No se trata, contudo, de
uma continuidade linear - e por isso o uso das aspas em "origens".
possvel identificar um nvel "oficial" de influncia das
teorias da Antiguidade sobre os pensamentos posteriores, quando
referncias expressas a autores antigos aparecem em textos mais
tardios. Isso indica que algumas teorias da Antiguidade no so
estranhas a certas tradtes do pensamento sobre o riso, mas geralmente
as citaes restringem-se a frases ou premissas tornadas clssicas, sem
relao com os textos de origem. Existem tambm influncias no
admitidas: "emprstimos" literais ou adaptados de certas passagens ou
questes, sem que se faa qualquer referncia fonte original. As
prprias formas de pensar o riso tambm podem ser objeto de difuso. A
definio do riso como paixo da alma - tendncia que se estende pelo
menos at o sculo XVIII -, por exemplo. tem ligaes estreitas com
teorias da Antiguidade.
Todas essas influncias do pensamento antigo sobre as teorias
posteriores no devem deixar a impresso de que no haja diferenas.
Boa parte do pensamento antigo sobre o riso que foi "esquecido" lhe
permanece especfico, s podendo ser recuperada a partir dos prprios
textos. Esto nesse caso algumas das concepes que remetem relao
entre o riso e o pensamento, conforme se ver mais adiante.
Quatro perspectivas de explicao do riso ressaltam dos textos
analisados neste captulo: a tica, a potica, a retrica e a
fisiolgica. Elas tm aqui um papel estritamente operacional, apontando
os "campos" nos quais o pensamento antigo sobre o riso podia tomar
forma.
Nos textos antigos, os termos que equivalem ao que chamo aqui de
"risvel" so geloion, em grego, e ridiculum, em latim. Segundo Wilhelm
Suss (1969), ambos designam o que, em alemo, expresso por duas
palavras: Komik e Witz - ou seja, aquilo que se entende por cmico em
geral. O termo grego e, especialmente, o latino so algumas vezes
traduzidos por "ridculo". Convm precisar contudo que, nestes casos,
ridcrt-
39
38
40
lo" no tem necessariamente conotao negativa, remetendo antes quilo
de que se ri. R. Dupont-Roc e J. Lallot, em suas notas de leitura
edio da Potica de Aristteles, observam a propsito do termo
geloion: "o adjetivo geloios (... ) pode equivaler ao francs "ridicule",
mas, substantivado, designa tecnicamente "o cmico". "1
Incluo ainda neste captulo consideraes sobre o estatuto do
riso na teologia medieval. No se pode ignorar, no universo das
"origens" do pensamento ocidental sobre o riso, os juzos ticos que
ressaltam de textos medievais. Tais juzos no s remetem a algumas
formas de pensar o riso na Antiguidade, como encerram um dado importante
para a reflexo sobre o estatuto do riso: o fato de, ao contrrio dos
deuses antigos, Jesus Cristo nunca ter rido. Essa questo tanto mais
relevante quando se consideram as duas fronteiras que fazem do riso algo
"prprio do homem" - os animais e Deus - e sua relao intrinseca com
uma "condio humana" que estar na base de muitas das explicaes sobre
o enigma do riso. Durante muito tempo, saber o que o riso foi
desvendar os mistrios de uma faculdade humana marcada pela
superioridade em relao aos animais e pela inferioridade em relao a
Deus.
No FiLho de Plato
Em um pequeno trecho do dilogo Fileho, de Plato, encontramos a mais
antiga formulao terica sobre o riso e o risvel que nos restou. De
acordo com Michael Mader (1977), a tradio dos estudos sobre o riso e o
cmico nunca reconheceu a complexidade desse trecho, em parte porque j
na Antiguidade ele teria sido relegado ao esquecimento. De fato, a
teoria do riso de Plato no expressamente citada nos textos antigos
tornados clssicos, mas o tema do dilogo - a questo do prazer - e o
lugar ai ocupado pelo riso no so estranhos s teorias que se lhe
seguiram.
Fileho comea com uma discusso sobre o prazer, da qual
participam Scrates e o prprio Filebo. Este ltimo volta-se totalmente
para o prazer a volpia sua deusa e o prazer, o bem. Quando Protarco
substitui Fileho como interlocutor de Scrates. a discusso passa
natureza do bem: at que ponto ele prazer, como quer Filebo, e at que
ponto sabedoria?
Segundo Plato, existem os prazeres verdadeiros e os prazeres
falsos. Os primeiros so puros e precisos, enquanto os falsos
misturam-se com a dor. Os prazeres verdadeiros so as belas formas, as
belas cores, os belos sons e os belos perfumes, mas principalmente os
prazeres do conhecimento, pois no pice de todos os prazeres esto os do
esprito. Alm disso, o prazer no misturado com a dor uma beleza pura
e sem remorsos que nos proporciona a plenitude e a calma da posse
eterna. Ele est mais prximo
41
das caractersticas do bem - a verdade, a beleza e a medida - e propicia
a realiZao completa, a segurana no ser e o contentamento da medida.
J os prazeres falsos so sempre afeces mistas. No passam de
uma cessao da dor e da reconstituio de nosso equilbrio. As afeces
mistas - misturas de prazer e dor - dividem-se em trs categorias:
corporais (por exemplo, as sensaes de frio e calor), semicorporuis e
semi-espirituais (como as antecipadas pela memria: a esperana, por
exemplo) e puramente espirituais. Estas ltimas so as afeces
exclusivas da alma, como a clera, o arrependimento, o luto, o amor, o
cime, a inveja etc.
A mistura de "prazer" e "dor" nas paixes da alma j aparece no
livro IV de A Repblica de Plato e marca toda uma tradio terica
referente s paixes, segundo a qual as afeces da alma so regidas
pelos fundamentos do "prazer" (o apetite concupiscvel) e da "dor" (o
apetite irascvel): ou desejamos aquilo que nos agrada ou recusamos
aquilo que nos desagrada.
no contexto de caracterizao das afeces mistas puramente
espirituais que se d a discusso sobre o riso: Scrates quer provar,
atravs da questo do cmico, que a afeco espiritual compe-se de uma
mistura de prazer e dor. Lembrando a Protarco os espetculos trgicos
que levam ao choro, ele evoca em seguida "o estado de alma em que nos
colocam as comdias (... ), que tambm uma mistura de dor e prazer". 2
Mas, diz Scrates, esse tipo de afeco no fcil de compreender,
razo pela qual deve ser examinado atentamente.
O destaque para o "estado de alma em que nos colocam as
comdias" pode ser explicado pelo fato de que era necessrio passar pela
comdia para compreender a questo do riso e do risvel. Wilhelm Suss
sugere que Plato e Aristteles no dispunham de outro material, como o
romance cmico ou algo que pudesse fazer lembrar Dom Quixote ou Tristam
Shandy, para apreender o fenmeno do cmico.
A investigao de Scrates inicia-se com trs pressupostos: que
a inveja e a malcia (phthonos)3 so uma dor da alma, que o invejoso se
regojiza com os infortnios alheios, e que a ignorncia e a estupidez
so males. Desses trs pressupostos, diz Scrates, deduz-se a natureza
do risvel (gelo ion).
O risvel definido em seguida como um vcio que se ope
diretamente recomendao do orculo de Delfos: "conhece-te a ti
mesmo". Aqueles que se desconhecem so vtimas da iluso - do ponto de
vista da fortuna (quando crem que so mais ricos do que o so na
realidade), do ponto de vista do corpo (quando se acham mais belos do
que so) e do ponto de vista das qualidades da alma (quando se acham
superiores em virtude). A maior parte das pessoas que se desconhece peca
por esta ltima
42
ignorncia e, entre as virtudes, " a sabedoria que a maioria tem a
pretenso de possuir". 4
A iluso em relao a si mesmo divide-se ainda em dois tipos, de
acordo com as espcies de pessoas que se desconhecem. Uns tm afora e o
poder e se tornam temveis e odiveis por sua ignorncia. Outros, que
no so nem fortes nem poderosos, acrescentam a seu desconhecimento a
fraqueza, tornando-se risveis. E risvel, portanto, o fraco que se
imagina mais sbio, mais belo, mais rico, ou mais virtuoso do que
efetivamente . Note-se que o desconhecimento de si mesmo no constitui
condio suficiente do risvel: preciso tambm que se sejafraco.
Poder-se-ia falar aqui de uma dimenso poltica da teoria de Plato: os
fortes e os poderosos que se acham mais sbios, mais belos ou mais ricos
do que na verdade so no se tornam objeto do riso.
Scrates desenvolve em seguida um segundo argumento, no sobre o
objeto do riso, mas sobre aquele que ri. Trata-se da definio da
inveja, uma das afeces mistas puramente espirituais. Mais uma vez as
pessoas so divididas em dois tipos: os amigos e os inimigos. Quando
rimos dos males de nossos amigos, ao invs de nos entristecermos,
cometemos injustia e experimentamos um prazer que tem como causa a
inveja. Regozijar-se com os males dos inimigos, porm, no constitui nem
injustia nem inveja. Ora, diz Scrates, j foi dito que o
desconhecimento de si mesmo um mal. Quando rimos de nossos amigos
fracos que se desconhecem, misturamos o riso inveja, o prazer dor,
"pois concordamos h muito que a inveja uma dor da alma e que o riso
um prazer, e ambos coexistem nessas ocasies". 5
Dito isto, Scrates conclui sua explicao sobre o carter misto
das afeces puramente espirituais: "nos cantos de luto, nas tragdias e
nas comdias da vida e em uma multiplicidade de outras ocasies, as
dores se misturam aos prazeres. "6 A descrio dessa mistura "na
comdia", diz Scrates, teve como objetivo persuadir Prot arco de que
"uma tal fuso fcil de demonstrar nos medos, nos amores e em outras
paixes parecidas", razo pela qual no necessrio abordar todo o
resto. 7 A discusso sobre as paixes mistas se encerra, ento, e o
dilogo se volta para a questo dos prazeres puros.
Eis a teoria do riso e do risvel de Plato. Pode-se dizer que a
questo do riso identificada a um duplo "erro". 8 Da parte daquele que
objeto do riso, porque ele no obedece inscrio do orculo de
Delfos e se desconhece a si mesmo. Da parte daquele que ri, porque ele
mistura a inveja ao riso. Este o tom principal da passagem examinada:
a condenao moral tanto do risvel quanto daquele que ri. Ela ressalta
da interseo das duas espcies de pessoas de que trata o texto: os
fracos (o
43
objeto do riso) e os amigos (o sujeito do riso, que experimenta, em
relao ao objeto do riso, o "erro" da inveja).
A grande dificuldade da teoria de Plato resulta principalmente
do fato de o assunto no ser nem o risvel nem o riso propriamente
ditos, e sim a afeco mista puramente espiritual. O tema "comdia"
aparece no dilogo como meio de provar que mesmo as afeces que parecem
unicamente constitudas de prazer so, na realidade, misturadas com a
dor. O exame do caso limite da afeco cmica - o "estado de alma" em
que, em princpio, s se experimentaria prazer torna-se suficiente para
explicar as outras afeces mistas em que a mistura de prazer e dor
mais evidente.
Convm determo-nos nesse "estado de alma em que nos colocam as
comdias". Primeiro, no se deve confundi-lo com o risvel. Este ltimo
duplamente definido pelo desconhecimento de si mesmo e pela fraqueza e
o objeto em relao ao qual experimentamos aquele estado de alma.
Segundo, ele feito "de uma mistura de dor e prazer". A dor aqui a
inveja ("uma dor da alma"), ou, como destaca Mader, o phthonos, que
designa ao mesmo tempo a inveja e a malcia que experimentamos em
relao aos males dos amigos fracos. Quanto ao prazer, lemos no fim do
extrato que ele consiste no prprio riso. Como j vimos: "a inveja uma
dor da alma e o riso um prazer, e ambos coexistem nessas ocasies". A
mistura de prazer e dor no estado de alma em que nos colocam as comdias
corresponderia ento coexistncia dophthonos e do riso, o que
significa que o riso o "lado" prazer nessa afeco mista puramente
espiritual. Apesar de no estar dito expressamente no texto, pode-se
supor que o riso seja um prazer falso (do mesmo modo que a afeco
cmica), porque ocorre em combinao com uma dor, a inveja.
A mistura de inveja (o "lado" dor) e riso (o "lado" prazer) no
estado de alma em que nos colocam as comdias um resultado bastante
curioso porque faz o riso equivaler a uma afeco. Por um lado, o riso
tem o mesmo estatuto da inveja (uma afeco da alma), por outro, est
compreendido e se manifesta no interior de uma afeco mista.
Veremos que a reflexo sobre o riso no quadro da discusso das
paixes bastante recorrente na tradio terica sobre o assunto. Ela
encerra, contudo, em sua base, um problema de definio, que parece
emanar tambm das dificuldades do Filebo. A questo consiste em saber se
o riso , na verdade, uma afeco da alma de estatuto equivalente s
outras afeces, como a inveja, o amor, a clera etc. , ou se resulta de
um "estado" de afeco da alma como o da afeco cmica. Parece-me que a
passagem do Filebo d margem a ambas as possibilidades, circunstncia
tambm responsvel por sua complexidade.
44
Voltemos ao tom principal do texto: a condenao moral daquele
que risvel e daquele que ri. A incluso da questo do riso em um
dilogo dedicado distino entre os prazeres verdadeiros e os falsos
nos leva inferioridade do prazer cmico ante os prazeres puros do
belo, do ser e da verdade. O prazer que experimentamos no caso do riso
marcado por um engano que cabe a Scrates demonstrar: pensamos
expenmentar um prazer puro, mas na verdade ele misturado com a dor,
um falso prazer. O estado de alma em que nos colocam as comdias no tem
nada a ver com os prazeres verdadeiros do filsofo - o que nos leva,
alis, para bem longe da relao intrnseca e indispensvel entre o riso
e o pensamento que se discutiu no primeiro captulo.
A posio de Plato com relao ao problema do riso reiterada
pela condenao no s tica, mas tambm filosfica da comdia e de toda
espcie de manifestao artstica, de que trata o livro X de
Repblica. Segundo Plato, a pesia - entendida como a arte de imitar com
palavras e frases, como o caso da tragdia e da comdia-est afastada
trs graus da verdade, porque imita o que j uma fabricao particular
do objeto real, ou seja, o que j uma imagem das Idias. A pesia
incompatvel com a filosofia, porque o poeta representa apenas a
aparncia das coisas, sem ter jamais tido conhecimento delas e iludindo
a esse respeito a multido que o aplaude. Veremos adiante que, para
Aristteles, ao contrrio, a pesia uma atividade filosfica, sendo
justamente a comdia o ponto de partida dessa sua divergncia com
Plato.
O que importa ressaltar no momento que, segundo Plato, a
pesia, a includa a comdia, seria duplamente condenvel. No s por
produzir obras sem valor do ponto de vista da verdade, como tambm por
ter relao com o elemento inferior da alma humana, a parte irrazovel e
distante da sabedoria. Isso porque a pesia, ao fazer prevalecer em ns
a aparncia, arruina o elemento da alma que julga com a razo. Alm
disso, nutre as paixes da alma e os excessos, enquanto a razo nos
ensina a preferir a moderao e o equilbrio.
Este ltimo argumento aplica-se diretamente comdia: se ns
mesmos temos vergonha de ser objeto do riso, mas sentimos prazer na
representao de comdias, diz Plato ainda em Repblica, corremos o
risco de expandir a vontade de fazer rir, antes freada pela razo, a
ponto de nos tornarmos autores cmicos. E nesse sentido que a imitao
potica s faz fortalecer o mau elemento da alma, estando mais uma vez
distante dos objetivos da filosofia.
Combinando as observaes de A Repblica e de Filebo, podemos
concluir que o conceito negativo que Plato faz do riso e do risvel
determinado, em ltima anlise, por sua concepo da filosofia como
45
prazer puro e nica forma de apreenso da verdade, em oposio iluso
caracterstica das paixeS. O riso e o risvel seriam prazeres falsos,
experimentados pela multido medocre de homens privados da razo.
Entretanto, ambos devem ser condenados mais por nos afastarem da
verdade do que por constiturem um comportamento medocre. Afinal, o
julgamento tico no se consubstancia aqui independentemente da
filosofia.
Na obra de Aristteles
No nos restou de Aristteles nenhuma teoria propriamente dita do riso e
do risvel, somente passagens dispersas em sua obra. Mas a influncia de
Aristteles talvez seja a mais marcante na histria do pensamento sobre
o riso, principalmente no que concerne consagrao de sua definio do
cmico como uma deformidade que no implica dor nem destruio. Essa
definio, que se acha na Potica, estabelece-se como caracterstica
primeira do cmico j na Antiguidade e atravessa os sculos seguintes
com soberania. Outra concepo corrente que remonta a Aristteles sua
definio do riso como especificidade humana. O homem o nico animal
que ri, diz Aristteles em As partes dos animais, em trecho importante
para a discusso da tradio fisiolgica de explicao do riso. parte
esses dois campos de tratamento da questo do riso na obra de
Aristteles, discutiremos aqui algumas passagens da Retrica - teis
para a compreenso dos ensinamentos de Ccero e Quintiliano.
A abordagem potica, o cmico
Como o livro Ii da Potica - aquele que, segundo o prprio Aristteles,
tratava da comdia - se perdeu, faltam-nos as idias de Aristteles
sobre o enigma do cmico, ausncia ainda mais significativa por sabermos
que ele se ocupou do assunto. 9 A prpria perda do livro 11 da Potica
tornou-se objeto de reflexo. No s foi tema apaixonante para um romance
- caso de O nome da rosa, de Umberto Eco -" como ocupa os crculos
acadmicos em tentativas de reconstituir o que Aristteles teria
dito. 10
Certos autores, contudo, acreditam que o livro 11 da Potica no
nos ensinaria muito sobre a questo: Aristteles teria tratado muito
sumariamente do cmico, cujo estatuto no se compara posio central
que a tragdia ocupa em seu tratado. 11 Manfred Fuhrmann (1973) observa
que, poca de produo da Potica, a comdia ainda estava em
desenvolvimento, sendo quase impossvel apreend-la como um todo,
enquanto a epopia e a tragdia j teriam chegado a suas formas
clssicas. Por isso,
46
apesar de o riso e o risvel terem se estabelecido como questes
legtimas no pensamento antigo, no se pode dizer que se destacavam como
temas capitais. Estes eram muito mais a verdade e o ser, para Plato, e
a tragdia, para Aristteles.
Vejamos, porm, o que nos restou da concepo aristotlica sobre
o cmico na Potica. A comdia citada entre as artes que representam12
as aes humanas: a tragdia, a epopia, as artes do ditirambo, da
flauta e da ctara. Todas essas artes, diz Aristteles, se distinguem
entre si segundo trs pontos de vista: os meios de representao, os
objetos representados e os modos de representar.
A tragdia, a epopia e a comdia tm em comum o meio da
linguagem, enquanto o meio das outras artes o ritmo ou a melodia. Mas
a tragdia e a comdia distinguem-se da epopia pelo modo de representar
a ao humana: elas usam a ao dramtica, enquanto a epopia recorre
narrativa. O nico ponto de vista especfico comdia o dos objetos
representados: a tragdia e a epopia representam as aes humanas
nobres, ao passo que a comdia representa as baixas. Ou ainda, segundo o
prprio Aristteles: a comdia representa personagens em ao piores, e
a tragdia, personagens melhores do que os homens. Essa especificidade
precisada no captulo 5 da Potica:
A comdia , como dissemos, a representao de homens baixos;
contudo ela no cobre toda baixeza: o cmico apenas uma parte do
torpe; com efeito. o cmico consiste em um defeito ou torpeza que no
causa dor nem destruio, um exemplo evidente a mscara cmica: ela
torpe e disforme sem exprimir a dor.
Ao contrrio do que sabemos da tragdia, continua Aristteles, a
histria do gnero cmico desconhecida: "a quem se devem as mscaras,
os prlogos, o nmero dos atores e todas as coisas desse gnero,
ignorado". 13 Dupont-Roc e Lallot observam, em suas notas, o tom negativo
de tudo o que dito sobre a comdia, tendo como refernciajustamente a
tragdia: a comdia a representao de homens baixos (isto , no
nobres); ela coloca em cena efeitos no dolorosos e no destrutivos que
resultam de uma alta constitutiva; sua histria desconhecida e assim
por diante. Tudo isso se ope positivao da tragdia e sugere que a
comdia tenha sido de fato tratada mais sumariamente por Aristteles.
A principal oposio refere-se, porm, prpria essncia do
trgico: se o defeito cmico inofensivo e no engendra dor nem
destruio, ao pathos, violncia trgica, definida como "ao
destrutiva ou dolorosa", que ele se ope. 14 Fuhrmann sugere que, do
ponto de vista da trajetria, a ao cmica tambm se oporia trgica:
ela iria da infelicidade felici-
47
dade, de uma confuso sua soluo, e terminaria boa para os bons e m
para os maus. Finalmente, o defeito cmico no teria muitas
consequncias: o autor acredita que Aristteles pode ter atribudo
comdia um modelo de ao em que o personagem mau no seria
horrivelmente punido, o que se ajusta, alis, definio do defeito ou
torpeza que no causa dor nem destruio.
curioso notar que, de certa forma, tambm Plato define o
objeto do riso por negao ao trgico: se os fortes que se desconhecem
no se tornam risveis, e sim temveis e odiveis, conclui-se que o
objeto do riso o que no causa temor nem dio. Assim, do mesmo modo
que, para AristteleS, o cmico apenas a parte do tome que no causa
dor nem destruio, para Plato, o cmico s se verifica naqueles cujo
desconhecimento de si no causa temor nem dio.
A definio do cmico como no-trgico traz consigo o problema
da incgnita "o que faz rir". Se a tragdia deve suscitar o terror e a
piedade, como ensina Aristteles em sua Potica, que tipo de afeco a
comdia suscita? Ou, como formula Suss (1969): se sabemos que o terror
provoca o arrepio, e a piedade, as lgrimas, e se conhecemos bem ambas
as afeces, a que, ento, corresponderia o fundamento do riso? J vimos
que essa incgnita no especfica dos textos antigos; est na base,
por exemplo, da investigao de Plessner (1941). A resposta de
Aristteles parece uma maneira enviesada de manter o problema: o cmico
um defeito andino que no suscita terror nem piedade. Em outras
palavras: o que nos leva ao riso no o pathos trgico que nos leva ao
arrepio e ao choro.
Cabe dizer, contudo, que no se trata, na Potica, de tornar o
efeito cmico enquanto afeco. Como diz Fuhrmann, nada leva a crer que
Aristteles tenha atribudo emoes especficas ao cmico. A idia
inversa vem da transferncia bastante frequente do conceito de catarse
trgica comdia. Fuhrmaun j a identifica em um texto ps-aristotlico
chamado Tractatus Coislinianus, segundo o qual a comdia teria como
efeitos o prazer e o riso, paixes que ela purificaria no espectador.
Para Fuhrmann. essa definio uma cpia desajeitada da concepo
aristotlica da tragdia, uma vez que Aristteles jamais pensaria em
designar o prazer e O riso como estados emocionais que a comdia deveria
purificar no espectador. Pode-se concluir ex silentio, diz o autor, que
Aristteles no conheceu afeces especficas suscitadas pela comdia
que pudessem Corresponder ao terror e piedade. 15
Se o tema do cmico, na Potica, no aparece ligado questo
das paixes, preciso compreend-lo no contexto mesmo da poisis, isto
, da cincia da produo das obras. A concepo de Aristteles
afasta-se
48
aqui da de Plato, uma vez que a criao potica, para ele, de ordem
filosfica, como diz no captulo 9, onde reconhece na comdia o atributo
de revelar o carter universal da pesia. Aristteles parte da
comparao entre a pesia e a crnica. O papel do poeta, diz ele, "
dizer no o que aconteceu realmente, mas o que poderia ter acontecido na
ordem do verossmil ou do necessrio". O cronista, ao contrrio, diz o
que aconteceu e se prende ao indivduo particular e a suas aes. Por
isso "a pesia mais filosfica e mais nobre do que a crnica": pois
parte do geral e se prende ao "tipo de coisa que um certo tipo de homem
faz ou diz verossimilmente ou necessariamente". 16
E continua Aristteles: uma prova evidente do carter geral da
pesia a comdia. Os poetas cmicos "constroem sua histria com a
ajuda de fatos verossmeis, e em seguida lhe do de suporte nomes
tomados ao acaso", ao passo que os poetas trgicos "se atm aos nomes de
homens realmente atestados". 17 Ou seja: que a pesia trate do geral
confirmado pela atribuio de nomes aos personagens cmicos. Como
interpretam os tradutores da Potica: dar um nome significa constituir
um personagem enquanto tal, isto , os sujeitos lgicos e psicolgicos
das aes e os pontos de apoio das funes da histria. Assim, a comdia
oferece o modelo mais acabado da histria construda a partir do
verossmil. Apesar do estatuto central da tragdia, a comdia, mais do
que as outras artes mimticas, portanto, que comprova o carter
filosfico da pesia.
Verifica-se ento a distncia entre essa concepo e aquela qtie
ressalta do Filebo e de A Repblica: a comdia e o cmico no so
ligados de antemo a valores negativos, a nada que possa lembrar o
desconhecimento de si e a inveja, que opem o prazer cmico ao prazer
verdadeiro do conhecimento. A representao de homens baixos, apesar de
seu cunho eticamente negativo, no implica uma inferioridade apriori da
comdia, que to legtima quanto a tragdia do ponto de vista da
criao potica.
Convm ainda destacar uma ltima meno ao cmico inserida na
discusso sobre a qualidade da expresso potica. A expresso potica
deve ser clara sem ser banal, diz Aristteles, e deve empregar nomes no
habituais, como a metfora, e em geral "tudo o que se afasta do uso
corrente". 18 Mas se o poeta faz uso muito evidente desses recursos, a
expresso torna-se cmica: visam-se efeitos cmicos quando se empregam
impropriamente as metforas e outras espcies de nomes. Segundo
Dopont-Roc e Lallot, Aristteles nos faz entrever aqui um dos traos que
caracterizariam a expresso cmica. Esta ltima situar-se-ia no pice da
gradao do uso de nomes no correntes. A prosa recorre a nomes no
habituais, mas muito moderadamente; a pesia sria dispe de uma paleta
49
mais larga, mas tambm deve obedecer a uma medida e respeitar o
propsito, o cmico, finalmente, "nasce da falta manifesta de medida e
de propsito"19
As referncias ao cmico e comdia no livro 1 da Potica podem
ser resumidaS em quatro tpicos. 20
- A comdia uma arte potica que representa as aes humanas
baixaS, ou mais especificamente 05 personagens em ao piores do que
ns.
-O cmico no cobre todo tipo de baixeza: ele somente a parte
do torpe que no causa dor nem destruio. um defeito moral ou fsico
(a deformidade) que, sendo inofensivo e insignificante, se ope aopathos
e violncia trgica e, por isso mesmo, no causa terror nem piedade.
- A comdia o modelo de representao do geral prprio da arte
potica, isto , o modelo de representao do que pode acontecer na
ordem do verossmil e do necessrio, e no do que efetivamente
aconteceu. A diferena da tragdia, a constituio dos personagens
cmicos uma inveno e seus nomes so dados ao acaso.
- Um dos traos caractersticos da expresso cmica o emprego
muito evidente de metforas e outros nomes no habituais. Quando esse
emprego expressamente desmedido e fora de propsito, seu efeito
cmico.
Eis, portanto, o que nos restou da concepo aristotlica da
comdia. Cumpre notar que o riso propriamente dito no aparece e que o
texto nos remete sobretudo ao objeto que a comdia representa como
gnero da arte potica. Esse objeto representado (a ao de homens
baixos que no causa dor nem destruio) tem, pois, uma especificidade
que lhe d a abordagem potica: o cmico no necessariamente aqui o
objeto do riso em geral, mas certamente o objeto da mimesis realizada
pela comdia. Talvez por isso no possa ser apreendido independentemente
da numesis trgica. curioso ento que essa definio do cmico, que
pressupe uma transformao potica (filosfica) das aes humanas, se
tenha estabelecido como definio do risvel em geral: o que Aristteles
definiu como o no-trgico no contexto muito especfico da poisis passa
a ser aquilo que faz rir.
A abordagem fisica; o prprio do homem
As partes dos animais e Da gerao dos animais integram um conjunto de
estudos fsico-biolgicos de Aristteles que compreende ainda oito
obras. Os dois livros nos interessam aqui porque contm duas passagens
sobre o riso, na verdade muito curtas, mas fundamentais para a discusso
de algumas teorias posteriores.
50
A passagem principal encontra-se nas partes dos animais e contm
uma afirmao j clssica na histria do pensamento sobre o riso: "o
homem o nico animal que ri". Precede o trecho a descrio das funes
do diafragma nos animais sanguneos, que merece maior ateno pela
importncia do diafragma para toda uma tradio fisiolgica de
explicao do riso.
Segundo Aristteles, o diafragma separa o alto e o baixo do
animal, isolando assim o corao e o pulmo do abdmen, protegendo-os da
exalao e do excesso de calor desprendidos dos alimentos. Ele funciona
como uma espcie de barragem entre a parte nobre (cabea, pulmes,
corao) e a parte menos nobre (abdmen, fgado, bao, vescula etc. ) em
todos os animais em que possvel separar o alto do baixo. Pelo fato de
o humor quente e excrementcio exalado pelas partes adventcias ao
diafragma provocar uma perturbao manifesta no raciocnio e na
sensibilidade, continua Aristteles, alguns autores chamam o diafragma
de centro frnico (isto , do pensamento), como se aquelas partes
participassem do pensamento. Convm esclarecer que os radicais gregos
phrn e phrnos remetem tanto ao diafragma - como em "frenite" - quanto
ao pensamento - como em "frenologia". Nota-se que a posio mediana do
diafragma confere-lhe um estatuto particularmente importante, pois ele
encerra as especificidades do alto (do pensamento, da sensibilidade) e
do baixo (uma vez que atrai os humores exalados pela atividade
digestiva).
A idia do diafragma como diviso entre a parte nobre da alma e
a parte mais baixa j est presente no dilogo Timeu de Plato. Segundo
Galeno, foi Plato que introduziu o termo diafragma (que significa
barreira), apesar de ele mesmo ainda usar phrenes como os autores
antigos. Vale registrar que o radical phrn permaneceu no nome
phrenitis, doena que existiu como entidade mdica de Hipcrates a
Pinel, designando perturbaes contnuas no pensamento acompanhadas de
febre. 21
Essa passagem sobre o riso em As partes dos animais tem a funo
de confirmar a ao do calor sobre o diafragma:
O que prova que, quando recebe calor, o diafragma manifesta assim que
experimenta uma sensao, o que se passa no riso. (... ) Se fazemos
ccegas em algum, ele se pe a rir logo em seguida, porque o movimento
ganha rapidamente essa regio, e mesmo se o movimento a esquenta
levemente, o efeito sensvel, e o pensamento se pe em movimento
contra a vontade. Se o homem o nico animal passvel de ccegas, isso
vem, primeiro, da finura de sua pele, mas tambm do fato de que ele o
nico animal que ri. 22
Ou seja: o homem ri quando lhe fazem ccegas porque o movimento que
resulta das ccegas gera um calor que, mesmo leve, produz um efeito
51
sensvel sobre o diafragma. O diafragma manifesta e experimenta
imediatamente essa sensao e "o pensamento se pe em movimento contra a
vontade". Esta ltima assero permanece bastante enigmtica no texto,
principalmente porque sua relao com as outras asseres no muito
clara. Mas considerando o que Aristteles quer provar nessa passagem -
que o calor de "baixo" causa uma perturbao manifesta no raciocnio -,
pode-Se concluir que, no caso do riso, essa perturbao definida como
um movimento do pensamento contra a vontade.
O trecho contm ainda uma observao sobre o riso provocado por
feridas de guerra na regio do diafragma, "em consequncia do calor que
se desprende da ferida". Veremos que esse tema recorrente na tradio
terica sobre o riso. P. Louis o faz remontar a um tratado hipocrtico
que menciona um certo Tychon que teria sido tomado por um riso agitado
depois de ser ferido no peito por um tiro de catapulta. 23
J a passagem referente ao riso em Da gerao dos animais
limita-se auma frase sobre o riso dos recm-nascidos: "Quando esto
acordadas, as crianas pequenas no riem, mas dormindo, elas choram e
riem". 24 Esta frase nos interessa porque estabelece distino entre o
riso da criana pequena e do adulto, que ri acordado. Ela integra a
discusso sobre a necessidade de sono nos animais pequenos. Quando
nascem, diz Aristteles, os animais passam a maior parte do tempo
dormindo; apenas com a progresso da idade que a durao da viglia
aumenta. Essa circunstncia mais acentuada nas crianas, que
permanecem dormindo mais tempo do que os outros animais, porque "em seu
nascimento so os mais imperfeitos dos pequenos que nascem acabados". 25
De acordo com Aristteles, o homem pertence "s espcies que
pem no mundo pequenos cuja formao acabada", mas esses pequenos so
os mais imperfeitos - eles permanecem cegos por algum tempo e no
conseguem andar. Ou seja: por serem ainda imperfeitos, os recm-nascidos
no tm a capacidade de rir, salvo dormindo.
Outros autores tambm se preocupam com essa questo: o riso e
prprio do homem, mas ainda no prprio do recm-nascido, que, nesse
sentido, se parece com os outros animais.
A importncia dessas passagens para a histria do pensamento
sobre O riso ficar mais clara nos prximos captulos. Convm, contudo,
destacar Um ponto. Se procuramos aqui a relao entre o pensamento e o
riso, ela no poderia se apresentar de modo mais fsico do que na
questo do diafragma - esse "centro frnico" que torna patentes as
perturbaes que os humores causam a nosso raciocnio e a nossa
sensibilidade. Que o riso tenha algo a ver com ele e com o movimento do
pensamento contra a Vontade merece ser salientado, mesmo que isso soe
por demais enigmtico.
52
Cumpre registrar que no estamos muito longe de uma certa
tradio mdico-filosfica antiga que pe em evidncia a relao entre
pensamento e ar, respirao e diafragma. Jean-Pierre Vernant (1957)
menciona essa combinao quando, ao falar sobre a formao do pensamento
positivo na Grcia arcaica, refere-se tcnica de controle do sopro
respiratrio com que o sbio concentrava em si mesma a alma dispersa
pelo corpo.
Um texto hipocrtico, examinado por Jackie Pigeaud (1981), chama
a ateno para a participao do ar no processo do conhecimento. Diz a
passagem, por sinal bastante hermtica: o ar passa primeiro pelo
crebro. vindo puro, o que permite a nitidez do juzo. No crebro se d
o conhecimento e o juzo. Se o ar passasse primeiro pelo corpo, quando
chegasse ao crebro estaria quente e misturado com o humor da carne e do
sangue, retirando assim a nitidez. Desse modo, entrando primeiro no
crebro, o ar deixa ali sua fora, para s ento passar para o resto do
corpo, onde responsvel pela ao dos olhos, ouvidos, lngua, mos e
ps porque h pensamento em todo o corpo, na medida em que ele participa
do ar.
Pigeaud identifica nesse texto uma teoria da significao aliada
a um modelo fsico: o crebro um intrprete do conhecimento, que se
acha fora dele e idntico ao ar, e a condio fsica para a
mterpretao do conhecimento haver um bom acesso do ar ao crebro.
A relao do riso com o pensamento e a vontade, concretizada
pela ao do diafragma, retomada em pelo menos uma teoria do riso que
veremos mais adiante. Alm disso, o tema do diafragma e a questo da
vontade, mesmo que dispersos, so recorrentes quando se trata de
explicar o advento do riso.
A abordagem retrica: o agradvel e o til
Examinemos agora algumas passagens da Retrica de Aristteles sobre o
riso e o risvel. Em geral curtas e dispersas na obra, elas ganham
importncia pela semelhana de teor com outras fontes do pensamento
antigo sobre o riso.
A primeira delas um dos trechos que servem de prova de que
Aristteles teria escrito a parte perdida da Potica:
Assim como o jogo e toda sorte de repouso e o riso contam entre as
coisas agradveis, as coisas risveis so necessariamente agradveis,
homens, discursos, atos: as coisas risveis foram definidas parte em
nossa Arte potica. 26
Pode-se destacar trs elementos nessa passagem. Primeiro, uma
classificao do cmico que talvez tenha sido desenvolvida por
Aristteles em As "Origens" do Pensamento sobre o Riso
53
sua Potica: as coisas risveis podem ser encontradas nos homens, nos
discursOS e nos atos. Veremos que essa tipologia retomada por outros
autores, estando possivelmente na origem da diviso do objeto do riso em
"cmico de ao" e "cmico de palavras". Segundo, somos informados de
que o riso est entre as coisas agradveis e, mais enfaticamente, que o
risvel necessariamente agradvel. Finalmente, o riso relacionado ao
jogo e ao repouso.
Vejamos contudo qual o papel das "coisas agradveis" nesse
tratado. Do ponto de vista argumentativo, elas aparecem no livro 1 da
Retrica entre as causas do ato que o orador deve defender ou acusar em
seu discurso. O agradvel, diz Aristteles, tudo o que produz prazer,
sendo este ltimo definido como "um movimento da alma de uma espcie
determinada e um retorno total e sensvel ao estado natural". Agradvel
o habitual e o natural, o que no efeito de coao ou de necessidade
e, finalmente, "tudo aquilo de que temos o desejo inato". 27 Desse ponto
de vista, no est em pauta aqui uma possvel mistura de prazer e dor
que implique a condenao tica do riso e do risvel. Trata-se, antes,
de qualific-los como atos agradveis que produzem prazer, sem que se
discuta a natureza (verdadeira ou falsa) desse prazer.
Outros trechos sobre o riso confirmam esse tom: quando trata das
paixes que o orador pode suscitar no ouvinte ou no juiz, Aristteles
caracteriza o riso e o risvel como circunstncias propcias calma e
amizade, prximas do jogo e da festa, em que haveria, enfim, ausncia de
sofrimento. 28 Como ressalta Dufour, o objetivo de Aristteles no
descrever cientificamente cada paixo (o que seria objeto da tica), e
sim pesquisar os argumentos de que o orador pode lanar mo para
suscitar as paixes na alma de seus ouvintes. Nesse sentido, uma
descrio retrica das paixes estaria preocupada com o provvel e o
persuasivo, indicando o carter contingente do discurso oratrio. 29
O livro III da Retrica, que trata do estilo e da ordenao das
partes do discurso, tambm contm algumas referncias ao riso. Uma
delas, localizada na parte consagrada ao estilo, refere-se
especificamente troca de letras em uma palavra e troca de palavras
em um verso como recursos cmicos Aristteles salienta a necessidade de
se manter evidentes os dois sentidos da palavra, o ordinrio e o que
resulta da mudana: "a coisa deve estar evidente no momento mesmo em que
dita". 30 Essa passagem ilustra como algumas questes da Antiguidade
so atuais: o jogo de palavras que evoca simultaneamente dois sentidos
frequentemente estudado em textos mais recentes, inclusive de Freud
(1905). Se o orador no consegue expressar os dois sentidos ao mesmo
tempo, ou se o ouvinte no conhece ambos os sentidos, diz Aristteles, o
jogo de palavras fica sem efeito.
54
Aristteles ainda introduz na reflexo sobre o riso o recurso
mais destacado nas teorias posteriores: o fator surpresa. Para ele, a
palavra modificada pela troca de letra produz um efeito diferente do
esperado. Fuhrmann sugere, alis, que no livro perdido da Potica tenha
sido atribudo ao acaso, na comdia, funo equivalente desempenhada
pelo destino na tragdia, sendo o acaso responsvel pela surpresa do
espectador. Veremos como j a partir de Ccero a traio da expectativa
se impe como a explicao preferida para o risvel.
Outra referncia, desta vez na parte concernente ordem do
discurso, tambm seria retomada pela retrica romana. Nessa passagem, o
riso visto como um dos efeitos produzidos pelo orador na ateno do
ouvinte. No bom que o ouvinte esteja sempre atento, diz Aristteles,
"por isso muitos oradores se esforam para faz-lo rir". 31 Quintiliano
retomaria esse argumento para justificar o uso do risvel no discurso:
ele serve para desviar a ateno prestada aos fatos.
Finalmente, temos uma passagem mais extensa, quase ao final do
livro, na qual Aristteles se refere pela segunda vez ao fragmento
perdido da Potica. Ei-la na integra:
No que concerne ao risvel, j que ele parece ter alguma utilidade no
processo e que preciso, dizia com razo Grgias, destruir o srio dos
adversrios pelo riso e o riso pelo srio, dissemos, em nosso tratado
sobre a Potica, quantas espcies h de risvel, das quais uma parte
concorda como carter do homem livre, e outra no: preciso portanto
estar atento para adotar apenas aquela que est em harmonia com sua
pessoa. A ironia mais digna do homem livre do que a bufonaria; pelo
riso, o ironista procura seu prprio prazer; o bufo. aquele de
outrem. 32
Dois elementos ressaltam desse trecho: a utilidade do risvel para o
orador e a nova classificao que distingue os procedimentos dignos do
homem livre e os do bufo.
Em resumo, na Retrica, as referncias ao riso e ao risvel
aparecem no contexto da discusso das paixes, o que no significa que
sejam afeces da alma, e o risvel adquire funes no discurso
oratrio, o que nos leva diretamente sequncia deste captulo. Como na
Potica, no est emjogo umjulgamento tico do riso. A nica distino
de ordem tica a estabelecida entre a ironia e a bufonaria, que
retomaremos adiante.
Nota sobre o Tractatus Coislinianus
Antes de chegarmos s teorias de Ccero e Quintiliano, convm
examinarmos um texto ps-aristotlico, o Tractatus Coislinianus, que
deve seu
55
nome ao proprietrio do codex, De Coislin. Segundo Fuhrrnann (1973),
este o texto principal de um conjunto de fragmentos annimos reunidos
sob o ttulo Com icorum Graecorum Fragmenta, composto de textos da
Antiguidade tardia e bizantinos.
Fuhrmann observa nesses fragmentos a presena de algumas
definies semelhantes s de Aristteles. Do ponto de vista do objeto
representado, dito que a tragdia pe em cena imperadores, chefes de
exrcitos e heris, ao passo que a comdia trata de eventos inofensivos
da esfera privada e mostra pessoas comuns. Alm disso, de acordo com
alguns dos fragmentos, a representao de pessoas comuns e de
acontecimentos da vida privada se faz de maneira mdia e agradvel na
comdia, em oposio maneira elevada da tragdia. Por fim, tambm se
acha nessas fontes a idia de que a comdia representa os homens piores
do que eles so. Quanto ao Tractatus Coislinianus, trata-se de um esboo
baseado em parte nas idias de Aristteles, no ficando claro se seu
autor conhecia o livro II da Potica.
A novidade do Tractatus em relao s fontes anteriores a
classificao das origens do cmico em dois tipos: as expresses da
lngua (lexis) e os eventos e as coisas (pragmata). O cmico nasce ou do
que dito, ou da ao. Fuhrmann cr que essa classificao talvez tenha
como origem a parte perdida da Potica, j que corresponde aos discursos
e atos de que fala Aristteles na Retrica quando menciona a diviso das
"coisas risveis" em "homens, discursos, atos". Esses dois tipos de
risvel predominam nos tratados de Ccero e Quintiliano, sendo
encontrados tambm em textos bem posteriores.
O Tractatus enumera os procedimentos cmicos prprios a cada um
dos tipos. No caso dos "discursos", cita sete expresses da lngua que
engendram o efeito cmico: a homonmia, a sinonmia, a repetio de
palavras, a paronmia, a forma diminutiva da expresso infantil, a
modificao de palavras por gestos ou voz e os erros de gramtica.
Observa-se, nessa relao, a ausncia da metfora, justamente o nico
recurso de expresso cmica a que se refere Aristteles na Potica.
Quanto aos eventos e s coisas, o Tractatus arrola nove procedimentos,
relacionados modificao de uma histria, de uma situao, ou ainda
das formas de representao Teramos, por exemplo, a assimilao ao
melhor ou ao pior, rubrica sob a qual se consideram, segundo Fuhrmann,
os disfarces e as trocas de papis; os artificios usados por um
personagem para atingir seu objetivo; o inesperado e a surpresa; a dana
grosseira do coro; a escolha do pior, quando se tem a possibilidade de
obter o melhor, entre outros.
Alm da diviso do cmico em lexis e pragmata, outro indicio da
semelhana do Tractatus com as formulaes de Aristteles so os trs
56
exemplos do carter cmico citados no texto: o ironista, o fanfarro e o
fazedor de chistes. Segundo Fuhrmann, esses exemplos no s lembram a
distino entre ironista e humo encontrada num dos extratos da Retrica,
como tambm correspondem provavelmente aos homens da classificao
"homens, discursos, atos". Veremos a seguir que essas questes tambm
ganham destaque nas teorias de Ccero e Quintiliano.
O ensinamento da retrica
As teorias de Ccero e Quintiliano so provavelmente os primeiros textos
sistemticos sobre o riso e o risvel no pensamento ocidental. A
diferena dos textos analisados at aqui, em que a questo do riso e do
risvel aparece como desdobramento de um objeto principal (as afeces
mistas, para Plato, o diafragma ou a arte potica, para Aristteles),
Ccero e Quintiliano dedicam um captulo inteiro de suas obras de
retrica ao ridiculttm. E mesmo que ambos declarem ser impossvel
definir o riso e o risvel, essa impossibilidade j constitui um
posicionamento terico.
Do ponto de vista da retrica, o riso visto como matria que
escapa a uma doutrina fechada, o que no impede, contudo, que sejam
transmiti das ao orador as instrues necessrias para que faa um bom
uso do risvel em seus discursos. O objeto, antes indefinvel, passa a
ser examinado sob diferentes ngulos: estabelecem-se classificaes do
risvel, descrevem-se os usos inadequados ao orador. ressaltam-se
procedimentos para melhorar o efeito do discurso e chega-se mesmo a
formular algumas generalizaes.
Em suma, da retrica romana que nos chega um primeiro
entendimento mais completo do riso. Veremos, contudo, que isso no se d
de modo independente no pensamento antigo: identificam-se semelhanas
bastante claras com a reflexo anterior, sobretudo com o que sabemos do
pensamento aristotlico sobre o riso. Por isso, o exame do ensinamento
retrico nos ajudar a discernir retrospectivamente no s a importncia
dos fragmentos da Retrica, como o significado do Tractatus
Coislinianus. Vale ainda notar que as formulaes de Ccero e
Quintiliano tambm figuram em textos tericos da Idade Mdia e da
Renascena.
A teoria de Ccero
Cicero parece ter sido o primeiro a destinar um lugar especfico ao
risvel num tratado de retrica. Em De oratore, escrito em 55 a. C. , o
ridicultun ocupa um espao maior do que o ensinamento da dispositio ou
da memoria. duas das cinco partes fundamentais da retrica. Encontra-se
na parte
57
inventio, que compreende as idias, os argumentos ou as provas que
fundamentam a matria do discurso.
Leeman, Pinkster e Rabbie (1989), em comentrio a De oratore,
sugerem duas razes para Ccero ter tratado do assunto. Primeiro, teria
querido legitimar o uso que ele mesmo fazia do cmico em seus discursos.
Segundo, seria uma forma de divertir o leitor entre duas sees mais
pesadas do livro. No est claro, contudo, por que motivos e em que
momento o ridiculum passou a preencher as condies necessrias para se
tornar objeto especfico no ensino da retrica.
De oratore construdo sob a forma de dilogo. Na parte
dedicada ao risvel, Ccero fala sobretudo atravs de Csar (Julius
Caesar Strabo), um orador que nos apresentado como mestre no uso do
ridiculum em seus discursos. Antnio, que detinha a palavra at ento,
introduz a questo: "A brincadeira (iocus), de um lado, e os ditos
espirituosos (facetiae), de outro, so de um efeito agradvel e
frequentemente tambm muito teis nas defesas". 33 Coincidncia ou no,
reaparecem aqui o agradvel e o til, presentes nas duas passagens da
Retrica em que Aristteles se refere parte perdida da Potica.
Convidado a cuidar do assunto, Csar concorda com Antnio quanto
impossibilidade de estabelecer uma doutrina sobre essa parte do
talento oratrio. E aqui situa-se o trecho transcrito no captulo
anterior: as obras que tentam dar uma teoria do risvel fazem rir por
sua insipidez. Logo em seguida, contudo, Ccero se mostra bastante
informado sobre o assunto. Existem, diz ele atravs de Csar, dois
gneros de risvel: "Um se estende igualmente por todo o discurso, o
outro consiste em ditos vivos e curtos. Os antigos deram ao primeiro o
nome de troa (cauillatio), ao segundo, o de dito espirituoso
(dicacitas)". De acordo com a descrio de Csar, o primeiro tipo
consiste no risvel sustentado ao longo de todo o discurso. na alegria
divertida e no tom de jovialidade contnuo, e o segundo. no risvel que
escapa em rpidas piadas, no dito malicioso ou sarcstico. Curiosamente,
porm, essa classificao do risvel no tida como suficientemente
sria e desaparece da discusso subsequente. O ridiculum passa a ser
tratado seguindo um plano bastante preciso:
Mas, para no vos atrasar mais, vou expor-vos em poucas palavras minha
opinio sobre toda essa matria diz Csar. Cinco questes aqui se
apresentam: primeiro, qual a natureza do riso"?; segundo, o que o
produz"?; terceiro, convm ao orador querer excit-lo"?; quarto, at que
ponto"?; quinto, quais so os gneros do risvel"?
As duas ltimas questes so as que ocupam Csar at o fim de sua
exposio. Pode-se dizer que so a matria por excelncia do ensinamento
retrico sobre o risvel.
58
Das duas primeiras indagaes, ele se desembaraa rapidamente.
Qual a natureza do riso, onde se situa, "como nasce e explode de
repente, a ponto de no se poder ret-lo, apesar do desejo que se tem;
como ocorre que a agitao produzida se comunique aos flancos, boca,
s veias, aos olhos, fisionomia" tudo isso, diz Csar, no
pertinente a seu discurso. Quanto ao domnio do risvel, a soluo de
Ccero foi seguir os rastros da definio do cmico de Aristteles: o
risvel " sempre alguma torpeza moral, alguma deformidade fisica",
sendo "o meio mais poderoso, seno o nico, de provocar o riso (... )
destacar e apontar uma dessas torpezas de uma forma que no seja torpe".
As indagaes trs e quatro dizem respeito ao emprego do risvel
no discurso oratrio: ele til ao orador, mas deve-se saber fixar os
limites de sua utilizao. Quanto utilidade, so apontadas vrias
razes para que o orador excite o riso: o emprego do risvel no discurso
torna o ouvinte benevolente, produz uma agradvel surpresa, abate e
enfraquece o adversrio, mostra que o orador homem culto e urbano,
mitiga a severidade e a tristeza, e dissipa acusaes desagradveis.
J os limites de tal utilizao merecem, segundo Csar, um exame
dos mais srios. A primeira regra a circunspeo em relao s
afeces do ouvinte: no se deve atacar as pessoas que lhe so caras.
Mas a regra qual Csar dedica mais ateno a que restringe os
assuntos que se pode tratar como risveis: "os que no excitam nem um
grande honor (adio) nem uma grande piedade (misericordia)" - o que
remonta evidentemente ao esquema aristotlico de oposio ao pathos
trgico. Ou seja: exceo dos "facnoras que deveriam antes ser
levados ao suplcio" e dos "indivduos cujo infortnio torna
simpticos", o orador pode tornar risveis todos os vcios da
humanidade, assim como as deformidades e os defeitos corporais.
Leeman, Pinkster e Rabbie observam, com razo, que as medidas
que visam a limitar o emprego do risvel no discurso ajustam-se ao que
legtimo para a retrica em geral: tudo permitido quando ajuda o
orador a ganhar sua causa. O uso do risvel estaria, ento, sempre
subordinado a propsitos srios: seu objetivo no divertir, e sim ser
til ao cliente. Alm disso, obedeceria a uma prescrio do ensinamento
da retrica: a de ajustar o discurso s pessoas, s circunstncias (ou
coisas) e s ocasies.
Essa trade aparece em uma interveno de Antnio - " preciso
considerar as pessoas, as circunstncias e os tempos, sob pena de o
risvel tirar algo da autoridade do discurso" - e retomada por Ccero
em De officiis, escrito 11 anos aps De oratore. Assim, nem toda ocasio
se presta ao uso do risvel - s se deve recorrer a ele quando um meio
retrico, o que pressupe propsitos srios; no se pode tornar risveis
as circuns-
59
tncias que levam ao dio ou causam danos novamente fica claro como as
categorias da Potica de Aristteles se enraizaram na tradio terica
do riso; e no se deve empregar o risvel contra o oponente, contra o
juiz. nem contra aqueles que sofrem de grandes infortnios, devendo-se
poupar o amigo. 34
A adequao do risvel ao discurso oratrio fica ainda mais
patente quando se lhe contrapem os procedimentos adotados pelo humo,
diferena que aparece diversas vezes no texto e que certamente remonta
distino feita por Aristteles entre os procedimentos cmicos adequados
ao homem livre e os do humo. Segundo Ccero, o bom orador tem sempre uma
razo para empregar o risvel, enquanto os bufes e mimos fazem troa o
dia todo e sem razo.
Isso no significa contudo que o bufo seja excludo do domnio
do risvel; ao contrrio: de acordo com Csar, ele muito divertido. No
texto so identificados quatro modos de risvel que ultrapassam o
domnio adequado ao orador. O primeiro, "que talvez faa rir mais",
consiste em representar o prprio carter do homem de que rimos: o
rabugento, o supersticioso, o desconfiado, o glorioso, o extravagante. O
segundo a imitao cmica, bastante agradvel; este seria o nico
recurso ainda disponvel ao orador, desde que usado com parcimnia e
rapidamente, para no cair no trivial. O terceiro e o quarto modos so a
careta e a obscenidade, totalmente imprprias ao orador.
A quinta indagao de Csar - "quais os gneros do risvel?" nos
coloca diante da dificuldade de compreender um pensamento que no mais
o nosso. Convm, por isso, que o examinemos com vagar.
H duas espcies de risvel, diz Csar: "uma consiste nas
coisas, a outra nas palavras". A primeira compreende dois gneros: o
conto ou a anedota e a imitao cmica das pessoas. O mrito da anedota
" colocar em relevo o que se conta, fazer sobressair o carter, o tom,
a fisionomia do heri da histria, dando a iluso de que a cena se passa
sob os olhos". J a imitao cmica consiste em "caricaturar o ar e a
voz do adversrio". ou ainda copiar "qualquer coisa de seti gesto",
evitando, claro, o exagero e a obscenidade. Alm disso, o risvel que
diz respeito s coisas caracteriza-se pela maneira contnua de descrever
os caracteres humanos.
H alguma semelhana entre essa classificao e a tipologia
anteriormente mencionada por Csar, mas logo abandonada. A maneira
contnua de descrever faz lembrar o gnero cauillatio (troa) e o
risvel de palavras pode ser identificado com o gnero dicacitas (dito
espirituoso): "O risvel de palavras", diz Csar agora, " aquele que
consiste em uma expresso ou pensamento picantes". 35
60
A semelhana entre as duas classificaes, contudo, desaparece
em seguida. O risvel de coisas compreende, juntamente com o conto e a
imitao, categorias que, ao invs de corresponderem ao gnero que se
estende por todo o discurso, se aproximam muito mais dos ditos vivos e
curtos da dicacitas. Entre essas categorias esto, por exemplo, a
"frase de contrastes" (como em "No falta nada a este homem, a no ser a
fortuna e a virtude"), "dar troa uma forma de sentena", "nomear com
palavra honorvel uma ao repreensvel", ou ainda "aquela figura de
linguagem que, para diminuir ou aumentar a verdade das coisas, levada
at o surpreendente e o inacreditvel". Todas essas categorias so
risveis de coisas, e no h como deixar de nos perguntar em que reside
sua unidade.
Uma segunda distino entre os risveis de coisas e os de
palavras parece desfazer de vez a relao com a continuidade do discurso
e o carater curto e vivo. No caso dos risveis de coisas, diz o trecho,
a graa subsiste "independentemente das palavras empregadas", ao passo
que os de palavras "perdem seu sal, uma vez mudadas as palavras".
Tentemos compreender o estatuto que as "coisas" adquirem aqui.
Curiosamente, voltamos ao par que deu ttulo ao livro de Foucault e
mereceu explicao de Freud, como vimos no captulo 1: a relao entre
as palavras e as coisas. Porm, pelo menos por convico histrica, no
se pode dizer que os dois pares sejam equivalentes. As "coisas" de
Ccero no parecem corresponder aos objetos reais que apreendemos pelas
palavras; preciso procurar seu fundamento na prpria retrica.
Pesquisando as possveis fontes de Ccero no tratamento da
questo do ridiculum na arte oratria, Leeman, Pinkster e Rabbie
observam que boa parte das categorias por ele utilizadas so figuras de
estilo, divididas, no ensinamento retrico, em figuras de coisas e de
palavras. Isso revelaria que Ccero utilizou como fonte um texto
retrico que ordenava os tipos de cmico a partir dessas figuras, e no
uma fonte potica. Os autores excluem a possibilidade de Ccero ter
conhecido a parte perdida da Potica de Aristteles. A anlise do texto
teria revelado a utilizao de duas fontes diferentes: uma grega, que
ordenava as categorias do cmico a partir das figuras de estilo, e outra
latina, que conhecia a diferena entre cauillatio e dicacitas. Os
autores sugerem ainda a existncia de uma fonte latina, otal ou escrita,
que devia conhecer o Tractatus Coislinianus.
A estreita ligao da teoria de Ccero com os fundamentos da
retrica torna-se clara numa advertncia aos oradores:
Lembrem-Se bem disto: algumas fontes do riso que lhes indicarei,
acontece quase sempre que sejam igualmente fontes de pensamentos graves.
A nica diferena que o pensamento grave se aplica a coisas honestas,
s qualidades srias. o risvel, ao que baixo e torpe.
61
A recomendao seguida de um exemplo. Diz-se frequentemente
com relao a um escravo honesto que no h, na casa, nada lacrado nem
fechado para ele. Essa mesma assero foi empregada uma vez por ClaudiUS
Nero a respeito de um escravo que o roubava: " o nico, na casa, para
quem no h nada lacrado nem fechado. " Ou seja: o ditado torna-se
engraado, apesar de nada ter mudado no enunciado; as fontes do riso e
do pensamento grave so, portanto, iguais. Mesmo havendo uma mudana,
acrescenta Csar, "o engraado e o srio ainda nascem das mesmas
fontes".
Esse trecho importante para compreender o fundamento da
diviso dos risveis entre os de palavras e os de coisas. De fato, nos
gneros do cmico de palavras encontram-se categorias como a alegoria, a
metfora, a antfrase e a anttese - figuras de estilo que tambm so
utilizadas nos pensamentos graves. J as "coisas" constituem aquilo que,
no discurso, no concerne escolha dos nomes em si, mas-comoveremos -
prova ou demonstrao, de um lado, e ao, de outro.
De acordo com o esquema encontrado no incio do livro Iii da
Retrica de Aristteles, so trs os elementos no discurso oratrio: as
figuras de estilo (a metfora, por exemplo); as provas e fontes
(poderamos dizer o "contedo" do discurso) e as aes (a encenao pela
voz e pelos gestos). Isso explicaria por que categorias como "guardar no
tom uma calma imperturbvel", ou "analogias de imagens", ou ainda
"copiar algum elemento do gesto do adversrio" so, no texto de Ccero,
risveis de coisas. Ou seja: a "coisa" no e um objeto referencial, mas
em geral tudo aquilo que, no discurso, no constitui figura de estilo.
Na categoria do risvel de palavras, Ccero lista oito gneros,
desde as figuras j citadas, como a metfora e a anttese, as palavras
com duplo sentido e a alterao ligeira de palavras ou versos, at o
risvel que consiste em tornar uma palavra ao p da letra. Menos
engraados do que os risveis de coisas, os risveis de palavras
tornam-se mais cmicos quando se lhes acrescenta um outro gnero muito
conhecido "fazer esperar uma coisa e dizer outra". Quando o ouvinte ri
dessa expectativa trada, ele ri de seu prprio engano. Curiosamente, o
recurso expectativa trada -j encontrado na Retrica de Aristteles e
no Tractatus Coislinianus - aparece aqui como gnero no s no cmico de
palavras como no de coisas.
Quanto ao risvel de coisas, pode-se identificar cerca de 20
espcies do texto - nmero inexato porque difcil precisar se os tipos
descritos tm todos o mesmo estatuto. O risvel de coisas compreende a
narrativa Cmica (o conto ou a anedota), a imitao cmica (dos gestos,
da voz e do ar do adversrio) e todos os demais procedimentos que no
extraem seu Carter risvel das palavras utilizadas. Esto neste caso,
por exemplo, alm
62
dos mencionados, a ingenuidade fingida, a ironia (disfarar o pensamento
dizendo o contrrio do que se pensa), as comparaes e as analogias.
O gnero do risvel de coisas diz respeito, ento, ao argumento
do discurso (tudo o que se diz, tudo o que se finge dizer ou ainda tudo
o que se deixa adivinhar pelo recurso ironia, comparao,
ingenuidade etc. ) e ao do discurso (a voz, os gestos, o tom, o ar
etc. ). Graas possivelmente a esse duplo carter, os risveis de coisas
aparecem ao final do tratado como risveis que resultam "das coisas
mesmas e do pensamento". Isto : o "pensamento" do discurso (o
argumento, a narrativa, o que se diz ou se finge dizer) pode ser
engraado.
A relao entre a classificao de Ccero e a do Tractatus
Coislinianus parece clara: aqui como l o risvel divide-se entre o de
coisas e o de palavras; aqui como l as "coisas" no equivalem aos
"objetos", mas se referem ora s figuras de ao do discurso, ora a seus
"pensamentos". No Tractatus encontram-se, entre as "coisas", categorias
tais como o impossvel; o possvel, mas imprprio; a surpresa ou o
inesperado que podemos identificar como aquelas em que o risvel resulta
do pensamento. E encontram-se tambm os disfarces e as trocas de papel,
ou ainda a dana ordinria do coro - categorias que se referem s aes
do discurso, que nesse caso dizem respeito diretamente comdia.
Mas a semelhana entre os dois textos no total: o Tractatus
inclui entre os risveis de palavras a modificao das palavras pelo
recurso voz ou aos gestos, categoria relacionada antes ao do
discurso. Alm disso, as categorias citadas no Tractatus no se acham no
texto de Ccero: exceo da surpresa, nenhuma outra totalmente
coincidente.
A teoria de Quintiliano
Diz-se frequentemente de Quintiliano que sua teoria sobre o riso e o
risvel apenas um prolongamento da teoria de Ccero. 36 Concordo que
seu texto no pode ser compreendido fora da tradio que o liga ao de
Ccero, mas tambm no se pode ignorar o que tem de novo em relao aos
textos anteriores. Alm disso, a teoria de Quintiliano esclarece algumas
das categorias que servem de base ao pensamento antigo sobre o riso, de
modo que convm examin-la.
O ensino do risvel na arte retrica o tema do terceiro
captulo do livro VI da nica obra de Quintiliano que chegou at ns,
Institutio oratoria, escrita entre 92 e 94 d. C. A obra apresenta, em 12
livros, um programa completo de educao para fazer do aluno um orador.
O livro VI trata da perorao - ltima parte do discurso, que tem como
uma de suas funes apresentar o balano da interveno. nessa parte
que
63
Quintiliano aborda as paixes, que devem estar presentes no discurso e
ser suscitadas no pblico e no juiz. Segundo o tradutor de Institutio
oratoria, o fato de Quintiliano associar as paixes perorao
significa que, na ltima parte do discurso, o orador deve "lanar toda a
sua fora na batalha" e "tentar comover o ouvinte" pela seduo de seus
sentimentos. 37 A questo do riso est, portanto, inserida na discusso
sobre as paixes, sendo o risvel um dos ltimos recursos para convencer
e seduzir o ouvinte.
O captulo 3, totalmente dedicado ao riso, o mais longo dos
cinco captulos do livro VI. Segue-se discusso sobre o pattico - o
sentimento que o orador deve saber suscitar no juiz e que frequentemente
culmina em lgrimas. Sem esclarecer imediatamente o que corresponde
quele "sentimento" no caso do riso, Quintiliano comea o captulo
falando abstratamente de uma qualidade (virtus):
Ao pattico se ope uma qualidade que, excitando o riso do juiz, dissipa
aqueles sentimentos tristes de que falamos e desvia frequentemente o
esprito da ateno prestada aos fatos, e s vezes mesmo o reaviva e
renova, quando est saturado ou cansado. 38
Em seguida, Quintiliano salienta como difcil tratar da
questo, tendo em vista a prpria indefinio do objeto do riso.
Primeiro, diz ele, um dito espirituoso "tem, na maior parte do tempo,
alguma coisa de falso"; depois, julgamos o dito espirituoso "de maneira
variada, porque no o avaliamos de acordo com um princpio racional, mas
por uma espcie de propenso do esprito, de que mal podemos dar conta".
"Com efeito", conclui, "creio que, apesar dos muitos ensaios, ningum
explicou bem a origem do riso. "
Essa falta de conhecimento da matria no impede, contudo, como
em Ccero, a formulao de algumas premissas. O leitor passa ento a ser
informado de que o riso no apenas provocado "por uma ao ou uma
palavra, mas s vezes tambm por um toque "fsico"39 e de que rimos no
s do que dito ou feito de modo picante e espirituoso, mas tambm "por
estupidez, por clera, por medo". Finalmente, eis a unidade que define o
risvel: "Como diz Ccero, o riso tem sua sede em alguma deformidade e
alguma torpeza" definio que tem origem, como j sabemos, na Potica de
Aristteles. Mas Quintiliano no pra por a e acrescenta: "quando o
assinalamos nos outros, uma brincadeira de bom tom, quando o dito
recai sobre aquele que fala, o chamamos de estupidez". Veremos a seguir
que essa assero antecipa uma nova classificao do risvel.
Depois de introduzir o captulo, Quintiliano anuncia o assunto
de que se ir ocupar primordialmente:
64
O prprio do assunto de que trataremos agora o que faz rir (ridiculum)
(... ). A diviso primria aqui a mesma que em todo discurso, onde se
distinguem as coisas e as palavras. Mas, na prtica, a distino leva a
trs pontos: o riso se extrai ou de outrem, ou de ns, ou de elementos
neutros. No que concerne aos outros, ou repreendemos, ou refutamos, ou
humilhamos, ou replicamos. ou iludimos. No que diz respeito a ns,
falamos rindo, e, para retornar a expresso de Cicero, dizemos palavras
que beiram o absurdo. Porque as mesmas palavras que so asneiras se nos
escapam por imprudncia, passam por elegncias se um fingimento. O
terceiro gnero, como ele o diz ainda, consiste em decepcionar a
expectativa, em tornar as palavras em uma acepo deturpada, em usar
outros meios, que no concernem nem a nos nem aos outros e que, por essa
razo, eu chamo de neutros.
Convm esclarecer que Ccero fala do absurdo ao tratar das
ingenuidades fingidas: "Algumas ingenuidades, um pouco absurdas, e por
isso mesmo frequentemente risveis, podem convir no s aos mimos, mas
ainda a ns, os oradores. " E mais adiante, depois de uma srie de
exemplos: "Todos esses ditos fazem rir, como todos aqueles que deixam
escapar as pessoas prudentes, com uma ingentiidade fingida que s mais
espirituosa. O mesmo ocorre quando se tem o ar de no compreender o que
se compreende muito bem. "40 Segundo Quintiliano, a ingenuidade fingida
torna-se claramente um caso de risvel localizado "em ns" - ou sej a,
nas "pessoas prudentes" que deixam escapar o dito espirituoso
deliberadamente. Isso explica a observao de Quintiliano sobre as
asneiras: elas so asneiras quando as deixamos escapar por imprudncia,
mas so elegantes "se so um fingimento". Veremos como esse fingimento
adquire importncia em sua teoria.
Essa classificao faz a grande diferena entre as duas teorias
da retrica romana. Na prtica, diz Quintiliano, o risvel est
localizado nos trs lugares de onde se extrai o riso: em ns, em outrem
e nos elementos neutros. J a diviso entre coisas e palavras parece
constituir o instrumento retrico que tem por funo revelar o risvel.
Continuando sua exposio, Quintiliano acrescenta: "Fazemos rir
igualmente ou pelo que . /zemos (tacimus). ou pelo que dizemos
(dicimus). " Podemos concluir: por aes que praticamos ou por palavras
que dizemos, revelamos o risvel que repousa no outro, em nos. ou no
elemento neutro. A especificidade da classificao de Quintiliano est
em combinar as duas divises: a que se refere ao objeto risvel
(encontrado na prtica nos trs "lugares" de onde se extrai o riso) e a
que se refere s maneiras de destac-lo (pelas coisas ou pelas
palavras). 41
semelhana do que ocorre no texto de Ccero, h, na teoria de
Quintiliano, uma profuso de tipos e de exemplos de risvel que
dificulta
65
a discriminao de todas as categorias por ele consideradas.
Entre os gneros de risvel so mencionados, por exemplo, as palavras
com duplo sentido, ou com sentidos opostos; a modificao de letras para
formar nomes de pessoas; a comparao de pessoas a animais; os risveis
fundados nos contrrios, que so de diversas espcies, e assim por
diante. Mas o risco de sobrecarregar o Livro com exemplos conduz
Quintiliano a uma nova tentativa de generalizao:
Todas as fontes de argumentos podem oferecer a mesma ocasio. (... )
Consequentemente, o gnero, a espcie, os caracteres prprios, as
diferenas. as afinidades, as circunstncias acessrias, os
consequentes, os antecedentes, os contrrios, as causas, os efeitos, as
comparaes de igual a igual, do maior ao menor, do menor ao maior, tudo
isso fornece matria para o risvel; assim como todos os tropos. 42
Reconhece-se aqui o fundamento de Ccero: as fontes dos pensamentos
graves e srios so as mesmas do risvel. Aos argumentos e tropos
Quintiliano acrescenta em seguida as figuras de pensamento (/iguras
mentis):
As figuras de pensamento tambm (... ) convm todas ao risvel, e mesmo
alguns retores se serviram delas para distinguir as espcies dos ditos.
Com efeito, interrogamos e duvidamos e afirmamos e ameaamos e
desejamos; s vezes a piedade, s vezes a clera que inspiram nossas
palavras. Mas o risvel tudo que evidente simulao.
Essa simulao - o fingimento - marca para QuintiLiano a
diferena entre o emprego srio e o emprego engraado das mesmas fontes.
As figuras de pensamento so teis para distinguir as espcies de
enunciados: os inspirados pelo srio e os que fazem rir. Quando servem
aos pensamentos srios, so inspiradas ora pela piedade, ora pela
clera, mas quando se destinam a fazer rir, so evidente simulao.
Vale Lembrar que Ccero no chega a indicar o trao distintivo
entre o discurso srio e o risvel. Depois de afirmar qtie suas fontes
so as mesmas, declara: "A nica diferena que o pensamento grave se
aplica as coisas honestas, s qualidades srias; o risvel, aquilo que
baixo e torpe. "43 No fundo, essa distino tautolgica, porque
significa dizer que a nica diferena entre os empregos grave e risvel
das mesmas fontes consiste em sua aplicao grave (honesta, sria) ou
risvel (baixa. torpe). Aristteles tambm no vai muito alm com sua
definio do cmico: o que nos leva a rir aquilo que no nos leva ao
choro nem ao arrepio: nem a piedade, nem ao teiTor.
66
Parece, portanto, que Quintiliano chega mais perto da questo
resumida por Suss: se o terror e a piedade suscitam o arrepio e o choro,
qual afeco corresponde ao riso? No discurso srio, diz Quintiliano, a
piedade e a clera inspiram nossas palavras. No discurso no-srio,
trata-se da simulao evidente. importante notar, contudo, que a
simulao no uma afeco como a piedade e a clera. Nos termos de
Quintiliano: ela no inspira nossas palavras; ela atributo do risvel.
Ou seja: seu estatuto difere do estatuto das paixes. Alm disso, a
busca de uma definio do risvel no se d mais no contexto da oposio
entre as afeces prprias tragdia e comdia, e sim no da oposio
entre os discursos, srio e no-srio, sendo o discurso um todo do qual
fazem parte as narrativas, as figuras de estilo e as aes.
curioso que, logo aps identificar o risvel simulao
evidente, Quintiliano retome a diferena entre as asneiras que nos
escapam por imprudncia e aquelas que passam por elegncias se so
fingidas - diferena em que se fundamentava, no incio do tratado, o
risvel localizado "em ns". A simulao e o fingimento acabam
resolvendo a questo "o que faz rir", explicando tanto a diferena entre
seriedade e brincadeira quanto os trs lugares onde se encontra o
risvel. Aps citar vrios casos de risvel nos quais se simula o que se
diz - como a desculpa, a atenuao, o procedimento de rebater uma
brincadeira com outra e o de rebater uma mentira com outra, entender as
palavras de forma diferente do que so ditas, deturpar o sentido de um
pensamento etc. -" Quintiliano conclui:
Na verdade, todo o sal de uma palavra est na apresentao das coisas de
uma maneira contrria lgica e verdade: conseguimos isso unicamente
seja fingindo sobre nossas prprias opinies ou as dos outros, seja
enunciando uma impossibilidade. 44
Vale esclarecer que sal (salsum), para Quintiliano, o que faz rir.
Reencontramos nesta passagem a diviso do risvel conforme sua
localizao: simular as prprias opinies ou as de outrem o risvel
que se acha em nos e nos outros; j" enunciar uma impossibilidade" pode
corresponder ao "elemento neutro".
A teoria de Quintiliano no pode ser compreendida fora do
contexto do ensinamento retrico e dissociada da teoria de Ccero.
Vrios conselhos e premissas se repetem aqui - os limites a observar em
funo das circunstncias, do tempo e das pessoas -, bem como a
distino entre o risvel de coisas e o de palavras. Mas a diferena
entre ambas bastante clara: em Ccero, no se encontra a diviso dos
lugares do risvel, nem a nfase sobre o fingimento e a simulao como
fatores da especificidade do risvel.
67
Essa caracterstica torna o texto de Quintiliano mais prximo da
formulao de Aristteles, que diz: "as coisas risveis so
necessariamente agradveiS, homens, discursos, atos". Os "discursos e
atos" aparecem na frmula "palavras e aes": fazemos rir seja por
palavras seja por aes. No que concerne aos "homens", Quintiliano os
mostrou como objetos do riso, estabelecendo a diviso entre ns mesmos e
os outros. E curioso que essa diferena em relao teoria de Ccero
no seja assinalada, apesar de ela nos fornecer uma classificao
totalmente nova do objeto do riso. Alm disso, que o riso possa ser
extrado de ns mesmos atravs da elegncia de uma asneira fingida
parece um fator bastante original, comparado ao predomnio do riso de
outrem - seja o riso dos amigos que se desconhecem, seja o riso do
personagem baixo e torpe das comdias, seja ainda o riso do adversrio.
Finalmente, do ponto de vista da relao entre o riso e o
pensamento, encontramos em Quintiliano duas asseres particularmente
interessantes. A primeira, no incio do texto, destaca, entre as
dificuldades de tratamento do assunto, o fato de julgarmos um dito
espirituoso de modos variados, "porque no o avaliamos de acordo com
umprincioio racional, mas por uma espcie de propenso do esprito, de
que mal podemos dar conta". A segunda assero informa que "todo o sal
de uma palavra est na apresentao das coisas de uma maneira contrria
lgica e verdade".
Ora, tanto do ponto de vista da percepo do risvel (o
julgamento de um dito espirituoso) como do ponto de vista de sua
produo (a apresentao das coisas risveis), o riso de Quintiliano
situa-se fora dos limites do pensamento srio (dos princpios racionais,
da lgica e da verdade). A semelhana com o pensamento moderno sobre o
riso e o risvel sem dvida notvel, ainda mais porque o atributo de
ser contrrio lgica e verdade no parece ter, para Quintiliano,
implicaes negativas. Entretanto - e aqui est a diferena em relao
aos textos examinados no captulo 1 -, esse mesmo atributo no implica a
valorizao do riso e do risvel como elementos que nos levariam para
mais perto de uma "realidade" que o pensamento racional no pode
atingir. Ao contrrio: Quintliano constata o carter no-racional e
no-lgico do risvel como fato dado, sem tirar maiores concluses, a
no ser a necessidade de adaptar quele carter o ensinamento e o
emprego retricos: como o ridiculunz no obedece a princpios racionais,
cabe ao orador se adaptars circunstncias e aos conselhos que podem ser
dados nessa matria.
Pode causar surpresa, hoje, que Ccero e Quintiliano tenham dito tantas
coisas sobre o riso. Malgrado suas observaes sobre a dificuldade ou a
68
impossibilidade de tratar do assunto, seus textos so efetivamente
teonas do riso e do risvel. notvel que suas formulaeS complexas
tenham sido em grande parte esquecidaS na histria do pensamento sobre o
tema. As referncias a Ccero e a QuintilianO limitam-se em geral a seus
enunciados sobre a impossibilidade de definir o riso e seu objeto, como
se seus textos tericos no constitussem tentativas estruturadas de
tratamento do assunto. Todo o universo da classificao retrica do
ridiculum permanece estranho s teorias posteriores (salvo algumas
exceeS, nas quais, porm, os tipos aparecem desligados de seu contexto
original), como se tambm ele fosse marcado pela contingncia e
desaparecesse fora das circunstncias, dos lugares e dos momentos nos
quais foi constitudo. Ou seja: parece que no se viu nas classificaes
de Ccero e Quintiliano um potencial explicativo capaz de ultrapassar o
emprego retrico do ridiculitm noforum.
O riso na teologia medieval
Passemos agora a discutir algumas questes que ressaltam das concepes
do riso de textos medievais. A principal diz respeito definio de
"prprio do homem". Como adiantei no incio deste captulo, nos textos
teolgicos da Idade Mdia, o prprio do homem ganha mais uma
especificidade: o riso nos distingue no s dos animais, mas tambm de
Deus.
Para tratar do pensamento teolgico sobre o riso, baseio-me
principalmente no estudo de Joachim Suchomski (1975) sobre uma srie
de textos que abordam a questo do riso ao longo de toda a Idade Mdia.
A faculdade do riso, que aparece nos textos teolgicOS como risibilitas,
a nica que diferencia os homens de Deus - j que ambos possuem a
faculdade da razo. Mas o reconhecimento do riso como prprio do homem
no significava que o homem pudesse fazer uso dessa faculdade
livremente. diz Suchomski. O riso era em geral condenado nos textos
teolgiCoS porque no haveria na Biblia nenhum indcio de que Jesus
Cristo rira algum dia, apesar de dispor da risibilitaS, assim como de
todas as nossas fraquezas. A conduta de Jesus, como bem nota Suchomski,
aproximava perigOsamente o riso do pecado: Jesus podia pecar, mas sua
vontade de no faz-lo era mais forte.
Jacques Le Goff tambm concebe a discusso nesses termos. ao
chamar a ateno para os dois temas recorrentes nos meios eclesistico5
medievais a indagao sobre se Jesus alguma vez havia rido em sua vida
terrestre e a assero de AristteleS de que o riso o prprio do
homem.
69
V-se, portanto, que em torno do riso travou-se um grande debate, que
vai longe, porque, se Jesus no riu uma nica vez em sua vida humana,
ele que o grande modelo humano, (... ) o riso torna-se estranho ao
homem, ou pelo menos ao homem cristo. Inversamente, se dito que o
riso o prprio do homem, certo que, ao rir, o homem estar
exprimindo melhor sua natureza. 45
Segundo Suchomski, na tradio teolgica medieval distinguiam-se
dois gneros do riso: a laetitia temporalis e o gaudium spirituale. O
primeiro correspondia felicidade das coisas terrenas e passageiras,
que fazia com que o homem esquecesse sua misso. O segundo, em
compensao, era a verdadeira felicidade, aquela que atingia sua maior
realizao aps a morte, mas podia ser experimentada ainda em vida, pela
contemplao de Deus e de suas criaes. A esta ltima correspondia o
riso discreto e mudo que exprimia a felicidade do corao.
A dupla implicao da especificidade do homem que ressalta do
texto de Aristteles e dos textos teolgicos marca profundamente o
pensamento ocidental sobre o riso. O riso torna-se a prova por
excelncia da ambiguidade prpria condio humana: a superioridade em
relao ao mundo fsico e aos seres irracionais, e a inferioridade em
relao ao transcendental e ao eterno.
Essa ambiguidade claramente evocada por Charles Baudelaire, em
um ensaio de 1855. Para ele, a essncia do riso se desprende do choque
entre dois infinitos prprios condio humana: a grandeza infinita que
o homem experimenta ante os animais, em relao aos quais se sente
superior, e a misria infinita que o homem experimenta em relao ao ser
absoluto, que nunca ri.
Na Antiguidade, o riso no marcava a diferena entre os homens e
os deuses: estes ltimos tambm riam. 46 Mas tanto o riso quanto o
risvel eram passveis de condenao, na medida em que nos afastavam,
no do Deus cristo, claro, mas do filsofo tal como Plato o
concebia. Somente o filsofo, atingindo o bem e o ser, podia
experimentar o prazer puro do saber, que o preenchia, pode-se dizer,
maneira do gaudium spirituale da teologia medieval. A verdade plena -
seja a do filsofo, seja a do telogo - exclui a fraqueza humana do
riso. Estamos portanto bem longe das teorias do sculo xx que atribuem
ao riso e ao risvel um papel indispensvel na apreenso da totalidade
do Dasein: o no-srio aqui desnecessrio para a atividade do
pensamento.
Em seu artigo sobre o riso na Idade Mdia, Le Goff procura
ordenar Cronologcamente as diferentes atitttdes com relao ao riso.
Entre os Sculos IV e X, haveria predominado a represso do modelo
monstico. Em seguida, teramos, no mbito da Igreja, a domesticao do
riso, e, no
70
mbito da corte, sua liberao, com o desenvolvimento da stira e da
pardia. J a partir do sculo XII - mais particularmente com Francisco
de Assis -, um semblante risonho, dotado de espiritualidade e bondade
comearia a se mesclar conduta dos santos, at ento rigorosamente
srios. Por fim, haveria o riso desenfreado da "cultura do riso"
estudada por Mikhail Bakhtjne, ainda que Le Goff conteste a periodizao
proposta por esse autor.
Outro dado interessante no artigo de Le Goff a instituio do
rex facetus, o rei brincalho, se assim se pode cham-lo, cujo primeiro
modelo teria sido Henrique ii da Inglaterra. No mbito da corte, o rei
assumiria a funo de fazer brincadeiras, enunciar ditos espirituosos e
rir de um e de outro, fazendo do riso quase um instrumento de governo,
uma imagem do poder.
Le Goff ainda faz meno ao gab, o riso feudal: quando reunidos,
os homens contavam histrias de guerreiros, exagerando suas proezas
(como. por exemplo, cortar ao meio, com um s golpe de espada, o
cavaleiro e seu cavalo), passando assim boa parte de seu tempo de lazer.
O rcxfacetzts e o gab so evidentemente manifestaes prticas, e no
concepes tericas do riso.
Os textos teolgicos que tratam do assunto destacam outras
questes. De acordo com Suchomski, ao longo de toda a Idade Mdia, os
julgamentos sobre o riso e o risvel variaram segundo duas tendncias: a
que se referia Bblia e a que se apoiava em autores da Antiguidade.
Seria possvel verificar nuanas na apreciao do assunto, dependendo de
o autor ser mais marcado pelos dogmas teolgicoS ou mais familiarizado
com o pensamento antigo.
A primeira dessas tendncias condenava o riso e o risvel, tendo
por fundamento as provas bblicas de que Jesus jamais rira. Os textos
dessa vertente bblica analisados por Suchornski tratam sobretudo das
medidas de interdio do riso. Condena-Se todo riso moderado e
tolera-se apenas o riso do gaitdium spirituale. Nos mosteiros e entre os
sacerdotes, o risvel era proibido, porque as narrativas ou palavras que
provocavam riso faziam parte do discurso superficial e intil (o verbum
otiosum), de que o homem devia prestar contas no Juzo Final. No tocante
ao mundo leigo, vrios textos censuram os joculatores - os histries,
cantores, danarrinos ou bufues -, com os quais os membros do clero no
podiam estabelecer relaes e dos quais era recomendado aos cristos se
afastar.
Segundo Suchomski, essas proibies, sempre reiteradas, revelam
a dificuldade de faz-las cumprir, inclusive pelo clero. Haveria ento
um abismo entre as prescries oficiais da Igreja e a prtica.
71
A represso ao riso tambm destacada por Le Goff Nas regras
monsticas, por exemplo, o riso aparece como a maneira mais violenta de
se romper o silncio, uma virtude fundamental, sendo tambm o oposto da
humildade. A Regra do Mestre, do sculo VI, bastante incisiva: quando
o riso est prestes a se expandir, preciso impedi-lo vigorosamente,
porque ele a pior de todas as formas ms de expresso que vm do
interior, a pior de todas as mculas da boca. No entanto - e Suchomski
tambm chama a ateno para isso -" apesar de o riso monstico ser
proibido, os prprios monges divertiam-se criando textos cmicos,
os joca monacorum.
Com relao segunda tendncia, Suchomski analisa 10 textos
escritos entre os sculos II e XIII. Entre seus autores esto Clemente
de Alexandria (160-215), Martin de Bracara (c. 570), Petrus Venerabilis
(1094-1156), Jean de Salisbury (1110-80) e Toms de Aquino (1224[5]-74).
Nenhum deles constitui uma teoria do riso propriamente dita; trata-se
muito mais de fragmentos de obras ticas nos quais se julga o riso e o
risvel. Suchomski observa, alis, a ausncia de uma teoria potica ou
filosfica sobre o fenmeno do cmico, pois no se conhece um ensaio ou
tratado que encerre uma unidade, como os de Ccero e Quintiliano.
Parece, diz Suchomski, que os autores medievais no se arriscavam a
despender tempo e trabalho abordando teoricamente uma "futilidade
nociva". Os argumentos em favor do riso eram encontrados em tratados
antigos, com os quais os religiosos se deparavam ao longo de sua
formao. De acordo com Suchomski, os textos examinados justapem
frequentemente as proibies da Igreja e os argumentos da Antiguidade,
podendo-se encontrar, em uma mesma obra, julgamentos sobre o riso com
base nas duas tendncias.
Os principais argumentos dessa segunda tendncia so tirados de
Aristteles, Ccero, Quintiliano e Sneca, e compreendem o repouso. a
medida e a subordinao do riso aos propsitos srios.
No tocante ao repouso, tolerava-se o risvel como distrao
entre duas tarefas, argumento que tinha como fontes, entre outras, as
ticas de Aristteles (tica a Nicmaco e tica a Eudmio) e o De
officiis de Cicero: O riso, o jogo e a brincadeira eram atividades
necessrias ao esprito, do mesmo modo que o sono era necessrio ao
corpo. J a medida e os propsitos srios eram os limites impostos ao
riso e ao risvel. Ainda nas ficas de Aristteles encontrava-se uma
prescrio as atividades de distenso no deviam ser permitidas quando
se tornavam um fim em si mesmas. Alm disso, no se podia pratic-las em
demasia, nem, ao contrrio, permanecer excessivamente srio e jamais
participar dos divertimentos. Os argumentos medievais repetem ainda as
circunstncias de
72
ocasio, de coisas e de pessoas encontradas em Ccero e Quintiliano,
assim como o padro de conduta do homem virtuoso, honrado e urbano.
Finalmente, a tolerncia para com o riso e o risvel varia em
funo do grupo de pessoas: o riso e as atividades cmicas so mais
tolerados entre os cristos leigos, menos tolerados entre os sacerdotes
e menos ainda no caso dos monges.
Tambm o espao de permisso dos textos cmicos determinado
pelas categorias da Antiguidade, mais especificamente da retrica.
Assim, sua legitimao condicionada pela delectatio - o repouso e o
divertimento entre tarefas srias - e pela utilitas. Primeiro, os textos
de matria risvel (materia jocosa) deviam servir a uma utilitas moral:
eram tolerados na medida em que ensinassem o que era til na vida e o
que se devia evitar. Esse argumento, porm, dava margem a uma grande
flexibilidade, observa Suchomski: as histrias de traies amorosas que
detalhavam os jogos sexuais dos amantes no eram de modo algum raras, e
mesmo que se alegasse sua finalidade moral, por apresentarem uma prtica
a ser evitada. o desfecho da aventura nem sempre era desfavorvel aos
amantes. Segundo, tolerava-se que os religiosos jovens em formao,
portanto a quem se podia perdoar alguns pecados de juventude -
escrevessem textos cmicos: se a matria no estivesse totalmente dentro
da moral, eles estariam pelo menos exercitando seus espritos,
aproveitando a experincia para melhorar seu domnio da lngua e da
estilstica.
Cabe aqui uma ltima referncia introduo de pequenas
histrias de matria cmica na pregao religiosa, prtica que pode ser
observada, segundo Suchomski, pelo menos a partir do sculo Xiii. A
teoria da pregao inclua, desde Santo Agostinho (354-430) at o sculo
Xiv, os ensinamentoS retricos de Ccero e Quintiliano, mas no
incorporava suas instrues sobre o ridicuurn. A partir do sculo Xlii,
diz Suchomski, pequenas histrias cmicas passam a ser introduzidas na
pregao religiosa, atravs de uma outra tradio terica - a teoria dos
exemplos. Os exemplos consistiam em histrias concretas incluidas no
sermo para convencer o pblico menos instrudo do que havia sido dito.
Suchomski observa, entre os tratados sobre o emprego dos exemplos na
pregao, um texto do sculo xiii mencionando osjocundis exernplis:
narrativas cmicas que aliviavam momentaneamente a seriedade do sermo e
que deviam ser utilizadas a fim de chamar a ateno para o ensinamento
seno que se seguia. Como tudo o que diz respeito ao risvel nesse
contexto, os jocundis exemplis estavam submetidos aos propsitos srios,
no podiam constituir um fim em si mesmo e eram limitados em quantidade
(tinham que ser pouco empregados nos sermes) e em qualidade
(proibiam-Se a bufonaria, as obscenidades e a farsa).
73
Os textos analisados por Suchomski falam, portanto, sobretudo
dos limites de tolerncia do risvel. No se encontram neles discusses
sobre a natureza do riso e de seu objeto - questo possivelmente
secundria tendo em vista o debate principal institudo pela condenao
teolgica do riso. E em torno desse debate que se posicionam os
argumentos que fundamentam seja a proibio, seja a tolerncia do riso e
do risvel. Alm disso, o estudo de Suehomski sugere um antagonismo
constante entre os preceitos dos textos e a licena observada na
prtica: os primeiros ou condenam ou regulamentam atitudes j largamente
difundidas, como as relaes dos cristos com osjoculatores. Por fim, as
prescries, que na Antiguidade regulamentavam o discurso oratrio e a
conduta digna dos homens livres, passam a determinar o espao conferido
ao riso e ao risvel na vida dos bons cristos.
No incio deste captulo mencionei quatro abordagens tericas do riso.
Do ponto de vista da tica, j se pode dizer que o riso e o risvel so
ou condenados ou tolerados de acordo com certas medidas e regras. A
condenao, seja platnica, seja teolgica, baseia-se na distncia entre
o riso e a instncia da verdade suprema - a das Idias ou a de Deus. O
riso e o cmico prejudicam nosso acesso essncia fundamental do ser:
os prazeres impuros e a felicidade terrena da laetitia temporalis nos
do a iluso do bem, enquanto o verdadeiro prazer deve ser procurado
apenas na sabedoria e no conhecimento da verdade. Ou seja: as
condenaes platnica e teolgica do riso e do risvel tm como
fundamento justamente a oposio entre o riso e o pensamento srio este
ltimo, completo e eterno no ser.
A tolerncia em relao ao riso e ao risvel tambm uma
abordagem de ordem tica: trata-se de circunscrev-los nos limites
dignos do homem livre e do cristo. So tolerados na medida em que
constituem uma especificidade humana: primeiro, porque o repouso
necessrio e natural ao homem; segundo, porque, a despeito de ns
mesmos, temos a faculdade de rir, que nos distingue de Deus. A
tolerncia em relao ao riso no fere a misso primordial do homem em
direo ao ser e ao bem: sendo observadas as medidas, o riso e o risvel
nos relaxam entre duas tarefas e Continuam excludos da verdade e do
srio.
Veremos que esse julgamento tico perpassa a histria do
pensamento sobre o riso e o risvel, sempre apoiado na oposio riso
versus pensamento srio.
74
Riso e melancolia na histria de Demcrito
Entre as origens do pensamento ocidental sobre o riso, cumpre ainda
fazer meno a uma interessante histria envolvendo o filsofo
pr-socrtico Demcrito (c. 460-3 52 a. C. ), personagem de uma carta
erroneamente atribuida a Hipcrates (e. 460-377 a. C. ), cuja redao
parece datar da segunda metade do sculo 1 a. C. A Carta de Hipcrates a
Damagetus, como chamada, ajudou a difundir a imagem de Democrito como
o "filsofo que ri", em oposio a Herclito (e. 540-470 a. C. ), o
"filsofo que chora" - oposio que parece datar tambm da poca
romana. 47
A histria revela uma curiosa relao entre o riso, a sabedoria
e a loucura. 48 Conta a Carta que Hipcrates teria sido chamado pelos
cidados de Ahdera, cidade natal de Demcrito, porque o filsofo estaria
gravemente enfermo, acometido de loucura - ria de qualquer coisa. Ao
ouvi-lo e v-lo, contudo, Hipcrates teria se convencido do contrrio:
Demcrito estaria mais sbio do que nunca.
O documento tem grande fora narrativa e vale a pena
resumi-lo. 49 Ao ser levado pelos abderianos ao local de moradia de
Demcrito, Hipcrates avista, do alto de uma colina, o filsofo sentado
sob uma rvore baixa e encorpada, grosseiramente vestido, cercado de
cadveres de animais, ora escrevendo compulsivamente, ora parando para
pensar, levantando-se em seguida para examinar as vsceras dos animais.
Dois dos cidados de Abdera que acompanham ansiosamente o mdico comeam
a chorar para testar o filsofo. Um deles chora como uma mulher cujo
filho houvesse morrido; outro, imitando um viajante que teria perdido a
bagagem. Segue-se a isso a prova da loucura do filsofo: ao ouvi-los,
Demcrito pe-se a rir copiosamente.
Hipcrates resolve ento descer a colina para ver e ouvir
pessoalmente os propsitos do filsofo, deixando os cidados de Abdera
espera. Demcrito mostra-se extremamente corts e satisfeito ao conhecer
a identidade do visitante e, perguntado sobre o que escrevia, revela
tratar-se de um livro sobre a loucura: sobre o que , sobre como se
engendra no homem e sobre como dele pode ser retirada. Por isso
dissecara os animais sua volta: para descobrir, neles, a natureza e a
sede da blis negra.
Na tradio mdico-filosfica antiga, a blis negra o humor da
melancolia e est na origem tanto da loucura quanto da sabedoria. Todo
homem de exceo - o sbio, o poeta-, diz Aristteles em seu Problema
XXX, melanclico, porque tem em si, como possveis, os caracteres de
todos os homens. 50 Procurar a blis negra como resposta questo da
loucura mostra que a Carta do pseudo-Hipcrates segue a tradio
peri-pattica sobre o tema. Na interpretao de Pigeaud, ela um dos
trs
75
documentOs que formam a base de toda concepo ocidental sobre a
melancolia e, por isso mesmo, trata das aproximaes entre o gnio e o
louco. 51 Mas a Carta mostra que, no s a melancolia, mas tambm o riso
comum sabedoria e loucura. Dado como louco pelos abderianos por
causa do riso desmedido, Demcrito revelar-se-ia um sbio aos olhos de
Hipcrates, que, tendo ouvido do filsofo as razes de seu riso, retorna
ao alto da colina cheio de admirao. "Sou-lhes muito grato", diz o
mdico aos cidados de Abdera, "por me terem chamado. Pois vi o muito
sbio Demcrito, que o nico que pode tornar sbios todos os homens do
mundo. "52
Qual ser o segredo desse riso to acertado? Voltemos
narrativa. Informado de que Demcrito estava ocupado em desvendar a
natureza do humor da melancolia, Hipcrates louva aquela oportunidade e
lamenta que ele mesmo, ocupado com problemas domsticos, com crianas,
com doenas, com mortes, com serviais e coisas semelhantes, no possa
se dedicar a igual investigao. Tal comentrio provoca em Demcrito um
riso extremamente forte, tornando mais receosos os abderianos que de
longe observam a entrevista. O mdico pede uma explicao para essa
paixo to violenta: no seria absurdo rir da morte de um homem e de sua
doena, ou, ao contrrio, das coisas inteiramente boas, como as
crianas, as dignidades, os mistrios e as coisas sagradas? "Voc ri e
caoa de coisas - diz Hipcrates - "das quais se deveria ter piedade e
sobre as quais se deveria estar feliz, de sorte que no h nenhuma
distino do bem e do mal em seu ponto de vista. " Ou seja, o objeto do
riso de Demcrito aparentemente o inverso do que foi consagrado como
cmico a partir da definio da Potica de Aristteles. Demcrito ri do
trgico e do belo, enquanto deveria rir das deformidades e dos defeitos
andinos.
Mas a explicao que o filsofo d a Hipcrates revela que, no
fundo, ainda no disso que ri:
Eu rio do homem cheio de loucura e vazio de toda ao direita, que (... )
se comporta puerilmente, (... ) que vai at o fim do mundo (... )
procurando ouro e prata, (... ) trabalhando sempre para adquirir mais
bens (. . ). Eu rio tambm do homem que cava as entranhas e veias da
terra, para as minas, (... ) enquanto se podia contentar com aquilo que a
terra, me de todos, produz suficientemente para o sustento dos homens.
H os que querem ser grandes senhores e comandar muitos; h os que no
conseguem se comandar a si mesmos. Eles se casam com mulheres que logo
repudiam. Eles amam, depois odeiam. Eles so muito desejosos de ter
filhos, e quando eles esto grandes, os mandam para longe. (... ) Vivendo
em excessos, eles no tm nenhuma preocupao com a indigncia de seus
amigos e de sua ptria. Eles perseguem coisas indignas (... ). Alm
disso, tm apetite por coisas penosas, porque
76
aquele que mora em terra firme quereria estar no mar, e aquele que nele
est quereria estar em terra firme.
Interrompendo a explicao repleta de exemplos, Hipcrates
objeta que as ocupaes dessa vida causam tais necessidades, j que a
natureza no fez o homem para ser ocioso, havendo muitos de bom senso
que se aplicam a fazer tudo seriamente. Mesmo estes no podem prever o
mal, porque se algum, quando se casa, receasse a futura separao, ou
aquele que alimenta os filhos pensasse em sua morte, s o fariam com
remorsos. Do mesmo modo, continua Hipcrates, h a agricultura, a
navegao, a dominao e todas as coisas dessa vida, das quais todos se
alimentam de esperana, sem presuno de erro, pensando no melhor e no
no pior. "Como, pois, voc pode rir do que seja bem intencionado?",
pergunta finalmente.
Na resposta de Demcrito est o fundamento de sua sabedoria:
Se os homens fizessem as coisas prudentemente, (... ) me poupariam o
riso. Mas, ao contrrio, eles, como se as coisas fossem firmes e
estveis nesse mundo, vangloriam-se loucamente, sem poder reter sua
impetuosidade. por faltar-lhes a boa razo, o discernimento, o
julgamento. Porque esse nico aviso lhes bastaria: de que todas as
coisas tm seu turno, o qual advm por mudanas sbitas (... ). Eles,
como se a coisa fosse firme e perdurvel e esquecendo os acidentes que
ocorrem ordinariamente, (... ) se envolvem com vrias calamidades. Se
cada um pensasse fazer todas as coisas de aordo com seu poder,
certamente se sustentaria em uma vida certa e tranquila, conhecer-se-ia
a si mesmo, (... ) contentando-se com as riquezas da natureza. (... ) Eis
o que me d matria de riso. homens insensatos, vocs so bem punidos
de sua loucura, avance, insaciabilidade, (... ) e [de] faze[rem] do vicio
virtude
V-se portanto que o objeto do riso de Demcrito se aproxima do
que j sobressaa do Filebo de Plato: o defeito por excelncia o ato
de julgar-se mais sbio do que se na realidade, ao contrrio do que
prescreve o orculo de Delfos. Alm disso, como se trata de um defeito,
de um vcio. no est distante da caracterizao do cmico que se
consagrou a partir da definio de Aristteles. No do trgico nem do
belo que Demcrito ri, e sim da insensatez humana de no levar uma vida
certa e tranquila, ajustada ao que se e ao que a natureza nos d.
Nesse sentido, diz ainda Demcrito, os animais se contentam melhor nos
limites da suficincia. pois no h leo que esconda ouro na terra, ou
leopardo que tenha sido louco. Ao contrrio, diz o filsofo: o javali
tem sede, mas lhe apetece apenas a gua; o lobo, tendo comido o
necessrio, no quer mais nada; mas o homem nunca sacia seu apetite.
77
Em outras palavras: a julgar pelo carter desmedido das paixes,
o homem deixa de ser superior aos animais, na medida em que estes o
sobrepujam em sensatez. Seriam eles - os animais mais razoveis do que o
homem, que no sabe dominar seus apetites? No, se tivermos como padro
justamente o sbio, que, ao contrrio dos outros homens, vive em pleno
equilbrio e no perde a razo diante dos valores passageiros. Assim,
aquele que era tido como louco porque ria do bem e do mal , na verdade,
o sbio que est acima dos homens e dos animais. Como observa Pigeaud
(1981): o riso de Demcrito pode significar um solipsismo patolgico,
porque um riso de desinteresse pelas coisas da vida, mas tambm o
recolhimento filosfico, requisito para a sabedoria mais profunda.
Cabe registrar ainda que o riso sbio de Demcrito est
vinculado a certa concepo de sade e de cura que pode ser resumida no
conceito de eutimia (do grego euthymia: bom esprito, bom nimo), isto
, a ausncia de preocupao e a felicidade como sabedoria universal, em
contraposio idia de que haveria um esprito mau movendo o
universo. 53 Nesse contexto, o riso muitas vezes aparece como remdio
para as doenas da alma, inclusive a melancolia. A carta do
pseudo-Hipcrates contm uma referncia clara a essa concepo: "Quando
voc entender meu riso", prenuncia Demcrito, "eu sei que o estimar,
tanto para voc quanto para seu pas, como melhor remdio e cura que h
em sua legao, e disso poder fazer sbios os outros. "54
Essa abordagem mdica do riso sem esquecer que "mdico", nesse
contexto, tambm filosfico e tico - estende-se para alm da
Antiguidade, como veremos no prximo captulo. E a prova de que
Hipcrates
reconhece a superioridade desse riso est no fato de anunciar, no final
da narrativa, que apenas Demcnito era capaz de tornar sbios todos os
homens.
A Carta do pseudo-Hipcrates excelente exemplo da ambiguidade
que cercava a questo do riso na Antiguidade. Ela oscila entre chamar de
louco ou de sbio aquele que ri de todas as coisas. Como louco, ele no
tem a medida do bem e do mal; como sbio, est acima do bem e do mal e
conclama os homens sensatez, ao mesmo tempo em que receita o riso como
remdio para todos os males, inclusive o da loucura. Alm disso, a Carta
rene as lies de Plato e de Aristteles no que diz respeito ao
defeito risvel por excelncia: o homem que no se conhece a si mesmo.
Com o passar do tempo, contudo, a complexidade do riso de Demcrito
tende a ser substituda pela polaridade entre o "filsofo que ri" e o
"filsofo que chora", resumindo uma preocupao tica bastante comum aos
moralistas dos sculos xvii e xviii - saber se os vcios da humanidade
so
78
para rir ou para chorar. Ainda no ltimo quarto do sculo XVI, Montaigne
ocupar-se-ia dessa questo:
Demcrito e Herclito foram dois filsofos, dos quais o primeiro,
achando v e ridcula a condio humana, s saa em pblico com uma face
que caoava e ria; Herclito, tendo piedade e compaixo dessa mesma
condio nossa, tinha a face continuamente entristecida e os olhos
carregados de lgrimas (... ). Eu prefiro o primeiro humor, no porque
seja mais agradvel rir do que chorar, mas porque mais desdenhoso e
porque nos condena mais do que o outro (... ). O lamento e a comiserao
so misturados a uma estimao da coisa que se lamenta; as coisas de que
caoamos, as estimamos sem valor. 55
Observa-se que o riso passa a ter uma funo moral bem mais aguda: a de
condenar aquilo de que se est rindo - objeto de desdm pelo qual no se
tem qualquer apreo. Mas esse uso tico do riso j faz parte de outro
quadro, de que trataremos no captulo 4.
NOTAS
1. Ver Aristteles, Potica (1980a: 169).
2. Plato, Filebo, 48a.
3. Para a traduo de phthonos por inveja e malcia, ver Mader,
1977:17-9.
4. Plato, Filebo, 49a.
5. Ibid. , 50a.
6. Ibid. , 50b.
7. Ibid. , 50d.
8. Ver a esse respeito tambm Mader, 1977:21.
9. A parte perdida da Potica convencionalmente chamada de
"livro II". Sua existncia atestada por trs referncias na obra de
Aristteles: no incio do Captulo 6 da Potica, em que Aristteles
anuncia que tratar da comdia aps dedicar-se tragdia e epopia, e
em duas passagens da Retrica (I:11, 1. 372a, e III:18, 1. 419b).
10. Ver Janko, 1984 e 1987; e Fuhrmann, 1973.
11. Ver por exemplo as notas de leitura de Dupont-Roc e Lallot,
na edio francesa da Potica (1980a:179), e Fuhrmann, 1973:55.
12. Sigo aqui a sugesto de Dupont-Roc e Lallot de traduzir
mimesis por "representao", e no por "imitao" (ver a introduo
edio francesa da Potica de 980, p. 17-22, e as notas de leitura).
13. Aristteles, Potica (1980a, cap. 5, 49a-b).
14. Ver Fuhrmann, 1973 :61; e notas de leitura de Dupont-Roc e
Lallot in: Aristteles, Potica (1980a:178).
15. Esta no parece ser a opinio de Northrop Frye, para quem
"tal como ha uma catarse para piedade e terror na tragdia, h tambm
uma catarse das emoes cmicas correspondentes, que so simpatia e
ridculo, na comdia antiga" (1957:43).
16. Aristteles, Potica (1980a, 51a-b). Sigo a sugesto de
Dupont-Roc e Lallot de traduzir historia (isto , "coleta exaustiva de
dados em sua diversidade") por "crnica" (Ibid. , p. 222).
79
17. Ibid. , 51b.
18. Ibid. , 58a.
19. Ibid. , p. 362-3. Que o uso imprprio da metfora pode
suscitar o riso confirmado por uma passagem da Retrica em que
Aristteles recomenda cuidado em seu emprego, "pois as metforas podem
no convir, umas porque se prestam ao riso (com efeito, os poetas
cmicOS tambm empregam metforas); outras porque tm um ar por demais
trgico e pomposo" (Aristteles, Retrica, III,3, 1. 406b).
20. Esse resumo no explica a passagem, bastante obscura, que
trata da origem da comdia. Sobre as dificuldades de interpretao dessa
passagem, ver Fuhrrnann, 1973:57-8. e as notas de leitura de Dupont-Roc
e Lallot (Aristteles, 1980a: 171-5). Tampouco faz parte desse resumo o
trecho em que Aristteles se refere origem etimolgica do nome
"comdia". A esse respeito, ver tambm as notas de Dupont-Roc e Lallot
(Ibid. , p. 163) e Suchomski, 1975 :221-8.
21. Ver a esse respeito Pigeaud, 1981:71-ss e 78.
22. Aristteles, As partes dos animais (1956, 637a).
23. Ver ibid. , p. 97, nota 2.
24. Aristteles, Da gerao dos animais (1961, V, 1, 779a).
25. Ibid.
26. Aristteles, Retrica, I, 11, 1. 371b-1. 372a.
27. Ibid. , 1. 369b-1. 370a.
28. Ver ibid. , II,3. 1. 380b e 4, 1. 381a.
29. Ver a anlise de Dufour do livro II da Retrica (1967:20-1).
30. Aristteles, Retrica, III, 11, 1. 412a.
31. Ibid. , 14, 1. 415a.
32. Ibid. , 18, 1. 419b.
33. Para esta citao e as seguintes, ver Cicero, De oratore,
II,
216, 218, 234-6, 238 e 229.
34. Ver Suchomski, 1975:32.
35. Para as citaes deste pargrafo e as dos pargrafos que se
seguem, ver Ccero, De oratore, II, 239, 241, 244, 281, 286, 272, 267,
252, 248-9, 255 e 289.
36. Ver Leeman, Pinkster & Rabbie, 1989:205-6; e Plebe, 1952:78-80.
37. Ver a anlise de Jean Cousin dos livros VI e VII de
Institutio oratoria (Quintiliano, 1977:xix-xx).
38. Reconhece-se aqui a utilidade do risvel para desviar a
ateno do ouvinte, elemento j observado em Aristteles. Para esta
citao e as seguintes, ver Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 3, 1;
6-8 e 22-4.
39. O toque fsico remonta certamente passagem sobre as
ccegas de As partes dos animais, de Aristteles.
40. Ccero, De oratore, II, 274-5.
41. Essa combinao reiterada na seguinte passagem: "O riso
nasce, seja do fsico daquele contra quem falamos, seja de seu carter,
como o revelam seus atos e suas palavras, seja de circunstncias
exteriores. (... ) Tudo isso indicado com um gesto ou exposto ou
destacado com uma palavra". (Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 3,
37. ) Ou seja: o riso que nasce do adversrio ou de circunstncias
exteriores mostrado pelo gesto, a exposio Ou apalavra - trs
instrumentos retricos que equivalem diviso "primria" encontrada em
todo discurso: a que distingue as coisas (gesto e exposio) e as
palavras.
42. Para esta citao e a seguinte, ver Quintiliano, Institutio
oratoria, VI, 3, 65-6 e 70.
43. Ccero, De oratore, II, 248.
44. Quintiliano, Institutio oratoria, VI, 3, 89; grifos meus.
80
45. Le Goff, 1989:4-5.
46. Ver as referncias de Homero aos deuses e semideuses que
riam livremente, estudadas por Dominique Arnould (1990).
47. Arnould, 1990:260. Para a provvel data da Carta de
Hipcrates a Damagetus, ver Pigeaud, 1981:452-3, e 1988.
48. Sobre essa relao, ver Pigeaud, 1981 e 1988.
49. Para o resumo, baseio-me em trs fontes: a verso
integral da carta reproduzida no apendice ao Tratado do riso, de L.
Joubert (1579); o resumo que dela faz R. Burton, em Anatomia da
melancolia (1621), e os trechos citados por J. Pigeaud (1981).
50. Pigeaud, 1988.
51. Os Outros dois documentos seriam o 23 aforismo de
Hipcrates, que descreve a melancolia como doena, e o Problema XXX de
Aristteles (Pigeaud, 1988).
52. Para esta citao e as seguintes, ver Joubert, 1973,
apndice, p. 375 e 363-8.
53. Sobre esse conceito, ver Pigeaud, 1981:443 e segs.
54. Joubert, 1973, apndice, p. 363.
55. Montaigne, 1962, v. 1, p. 50.
81
captulo 3
O Tratado do riso de Laurent Joubert
Se assim, como diz Plutarco, que, em algum lugar das Indias, haja
homens sem boca, alimentando-se do cheiro de alguns odores, quantas de
nossas descries so falsas? Ele [o homem] no mais risvel, nem
capaz de razo e de sociedade.
Montaigne, Ensaios, II, 12
Em 1579 foi publicada em Paris uma das obras mais densas voltadas
exclusivamente para a questo do riso - o Tratado do riso, contendo sua
essncia, suas causas e seus maravilhosos efeitos, curiosamente
pesquisados, refletidos e observados. Seu autor, Laurent Joubert,
apresentado como conselheiro e mdico ordinrio do rei, primeiro doutor
regente, chanceler e juiz da Universidade de Medicina de Montpellier.
Apesar de outros textos da Renascena se ocuparem do assunto, o
livro sem dvida um dos mais significativos, alm de provavelmente o
nico em francs (e no em latim) no perodo. 1 O riso interessa a
Joubert, e a outros autores da poca, do ponto de vista da medicina, o
que pressupunha, naquele universo, o conhecimento no s dos rgos do
corpo mas tambm das faculdades da alma. Como a alma movida pelo
objeto do riso, qual a paixo em causa e como se produzem os
maravilhosos efeitos fisiolgicos do riso so algumas das questes de
que ele se ocupa tenazmente.
A expressividade do Tratado do riso no lhe garante, contudo,
uma repercusso altura na histria do pensamento sobre o riso. certo
que esta citado no verbete "Riso" da Enciclopdia de Diderot e
D'Alembert (1751-80), mas apenas como referncia bibliogrfica, ao lado
de outras obras que, segundo os autores, no merecem mais ser lidas. S
encontrei novas referncias ao livro de Joubert em uma notcia
biobibliogrfica de 1814 (Amoureux) e em textos do sculo XX. 2
Um deles o consagrado livro de Mikhail Bakhtine, A obra de
Franos Rabelais e a cultura popular na Idade Mdia e sob a Renascena,
82
de 1965. Para Bakhtine, a "histria do riso" marcada por uma clara
descontinuidade entre a Renascena e a idade clssica. Na Renascena, e
culminando com Rabelais, o riso teria "um profundo valor de concepo do
mundo", enquanto, na idade clssica, teria sido domesticado,
limitando-se aos vcios dos indivduos e da sociedade. Na Renascena o
riso exprimia a verdade sobre o mundo, sobre a histria e sobre o homem
e no era menos importante que o srio. J no sculo XVII, diz Bakhtine,
o que era essencial ou importante no podia mais ser cmico: o riso
tornara-se um divertimento leve, ou ainda uma espcie de castigo til. O
sculo XVI, para Bakhtine, marca o apogeu daquilo que ele chama de
histria do riso tambm no plano terico:
Para a teoria do riso da Renascena (como para as fontes antigas), o
caracterstico justamente o fato de reconhecer que o riso tem uma
significao positiva, regeneradora, criadora, o que a diferencia
nitidamente das teorias e filosofias do riso posteriores, at a de
Bergson, inclusive, que preferem assinalar suas funes denegridoras. 3
Essa assero generalizadora sobre "a teoria do riso da
Renascena" no vem acompanhada de nenhuma anlise de textos tericos do
sculo XVI. Bakhtine limita-se a indicar, como referncia, o tratado de
Joubert, e a mencionar Montaigne como exemplo de humanista e homem de
letras que partilhava os julgamentos sobre o riso da poca. Mas vimos,
no final do captulo anterior, que Montaigne partilhava a idia de que o
riso teria a funo moral de condenar - mais do que o choro - os vcios
da humanidade. Ou seja, o lugar em que a "teoria do riso da Renascena"
trata do significado criador, regenerador e positivo do riso, como quer
Bakhtine, permanece uma incgnita.
Ainda que no sculo XVII encontremos efetivamente uma
"domesticao" do risvel, banido pela moral e os bons costumes para o
terreno do "ridculo" como veremos no captulo 4 -, o julgamento
negativo do riso no seria fenmeno novo. Lembremos, por exemplo, a
teoria de Plato: o estado de alma em que nos colocam as comdias um
prazer impuro, misturado de inveja e malcia, e aquele de que rimos
desconhece-se a si mesmo. Lembremos tambm que Jesus Cristo nunca riu e
que os bufes ejoculatores deviam ser evitados. Alm disso, o que so a
delectatio e a utilitas dos textos medievais seno a reduo do riso a
divertimentos leves e a espcies de castigos teis? No apenas no
sculo XVII que o riso excludo do srio: vimos que a prpria teoria
de Aristteles sobre a comdia se constituiu em um espao marginal em
relao ao carter fundamental da tragdia, essa sim capaz de ter um
"profundo valor de concepo do mundo".
83
Mais imprprio do que sustentar uma ruptura que no houve , a
meu ver, atrelar a significao positiva do riso (que tambm identifico
no tratado de Joubert) sua significao regeneradora e criadora. O que
Bakhtine entende por isso torna-se mais claro com seu conceito de
"realismo grotesco":
A forma do grotesco carnavalesco (... ) ilumina a ousadia da inveno,
permite associar elementos heterogneos, aproximar o que est afastado,
ajuda a se libertar do ponto de vista predominante sobre o mundo, de
toda conveno, das verdades correntes, de tudo o que banal,
costumeiro, comumente admitido; permite, enfim, lanar um olhar novo
sobre o universo, sentir a que ponto tudo o que existe relativo e que,
consequentemente, possvel uma ordem do mundo totalmente diferente. 4
Para Bakhtine, o riso da Renascena tem fora criadora: revela a
possibilidade de uma outra ordem do mundo totalmente diferente. Alm
disso, "o verdadeiro riso, ambivalente e universal, no recusa o srio,
ele o purifica e completa". 5
Ora, reencontramos nessa interpretao o leitmotiv discutido no
captulo 1: a positividade do riso dada por sua capacidade de
apreender o mundo para alm dos limites do pensamento srio. No creio,
contudo, que isso se aplique ao tratado de Joubert; nele, riso e risvel
no oferecem qualquer possibilidade para se atingir outra ordem mundial.
Isso porque o mundo j suficientemente ambivalente, sendo
desnecessrio "lanar um olhar novo sobre o universo" para sentir "como
tudo o que existe relativo".
Montaigne, como vimos na epgrafe deste captulo, fala dos
"homens sem boca". Joubert no os menciona em seu tratado, mas como se
o fizesse. 6 Ele investiga o riso em todas as suas manifestaes: no
objeto risvel, no corpo, na alma e em todas as suas formas, at o riso
provocado por uma picada de aranha ou pela erva da Sardnia, ou ainda
aquele que decorre, como menciona Aristteles, de um ferimento no
diafragma. No tratado de Joubert, o riso admiravelmente concreto. Por
isso mesmo a afirmao de um mundo onde nada impossvel, nem mesmo
os homens sem boca. 7 Apesar de Bakhtine, ainda no nesse momento que a
ambivalncia se firma como valor.
A obra e seu autor
As informaes biogrficas sobre Laurent Joubert de que dispomos so
evidentemente incompletas e por vezes controversas. 8 Nascido em dezembro
de 1529, em Valence, onde teria comeado seus estudos mdicos, em
84
1550 transferiu-se para a Universidade de Medicina de Montpellier, onde
Rabelais, ao que parece, tambm obteve o grau de mdico, por volta de
1530 (Joubert entretanto no menciona Rabelais em seu tratado). Aluno e
sucessor de Rondelet em sua cadeira a partir de 1566, em 1573 Joubert
foi nomeado chanceler da Universidade de Montpellier, funo que exerceu
at a morte, em 1582, aos 53 anos. Em suas viagens de aprendizado, teria
estudado com Falpio, em Pdua, e com Argentier, em Npoles, entre
outros.
Alm do Tratado do riso, escreveu diversas obras, entre as quais
Erros populares (1570?); um tratado sobre as feridas de arcabuzes
(1570); uma reedio anotada da Cirurgia de Guy de Chauliac, obra de
1363; uma compilao de paradoxos mdicos e filosficos (1561), e uma
Pharmacopaea (1579). De todas, a que obteve maior sucesso parece ter
sido Erros populares, que teve diversas reedies em francs, bem como
edies em latim e em italiano. Nela, Joubert discutia temas como
concepo, fecundidade, gravidez, parto e amamentao, com um estilo "um
pouco livre", de acordo com Amoureux (1814), dado o assunto que levava a
"essa espcie de licena". Ainda segundo Amoureux, esse livro teria sido
um dos motivos que levaram Henrique III a chamar Joubert corte em
1579, na esperana de que curasse a esterilidade de sua mulher. Por isso
recebeu o ttulo de mdico ordinrio do rei, mas j possua o de mdico
da rainha de Navarra, a quem, alis, dedicaria tanto o Erros populares
quanto o Tratado do riso. 9
O Tratado do riso, de 352 pginas, divide-se em trs livros,
precedidos de um prefcio em forma de carta rainha de Navarra. Nesse
prefcio, datado de 1579, somos informados de que o tratado fora
originariamente escrito em latim e de que o primeiro livro, traduzido por
Louis Papon, havia sido publicado h mais de 20 anos. Os outros dois
livros teriam sido traduzidos por Jean Paul Zangmaistre, jovem alemo da
casa de Augsburgo e discpulo de Joubert. Algumas compilaes
bibliogrficas mencionam de fato edies do tratado anteriores a 1579:
uma de 1558. publicada em latim, mas incompleta, e trs outras edies
francesas, de 1560, 1567 e 1574. Contudo, nem mesmo Amoureux, em 1814.
teve acesso a uma dessas edies, de modo que considero a data de
publicao do tratado coincidente com a do prefcio.
Os trs livros publicados em 1579 compem claramente um todo, o
que comprovado pelas inmeras referncias do prprio Joubert, no
primeiro livro, a captulos dos livros II e III, e vice-versa. Alm
disso, o Tratado do riso segue um plano de investigao muitas vezes
resumido pelo autor, seja para anunciar as etapas seguintes, seja para
recapitular os resultados j alcanados.
85
Entre a carta-prefcio e o tratado propriamente dito, h quatro
pginas de poemas e pequenos textos dedicados a Joubert, a maioria em
latim, e, em seguida, um "ndice das matrias" dividido em livros e
captulos. H ainda uma lista de 72 autores "hebreus, rabes, gregos,
latinos e vulgares" (a lista incompleta, pois o nmero de autores
citados chega a mais de 90) e uma errata.
Aos trs livros do Tratado do riso seguem-se quatro textos de
natureza diversa: uma nota do tradutor Zangmaistre; a Carta do
pseudo-Hipcrates sobre o riso de Demcrito, traduzida do grego, segundo
consta, por J. Guichard, doutor regente de medicina em Montpellier; um
"Dilogo sobre a cacografia francesa", em que se explica por que s o
francs pronuncia sua lngua diversamente do que escreve, e algumas
anotaes sobre a ortografia preconizada por Joubert, feitas por um
auxiliar do autor que a ele se refere como "meu tio". 10 No fim do livro,
aps os quatro apndices, h seis pginas de poemas, epigramas e
pequenos textos, inclusive um extrato do privilgio do rei, datado de
1577, que permite a Joubert a publicao de todas as suas obras. O
conjunto publicado comporta mais de 400 pginas, tendo sido reimpresso
em fac-smile em 1973.
A justificativa do Tratado
Na carta-prefcio rainha de Navarra e no prlogo ao "primeiro livro do
riso", encontra-se uma longa justificativa de Joubert para seu
empreendimento. "O argumento do riso to alto e profundo", diz ele,
"que poucos filsofos o alcanaram e nenhum ganhou ainda o prmio deo
haver sabido bem manejar. "11 Se o riso no fosse habitual, todo mundo
se espantaria ao ver o corpo tremer to violentamente em um instante.
Ele uma das mais admirveis aes do homem, ainda mais por ser prprio
ao mais admirvel dos animais.
O tratado de Joubert contm uma srie de pressupostos tericos
que remontam aos textos da Antiguidade, como atestam o tremor violento
do corpo e o "prprio do homem", dois elementos que j encontramos em
Aristteles, Ccero e Quintiliano. Essa circunstncia ajuda a situar a
obra: seu autor conhecia um grande nmero de fontes antigas sobre o
riso, chegando a lhes fazer referncia expressa em diversas ocasies.
Mas Joubert no se contentava em repetir as asseres j conhecidas,
ordenava-as com bastante preciso em seu esquema terico. Por isso sua
importancia.
Joubert parte da idia de que o riso um milagre semelhante a
outros fenmenos cujas causas so escondidas, como o raio ou o m. Os
filsofos antigos no tentaram conhecer a causa secreta do riso porque,
segundo
86
eles, ela no podia ser conhecida, "estando por demais prxima de sua
forma, e provindo desta imediatamente". Eles achavam que no se podia
atribuir ao riso outra razo que no sua propriedade oculta. O mesmo se
passa com o raio e "as outras coisas que ocorrem miraculosamente", to
dificeis e escondidas que confessamos livremente serem suas causas
desconhecidas ao homem. Nesses casos, dizemos que "impossvel tornar
mais evidente a causa de seus efeitos do que a propriedade natural", que
nasce da qualidade dos quatro elementos. Em razo da fraqueza de nosso
esprito, no podemos compreender qual poro dos quatro elementos h em
cada coisa e por isso nos maravilhamos ao ver o m atrair o ferro e a
raia-eltrica paralisar a mo do pescador sem toc-lo. Disso tudo se
deduz que a "Natureza quis esconder alguma coisa, para se fazer mais
estimada, onde nossos espritos, por demais pesados desse corpo, no
podem ancorar". Porm, "bem louvvel querer se entremear, e no deixar
nada a sondar, seguindo a pista dos antigos, usando seus meios e
acrescentando os nossos inventados de novo", porque "o filsofo diz
muito bem que o scibile (o que podemos saber) tem maior extenso que a
cincia".
Para Joubert, pensar o riso uma declarao de f faculdade
do entendimento, que "tem por objeto tudo o que est no cu, na terra e
entre os dois". Se conseguirmos decifrar o mistrio, isso equivaler a
descobrir a causa do m ou do raio. Com uma vantagem: mais fcil
achar as causas de efeitos que tm sua fonte e fundamento em ns, porque
das coisas visveis e sensveis chegamos ao conhecimento das invisveis
e secretas. Podemos entender a "condio, a fora e a afeco do riso
porque ele nos intrnseco, manifestando-se fora de ns"; como toda
obra da alma, sua manifestao visvel nos conduzir a seus segredos
intrnsecos aos segredos tanto do riso quanto da alma.
O circuito do riso
Ao longo de todo o primeiro livro de seu Tratado do riso, Joubert
investiga o que passo a chamar de o "circuito do riso": a matria
risvel penetra na alma atravs dos sentidos da audio e da viso e
prontamente transportada para o corao, sede das paixes, onde
desencadeia um movimento prprio paixo do riso, que se estende para o
diafragma, o peito, a voz, a face, os membros, enfim, para todo o corpo.
A descoberta desse circuito corresponde descoberta da causa intrnseca
do riso, que estava escondida sob sua propriedade oculta.
Cada etapa do "circuito do riso" cuidadosamente examinada e
tem implicaes importantes para definir o riso e seu significado que
tambm so discutidas nos livros II e iii. No se trata apenas de
descrever uma
87
trajetria que vai do objeto do riso ao tremor do corpo, mas
principalmente de discutir essa trajetria e suas consequncias do ponto
de vista terico - discusso que tem como interlocutores os autores
antigos e os "grandes filsofos e excelentes mdicos" contemporneos a
Joubert.
A matria risvel
A matria do riso o assunto dos quatro primeiros captulos do livro 1.
Joubert a denomina matire ridicule ou chose ridicule, correspondendo
ridicule ao que chamo de "risvel". A coisa risvel uma entidade
concreta, uma matria com estatuto semelhante ao dos "espritos" e
"humores" e, como eles, aparece vrias vezes no plural (les ridicules).
Na definio da matria risvel, Joubert segue de perto as
pistas e os meios dos antigos: o risvel coisa torpe e indigna de
piedade e se encontra "em fato" (coisa) ou "em dito" (palavra). Nota-se,
porm, uma diferena de abordagem: a coisa risvel no interessa a
Joubert como recurso oratrio ou dramtico para suscitar o riso nos
espectadores, e sim como matria concreta apreendida pelos sentidos e
causa externa do movimento do riso. Essa "primeira ocasio" do riso, como
ele a chama, no diretamente responsvel pelo carter maravilhoso do
riso. A coisa risvel v, leve. frvola e sem qualquer importncia, de
modo que a sede do riso - sua causa intrnseca - encontra-se em outro
lugar.
Em todo o Tratado do riso forte a presena de questes de
mtodo, que salientam a positividade do riso como objeto do
entendimento. No primeiro captulo do livro 1, intitulado "Qual a
matria do riso", h uma explicao do mtodo utilizado na investigao
da coisa risvel. "Toda inquisio bem ordenada comea das coisas mais
conhecidas; dessas, como por degraus, das baixas s altas, ela nos
conduz inteligncia das mais rduas e dificeis. " As coisas mais
conhecidas so aquelas sobre as quais todos esto de acordo, aquelas que
so recebidas "do popular" e as que no se pode negar. E, portanto, a
partir da opinio comum que Joubert mostra a matria do riso.
As questes de mtodo discutidas por Joubert assemelham-se
muitas vezes s Regras para a direo do esprito de Descartes (1628).
Nesse caso, por exemplo, h proximidades com a regra V: observamos
fielmente os objetos, diz Descartes, se, partindo da intuio das
proposies mais simples, tentamos nos elevar por degraus at o
conhecimento das proposies complexas e obscuras.
A investigao de Joubert sobre a coisa risvel leva
classificao em gnero e espcies. O gnero "coisa torpe e indigna de
piedade" e as espcies so os risveisfeitos e ditos, j que a matria
risvel se dirige aos
88
sentidos da viso e da audio. Tudo isso pode parecer um pouco obscuro,
diz ele, mas, por induo e exemplos, tornar-se- fcil.
Segue-se ento uma srie de exemplos que indubitavelmente
encantam o leitor de fins do sculo XX. Os primeiros que visam a
demonstrar a classificao do risvel so todos obscenos. Assim, que o
objeto do riso seja "torpe, disforme, desonesto, indecente, indecoroso e
pouco conveniente, se no formos movidos pela compaixo" fica claro
pelas partes pudendas (parties hteuses). Se descobrirmos as partes
pudendas, que, por natureza ou honestidade pblica, temos o costume de
esconder, as pessoas sero incitadas a rir, porque isso torpe e
indigno de piedade. O argumento corroborado por dois contra-exemplos.
Se excluirmos dele a indecncia ou torpeza, descobrindo, por exemplo, os
braos ou os ps, no haver do que rir, porque no consideramos
indecente ver essas partes expostas. J se excluirmos a ausncia de
compaixo, vendo, por exemplo, ser retirado o membro viril de um homem,
tambm no haver riso, porque a piedade nos surpreende e nos freia, em
razo do desprazer de contemplar uma operao desse tipo.
Mostrar o traseiro (montrer le cu12) desonesto e, se no h
dano que suscite a misericrdia, no podemos deixar de rir daquele que o
expoe. Mas, se um outro lhe queima o traseiro com um ferro quente, o
riso cede compaixo. Quando o mal pequeno, como uma simples
queimadura, isso refora o riso, j que aquele que mostrou o traseiro
ser punido por sua vilania.
A necessidade de coexistirem a torpeza e a falta de piedade para
suscitar o riso ainda provada pela queda na lama: se no imaginamos
que a pessoa que cai pode se machucar, rimos porque indecente e
ridculo no saber se segurar e cair como um bbado. Este exemplo contm
ainda o fator surpresa: quando a queda no comum nem pretendida, diz
Joubert, rimos mais ainda, pela novidade. As crianas e os bbados caem
ordinariamente, mas rimos muito mais "se um grande e notvel personagem,
que se esfora para andar com um passo grave e compassado, tropeando
pesadamente contra uma pedra, cai repentinamente em um lamaal". A queda
ainda mais torpe se a pessoa estiver vestida com uma roupa muito rica.
A discusso sobre a queda cmica acaba constituindo uma inverso
de uma das classificaes do Filebo. No rimos, diz Joubert, se aquele
que cai nosso parente, aliado ou grande amigo, porque dele teramos
vergonha e compaixo. Mas, "no h nada to disforme e que faa menos
piedade" do que aquele que cai ser indigno da posio que ocupa e da
honra que se lhe faz: se ele odiado por todos em virtude de sua
arrogncia, ningum poder se abster de rir. Ao contrrio do que dizia
Plato, portanto
89
no dos amigos fracos que rimos, e sim dos inimigos fortes que se
desconhecem, diferena que permite identificar uma especificidade da
teoria de Joubert em relao ao julgamento tico do riso. Apesar de,
para ele, a matria risvel ser v e frvola, no h, em seu tratado,
uma condenao moral daquele que ri. Ele no mistura a inveja e a
malcia ao prazer do riso.
O tema da queda cmica um dos mais recorrentes na histria do
pensamento sobre o riso, repetindo-se vrias vezes a imagem do
personagem bem vestido, surpreendido por uma pedra ou outro objeto
traioeiro, antes de cair em um chiqueiro ou lamaal. A exemplo do que
ocorre no tratado de Joubert, essa imagem serve muitas vezes de ponto de
partida para generalizaes sobre as causas do riso e a natureza do
risvel. Tambm Lvi-Strauss dela se serviu para chegar ao
curto-circuito entre dois campos semnticos distantes, sua interpretao
definitiva da causa do riso que mencionei no captulo 1. Segundo ele, o
exemplo da queda cmica, apesar de frequentemente invocado, sempre
recebeu interpretaes falsas, cabendo a ele explicar o que se passa
realmente quando um personagem rigorosamente vestido, caminhando
solenemente, escorrega numa casca de banana e cai bruscamente em uma
valeta da rua.
Prosseguindo sua investigao, Joubert distingue, na espcie dos
feitos risveis, cinco subespcies: os risveis que so feitos sem
querer por exemplo, quando vemos as partes pudendas atravs de alguma
costura desfeita das calas; os risveis feitos de propsito - um velho
imitando uma criana, ou uma pessoa digna que, embriagada, se fantasia;
os danos leves - quando uma criana lamenta ter perdido algo de pouco
valor; as brincadeiras que fazemos com os outros - por exemplo, rasgar a
roupa oujogar gua sem que a pessoa estej a preparada; e os enganos
relacionados aos cinco sentidos - como comer algo amargo achando que era
doce, tocaram ferro sem saber que estava quente, ou ainda imaginar que
um odor suave, quando na verdade ftido. Em todos os casos, o objeto
do riso torpe sem que suscite piedade. H ainda os equivocos da
imaginao, como no ousar sair noite por medo de sombras e fantasmas.
fugir de um rato ou no tocar em vermes com medo de que mordam. Todos
esses exemplos de risveis feitos e vistos demonstram de modo familiar,
segundo Joubert, "como a coisa torpe e indigna de comiserao aquilo
de que rimos".
Ao tratar dos risveis ditos e ouvidos, Joubert afirma que "o
ouvido recebe os risveis prprios a ele e outros comuns viso", sendo
estes ltimos os atos feitos e vistos que so relatados e que, durante o
relato, parecem estar diante dos olhos. possvel reconhecer aqui a
narrativa cmica de que fala Ccero, tambm denominada cauillatio, cuja
es-
90
pecificidade era justamente a de apresentar as coisas como se estivessem
diante dos olhos. Nos termos de Joubert, o ouvido que "recebe" a
narrativa cmica, e o olho que "v" os risveis feitos. J os risveis
exclusivos ao ouvido so os ditos picantes, as zombarias, os
trocadilhos, os equvocos, os ditos ambguos e que levam ao engano -
semelhana dos ditos vivos e curtos de que falam Ccero e Quintiliano e
que recebem o nome de dicacitas. Finalmente, ao perguntar-se por que
esses ditos provocam o riso, Joubert limita-se a repetir a frmulaj
consagrada: "no por outra coisa que certa torpeza ou deformidade
indigna de piedade". Ao contrrio do cuidado com que demonstrou essa
regra no caso dos risveis feitos, a frmula no acompanhada de
explicaes nem de exemplos. O "cmico de palavras" parece constituir
uma espcie de calcanhar de Aquiles para as definies do risvel
enquanto torpeza ou deformidade. Ccero e Quintiliano tambm no
explicam em que medida enunciar uma impossibilidade, trair a
expectativa, ou ainda empregar palavras com duplo sentido, por exemplo,
constituem coisas baixas e torpes.
No Captulo em que trata dos risveis ditos, Joubert se aproxima
muito do ensinamento da retrica, chegando a copiar, sem mencionar a
fonte, vrias passagens da teoria de Quintiliano. Para Quintiliano,
fazemos rir seja pelo que fazemos (facimus), seja pelo que dizemos
(dicimus), classificao que possivelmente est na origem dos risveis
feitos e ditos de Joubert. Contudo, se para Quintiliano essa
classificao tinha como fundamento a diviso primria de todo discurso
entre coisas (aes) e palavras, no texto de Joubert, esse fundamento
desaparece. Para Quintiliano tratava-se de produzir o riso na qualidade
de orador ("fazemos rir", diz ele); para Joubert trata-se de classificar
a matria risvel do ponto de vista do observador - e por isso mesmo ele
no faz uso de fazemos e dizemos, e sim defeitos e ditos. Ainda mais
notvel a transformao dos risveis feitos e ditos em vistos e
ouvidos. A classificao de Joubert fala da percepo dos risveis, e
no de sua produo, o que se ajusta, alis, a seu propsito de
investigar a causa do riso na alma.
Uma ltima questo ocupa Joubert na definio da matria
risvel: as condies para que ela suscite o riso. Os risveis feitos e
ditos fazem rir apenas se a) so engraados e b) penetram os sentidos.
Para serem engraados, necessrio que sejam adequados em tempo e
lugar, que no sejam to reiterados a ponto de nos enfadar e,
principalmente, que sejam inesperados. Em todo risvel, diz Joubert, "
preciso haver algo de imprevisto e de novo, alm daquilo que esperamos
atentos, porque o esprito suspenso e em dvida pensa cuidadosamente no
que advir, e nas coisas engraadas comumente o fim inteiramente outro
do que imaginvamos, sendo disso que rimos". Temos aio fator surpresa, j
encontrado em textos
91
antigos, como condio de todo risvel. Pode-se dizer que ele divide com
o "gnero" "torpe e indigno de piedade" a definio da matria do riso.
E importante destacar esse ponto, porque o reencontraremos em textos dos
sculos XVIII e XIX, sob uma forma curiosamente semelhante da
descrio que Joubert faz do esprito suspenso e em dvida, que se
engana em sua expectativa.
A segunda condio de desencadeamento do riso desdobra-se em
duas circunstncias. Os risveis no penetram os sentidos quando no
estamos prestando ateno neles, seja porque no os vemos ou no os
ouvimos, seja porque, mesmo presentes, pensamos em outra coisa. Uma dor
ou um desgosto, por exemplo, podem distrair a ateno. Vale notar que
essas circunstncias avessas ao riso - estar com o esprito em outro
lugar ou sentir dor - so tambm recorrentes na histria do pensamento
sobre o tema. 13 Podemos ainda no entender os risveis, porque so
falados em voz muito baixa ou em lngua estrangeira.
Tambm pode ocorrer de rirmos ao nos lembrarmos de alguma coisa
risvel que aconteceu meses atrs. Nesse caso, apesar de o risvel no
estar penetrando os sentidos, "a recordao coloca diante dos olhos o
que se viu outrora, e pode mover o sentido como a coisa presente". Por
fim, podemos rir de algo que no de modo algum risvel, mas em relao
ao qual nossos olhos se enganam, provocando um riso falso, que logo
cessa quando descobrimos a verdade.
Todas essas consideraes mostram o carter extremamente
concreto da matria do riso - algo que se encontra fora do homem e o
penetra pelos sentidos. Ou no o penetra, porque h obstculos
igualmente concretos que impedem sua passagem. Alm disso, se rimos sem
que haja uma matria risvel real penetrando nossos sentidos, esse riso
inevitavelmente falso, cessando to logo verificamos o erro - a no
ser que seja provocado por uma presena virtual do risvel, em
decorrncia da ao da memoria.
Como a alma movida pelo risvel
Passada a investigao sobre a matria risvel, na qual, segundo
Joubert. no foi preciso mais do que destacar os risveis e mostrar em
que todos convm e concordam, faz-se necessrio voltar as atenes para
a paixo que produz seus maravilhosos efeitos. Na primeira vez em que
aparece no tratado, ela recebe o nome de "paixo risoleira" (passion
risoliere), mas no sua nica designao. Joubert usa tambm "afeco
risoleira" (affeccion risoliere), "afeco risfica" (affeccion
risifique), "faculdade risfica" (facult risifique), ou ainda "afeco
de coisa torpe, indigna de piedade" (affeccion de chose laide, indigne
de piti). A inconstncia
92
mostra bem a dificuldade de definir a causa do riso. Alm disso, no
raro que a paixo aparea simplesmente sem nome, como em "afeco que
faz rir" (affeccion qui fait rire), "essa afeco" (cette affeccion), ou
que seja chamada de "riso", emprestando o nome a seu efeito. 14
Na verdade, a paixo do riso o objeto mesmo da investigao de
Joubert. Ela a causa intrnseca do riso, que se esconde por trs de
sua propriedade natural. Descobrindo-a, poderamos descobrir o enigma do
riso e explicar todas as suas variveis. Por isso, o tratado mergulha
nos segredos da alma, na descrio de suas faculdades, que, de modo
similar aos quatro elementos citados no caso do raio, nos daro a
"composio" do riso.
Joubert divide as faculdades da alma em cinco: a "vegetativa", a
"sensitiva", a "apetitiva", a "movente" e a "intelectiva" - diviso que
corresponde de Aristteles em Da alma. Segundo Joubert, essas cinco
faculdades tm a vantagem de "explicar e declarar mais distintamente a
essncia e as obras da alma"15 do que as trs usualmente consideradas
pelos mdicos (a animal, que domina no crebro; a vital, no corao; e a
natural, no fgado). Como cada faculdade tem uma sede principal no
corpo, necessrio descobrir a sede do riso para saber que faculdade da
alma o produz. O carter maravilhoso e os movimentos repentinos e
diversos do riso indicam de antemo que sua sede s pode ser uma parte
nobre, que tenha o poder de fazer os outros movimentos anuirem a suas
prprias afeces. As nicas partes do corpo que preenchem essas
condies so o crebro (sede da faculdade sensitiva) e o corao (sede
da faculdade apetitiva).
A principal dvida de Joubert consiste em saber se o objeto do
riso toca e pertence melhor ao crebro ou se o corao que "quer dele
fazer seu prprio e atribuir-se-o de direito". Em princpio, parece
pertencer melhor ao crebro, por ser este a parte que "recebe tudo o que
requer o esprito atento"16 e que governa os msculos e os nervos que
participam dos diversos movimentos do riso. Porm, como os movimentos do
riso ocorrem apesar de ns, no podem ser ligados ao crebro, que
governa apenas os movimentos voluntrios.
O problema de saber se a sede do riso o crebro ou o corao
est estreitamente vinculado discusso sobre a sede das paixes. Se o
que provoca o riso uma paixo, h que saber em que parte do corpo as
paixes se alocam. No pode ser no crebro, porque o "so julgamento"
muitas vezes reprova as paixes, sem poder fre-las. Por outro lado, s
vezes as paixes se apaziguam com ojulgamento ou o discurso, ao qual
obedecem. Subordinada relao das paixes com a virtude racional da
alma, a ligao entre o riso e a razo extensamente discutida em todo
o tratado.
Vejamos como continua a explicao do "circuito do riso" em
funo das faculdades da alma. As duas faculdades que interessam
especialmente
93
aqui so a sensitiva e a apetitiva. A primeira, segundo Joubert, tem
"duas maneiras de agir": pelos sentidos exteriores (os cinco sentidos
que chegam ao crebro pelos nervos) e pelos sentidos interiores, que
"esto dentro do crebro" e se dividem em cinco: o sentido, ou senso
comum; a faculdade imaginativa; a cogitao ou discurso; a faculdade
especulativa, e a memria. Ao longo do tratado, essas partes muito
especficas da alma tendem a se confundir. Assim, os sentidos interiores
acabam equivalendo aos efeitos do entendimento, que, por sua vez, compe
a faculdade intelectiva. Essa circunstncia no casual. O prprio
Aristteles salienta, em Da alma, a ter-relao das faculdades sensitiva
e intelectiva: no se pode
compreender nem apreender nada sem o exerccio dos sentidos, porque
nas formas sensveis que se acham os inteligveis.
A faculdade apetitiva, prossegue Joubert, tem "trs condies":
a afeco ou desejo natural, a afeco ou desejo sensitivo e a afeco
ou desejo voluntrio. Este ltimo, contudo, acaba se confundindo com a
vontade, ou o querer, uma das partes da faculdade intelectiva. Quanto ao
desejo natural, ele quase equivalente faculdade vegetativa, com a
diferena de ocorrer depois de algum conhecimento, podendo ser guiado
pela razo. Mais uma vez, essa confuso no exclusiva ao tratado de
Joubert. Aristteles tambm divide a faculdade apetitiva em trs funes
em Da alma desejo, sensao e aspirao -, diviso que tambm aparece em
sua tica a Nicmaco e que acaba correspondendo tripartio da alma
platnica. 17
O conhecido tratado de Robert Burton, Anatomia da melancolia
(1621), tambm contm uma descrio das faculdades da alma. Sua
proximidade temporal com o Tratado do riso ajuda a situar as
preocupaes tericas de Joubert no debate da poca. Dividindo a alma em
trs partes - a vegetativa, a sensitiva e a racional - Burton tambm
estabelece relaes entre elas. A faculdade sensitiva divide-se, segundo
ele, em apreenso e movimento, partes que tambm compem a faculdade
racional, na forma do entendimento (apreenso racional) e da vontade
(movimento racional). Alm dos cinco sentidos externos, a apreenso da
faculdade sensitiva tambm feita pelos sentidos internos: o senso
comum, a fantasia ou imaginao e a memria. J a faculdade apetitiva
est embutida no movimento da faculdade sensitiva, que se divide em
poder de apetite e em poder de locomoo. O poder de apetite compreende,
como em Joubert, o apetite natural, o apetite sensitivo e o apetite
voluntrio ou intelectivo.
A sede do riso, para Joubert, acaba sendo a faculdade apetitiva
sensitiva, que se divide ainda em dois tipos, pois "o desejo sensitivo
de duas formas, uma por toque e outra sem ele". Por toque sentimos
prazer ou dor pela mediao dos nervos e, nesse caso, o apetite no
decorre de
94
nenhum discurso, nem obedece razo (podemos pensar o quanto quisermos
que um de nossos membros est ferido, e nem por isso sentiremos dor). J
os desejos ou apetites sem toque "seguem necessariamente o pensamento ou
a cogitao". O pensamento, "verdadeiro ou falso, nos ensina a evitar o
que desagrada e a perseguir o agradvel"18
J vimos no captulo 2 que a diviso das afeces da alma em dor
e prazer faz parte de uma tradio terica bastante difundida, que
remonta ao livro IV de A Repblica de Plato. Joubert a retoma no
prefcio do livro II de seu tratado, ao dividir as paixes entre "as da
ira" e "as da concupiscncia", isto , as "irascveis" e as
"concupiscveis". Segundo essa tradio, todas as paixes, como o medo,
a esperana, a clera, o amor, o cime etc. , so regidas pelo fundamento
da "dor" e do "prazer". A dor nos incita a recusar o objeto que
desagrada; e o prazer, a desejar o que nos apraz. Por isso, comum
vincular-se a faculdade motora (ou "movente", como a chama Joubert)
faculdade apetitiva, uma vez que, sem averso ou desejo, no pode haver
movimento de fuga ou perseguio em relao ao objeto da paixo. 19
A afeco que suscita o riso, para Joubert, do mesmo estatuto
que a alegria, a tristeza, a esperana, o medo, a amizade, a ira, a
compaixo, a vergonha, o zelo, a audcia, a inveja e a malcia - as 13
afeces que ocorrem sem toque e das quais a paixo do riso ser uma
variante. Mas ele s chega a esse resultado depois de uma longa
descrio de todas as outras faculdades da alma, das quais o riso vai
sendo progressivamente excludo.
O riso excludo da faculdade vegetativa e da faculdade
apetitiva natural porque nele esto implicadas duas aes, o sentir e o
mover, que no so comuns s plantas. Tambm no pertence faculdade
sensitiva porque, ento, teramos de rir toda vez que estivssemos
vendo, ouvindo, cheirando, degustando ou tocando. Nada tem a ver com a
faculdade apetitiva voluntria e a faculdade intelectiva porque
frequentemente ocorre contra a nossa vontade, quando no podemos
impedi-lo nem ret-lo. E faz parte da faculdade apetitiva sensitiva sem
toque porque a matria risvel no toca o corpo.
A investigao sobre a causa intrnseca do riso tambm precisa
passar pela especificidade dos movimentos do corao quando movido por
afeces. O corao move-se de duas maneiras: a ordinria-movimento
contnuo da pulsao, sempre se dilatando e contraindo - e a das
afeces. Esses dois movimentos do corao lhe so prprios e naturais.
Prprios, porque no os encontramos em qualquer outra parte do corpo;
naturais, porque so dados pela natureza das fibras do corao, bastante
diferentes das demais fibras musculares, tanto em matria quanto em
virtude. Essa especificidade do corao permite que ele se mova e mova
as artrias "sem
95
que a vontade comande", razo pela qual seus movimentos so chamados de
"naturais". 20
O movimento do corao durante as paixes tem assim duas
origens: como movimento ordinrio da pulsao, independente da
vontade; como as afeces tm sede na faculdade apetitiva sensitiva sem
toque, necessariamente acompanhado de conhecimento ou de imaginao.
Eis como o corao tocado por aquilo que o conhecimento imagina:
Imaginando alguma coisa, e a estimando boa ou m, os espritos agitados
de sua notcia chegam ao corao, o qual, como que tocado e chocado se
comove, desejando ou desdenhando o objeto. E a aliana das foras
naturais que incita esses movimentos a seguirem o conhecimento.
Portanto, as causas da afeco que chamamos de eficientes [as causas de
seus efeitos] sero os objetos e o corao, j que as perturbaes
nascem do corao (... ), tendo, cada uma delas, alguma matria prpria a
comover. 21
O amor teria a beleza; a ira, a injria; o medo, algum perigo, e assim
por diante. Percebe-se que Joubert trabalha gradualmente o terreno para
discutir a verdadeira essncia do riso. As causas eficientes da paixo
que suscita o riso so os objetos ou as matrias risveis, de que j se
ocupou, e o movimento do corao prprio afeco do riso. Essa segunda
causa eficiente engendra todos os seus maravilhosos efeitos.
A primeira etapa do circuito do riso consiste, ento, no
seguinte processo: o objeto risvel percebido pelos sentidos
exteriores (a viso e a audio), que "no so nada mais do que tubos
(tuvaux) dando passagem a essa espcie de objetos". O risvel chega em
seguida ao crebro, precisamente ao senso comum, como todos os objetos
percebidos pelos sentidos exteriores. Finalmente, a coisa risvel
transportada repentinamente e em um instante ao corao, porque todos os
objetos percebidos pelos sentidos correm a solicitar a faculdade da alma
que lhes prpria; o objeto que comove (meut) a potncia da alma.
Esse transporte ao corao to rpido que s conhecemos o objeto
risvel quando j estamos rindo. "Portanto", conclui, "a ao do crebro
percebendo tais coisas apenas conhecimento comum, j que ele no toma
o risvel por risvel (vu qu "ii ne prand le ridicule pour ridicule), o
que pertence mais propriamente ao corao. "22
O movimento do corao
"Nosso propsito comea a entabular o que mais til, tocando no melhor
do assunto", diz Joubert no incio do captulo 10 do livro 1. "O passado
nos ensinou , continua, "quais so os risveis, provocando na alma certa
96
faculdade, que obreira do riso. Tambm dissemos que ela reside no
corao como as outras paixes. S nos resta saber qual e como
preciso nome-la. "23
Saber qual a paixo do riso equivale a descobrir sua segunda
causa eficiente, ou seja, o movimento do corao prprio afeco que
faz rir. Mas "como nome-la" no aparece mais no tratado, e nenhum dos
nomes listados no item anterior tem valor de resposta.
da alegria (joie) que a paixo do riso mais se aproxima,
porque os efeitos de ambas as afeces se assemelham e seus objetos so
igualmente "algumas vezes misturados e confusos", distinguindo-se apenas
na medida em que o da alegria "mais srio e grave", enquanto o do riso
"mais leve e vo". Ou ainda: o objeto da alegria "coisa sria, que
traz prazer, ganho. proveito, comodidade ou verdadeiro contentamento",
enquanto "a matria da afeco que faz rir apenas galhofeira,
divertida, v e frequentemente mentirosa, de assunto de nenhuma
importncia".
Mas no tocante ao movimento do corao, ambas as afeces so
particularmente dessemelhantes. Na "verdadeira e simples alegria", o
corao se dilata, como que para abraar (ambrasser) o objeto
apresentado. no podendo evitar, durante essa dilatao, espalhar muito
sangue e muitos espritos, que sobem face, onde produzem os sinais da
alegria (a carne aberta, a fronte limpa e estendida, os olhos
brilhantes, as bochechas avermelhadas e os lbios ligeiramente
esticados). Uma vez alargado. o corao no consegue mais reter os
espritos e vapores sanguneos e perde sua fora, razo pela qual uma
grande alegria pode at provocar a morte, como j dizia Galeno.
J o movimento do corao no riso diferente. Por ser movido
por "coisa torpe", no decorre puramente da alegria, mas tambm de "um
pouco de tristeza". Na tristeza, o corao se contrai, retirando os
espritos da face, que encolhe e empalidece. Pode-se tambm morrer de
grande tristeza, porque, se o corao se contrai alm da medida, ele no
consegue se reabrir a tempo de tornar fresco, de modo que a alma sufoca
e se apaga.
A dicotomia entre os movimentos do corao e seus efeitos na
alegria e na tristeza recorrente na tradio terica das paixes.
Segundo Levi (1964), ela foi transmitida pelos esticos, atravs de
Santo Agostinho e de Santo Toms de Aquino, aos moralistas do sculo
XVI. Tambm Descartes, em As paixes da alma, a ela se rendeu. Na
alegria, descreve, o corao se dilata e produz espritos, o sangue
abundante provoca calor nas partes externas do corpo e a face enrubesce;
j na tristeza, as aberturas do corao se contraem, diminuindo nele a
quantidade de sangue, o corpo esfria e a face empalidece.
97
Para Joubert, a combinao dos dois contrrios acaba
constituindo o fundamento do riso: a paixo do riso um misto de
alegria e de tristeza, e o movimento do corao afetado por essa paixo
uma alternncia entre dilatao e contrao, sendo maior a dilatao,
porque no riso h mais alegria do que tristeza. Curiosamente, essa
combinao causa direta de uma das maravilhas do riso: o fato de no
ser possvel morrer de rir, j que a alternncia de movimentos impede a
perda ou a reteno fatal dos espritos. Os acidentes do riso no corpo e
na face so de grande violncia, diz Joubert, e revelam como a agitao
do corao rpida e veemente. Se o movimento do corao fosse apenas
de dilatao, ao menor riso a perda de espritos seria to grande que
morreramos.
Vale lembrar que, no incio do tratado, Joubert afirma que as
causas intrnsecas e escondidas da alma manifestam-se do lado de fora.
Pode-se constatar que ele chega causa intrnseca do riso justamente
por suas manifestaes externas: os acidentes to veementes do corpo e
da face revelam que o movimento do corao deve ser duplo. Temos,
afinal, o resultado de sua investigao: "Esses dois movimentos juntos
faro o que queremos que seja a prpria diferena do riso, porque,
estando [isso] ligado s condies de sua matria e aos acidentes, faz
sua essncia. " Ou seja, a alternncia entre dilatao e contrao
corresponde essncia da coisa risvel ("sua matria") e constitui a
origem de todos os movimentos do corpo no riso ("seus acidentes").
Quanto essncia da coisa risvel, Joubert acrescenta que ela
simultaneamente alegra o corao, porque indigna de piedade e no
causa dano, e o entristece, porque advm de torpeza e indecncia. O riso
dura, alis, apenas o tempo em que a matria risvel rene ambas as
condies responsveis pelos movimentos contrrios do corao.
"Eis como o riso feito", conclui, "da contrariedade ou do
debate de duas afeces, ocupando o meio entre a alegria e a tristeza,
que podem. em seus extremos, fazer perder a vida. " Mais especificamente:
"O riso, portanto, pode ser dito uma falsa alegria, com falsa tristeza,
como participando das duas e sem reter o prprio nem de uma nem de
outra. "24 O "prprio" de cada paixo constitui, evidentemente, por um
lado, seu objeto e, por outro, o movimento do corao.
Chegamos, ento, causa misteriosa do riso, aquela que est
escondida sob sua "propriedade natural" e que, semelhana dos quatro
elementos que compem o raio, o m e outras maravilhas, nos d a
composio do riso: um objeto torpe e indigno de piedade "- um movimento
do corao em que se alternam a dilatao e a contrao. Que esse
resultado seja consequncia de um esforo da cincia (que alarga, assim,
seu domnio no universo do que podemos saber) fica ainda mais claro
porque,
98
segundo Joubert, no distinguimos os movimentos contrrios do corao
pelos sentidos "porque eles ocorrem a tal velocidade que s os podemos
compreender pela razo". A esse respeito convm evocar a distino
estabelecida por Aristteles em Da alma: o sensvel depende do exterior
(do visvel e do audvel, por exemplo) e se aplica a objetos
particulares; j a cincia independe do exterior e se aplica a objetos
universais, que residem de alguma forma na alma.
Cabe notar ainda que reencontramos na descoberta de Joubert o
tema da mistura entre o prazer e a dor, j constante no Filebo. Essa
mistura porm, no implica, em Joubert, a perda da legitimidade do riso.
Ao contrrio, ela garante seu carter mdio, em acordo com a essncia do
homem, "o mais temperado de todos os animais", e com os desejos da
natureza: o riso "est longe dos extremos e a natureza compraz-se com a
mediocridade". Alm disso, a mistura entre prazer e dor legitima o riso
do ponto de vista da medicina: "por isso mesmo [porque o riso est
"longe dos extremos"] no se morre de rir". Tambm aqui Joubert no est
distante de certas formas de pensar que remontam Antiguidade.
Aristteles, em sua tica a Nicmaco, j preconizava o meio-termo -
aquilo que equidistante entre o excesso e a falta - como objetivo da
virtude.
O diafragma e os acidentes do riso
O "circuito do riso" ainda no chegou ao fim. Resta explicar como o
movimento do corao produz todos os tremores do corpo que constituem o
carter maravilhoso do riso: a boca se abre, a voz treme, os dentes se
mostram, os olhos brilham, o ventre sacudido, os membros tambm, e
assim por diante. Esses so os acidentes do riso, ligados quilo que
marca sua diferena - o movimento alternado de contrao e dilatao do
corao.
Tal movimento prprio paixo do riso e no deve ser
confundido com o movimento ordinrio de "sstole e distole", porque, no
riso, o corao "fortemente comovido (mu)", movendo tambm o
pericrdio, sua cobertura", que se agita "alm de seu costume". Agitado,
o pericrdio puxa o diafragma, e eis que aparece o fundamento anatmico
que faz do riso uma exclusividade do homem: "O pericrdio movido pelo
corao puxa o diafragma, onde ele preso de uma grande largura nos
homens, bem diferentemente do que nos animais, como se v pela anatomia.
E , a meu ver, a razo pela qual s o homem risvel, ao menos uma das
principais. "25
No livro III do tratado, Joubert recorre ao "muito excelente
anatomista" Andr Vesalius, autor do famoso De humani corporis fabrica
(1543),
99
para fundamentar essa diferena anatmica. 26 Vesalius teria observado
corretamente que, nos homens, a ponta do pericrdio e boa parte de seu
lado direito "se prende muito firmemente e em grande largura ao crculo
nervoso do diafragma" e que isso no se encontrava nos outros animais,
nos quais "o pericrdio est bem longe do diafragma". O prprio Joubert
diz ter "anatomizado muitos desses animais" e constatado o mesmo,
podendo assim concluir "por que o corao no tem o poder, nos animais,
de mover o diafragma" 27
A importncia do diafragma lembrada nos livros II e III, onde
Joubert discute a passagem de As partes dos animais que trata do papel
do diafragma no riso. O argumento de Aristteles lhe traz, porm, alguns
problemas, porque se restringe ao riso provocado pelas ccegas.
Lembremos que, segundo Aristteles, o movimento que resulta das ccegas
ganha rapidamente a regio do abdmen, produzindo um calor que, mesmo
leve, causa um efeito sensvel sobre o diafragma. Essa explicao no se
coaduna com o esquema de Joubert, porque no contm aquilo que, para
ele, e a diferena mesma do riso - o objeto risvel e o movimento do
corao, que so a origem do movimento do diafragma. Alm disso, como a
"principal ocasio" do riso a faculdade apetitiva sem toque, para
Joubert, o riso que advm das ccegas um riso bastardo.
O papel desempenhado pelo diafragma no circuito do riso ainda
reiterado pela tradio. Aristteles e Plnioj o teriam destacado,
afirmando que o diafragma a "principal sede da alegria". Assim, o
corao e o diafragma acabam se tornando "os principais instrumentos do
ato denominado riso", sendo o primeiro o "mestre fazedor" e o segundo, o
Joubert tambm conhecia o estatuto especial do diafragma: ele
quase todo nervoso e delicadamente sensvel, tendo muitos nervos
notveis da sexta parelha, que o fazem sentir to suavemente que,
estando doente, ele tem os mesmos acidentes do crebro", sendo por essa
razo que "os antigos gregos chamaram o diafragma dephreies, isto ,
pensamento e entendimento".
Prosseguindo a explicao dos movimentos desencadeados pela
paixo do riso, Joubert afirma que o diafragma, assim como opericrdio,
no se Ope aos movimentos do corao, "convenincia" que se coaduna com
as leis da natureza "A natureza bem colocou a razo por cima, comandando
as paixes. Entretanto ela quis que O Corao no tivesse nenhuma
Conteno no peito. Era necessrio portanto, coloc-lo em liberdade, ou
Prendio a outras partes que pudessem rapidamente seguir seu movimento
quando fosse preciso. " O diafragma segue os movimentos do corao sem
resistncia, mas o faz apenas durante a expirao quando est em repouso
porque durante a inspirao os movimentos do corao no o
100
alcanam. por isso, alis, que o riso s ocorre durante a expirao,
quando contramos o peito.
A agitao do diafragma d origem a toda uma srie de acidentes
do riso, descritos em detalhe ao longo dos 10 ltimos captulos do livro
1. Joubert divide esses acidentes entre aqueles "que so da essncia e
encontramos em todo o riso" e aqueles "que advm de maior violncia e s
se encontram no riso dissoluto". Os acidentes comuns a todo riso so: a
agitao do peito, sacudido pelo diafragma; a compresso pulmonar.
consequncia dos movimentos do diafragma e do peito; a voz entrecortada.
que resulta da agitao dos pulmes; o alargamento dos lbios,
decorrente dos espritos que sobem face, e a abertura da boca,
decorrente da ao dos msculos do peito, dos espritos e dos vapores
sanguneos que tambm esticam os msculos da face. Alm disso tudo, os
olhos choram de rir porque esto cheios de vapores, que se tornam
lquidos por causa da frieza do crebro, e porque ocorre um emprstimo
de humores tristeza. As veias incham na fronte e no pescoo, enchendo
a face de sangue e de espritos. Enrubescemos em razo dos vapores e
tossimos quando uma gota dos espritos que subiram em direo face cai
dentro do pulmo. As artrias so comovidas (mues) pelo movimento do
corao, resultando no pulso desigual, que salta por interrupes - o
pulso caracterstico das afeces mistas e confusas, como ensinou
Galeno. Se rimos logo aps termos comido ou bebido, o que engolimos pode
voltar pela boca ou pelo nariz. Alm disso, os braos, as pernas, todo o
corpo se comove quando o peito est atormentado, porque ele a origem
dos msculos que vo a todos os lugares. A dor que sentimos no ventre
vem da veemncia do movimento, que afeta as entranhas, a pele e as
membranas. Podemos tambm urinar e evacuar, porque os esfincteres no
resistem presso do diafragma e dos msculos epigstricos, tambm
tensionados pelo diafragma. O suor vem da dificuldade de respirar e do
trabalho que aquece os humores. possvel desmaiar de rir, por causa da
notvel perda de espritos e das dificuldades de respirao, quando se
ri com grande veemncia. Mas morrer de tais excessos impossvel, como
j sabemos.
Eis, portanto, como o riso causado pelo movimento alternado de
dilatao e contrao do corao. Conhecemos sua causa, como seria
desejvel conhecer a do raio, e sabemos por que s o homem capaz de
rir. Decifrado o enigma, podemos agora apreend-lo como objeto da
cincia.
A definio do riso
No "Segundo livro do riso, contendo sua definio, suas espcies,
diferenas e diversos eptetos", encontramos uma definio e uma
classificao completas do riso e de suas espcies.
101
Mais uma vez, salta aos olhos a precisO com que Joubert trata da
questo.
Antes de nos dar a sua definio do riso, Joubert discute cinco
definies de autores que lhe so contemporneos: Franois Valeriole,
Isaac Israelita, Gabriel de Tarrega, Melet e Hieronymo Fracastorio. 28
Todas elas, salvo a primeira, so por ele refutadas. Segundo Valeriole,
o riso seria um "movimento precoce do esprito, de coisa prazerosa, para
explicar a alegria concebida interiormente", que move os msculos do
peito e da boca. 29 J para Isaac Israelita, o riso seria um tremor e um
som dos msculos do peito, o que no correto, diz Joubert, porque o
riso no tremor e porque os msculos do peito no so vocais. Na
definio de Tarrega, o riso seria um movimento sonante dos membros
espirituais, com situao das partes da face. Para Melet, o riso seria
um movimento que dilata os msculos, em decorrncia da agitao dos
espritos que empurram as entranhas. Fracastorio teria definido o riso
como um movimento composto de admirao e de alegria, mas, ao invs de
"admirao", deveria ter usado "tristeza ligeira e falsa". Esta ltima
definio merece ser notada, porque a categoria da admirao aparece em
certo nmero de explicaes tericas do riso. No se trata, contudo, da
"admirao" tal como a concebemos hoje em dia. Admiratio surpresa. 30
Joubert formula sua prpria definio do riso ao comentar a
definio de Valeriole:
Em suas definies, ele [Valeriole] tomou sabiamente movimento por
gnero, tanto que, na verdade, o riso alguma emoo (emocion), e da
classe das coisas que chamamos sucedentes (succedantes). Porque sua
essncia est toda em ao e no fazer, como dizem os filsofos: como so
tambm a voz, o som, a ao, a paixo, que no tm nenhuma permanncia
ou estabilidade, mas so enquanto so somente (sont tandis que se sont
seulemant). Ora, o riso efeito de uma paixo que ele denota (denote),
assim como temonstramos no primeiro livro. Portanto, de bom direito ele
definido por movimento e ao. 31
Essa definio se aplica ao riso, movimento e ao, e no
paixo que o suscita. O riso , assim, conceptualmente distinto de sua
paixo: esta Caractenzase pelo objeto risvel e pelo movimento do
corao, enquanto ele exprime (ou "denota") a paixo de que resulta.
Completando o comentrio a Valenole, Joubert enuncia sua definio final
do riso:
O riso um movimento, feito de esprito espalhado (epandu) e desigual
agitao do corao, que alarga a boca e os lbios, sacudindo o
diafragma e as partes pectorais, com impetuosidade e som entrecortado,
pelo qual expressa (exprim) uma afeco de coisa torpe. indigna de
piedade.
102
Somos informados, em seguida, de que "toda definio
completada de seu gnero e de suas diferenas". "Movimento" aqui o
gnero, sendo todo o resto as diferenas que distinguem o riso de outras
agitaes do corpo. Como suas causas, em nmero de cinco: a causa
"material" - a coisa torpe, indigna de piedade; a causa "eficiente"
agora, a efuso dos espritos; a causa "instrumental" - a emoo
desigual do corao pela qual o diafragma e todo o peito so agitados; a
causa "formal" a extenso da boca e dos lbios, acompanhada de som
entrecortado; e a causa "final" - a "declarao de afeco prazerosa de
uma coisa mais alegre do que triste".
A preciso cientfica com que Joubert discerne o talvez seja
unica em toda a histria do pensamento sobre o assunto. O riso
classificado em gnero (movimento), em classe (das coisas "sucedentes")
e em causas. revelando-se um objeto que o pensamento efetivamente
apreende. Alm disso, a classificao em gnero e em classe permite
relacion-lo a outros objetos do entendimento, situ-lo no universo do
"tudo o que ".
Mas h ainda as espcies, em nmero de duas: o riso natural e o
riso bastardo, ou o "falso riso". Este ltimo ocupa todo o restante do
livro 11 do tratado e se diferencia do riso natural, verdadeiro ou
legtimo, por no obedecer a pelo menos uma de suas condies. O riso
bastardo divide-se tambm em espcies: o riso de loucura ou delrio, o
riso convulsivo ou equivocado, o riso que resulta de uma ferida no
diafragma ou de uma forte pancada nas costas e o riso provocado por
ccegas.
O riso de loucura ou delrio, que ocorre nos mais sangurneos (e
tambm quando bebemos a erva "gelotophylle" com mirra e vinho), tem as
mesmas formas do riso legtimo, mas um riso "doentio, do crebro
abusado". Na verdade, falta-lhe a matria risvel, razo pela qual
dizemos que "riso sem causa sinal de loucura" (le ris sans cause, est
sine de sotie).
O riso convulsivo consiste apenas em uma retrao dos msculos
da boca, que se pode facilmente imitar. Nem o corao nem o peito so
agitados e no h tambm difuso de espritos. Suas causas internas so
febres ardentes, frenesis, feridas na cabea, marasmos ou ainda "a
toro do nervo que chega aos testculos". Suas causas externas so a
picada de certa espcie de aranha, o uso da erva da Sardnia ou ainda
comer ou beber muito aafro.
O riso que acompanha o diafragma ferido tambm provoca os
acidentes do riso legtimo, como a agitao do pulmo, a voz
entrecortada e o alargamento da boca. Mas no provm da matria
risvel, nem tampouco do movimento do corao.
No riso que decorre da pancada nas costas, a dor do golpe
comunicada ao diafragma, originando os demais efeitos do riso legtimo,
inclusive a "careta risoleira" (griniacc risolicrc).
103
O riso provocado por ccegas o que mais ocupa Joubert. A
questo o leva a um debate com vrios autores que se teriam pronunciado
sobre o problema, em especial Aristteles. A principal preocupao de
Joubert provar que o riso das ccegas no verdadeiro, o que ele
resolve aproximando-o do riso do diafragma ferido: a ambos falta a
matria risvel e o movimento do corao. Em suas palavras: o riso das
ccegas, como o do diafragma ferido, "no tem necessidade de cogitao,
ou de pensar e ser atento". Em relao ao tema, Joubert ainda discute
questes como: por que no possvel fazer ccegas em si mesmo; o
"prazer desagradvel" (pia isir depiaisant) das ccegas como indicativo
da mistura de prazer e dor, e o fato de ser possvel morrer de ccegas
excessivas, por falta de respirao, como acontece com o riso do
diafragma ferido. Note-se que o riso bastardo, ao contrrio do legtimo,
pode ser fatal.
A definio do riso compreende ainda seus eptetos as
"diferenas acidentais observadas em um mesmo riso" que "podem ser
infinitas". Os eptetos so to diversificados quanto a voz na espcie
humana: h aqueles que riem como se assobiassem, outros que riem moda
das galinhas ou como os cachorros etc. Ir ao fundo dessas diferenas
seria impossvel e intil, diz Joubert, mas acaba descrevendo os
principais eptetos do riso, entre eles o riso trmulo, o modesto, o
canino e o sorriso (soub-ris).
Atravs da classificao em gnero, classe, causas, espcies e
eptetos, o riso plenamente apreendido enquanto objeto da cincia. E
mais: essa classificao prev um "lugar cientfico" para o riso que no
riso o riso bastardo -, que tambm um movimento da classe das coisas
"sucedentes", como a voz, o som e a ao, mas da espcie do riso falso.
O riso bastardo no resulta da apreenso da matria risvel pelos
sentidos, nem necessita do pensamento e da cogitao. O riso legtimo
pressupe. portanto, o cumprimento de uma atividade cognitiva,
inserindo-o na "disputa" entre o crebro e o corao.
Riso e "razo"
O "pensamento" ou "cogitao"
O fato de o verdadeiro riso pressupor uma atividade cognitiva ainda
reforado por duas discusses de que se ocupa Joubert no livro III do
tratado. Uma acerca do "no-riso" do recm-nascido e outra do "no-riso"
dos animais. Nem os recm-nascidos nem os animais podem rir, conclui
Joubert, porque lhes falta o "pensamento" ou "cogitao".
No caso do "no-riso" do recm-nascido, reencontramos o tema da
passagem de Da gerao dos animais de Aristteles: "Quando esto
104
acordadas, as crianas pequenas no riem, mas dormindo, elas choram e
riem. " Joubert faz referncia a essa passagem, bem como a extratos de
Hipcrates e de Plnio segundo os quais, durante os primeiros 40 dias de
vida, a criana no ri (veremos que essa preciso temporal aparece em
textos posteriores). Aps longa discusso sobre o tema, Joubert conclui
que a criana s ri quando seu corpo tem fora e quando ela consegue
conceber a matria risvel, o que pode ocorrer mesmo muito tempo depois
do quadragsimo dia de vida. O recm-nascido tem os membros muito midos
e moles e os msculos muito pouco firmes para que possa rir como um
adulto. Se ri acordado, porque apenas estica a boca; seu diafragma,
seu peito e seus pulmes no se agitam, de modo que seu riso
"imperfeito e bastardo". Se ri dormindo, por causa da abundncia de
espritos que esticam a boca, pois, "estando sempre pendurados ao
peito", os recm-nascidos tm muito alimento e engendram muito sangue e
muitos espritos. 32
O estado durante o qual o recm-nascido no ri tambm
semelhante quele em que se encontram os animais: "eles [os
recm-nascidos] no concebem em seu esprito o risvel, porque s
conhecem nos primeiros meses o que necessrio vida, assim como os
animais (btes)". A alma do recm-nascido ocupa-se somente da "faculdade
vegetativa"; certo que ela "recebe as espcies de cores e de sons, mas
no conhece nada, de modo que no comovida por elas". E preciso,
portanto, mais do que a faculdade vegetativa para ser comovido pela
coisa risvel: preciso conhecer ou conceber a matria que entra na
alma.
O "no-riso" dos animais tambm explicado pela ausncia de uma
faculdade capaz de conceber o risvel:
Porque, para comover (emouvoir) o riso (... ) parece que necessrio o
conhecimento e a imaginao, visto que as afeces no podem ser
comovidas seno pela coisa concebida e conhecida. Ora, a Natureza s deu
aos animais conhecimento das coisas pertencentes s necessidades da
vida, sua alimentao, conservao de sua espcie e defesa de seus
corpos. Se alega-se que alguns tm outra inteligncia do que dessas
coisas, como se diz dos elefantes, isso raro e imperfeito, ou se
relaciona aos conhecimentos citados acima. Mas ao homem foi dada a
notcia de todas as coisas. pelos sentimentos e afeces, para que no
houvesse nada de escondido quele que se aproxima mais de Deus.
Em outras palavras: o fato de o riso ser necessariamente
precedido de conhecimento e de imaginao, ou ainda de pensamento e de
cogitao, explica tanto sua ausncia entre os animais quanto o carter
bastardo do riso do recm-nascido. Alm da dferena da paixo (a coisa
risvel o movimento alternado do corao), o que determina agora a
especificidade do riso a atividade cognitiva, da qual os
recm-nascidos e os animais so
105
privadoS. A preponderncia do corao parece ter cedido lugar do
crebro.
O prprio Joubert se indaga: "por que no o [o riso]
relacionamos antes inteligncia racional (raisonnable), visto que
dessa forma os animaiS seriam excludos da faculdade risoleira?"33 E
responde em seguida: porque o riso no obedece vontade. Curiosamente,
vemos ressurgir os termos da assero obscura de Aristteles citada no
captulo anterior: "e o pensamento se pe em movimento contra a
vontade". No fica claro se este o mesmo movimento, mas Joubert
demonstra no ignorar a passagem de Aristteles, que cita entre aspas
quando discute a questo das ccegas.
A "vontade"
No livro 1 do tratado, ao descrever as faculdades da alma, Joubert
explica que a razo comanda duas faculdades de duas maneiras diferentes:
a faculdade apetitiva sensitiva, que tem sede no corao, e a faculdade
"movente", a dos msculos. O comando sobre a primeira civil ou
poltico: a razo mostra o dever ao corao e aconselha que ele apazige
a afeco. Se o corao resiste ao freio, a razo recorre ao segundo
comando, que exerce sobre os movimentos e imposto ou soberano: a razo
ou vontade ordena aos msculos e aos nervos que parem os movimentos da
paixo, e a faculdade motora obedece prontamente.
O exemplo da alegria esclarece esse processo. Como em todas as
paixes, o objeto da alegria diretamente transportado ao corao,
porque o crebro no o compreende logo como alegre; s vem a discerni-lo
e a conhec-lo como tal quando sente o corao se comover, passando
ento a refletir "se razovel que o corao esteja to comovido". Se
lhe parece honesto, o crebro consente e participa da emoo; se no,
aconselha o corao a parar o movimento. Neste caso, algumas vezes o
corao apazigua a afeco, obedecendo "de modo poltico". Outras, no
h razo que impea o corao de estar violentamente afetado. Ora,
quando a razo se v desobedecida, esclarece Joubert, ela ordena
faculdade motora que nau siga os movimentos do corao comovido, e a
faculdade motora, que lhe "serve de escrava", no contradiz seus
comandos.
A analogia com apoltica na descrio das faculdades da alma no
especificidade do texto de Joubert. O prprio trecho da tica a
Nicnoco que trata da diviso da alma em uma parte racional e outra
privada
de razo introduzido pela relao entre a virtude poltica e o
conhecimento da alma: cabe ao homem verdadeiramente poltico, diz
Aristteles, estudar a alma do mesmo modo que o mdico estuda o corpo,
uma vez que a virtude
106
humana a virtude da alma. Jackie Pigeaud (1981) tambm chama ateno
para o fato de, na tradio mdico-filosfica antiga, a poltica servir
de metfora ao organismo e a seu funcionamento, como o caso da noo
de potncias ou poderes (puissances) da alma.
Toda a discusso sobre os papis da razo, da vontade e da
paixo bastante complexa no tratado de Joubert, por isso vamos
recorrer a seus virtuais interlocutores para compreender melhor o
alcance de suas noes.
Aristteles tambm sugere, em Da alma, que os movimentos obedecem
faculdade intelectiva, alm de seguirem diretamente os desgnios
dos apetites ao fugirem ou perseguirem os objetos. A inteligncia que
comanda a locomoo - tambm chamada de "reflexo executiva" raciocina
em funo de um objetivo, diferentemente da inteligncia especulativa.
No tratado de Robert Burton fica especialmente claro que a
cognio e a vontade so duas atividades da virtude racional da alma.
Para Burton, a faculdade racional se divide em entendimento
(understanding) e vontade (will), sendo o primeiro o poder da alma pelo
qual percebemos, conhecemos, rememoramos e julgamos, e a segunda o poder
da alma que persegue ou rejeita as coisas que foram anteriormente
julgadas e apreendidas pelo entendimento. Burton tambm distingue entre
os movimentos que tm origem nos apetites e aqueles que tm origem no
poder da alma racional, isto , na vontade.
Para Joubert, justamente no ponto em que a razo ordena
faculdade motora que pare os movimentos da paixo que reside o problema
do riso. Diversamente do que ocorre na alegria e nas demais paixes, no
caso do riso a faculdade motora no obedece a esse segundo comando da
razo e o riso continua nossa revelia. Isso acontece porque tanto os
msculos quanto a prpria vontade so levados a seguir o movimento do
corao a despeito deles mesmos, j que, se eles se opusessem e
resistissem, haveria risco de sufocao e as membranas do peito poderiam
se romper e rasgar.
O movimento do corao no riso natural e involuntrio; j o
movimento dos outros msculos - que deveriam, por definio, obedecer
faculdade motora regida pela vontade - coagido (contraint) e encantado
(ravi), "como o um dos movimentos dos sete planetas". Ora, para
explicar a especificidade desse movimento, Joubert recorre ao
ensinamento de Galeno sobre a respirao, movimento necessrio e
coagido, que, nem por isso, deixa de ser voluntrio: "A respirao no
menos necessria e coagida do que a obedincia dos msculos ao
movimento do corao pelo riso; e mesmo assim, dizemos com Galeno que a
respirao puramente voluntria, e no natural. " Os msculos no
obedecem ao comando do crebro porque so "coagidos e forados pela
necessidade",
107
no que se assemelham respirao, uma "coao voluntria" (volontaire
contrainte) que serve "a necessidade do corpo".
Conclui ento Joubert: "Podemos dizer que os movimentos que
vemos no riso so voluntrios, ainda que sejam feitos por coao da
necessidade. salvo e excetuado o do corao, que exprime as afeces.
Ora, se isso verdadeiro, no riso haveria uma mistura de movimentos
naturais e voluntrios. " Ou seja, o problema de definio do movimento
dos msculos parece resolvido - ele continua a ser do gnero voluntrio,
mesmo que se trate de uma "coao voluntria" como a da respirao.
Toda a discusso sobre a vontade chama a ateno, mais uma vez,
pela preciso com que Joubert a conduz. Aprendemos concretamente o que
significa a assero, j encontrada em Ccero e em Quintiliano, de que o
riso no obedece vontade: os msculos no obedecem faculdade da
vontade, quando a razo lhes ordena que parem seu movimento. Isso
poderia significar que o pensamento - o ato cognitivo que engendra o
riso - pe-se em movimento contra a vontade - a ordem do crebro que
quer parar o riso - e, nesse caso, teramos uma explicao para a
difcil formulao de Aristteles tratada no captulo anterior. Joubert
no se refere a ela ao longo de sua discusso sobre a vontade, mas
notvel que encontre a soluo para o problema no movimento da
respirao, ou sej a, no diafragma - o tema central da passagem de
Aristteles. Retomando o texto hipocrtico mencionado no captulo 2 que
descreve a passagem do ar (na verdade, do "ar-pensamento", porque h
pensamento em todo o corpo) pelo crebro, onde deixa sua fora e
nitidez, e pelo corpo, onde responsvel pela ao dos olhos, ouvidos,
lngua, mos e ps, talvez pudssemos aproximar os dois lugares do
pensamento (crebro e corpo) das duas atividades da razo investigadas
por Joubert, a cognio e a vontade. Em outras palavras: tornar essa
ao dos olhos, ouvidos, lngua, mos e ps como resultado da vontade,
que se tornaria, assim, a parte de "ar-pensamento" que circula por todo
o corpo.
Cabe notar ainda que, se os msculos no obedecem faculdade da
vontade, obedecem vontade de uma outra instncia racional, qual
Joubert se refere como "razo natural", ou "alma racional" (sendo
"racional" aqui um adjetivo para "alma", e no uma parte desta), como se
"alma" e "razo" fossem a mesma coisa.
A razo, nesse caso, no mais estritamente a do crebro, e sim
a da alma inteira, que compreende todas as faculdades, da vegetativa
ntelectiva. Ora, essa razo que dita a necessidade de os msculos
seguirem o movimento do corao para que no se rasguem as membranas do
peito. A razo da alma, ou a razo da Natureza (ou ainda a do Criador)
sabe que seria muito perigoso se os msculos se opusessem ao movimento
do
108
corao. Ela a mesma razo que "quis que o corao no tivesse nenhuma
conteno no peito", sendo livre em seus movimentos, e tambm a mesma
que fabricou o corpo humano com a ligao entre o pericrdio e o
diafragma, dotando-o dos instrumentos convenientes produo do riso.
Englobando o "pensamento" e a "vontade", a alma, portanto, que governa
o corpo e explica o advento do riso.
O elogio ao riso
O prefcio do livro 11 do Tratado do riso consagrado ao poder da alma
sobre o corpo e nele Joubert explica por que o riso uma das vrias
maravilhas da alma. Na verdade, todo o prefcio nos d a oportunidade de
penetrar em um mundo onde nada parece impossvel e onde todos os
fenmenos podem ser explicados por uma instncia ao mesmo tempo
maravilhosa e "racional", que engloba Deus, a alma e a Natureza. Nesse
mundo, os homens sem boca de Montaigne, os elefantes que parecem usar de
inteligncia e vrios outros fenmenos so manifestaes da fora
maravilhosa que o rege.
Seria interessante que nos detivssemos um pouco em algumas das
maravilhas descritas por Joubert para compreender em que sentido o riso
delas faz parte. Alm da notvel "comodidade e convenincia" dos ossos,
nervos e movimentos de que somos capazes, maravilhoso que "entre
tantos milhares de homens no haja duas faces que no sejam diferentes",
ou, se as h, "isso muito raro" e tambm constitui uma maravilha. 34 O
mesmo se pode dizer da "grande diversidade do falar", "quanto voz" e
"quanto a Linguagens to diversas". Mas as maravilhas de que mais se
ocupa Joubert so as que revelam o poder da alma sobre o corpo. Eis, por
exemplo, como o poder concupiscvel da alma age sobre o corpo: sentimos
bem "de que ccegas a concupiscncia carnal comove o fgado, alm do
calor e vermelhido que ela excita nas orelhas: no digo nada daquilo
que ela remove nas partes pudendas".
Vrios exemplos atestam o poder da alma decorrente da vontade.
Temos ento aquele que se torna paraltico quando quer; o padre que jaz
como morto quando bem lhe apraz; aquele, de que fala Santo Agostinho,
que sua quando bem entende e os que soltam gases "sem fedor, tanto
quanto queiram, e de diversos sons".
Um exemplo longamente discutido por Joubert o da "imaginao
do homem ou da mulher durante sua copulao", responsvel, como diz
Plnio, pela "maior diversidade na espcie dos homens do que nas de
todos os outros animais". 35 Pode-se ainda destacar, entre as provas do
poder da alma sobre o corpo, a saliva que nos vem boca s "da
imaginao e
109
concepo de alguma guloseima"; o tremor do corpo quando sentimos medo;
as doenas que cessam por medo ou por esperana; os corpos daqueles que
foram mortos e que sangram quando o assassino se aproxima, o que
confirmado pelos mais sbios jurisconsultos,36 e a contemplao de um
corpo recm-morto, pela qual compreendemos facilmente que ele est
privado "de toda ao e obra". "Todas essas coisas", diz Joubert em
certo momento, "pertencem alma, e no ao corpo, como muito
verdadeiramente consideram os filsofos, visto que a alma que exerce
todas as funes da vida. "
Eis, por fim, o que diz do riso nesse contexto:
No h nada mais maravilhoso que o riso, o qual Deus deu apenas ao
homem, entre todos os animais, por ser o mais admirvel. Porque o riso,
sendo menos frequente, pareceria um milagre, quando vemos todo o corpo
comovido to subitamente, e com tanta impetuosidade, por ouvir ou ver
qualquer coisa de nada e absolutamente risvel. Ora, bem preciso que
isso ocorra do poder que a alma tem sobre o corpo, de qual argumento
reforada a sentena dos mais doutos e pios personagens, que a alma
racional, a mais excelente das formas, pode ser separada do corpo e
subsistir em si, no tendo nenhuma necessidade de adminculo estrangeiro
e de qualquer sujeito. Donde a alma declarada de natureza imortal.
Mais adiante lemos que essa maravilha ainda maior pelo fato de
que "uma coisa de nada, absolutamente v e leve, comove o esprito de
to grande agitao. Ainda mais que o riso escapa to pronta e
repentinamente, e obedece menos que qualquer outra afeco razo e
vontade". Em suma, "essa afeco" torna-se admirvel "de todas as
maneiras", razo pela qual "o riso teve de ser peculiar ao homem, a fim
de que. sendo dotado da alma a mais digna, ele sentisse a mais
excelente, admirvel e prazerosa afeco que existe".
Esse elogio ao riso nico no conjunto de textos aqui
analisados. O riso testemunha, mais que as outras afeces, uma espcie
de possesso cumprida pela alma - mostra a fora imperiosa da alma, que
existe independentemente de seu receptculo, o corpo, provando assim que
ela imortal. 37
Algumas passagens do livro III do tratado tambm tm por tema o
elogio ao riso. Primeiro, aparece ligado distenso, j encontrada em
textos da Antiguidade. Deus ordenou o riso ao homem, diz Joubert. pela
mesma razo que nos deu o vinho, como dizia Plato: para adoar "a
severidade e a austeridade da velhice". O tema da distenso est
vinculado s faculdades socivel e poltica do homem: "E porque convinha
ao homem ser animal socivel, poltico e gracioso, a fim de que um
vivesse e conversasse com o outro agradavelmente, Deus lhe ordenou o
riso para
110
recreao entre suas libertinagens, a fim de relaxar algumas vezes
comodamente as rdeas de seu esprito". 38 A relao entre o riso e a
"sociabilidade" outro tema recorrente e, como se v, bastante antigo
na histria do pensamento sobre o riso.
O valor positivo do riso vem tambm de seu carter mdio - como
o vinho, que "licor mdio" e "o mais temperado de todos", o riso "nos
e muito agradvel", diz Joubert, porque "retm certa mediocridade entre
todas as afeces". Alm disso, como j vimos, o carter mdio da
afeco do riso faz dela "a mais segura de todas", por ser impossvel
morrer de rir.
No s impossvel morrer de rir, como podemos evitar, pelo
riso, "o perigo iminente da morte", o que atestado por trs exemplos
de doentes que estiveram beira da morte, mas se salvaram quando riram
das graas de um macaco. Nos trs casos, a ligao que impedia as foras
da natureza "foi rompida pela impetuosidade causada pelo risvel" e os
moribundos recuperaram a vida. E Joubert conclui: "Portanto, a dignidade
e excelncia do riso so muito grandes, uma vez que ele refora tanto o
esprito que pode subitamente mudar o estado de um doente, e de mortal
torn-lo curvel. "
A questo da morte retomada no ltimo captulo do tratado,
principalmente porque "consta por escrito" que alguns morreram do
verdadeiro riso. Joubert examina trs casos em que se teria morrido de
rir, para, em seguida, concluir que o riso no foi a principal e a nica
causa das mortes: as trs pessoas j teriam tido grande dissipao de
espritos antes do advento do riso e "o riso desmedido" dissipou o
resto, diminuiu as foras, rompendo ento a ligao da alma, j bastante
extenuada.
So exemplos muito raros, diz ele, e em todos eles a morte
requer vrias condies. Os dois primeiros aparecem em outros textos e
chegam a ser clssicos na histria do pensamento sobre o riso. So os
casos de Philmon, que viu seu asno beber vinho e riu tanto que se
sufocou, e de Zeuxis, que "morreu rindo sem fim da careta de uma velha
que ele mesmo havia pintado". Nos dois casos (como no terceiro, de uma
senhora de idade que morreu de tanto rir depois de ter ouvido uma coisa
muito engraada), os mortos eram velhos, diz Joubert, tendo, portanto,
pouco calor e pouca fora. Alm disso, tanto Philmon quanto Zeuxis
estavam bastante cansados, respectivamente do estudo e da arte aos quais
se haviam dedicado antes do advento do riso. Nessas circunstncias, ou
quando se est de jejum ou sem dormir, sentimos a alma "como que pendente
de um fio" por causa da grande perda de espritos, e o riso no faz
seno romper a ltima ligao da alma.
Finalmente, os que riem "mais facilmente e mais frequentemente"
so bem-nascidos, de complexo feliz, "em bom ponto", gordos e
restabele-
111
cidos, porque o riso ocorre facilmente com abundncia de calor e de
"sangue louvvel, puro, ntido, claro e mais sutil do que grosso".
Alm de revelar a boa sade, o riso capaz de promov-la:
"estar feliz e pronto a rir significa um bom natural e a pureza de
sangue; contrariamente isso tambm ajuda a sade do corpo e do
esprito". Por essa razo, os que "vivem alegremente, riem com
frequncia e no se sobrecarregam de um fardo de pensamentos e
compromissos", so sbios e provem sua sade. Tambm diz-se que rir e
ser feliz "impede de ficar velho", como prova o exemplo de Demcrito, "o
filsofo que ri" (le philosophe riant) - que era gordo e viveu 109 anos,
enquanto Herclito morreu magro.
Joubert observa ainda que o riso mais frequente entre as
crianas e os jovens, que tm pouca preocupao e esto em "bom ponto",
e entre as mulheres e os gordos, porque estes engendram muito sangue de
boa qualidade, do qual advm bastante gordura quando se tratam bem, com
repouso e tranquilidade de esprito. O fato de as mulheres e crianas
rirem mais facilmente que os homens adultos igualmente recorrente na
histria do pensamento sobre o riso. Mas enquanto esse pressuposto em
geral explicado pela inocncia ou pela falta de gravidade, para Joubert
ele se fundamenta principalmente na abundncia de sangue e na boa sade,
explicao que revela mais uma vez o carter positivo do riso (ele
signo de boa sade, e no de fraqueza ou leviandade do esprito).
Em todas essas combinaes de riso e sade, reconhece-se a
concepo mdico-filosfica da eutimia - a estratgia de cura e de
manuteno da sade atravs do riso e da alegria, como j teria
prescrito Demcrito, segundo a Carta de Hipcrates a Dama getus,
transcrita na ntegra como apndice ao tratado. Tanto Joubert quanto
Robert Burton a consideram autntica, e nisso no diferem de outros
autores, mesmo posteriores. Burton chega a intitular-se "Democritus
Jnior", ou seja, um sucessor de Demcrito, que teria a misso de dar
continuidade e concluir seu trabalho de investigao sobre a melancolia.
A idia da eutimia tambm est presente em seu tratado: a alegria, a
companhia jovial e os objetos agradveis tm, segundo ele, o poder de
prolongar a vida, rejuvenescer o corpo e, principalmente, curar a
melancolia.
Por sua importncia, o problema da relao entre o riso e a
melancolia no podia passar despercebido a Joubert. Assim, quando
discorre sobre as vantagens do riso do ponto de vista da sade, dedica
algumas pginas aos tristes e melanclicos, que tm vida curta e sade
precria. H exemplos, inclusive, de pessoas que jamais riram, ou que
riram muito pouco, como parecem ter sido os casos de Plato, que nunca
foi visto rindo, a no ser medianamente, e de Scrates, que tinha sempre
a mesma face, nem alegre, nem perturbada. Ou ainda de pessoas que iam
consultar o orculo de
112
Jpiter, situado em uma fenda sob a terra, no pas da Bocia, e nunca
mais riam; o que tambm acontecia com as que tinham estado no poo So
Patrcio, na Hibrnia, como informa Erasmo, porque de l, segundo
alguns. seria possvel ver ou ouvir o que se faz no inferno.
Mas Joubert tem uma explicao para o fato de os melanclicos
no rirem. Segundo ele, porque so frios e secos, e o humor
melanclico espesso e tardio ao movimento, tornando o sangue grosso e
turvo. Essa complexo, segundo Plnio, extingue as afeces, da os
gregos chamarem tais pessoas de apticas (apathes) - "isentas de
paixo". A anttese entre o humor melanclico e o riso torna-se ainda
mais clara no captulo em que Joubert discute a idia comumente aceita
de que o bao faz rir. Isso acontece, explica, porque o bao absorve a
blis negra como uma esponja (por isso tambm negro), limpando o
sangue grosso e tornando o esprito alegre. Curiosamente, at hoje,
dilater la rate (dilatar o bao) significa "fazer rir
Alm dos melanclicos e dos apticos, tambm riem pouco os que
pensam sempre alhures, os que pensam profundamente, os espantados
(etns), os medrosos (craintifs) e os que se aplicam sempre ao estudo e
contemplao, porque, tendo os espritos muito consumidos, a "virtude
vital" se enfraquece e lhes resta pouco sangue.
Como Aristteles, e citando seu Problema XXX, Joubert atribui
aos melanclicos um estatuto especial. So homens de grande esprito,
que se destacaram na filosofia, na administrao da coisa pblica, nas
artes e na pesia, ou ainda, como diz Plnio, os mais engenhosos e
sbios. Entre eles esto Plato, Scrates e Empdocles, alm da melhor
parte dos poetas. Tambm so melanclicos os que ficaram loucos, como
Hrcules e Ajax.
Para explicar a multiplicidade de caracteres engendrados pela
melancolia, Joubert recorre, como Aristteles, aos efeitos do vinho,
que, como o humor melanclico, capaz de produzir um grande nmero de
caracteres. 39 "O vinho muda a conduta de acordo com o sujeito que ele
encontra", diz Joubert. Sob seu efeito, uns ficam chorosos, outros riem,
outros ainda tornam-se brutalmente apaixonados. "A razo [disso] quase
semelhante daqueles que esto doentes do humor melanclico, dos quais
vemos uns chorar, outros rir. " Vale observar, contudo, que os diferentes
efeitos do vinho no dependem apenas da complexo de quem bebe, mas
tambm da natureza do vinho. O vinho bom, diz Joubert, aumenta o calor e
o sangue. levando a rir; o vinho ruim, ao contrrio, no suscita o riso.
Ou seja. mais uma vez, o riso est atrelado a valores positivos.
A questo merece ainda um Captulo especialmente dedicado aos
efeitos da melancolia, no qual Joubert distingue a "melancolia natural"
- em que a pessoa no ri. ou ri pouco, mas ainda se encontra nos limites
da
113
boa sade da doena da melancolia, tambm chamada mania (manie) ou raiva
(rage). Ela depende da abundncia de humor melanclico, que. se
queimado, transforma-se em blis negra, excitando a mania. Isso produz
no esprito diversos efeitos, entre os quais o riso e o choro, sendo que
Hipcrates julga menos perigosos e mais curveis os que tm a loucura de
rir (folie de rire). Exemplos raros desses dois efeitos so, segundo
Joubert, os "dois excelentes filsofos" Demcrito e Herclito, "dos
quais um ria sempre de tudo o que advinha, e o outro chorava". "Mas",
acrescenta em seguida, "o muito sbio Hipcrates testemunha em suas
cartas, tendo sido chamado pelos abderianos para curar Demcrito de sua
pretendida loucura, que ele no estava de modo algum louco, nem era
devaneador, mas o mais sbio homem de seu tempo. " O riso de loucura, do
qual o de Demcrito no exemplo, faz parte da espcie dos risos
bastardos e malsos. como o provocado por dor.
O que nos diz toda essa discusso sobre a relao entre o riso e
o pensamento, ou melhor, entre o riso e a filosofia? exceo de
Demcrito, justamente o filsofo que ri, parece no haver qualquer
proximidade entre o riso e a filosofia, isto , entre o riso e a parte
da melancolia que significa pensamento, estudo, contemplao e pesia. O
humor melanclico a anttese do riso - torna o homem propenso
contemplao, triste e pensativo, e leva sabedoria e ao entendimento.
Se h alguma coincidncia entre o riso e a melancolia quando ambos so
excrescncias quando o riso malso, bastardo, e a melancolia, doena,
loucura. Ou seja, apesar de objeto legtimo do pensamento, o riso no
perspectiva a partir da qual o filsofo deva contemplar o mundo.
O Tratado do riso mostra que era possvel pensar integralmente o riso.
Como diz Joubert ao final: "Eu terminei nestes trs livros a principal
histria do riso e tudo o que me veio ao esprito no tocante a essa
matria. "40
Tomo o tratado como exemplo especial do pensamento sobre o riso
na segunda metade do sculo Xvi. Especial, por sua prpria densidade.
mas representativo de todo um conjunto de preocupaes e modos de
conceber o mundo e o homem. Ele contm formas de pensar admiravelmente
distantes das nossas, mas por vezes menos distantes do que podemos
imaginar. 41
Entre elas, a definio do riso como expresso de uma paixo.
Veremos que essa forma de explicar o riso se estende pelo menos at
meados do sculo XvHI, e que a principal preocupao dos autores sera,
mais uma vez, descobrir que paixo essa. A resposta dada por Joubert
incgnita do riso sobretudo fsica, correspondendo a paixo ao
movimen-
114
to do corao. Essa orientao pode parecer estranha aos olhos de hoje,
mas est armada com o modo de pensar as afeces poca. Conhecer a
causa de uma paixo era o mesmo que saber como ela se produzia no corpo.
Vejamos, por exemplo, como Descartes explica o riso e suas principais
causas em Aspaixes da alma, de 1649:
O riso consiste em que o sangue que procede da cavidade direita do
corao pela veia arteriosa, inflando de sbito e repetidas vezes os
pulmes, faz com que o ar neles contido seja obrigado a sair da com
impetuosidade pelo gasnete, onde forma uma voz inarticulada e
estrepitosa; e tanto os pulmes, ao se inflarem, quanto esse ar, ao
sair, impelem todos os musculos do diafragma, do peito e da garganta,
mediante o que movem os do rosto que tm com eles alguma conexo. (... )
E s posso notar duas causas que faam assim subitamente inflar o
pulmo. A primeira a surpresa da admirao. a qual, estando unida
alegria, pode abrir to prontamente os orificios do corao que grande
abundncia de sangue, entrando de repente em seu lado direito pela veia
cava, a se rarefaz e, passando da veia arteriosa, infla os pulmes.
A outra a mistura de algum lquido que aumenta a rarefao do sangue:
e no encontro nada mais prprio para isso do que a parte mais fluida
daquele que procede do bao, parte que, sendo impelida para o corao
por alguma ligeira emoo de dio, ajudada pela surpresa da admirao e
misturando-se com o sangue que vem dos outros lugares do corpo, o qual a
alegria faz entrar nele com abundncia, pode levar este sangue a
dilatar-se ai muito mais que de ordinrio (... ). 42
Essa passagem nos mostra que, para Joubert e Descartes, conhecer a causa
de uma afeco equivalia a conhecer sua composio e seus efeitos no
corpo. O que diferencia o tratado de Joubert que ele faz parte de uma
tradio terica do riso, e no das paixes em geral, como o de
Descartes.
Sobressai no tratado de Joubert o carter positivo do riso. Ele
a maior maravilha da alma, pois nos faz compreender sua natureza
imortal; signo e fonte de sade; sua essncia (o movimento do corao
que determina a diferena dessa paixo) sua segurana. Mas tambm
merece ser objeto da cincia. No s legtimo investig-lo, como a
prpria investigao constitui um desafio para o pensamento, que deve
ser capaz de decifrar uma causa difcil e escondida.
Para salientar este ltimo ponto, cabe uma segunda referncia s
Regras para a direo do esprito de Descartes:
Para perfazer a cincia, preciso passar em revista, em sua totalidade
e uma por uma, de um movimento contnuo e absolutamente ininterrupto do
pensamento, todas as coisas que concernem a nosso propsito, e as
abranger em uma enumerao suficiente e ordenada. 43
115
Pode-se dizer que Joubert concluiu uma "cincia do riso", na medida em
que abarcou todos os elementos que faziam parte de seu propsito e
passou-Os em revista um por um, seguindo um movimento continuo do
pensamento, at a exausto.
A positividade que ressalta do tratado de Joubert salientada
ainda pela ausncia de condenao tica do riso, mesmo que seu objeto
seja coisa torpe, frvola e indecente. A paixo do riso no se mistura
com a inveja, como em Plato: podemos rir da queda de um inimigo forte
odiado por todos, como se o prazer suscitado pelo risvel fosse um
prazer puro. Como a alma imaculada, perfeitamente legtimo que seja
violentamente comovida pela matria risvel.
Vale lembrar ainda que, entre os feitos risveis, h aqueles que
fazemos de propsito, como rasgar a roupa de algum ou jogar-lhe gua,
atitudes que no so condenadas, pois o riso de Joubert caracteriza-se
pela ausncia de remorso: podemos rir e podemos produzir feitos risveis
propositadamente. Contudo, preciso que no haja dano ou mal que
importe muito e que a piedade no se misture coisa risvel. O riso de
Joubert no eticamente condenado porque no ultrapassa esse limite.
Salientando a incompatibilidade entre o riso e a compaixo, Joubert
garante ao riso a condio de ser uma afeco no misturada com uma "dor
da alma". Aquilo que, para Aristteles, era uma condio do objeto
representado pela comdia (o no-trgico - o que no causa dor nem
destruio) torna-se aqui o estritamente no-danoso, o que no suscita
remorso. De uma abordagem potica, o torpe que no causa dor
transforma-se em sentena tica, perspectiva que marca, alis, todas as
interpretaes posteriores frmula de Aristteles.
Nesse sentido, no creio que o riso de Joubert tenha um
significado criador, "um profundo valor de concepo do mundo", capaz de
um olhar novo e ambivalente sobre o universo, como quer Bakhtine. Talvez
tenha at um significado regenerativo no sentido prprio da palavra,
porque regenera o corpo e o sangue e pode impedir a morte, mas certamente
no foi dessa regenerao que falou Bakhtine. O riso de Joubert um
riso finito. No um recurso epistemolgico para compreender o "outro",
porque o mundo ambivalente e o "outro" dele faz parte, sem que sejam
percebidos como "ambivalentes" ou como "outro". Os homens sem boca das
Indias; os elefantes que usam de razo; as feridas dos mortos que
sangram em presena do assassino; a imaginao hora da cpula,
responsvel pela grande diversidade na espcie humana; o movimento
encantado dos sete Planetas. . , tudo isso , sem necessidade do riso
como
"ponto de vista Particular e universal sobre o mundo, que percebe este
ltimo diferente-
116
mente, mas de maneira no menos importante (se no mais) que o srio",
como sentencia Bakhtine. 44
Ainda que permita compreender que a alma imortal, ainda que
seja a maior maravilha da alma, ainda que tenha um "profundo valor",
creio que o riso de Joubert no tem o poder de pensar o mundo. Ao
contrrio: a faculdade do entendimento que concebe o riso - esse
mistrio to escondido e difcil da alma. Portanto, no o riso, mas a
cincia, que nos leva apreenso do mundo.
Do ponto de vista da matria risvel, o riso, em Joubert, no
implica uma crtica do mundo, como tambm sugeriu Bakhtine. Basta
lembrar os exemplos de Joubert: podemos rir de algum punido por uma
vilania, ou ainda de algum que cai na lama, porque indecente no
saber se comportar e cair como um bbado. Ou seja, o objeto do riso no
tem valor positivo; ele sempre torpe, indecente e desonesto, alm de
vo, leve e sem nenhuma importncia. Nesse sentido, ele no est
distante daquilo que, para Bakhtine, prprio ao risvel do sculo
XVII, quando, segundo ele, "o que essencial e importante no pode ser
cmico", sendo o domnio do cmico restrito aos vcios dos indivduos e
da sociedade. O objeto do riso de Joubert tambm restrito (s coisas
indecentes e desonestas) e no pode ser essencial e importante porque,
por definio, uma coisa "de nada" (de neant).
Estamos, portanto, bastante longe daquilo que Bakhtine
reivindica para o riso "da Renascena". A positividade do riso do
tratado de Joubert no vem de seu potencial criador, nem do carter
essencial de seu objeto - questes que fundamentam uma concepo moderna
do riso, que declara indispensvel, para o pensamento, a apreenso do
no-srio. A positividade de que tratamos aqui a ausncia de remorso,
que, porm, coincide com o limite tico alm do qual o riso no
possvel. O riso de Joubert permite que se ria do torpe, da indecncia,
da deformidade: que se ria da conduta do outro, de sua burrice, do fato
de se deixar enganar etc. Veremos que, daqui por diante, ser mais
difcil rir da deformidade. Ou o riso passa a ser condenado em geral, e,
como em Plato, torna-se incompatvel com os anseios do sbio e daquele
que quer atingir uma espcie de gaudium spirituale. ou ento os autores
se esforam para achar outro objeto para o riso a fim de torn-lo
legtimo.
NOTAS
1. Ver Screech & Calder (1970).
2. Em Jahn (1904), Bakhtine (1965), Dilieu (1969), Screech &
Calder (1970), Olbrechts-Tyteca (1974) e Rocher (1979). Nenhum desses
autores analisa o tratado em toda a
117
sua extenso: mesmo Rocher, que o compara obra de Rabelais, no passa
das principais teses do primeiro livro.
3. Bakhtine, 1965:79-80, grifo do autor.
4. Ibid. , p. 44, grifos meus.
5. Ibid. , p. 127.
6. Os Ensaios de Montaigne foram publicados pela primeira vez em
1580, um ano aps o Tratado do riso. possvel, porm, que Joubert
conhecesse o caso dos homens sem boca diretamente de Plutarco, citado
duas vezes em seu tratado.
7. Sobre a ausncia do impossvel no mundo do sculo XVI, ver
Febvre, 1942:404-7.
8. Para o que segue, ver Amoureux (1971) e Dilieu (1969).
9. Trata-se de Margurite (1554[6]-1615), filha de Henrique 11 e
mulher de Henrique IV da Frana, rei de Navarra, e no da irm de
Francisco I da Frana, falecida em 1549, protetora, entre outros, de
Rabelais. Ver Amoureux, 1971:27 e 119-20.
10. A preocupao com a ortografia e as diferenas entre o
escrito e o falado deve ser compreendida no quadro da vida intelectual
da Renascena: a imprensa tornava mais necessaria a uniformizao
ortogrfica, questo que ocupava tambm outros mdicos da poca. Ver
Amourex, 1971:35-6: Dilieu, 1969:146, e Febvre, 1942:327-41.
11. Para esta citao e as que se seguem, consultar Joubert,
1973:6, 10, 3, 4, 59, 13, 7, 15, 19, 29, 32, 35 e 37-8.
12. Como em 1579 no havia regras ortogrficas universais, o
Trait du ris contm vrias diferenas com relao ao francs moderno -
"cu", em vez de "cul", uma delas.
13. Encontram-se tais impedimentos ao riso inclusive no livro de
Olbrechts-Tyteca (1974), que destaca o fato de o riso ser inibido por
forte emoo ou quando a ateno est voltada para outra coisa.
14. Ver joubert, 1973:39,64-5, 70, 72, 94,98, 103, 161, 167,
171, 173 e 234.
15. Ibid. , p. 46.
16. Ibid. , p. 41.
17. Aristteles, Da alma, II, 414a; tica a Nicmaco, VI, 2, e Plato,
Timeu, 69d.
18. Joubert, 1973:48-9.
19. Aristteles, Da alma, III, 432b, e Burton, 1977, v. 1, p. 160-1.
20. Joubert, 1973:53.
21. Ibid. , p. 54-5. Na terceira parte de sua tica (1677),
intitulada "Da origem e da natureza das afeces", Espinosa tambm chama
o objeto que afeta a alma de alegria ou de tristeza de causa eficiente
dessas afeces (ver Proposio XVI).
22. Ibid. , p. 66-8.
23. Para esta citao e as seguintes, ver ibid. , p. 71-3 e 87-9; grifos
meus.
24. Ver tambm ibid. , p. 322: "O riso feito de uma falsa
alegria e de falsa tristeza, como mostramos no primeiro livro".
25. Ibid. , p. 9 1-4.
26. Sobre Vesalius e as concepes da anatomia na Renascena,
ver Debus, 1978, cap. 4.
27. Para esta citao e as que se seguem, ver Joubert, 973:236-7. 99,
125. 94-5 e 99.
28. exceo de Melet, esses autores so citados em Screech & Calder
(1970).
29. Joubert, 1973:166.
30. Sobre a relao entre admiratio e surpresa, ver Herrick
(1964:41-52), que, no entanto, no menciona o tratado de Joubert nem a
definio do riso de Fracastorio.
31. Para esta citao e as seguintes, ver Joubert, 1973:166-7,
169, 172-87, 277-82, 197 e 2 10-9. "Denotar" significa aqui algo como
"mOStrar por notas", como sugere o seguinte trecho: "Das outras paixes,
no h quase notas que se apresentem na face" (il n'y a guieres de notes
qui se presantet au visage), mas do riso h muitas, no apenas na face,
como em todo o corpo (Ibid. , p. 160).
118
32. Para esta citao e as seguintes, ibid. , p. 289-98, 294-5, 239, 238,
57-8, 66-8, 311, 314-7, 154-7.
33. Joubert fala aqui de "inteligncia racional" e de "virtude racional
da alma" (Ibid. , p. 239) referindo-se diviso da alma em duas partes
principais - "a racional (raisonnoble) e a que no usa de razo (Ibid. ,
p. 143)- estabelecida por Aristteles na tica a Nicmaco (1, 13).
34. Para esta citao e as seguintes, ibid. , p. 141-2, 145,
155-6, 146, 148-51, 142-3 e 161.
35. Sobre a fora mgica da imaginao durante a cpula, ver o
artigo de Alexandre Koyr sobre Paracelso (Koyr, 1971:97-8).
36. Segundo Lucien Febvre, "as feridas dos cadveres, na
Bretanha, se reabriro para sangrar em face do assassino at o sculo
XVII nas justias principais, e at a Revoluo nas outras" (Febvre,
1942:408).
37. curioso observar que a teoria do riso de Plessner (1941)
segue um esquema semelhante: para ele, o riso atesta o poder do corpo
sobre a pessoa, porque esta no capaz de dar uma resposta carregada de
sentido, o que o corpo assume por ela. Assim, se para Joubert o riso
permite compreender que a alma separada do corpo, para Plessner o riso
permite compreender que o corpo emancipado da pessoa.
38. Para esta citao e as que se seguem, ver Joubert,
1973:232-3, 334-5, 347, 330, 262, 324-31, 252-3, 263, 268-9, 272 e 274.
39. Ver, a esse respeito, Pigeaud, 1988.
40. Joubert, 1973:352.
41. Li no Jornal do Brasil, em 1995, uma notcia de primeira
pgina intitulada "Risada ajuda a combater doenas", que relatava os
beneficios da "risoterapia" ou "geloterapia". mtodo usado com sucesso
por mdicos e psiclogos na Espanha, nos Estados Unidos, no Canad, na
Suia e no Japo para o tratamento da depresso e da insnia e para o
alvio de doenas como a Aids e o cncer. Diz a notcia: "O riso aumenta
a liberao de endorfinas substncias naturais com ao calmante -,
facilita a digesto e melhora a eliminao da blis". "estimulando o
bao". "Estimula ainda os sistemas imunolgico e cardiovascular. Os
pacientes so submetidos a sesses dirias da terapia, durante as quais
ouvem histrias engraadas e piadas" (Jornal do Brasil, 22-8-1995, p. 1
e 11). curiosa a notvel repetio de noes comuns tradio
mdico-filosfica antiga, como a eutimia e as conexes entre o riso, a
blis e o bao.
42. Descartes, 1979, art. 124 e 126.
43. Descartes, 1963:108, regra VII: ver tambm a regra XII.
44. Para esta citao e a seguinte, ver Bakhtine, 1970:76.
119
Captulo 4
Riso e "natureza"
nos sculos XVII e XVIII
No se encontra um tratado do porte do de Joubert entre as formulaes
tericas sobre o riso e o risvel dos sculos XVII e XVIII. O riso no
constitua objeto de "inquisio bem ordenada"; o que havia era um
pensamento disperso, que se expressava atravs de polmicas e debates. A
inteno de responder, comentar ou criticar outras asseres era o que
geralmente levava um autor a formular sua prpria opinio sobre o riso.
Em estudos recentes, possvel identificar duas interpretaes
recorrentes a respeito do pensamento sobre o riso nos sculos XVII e
XVIII. Uma considera que o objeto do riso se situava do lado oposto ao
da norma e da verdade. o que Bakhtine e outros autores chamam de "riso
clssico" - criticar os vcios e o comportamento desviante.
Fritz Schalk, em um artigo sobre o "ridculo" na literatura
francesa do Antigo Regime, mostra como o "receio do ridculo" (crainte
da ridicule) era uma das principais preocupaes da poca. No mundo das
idias do Antigo Regime, diz Schalk, a fixao e a discusso das normas
tornara-se tema central, ao qual se dedicavam La Rochefoucauld
(1613-80), La Bruyre (1645-96), Boileau (1636-1711) e ainda outros
moralistas que tratavam das regras de boas maneiras, da honestidade e do
esprito de conversao em suas "mximas e pensamentos". Tudo o que no
estivesse de acordo com a "sociedade", a boa companhia ou a decncia era
ento ridculo: "O ridiculo formalmente a palavra-chave de uma cruzada
espiritual, porque nada se receia mais do que o escrnio". 1 Essa
situao era to difundida, diz Schalk, que a palavra aparece em vrias
obras e atravessa as fronteiras francesas para tornar-se patrimnio
comum da poca. A outra interpretao considera que os sculos XVII e
XVIII produziram duas teorias do riso, sobretudo na tradio terica
inglesa: a da superioridade, cujo representante seria Hobbes, e a do
contraste ou da incongruncia. Um dos estudos que sustentam essa diviso
O amvel humorista, de Stuart Tave (alis, bastante respeitado2), que
chama a ateno, nos textos da poca, para as relaes entre a teoria da
supe-
120
rioridade e a idia do riso malevolente e, inversamente, a teoria do
contraste e a idia do riso benevolente. Ao longo do sculo XVIII, a
concepo do riso benevolente teria angariado cada vez mais adeptos, diz
Tave, concorrendo para a instituio do "humor ingls". 3
O "receio do ridculo" e o riso benevolente so geralmente
relacionados a duas configuraes histricas. Na Frana do Antigo
Regime, onde predominavam as instituies da norma social e poltica, o
ridculo devia ser sobretudo evitado, enquanto na Inglaterra o
liberalismo teria dado lugar a uma liberdade de conduta na qual os
desvios em relao norma passaram a ser atributos positivos do man
ofhumour. Plasticamente, isso representado pelo contraste entre os
"ridculos" jardins franceses, com pirmides e globos onde se viam as
marcas das tesouras, e os jardins que sir William Temple implantara na
Inglaterra, com humouring Nature, seguindo o modelo dos jardins
chineses. 4
Esse tipo de comparao entre naes e suas organizaes
polticas tem, certamente, algum potencial para explicar as concepes
do riso e do risvel da poca. No devemos, porm, tornar essas
diferenas muito a rigor. Ainda que se possa observar em textos ingleses
a defesa do riso benevolente, essa tendncia no exclui a crtica aos
comportamentos "ridculos". E do lado francs, mesmo que o objeto do
riso se oponha antes de tudo aos costumes estabelecidos, isso no quer
dizer que os autores estivessem sempre de acordo quanto a esse ponto. 5
Ambas as interpretaes sobre o estado do riso nos sculos XVII
e XVIII apresentam duas formulaes diferentes para a histria do
pensamento sobre o riso at ento. Para Schalk (e Bakhtine), o
"ridculo" do Antigo Regime ope-se claramente stira grotesca do
sculo XVI, em que, segundo ele, os mundos do racional e do irracional,
do verdadeiro e do falso, no eram separados. J no Antigo Regime,
estabelecidos os critrios de verdade, de medida e de ordem, teria
ocorrido a separao entre o natural, porque racional, e o falso, porque
ridculo. Vale observar que. como Bakhtine, Schalk no analisa textos
tericos sobre o riso produzidos no sculo XVI, apoiando-se
essencialmente em Rabelais para caracterizar essa indistino entre o
verdadeiro e o falso.
J para Tave, o riso de superioridade de que falam autores
ingleses do sculo XVII teria como fundamento vrias formulaes da
Antiguidade e da Renascena, observando-se, portanto, uma continuidade
na histria do pensamento sobre o riso desde a Antiguidade at Hobbes. A
ruptura no se daria entre a Renascena e a idade clssica, como afirmam
Schalk e Bakhtine, e sim a partir do sculo XVIII, quando as concepes
do riso benevolente comeam, segundo Tave, a fazer face teoria de
Hobbes. At ento, preponderaria o riso que censura o objeto cmico
enquanto defor-
121
midade e desvio. Para corroborar sua interpretao, contudo, o autor
apenas remete, em uma nota, a Plato, Aristteles, Ccero e Quintiliano,
afirmando que as eventuais "variaes" entre as teorias da Antiguidade
no seriam suficientes para modificar seu modelo.
Ou seja, se, por um lado, a idade clssica teria alijado o riso
para o terreno do falso, rompendo com o maravilhoso mundo do grotesco,
por outro, o riso corretivo da deformidade s teria deixado de existir
com o advento do riso benevolente. A meu ver, a ruptura entre a
Renascena e a idade clssica no deve ser to radicalmente qualificada
como o faz Bakhtine, pois desde a Antiguidade h movimentos que alijam o
riso para o terreno do falso. Quanto ruptura entre o riso corretivo e
o riso benevolente tambm no concordo que seja linear.
Apesar das diferenas, em determinado momento, a interpretao
de Schalk converge para a de Tave. Schalk identifica, a partir da
segunda metade do sculo XVIII - ao fim do Antigo Regime -, outra
ruptura, na qual o receio do ridculo comearia a ceder lugar
liberdade de sentimento do homem. Assim, Diderot teria apontado para a
"inconsequncia do julgamento pblico" e Rousseau, alertado para a
necessidade de acabar com a "sociedade" na qual o ridculo destruia a
virtude. Na verdade, ao identificar esse segundo marco, Schalk faz
coincidir o conceito do ridculo com o prprio Antigo Regime; ele era o
critrio de separao entre o verdadeiro e o falso, mas, j ao final do
perodo, o receio do ridculo levara decomposio de todas as formas e
pensamentos.
Grosso modo, pode-se dizer ento que ambas as interpretaes
destacam duas concepes do riso seguidas nos sculos XVII e XVIII: de
um lado, o riso malevolente de Hobbes e a preponderncia do "ridculo"
no Antigo Regime e, de outro, o riso benevolente da teoria do contraste
e o fim da eficcia normativa do "ridculo". nesse pano de fundo que
analisaremos aqui quatro textos produzidos no perodo. Do ponto de vista
da tradio inglesa, examinaremos a teoria de Hobbes e as de dois
autores que se lhe opuseram - Shaftesbury e Hutcheson. O quarto texto
um tratado annimo publicado em 1768 e certamente de origem francesa.
Cabem ainda alguns esclarecimentos sobre o emprego da palavra
"ridculo" nos textos da poca. O termo pode ter trs funes. Em certas
ocasies, os autores designam por "ridculo" aquilo de que se ri (o que
tenho chamado de risvel).
"Ridculo" tambm aparece como sinnimo de "erro", "vcio" ou
"desvio". Para Montesquieu, por exemplo, "coisa ridcula uma coisa que
no concorda com as maneiras e as aes ordinrias da vida". Ou tambm
um erro, como fica claro nesse outro fragmento: "Uma peruca mal colocada
no costuma deixar ningum mal com o pblico: faz-se craa
122
dos pequenos ridculos; s se punido pelos grandes". 6 Como em Joubert,
a palavra pode aparecer no plural. Mas o que, para Joubert, era uma
matria semelhante aos "espritos", apreendida pelos sentidos e
transportada ao corao, passa a ser uma coisa que no est de acordo
com a norma. Essa segunda acepo do "ridculo" - a mesma destacada por
Schalk tem como especificidade o fato de no ser necessariamente
vinculada ao riso. Isso fica evidente, por exemplo, nesse emprego que
Guez de Balzac faz do adjetivo "ridculo": "eles so portanto ridculos,
esses falsos srios, e so ridculos sem poder fazer rir, porque so
ridculos sem serem engraados". 7
A terceira funo da palavra uma espcie de deslocamento
sinttico da segunda. "Ridculo" no mais o objeto desviante, mas o
ato de ridiculariz-lo. Esse emprego da palavra aparece frequentemente
quando se assinala a utilidade do ridculo. L-se, por exemplo, que o
ridculo til para corrigir os pequenos erros, o que equivale a dizer
que ridicularizar o erro til para mostrar que ele ridculo.
Um dado significativo no tocante aos diferentes empregos da
palavra "ridculo" o fato de a Enciclopdia de Diderot e D"Alembert
(1751-80) conter dois verbetes intitulados "ridicule". O primeiro,
classificado no domnio da moral, torna o ridculo como ato de
ridicularizar e como objeto ridicularizado; o segundo, classificado no
domnio da potica, remete quilo de que se ri na comdia.
No primeiro verbete, ratificando o declnio da funo normativa
do ridculo diagnosticado por Schalk, h uma crtica a seu emprego
indiscriminado: mais do que corrigir vcios e defeitos, o ridicule
estaria sufocando os talentos e as virtudes.
O segundo, ao tratar do "cmico" ou do "ridculo verdadeiro",
informa que aquilo de que se ri na comdia no outra coisa seno o que
contrasta com as idias de norma, decncia, ordem e natureza: "A
deformidade que constitui o ridculo [] portanto uma contradio dos
pensamentos de algum homem, de seus sentimentos, de seus costumes, de
seu ar, de sua maneira de agir, com a natureza, com as leis recebidas,
com os usos, com o que nos parece exigir a situao presente daquele no
qual est a deformidade". Por exemplo: um homem "na mais baixa fortuna"
que s fala "de reis e de tetrarcas", ou um homem cheio de dvidas,
arruinado, que "quer ensinar aos outros como se conduzirem e
enriquecerem". "Eis as deformidades ridculas", conclui o verbete, "que
so, como vemos, contradies com uma certa idia de ordem, ou de
decncia estabelecida. "8
claro que ambas as acepes acabam identificando o "ridculo"
com tudo aquilo que contrasta com um padro preestabelecido seja a moda,
seja a idia de ordem ou de decncia. Tambm o objeto da comdia pode
ser tanto aquilo de que se ri quanto um vcio a ser ridicularizado.
Molire,
123
por exemplo, na defesa de Tartufo (1669), proibido por quase cinco anos,
argumenta que a funo da comdia sempre foi a de corrigir os vcios e
os defeitos dos homens. De fato, se, da histria do pensamento sobre o
riso desde a Antiguidade, selecionarmos apenas a definio do cmico
como torpeza ou deformidade e a utilidade do risvel em mostrar as
condutas a serem evitadas, veremos que a coincidncia entre o objeto da
comedia e o desvio da norma no constitui novidade no sculo XVII. O que
talvez tenha havido, e nesse sentido a palavra "ridculo" realmente
passou a significar algo mais do que "risvel", foi um recrudescimento
da funo conetiva do riso. Como diz Molire: " um grande golpe para os
vcios exp-los zombaria (rise) de todo mundo. Aguentam-se facilmente
as repreenses; mas no se aguenta de modo algum o escrnio (raillerie).
Admite-se ser mau (mchant); mas no se admite de modo algum ser
ridculo". 9 Em razo desse novo peso conferido palavra "ridculo",
conservo-a aqui, na maioria das vezes, como tal, em vez de "risvel".
Para ilustrar as especificidades do pensamento sobre o riso que
sobressaem dos textos examinados neste captulo escolhi uma passagem da
obra Da origem e do progresso da linguagem, escrita por James Burnett
Monboddo (17 14-99) em seis volumes, de 1773 a 1792. O trecho
encontra-se no ltimo volume, no qual Monboddo retorna ao tema do
"ridculo" (ridiculous) como carter de estilo tema j tratado no
terceiro tomo da obra.
Quero somente acrescentar algo ao que disse sobre o carter de estilo
que chamei de ridculo. E uma espcie de estilo que, de acordo com minha
observao, est se tornando cada dia mais comum, tanto na conversao
privada quanto na fala pblica. E as pessoas riem agora de tantas coisas
diferentes que no fcil dizer do que riem. Quintiliano dedicou um
longo captulo ao ridculo, mas acho que ele no o explicou to bem em
muitas palavras como Aristteles o fez em duas, quando ele diz que o
ridculo a deformidade sem dor nem dano. com essa definio de
Aristteles, Ccero concorda (... ).
Ele , por conseguinte, o oposto do belo (beautiful). E como h o mesmo
conhecimento de contrrios, de modo que no podemos conhecer uma coisa
sem conhecer ao mesmo tempo o que contrrio a ela, essa causa do riso
[] peculiar nossa espcie, [porque] nenhum animal sobre esta terra,
exceto o homem, tem algum senso do belo, nem consequentemente do
deformado. E quanto mais elevado for nosso senso do belo, mais viva e
mais correta, ao mesmo tempo, ser nossa percepo do ridculo; ao passo
que aqueles que no tm um gosio correto do belo sero inclinados a rir
daquilo que no sabem o que . tanto
124
assim que o riso comum entre homens vulgares. Mas homens de esprito
elevado, e que tm um alto senso do belo e do nobre em caracteres e em
costumes, so muito pouco inclinados a rir, porque, ainda que percebam o
ridculo, no se deleitam com ele. Isso observamos entre os ndios da
Amrica do Norte, que chamamos de selvagens, porque, no s em suas
assemblias pblicas, onde deliberam sobre negcios de Estado,
observada a maior gravidade e dignidade de comportamento, mas em suas
conversaes privadas no h nenhuma daquelas exploses violentas de
riso que vemos entre ns. Tampouco se observa, em um grupo deles, tantas
pessoas rindo e falando ao mesmo tempo, que s dificilmente se consegue
compreender o que dito, ou qual o objeto do riso. A esse respeito
fui informado por vrias pessoas, que viveram entre eles durante anos,
que compreenderam e falaram suas lnguas e que conversaram familiarmente
com eles. [Lord Monboddo acrescenta, em nota, que conheceu trs
cavalheiros, os quais, a servio da Hudson" s Bay Company, estiveram
entre os ndios norte-americanos durante 29, 24 e 17 anos. Alm disso,
segundo um certo dr. Franklin, em suas Observaes sobre os selvagens da
Amrica do Norte, os ndios norte-americanos se conduzem, em suas
assemblias, com a maior ordem e decncia, sem qualquer necessidade de
um orador como o da Casa dos Comuns, que est frequentemente rouco de
tanto gritar por ordem. ] Esses povos, receio termos de admitir, tm um
senso mais elevado do que o nosso do que belo, educado e conveniente
em sentimentos e em comportamento. A maioria dos homens entre ns to
inclinada a rir que no distingue apropriadamente entre os objetos do
riso e os da admirao. Assim, comumente rimos de um dito espirituoso ou
inteligente, quando deveramos admir-lo e aprov-lo com um riso que
expressasse satisfao. Tais homens no parecem saber que a paixo que
excita o riso o desprezo (contempt), e o objeto prprio do desprezo
o orgulho (vanity), sem o qual o mais inferior dos animais que Deus fez
no desprezvel. E por essa razo no rimos das coisas absurdas e
loucas que um idiota diz ou faz; mas se ele orgulhoso e pensa que est
falando ou agindo muito apropriadamente, ns o desprezamos e rimos dele.
Os objetos do ridculo, portanto, esto confinados nossa espcie,
tanto quanto o senso dele. E nesse sentido compreendi o que dele falaram
Aristteles e Ccero. 10
H, nessa passagem, diversos elementos comuns aos textos da
poca, como o emprego difundido do "ridculo" nas conversas privadas e
no domnio pblico e a caracterizao do objeto do riso como "orgulho".
importante notar tambm a identificao da deformidade cmica com o
que se ope ao belo, tornando-se este o novo fundamento do "prprio do
homem". Como o homem o nico animal a ter o senso do belo, tambm o
nico que pode perceber o ridculo. As nuanas que derivam dessa
oposio so igualmente comuns a outros textos: os que no tm um senso
elevado do belo no podem perceber corretamente o ridculo e, por isso,
riem do que no para rir.
125
Interessa destacar especialmente desse extrato de Monboddo o
papel dos ndios da Amrica, esses "selvagens" que no o so. Se os
homens sem boca de Montaigne nos obrigavam a repensar as especificidades
humanas porque o homem no podia mais ser "risvel", nem capaz de
"razo" e "sociedade", os ndios da Amrica tm o poder de pr em xeque
os costumes dos europeus, sua sociedade e sua conduta poltica. Seu
exemplo nos ensina que o riso pode no ser prprio a todos os homens,
no por existirem homens sem boca, mas porque certos homens tm um
sentido mais elevado do que belo e no se deleitam com o "ridculo".
Esses "selvagens" no riem e provam, com isso, que sua conduta poltica
e social muito mais digna e grave que a da Cmara dos Comuns ou a das
conversaes barulhentas. O fato de esses homens exemplares habitarem a
Amrica longnqua parece indicar que o riso e o "ridculo" so
especficos selvageria europia e a suas instituies polticas.
Veremos que essa questo no levantada apenas por Monboddo e que o
pensamento sobre o riso tem, aqui, estreita relao com o pensamento
sobre a organizao social e poltica.
A paixo do riso em Hobbes
Thomas Hobbes (1588-1679), contemporneo de Descartes (1596-1650),
nasceu seis anos aps a morte de Laurent Joubert (1529-82). A teoria do
riso de Hobbes bastante conhecida na literatura contempornea sobre o
assunto e certos textos que lhe fazem referncia do a entender que
ocupa um espao muito maior em sua obra. Na verdade, ela se resume a
dois pargrafos que se encontram em Natureza humana (1658) e no Leviat
(1651), aos quais se pode acrescentar um comentrio sobre a comdia da
carta-prefcio "A resposta de Mr. Hobbes ao prefcio de sir William
Davenant antecedendo "Gondibert" (1650).
Os dois pargrafos dedicados ao riso em Natureza humana e no
Leviat esto nos captulos que tratam das paixes. O riso s figura
nesses textos por ser signo de uma paixo, que preciso definir como as
demais, no adquirindo nenhum estatuto especial na obra de Hobbes.
A paixo que, para Hobbes, suscita o riso o orgulho ou a
glria que experimentamos ao percebermos subitamente nossa capacidade ou
superioridade. Para compreendermos as implicaes dessa definio,
precisamos saber o lugar ocupado pelas paixes em sua filosofia.
Como o pargrafo sobre o riso de Natureza humana mais extenso
do que o do Leviat e parece ter sido escrito antes,11 comecemos por
ele. Na introduo ao livro, Hobbes afirma que, para explicar as leis
naturais e polticas, preciso antes de tudo conhecer a natureza
humana, soma de
126
faculdades naturais como a nutrio, o movimento, a gerao, o sentido,
a razo etc. , contidas na dupla definio do homem enquanto animal
racional, definio que estabelece as faculdades do corpo e do esprito.
A distino das faculdades ou poderes (powers) do corpo (nutritiva,
motora e generativa) no necessria para os propsitos da obra, diz
Hobbes. J as faculdades do esprito so de dois tipos: "cognitivo,
imaginativo ou conceptivo" e "motor" (motive), sendo preeminente a
faculdade cognitiva.
Traando um paralelo com as faculdades da alma discutidas no
captulo 3, pode-se dizer que as faculdades identificadas por Hobbes
como do corpo correspondem s vegetativas e que as faculdades do
esprito a cognitiva e a motora - correspondem s faculdades que, para
Joubert, tinham sua sede no crebro (a sensitiva, a intelectiva e a
motora), equivalendo, no final das contas, cognio e vontade
(responsvel pelo movimento dos msculos). Faltaria no esquema de Hobbes
o correspondente faculdade apetitiva, que, para Joubert, reside no
corao. Mas veremos que, tambm para Hobbes, as paixes so produzidas
no corao.
Faculdade cognitiva a capacidade que temos de reter em nossos
espritos imagens e representaes da qualidade das coisas, mesmo em sua
ausncia, diz Hobbes. ela que nos permite conhecer e conceber, havendo
duas formas de conhecimento (knowledge): a que vem dos sentidos, chamada
de conhecimento original, e a que resulta do entendimento
(understanding), chamada de cincia ou conhecimento da verdade das
proposies. em relao dos sentidos que as paixes so definidas em
Natureza humana. Originariamente, todas as concepes resultam das aes
das coisas: quando a ao est presente, a concepo que ela produz
chamada de sentido e a coisa propriamente dita o objeto do sentido. A
ao do objeto, porm, no est no prprio objeto. A cor e a imagem que
vemos, diz Hobbes, no so qualidades do objeto visto, mas moes
(motions), agitaes ou alteraes que o objeto produz no crebro, ou
nos espritos. ou ainda em alguma substncia interna da cabea.
A imagem, a cor e os outros acidentes ou qualidades que nossos
sentidos entendem como pertencentes ao mundo so apenas aparncias. As
nicas coisas que verdadeiramente existem no mundo so as moes que
causam as aparncias. Por isso podemos continuar vendo uma coisa mesmo
em sua ausncia, como quando olhamos o sol e sua imagem continua
presente diante de nossos olhos depois que o vimos.
A idia de que o sentido no afetado diretamente pelo objeto,
ou por suas propriedades, e sim por um movimento produzido pelo objeto
tambm est presente no tratado de Descartes sobre as paixes da alma.
Nota-se uma diferena com relao explicao de Joubert para o que
127
chamei de "circuito do riso". Enquanto para Joubert os risveis tm
propriedades especficas que entram em ns provocando o riso, para
Hobbes e Descartes no so as propriedades dos objetos que causam as
paixes, e sim as formas pelas quais nos (co)movem. Como observa
Descartes: "os objetos que movem nossos sentidos no provocam em nos
paixes devido a todas as diversidades que existem neles, mas somente
devido s diversas formas pelas quais nos podem prejudicar ou
beneficiar". 12
A explicao de Hobbes para o advento das paixes segue,
contudo, um "circuito" semelhante ao descrito por Joubert. A primeira
etapa a apreenso do objeto pelos sentidos - as concepes ou
aparncias dos objetos so moes em alguma substncia interna da cabea.
A moo que no pra no crebro e continua at o corao a ajuda ou
estorva a moo vital. Quando ajuda, chamada de prazer (pleasure);
quando estorva, de dor (pain). As moes que consistem em prazer ou dor
do tambm ensejo a que nos aproximemos da coisa que agrada, ou a que
nos afastemos da que desagrada. Em outras palavras, temos por pano de
fundo a tradio terica que divide as paixes em dois grandes grupos: o
das afeces concupiscveis e o das afeces irascveis.
H ainda no esquema de Hobbes algo muito parecido com a condio
vrias vezes repetida por Joubert de que a faculdade apetitiva
necessariamente precedida da concepo do objeto da afeco. "Tendo
(... ) pressuposto", diz Hobbes, "que a moo e agitao do crebro, a
qual chamamos de concepo, continua at o corao, onde chamada de
paixo, obriguei-me, at onde estou apto, a descobrir e declarar de que
concepo procede cada uma das paixes das quais comumente temos
notcia. "13
As concepes so de trs tipos: as presentes, dos sentidos; as
passadas, da memria; e as futuras, que chamamos de "expectativas" e
que, para Hobbes, so as paixes. 14 Cada uma dessas concepes prazer
ou dor presente. No caso das concepes presentes, experimentamos prazer
ou dor atravs dos sentidos: o olfato, o paladar, a viso, a audio e o
tato que agradam ou desagradam. A concepo futura uma suposio que
vem de uma lembrana do passado: concebemos que alguma coisa advir no
futuro quando sabemos que h uma coisa no presente que tem o poder de
produzi-la, e o concebemos porque nos lembramos que a coisa foi
produzida do mesmo modo no passado. As paixes, inclusive a do riso,
constituem ento, para Hobbes, uma concepo futura, isto , "concepo
de poder passado, e do ato que vir". 15 Nesse ponto seu esquema comea a
se distanciar do de Joubert, sendo essa concepo de poder o fundamento
de sua definio das paixes:
128
Por esse poder entendo o mesmo [que] as faculdades do corpo, nutritiva,
generativa e motora, e do esprito, conhecimento; e, juntamente com
essas, aquele outro poder que por elas adquirido, isto , riqueza,
posio de autoridade, amizade ou favor, e boa fortuna, a qual, no fim,
no realmente nada mais do que a graa do Todo-Poderoso Deus. Os
contrrios dessas so impotncias, fraquezas, ou defeitos dos ditos
poderes respectivamente. E porque o poder de um homem resiste aos
efeitos do poder de um outro, e os impede, poder simplesmente no nada
demais, e sim o excesso de poder de um sobre o outro, pois poderes
iguais opostos destroem-se mutuamente, e assim sua oposio chamada de
conteno.
O reconhecimento do poder chamado de honra (glory) e honrar
algum reconhecer que essa pessoa tem um excesso de poder em relao
ao outro. As coisas que honramos so os signos (signs) pelos quais
reconhecemos o poder em excesso: beleza, signo do poder generativo,
fora, signo do poder motor; ensino ou persuaso, signos do poder de
conhecimento; nobreza, signo do poder dos ancestrais: autoridade, signo
de severidade e de sabedoria; sorte ou prosperidade casual, signo da
graa de Deus. Todos os contrrios ou os defeitos desses signos so,
portanto, desonrosos.
A natureza das paixes consiste em experimentar prazer ou dor
com relao aos signos de honra e de desonra. Hobbes define cerca de 20
paixes, inclusive a do riso, a partir da honra. Todas as paixes tm
signos prprios pelos quais se manifestam. Os da honra, por exemplo, so
a ostentao em palavras e a insolncia em aes.
O riso aparece em dcimo terceiro lugar:
H uma paixo que no tem nome, mas seu signo aquela distoro da face
que chamamos riso; que sempre alegria (joy), mas que alegria, em que
pensamos e em que triunfamos quando rimos at agora no foi declarado
por ningum.
Note-se que o riso no uma paixo, mas o signo de uma paixo que
(ainda) no tem nome.
O texto volta-se em seguida para a dificuldade de definir o
objeto do riso: a experincia refuta que ele consiste apenas no dito
espirituoso (wit) ou na graa (jest), porque os homens tambm riem dos
infortnios e das indecncias. Uma concluso, porm, parece
incontestvel: o objeto do riso deve ser novo e inesperado, porque uma
coisa deixa de ser risvel quando se torna velha ou usual.
At aqui no h nenhuma novidade em relao s teorias que j
analisamos. Em seguida, contudo, a argumentao comea a se ajustar
perspectiva fundamentada na honra e no poder: os homens riem frequen-
129
temente (sobretudo os vidos de serem aplaudidos por tudo o que fazem
bem) ou de suas prprias aes cuja performance ultrapassa suas
expectativas, ou de suas prprias graas. Nesses casos, " evidente que
a paixo do riso procede de uma concepo sbita de alguma habilidade
naquele que ri". Os homens riem tambm, continua Hobbes, das fraquezas
dos outros, o que por comparao ressalta e ilustra suas prprias
capacidades. Finalmente, rimos de ditos ou atos engraados (jests)
porque seu esprito (wit) consiste sempre na descoberta elegante de
algum absurdo de outrem, de modo que, nesse caso tambm, o riso resulta
de uma imaginao sbita de nossa prpria superioridade.
interessante observar que as trs ocasies de riso destacadas
por Hobbes - rir das prprias aes, das fraquezas do outro e dos ditos
ou atos engraados - equivalem diviso de Quintiliano segundo a qual o
riso se localiza em ns mesmos, nos outros e nos elementos neutros.
Hobbes no nos d qualquer pista acerca das fontes de sua teoria, mas
curioso que se refira tambm novidade e surpresa como condies do
objeto risvel, nfase igualmente encontrada na teoria de Ccero. A
descoberta elegante de algum absurdo em outrem, por sua vez, nos remete
a observao de Quintiliano sobre o riso localizado em ns, quando
dizemos palavras que beiram o absurdo e que podem passar por elegncias,
se so fingidas. Seja como for, se Hobbes conhecia o ensinamento da
retrica, ele o ajustou a seu argumento principal, porque a diviso do
objeto do riso acaba relacionada ao fundamento da superioridade
subitamente concebida.
A paixo do riso - conclui aps a digresso sobre o risvel - no
outra coisa seno a honra sbita (sudden glory) suscitada por uma
concepo sbita de alguma superioridade em ns, em comparao com a
fraqueza dos outros. ou com uma fraqueza nossa anterior, porque os
homens riem das tolices passadas deles mesmos quando elas lhes vm
subitamente lembrana, e no trazem consigo alguma desonra presente.
A paixo que no tinha nome chama-se agora honra sbita, que
experimentamos quando temos uma concepo repentina de nossa
superioridade. No surpreende, portanto, diz Hobbes, que os homens no
gostem de ser o objeto do riso dos outros, isto , de serem por eles
vencidos.
Tal a especificidade da alegria experimentada no riso. A
afeco do riso passa a fazer parte das paixes relacionadas honra, e
no desonra. e o riso torna-se signo de poder. Mas esse poder no
legtimo, conforme veremos a seguir.
O pargrafo dedicado paixo do riso em Natureza humana termina
com uma observao:
130
O riso sem ofensa tem de ser de absurdos e fraquezas abstrados
das pessoas,
e quando todo o grupo pode rir junto, porque rir sozinho deixa
todo o resto com cimes e examinando-se a si prprio. Alm disso,
honra v e argumento
de pouco valor considerar a fraqueza do outro matria suficiente
para seu triunfo.
Esta passagem citada frequentemente nos textos que tratam da
teoria do riso de Hobbes, mas permanece em geral sem explicao16 Ela
nos informa que o riso sem ofensa s possvel quando as fraquezas so
abstradas das pessoas. Ora, creio que Hobbes tem em mente aqui as
comdias, porque, nelas, os personagens so abstratos, portando qualquer
nome, conforme ensinou Aristteles em sua Potica, em contraste com os
personagens concretos que se poderia ofender. O fato de todo mundo ter
que rir junto evoca tambm os espectadores da comdia, que riem dos
personagens em cena. Por fim, qualificar de "honra v" (vain glory) a
superioridade de quem ri tambm remete comdia. A "honra v", ou
melhor, a "vanglria" , segundo Hobbes, a honra que resulta da
imaginao de sermos coisa diferente do que somos, como, por exemplo, a
que experimentamos na leitura de certos romances. Ela v porque no
pode ser aproveitada, e os signos dessa paixo so todos os gestos e
comportamentos que dizem respeito imitao de outrem.
A crtica ao sentimento de superioridade que experimentamos ante
a comdia o tema do trecho sobre o riso da carta-prefcio "A resposta
de Mr. Hobbes ao prefcio de sir William Davenant", em que Hobbes expe
suas concepes sobre "a natureza e as diferenas da pesia". A alegria
(mirth) e o riso so prprios comdia e stira, diz ele, mas esses
gneros no agradam s pessoas de bem (,greatpersons), que no tm
necessidade das fraquezas e dos vcios dos outros para se assegurarem de
seu prprio poder. Ou seja: como em Plato, o estado de alma em que nos
colocam as comdias constitui uma alegria inferior. Em contraste com a
receita de Joubert, para quem o riso benfico a todos os homens como
signo e promotor de sade, em Hobbes, como em Monboddo. o riso passa a
pertencer a apenas uma espcie de homens, aqueles que no so nobres nem
elevados. As greatpersons podem viver sem o riso (como acontecia com os
melanclicos, apticos e tristes, que, segundo Joubert, tinham a
complexo seca e fria). Da conclui-se que o riso de Hobbes no pode
ser, em ltima instncia, signo da afeco da honra, porque aquele que
se sente superior apenas por causa das fraquezas dos outros no tem, de
fato, nenhum poder honroso.
Hobbes volta ao fundamento da superioridade no pargrafo
dedicado ao riso do Leviat. A paixo do riso j aparece como sudden
glory e
131
provm, igualmente, de um ato sbito que agrada a quem ri. O pargrafo
particularmente curto, e transcrevo-o na ntegra:
Honra sbita a paixo que provoca aquelas caretas chamadas riso, e
causada seja por algum ato sbito daqueles que riem, que os agrada, seja
pela apreenso de alguma deformidade em outrem, por cuja comparao eles
aplaudem a si mesmos. E ela incide mais naqueles que esto conscientes
do menor nmero de habilidades em seu prprio benefcio, observando as
imperfeies de outro homem. E por essa razo rir muito dos defeitos dos
outros signo de pusilanimidade. Porque um dos trabalhos prprios aos
espritos elevados (great minds) ajudar e libertar os outros do
escrnio, e comparar a si mesmos apenas com o mais hbil. 17
A diferena entre essa passagem e a de Natureza humana o destaque
conferido ao julgamento tico: rir muito dos defeitos de outrem signo
de pusilanimidade e as pessoas de esprito elevado no tm necessidade
de rir.
Tanto o pargrafo sobre o riso de Natureza humana quanto o do
Leviat so seguidos pela definio da paixo denominada "tristeza
sbita" (sudden dejection), classificada como oposta honra sbita e
cujo signo o choro. Hobbes assinala que "tanto o riso quanto o choro
so moes sbitas (sudden motions), o hbito fazendo ambas desaparecer.
Porque nenhum homem ri de graas antigas (old jests), ou chora por uma
calamidade antiga".
Eis em que consiste a "teoria da superioridade" de Hobbes. E
curioso que os pargrafos de Natureza humana e do Leviat tenham mais
repercusso do que os textos muito mais extensos de Ccero, Quintiliano
e Joubert - repercusso que se estende, inclusive, aos estudos
contemporneos sobre a histria do pensamento sobre o riso.
As interpretaes da teoria de Hobbes tm a tendncia de
vincul-la essncia do "homem lobo": se todo homem lobo de outro
homem, o riso da filosofia de Hobbes no outra coisa seno um signo de
superioridade e de triunfo. De fato, o riso de Hobbes deve ser explicado
no quadro de seu sistema filosfico e poltico: semelhana de todas as
paixes, o fundamento da paixo do riso o das relaes de poder entre
os homens.
H, porm, algumas nuanas em sua argumentao. Nem sempre a
honra sbita resulta da comparao com as fraquezas de outrem. O riso de
nossas prprias aes que revelam uma capacidade alm de nossa
expectativa aparece em primeiro lugar, tanto em Natureza humana quanto
no Leviat. Essa circunstncia em geral esquecida nas interpretaes
da teoria de Hobbes.
132
Do ponto de vista das great persons - entre as quais se inclui
evidentemente o prprio Hobbes aquele que ri no triunfa, isto , o
riso, na verdade, signo de sua inferioridade (de sua pusilanimidade,
do fato de ser vido por aplausos etc. ).
Os autores que tratam da teoria de Hobbes geralmente esquecem
tambm que, para ele, o riso resulta da alegria. No incio de Natureza
humana, quando a paixo do riso ainda no tem nome, somos informados de
que ela "sempre alegria". A especificidade dessa alegria, que ningum
teria ainda sabido explicar, desdobra-se em duas caractersticas: uma
honra - a alegria que o homem experimenta pela concepo de seu prprio
poder e capacidade - e sbita. A subitaneidade o atributo do fator
surpresa, indispensvel ao riso. Como o objeto do riso deve ser novo e
inesperado, a concepo e a paixo que dele resultam distinguem-se das
outras pelo carter sbito. Alm disso, as moes que produzem tanto a
concepo quanto a paixo tambm so sbitas.
A especificidade do objeto do riso acaba, portanto,
fundamentando a especificidade da paixo. No caso do choro, a calamidade
sbita tambm produz uma paixo sbita, mas, diferena do riso, essa
paixo resulta da concepo de uma ausncia de poder futuro. O que
difere o riso do choro a honra, e o que os distingue das demais
paixes a subitaneidade. 18
Assim considerada, a teoria de Hobbes no nos leva apenas
superioridade do "homem lobo", mas a uma tentativa de apreender as
incgnitas da paixo e do objeto do riso. Como em Joubert, h um
"circuito do riso" que passa pela concepo de um objeto percebido pelos
sentidos, a qual continua at o corao, onde produz a paixo cujo signo
o riso. Como em Joubert, o riso de Hobbes tambm um riso das coisas
torpes, indecentes e frvolas necessariamente novas e inesperadas. Mas,
diferena de Joubert, esse riso no legitimado pela ausncia de
remorso, porque seu objeto no limitado pela ausncia de piedade; o
riso sempre ser acompanhado de ofensa ou de vanglria. Alm disso, o
estado de alma em que nos colocam as coisas risveis um falso prazer:
uma falsa superioridade, uma falsa honra, uma falsa concepo de poder
futuro.
H ainda outra diferena em relao teoria de Joubert. No
tratado de Joubert, o pensamento sobre o riso vinculado ao universo
maravilhoso e divino da alma, que engloba o mundo das possibilidades
ilimitadas do sculo XVI. Para Hobbes, o pensamento sobre o riso
vincula-se a uma natureza poltica do homem, j que as paixes so
classificadas em conformidade com as concepes de poder: "prazer" e
"dor" tornam-se "honra" e "desonra". Pode-se dizer que o universo
maravilhoso da alma se "seculariza", sendo substitudo por uma
racionalidade poltica, que, no caso de Hobbes, se exprime pela disputa
de uma dada parcela de poder.
133
Veremos que, nesse sentido, a teoria de Hobbes no se afasta muito
daquelas que, segundo Tave, defendem o riso benevolente.
Critica a Hobbes: Shaftesbury
No incio do sculo XVIII, Anthony Ashley Cooper (1671-1713), o terceiro
conde de Shaftesbury, publica dois ensaios importantes para a discusso
do "ridculo": "Uma carta concernente ao entusiasmo" (1708) e "Sensus
communis: um ensaio sobre a liberdade do wit e do humor" (1709),
republicados em 1711 em sua obra principal, Caractersticas dos homens,
costumes, opinies, tempos. Os dois ensaios no constituem uma teoria do
riso; so uma espcie de manifesto em favor da liberdade de emprego do
"ridculo" como modo de desmascarar as imposturas e as supersties,
utilidade que tem implicaes importantes para o pensamento sobre o
riso.
Os ensaios tiveram grande repercusso poca e Caractersticas
atingiu 11 edies at 1790. O prprio Shaftesbury, antes de cair na
obscuridade, parece ter influenciado diversos autores do sculo XVIII,
entre os quais Hutcheson, Adam Smith e Hume. 19
Talvez por sua ambiguidade, os ensaios desencadearam uma extensa
controvrsia,20 sobretudo em torno da assero "ridculo como um teste
de verdade", que, apesar de no ser literalmente da autoria de
Shaftesbury, lhe foi diversas vezes atribuida. Na Inglaterra, entre 1729
e 1785, autores como Collins, Akenside, Brown, Kames e Reid ocuparam-se
da questo e, no continente, as obras de Leibniz (1711, 1712) e Flogel
(1784) contm comentrios a respeito.
Vejamos as principais teses de Shaftesbury. Desde o incio de
"Uma carta... ", somos informados de que a verdade o princpio
fundamental que governa o mundo. A relao desse princpio com o
"ridculo" (ridicule) aparece adiante: se a verdade a coisa mais
poderosa no mundo, curioso que os homens sensatos (men afsense)
receiem ser ridicularizados. como se desconfiassem de seus prprios
julgamentos. O ridculo, contudo, nada pode contra a razo, diz
Shaftesbury, de modo que no se deveria ter medo de fazer o "teste do
ridculo". Para se evitar o ridculo, continua, costuma-se dizer que os
assuntos so muito graves para serem ridicularizados, o que por vezes
verdade. Mas h duas espcies de gravidade: a verdadeira e a falsa, isto
, a impostura. Quando lhes aplicamos o ridculo que as distinguimos.
Ao longo do ensaio, percebe-se que Shaftesbury defende, na
verdade, a liberdade de emprego do ridculo, diretamente condicionada
pela liberdade de uma nao. Somente em naes livres, como a
Inglaterra, que se encontram as condies propicias aplicao do
ridculo. Nas naes
134
em que a falta de liberdade impede os homens de falar sobre certos
assuntos, h apenas espao para a bufonaria, o que explica, alis,
segundo Shaftesbury, o fato de os maiores burnes serem italianos.
Uma das principais teses do primeiro ensaio diz respeito
aplicao do ridculo ao "falso entusiasmo" religioso. 21 O objetivo
concreto: o fanatismo de protestantes franceses refugiados na Inglaterra
em consequncia da guerra dos Camisards (1702-04). Ao invs de lhes dar
a honra de persegui-los, o que seria ainda mais benfico do ponto de
vista de seu martrio, Shaftesbury defende a idia de que lhes seja
aplicado o ridculo, "o desprezo (contempt) mais cruel do mundo". 22
Cabe lembrar que o desprezo, para Monboddo, a paixo que
excita o riso, e que o objeto prprio do desprezo o orgulho (vanity).
Esse um leitmotiv nos textos dos sculos XVII e XVIII. Robert Burton
chega a apontar o orgulho como objeto do riso de Demcrito, conforme
estaria relatado na Carta de Hipcrates a Damagetus: "Eu rio dos
orgulhos (vanities) e das vaidades (fopperies) do tempo, ao ver os
homens to vazios de todas as aes virtuosas, a ir to longe em busca
do ouro", teria explicado Demcrito a Hipcrates, declarando, com tais
palavras, que o orgulho do mundo (world"s vanity) repleto de ridculo.
Em seu aFa de dar continuidade obra de Demcrito, Burton detm-se
longamente na descrio dos objetos dos quais Demcrito riria se ainda
estivesse vivo. Entre eles, temos o prprio "falso entusiasmo"
religioso: "Se Demcrito estivesse vivo agora, e visse a superstio de
nossa poca, nossa loucura religiosa (... ), tantos cristos confessos,
mas to poucos imitadores de Cristo (... ); tanta variedade de seitas
(... ); tradies e cerimnias absurdas e ridculas (... ), o que
diria?"23
Shaftesbury ocupa-se bastante da questo religiosa. Ele defende
um tratamento "bem-humorado" da religio, mas respeitadas as "boas
maneiras". Se a religio for pura e sincera, diz ele, passar pela prova
do bom humor, mas se for misturada a alguma impostura, isso ser
detectado. Uma prova significativa desse controle natural do emprego do
ridculo o fato de Jesus Cristo ter sido abominavelmente
ridicularizado e isso jamais ter destrudo sua reputao e sua
filosofia. A bondade de Deus torna-se, assim, o princpio de verdade que
no sucumbe aplicao do ridculo, porque Ele "verdadeiro e
perfeitamente bom". 24
Alm das falsas gravidades e do fanatismo religioso, h tambm
outros objetos passveis de serem corrigidos pelo ridculo, como a
melancolia excessiva e o pnico, que acompanham o entusiasmo, e a
loucura. Corrigir a melancolia por meio de remdios srios ou proibir o
homem de ter medo so mtodos no naturais, que no levam cura, ao
contrrio do tratamento simptico e dos "meios agradveis", como o
ridculo. Burton
135
tambm aponta a "alegria honesta" (honest mirth) como meio de curar
"vrias paixes em nossos espritos e em nossos amigos". 25 J Leibniz,
em seu primeiro comentrio aos ensaios de Shaftesbury, duvida de que o
ridculo cure vcios depois de certo ponto.
No incio do ensaio Sensus communis, encontra-se o extrato mais
citado de Shaftesbury - o que declara a funo de prova natural do
ridculo em relao verdade:
O que s pode ser mostrado sob certa luz questionvel. A verdade,
supe-se, resiste a todas as luzes, e uma das principais luzes ou meios
naturais pelos quais as coisas devem ser vistas, a fim de haver um
reconhecimento completo, o prprio ridculo, ou aquela forma de prova
pela qual discernimos tudo o que sujeito apenas zombaria (raillery)
em qualquer assunto. 26
O modelo de liberdade em que se baseia Shaftesbury sem dvida
o da Antiguidade, onde vai procurar argumentos para corroborar a defesa
da liberdade de um ridculo inglesa, um ridculo fino e livre, em
oposio bufonaria determinada pela tirania. No primeiro ensaio, por
exemplo, afirma que, na filosofia antiga, empregava-se o ridculo contra
a superstio e o falso entusiasmo de certas seitas filosficas, o que
propiciava uma harmonia maravilhosa e contribua para o florescimento da
cincia. Alm disso, os antigos tratavam os assuntos mais graves de modo
muito diferente do que em "nossos dias":
Seus tratados tm geralmente um estilo livre e familiar. Eles optam por
nos dar a representao de um discurso e de uma conversa reais, ao
tratarem seus assuntos como dilogo e debate livres. A cena comumente
a mesa, ou passeios pblicos ou locais de reunio (meeting-places), e o
esprito (wit) e o humor usuais de seus discursos reais apareciam nesses
lugares compostos por eles mesmos. E isso era agradvel (fair). Porque
sem esprito e humor a razo dificilmente pode ser provada ou
distinguida (distinguished).
No s na religio, mas tambm na atividade do pensamento
vantajoso aplicar o "bom humor": "A liberdade para a zombaria
(raillerN"); a liberdade, em linguagem decente, para questionar tudo, e
a permisso de esclarecer ou refutar qualquer argumento, sem ofensa ao
argumentador, so os nicos termos que podem tornar [as] conversaes
especulativas agradveis". Nota-se que, do mesmo modo que as "boas
maneiras" regulam os limites do tratamento "bem-humorado" da religio,
a "linguagem decente" e os cuidados para no ofender o interlocutor
determinam os limites do uso do ridculo no pensamento especulativo.
A referncia Antiguidade coroada por uma passagem da
Retrica de Aristteles (entre aspas, dando a entender que se trata de
uma transcri-
136
o literal) em que aparecem as palavras de Grgias. O trecho, porm,
foi visivelmente modificado, porque atribui a Grgias os beneficios do
ridculo que o prprio Shaftesbury defende:
Foi o dito de um antigo sbio [Shaftesbury remete para a nota
"Gorgias Leontius apud Arist. Rhetor. III. ,1 8"] que o humor era o nico
teste de gravidade, e gravidade de humor. Porque um assunto que no
tolerasse zombaria (raille,y) era suspeito, e um ato ou dito espirituoso
(jest) que no resistisse a um exame srio era certamente falso wit.
Vale lembrar que, segundo Aristteles, Grgias dizia apenas que
era preciso "destruir o srio dos adversrios pelo riso e o riso pelo
srio" (ver Captulo 2). A distoro da passagem da Retrica to
notvel que John Brown j a assinalava em 1751, em seus Ensaios sobre as
Caractersticas. 27 Aquilo que, em Aristteles, dizia respeito
utilidade do risvel na disputa entre oradores torna-se, em Shaftesbury,
um sbio testemunho sobre o valor de prova do ridculo para detectar as
falsas gravidades.
Aps "citar" Aristteles, Shaftesbury muda de argumentao e diz
que a liberdade de emprego do ridculo no tratamento de assuntos graves
deve limitar-se s conversaes privadas submetidas prudncia,
precisamente quelas que s encontramos na Inglaterra, no club:
Porque voc h de lembrar, meu amigo, que estou escrevendo a voc apenas
em defesa da liberdade do club, e daquela espcie de liberdade que
ocorre entre cavalheiros e amigos que se conhecem um ao outro
perfeitamente bem. 28
A liberdade de ridicularizar no deve ir de encontro liberdade
pblica:
certamente uma violao da liberdade das assemblias pblicas o fato
de qualquer um ali tomar assento, sem que tenha sido chamado nem
convidado. Comear questes ou conduzir debates que ofendam o ouvido
pblico faltar com o respeito que devido sociedade comum (common
society). (... ) Mas tanto nas sociedades privadas (private societies),
como no que se passa em companhias seletas, onde amigos se encontram
intencionalmente e com aquele verdadeiro desejo de exercitarem seu
esprito (wit), e olhando livremente para todos os assuntos, no vejo
nenhum pretexto para que algum se ofenda com esse modo de zombaria e
humor que a verdadeira vida de tais conversaes (... ).
Aos olhos de Shaftesbury, os filsofos antigos eram certamente todos
membros do club: mesa e em seus meeting places, seriam uma "companhia
seleta" a desfrutar das vantagens do livre exerccio do ridculo.
137
O segundo ensaio, que tem como ttulo as palavras latinas sensus
communis, torna-se um manifesto em defesa da autonomia prvia do senso
comum moral. nesse contexto que Shaftesbury se volta contra Hobbes e
contra a idia de que no haveria nenhum princpio de ordem e nenhuma
justia natural por trs das coisas. Mximas como "os homens agem
unicamente segundo seus prprios interesses e em funo do poder e da
fora" s so aceitas, diz ele, por aqueles que se deixam levar pelas
paixes, caindo no horror e na consternao. Basta, contudo, eliminar a
paixo para que o falso raciocnio dessas mximas aparea; e, para isso,
no h nada como torn-las ridculas. Eis, por exemplo, como aplicar o
ridculo contra aqueles que nos asseguram que no existem coisas como a
f natural, a virtude ou a justia, e que no h nenhuma "fora da
natureza" que nos faa agir em favor do bem pblico:
Sir, a filosofia que o senhor condescendeu em nos revelar a mais
extraordinria. Ns lhe somos devedores por sua instruo. Mas, por
favor, de onde vem o zelo a nosso favor? O que somos ns para o senhor?
E nosso pai? Ou, se fosse, por que esse interesse em ns? Existe, ento,
algo como uma afeco natural? Se no, por que todos esses tormentos,
por que todo esse perigo por nossa causa? Por que no guardar isso em
segredo para si mesmo? (... ) E diretamente contra seu interesse abrir
nossos olhos e fazer-nos saber que apenas o interesse privado governa o
senhor, e que nada mais nobre ou mais generoso governa a ns, com quem o
senhor conversa. Deixe-nos a ss, [ merc] daquela arte notvel pela
qual somos alegremente amansados e tornados meigos e tmidos. No convm
que saibamos que por natureza somos todos lobos.
Leibniz admira a ironia de Shaftesbury nessa passagem e acaba
recorrendo aos ndios da Amrica para discutir a natureza poltica do
homem. "Os iroqueses e os huronianos, selvagens vizinhos da Nova Frana
e da Nova Inglaterra, inverteram as mximas polticas por demais
universais de Aristteles e de Hobbes; eles mostraram, por uma conduta
surpreendente, que povos inteiros podem existir sem magistrados e sem
querelas, e que, consequentemente, os homens no so nem suficientemente
levados por seu bem natural, nem suficientemente forados por sua
maldade a se prover de um governo e a renunciar sua liberdade. "29
interessante que um comentrio desse gnero se encontre em um texto que
discute a utilidade do ridculo. Mais uma vez, a reflexo sobre o riso
aparece ligada reflexo sobre a organizao poltica e a natureza
humana, essa ltima tendo como contraponto privilegiado as prticas
observadas entre os ndios da Amrica.
Ao expor sua tese contra a idia do "homem lobo", Shaftesbury
atribui novamente aos ingleses o melhor senso do governo, do pblico e
das leis.
138
Seu conhecimento crescente lhes mostra a cada dia o que o senso comum
em poltica, e isso os conduz necessariamente compreenso de um senso
comum em moral, que o fundamento do primeiro.
ridculo dizer que existe uma obrigao de o homem agir social e
honestamente em um governo formado e no no que comumente chamado de o
estado de natureza. (... ) A f, a justia, a honestidade e a virtude tm
que ter sido to remotas quanto o estado de natureza, ou [ento] jamais
teriam existido. A unio civil, ou a confederao, jamais poderia fazer
certo ou errado, se elas no existissem antes. 30
A verdade moral e a bondade de Deus so o fundamento prvio
contra o qual a aplicao do ridculo nada pode. Isso , afinal, o que se
verifica no pensamento de Shaftesbury: o risvel sempre uma
deformidade, o contrrio da beleza, e as virtudes morais, como a
honestidade, a sabedoria e as boas maneiras, jamais se prestam ao
ridculo. Enquanto a avareza, a covardia e a gula so ridicularizadas
com sucesso nas bufonarias italianas, pode-se desafiar o mundo, diz ele,
para que torne ridculas "a coragem ou a generosidade", ou ainda a
"moderao sincera", trs ingredientes que formam o carter virtuoso.
Finalmente, aquele que tenta ridicularizar as virtudes morais , ele
mesmo, ridculo.
Ou seja, para Shaftesbury, o desenvolvimento do senso poltico
ingls propicia aos homens sensatos uma habilidade especial para o
exerccio da liberdade. Os limites da liberdade no so estabelecidos
por proibies ou atitudes tirnicas, mas por uma medida mais
fundamental e natural por excelncia, a do senso comum sobre as
virtudes morais. Os homens de senso reunidos no club podem desfrutar da
liberdade do wit no tratamento de toda espcie de assunto, porque no
correm o risco de ridicularizar as virtudes nem de desobedecer s
medidas (as boas maneiras, a honestidade, a linguagem decente, o
respeito ao outro).
O "teste do ridculo" seria uma prova para desmascarar e
corrigir imposturas e fanatismos passionais que perturbam a razo. Nesse
sentido, ele corrobora a condenao tica do risvel, que se ope
verdade e virtude. Nota-se, contudo, uma nuana: mesmo oposto ordem
preestabelecida da verdade moral, o ridculo, uma vez aplicado, serve de
instrumento a favor da verdade, pois detecta as imposturas e as falsas
gravidades. Alm disso, pode-se aplicar esse mtodo com sucesso
correo das paixes excessivas que a simples punio no cura. Ou seja,
se o objeto ridculo eticamente condenvel, o mtodo do ridculo
til aos propsitos da verdade e da moral.
Isso pressupe que, ao lado do senso moral, exista - tambm
previamente e em estado de natureza - um senso do ridculo, como j
revelou
139
o extrato de Monboddo. Em certos textos da controvrsia sobre o "teste
do ridculo" encontram-se justamente essas duas premissaS. Mark
Akenside, em 1744, por exemplo, faz distino entre o senso moral e o
senso do ridculo, sendo o primeiro o reconhecimento instintivo do que
"belo", "verdadeiro" e "bom", e o segundo, do que "deformado",
"falso" e "mau". 31 H, portanto, um princpio natural que determina o
que pode ser ridicularizado, princpio que, evidentemente, s
acessvel queles que tm o senso apurado do belo.
Critica a Hobbes: Hutcheson
Em junho de 1725, aproximadamente 16 anos aps a publicao dos ensaios
de Shaftesbury, surge, no Dublin Weekly Journal, uma srie de trs
artigos sobre o riso de Francis Hutcheson (1694-1746), protestante
presbiteriano que viria a ser professor de filosofia moral na
Universidade de Glasgow. Os textos, poca assinados por "Philomeides",
so reeditados em 1729, em uma coletnea de ensaios reunidos por James
Arbuckle (quando revelado o nome verdadeiro do autor). 32
Stuart Tave destaca os artigos de Hutcheson do conjunto das produes da
poca como a primeira formulao com suficientes afinidades
com o riso para fazer face teoria de Hobbes. Segundo Tave, certamente
em aluso a Shaftesbury, as crticas a Hobbes se ocupavam, at ento, de
provar a excelncia da natureza humana, sem fazer referncias diretas a
sua teoria do riso. "Com Hutcheson, a nfase muda: o riso benevolente
que se torna a norma, e o malevolente que no prprio para ser chamado
de riso; a teoria de Hobbes atacada e uma outra instituda em
oposio a ela. "33 Veremos, contudo, que, se o riso, nos artigos de
Hutcheson, ligado a uma natureza humana benevolente, no porque
deixa de ser ofensivo ou malevolente, mas porque Hutcheson prescreve as
regras de sua aplicao.
No incio do primeiro artigo, o leitor informado sobre os doia
objetivos do autor - compreender o que ocorre em nosso esprito quando
rimos e conhecer a utilidade do riso na constituio da natureza humana
-, que servem de tema, respectivamente, ao segundo e ao terceiro
artigos. No primeiro, Hutcheson se ocupa principalmente da crtica
teoria de Hobbes. Seus interlocutores contemporneos so os autores que,
no nmero 47 do peridico Spectator, teriam adotado a definio do riso
de Hobbes. 34
Aps a explicao dos objetivos da srie de artigos segue-se, na
edio de 1729, uma referncia a Aristteles. 35 Em sua Potica,
Aristteles teria explicado a natureza de uma espcie de riso, cuja
causa seria "algum erro
140
ou alguma torpeza sem dor grave (grievous pain) e no muito pernicioso
ou destrutivo". 36 Mas essa definio, para Aristteles, no se estendia
a todas as espcies de riso, diz Hutcheson. Ou seja, a ausncia de
piedade ou de destruio no garante mais a existncia de um riso sem
remorso, como em Joubert, porque o riso da deformidade incorre no risco
de ser sempre um riso "de superioridade". Veremos, contudo, que
Hutcheson chega a legitimar tal riso sob certas condies.
A estratgia do primeiro artigo provar no s que o riso pode
ser suscitado sem que nos imaginemos superiores como tambm que nem toda
superioridade leva ao riso. Esses dois argumentos bastariam, segundo
Hutcheson, para mostrar que a definio de Hobbes falsa. No tocante ao
primeiro ponto, o autor se vale de dois exemplos. Diz que no nos
sentimos superiores aos grandes escritores cujos textos nos fazem rir
porque sabemos que eles conhecem a maneira correta de falar (no nos
sentimos superiores por causa de seus erros de linguagem) e admiramos
frequentemente seus chistes, a ponto de querer imit-los. O segundo
exemplo trata da comparao com os animais: so as aes dos animais que
mais se aproximam das nossas que consideramos as mais engraadas, diz
Hutcheson, mas, se a superioridade fosse o motor do riso, deveramos rir
muito mais das menos parecidas (das inferiores).
Esse o primeiro argumento contra a teoria de Hobbes: no
sempre a superioridade que nos leva a rir. O segundo argumento, de
acordo com Hutcheson, mais fcil de provar. Observar algum que sofre
enquanto estamos satisfeitos no motivo de riso. " uma grande pena",
ironiza, "que no tenhamos um hospital ou casa de lzaros para nele nos
recolher em dias nublados e passar uma tarde rindo desses objetos
inferiores. "37 E continua: todos os homens de "verdadeiro senso", de
reflexo, de integridade e de grande capacidade de negcios deveriam ser
os mais alegres possveis. Demcrito deveria ter sido o chefe superior
de todos os filsofos.
Stuart Tave observa, com razo, que os exemplos e argumentos de
Hutcheson "no so muito bons", alm de serem "grosseiramente injustos
com relao a Hobbes". 38 Acrescenta, contudo, que foram importantes para
a histria da teoria do cmico por terem sido utilizados para distinguir
o riso do ridculo. " bem estranho", diz Hutcheson ao fim do primeiro
artigo, "que os autores mencionados acima nunca tenham feito distino
entre as palavras riso e ridculo; este ltimo , porm, uma espcie
particular do primeiro, quando rimos das tolices (foilles) alheias. "39
Tave toma a expresso "autores mencionados acima como referncia no s
aos autores do Spectator, mas tambm a Hobbes e a Aristteles, sem
observar que a expresso tambm aparece na edio de 1725, na qual
Aristteles no mencionado. Desse modo, ajusta a passagem de Hutche-
141
son sua prpria interpretao histrica, que, como se viu, pressupe
uma continuidade do riso de superioridade desde a Antiguidade at
Hobbes.
Certa imaginao de superioridade pode suscitar o riso, continua
Llutcheson, mas h "inmeras instncias do riso em que nenhuma pessoa
ridicularizada" e em que o riso no provm de nenhuma comparao. Por
exemplo: "quantas vezes rimos de uma descrio fora do comum de objetos
naturais, em relao aos quais no comparamos de modo algum nossa
condio?" Mas a anunciada distino entre o riso e o ridculo
desaparece a seguir.
O segundo artigo de Hutcheson define as causas do riso. O que
nos faz rir, diz o autor, "a juno de imagens que tm idias
adicionais contrrias". "Esse contraste entre as idias de grandeza,
dignidade, santidade e perfeio, e as idias de baixeza, vileza e
profanidade parece ser o verdadeiro esprito do burlesco", sentencia, "e
a maior parte de nossos risveis (raillery andjests) funda-se nele. " E
complementa: a semelhana forada entre coisas inteiramente diferentes
que suscita o riso.
Tanto na juno de idias contrrias quanto na semelhana
forada rimos por causa da justaposio de idias incomparveis de um
ponto de vista grave ou srio. Rimos, por exemplo, quando uma conhecida
sentena de uma obra sublime aplicada a assuntos baixos ou vulgares,
ou ainda quando uma pessoa grave, capaz ou digna sofre algum acidente
ligado baixeza, como a queda cmica, em que as idias de dignidade e
gravidade contrastam com as "contores do corpo" e a "sujeira das roupas
decentes". Alis, as idias de dignidade so to associadas forma
humana que, no caso da queda, rimos mesmo se aquele que cai pessoa
comum, do mesmo modo que rimos das pessoas do campo quando cometem erros
- porque "geralmente imaginamos na espcie humana algum grau de
sabedoria sobre outros animais". O contraste se estabelece tambm quando
paixes como o medo, a ira, a tristeza ou a compaixo, geralmente vistas
como elevadas e solenes, so suscitadas em ocasies de menor
importncia, desencadeando o riso.
A nfase no contraste entre idias elevadas e baixas fica clara
nas consideraes finais do segundo artigo:
Nas naes mais civilizadas h certas modas de vestimenta, de
comportamento e de cerimnia geralmente reconhecidas por toda a classe
superior (... ). A essas modas so geralmente associadas idias de
decncia, grandeza e dignidade, e por essa razo os homens gostam muito
de imitar a moda. E se, em uma assemblia civilizada, aparece uma
vestimenta, um comportamento ou uma cerimnia contrria, qual, em
nosso pas, associamos as idias contrrias de baixeza, rusticidade e de
mau humor, surge normalmente um riso, ou uma disposio de rir, naqueles
que no tm as perfeitas boas
142
maneiras, ou a reflexo, para conterem-se a si mesmos ou romperem essas
associaes costumeiras. Consequentemente pode-se ver que o considerado
ridculo em nossa poca ou nao pode no ser assim em outra.
Ou seja, apesar da "novidade" da "teoria do contraste", o riso acaba
sendo provocado por idias ou imagens baixas ou indignas, pois so elas
que suscitam o contraste de que rimos.
curioso ainda que, na "assemblia civilizada" de que trata a
passagem, aqueles que riem ou que tm disposio para rir do
comportamento ridculo carecem de boas maneiras ou de reflexo. Dito de
outra forma: ainda que o contraste exista, no convm rir.
Contrariamente ao que se poderia esperar da teoria "benevolente" de
Hutcheson o riso suscitado pelo contraste no sempre inofensivo.
O ltimo artigo da srie trata dos efeitos e das finalidades do
riso, que so trs: o prazer e o relaxamento, a correo dos falsos
entusiasmos ou das falsas grandezas, e a correo de pequenos vcios.
Stuart Tave, porm, cita apenas a primeira das funes, ajustando sua
leitura hiptese da ruptura com o riso "malevolente". Hutcheson
observa ainda que o riso contagioso e nos leva a ter uma boa opinio
daquele que o suscitou, desde que o risvel no recaia sobre ns ou
nossos amigos mais uma vez, o riso no de todo inofensivo.
A forma com que a pessoa ridicularizada recebe o riso,
prossegue, depende da boa natureza e das boas intenes do outro. O
ridculo no ofende quando mostramos nossa estima pelas qualidades da
pessoa ridicularizada e deixamos claro que, ao ridicularizar sua
fraqueza (weakness), o fazemos por amor, de modo que podemos esperar por
um bom efeito.
Do ponto de vista dos objetos ridicularizados h claras
similitudes com o princpio de verdade de Shaftesbury, que, no entanto,
no citado por Hutcheson. Um objeto ou uma ao "verdadeiramente
elevados (trulv great) em todo o sentido", diz Hutcheson, no tero
nenhuma semelhana natural com qualquer coisa baixa. Se foramos
zombarias sobre esse tipo de objeto, assim como sobre "a integridade, a
honestidade, a gratido, a generosidade, ou o amor a nosso pas , elas
nunca podero agradar a um homem de senso e reflexo, e sim aumentar o
desprezo pelo autor do ridculo, como carente do justo senso das coisas
que so verdadeiramente elevadas". O contraste entre as idias baixas e
as dignas, portanto, s permitido se estas ltimas no so
"verdadeiramente elevadas", ou ainda se a comparao entre ambas se d
naturalmente o que contradiz o fundamento da semelhanaforada exposto
no segundo artigo.
Uma reedio do ensinamento de Ccero (sem que o prprio Ccero
seja citado) informa que o ridculo tambm fracassa quando os objetos
so grandes crimes ou graves calamidades de outrem, que no so
"assuntos
143
que possam ser naturalmente ridicularizados". O ensinamento de Ccero
aparece atrelado ao fundamento da natureza: zombar de criminosos ou de
calamidades no natural, no podendo portanto levar a bons efeitos.
Ridicularizar objetos ou idias imprprios produz efeitos ruins,
mas quando estamos possuidos pela violncia de paixes como o medo, por
exemplo, ou por uma admirao fantica, a aplicao do ridculo " o
meio mais rpido de pr abaixo nossas imaginaes elevadas em
conformidade com o momento real ou a importncia do caso". Isso porque o
ridculo , para nossos espritos, como uma curva para o lado contrrio,
de modo que, aps alguma reflexo, eles estaro mais capacitados a um
ajuste com a natureza. Reconhece-se aqui a utilidade do ridculo
defendida por Shaftesbury, qual Hutcheson acrescenta ainda a
capacidade de corrigir pequenos erros ou vcios.
Os fanatismos, as paixes exacerbadas e os pequenos vcios so
objetos que podemos ridicularizar porque o efeito do ridculo , neles,
positivo. Ou seja, quando o ridculo autorizado, seu efeito no
necessariamente o riso, mas a correo. E mais: o prazer que se
experimenta no risvel condicionado por sua utilidade, porque s se
deve ridicularizar as imperfeies passveis de serem corrigidas, do
contrrio os homens sensatos no apreciaro o ridculo. Finalmente, se a
aplicao do ridculo no levar a efeitos desonrosos, ela pode agradar
mesmo quele que est sendo ridicularizado.
A teoria "benevolente" de Hutcheson consiste, portanto, em
retirar do uso do ridculo tudo o que possa implicar uma ofensa. Vimos
que, na teoria de Hobbes, havia um pequeno espao para o "riso sem
ofensa". Na teoria de Hutcheson, esse riso, controlado e domesticado,
acaba sendo o nico natural e legtimo. Alm disso, como em Shaftesbury,
o "homem de senso", "de discernimento" e "de reflexo" , para
Hutcheson, aquele que determina a propriedade de uma zombaria ou de um
objeto ridculo. O homem de "esprito fraco" (weak mind) e a "companhia
fraca" (weak company) no servem de padro para o riso legtimo.
precisamente nesse sentido que a formulao de Hutcheson se
ope "teoria da superioridade" de Hobbes: o riso "malevolente" no
entra na discusso. Se as pessoas de bem de Hobbes no tinham prazer em
se comparar com inferiores e, em consequncia, no riam, os "homens de
senso" de Hutcheson riem do contraste entre idias, desde que o efeito
do riso seja til e sua motivao benevolente. A "teoria do contraste",
no ensaio de Hutcheson, permanece dependente da relao entre o ridculo
e a baixeza e no resiste regulamentao: quando se trata de definir
por que o senso do ridculo foi implantado em nossa natureza, a
importncia do contraste desaparece e ficamos sabendo que apenas os
objetos que tm uma relao natural com a baixeza podem ser
ridicularizados.
144
Hutcheson no o nico autor a defender o riso que lave chama
de "benevolente". Para lave, Um ensaio sobre o riso e a composio
jocosa, de James Beattie, "o tratamento mais elaborado do assunto no
sculo XVIII, [e] certamente o mais longo". 40 O principal mrito de
Beattie teria sido, de acordo com lave, o cuidado com que se ocupou do
assunto, sintetizando e desenvolvendo as formulaes anteriores, de modo
que o riso ganhou importncia por ter sido tratado de modo importante.
preciso dizer, contudo, que tal extenso e tal importncia so
reduzidas, quando comparadas densidade do tratado de Joubert. O texto
de Beattie segue uma trajetria dispersa (sobretudo no final, quando h
um arrazoado em favor da verdadeira religio) e no se afasta muito dos
modos de pensar o riso de Shaftesbury e de Hutcheson.
Beattie defende a liberdade do ridculo na conversao, bem como
o uso do ridculo como instrumento de correo do "falso entusiasmo", e
ainda vincula a idia de um senso apurado do ridculo ao
desenvolvimento de uma nao. semelhana de Hutcheson, esboa, no
incio de seu ensaio, distino entre o "ridculo" (ridiculous) e o
"jocoso" (ludicrous), sendo o segundo a fonte do "puro riso", enquanto o
ridculo excitaria o riso mesclado com desaprovao ou desprezo,
distino que, no entanto, no predomina no restante do texto.
Ainda como em Hutcheson, a busca de Beattie volta-se para um
riso que no seja o da deformidade. Ao fim do ensaio, o leitor
informado de que esse riso suscitado por "uma mistura incomum de
relaes e de contrariedade. exibidas ou supostamente tinidas no mesmo
conjunto". 41 Tal mistura s provoca a "emoo risvel" se sua percepo
no estiver ligada a outras emoes "de maior autoridade", como a
desaprovao moral, a piedade, o medo ou a admirao. Ainda que Beaftie
critique Hutcheson pelo fato de ter limitado a incongruncia oposio
entre a dignidade e a baixeza, citando mais trs tipos de incongruncia
a justaposio, a relao de causa e efeito e a descoberta de
similitudes entre coisas incongruentes -, a maior parte dos exemplos
refere-se exatamente a essa oposio.
Um colquio sobre o riso
No incio deste captulo, assinalei que o debate entre autores era uma
caracterstica das formas de pensar o riso nos sculos XVII e XVIII. O
ensaio de Beattie tambm no se afasta dessa tendncia: foi produzido no
contexto de uma conversao na Aberdeen Philosophical Society, qual
Beattie props como tema de discusso, em 1764, a seguinte questo: "que
qualidade nos objetos faz com que provoquem o riso?". O verbete "riso"
da Enciclopdia de Diderot e D"Alembert tambm informa que em 1753
145
a Academia Francesa props como tema de seu prmio a questo: "o receio
do ridculo sufoca mais talentos e virtudes do que corrige vcios e
defeitos?". 42
Entre os textos sobre o riso produzidos no perodo, h uma
reproduo de um desses debates aos quais se dedicavam as pessoas
letradas. Trata-se de uma obra annima que transcreve um colquio de que
participaram Destouches,43 Fontenelle e Montesquieu. Ela foi publicada
em 1768, em Amsterdam, e reimpressa em fac-smile em 1970. H duas
referncias a ela na obra de Flgel e uma na de Schopenhauer44
O tratado annimo de 1768 divide-se em trs partes. A primeira
uma "advertncia do editor": "O acaso fez cair o manuscrito dessa obra
em minhas mos". Como o ttulo era Tratado do riso, ele a negligenciou
por achar que se tratava de obra cmica. Mas um amigo, "homem de gosto e
menos escrupuloso", examinou o tratado e o advertiu de seu engano quanto
ao sentido do livro. Aps cuidadosa leitura, o editor ento convenceu-se
de que a obra era razovel, cheia de pesquisas, noes e mesmo
descobertas teis que interessavam tanto filosofia quanto arte do
teatro. Ele pede ao leitor que no caia no mesmo equvoco e considere
que um tratado sobre o riso no leva a rir. Diz que foi pensando
naqueles que ainda teriam dificuldades de entender tais diferenas que
resolveu mudar o ttulo do manuscrito, estendendo a simples designao
Tratado do riso para Tratado das causas fsicas e morais do riso,
relativamente arte de excit-lo.
Logo aps a advertncia do editor, temos a carta-dedicatria do
autor, cujo destinatrio igualmente annimo: " madame"" de... ".
Depois de discorrer sobre a importncia do riso e sobre a dificuldade de
encontrar seu princpio (Demcrito, Aristteles, Ccero, Csar,
Aristfanes, Plauto e Molire so citados como grandes autores que no
teriam atinado com o princpio do riso), o autor do tratado declara que
"os auxlios extraordinrios que o acaso [lhe] forneceu" o autorizavam a
tratar da questo. E explica as circunstncias que lhe permitiram
assistir ao colquio sobre o riso:
Um amigo me levou um dia casa de M. Titon du Tillet. to conhecido na
Repblica das Letras pelo monumento de bronze que fez erguer em sua
memria e com o qual orei acaba de ornamentar sua biblioteca. 45 Posso
dizer que nesse dia minha estrela no foi triste, porque, sem falar dos
artistas clebres que vi ento pela primeira vez, imagine a senhora,
madame, qual no foi minha alegria de me achar na companhia de vrias
pessoas letradas cujos escritos faziam ao mesmo tempo minha delcia e
meu espanto. Destouches, Fontenelle, Montesquieu desdobraram diante de
mim todos os tesouros da eloquncia. (... ) tais foram, madame, os
interlocutores que tive a felicidade de ouvir. Eles discutiram muito
essa questo do riso, que atia hoje
146
sua curiosidade. Eu reuni cuidadosamente seus diversos sentimentos sobre
essa matria (... ). Vou me restringir a narrar seus discursos nesse
colquio. Haja por bem lembrar-se de que sua opinio, no a minha, que
exponho para a senhora. 46
O autor informa a seguir como o assunto do riso foi escolhido.
Algum comeou a rir sem qualquer razo aparente e "todo mundo se voltou
contra aquele que ria (... ), para obrig-lo a confessar as razes
escondidas dessa gargalhada indiscreta". Aps certo embarao, o autor do
riso, que era "homem de esprito", concordou em revelar a causa,
contanto que lhe dissessem o que o riso e por que se ri. Destouches,
Fontenelle e Montesquieu teriam ento entrado em acordo para responder
questo.
Os trs acadmicos fizeram um passeio pelo jardim, para melhor se
disporem a cumprir seu compromisso, e todos tendo descido para a sala do
Parnaso, vimo-los voltar com aquela impacincia que inspira a vontade
de ouvir falar os homens clebres. Eles no tardaram em satisfazer a
expectativa da companhia, e falaram sucessivamente, segundo a ordem que
eles mesmos tinham acabado de estabelecer.
A terceira parte do tratado , ento, dedicada aos discursos dos
trs acadmicos. O autor desaparece como narrador e os trs discursos
parecem reproduzir literalmente o que cada um teria dito. Os discursos
tm em comum a busca do princpio do riso: para Destouches, seria a
alegria racional; para Fontenelle, a loucura, e para Montesquieu, o
orgulho. No h qualquer comentrio adicional, o que poderia indicar que
o autor no toma partido e deixa a questo em aberto. Observa-se,
contudo, que a exposio de Montesquieu sobressai s demais: a ltima,
contm crticas s duas formulaes anteriores e constitui o mais longo
dos trs discursos. A tese de Destouches - a mais curta - a mais
fraca, sendo criticada tanto por Fontenelle quanto por Montesquieu.
evidentemente impossvel confirmar a autenticidade dos
discursos47 e sua leitura torna difcil crer que resultem de um nico
passeio pelojardim: so bastante estruturados do ponto de vista
argumentativo e compreendem vrias citaes. Por outro lado, no
impossvel que tenha havido um colquio sobre o riso na casa de liton du
lillet. Se esse colquio efetivamente ocorreu, deve ser datado entre
1728 - quando Montesquieu foi eleito para a Academia Francesa, j que os
trs oradores so citados como acadmicos (Fontenelle e Destouches
entraram para a Academia em 1691 e 1723, respectivamente) - e 1754, ano
da morte de Destouches (tendo Montesquieu morrido em 1755 e Fontenelle
em 1757). A publicao do tratado em 1768 teria ocorrido ento no mnimo
14 anos aps o colquio. 48
147
Ao analisarmos o tratado, nosso principal problema como
consider-lo em relao ao conjunto de produes tericas da poca.
Pelos critrios de hoje, a obra no seria classificada como tratado, e
sim como uma coletnea de artigos sobre o riso. Mesmo que pudssemos
concluir que os trs discursos so totalmente forjados, o autor do
tratado impede que eles lhe sejam atribuidos. J o editor de Amsterdam
no faz qualquer referncia aos discursos dos trs acadmicos, no se
preocupa com o anonimato do autor e apresenta a obra como se ela tivesse
uma clara unidade: "um tratado em que se examina friamente por que
princpio se ri". Ou seja, nossos problemas hoje (a classificao da
obra, a autenticidade dos discursos e a identidade do autor) no so os
mesmos dos leitores da poca; do ponto de vista do editor, o mais
importante era assegurar que se tratava de uma abordagem sria do riso.
Comparando-se este texto ao Tratado do riso de Laurent Joubert,
no se pode deixar de fazer algumas observaes. O que, em 1768, se
intitula tratado do riso no uma pesquisa densa que guarda uma unidade
como a de Joubert, mas o amlgama de trs opinies divergentes,
produzidas acidentalmente, sobre a causa do riso. Ao contrrio do que
sugere o editor, no se trata de um movimento analtico, srio e
refletido que nos ensine o princpio do riso. Essa "imagem de tratado"
que nos apresentada logo refutada pelo autor, que se diz um simples
intrprete de trs discursos ilustres.
Um tratado que no propriamente um tratado, um debate entre
trs acadmicos que pode jamais ter ocorrido e um autor que se esconde
enquanto intrprete, eis o que se tem para analisar aqui. Tomo essa obra
como um documento particular do estado do pensamento sobre o riso no
sculo XVIII. Ela nos diz que esse pensamento no tinha o estatuto
direto que adquiriu em Joubert. Possivelmente o riso s constitua
objeto do pensamento de modo virtual e acidental. o que se pode
deduzir de tantos acasos nessa histria: o acaso que colocou o
manuscrito do tratado nas mos do editor, que permitiu ao autor o feliz
encontro na casa de Titon du Tillet e que fez surgir o tema do riso na
reunio de letrados. Alm disso, esse tratado de 1768 indica que se
podia pensar sobre o riso aps um passeio no jardim, ao longo de um
espetculo agradvel e ilustre, uns discorrendo, outros encantados em
ouvir as opinies de homens clebres. Como nos textos ingleses, o
pensamento sobre o riso torna-se legtimo quando obedece s normas
refmadas da conversao no club.
No que diz respeito ao contedo dos trs discursos,
interessante verificar que certas premissas e exemplos remontam
Antiguidade e continuam servindo de objeto de discusses. Alm da
definio do cmico de Aristteles, reencontramos no tratado de 1768 o
problema das ccegas,
148
o riso do diafragma ferido, o riso das crianas aps o quadragsimo dia
de vida, o fundamento da surpresa, as diferentes espcies de riso (o
riso moderado, o imoderado, o sorriso etc. ) e o riso de Demcrito, para
citar apenas alguns dos temas.
Igualmente notvel o fato de vrias questes do tratado de
Joubert serem quase que fielmente retomadas. O prprio Joubert no
mencionado, mas pode-se supor que seu tratado fosse conhecido, ou que se
conhecesse um outro texto muito prximo ao dele. Assim, por exemplo, no
discurso atribudo a Destouches, h uma distino entre o riso
verdadeiro, que nasce da alegria, e o riso forado, como o provocado
pela ferida do diafragma ou pela picada da aranha tarntula, distino
que lembra a classificao de Joubert de riso verdadeiro e riso
bastardo. Destouches afirma ainda que as mulheres riem mais do que os
homens, os jovens mais do que os velhos e os sanguneos mais do que os
melanclicos. Nesse primeiro discurso h a histria de um cardeal
moribundo e desenganado pelos mdicos, que se salvou graas ao riso
suscitado pelas palhaadas de um macaco, e cujas circunstncias so
muito semelhantes a uma das trs histrias contadas por Joubert em seu
tratado.
No discurso atribudo a Fontenelle encontram-se outros pontos em
comum com o tratado de Joubert. lemos uma longa citao entre aspas,
cujo autor no mencionado, mas que lembra muito a descrio dos
acidentes do riso que examinamos no captulo anterior. E, ao investigar
a causa fsica do riso, Fontenelle tambm chega especificidade da
ligao entre o pericrdio e o diafragma, mais larga e mais curta no
homem do que nos animais, "distino que suficiente para justificar os
direitos exclusivos do homem propriedade do riso". 49
Nos discursos atribuidos a Fontenelle e a Montesquieu fica claro
que identificar o princpio fsico do riso equivale a descobrir sua sede
no corpo, que, de acordo com ambos, o diafragma. As trs teses
divergem quanto ao princpio moral do riso, havendo nesse caso uma
diferena importante com relao ao tratado de Joubert. Para Joubert, o
corao era a sede tanto da causa moral (a paixo de falsa tristeza e
falsa alegria) quanto da causa fsica (o movimento alternado de
contrao e dilatao) do liso. Agora, o princpio fsico est restrito
ao diafragma e o princpio moral, como veremos, se aproxima mais da
desrazo, sem que sua sede seja atribuida ao corao.
Vejamos as divergncias acerca do princpio moral do riso. Para
fundamentar sua tese da alegria racional, Destouches parte de duas
premissas: o riso s pode ter seu princpio na alegria, porque o
contrrio do choro, mas, como os animais tambm so capazes de alegria,
a alegria do riso deve ser racional, por causa da "marca distintiva" que
separa o
149
homem dos animais. Os argumentos usados para sustentar essa tese so,
entretanto, bastante confusos. Destouches tenta corroborar o princpio
da alegria racional provando que no rimos quando estamos ss e
raciocinando porque a razo tem, ento, mais poder. Por trs dessa
incoerncia, repousa, na verdade, o problema da relao do riso com a
razo - dilema central tambm nos outros dois discursos.
O discurso atribudo a Fontenelle comea com a crtica tese de
Destouches. Se a alegria fosse o princpio do riso, diz Fontenelle, por
que "todos os filsofos" teriam rejeitado essa causa unanimemente? A
distino entre alegria simples e alegria racional seria um subterfgio.
"A alegria um movimento por demais repentino, e a erupo do riso
por demais brusca" para que possamos atribuir suas causas "aos
procedimentos tardios e circunspectos do julgamento. "50 certo,
continua Fontenelle, que "em algumas ocasies particulares" o riso tem
lugar "quando a razo o aprova, em virtude do exame mais ou menos exato
que ela faz de seus motivos" , mas h vrias ocasies em que rimos sem a
aprovao da razo. Como no podemos aceitar "que uma coisa possa ao
mesmo tempo ser e no ser", preciso optar entre a participao, ou
no, da razo no riso.
Fontenelle opta pela segunda: o princpio do riso , para ele, a
loucura (folie). "Reconheo", diz, "que ser duro para os partidrios de
Demcrito serem obrigados a crer, com os abderianos, que esse sbio no
era seno um louco. " A argumentao se funda, primeiramente, nos efeitos
fsicos do riso: as caretas, os sons inarticulados, a "convulso
universal da mquina" por causa de um "objeto na maior parte do tempo
desprezvel" mostram a relao entre o riso e a loucura. Alm disso,
como explicar a vertigem que nos transporta ora da melancolia alegria,
ora do desespero felicidade? O exemplo do homem solitrio tambm
invocado:
O homem raramente ri quando se acha s, estando ento mais recolhido e
mais aplicado a consultar o orculo de sua razo. Mas um objeto
imprevisto. ou alguma idia solta vindo a distra-lo, o nervo da ateno
relaxa, a razo se afasta, o riso escapa; e essa comoo sensvel dos
rgos no outra coisa seno uma sequncia externa da desordem ntima
e da desorientao secreta do princpio inteligente.
E eis que encontramos uma referncia aos "ndios", esse modelo
longnquo da dignidade humana fundado numa gravidade quase imaculada:
por isso que os ndios que pensam e refletem muito fazem uma espcie
de voto de jamais rir. Se algumas vezes essa infelicidade lhes ocorre,
eles ficam inteiramente contritos e permanecem confusos, como se
tivessem cometido um ato de demncia. Esses filsofos soberbos no pecam
seno pela opinio muito elevada que tm da dignidade do homem e por no
terem observado
150
que a influncia do julgamento no menos intermitente em ns que o
sopro e a respirao.
semelhana do eclipse do "anel mutante de Saturno", diz Fontenelle em
seguida, "o riso um eclipse de julgamento". Note-se que aparece
novamente a equivalncia entre pensamento e respirao: os filsofos
ndios, que vem no riso um ato de demncia, s no observam que
ojulgamento, como a respirao, est sujeito a intervalos.
Que o riso tenha sua fonte na loucura ainda demonstrado pelo
fato de rirmos sem motivo, a contragosto, e mesmo das coisas cuja
reflexo nos aflige. E para os casos em que a razo aparentemente est
de acordo com o riso (as circunstncias nas quais ele parece "decente,
apropriado. conveniente e mesmo judicioso"), o autor tambm tem uma
soluo: no pode ocorrer que o amor-prprio nos faa pensar que o riso
razovel? Finalmente, entre os argumentos em favor da tese da loucura,
encontra-se a histria de Zeuxis, que morreu de rir contemplando a
mulher que ele mesmo havia pintado, e a de Philmon, que morreu vendo
seu asno beber vinho, ambos casos relatados por Joubert. Segundo
Fontenelle, esses seriam exemplos do riso como "loucura real", enquanto,
geralmente, apenas um "sintoma passageiro de desrazo".
O discurso atribudo a Montesquieu comea com a crtica aos
princpios defendidos por seus dois predecessores, incapazes de
explicar todos os tipos de riso. A "verdadeira origem do riso", o
princpio que engloba e concilia todas as circunstncias que o suscitam
, para Montesquieu, a paixo do orgulho (orgueil):
O princpio moral do riso consiste em certas ccegas no amor-prprio.
Observem, contudo, que por essa ltima palavra no entendo esse amor por
ns mesmos, esse interesse pessoal que faz cada criatura cuidar de sua
conservao, mas o movimento presunoso que nasce de uma comparao
orgulhosa; em uma palavra, aquilo que todo mundo entende pelas
expresses de vaidade e de orgulho. 51
Estamos no terreno do riso de Hobbes, que, no entanto, no citado.
Montesquieu cr que sua tese pode "se conciliar" com as
circunstncias da loucura e da alegria, porque, de um lado, o orgulho
uma fraqueza que toca de perto o engano da razo e, de outro, o orgulho
que excita o riso quase sempre acompanhado de prazer. Disso resulta
que "o riso deve seu nascimento a essa espcie de engano da razo que
denominamos orgulho, misturada, geralmente, com uma sensao agradvel,
e mesmo com certa alegria".
A combinao de orgulho, loucura e alegria na produo do riso
explicada com tal preciso que faz lembrar as descries de Descartes
151
sobre as transformaes fisiolgicas na afeco do riso. Em vez do bao,
do fgado e dos pulmes, so o amor-prprio, o julgamento e a alegria
que se sucedem em uma ordem especfica para desencadear o riso:
O amor-prprio s retido em ns pela presena do julgamento, que se
lhe impe, e por essa ateno sria que todo homem sensato deve ter de
prestar contas a si mesmo dos movimentos de sua alma. Ento nosso
orgulho est em estado de constrangimento e de embarao. Ele sofre, ele
se observa, ele no ousa ainda se expandir em liberdade; mas a alegria,
vindo perturbar o equilbrio da razo, rompe ao mesmo tempo todos os
obstculos do amor-prprio. O esprito logo ala vo e se abandona a
essa licena desenfreada, a essa petulncia vizinha do insulto que
determinam o riso.
Tentemos compreender. Nas situaes normais e srias, nosso amor-prprio
permanece controlado pela razo, que impede a vaidade. Quando a alegria
perturba esse equilbrio, ela rompe o freio que prendia o amor-prprio
(essa espcie de loucura, de engano da razo) e o esprito liberado se
abandona petulncia que determina o riso. E assim que os trs
ingredientes concorrem para desencadear o riso. Uma preciso semelhante
sobressai do discurso de Fontenelle: o nervo da ateno se distrai por
um objeto imprevisto ou por um pensamento solto. A descrio do
"circuito do riso" desloca-se da concretude fsica, como a que
encontramos em Joubert e em Descartes, para uma concretude moral.
Quanto ao risvel, apenas o discurso atribudo a Montesquieu
procura defini-lo. H, nos objetos do riso, uma qualidade semelhante
da definio de Aristteles, diz Montesquieu; no se trata propriamente
da "deformidade sem dor", e sim da "inferioridade aparente desses
objetos em relao a ns; de modo que, ao nos depararmos com eles, no
conseguimos impedir um sentimento involuntrio de comparao orgulhosa".
A inferioridade do objeto do riso demonstrada por meio de
vrios exemplos: a comparao orgulhosa explica o sorriso de uma me
afetuosa vista de seu filho; explica o riso por "triunfo do
amor-prprio", quando nos achamos superiores a ns mesmos, e explica o
riso dos atos ou ditos engraados de outrem, porque "uma vaidade secreta
nos faz achar vantajoso para ns aprov-los".
O riso das crianas tambm prova de orgulho: quando uma criada
contraria uma criana, seu orgulho se revolta e ela chora, mas basta
fingir que repreendemos a criada para que a criana se acalme, fique
orgulhosa e sorria. A criana ri (aps o quadragsimo dia de vida)
porque o orgulho est presente nela desde que nasce: "o homem nasce com
o orgulho, e essa paixo ter maior imprio sobre ele quanto menos uso
da razo ele fizer". Sendo antes uma "doena da razo" do que uma
"propriedade do
152
julgamento", o orgulho no aguarda que a criana tenha desenvolvido
perfeitamente a inteligncia.
O princpio do orgulho, incluindo sua combinao com a alegria e
a ausncia de razo, , portanto, intrnseco natureza humana. Com
efeito, no incio do discurso atribudo a Montesquieu, somos informados
de que o amor-prprio refletido (amo ur-propre rfichi) o princpio
que nos distingue moralmente dos animais e, consequentemente, o que nos
capacita a rir:
Se algum perguntar por que, de todos os animais, o homem o nico que
ri, responderei que porque somente ele partilha tanto a organizao
prpria ao riso [isto , o "princpio fsico" da ligao entre o
pericrdio e o diafragma52] quanto o princpio moral do qual o riso
produzido; quero dizer que s o homem constitudo dessa maneira
privilegiada, e que ele o nico ser suscetvel desse amor-prprio
refletido, desse retorno presunoso sobre ele mesmo, que frequentemente
lhe faz ccegas at a convulso.
Que se trate aqui do amor-prprio refletido resulta do fato de sermos
"seres racionais".
Estarei sempre de acordo que a razo influi sempre, com pouca diferena,
sobre todos os movimentos do ser racional, e consequentemente sobre o
riso, faculdade pessoal e particular espcie humana.
Mais uma vez estamos diante da relao entre riso e razo. De um
lado, o amor-prprio uma doena da razo que no espera o
desenvolvimento da inteligncia na criana; de outro, refletido porque
particular espcie humana. Pode-se dizer que esse o problema central
dos trs discursos do tratado: como conciliar o "prprio do homem", um
ato de desrazo, com o fato de o homem ser racional por excelncia?
Destouches e Montesquieu tentam resolv-lo introduzindo um princpio
"racional" ou "refletido" para o riso. J Fontenelle opta pela loucura.
Desse ponto de vista, as trs teses no so de modo algum antagnicas;
todas elas qualificam o riso como ato de desrazo. Para Destouches,
rimos porque a faculdade inteligente no age com todo o seu poder. Para
Fontenelle, rimos porque h um eclipse momentneo do julgamento. Para
Montesquieu, enfim, a alegria tem o poder de perturbar a razo, de modo
a liberar o riso.
O tratado de 1768 se encerra com a ltima frase do discurso
atribudo a Montesquieu: "O amor-prprio adulado , pois, em todos os
casos, a fonte escondida, o motivo constante, em uma palavra, o
princpio fsico e moral do riso". Essas palavras so sintomticas para
o conjunto da obra: no impulso final, o autor faz equivaler o que antes
era distinto - os princpios fsico e moral do riso - e a frase de
estilo declamatrio torna-se
153
vazia de sentido. Essa "rarefao de sentido" caracterstica de todo o
tratado: no final das contas, a busca da causa do riso no passa de um
combate oratrio e erudito, cujo resultado pouco importa.
Nos textos dos sculos xvii e XVIII, o pensamento sobre o riso tem um
estatuto algo duvidoso (no raro escreve-se sob pseudnimo ou sob a
proteo do anonimato) e se d de modo fragmentado. Cada enunciado sobre
o riso parece de antemo passageiro, porque pode ser refutado em
seguida, seja no mesmo texto, seja por crticas e comentrios
posteriores. Pode-se falar, portanto, de um carter efmero de toda
explicao terica do penodo, sendo o exemplo mais explcito o Tratado
do riso.
Observa-se, por outro lado, que o fundamento da natureza
sobressai constantemente dos textos analisados, O pensamento sobre o
riso condicionado a certa idia da natureza humana e da natureza das
coisas, bastando conhecer essa natureza para conhecer a essncia do riso
e do risvel. Em Hobbes e nos trs discursos do Tratado do riso, a
paixo ou o princpio moral do riso so identificados em funo daquilo
que seria especfico ao homem, seja a concepo de honra ou de poder que
fundamenta sua natureza social e poltica, seja a faculdade da razo, ou
ainda o eclipse do julgamento. Em Shaftesbury e em Hutcheson, quando se
trata de defender a utilidade do riso e do "ridculo", somos informados
de que o homem sensato e digno tem um senso natural da verdade e,
consequentemente, do ridculo. O "ridculo" definido a partir de uma
ordem natural das coisas a ordem que o torna "naturalmente" sem efeito
quando mal aplicado.
O objeto principal de todos os textos no o riso ou o risvel,
mas o fundamento prvio da natureza, em relao ao qual o riso e o
risvel so definidos, e isso parece compensar a ausncia de unidade no
que concerne aos enunciados sobre o riso.
As ltimas palavras do ensaio de Beattie so um exemplo bastante
claro desse pensamento disperso, que se constitui apenas na medida em
que o que est em jogo o fundamento da natureza. Eis como ele encerra
seu ensaio sobre o riso:
A influncia da verdadeira religio na sociedade humanizada e na
conversao refinada de fato muito grande. E se assim, no posso,
consequentemente, com meu presente plano, omiti-la. Tampouco possvel,
a meu ver. para um filsofo, a menos que esteja cego pela ignorncia,
imobilizado pela timidez, ou desviado pelo preconceito, entrar em
qualquer investigao relativa tanto moral quanto s maneiras sem
pagar algum tributo de louvor a essa Divina Instituio. 53
154
Trocando em midos: no possvel falar do que quer que seja, inclusive
do riso, sem render tributo verdadeira religio e verdadeira moral,
aos fundamentos da conversao e da sociedade e natureza humana.
Lembremos que ShaftesburY tambm levou a discusso sobre o ridiculo para
o
senso comum em moral e em poltica.
A natureza, para esses autores, no a mesma do tratado de
Joubert, que englobava a alma, Deus e as possibilidades ilimitadas de
tudo o que existe. Ela agora regulamenta o mundo, no por seu carter
maravilhoso, mas por concordar com uma ordem prvia - poltica,
religiosa e social -, somente acessvel aos homens "de senso". Em vez
da ausncia de piedade ou de dano do tratado de Joubert, o senso -
comum, moral e poltico - do homem sensato que determina dentro de que
limites ticos o riso permitido. O homem de senso ri sobretudo dos
contrastes ou das incongrunCiaS naturalmente risveis. No ri da
deformidade, porque as fraquezas de outrem no lhe do prazer. Ou por
outra: s ri da deformidade quando esse riso necessrio e til - para
corrigir os falsos entusiasmOS, as paixes exacerbadas, os pequenos
vcios, em suma, para reajustar o mundo ordem da "natureza" e da
"verdade". Esse riso o que seculariza o mundo (os entusiasmos, as
superstieS), em oposio ao riso do mundo maravilhoso de Joubert.
Em joubert, a ausncia de dor ou de destruio era um critrio
absoluto. Agora, o novo parmetro de legitimidade do riso tem a ver com
os costumes de uma nao e depende, no final das contas, de um gosto
elevado da dignidade e da beleza, proporcional ao grau de organizao
poltica.
No incio deste captulo, sugeri que o exemplo dos ndios da
Amrica punha em questo os do homem". Na obra de K. F. Flgel, Histria
da literatura cmica (1784), h uma interpretao interessante a
respeito. O homem na "infncia da humanidade", assim como o selvagem,
diz Flugel, ocupava-se com suas necessidades vitais e no tinha nem a
matria nem a oportunidade para atingir o "cmico desenvolvido". Pode-se
supor, diz ele, que nos momentos de cio, esse homem tivesse gosto pelas
formas rsticas e arcaicas do risvel, como a bufonaria, as caretas, a
farsa e a stira. Mas o cmico do contraste, aquele que alarga o
conhecimento e funda a essncia do prazer cmico, s seria possvel com
o advento da sociedade burguesa. Nessa poca refinada, os desejos dos
homens no se reduzem mais s necessidades vitais, voltando-se para a
comodidade e a superficialidade. Aparecem novos caracteres, as modas,
uma pluralidade de artes e de instrumentoS, novos desvios em relao
regra original da beleza e da virtude, raras combinaes entre elementos
opostos - em suma, o ma-
155
terial superficial d origem ao cmico, e os costumes esto maduros para
a zombaria e a stira.
Essa interpretao da histria do risvel no propriamente
nova: h uma tese muito semelhante no ensaio de Beattie. que Flgel
chega a resumir em seu livro. Para Beattie, o estado mais avanado da
"escrita cmica" e atingido sob a monarquia (a monarquia inglesa,
evidentemente), que permite uma diversidade de caracteres, um refinamento
do risvel, uma "polidez generalizada" etc. Os selvagens de Beattie
tambm no riem, sej a porque So violentos por temperamento, seja
porque vivem ainda em um estado de necessidade incompatvel com as
formas elevadas do humor.
semelhana da abordagem de Shaftesbury, a definio do cmico
legtimo vinculada evoluo da organizao social e poltica. O
interessante, em Flgel e em Beattie, o fato de o grau avanado do
cmico - l onde sua essncia pode desenvolver-se plenamente - pressupor
a ruptura com o estado de natureza, como se o cmico fosse, por
natureza, um produto da cultura e, portanto, no especificamente
"prprio do homem". Vinculando-se essa interpretao ao exemplo dos
ndios da Amrica, verifica-se que, para certos autores, quando se trata
de refletir sobre o riso e o risvel, a exclusividade europia que
est em causa. Como esta serve de padro para se definir uma natureza do
riso e do risvel, ou os ndios no riem porque lhes falta o atributo
humano que funda o princpio do riso (a vaidade e o desprezo, para
Monboddo; o eclipse do julgamento, para Fontenelle), ou seu cmico ainda
rudimentar porque no dispem do "excedente da cultura". Enquanto os
homens sem boca de Montaigne no riam em razo de uma
impossibilidade fsiCa, os ndios da Amrica no riem porque lhes faltam
as condies polticas europias.
NOTAS
1. Schalk, 1977:177.
2. Ver R. B. Martin, 1974:25; e Preisendanz, 1977:53.
3. Os autores so unnimes em afirmar que a transformao da
palavra humor, originariamente inserida na doutrina dos humores de
Galena, remonta a duas comdias de Ben Johnson: Every man in his humour
(1598) e Every man out of his humour (1599). A partir dessas peas,
humor teria passado a designar o comportamento fora do comum,
extravagante e excntrico do qual se ria. Em um primeiro momento,
humorista seria aquele que tinha comportamento extravagante; mais tarde,
a partir de meados do sculo XVIII, notar-se-ia uma valorizao do man
of humour - aquele que agia conscientemente de modo extravagante. Sobre
o assunto, ver Escarpit, 1981 R. B. Martin, 1974; Preisendanz, 1976 e
1977, alm do prprio Tave, 1960.
4. Ver Tave, 1960:169-70, e Preisendanz, 1977:55.
156
5. As diferenas nacionais so assunto recorrente nos prprios
textos da poca: discutem-se as diferenas da propenso a rir e as
especificidades cmicas de cada nacionalidade. Ver, por exemplo, Rapin,
1970:115; e Flgel, 1976, v. 1, p. 130-7.
6. Montesquieu, 1949, v. 1, 1. 200, 1. 202. Nas referncias a Meus
pensamentos, remeto numerao dos fragmentos da edio aqui
consultada. O conjunto de fragmentos foi publicado pela primeira vez em
dois volumes, em 1899 e 1901, mais de um sculo aps a morte de
Montesquieu, em 1755.
7. Apud Schalk, 1977:177.
8. Enciclopdia, p. 287, grifos meus.
9. Molire, 1971:28-9.
10. Monboddo, 1973:194-8.
11. Segundo Emile Brhier, Natureza humana foi escrita antes da
publicao do Leviat e data de 1640 aproximadamente (Brhier,
1983:127). A comparao dos dois pargrafos confirma essa ordem, porque
o do Leviat abre com a definio da paixo do riso, que, em Natureza
humana, s aparece ao final.
12. Descartes, 1973, art. 52; ver tambm art. 23.
13. Hobbes, 1966, v. 4, p. 34-5.
14. No s para Hobbes, mas, ao que parece, tambm para
Descartes: "(... ) a fim de coloc-las [as paixes] em ordem, distingo os
tempos e, considerando que elas nos levam a olhar o futuro muito mais do
que apresente, ou o passado, comeo pelo desejo" (Descartes, 1973, art.
57).
15. Para esta citao e as seguintes, ver Hobbes, 1966, v. 4, p. 35-8 e
45-7.
16. Ver, por exemplo, Tave, 1960:69; e Martin, 1974:18.
17. Para esta citao e a seguinte, ver Hobbes, 1966, v. 3, p. 46.
18. Plessner fala de um "carter eruptivo" do riso e do choro
que se assemelha em muito subitaneidade destacada por Hobbes
(Plessner, 1970:31). A nica diferena seria que o riso e o choro, para
Plessner, no significam paixes, e sim a emancipao do corpo, que
responde em lugar da pessoa.
19. Ver a introduo de Stanley Grean a caractersticas (Shaflesbury,
1964).
20. Ibid. ; Aldridge. 1945, e R. B. Martin, 1974. Sobre a
controvrsia, ver ainda lave, 1960. Segundo Martin, a controvrsia
repercutiu at meados do sculo XIX na Inglaterra. em autores como
Carlyle (1829), L. Stephen (1876) e J. Sully (1877).
21. As palavras "entusiasmo" e "entusistico" tinham normalmente
o significado de "fanatismo" e "fantico" nos sculos XVII e XVIII, mas
Shaftesbury tambm as usa em sentido positivo (ver Shaftesbury,
1964:37). A expresso "falso entusiasmo" usada aqui como a acepo
negativa da palavra. Segundo S. Grean, o "falso entusiasmo" era
considerado produto da perturbao da imaginao, enquanto o entusiasmo
verdadeiro consistia em um ato da imaginao regulado pela razo, pelo
qual se atingia um nvel elevado e intuitivo da verdade. Ver a introduo
edio de Caractersticas (Shaftesbury, 1964).
22. Shaftesbury, 1964:21.
23. Burton, 1977, parte 1, p. 48-9 e 54.
24. Shaftesbury, 1964:24-5.
25. Burton, 1977, parte 2, p. 119.
26. Para esta citao e as seguintes, ver Shaftesbury, 1964:44, 51-2,49
e 52.
27. Ver a nota de John Robertson, que editou as Caractersticas
de Shaftesbury em 1900 (Shaftesbury, 1964:52); e Aldridge, 1945:132.
28. Para esta citao e as seguintes, ver Shaftesbury, 1964:53,54 e 63.
29. Leibniz, 1965:424.
30. Para esta citao e a seguinte, ver Shaftesbury, 1964:73-4 e 94.
31. Apud Tave, 1960:30.
157
32. A coleo de ensaios foi reeditada em 1734. Em 1750, aps a
morte de Hutcheson, os trs artigos sobre o riso so publicados em
Glasgow, sob o ttulo Reflexes sobre o riso. Eles reaparecem em 1758
como Pensamentos sobre o riso e em 1772 so includos em uma edio
pstuma das Cartas entre o falecido Mr. Gilbert Burnet e Mr. Huthinson.
A edio aqui consultada a de 1729.
33. lave, 1960:55-6.
34. Para as menes aesses autores, ver Hutcheson, 1971:102, 105, 107,
108 e 110.
35. Ver o apndice edio aqui consultada.
36. Hutcheson, 1971:101.
37. Ibid. , p. 107.
38. lave, 1960:57.
39. Para esta citao e as seguintes, ver Hutcheson, 1971:108-9, 114-6,
118-9 e 121-4.
40. lave, 1960:79.
41. Beattie, 1975:682.
42. Enciclopdia, 1967:287.
43. Provavelmente Philippe Nricault Destouches (1680-1754),
autor de diversas comdias. H um discurso de recepo a Destouches na
Academia Francesa, pronunciado por Fontenelle (1657-1757) em 1723 (ver
Fontenelle, 1968, v. 1, p. 537-40). Montesquieu (1689-1755) tambm
falado dramaturgo em Meus pensamentos, afirmando que suas peas so
inferiores s de Molire (1949, 822).
44. Ver Flgel, 1976:3 1 e 53; e Schopenhauer, 1977, v. 2, p.
109. Na reimpresso do tratado pela editora Slatkine Reprints (Genebra),
Poinsinet de Sivry figura como autor. Segundo a prpria editora, a
identificao do autor teve como base duas fontes bibliogrficas que
atribuem o tratado ou a Poinsinet de Sivry, ou a Dreux du Radier. Ambos
parecem ter sido autores bastante insignificantes. Louis Poinsinet de
Sivry (1733-1804) escreveu, entre outras, uma tragdia intitulada
Brisis (1759) e traduziu obras gregas. Jean Franois Dreux du Radier
(1714-80) foi autor, entre outros, de um ensaio sobre as lanternas
(1755), de uma histria literria do Poitou e das Memrias histricas,
crticas e anedotas das rainhas e regentes da Frana (1776).
45. Provavelmente vrard Titon du Tillet (1677-1762), autor dos
Essais sur les honneurs et sur les monuments accords aux illustres
savants, pendant la suite des sicles (1731) e das Descriptions du
parnasse franois (1732).
46. Para esta e as prximas citaes, ver [Poinsinet de Sivry],
1970:10-3.
47. Nas obras de Destouches, Fontenelle e Montesquieu no se
encontram estudos sobre o riso. Afora os fragmentos de Meus pensamentos,
no conheo nenhum texto de Montesquieu exclusivamente voltado para o
riso ou que tenha semelhanas com o discurso que lhe atribudo.
Fontenelle aborda a questo do riso no dilogo entre Sneca e Scarron em
Dialogues des morts anciens avec les modernes, mas no h, nele,
correspondncias com o discurso que lhe atribuido no tratado de 1768.
A obra de Destouches limita-se a peas de comdia.
48. Poinsinet de Sivry tinha 21 anos em 1754. Se ele o autor
do tratado, o colquio deve datar do incio dos anos 1750, porque antes
disso ainda seria muito jovem. O mais provvel que o autor seja Dreux
du Radier, que tinha 40 anos quando da morte de Destouches.
49. [Poinsinet de Sivry], 1970:53-6.
50. Para esta citao e as seguintes, ibid. , p. 46-8, 70, 64, 66-7 e 75;
grifos meus.
51. Para esta citao e as seguintes, ibid. , p. 84-5, 93, 96-7,
110-7,101, 89 e 134.
52. "Organizao" e "princpio fsico" so expresses
equivalentes nesse tratado (ibid. , p. 56).
53. Beattie, 1975:705.
158
159
Captulo 5
Riso e "entendimento"
nos sculos XVIII e XIX
Na Histria da literatura cmica, de Flgel, encontramos a seguinte
passagem:
Estou muito mais convencido de que o motivo principal de nosso prazer no
risvel reside na inclinao fundamental em alargar a perfeio de
nossas idias. E esse motivo diz respeito no a um s tipo de risvel,
como o pretendido motivo do orgulho, e sim a todos os tipos. Os
principais ingredientes do risvel so (... ) o novo, o inesperado, o
surpreendente, o especial, o raro e o maravilhoso. O poder irresistvel
com que todas essas coisas atuam sobre o esprito de um homem que (... )
admira as criaes de Deus, para com elas aprender e para afiar seu
entendimento em outras, pode-se aprender em
todos os compndios das belas letras. 1
Observa-se que o modo de pensar o riso sofre um deslocamento
significativo: o risvel entra no domnio do entendimento como
instrumento de seu alargamento. A obra de Flgel data de 1784/85 e
anterior ao volume da obra de Monboddo (1792) que contm o extrato
transcrito no captulo 4. Para Monboddo o riso um fenmeno antes
negativo; seu objeto a vaidade e sua paixo, o desprezo. O fato de
encontrarmos, no fim do sculo XVIII, duas explicaes to diferentes
para a fonte do riso mostra bem que as possveis rupturas na histria do
pensamento sobre o riso no obedecem a precises cronolgicas. Se, para
Flgel, o prazer cmico vem do alargamento do conhecimento, para
Monboddo, aproximadamente oito anos depois, deveriamos antes recusar-nos
a rir, como fazem os ndios. Neste captulo, veremos como a questo do
riso penetra no domnio do entendimento, sem esquecer, porm, que ele
tambm existe fora desse universo.
Essa insero do riso no terreno do entendimento no corresponde
evidentemente ao desafio enfrentado por Joubert, que era pensar o riso
como objeto passvel de ser apreendido pelo entendimento. Agora,
trata-se de pens-lo como vinculado atividade do entendimento. Isso
fica mais claro em contraste com os ensaios de Shaftesbury, nos quais a
relao entre
160
o riso e o pensamento j sobressaa, mas para denunciar a falsidade.
Entre o "ridculo" e a "verdade" havia, para ShaftesbUrY, uma relao de
excluso; agora o risvel ser capaz de alargar o conhecimento, como se
no fosse mais incompatvel com a verdade. Alguns exemplos dessa
transformao encontram-se no estudo de Robert B. Martin (1974) que
trata das teorias do cmico na crtica literria da Inglaterra vitoriana
e acompanha as transformaes que culminariam, no fim do sculo xix, com
o triunfo do wit, isto , do intelecto como fundamento do risvel.
Mas essa mudana de perspectiva com relao ao risvel no
simples. Mesmo o exemplo de Flgel no est isento de nuanas
importantes: se, de um lado, o contraste cmico permite o alargamento do
conhecimento, de outro, no entanto, Flgel exclui (como HutchesOfl) dos
objetos passveis de serem ridicularizados aqueles cuj a perfeio
absoluta impede o contraste ou o germe do ridculo: Deus, a religio, a
verdade e a virtude. "Verdade harmonia e concordncia consigo mesmo;
como poderia ela conter um contraste ou a rima do risvel
(Lacherlichen)?"2 Somente a falsa verdade. como a moda, os costumes, a
superstio e a impostura, suscetvel de risvel e, nesse sentido, os
fundamentos de Flgel remetem novamente oposio de Shaftesbuly o
"ridculo" somente l onde no h verdade.
SchopenhaUer defende uma frmula semelhante quando define o
srio: o risvel se ope ao srio porque este ltimo pressupe a
congrUncia perfeita entre o pensamento e a realidade. Mas aquilo que,
para Flgel, era ainda uma instncia prvia e, por natureza, harmoniosa,
para Schopenhauer a representao do mundo por conceito. Assim, se o
risvel se ope ao srio, isso no significa que se oponha quilo que.
O ingresso da questo do riso no terreno do entendimento no ,
Pois, linear. Em geral se manifesta atravs da explicao do riso pelo
contraste ou pela incongruncia, explicao que parece ganhar o sculo
xix, apesar de algumas excees importantes. Porm, ainda aqui preciso
seguir com cuidado.
A maior parte dos textos fala do contraste entre idias ou
objetos (o contraste que j conhecemoS desde Hutcheson), embora no
esteja mais necessariamente ligado oposio entre idias ou objetos
nobres e baixos. Para Flgel, por exemplo: "O risvel se constitui seja
da simples juflO de coisas, idias, discursos ou atos heterogneOS,
seja de sua conexo". 3 No estudo de R. B. Martin tambm h exemplos
desse tipo de incongrunCia. Sidney Smith teria falado de relaes entre
fatos em seus textos publicados postumamente em 1850, e Isaac Tuxton, de
relaes entre idias. 4
J nas teorias de Jean Paul e de SchopenhaUer que analisaremos
neste captulo, o contraste no se estabelece entre coisas, mas a partir
da instncia do sujeito do entendimentO. Jean Paul afirma claramente que
o contraste
161
cmico no se situa nos objetos, que o cmico est no sujeito. E
Schopenhauer localiza a fonte do riso no contraste entre as duas
representaes pelas quais o mundo - a abstrata e a concreta.
Essa mudana no modo de pensar o riso est ligada ao advento de
duas abordagens filosficas da virada dos sculos XVIII e XIX: a
esttica, e a filosofia de Kant. No que concerne esttica, o principal
exemplo a teoria de Jean Paul, para quem o risvel o oposto do
sublime. Tambm digna de nota a nfase no prazer suscitado pelo objeto
risvel como forma de apreender a especificidade do riso, j que at
aqui procurava-se sobretudo apaixo ou o princpio do riso. E certo que
essa paixo era frequentemente relacionada alegria, a uma afeco
prazerosa, ou ainda a um prazer misturado com dor. Mas agora trata-se de
um prazer (esttico) de que se parte a priori, para saber qual sua
fonte.
No tocante filosofia de Kant, pode-se reconhecer nos textos um
deslocamento da incongruncia risvel da esfera das coisas para a esfera
determinada pelo sujeito do entendimento. Schopenhauer no pra, alis,
de render tributo a Kant em seu O mundo como vontade e representao,
cuja leitura exige, segundo ele, o conhecimento da filosofia kantiana. O
prprio Kant dedicou algumas pginas ao riso, inclusive uma definiau,
mas interessante que sua teoria seja criticada tanto por Jean Paul
quanto por Schopenhauer. Curiosamente, o prazer do risvel na teoria de
Kant no tem sua fonte no entendimento, mas em um sentimento de sade do
corpo, que resulta justamente de um grau zero de entendimento.
As teorias de Kant (1790), Jean Paul (1804 e 1812) e
Schopenhauer (1818 e 1844) tm bastante proximidade com algumas formas
de pensar o riso recorrentes em textos do sculo XX, seja porque o
objeto do riso marca os limites do pensamento, seja porque a
incongruncia risvel pode nos levar a uma realidade "mais real" que a
da congruncia sria. O mais importante com relao a essas teorias,
contudo, o fato de, nelas, o pensamento sobre o riso estar diretamente
relacionado ao pensamento sobre o pensamento. Nesse particular, no
podemos esquecer o riso de Nietzsche, essencial filosofia, que tambm
faz parte das produes do sculo XIX (a Gaia cincia tendo sido
publicada pela primeira vez em 1882), mas que no ser objeto deste
captulo.
Outra vertente terica que sobressai das formulaes sobre o
riso do sculo XIX a das explicaes fisiolgicas de Spencer (1860) e
Darwin (1872). Ela interessa aqui na medida em que se pode aproxim-la
da metfora do "curto-circuito", j observada em Freud e em
Lvi-Strauss. Se estes ltimos falam, respectivamente. de um excesso de
energia psquica e de atividade simblica, veremos que Spencer explica o
riso por um excedente de energia nervosa, no que seguido por Darwin.
Alm disso,
162
as explicaes de Kant e de Spencer, apesar de suas diferenas
significativas, parecem atribuir um mesmo percurso ao desencadeamento do
riso.
Analisaremos ainda neste captulo a teoria de Bergson (1899),
que constitui um caso parte em relao s teorias que relacionam o
riso e o entendimento, estando mais prxima dos textos discutidos no
Captulo 4, j que o objeto do riso, para ele, consiste num desvio do
que dado por natureza.
O limite do entendimento e o advento do riso em Kant
Pelo menos desde Ccero se no antes, desde o Tractatus Coislinianus -,
o inesperado, a surpresa, a frustrao da expectativa e a subitaneidade
aparecem frequentemente ligados ao advento do riso, como se fossem os
principais "ingredientes" do risvel. Nem preciso recuar tanto para
reconhecer a importncia desses fatores. Para Hobbes, por exemplo, o
atributo da subitaneidade o trao distintivo da paixo do riso,
A teoria do riso de Kant no constitui exceo nesse conjunto: o
riso, para ele, " uma afeco proveniente da transformao sbita de
uma expectativa tensionada em nada". 5 Essa definio, encontrada no 54
da Crtica da faculdade de julgar, bastante citada em textos
contemporneos. Em geral, no entanto, os autores limitam-se a
transcrever a frase de Kant, sem relacion-la discusso que a envolve,
como se seu contedo j fosse suficientemente enigmtico e, por isso,
prescindisse de explicaes. Alm disso, na maioria dos textos que
remetem definio de Kant, o incio da frase - o fato de o riso ser
uma afeco - negligenciado em virtude da atrao exercida pela outra
metade da definio a que trata da transformao da expectativa em nada.
Examinando, porm, o texto de Kant, observamos que a definio do riso
como afeco, longe de ser acidental, consequncia das reflexes
precedentes.
O 54 da Crtica da faculdade de julgar situa-se na discusso
sobre o julgamento do belo e tem por ttulo o termo "Observao".
Trata-se justamente de uma observao sobre dois objetos que no so
belos (schn), mas agradveis (angenehm): a matria do riso e a msica.
A diferena entre o belo e o agradvel, que ocupa um bom tanto da
primeira parte da obra, dedicada crtica do julgamento esttico,
desdobra-se na diferena entre dois verbos: o que agradvel regozija
(vergnigt) e o que belo apraz (gefdllt).
O regozijo pessoal e ligado ao interesse, enquanto o prazer
geral e sempre desinteressado. O belo o que apraz e impe um
julgamento, enquanto o agradvel diz respeito somente sensao
(EmpJindung) privada. Se alguma coisa apraz ou no, isso o mesmo que
aprov-la ou
163
desaprov-la: o julgamento do belo prende-se razo. Se, contudo,
experimentamos alguma coisa como agradvel ou desagradvel, no h
julgamento, mas simplesmente sentimento (Gefuhl). Nesse sentido, nem a
matria do riso nem a msica tm a ver com a razo; elas s suscitam
sensaes agradveis.
Convm notar a insero do pensamento sobre o riso no domnio da
esttica: o efeito esttico da matria do riso que defme aqui o
risvel, efeito que no o do belo, que apraz ao julgamento, e sim o do
agradvel, que regozija a sensao. O interesse principal de Kant nesse
54 saber por que, ou como, o risvel regozija. Tanto a matria do
riso quanto a msica suscitam, segundo ele, o jogo livre das sensaes
que no tm nenhum objetivo por fundamento. Elas so duas formas de jogo
com idias estticas, ou ainda com representaes do entendimento
(Verstandesvorstellungen), ao fim das quais nada pensado e que podem
agradar somente por sua mudana. Esse jogo livre e mutante das sensaes
regozija porque propicia o sentimento de sade. Para Kant, o regozijo
(Vergniigen) que experimentamos na msica e no risvel exclusivamente
corporal. No . diz ele, o julgamento da harmonia ou das idias de um
chiste que suscita o prazer, mas a afeco que, no corpo, coloca em
movimento as entranhas e o diafragma, promovendo o sentimento de sade.
A descrio desse processo limita-se ao caso da matria do riso
(a msica tem peso secundrio em todo o pargrafo). Na piada (Scherz),
diz Kant, o jogo comea com pensamentos (Gedanken), que tambm ocupam o
corpo, na medida em que querem exprimir certo sentido. Quando o
entendimento (Verstand) no encontra o que esperava, ele subitamente
relaxa - relaxamento cujos efeitos sentimos no corpo atravs da vibrao
dos rgos, a qual promove seu equilbrio e influi positivamente sobre a
sade. O prazer do risvel vem, ento, do sentimento de sade suscitado
pelo relaxamento sbito do entendimento, quando ele no encontra o que
esperava. Como o corpo j estava ocupado antes da frustrao da
expectativa, ele tambm sofre os efeitos do relaxamento.
Cumpre notar que a transformao da expectativa em nada
compensada, em Kant, pela produo de um mais em afeco, que pe em
movimento as entranhas e o diafragma. No h, portanto, no riso nem
julgamento nem entendimento: o nico canal ainda aberto para o
escoamento da expectativa frustrada a afeco que pe em movimento o
corpo.
A soluo de Kant dada por excluso. Primeiro, o prazer do
risvel no pode ser um prazer do julgamento, porque o risvel faz parte
das artes agradveis e seu regozijo no concerne razo. Segundo, o
prazer do risvel no pode ser um prazer do entendimento, porque, de um
lado, o jogo com as idias se desenvolve de tal forma que, ao seu final,
nada
164
pensado e, de outro, o entendimento no pode encontrar prazer na
contradio necessariamente presente em tudo o que nos leva a um riso
vivo. S resta como causa do prazer do risvel o efeito do jogo das
idias sobre o corpo:
Portanto, a causa deve consistir na influncia da idia ( Vorstellung)
sobre o corpo e em seus efeitos mutantes sobre o esprito (Gemut); e no
porque a idia seja objetivamente um objeto do regozijo (como pode uma
expectativa frustrada agradar?), e sim apenas porque ela, enquanto
simples jogo das idias (Spiel der Vorstellungen), produz um equilbrio
das foras vitais no corpo.
Kant desdobra sua tese principal enfatizando a condio
necessria para que a expectativa se transforme em nada, e no no oposto
positivo do objeto esperado (que ainda seria algo, podendo
frequentemente desolar. ao invs de agradar). O essencial na
transformao da expectativa em nada que, durante certo tempo, ainda
"jogamos" nossa idia de um lado para o outro: "e assim rimos, e isso
nos agrada porque (... ) ainda jogamos de um lado para o outro nossa
idia perseguida durante um tempo, como uma bola". notvel, diz Kant,
que o risvel tenha que ter sempre algo que possa iludir (tuschen) por
um instante, porque quando a aparncia (Schein) desaparece em nada, o
esprito ainda olha para trs para tentar mais uma vez, tendo sido
colocado em oscilao pela alternncia rpida de tenses e distenses.
Essa oscilao provoca ento o movimento corporal que fadiga e anima ao
mesmo tempo, coincidindo com os efeitos da moo da sade. A ligao
entre nossos pensamentos e o corpo ( semelhana da ligao entre o
pericrdio e o diafragma) o que possibilita a transformao de um
pensamento que no tem lugar em uma afeco que movimenta as entranhas.
Porque, se se admite que algum movimento nos rgos do corpo est
harmonicamente ligado a todos os nossos pensamentos ao mesmo tempo,
ento pode-se compreender muito bem como essa transferncia repentina do
esprito de um ponto de vista a outro, para observar seus objetos, pode
corresponder a uma tenso e a uma distenso alternadas das partes
elsticas de nossas entranhas que se comunicam com o diafragma
(justamente aquelas que as pessoas que tm ccegas sentem): os pulmes
expelem o ar a intervalos mais rpidos, causando um movimento propicio
sade, o qual exclusivamente - e no aquilo que se passa no esprito -
a verdadeira causa do prazer em um pensamento que, no fundo, nada
representa (vorstellt).
Eis, mais uma vez, o movimento do pulmo e do diafragma,
desencadeado por uma afeco oscilante. No nova, sem dvida, essa
relao simbitica entre a emoo e o corpo. Mas h uma diferena:
enquanto para
165
Joubert e para Hobbes a paixo do riso era desencadeada
por um objeto a ela correspondente, para Kant no a ao do objeto que
suscita o movimento da afeco, mas antes a ausncia de objeto ao fim
do jogo com os pensamentos. A afeco no pressupe, portanto, um ato
cognitivo que se siga apreenso do objeto pelos sentidos e que preceda
a produo da paixo no corao. Ela significa uma impossibilidade
cognitiva.
Para Kant, o objeto do riso no o belo, mas o agradvel, e
constitui uma das formas do jogo livre das sensaes que desemboca na
ausncia de pensamento. Nesse sentido pode-se falar de um grau zero de
entendimento, que, porm, pode agradar transformando-se em
umgraupositivo de qfeco. A matria do riso agrada por um nada em
entendimento e um mais em sade. claro que nem a contradio cmica
nem a frustrao da expectativa explicam o prazer do risvel: as duas
no so agradveis e no sua apreenso que nos faz rir. Desse ponto de
vista, a concepo de Kant difere bem da de FIgel, para quem o prazer
cmico resulta de um alargamento do saber. Em Kant, a contemplao das
contradies cmicas no objeto de regozijo. Talvez seja por isso que
tanto Jean Paul quanto Schopenhauer discordem de sua defmio, ainda que
a filosofia kantiana e a abordagem esttica sejam fundamentais para suas
teorias. Para eles, o advento do riso vincula-se a um excedente de
entendimento, enquanto, para Kant, justamente a impossibilidade de
continuar a pensar que constitui a especificidade do riso.
A preeminncia do sujeito:
o cmico na esttica de Jean Paul
A teoria do riso de Jean Paul Richter (1763-1825) encontra-se em seu
livro Pr-escola da esttica, publicado em 1804 (ano da morte de
Immanuel Kant) e reeditado em 1812, acrescido de vrias observaes e de
um novo prefcio. As duas primeiras partes da obra compreendem 15
captulos, ou "programas", como os chama o autor, que abordam diferentes
questes da arte potica, inclusive o cmico, o humor e o chiste. no
sexto programa, "Sobre o risvel (Lcherliche)", que Jean Paul define o
risvel e explica a causa do prazer ( Vergnugen, como em Kant) que ele
suscita.
A teoria de Jean Paul bastante citada na literatura
contempornea sobre o riso, podendo-se mesmo dizer que goza de boa
reputao, sobretudo por localizar o cmico no no objeto, mas no
sujeito. 6
O texto parte de uma abordagem esttica. No prefcio primeira
edio, alis, o autor diferencia seu projeto esttico das tentativas
anteriores, que, segundo ele, no levavam a lugar nenhum. A verdadeira
esttica, diz ele, deve ser escrita ao mesmo tempo pelo poeta e pelo
166
filsofo. E no incio de "Sobre o risvel" j envereda por esse caminho,
afirmando que os filsofos nunca conseguiram apreender a definio do
risvel - exceto quando a ela chegavam involuntariamente - porque a
sensao do risvel possui uma pluralidade inesgotvel de formas. Essa
dificuldade ele ilustra com Ccero e Quintiliano, que j teriam
assinalado a resistncia do risvel a toda descrio e o perigo que
corre aquele que tenta cercar esse proteu. Mesmo Kant no teria escapado
desses perigos, assim como Aristteles e Flgel, entre outros, cujas
definies do risvel seriam insuficientes. Em suma, ao prprio Jean
Paul que cabe a tarefa de apreender definitivamente o problema,
instalando-se no domnio do que denomina a verdadeira esttica.
interessante que as referncias a Ccero e a Quintiliano
geralmente remetam ao que teriam dito sobre a dificuldade de definir o
risvel, e no a suas definies e classificaes. Mas as desculpas
dadas por Csar no incio de sua exposio (as obras gregas fazem rir
por sua insipidez) e o fato de ele se livrar da questo "qual a natureza
do riso?" declarando-a estranha a seus objetivos no falam de um proteu
que foge de toda definio do risvel. Ao contrrio: Ccero e
Quintiliano sabem perfeitamente bem o que preciso ensinar sobre o
ridiculum e como se deve classific-lo. Curiosamente, os autores que os
citam como "porta-vozes" do que o risvel teria de irisolvel seguem,
eles tambm, o mesmo percurso: terminam definindo o proteu.
As crticas de Jean Paul a definies anteriores constituem um
recurso argumentativo-poltico para sublinhar sua prpria originalidade.
Flgel, por exemplo, no criticado por sua definio do cmico ou pelo
fato de localizar o prazer cmico no alargamento do conhecimento, mas
por aquilo que considera risvel. A crtica a Aristteles bastante
obscura: a definio do cmico como resultante de um "absurdo
inofensivo" (unschdliche Ungereimtheit) estaria no caminho certo, mas
no teria alcanado seu objetivo, diz Jean Paul, sem esclarecer por qu.
E a crtica definio de Kant bastante curiosa: "Tambm a nova
kantiana de que o risvel se constitui de uma dissoluo repentina de
uma expectativa em nada tem muito contra ela". 7 Lembremos, contudo, que
Kant no define o risvel (das Lcherliche), e sim o riso, diferena que
passa despercebida a Jean Paul, provavelmente por no lhe ser
importante. Importa mais a Jean Paul marcar seu distanciamento em
relao ao nada de Kant do que tentar compreender sua teoria.
Para definir o risvel, a primeira via seguida por Jean Paul
uma oposio: define-se melhor uma sensao (Empfindung) perguntando-se
qual o seu contrrio. O oposto do risvel no nem o trgico, nem o
sentimental (o termo "tragicmico" e as comdias chorosas j o teriam
167
demonstrado). Alm disso, Shakespeare e Sterne provam que o cmico pode
conviver com o pattico sem parecer violado. No esse, contudo, o caso
da epopia, diz Jean Paul: basta inserir uma linha cmica na epopia
herica para que ela se decomponha. Conclui, ento, que o inimigo do
sublime o risvel e um poema herico-cmico, uma contradio.
"Consequentemente", arremata, "o risvel o infinitamente pequeno. "8 De
forma notadamente rpida, portanto, o leitor informado de que o
risvel s pode ser o infinitamente pequeno, porque se ope ao sublime -
o infinitamente grande -, que suscita a admirao. A dvida, agora,
saber que sensao esse infinitamente pequeno suscita, em contraposio
admirao.
No se encontra o infinitamente pequeno no reino moral,
prossegue Jean Paul: o risvel por demais insignificante para o
desprezo e bom demais para o dio - os dois plos que constituem a falta
daquilo que ele chama de moralidade dirigida para o interior, que produz
a ateno, e moralidade dirigida para o exterior, que produz o amor.
Resta ao risvel apenas o reino do entendimento ( Verstand), conclui, e,
desse, o no-entendimento (das Unverstindige).
As asseres de Jean Paul resultam frequentemente de
pressupostos hermticos, que devem ser aceitos para que se possa seguir
seu raciocnio - assim com a classificao da moralidade em dois tipos
e com a impossibilidade de a se encontrar o risvel. Nesse ritmo,
fica-se sabendo que o terreno do risvel o entendimento porque no lhe
resta nenhum outro. Mas pouco a pouco verifica-se que a definio do
risvel de Jean Paul no se afasta muito daquela que ele atribui a Kant
no incio de sua exposio. No s porque o infinitamente pequeno pode
fazer lembrar o nada de Kant, como tambm porque, procurando o risvel
no terreno da moral, Jean Paul se debrua sobre os plos negativos que
assinalam a falta tanto da ateno quanto do amor, o mesmo aplicando-se
ao terreno do entendimento, cuja falta o Unverstndige. Por fim, se,
para Kant, o advento do riso est ligado a uma impossibilidade de
pensar, quilo que chamei de grau zero de entendimento, no parece que
essa concepo esteja to distante do propsito de Jean Paul, que
atribui ao no-entendimento a sede do cmico.
Continuemos seguindo o texto. Para que o entendimento suscite
uma sensao, diz Jean Paul, preciso que seja "sensivelmente
contemplado" (sinnlich angeschaut) em uma ao (Handlung) ou uma
situao (Zustand). E aqui sobressai sua abordagem esttica: a sensao
suscitada pelo risvel (sensao que o contrrio da admirao) s pode
ser despertada se o risvel for percebido enquanto representao. Um
equvoco ou uma ignorncia no so risveis em si. Para que provoquem o
riso, preciso que se tornem manifestos atravs de uma ao; a ao e a
situao devem
168
ser "igualmente contemPlves" para que sua contradio chegue altura
do cmico. 9 A definio de Jean Paul para o cmico dada atravs de um
exemplo: se Sancho Pana fica uma noite inteira suspenso sobre um fosso
que ele cr profundo, mas no , seu esforo totalmente compreensvel
porque ele age de acordo com o que imagina. Desse ponto de vista, ele
no cmico em si: sua ao um "equvoco finito" (endlicher Irrtum).
Mas rimos de Sancho Pana porque "emprestamos sua ao nossa
compreenso e opinio, e produzimos atravs de uma tal contradio, o
absurdo infinito (unendliche ungereimtheit)". 10 E Jean Paul continua:
Nossa fantasia (... ) levada a essa transferncia apenas por causa da
contemplao sensvel do equivoco. Nosso auto-engano, pelo qual
atribumoS ao alheia um conhecimento oposto, leva justamente quele
mnimo de entendimento, quele no-entendimento contemplado, do qual
rimos, de modo que o cmico, como o sublime, nunca mora no objeto, e sim
no sujeito.
Em outras palavras: somente porque vemos a ao ou a situao
"em espetculo", porque o objeto apreendido esteticamente pelo
sujeito, que ele se torna cmico. E por isso, diz Jean Paul, que as
definies que ate agora imputaram ao cmico um simples contraste real,
em vez de um contraste aparente, so falsas. Est clara, portanto, a
preeminncia do sujeito, o qual, pelo emprstimo de seu saber ao de
outrem, produz o cmico.
O emprstimo da opinio do sujeito ao ser cmico ainda
confirmado pelo fato de ns mesmos jamais nos considerarmos cmicos no
momento da ao, mas somente depois, quando um "segundo eu" julga o
primeiro. A assero de Jean Paul parece bastante elementar aos olhos de
hoje, uma vez que Sancho Pana tambm no pode se considerar cmico;
apenas o observador, seu "segundo eu", pode lhe conferir esse atributo.
Ou seja: uma coisa s cmica na medida em que oobservadorri dela; no
havendo sujeito, no h cmico.
Essa descoberta de Jean Paul talvez seja o elemento mais
conhecido de sua teoria. Curiosamente, porm, a cena de Sancho Pana que
muitos autores evocaram depois de Jean Paul nunca existiu no Quixote,
como observa Jurij Striedler (1976), acrescentando que tal equvoco foi
apontado pela primeira vez em 1896, por um certo J. Muller.
Vale notar ainda que a localizao do cmico no sujeito, e no
no objeto, aparece em outros textos do sculo xix, como o j citado
ensaio de Baudelaire, por exemplo, que sinaliza indiretamente um vnculo
entre o exerccio da filosofia e a capacidade de rir de si mesmo: "O
cmico, o poder do riso, est naquele que ri e de maneira alguma no
objeto do riso.
169
No o homem que cai que ri de sua prpria queda, a no
ser que seja um filsofo, um homem que adquiriu, por hbito, a fora de
se desdobrar rapidamente e de assistir como um espectador desinteressado
aos fenmenos de seu eu". 11
A atribuio do cmico ao sujeito no constitui ainda a
definio final do risvel de Jean Paul. O risvel, que, no incio, era o
infinitamente pequeno, ganha uma nova definio. Situado no terreno do
no-entendimento e necessariamente contemplado pelo sujeito, ele se
torna um "no-entendimento infinito sensivelmente contemplado" (sinnlich
angeschauten unendliches Unverstand), ou, se for possvel simplificar,
uma "insensatez infinita contemplada pelos sentidos" - porque Unverstand
significa tambm insensatez, ou falta de juzo. Mas isso ainda no
tudo, pois o risvel divide-se em trs elementos:
Que me seja permitido, por causa da brevidade, apenas denominar os trs
elementos do risvel enquanto no-entendimento infinito sensivelmente
contemplado da seguinte forma: a contradio entre, de um lado, a ao
ou a situao do ser risvel e, de outro, a relao contemplada pelos
sentidos, chamo de contraste objetivo; essa relao, de contraste
sensvel; e a contradio entre ambos, que imputamos a ele atravs do
emprstimo de nossa alma e opinio, chamo de contraste subjetivo. 12
notadamente difcil compreender as diferenas entre os trs
elementos do risvel, porque as contradies e suas relaes formam como
que reflexos em uma sala de espelhos. O problema que essa diviso
serve de base ao exame dos "gneros do cmico", como o humor e a ironia,
que se diferenciam segundo a combinao dos trs elementos, resultando
em sentenas cada vez mais hermticas. Parece que, para cercar esse
proteu que o risvel, faz-se necessrio tambm disfarar a definio
em uma espcie de no-entendimento infinito. Dir-se-ia que o resultado
acaba corroborando a advertncia de Ccero: quando as obras tentam dar a
teoria do risvel, elas correm o risco de fazer rir por sua insipidez.
Passemos agora fonte do prazer do risvel, a segunda questo
destacada por Jean Paul em seu projeto inicial de pesquisar o assunto. O
tema objeto do 30 do sexto captulo e sua importncia assinalada
desde o incio: pesquisar a fonte do risvel "to difcil quanto
indispensvel, porque ela que traz luz a natureza do risvel".
Segue-se um Percurso semelhante quele que levou definio do risvel:
primeiro, Jean Paul se distancia das explicaes anteriores, para, s
ento, formular a sua de modo rpido e obscuro. Assim, depois de
declarar que as outras definies do cmico se mostram incapazes de
apreender a fonte do prazer Cmico; depois de afirmar que o prazer do
riso do esprito no pode ser
170
explicado pelo riso fsico (o das feridas do diafragma, que parecem no
ter perdido sua atualidade, o da histeria e o das ccegas); depois de
argumentar contra a tese do orgulho de Hobbes, e depois de distinguir o
prazer do risvel do prazer do "cmico esttico", porque aquele que ri
anterior aos comediantes, Jean Paul d sua definio do prazer cmico,
vinculando-o liberdade do entendimento:
O prazer cmico, como todo prazer, deixa-se dividir em vrios elementos
(... ), mas, no ponto de combusto da prpria sensao, todos derretem
(como os elementos do vidro) at uma fuso densa e transparente. O
esprito elementar dos elementos do prazer cmico o usufruto (GenuJ3)
de trs sries de pensamentos, cercados em uma concepo, ou
contemplao (Anschauung) 1) a srie dos verdadeiros prprios; 2) dos
verdadeiros alheios, e 3) dos por ns atribuidos ilusrios alheios. A
concretude nos obriga a um jogo mutante de ida e volta com essas trs
sries opostas entre si. Mas essa obrigao se perde, pela discordncia,
em uma arbitrariedade feliz. O cmico , portanto, o usufruto ou a
fantasia e pesia do entendimento totalmente livre, o qual se desenvolve
ludicamente nas trs cadeias (... ), nelas danando (. . -).
notvel que a liberdade do entendimento seja descrita como um
movimento de ida e volta muito semelhante quele que aparece em Kant.
Se, para Kant, rimos porque ainda jogamOs a idia como umabola e porque a
oscilao do esprito engendra um movimento corporal correspondente,
agora o entendimento tomado de tal movimento e, como a "idia-bola" de
Kant, dana de um lado a outro entre as trs sries de pensamentos
incompatveiS.
A seguir, verifica-se que so novamente trs elementos que
separam o prazer do cmico das outras modalidades de satisfao do
entendimento. Primeiro, nenhuma sensao forte atrapalha o livre curso
do entendimento; o cmico desliza sem frices da razo e do corao, e
o entendimento se movimenta em um espao areo sem se chocar contra o
que quer que seja. Isto , o primeiro elementO especfico do prazer do
risvel no se diferencia da prpria definio desse prazer: tanto num
caso quanto no outro, trata-se da liberdade do entendimento. De todo
modo, cabe notar que enquanto o risvel o no-entendimento infinito, o
prazer do risvel parece resultar de um entendimento infinito - sem
fronteiras e em movimento constante. Aqui, sim, o percurso de Jean Paul
se afasta do de Kant, para quem ao nada no podia se seguir um "mais" em
entendimento, e sim um "mais" em afeco.
O segundo elemento que separa o prazer do entendimento no
risvel dos outros prazeres mais hermtico. Consiste na proximidade
entre o cmico e o chiste (Witz), que s ser identificada no nono
Captulo (sobre o chiste), como a fonte do prazer que ambos
proporcionam. Como no
171
cmico, o prazer do chiste tambm resulta da liberdade do entendimento,
o qual sofre uma doce ccega, sustentada pela dissonncia entre a
relao nova iluminada pelo chiste e a relao antiga que nosso
sentimento de verdade continua a afirmar. A nica diferena que, no
cmico, a ccega atinge o nvel da sensao.
O terceiro elemento da especificidade do prazer do risvel a
atrao da indeciso entre o desprazer aparente no entendimento mnimo
do outro e o prazer que experimentamos em nossa prpria opinio. Essa
indeciso, diz Jean Paul, aproxima o cmico das ccegas fsicas, uma
dualidade de dor e de prazer. Reconhecem-se aqui ressonncias da
tradio terica que explica o riso pela mistura de prazer e dor. Mas,
em vez de falar de mistura, Jean Paul fala de indeciso
(Unentschiedenheit), firmando, portanto, a discusso no terreno do
entendimento, pois a indeciso muito mais um atributo da faculdade
racional do que das afeces. Convm notar, porm, que, antes de Jean
Paul, Flgelj falava de um estado de incerteza da alma (UngewiBhnt
der Seele) no riso, semelhante alternncia de dor e prazer
experimentada nas ccegas.
Em suma, os trs elementos que fazem a diferena do prazer do
entendimento no risvel so todos vinculados liberdade do movimento do
entendimento, seja a seu fluxo sem obstculos, seja a sua proximidade
com as doces ccegas do chiste, seja atrao da indeciso entre prazer
e desprazer.
Cabe destacar ainda o que, a meu ver, a principal implicao
da liberdade de entendimento na teoria de Jean Paul: sua fora criadora
e sua capacidade de engendrar o novo. A questo aparece claramente no
Captulo sobre o chiste, quando se defende a necessidade de uma "cultura
chistosa" (witzige Kultur) alem. O alemo conhecido, diz Jean Paul,
pela ausncia de mobilidade de suas idias, o que o impede de constituir
o novo. Apenas o chiste permite a dissoluo "qumica" necessria
produo de novas idias.
A novas idias pertencem [idias] inteiramente livres: a essas,
novamente
[idias] iguais, e s o chiste nos d liberdade, na medida em
que, de antemo.
ele d igualdade; ele , para o esprito, aquilo que, para a
qumica, so o fogo
e a gua; Chemica non agunt nisi soluta (s o lquido d a
liberdade para nova
formao - ou: s corpos desmembrados produzem novos). 13
O fato de o entendimento ser objeto de ccegas ou se mover sem
obstculos equivale, portanto, a uma reao qumica que desmembra o que
era e constitui o novo. Tal concepo , a meu ver, importante, porque
estabelece o carter indispensvel desse movimento livre do enten-
172
dimento, sem o qual nada criado. Ou melhor, sem o qual no h
filosofia nem pesia:
Quando o esprito se faz inteiramente livre (... ) quando h, com efeito,
um caos, mas acima dele um espirito santo (heiliger Geist), que paira,
ou, antes, um [esprito] capaz de infuso, o qual, entretanto, - muito
bem formado e continua a se formar e a se gerar - quando, nessa
dissoluo geral, (... ) estrelas caem, homens ressuscitam e tudo se
mistura entre si para formar algo novo quando esse ditirambo do chiste
(... ) preenche o homem mais com luz do que com formas, ento lhe
aberto, atravs da igualdade geral e da liberdade, o caminho para as
liberdades e as invenes potica e filosfica
Vemos, na teoria de Jean Paul, ecos dos textos examinados no
captulo 4, na medida em que a relao chiste-liberdade-igualdade lembra
a associao entre o pensamento sobre o riso e o pensamento sobre a
organizao social e poltica do homem. Porm, est bastante claro que o
potencial criador do risvel remete a questes correntes no pensamento
sobre o riso do sculo XX: a liberdade do entendimento capaz de
engendrar um pensamento que ultrapassa o pensamento "srio" e, por isso
mesmo, mais legtimo. E mais: se essa liberdade - e somente ela -
capaz de produzir o caos necessrio constituio do novo, ento o
potencial criador o fundamento do prazer do risvel.
A razo malograda: a teoria da incongruncia de Schopenhauer
A teoria do riso de Schopenhauer encontra-se em sua principal obra O
mundo como vontade e representao. Como em Jean Paul, ela se insere em
um projeto mais amplo o de explicar o mundo, que no nada alm do que
vontade e representao. A explicao do riso tem um lugar preciso: rimos
da incongruncia entre as duas formas de representao pelas quais
apreendemos o mundo, ou, mais especificamente, pelas quais o mundo , j
que ele s existe para o sujeito.
O mundo como vontade e representao foi escrito em duas etapas,
dando origem a dois volumes, publicados em 1818 e 1844. A terceira
edio, de 1859 - a ltima que Schopenhauer publicou em vida foi
aumentada, segundo ele, de 136 pginas, incluindo exemplos da
classificao do risvel. As partes consagradas ao riso so o 13 do
primeiro tomo (sem ttulo) e o captulo 8, "Sobre a teoria do risvel",
do segundo.
Para compreender a teoria do riso de Schopenhauer, preciso
compreender primeiro seus fundamentos filosficos. Vontade e
representao.
173
para ele, so tudo o que conhecemos e tudo o que podemos pensar: "Fora a
vontade e a representao nada nos conhecido, nem passvel de ser
pensado". 14 Todas as manifestaes do mundo so da ordem da
representao, e no existe objeto sem sujeito. A vontade, por sua vez,
o que existe alm da representao. ela a "coisa em si" (Ding an
sich), que Kant no teria conseguido apreender. O mundo objetivo,
portanto, a representao, enquanto a "essncia das coisas" a
vontade.
H, segundo Schopenhauer, duas formas de representao pelas
quais o sujeito apreende o mundo: a representao intuitiva, tambm
chamada de concreta e a representao abstrata s duas classes de
representao correspondem duas faculdades de conhecimento: o
entendimento (Verstand), que concebe diretamente as manifestaes do
mundo e conhece as causas atravs dos efeitos, e a razo ( Vem unft) ,
que s pode saber. O que o entendimento conhece de modo correto chama-se
de realidade isto , a passagem correta do efeito, no objeto, a suas
causas. O que a razo conhece de modo correto chama-se de verdade, isto
, um julgamento abstrato que tem fundamentos suficientes. Quando o
entendimento se engana, tem-se a aparncia (Schen), e quando a razo se
engana, o erro (Jrrtum)
Enquanto o entendimento tem por funo o conhecimento direto de
efeito e causa, a razo tem por funo a formao de conceitos Estes
ltimos devem contudo ter por fundamento o conhecimento intuitivo, diz
Schopenhauer: todo pensamento abstrato que no tem uma semente Concreta
pobre, e por isso que todo conceito deve poder ser demonstrado
atravs das formas de representao direta do mundo. A representao
intuitiva tem, portanto, primazia em relao ao pensamento abstrato: s
existe um conhecimento novo se, primeiro, concebemos diretamente as
Coisas e as novas relaes, para em seguida transpor esse conhecimento
concreto em conceitos, "a fim de melhor possu-lo"15 A razo no
aumenta o conhecimento, diz Schopenhauer. ela lhe confere uma nova
forma, porque transforma em conceito abstrato o quej era conhecido
intUitivamente.
Necessita-se, porm, da representao abstrata para fixar
resultados e difundi-los. possvel, por exemplo, construir uma mquina
com um Conhecimento unicamente intuitivo se o inventor a faz sozinho,
mas se Vrias pessoas a constroem em momentos diferentes, necessrio
desenvolver um plano de construo iii abstracto para o qual deve-se
recorrer razo. por isso que o conhecimento abstrato se aplica bem
ao passado e ao futuro enquanto o intuitivo concerne somente s coisas
presentes. Se a reflexo abstrata tem vantagens, ela tambm pode
constituir um obstculo. H ocasies diz Schopenhauer em que o
conhecimento intuitivo deve guiar as aes: nos jogos de bilhar e de
esgrima, para afinar ins-
174
trumentOS ou ainda para cantar. Se a razo se mistura a essas aes,
elas se tornam confusas e incertas. O mesmo se aplica arte, que faz
parte do conhecimento concreto, e no se constitui jamais atravs de
conceitos.
A essa inadequao da representao abstrata em relao a certas
atividades humanas acrescenta-se o fato de ela ser incapaz de apreender
todos os detalhes que a representao intuitiva percebe. Os conceitos
que constituem a reflexo abstrata so como pequenas peas de um
mosaico: podemos cort-los de maneira cada vez mais precisa, mas eles
jamais chegaro a se ajustar, em virtude de sua rigidez e de seus
limites muito precisos, s finas modificaes da realidade.
Todas essas questes so tratadas nas primeiras partes dos dois
tomos publicados em 1818 e em 1844 e precedem, em ambos os casos, as
passagenS dedicadas ao riso. A questo do riso introduzida, nos dois
tomos, por comentrios sobre sua localizao no texto: ela afeta a
estrutura do livro, retardando seu desenvolvimento, diz SchopenhaUer,
mas a prpria causa do riso exige que ele seja tratado naquele momento.
Em seguida, ambas as passagens apresentam o mesmo fundamento: o riso
resulta da incongruncia entre os conhecimentos abstrato e intuitivo e
ele mesmo expresso dessa incongruencia.
Essa incongrunCia entre os conhecimentos concreto e abstrato em
virtude da qual este apenas se aproxima daquele, como o trabalho do
mosaico, da pintura, precisamente ento, tambm o motivo de um
fenmeno muito notvel, o qual, como a razo, prprio exclusivamente
da natureza humana, e do qual todas as explicaes dadas at agora,
sempre tentadas do comeo, so insuficientes: estou falando do riso.
(... ) O riso advm sempre (... ) da incongruncia repentinamente
percebida entre um conceito e os objetos reais que, atravs dele, em
alguma relao, foram pensadoS, sendo ele mesmo,
precisamente, apenas a expresso dessa incongruncia. 16
Da decorre que o risvel a subsuno paradoxal e inesperada de um
objeto a um conceito que lhe heterogneo. O objeto se deixa pensar
pelo conceito, mas no tem nada a ver com ele e se diferencia claramente
de tudo o que pode ser pensado pelo conceito.
Tal , para Schopenhauer, a explicao definitiva do risvel que
ningum teria dado ainda. Mais uma vez encontramos uma referncia a
Cicero, que teria abandonado o projeto de encontrar a causa nica do
riso. Kant e Jean Paul tambm so citados, mas suas teorias no merecem
comentrios suplementareS mostrar sua impropriedade , para
Schopenhauer, superficial, j que qualquer um pode se convencer de sua
insuficincia. Sua prpria teoria resolve definitivamente O problema,
como afirma nesta passagem, acrescentada ao tomo II na terceira edio
da obra:
175
At quero, nesta terceira edio, aumentar e juntar os exemplos, para
que seja incontroverso que aqui, depois de tantas tentativas
infrutferas anteriores, seja dada a verdadeira teoria do risvel, e
seja definitivamente resolvido o problema j colocado, mas abandonado,
por Ccero. 17
O percurso , portanto, bastante semelhante ao de Jean Paul:
deslegitimar as teorias anteriores e enfatizar a prpria originalidade.
A originalidade de Schopenhauer no se estende, contudo, a sua
classificao do risvel. Segundo ele, h dois tipos de risvel: o
chiste e o absurdo, que a essncia da comdia. Pode-se dizer que este
ltimo constitui o cmico de ao (Handlung), do qual o modelo a ao
(absurda) do personagem cmico. Alm dos dois tipos, Schopenhauer se
detm no jogo de palavras, para ele uma espcie menor de chiste: se este
junta dois objetos reais diferentes num mesmo conceito, o jogo de
palavras junta por acaso dois conceitos diferentes numa mesma palavra.
Verifica-se novamente uma proximidade com a triade "homens, discursos,
atos" da retrica, ou, mais especificamente: homens (absurdo cmico,
risvel de coisas (chiste) e risvel de palavras (jogo de palavras).
curioso, alis, que o risvel de palavras seja to frequentemente
caracterizado como espcie menor, exatamente como ensinavam Ccero e
Quintiliano.
O elemento mais importante da teoria de Schopenhauer, a meu ver,
sua explicao da fonte do prazer do risvel, de que fala apenas no
volume de 1844. O riso, diz ele, em geral um estado prazeroso, porque
sentimos satisfao de perceber a incongruncia entre o pensado e a
realidade objetiva:
A percepo da incongruncia do pensado (Gedachten) com o
contemplado (Angeschauten), isto , com a realidade (Wirklichkeit), nos
d portanto alegria, e ns nos entregamos de bom grado comoo
convulsiva suscitada por essa percepo.
A causa desse prazer a vitria da representao intuitiva
sobre a abstrata, do entendimento sobre a razo: percebemos que a razo,
com seus conceitos abstratos, no capaz de descer infinita
diversidade e s nuanas do concreto, isto , da forma de conhecimento
primeira. O concreto o meio do presente, do regozijo e da alegria, e
no implica esforo algum. Alm disso, o conhecimento intuitivo no
subordinado ao erro e no tem necessidade de comprovantes do exterior;
ele se sustenta a si mesmo. O pensamento abstrato, ao contrrio, o
segundo poder do conhecimento; ele necessita de esforos significativos,
e seus conceitos se opem frequentemente satisfao de nossos desejos
diretos, porque eles so os meios do passado, do futuro e do srio,
constituindo os veculos de
176
nossos receios, arrependimentos, preocupaes. Ver a razo sucumbir por
instantes agradvel:
Ver essa severa, infatigvel e sobrecarregada preceptora razO uma vez,
agora, transportada para a insuficincia, deve ser, por isso mesmo,
prazerOSo para ns.
E porque o animal no tem a faculdade da razo, o riso prprio do
homem:
Por causa da falta de razo, portanto de conceitos geraiS, o animal
incapacitado para o riso, assim como para a linguagem. O riso , por
conseguinte, uma prerrogativa e uma marca caracterstica do homem.
Rimos porque vemos que o pensamento abstrato, ou o pensado
(Gedachten) no pode ir alm dele mesmo, para atingir a realidade
objetiva: rimos porque a congruncia entre o pensado e a realidade nos
mostra as limitaeS do pensamento.
Cabe destacar uma ltima questo na teoria de Schopenhauer: sua
definio do contrrio do riso. "O contrrio do riso e do risvel o
srio. Em decorrncia disso, ele consiste na conscincia da total
concordncia e congrUncia do conceito, ou pensamento, com o concreto,
ou a realidade. O srio est convencido de que pensa as coisas como elas
so e de que elas so como ele as pensa. " Quanto mais a congrUncia
parece perfeita, acrescenta, mais facilmente pode ser revogada por uma
incongruncia inesperada, e por isso que a passagem do srio ao riso
to fcil. Ou seja, no limite, o srio , para Schopenhauer, a aparncia
de uma congruncia que nO existe. A passagem fcil do srio para o riso
pelo advento de uma incongruncia inesperada revela o carter
virtualmente enganador de todo acordo entre a realidade e o pensado.
Como em Kant e em Jean Paul, claro aqui que pensar o riso
tambm pensar a atividade do pensamento. Para Kant, o riso se
relaciona com o limite do entendimento, com o espao onde o entendimento
no mais nada e onde nada pode ser pensado. Para Jean Paul, ele est
associado liberdade area do entendimento, com seu potencial "qumicO"
de constituio do novo. Para Schopenhauer, enfim, o riso atesta os
limiteS do penSamento, quando ele razo, e sua capacidade de atingir
as variaes da realidade, quando ele entendimento.
Nos trs casos identificam-se afinidades com formulaeS
tericas do sculo XX. A definio de Kant nos leva crise do
compOrtamento do homem em relao a seu corpo, de Plessner,18 bem como
impossibilidade de pensar, aquilo de que fala Foucault. As teorias de
Jean Paul e Schopenhauer nos remetem seja a um potencial filosfico ou
potiCO de criao do nOVO, seja preeminncia de uma forma de
conhecimento mais completa
177
e mais de acordo com as nuanas da realidade - duas posturas
"romnticas" que aproximam o riso e o risvel de um espao situado alm
do pensamento srto, e mais legitimo que este.
Creio que essas trs teorias (mesmo que no sejam sempre
citadas) esto na origem de algumas das formas centrais de pensar o riso
no sculo XX. E curioso, alis, que, ao contrrio da teoria de Jean
Paul, a de Schopenhauer no seja geralmente evocada pelos autores que
proclamam uma realidade "mais real" alcanada pelo riso e o risvel,
apesar de Schopenhauer declarar com todas as letras que o riso resulta
do fracasso da razo em apreender a realidade. 19
Numa obra secundria de SchopenhaUer, encontra-se uma curta
explicao do processo fsico que desencadeia o riso: como o choro, o
riso deve ser classificado entre os movimentos reflexos, diz
Schopenhauer. 20 A explicao toma menos de 20 linhas e merece uma
referncia em O mundo como vontade e representao: "Analisei o riso
aqui apenas do lado psquico; com relao ao fsico, remeto ao que
apresentei no Parerga". Fica claro que o "lado fsico" do riso tem,
para ele, um interesse menor.
As explicaes fisiolgicas de Spencer e Darwin
As explicaes fisiolgicas de Spencer e Darwin no enfatizam o
potencial de apreenso do mundo aberto pelo risvel, distanciando-se
significativamente das teorias de Jean Paul e de Schopenhauer.
Possivelmente por isso seus textos so pouco mencionados na literatura
contempornea sobre o riso e, quando o so, geralmente para declarar que
sero desconsiderados pelo autor.
H, porm, alguma relao com a teoria de Kant, porque a
explicao do riso de Spencer, tambm adotada por Darwin, aproxima-se de
uma impossibilidade de seguir a atividade do pensamento, impossibilidade
que se descarrega, ento, em contraes musculares. Mas o riso, nesse
caso, um objeto a ser apreendido pela cincia, e no um instrumento
filosfico para pensar o pensamento.
O modelo de explicao do riso de Spencer e Darwin parece marcar
o fim de uma tradio terica que atribuia a causa do riso a uma paixo.
a instncia neutra da energia nervosa que explica as contraes
musculares que se seguem percepo do risvel, idia que repercute em
certas formulaes do sculo xx, como as de Freud e de Lvi-StraUSS. No
texto de Darwin h ainda algumas consideraes importantes em relao ao
pressuposto do "prprio do homem".
178
Comecemos com o ensaio de Herbert Spencer intitulado Da
fisiologia do riso (1860), mais completo que o de Darwin, publicado 12
anos mais tarde (1872). Para Spencer, a origem fisiolgica do riso um
excesso de energia nervosa, que no empregada na ao mental e se
descarrega em contraes musculares quase convulsivas. A semelhana de
Kant; o grau mnimo de entendimento tem como contraponto um grau
positivo de movimentos corporais, relao que ainda acentuada pela
noo de incongruncia descendente: "o riso s resulta naturalmente
quando a conscincia inesperadamente transferida de coisas grandes
para pequenas - s quando h aquilo que chamamos de incongruncia
descendente". 21
A incongruncia ascendente, segundo Spencer, produz a admirao,
justamente a sensao que, para Jean Paul, era contrria suscitada
pelo risvel. A oposio entre riso e admirao explicada, no texto de
Spencer, pela diferena de efeitos de cada uma das incongruncias sobre
o sistema muscular: "Quando, depois de algo muito insignificante,
aparece, sem previso, algo verdadeiramente elevado, resulta a emoo
que chamamos de admirao, e essa emoo acompanhada no por um
excitamento de msculos, mas por um relaxamento deles. " Os msculos
relaxam, continua Spencer, por causa da necessidade suplementar de
energia na atividade mental, o que implica uma diminuio temporria de
seu fluxo em outras direes. por isso, alis, que a boca se abre e
que alguns deixam cair objetos das mos quando so tomados de admirao.
curioso que, no Homem nu, de Lvi-Strauss, encontre-se
explicao semelhante para a angstia, que, segundo ele, o oposto do
riso. No riso, diz Lvi-Strauss, a reserva de atividade simblica
subitamente liberada pela conexo rpida de dois campos semnticos
desvia-se em direo ao corpo, a se despendendo em contraes
musculares. Na angstia, ao contrrio, a funo simblica no chega a
operar a sntese entre campos semnticos, o que engendra uma espcie de
paralisia dolorosa, um esforo simblico que tem em comum com o esforo
muscular a produo de cido ltico. Tanto a energia nervosa de Spencer
quanto a funo simblica de Lvi-Strauss so, portanto, marcadas por um
excesso, quando se trata de explicar o riso, e uma falta, quando se
trata de explicar seu contrrio. 22
A explicao de Spencer baseia-se no que ele chama de princpio
do transporte de energia nervosa de um nervo ou grupo de nervos a outro.
Segundo ele, os nervos em estado de tenso se descarregam mediante trs
tipos de canais. No primeiro, os nervos podem excitar outros nervos que
no esto diretamente conectados ao corpo. o que ocorre quando
pensamos ou sentimos: a tenso de certos nervos engendra certas idias
ou emoes, que excitam outras e assim por diante. Quando o fluxo de
179
energia passa, a idia ou o sentimento morre, produzindo a idia
seguinte. O segundo canal o das contraes musculares: os nervos
excitam um ou vrios nervos motores para se descarregarem. Por fim, a
descarga pode atingir tambm os nervos que abastecem as vsceras,
estimulando-as. Os trs canais no so excludentes entre si e a descarga
de energia nervosa pode dividir-se entre eles segundo as circunstncias.
Se um deles est fechado, a energia ser mais intensamente descarregada
pelos outros e, se o fluxo for muito denso em um dos canais, ele ser
necessariamente mais reduzido nos outros.
A diferena entre o riso e outras reaes semelhantes o fato
de, nele, a contrao dos msculos no ter utilidade: o riso resulta de
uma descarga no controlada de energia, e os movimentos corporais no
tm objetivo. Quando corremos de medo, por exemplo, a ao muscular tem
uma finalidade que concorda com o sentimento, mas, no caso do riso, a
superabundncia da fora nervosa no tem objetivo e acaba seguindo os
caminhos habituais da descarga: os rgos da linguagem, primeiro
(maxilares, lngua e lbios), passando pelos msculos ao redor da boca e
pelos msculos da respirao, at os membros e todo o corpo, caso os
primeiros no sejam suficientes para consumir o excesso de energia. Mais
adiante, Spencer afirma que tambm rgos internos, como o corao e o
estmago, so estimulados no caso do riso. Isso explicaria
fisiologicamente, segundo ele, a noo popular segundo a qual a alegria
facilita a digesto. Note-se que essa observao no estaria deslocada
no Tratado do riso de Joubert.
No caso da incongruncia, diz Spencer, h uma grande massa de
emoo (emotion), o que, em termos fisiolgicos, significa que uma
grande parte do sistema nervoso est em estado de tenso. A explicao
se apia no exemplo de uma cena de teatro: suponhamos que o ponto
culminante de um drama, como a reconciliao do heri com a herona,
seja interrompido pela chegada de um cabrito que fareja os atores. Se
no tivesse havido a interrupo, diz Spencer, as novas idias e os
novos sentimentos seriam suficientes para absorver a energia.
Mas, agora, essa grande quantidade de energia nervosa, em vez de ser
autorizada a gastar-se produzindo uma quantidade equivalente de novos
pensamentos e emoes que estavam nascentes, repentinamente freada em
seu fluxo. Os canais ao longo dos quais a descarga estava prestes a
ocorrer esto fechados. (... ) O excesso deve, portanto, descarregar-se
em alguma outra direo, e, conforme j explicado, [disso] resulta um
efluxo atravs dos nervos motores para vrias espcies de msculos,
produzindo as aes semiconvulsivas que denominamos riso. 23
180
Essa parece ser a principal contribuio de Spencer para a
explicao fisiolgica do riso. Em todo caso, esse o nico trecho que
Darwin transcreve em seu livro A expresso das emoes no homem e nos
animais (1872), no captulo em que discute o riso. Cabe observar que o
riso da incongruncia no , para Spencer, a nica modalidade de riso.
H ainda aquele provocado por um excesso de sentimentos (feelings) -
mentais ou fsicos -, tambm descarregado na ao do corpo, como por
exemplo quando experimentamos o sentimento de superioridade em relao
fraqueza de outrem. O destaque dado por Darwin passagem acima permite
concluir, porm, que a explicao de Spencer do riso da incongruncia
torna-se a explicao por excelncia do mecanismo de desencadeamento do
riso. Ou seja, o riso decorre de um excesso de energia nervosa no
empregado em nossos pensamentos e emoes e, por conseguinte,
descarregado em contraes musculares. E nesse sentido que se pode
aproximar essa explicao fisiolgica da transformao do nada em
movimentos corporais de que fala Kant: estando a via mental subitamente
fechada, s restam as contraes musculares para despender a energia. O
riso ocorre quando a atividade do pensamento se tornou imposstvel, e o
grau mnimo de atividade mental compensado por um grau "mais" de
movimentos corporais.
Note-se que, para Spencer, o princpio da energia nervosa
permite a passagem direta do canal mental quele das contraes
musculares. Esse fundamento tem, a meu ver, implicaes importantes com
relao tradio terica que situa a fonte do riso no terreno das
afeces. Do ponto de vista dessa tradio, ocorre uma espcie de
metamorfose da matria do riso, que passa das faculdades do crebro s
do corao. Para Joubert, a matria risvel diretamente transportada ao
corao se transforma de objeto dos sentidos em motor da paixo; para
I-Iobbes, a concepo sbita se transforma em paixo sbita, e para
Kant, mesmo que no se possa falar de um objeto risvel percebido pelos
sentidos, ao nada de entendimento segue-se um movimento de ida e volta
da afeco.
J na explicao de Spencer, a qualidade das coisas que passam
pelo crebro e pelo restante do corpo permanece sempre a mesma; no h
"metamorfose" porque a energia nervosa muda somente de intensidade.
Ainda que Spencer fale de um excesso de emoes ou de sentimentos, no
pelo vis da afeco que ele explica o riso. A origem da contrao
muscular no riso no em nada fundamentalmente diferente da origem de
nossa atividade mental, sendo qualitativamente a mesma energia nervosa
no empregada no pensamento que se descarrega nos outros canais do
corpo. Essa circunstncia sem dvida curiosa, porque o que possibilita
tanto o riso quanto o pensamento uma fora desprovida de substncia.
181
que pode ora se produzir ora se descarregar para desaparecer em seguida.
A energia nervosa talvez seja uma grande descoberta para substituir as
faculdades da alma e unific-las sob um mesmo princpio. O riso, ento,
no mais produto de uma paixo, mas de uma certa combinao de um
fluxo comum da energia que conserva nosso corpo e nossos pensamentos em
atividade. Sua nica especificidade - e nesse ponto ele se aproxima de
um nada em significao - o fato de a descarga de energia ser
desprovida de finalidade: os movimentos que ela suscita no servem para
nada, a no ser para despender a energia excedente, que desaparece sem
produzir novos resultados. 24
Passemos ao texto de Darwin. A questo do riso ocupa quase todo
o captulo 8 de A expresso das emoes no homem e nos animais (1872) e,
de modo geral, no h nele novidades do ponto de vista terico. Darwin
concentra-se na descrio dos aspectos fisiolgicos do riso e s nos
oferece os resultados de sua observao emprica. Alm disso, na maioria
de suas consideraes, reencontram-se temas j consagrados na histria
do pensamento sobre o riso. Assim, por exemplo, as causas provveis do
riso so, segundo ele, tanto a incongruncia quanto a superioridade, ou
ainda a alegria e a surpresa: "Algo incongruente ou inexplicvel,
excitando surpresa e algum sentido de superioridade naquele que ri, o
qual deve estar em uma disposio feliz do esprito, parecem ser a causa
mais comum. "25 Sobre a alegria, diz ainda que "sua expresso natural e
universal o riso".
Entre as passagens que fazem lembrar concepes j estabelecidas
na tradio terica sobre o riso, uma remete ao riso do recm-nascido.
Darwin afirma ter observado, em seus prprios filhos, que eles comearam
a rir por volta do quadragsimo quinto dia de vida. Finalmente, a
preponderncia do diafragma tambm aparece em sua descrio fisiolgica
do riso: "O som do riso produzido por uma inspirao profunda, seguida
de contraes curtas, interrompidas e espasmdicas do trax e
especialmente do diafragma".
A questo a destacar aqui encontra-se nas concluses do livro,
onde Darwin resume a importncia do estudo das emoes para sua teoria
da evoluo da espcie humana. Dois resultados nos interessam
especialmente. Seu estudo teria demonstrado que as principais expresses
do homem so as mesmas em todo o mundo, o que constitui, para ele, um
argumento a mais em favor da ascendncia comum de todas as raas. E
seria possvel traar, nem que fosse apenas guisa de especulao, como
os movimentos expressivos presentes no homem foram sendo sucessivamente
adquiridos desde nossos ancestrais mais antigos - os macacos.
Com respeito primeira concluso, Darwin no parece
efetivamente duvidar de que o riso seja comum a todas as raas.
Curiosamente, sua
182
principal preocupao saber se o choro que acompanha o riso excessivo
seria igualmente comum a todas as raas. O problema anunciado com
antecedncia no captulo 6 e atinge seu ponto culminante no captulo 8:
"Eu estava ansioso para saber se as lgrimas so livremente derramadas
durante o riso excessivo na maioria das raas humanas, e ouvi de meus
correspondentes que esse o caso. " Esses correspondentes so
missionrios e pessoas que viviam entre os aborgines, aos quais Darwin
enviou um questionrio padro para saber se os movimentos exprimiam
sempre as mesmas emoes nas diferentes raas da espcie humana. A
questo nmero 12 do questionrio tratava do riso excessivo e do ato de,
nele, verter lgrimas: " o riso constantemente levado a tal extremo de
trazer lgrimas aos olhos?" Segundo Darwin, o choro que acompanha o riso
excessivo se explica porque os msculos em torno dos olhos so contrados
durante o riso. Mas ele no esclarece, nesse momento, a razo de seu
grande interesse; se o advento das lgrimas no riso j aparece
fisiologicamente explicado, curioso que lhe restem dvidas sobre seu
carter comum a todos os homens.
Ainda com relao primeira concluso preciso dizer que no
s o riso, mas tambm certas formas do risvel so, para Darwin, comuns
a todas as raas. No captulo 8, encontra-se a seguinte assero: "Entre
os europeus, dificilmente algo excita o riso to facilmente quanto a
imttao, e curioso encontrar o mesmo fato entre os selvagens da
Austrlia, que constituem uma das mais singulares raas no mundo. " Essas
constataes so um interessante contraponto ao extrato de Monboddo, que
examinamos no captulo 4: o riso, aquilo de que rimos e as lgrimas que
acompanham o riso so extensivos a toda a espcie humana, no havendo o
caso, aqui, de ndios que no riem.
Mas isso ainda no tudo: a expresso do riso ultrapassa, para
Darwin, o gnero humano e se estende a nossos ancestrais primitivos, os
macacos. o que afirma no contexto da segunda concluso que destaquei
aqui:
Podemos secretamente crer que o riso, como um signo de prazer
(pleasure) ou alegria (enjoyment), era praticado por nossos
progenitores muito antes que merecessem ser chamados humanos, porque
vrios tipos de macacos, quando contentes, articulam um som reiterado,
claramente anlogo a nosso riso, frequentemente acompanhado de
movimentos vibratrios de suas mandbulas ou lbios, com os cantos da
boca puxados para baixo e para cima, com o enrugamento das bochechas e
at com o brilho dos olhos.
preciso dizer que essa afirmao to taxativa sobre a
existncia de um riso entre os macacos s aparece nas concluses do
livro. No restante da obra, Darwin faz referncias a uma espcie de riso
encontrado entre os
183
macacos, sem afirmar, contudo, que equivaleria ao riso humano. Alis,
ele jamais afirma que o macaco ri, e sim que os sons que emite
correspondem ou so anlogos ao riso do homem. Alm disso, alguns
movimentos do riso do macaco e do riso do homem no correspondem entre
si, como o movimento do trax: "(... ) no homem, os msculos do trax so
mais particularmente atuantes, enquanto, com esse babuno e com alguns
outros macacos, so os msculos das mandbulas e dos lbios que so
afetados espasmodicamente". Dir-se-ia que falta aos macacos a comoo do
diafragma, para que venham a ter o "verdadeiro riso".
Essa dvida quanto correspondncia entre o riso do macaco e o
riso do homem pode ainda ser ilustrada por duas passagens, bastante
distantes uma da outra, em que o emprego da palavra riso (laughter)
parece ser exclusivo ao homem, enquanto aos macacos atribudo um
"risinho" (tittering) 26
A hesitao em atribuir aos macacos um riso idntico ao nosso
no deve, contudo, diminuir a importncia da afirmao que Darwin faz ao
final de seu livro. Que o riso seja comum a todos os homens no
certamente novo na histria do pensamento sobre o riso, mas que ele no
seja mais prprio do homem uma circunstncia notvel. A assero de
Darwin bastante clara: o riso enquanto signo de prazer ou alegria era
praticado por nossos ancestrais bem antes de serem humanos. O atributo
humano deixa de ser, portanto, condio necessria para a definio do
riso.
Voltemos questo do choro que acompanha o riso excessivo. E
interessante notar que o riso a primeira das expresses evocadas por
Darwin quando especula sobre a sucesso das expresses adquiridas ao
longo da evoluo humana, sugerindo que ele seja, se no a primeira,
pelo menos uma das primeiras expresses adquiridas em nossa ascendncia,
ao lado de outras igualmente muito antigas, como o medo e a raiva. J o
advento do choro, segundo ele, mais recente, porque depende de uma
certa conformao dos msculos em volta dos olhos. Por isso nossos
parentes mais prximos - os macacos antropomorfos no choram. E essa
defasagem entre o advento do riso e o do choro que explica, a meu ver, o
interesse de Darwin pelo choro do riso excessivo: se os selvagens tambm
choram de rir porque seu riso no mais aquele dos macacos. E temos
a, ainda que indiretamente, mais uma diferena entre o riso dos homens
e aquilo que lhe seria correspondente nos macacos.
Em todo caso fica claro que, para Darwin, o homem ri muito menos
por causa de sua razo ou de sua desrazo, do que porque descende dos
macacos - por isso que todos os seres que tm essa ascendncia comum
tambm riem, desde o selvagem at o homem civilizado. E se agora
184
vertemos lgrimas durante o riso excessivo, isso se deve apenas
evoluo da espcie, que tornou o homem fisicamente apto a chorar.
Essa dissoluo do significado do riso na linha neutra da
evoluo ainda reforada pelo estilo imparcial da descrio emprica
que predomina no texto de Darwin. A prpria definio do riso parece ter
perdido em importncia, porque ele pode resultar de situaes to
diversas quanto a superioridade, a incongruncia, a alegria e a
surpresa.
Pode-se falar portanto de um enfraquecimento da funo
significativa do riso na teoria de Darwin. Seu percurso assemelha-se ao
de Spencer, que rene todas as aes do corpo e do entendimento sob o
denominador comum e neutro da energia nervosa: a energia descarregada no
riso tem a mesma natureza da que engendra o pensamento ou os
sentimentos. O riso perde, pois, em especificidade, tornando-se um
fenmeno "neutralizado" pela cincia; se ainda "significa" algo, muito
mais por atestar pressupostos cientficos: o princpio do transporte da
energia nervosa, ou a origem comum da espcie humana.
O caso Bergson
A srie de trs artigos sobre o riso de Henri Bergson publicados na
Revista de Paris em 1899 e reunidos em livro em 1900 sob o ttulo O
riso: ensaio sobre a significao do cmico um dos textos mais
conhecidos e citados nas pesquisas contemporneas sobre o riso,
constituindo frequentemente o limite at onde se vai para dar conta de
formulaes anteriores sobre o assunto. Por isso, suas asseres
adquirem quase sempre um carter de autoridade original. 27
O texto encerra, porm, uma formulao terica bastante
ambivalente, circunstncia que passa despercebida em leituras no muito
atentas do livro. Apesar de escrito na virada do sculo, parece, em
parte, mais "antigo" do que as teorias de Jean Paul e Schopenhauer (que
Bergson no cita), na medida em que define o cmico principalmente como
uma manifestao negativa, que o riso tem por tarefa corrigir. Pode-se
dizer que Bergson redescobre o que era voz corrente h mais de um sculo
na discusso sobre o "ridculo" e a utilidade de sua aplicao. Cmico e
riso, para ele, so, respectivamente, um desvio negativo e sua sano
funcional que restabelece a ordem da vida e da sociedade. Observa-se,
contudo, ao longo de todo o texto e mais claramente no seu final, que o
modelo de Bergson corre o risco de tropear em seus prprios argumentos.
E sobretudo essa ambivalncia de sua teoria que pretendo destacar
aqui.
Bergson sempre utiliza a palavra cmico (comique) para designar
aquilo de que se ri - por isso vamos preferi-la aqui a "risvel". Sua
185
definio do cmico enquanto "mecnico aplicado sobre o vivo" (dii
tncaniqueplaqu sur dii vivant) bastante conhecida nos estudos sobre
o riso. Ela , para Bergson, o leitmotiv que ressalta de todos os
"procedimentos de fabricao do cmico".
O vivo (vivant) tem valor de fundamento em relao ao mundo,
sociedade e conduta humana. Ele a mudana constante, no tempo e no
espao, das coisas, dos acontecimentos e do homem. O vivo naturalmente
dado, porque natural que as coisas no se repitam e que estejam sempre
em transformao progressiva, como o caso dos seres estudados pela
biologia. Henri Gouhier salienta, alis, entre as especificidades do
pensamento de Bergson, o fato de ele tornar a biologia como cincia
modelo da filosofia. 28 Para Bergson, a sociedade e a vida exigem que o
homem esteja em constante adaptao, submetido s foras complementares
de tenso e elasticidade que a vida coloca em jogo. Quando essas duas
foras de adaptao faltam ao corpo, surgem as doenas; quando elas
faltam ao esprito, seguem-se a pobreza psicolgica e a loucura, e
quando elas faltam ao carter, d-se a inadaptao vida social, que s
vezes leva ao crime. A ausncia de adaptao e de mudana constantes
constitui, ento, o mecnico - uma espcie de doena, um desvio em
relao ao que dado por natureza.
A definio do cmico como "mecnico aplicado sobre o vivo"
ganha sentido na medida em que o riso adquire uma funo social: aquilo
de que se ri aquilo de que preciso rir para restabelecer o vivo na
sociedade.
Toda rigidez do carter, do esprito e mesmo do corpo , pois, suspeita
para a sociedade, por ser signo de uma atividade que adormece e tambm
de uma atividade que se isola, que tende a se afastar do centro comum em
torno do qual a sociedade gravita (... ). Essa rigidez o cmico, e o
riso seu castigo. 29
O significado necessariamente social do riso e do risvel o
argumento que Bergson utiliza contra as tentativas de defmio do cmico
pela via do contraste, que "no explicam absolutamente por que o cmico
nos faz rir":
Para compreender o riso preciso recoloc-lo em seu meio natural, que
a sociedade; preciso principalmente determinar sua funo til, que
uma funo social. Tal ser (... ) a idia diretriz de todas as nossas
pesquisas. O riso deve responder a certas exigncias da vida em comum. O
riso deve ter uma significao social.
A nfase na funo social do riso tambm aparece no apndice
238 edio do ensaio, originariamente escrito em 1919, no qual Bergson
explica que, alm da investigao sobre os "procedimentos de fabricao
186
do cmico", quis pesquisar "a inteno da sociedade quando ri", "a causa
especial de desarmonia que produz o efeito cmico". Bergson conclui que,
nessa causa, h algo de atentatrio vida social, o que faz com que a
sociedade responda com "um gesto (... ) que d um leve medo".
J se pode observar que o projeto de Bergson se afasta da
abordagem esttica ou filosfica que verificamos desde a teoria de
Flgel at a de Schopenhauer - teorias cujo objetivo, alis, era
justamente explicar por que a incongruncia, o contraste ou o absurdo
fazem rir. Para Bergson, no no terreno do entendimento que se deve
procurar a essncia do riso e do cmico, mas no da sociedade. O riso
torna-se um fato social passvel de ser "isolado" pela sociologia, que
nasce como cincia.
Para apreender a teoria de Bergson, preciso examinar alguns
trechos de sua anlise das diferentes formas do cmico, todas explicadas
pela frmula do "mecnico aplicado sobre o vivo": o cmico acidental e o
no-acidental, o cmico de formas, de gestos, de ao, de palavras e,
finalmente, de caracteres. No fica claro se esses diferentes
"procedimentos de fabricao do cmico" so termos de uma classificao,
nem por que foram escolhidos em detrimento de outros. E interessante
observar que algumas formas se aproximam da classificao da retrica
antiga, como o "cmico de ao" e o "cmico de palavras", enquanto
outras, como o "cmico acidental" e o "no-acidental", fazem lembrar a
classificao de Joubert entre o fato risvel que ocorre por acaso e
aquele que fazemos de propsito.
As formas que aparecem primeiro so o cmico acidental,
provocado por uma circunstncia exterior, e o cmico que vem do
interior, como o de um personagem. O cmico acidental , por exemplo, a
queda provocada por uma pedra no caminho: o homem que continua seu passo
mecnico em vez de desviar-se da pedra e, em consequncia, tropea e
cai, objeto do riso dos passantes porque, "por distrao ou obstinao
do corpo, por um efeito de rigidez ou de velocidade adquirida, os
msculos continuaram imprimindo o mesmo movimento quando as
circunstncias pediam outra coisa". O mesmo se aplica ao cmico que se
instala na pessoa, como no caso do distrado, que apresenta uma rigidez
dos sentidos e da inteligncia porque se adapta sempre a uma situao
imaginria em vez de se moldar realidade presente. A distrao, diz
Bergson, no a fonte do cmico, mas "uma das grandes vertentes
naturais do riso". Veremos que tambm a principal sede da ambivalncia
que ressalta de sua teoria.
O fator da distrao tambm aparece no "cmico das formas". De
acordo com Bergson, rimos de deformaes fisionmicas ou corporais
porque elas so rgidas, parecem mecnicas e no tm nada a ver com a
alma e a personalidade. Estas ltimas pertencem ao reino do vivo: elas
so mudana e se exprimem na fisionomia normal e harmnica. A alma,
187
infinitamente flexvel e eternamente mvel, passa matria por meio do
que chamamos de graa. Quando a matria resiste e fixa no corpo
contraes, e no movimentos graciosos, obtm-se um efeito cmico. por
isso que o cmico se ope " graa, mais do que beleza", e muito
mais rigidez do que torpeza.
Percebe-se aqui uma pequena diferena em relao s teorias
analisadas no captulo 4. Para Monboddo, assim como para Shaftesbury, a
ordem natural das coisas era a beleza, qual se opunha a deformidade ou
a torpeza cmica. J em Bergson o cmico se ope, no beleza, mas
graa que resulta do eternamente flexvel e mvel. A diferena
sobretudo terminolgica, porque o modelo da ordem natural (o vivo), em
relao qual o cmico seria um desvio (a rigidez), continua a explicar
a essncia do risvel.
As deformaes risveis so ainda mais cmicas, diz Bergson,
"quando podemos vincular esses caracteres a uma causa profunda, a uma
certa distrao fundamental da pessoa. como se a alma se tivesse deixado
fascinar, hipnotizar, pela materialidade de uma ao simples". Esse ,
por exemplo, o fundamento de toda a arte do caricaturista, que apreende
a distrao fundamental qual um rosto se renderia se fosse dominado
pela matria. interessante observar que a oposio inicial entre o
vivo e o mecnico comea a ser invertida. Bergson afirma que todo rosto,
por mais regular ou harmonioso que seja, nunca tem um equilbrio
absolutamente perfeito. Podemos ver nele "a indicao de uma ruga que se
anuncia, o esboo de uma careta possvel, enfim uma deformao". esse
movimento que o caricaturista teria a capacidade de apreender e de
exagerar, revelando as "deformaes que deveriam ter existido na
natureza (... ), mas que no puderam se constituir, reprimidas por uma
fora melhor", ou por uma "fora mais racional (raisonnable)", como ele
a chama em seguida. Em outras palavras: quando a alma, a graa e a fora
mais racional se distraem, a matria, a natureza e a rigidez aparecem,
desencadeando o efeito cmico. O mecnico no , portanto, simplesmente
automtico ou superficial; ele se torna subjacente e to fundamental
quanto a natureza, chegando superfcie aps um momento de distrao da
alma.
Do cmico das formas, Bergson passa ao dos gestos. Os gestos
cmicos so os que se repetem mecanicamente, sem refletir os estados da
alma. Estes ltimos nunca se repetem, e quando chegamos a fazer gestos
automticos, isso significa que deixamos de ser ns mesmos. E por isso
que "dois rostos semelhantes, que no fazem rir em particular, fazem
rir juntos por sua semelhana", como dizia Pascal: eles so cmicos
porque parecem dois exemplares de um mesmo molde, semelhana da
fabricao industrial. Vale notar que o tema dos rostos semelhantes no
incomum nos
188
textos que tratam do riso. Ele aparece, por exemplo, no tratado de
Joubert, como uma das provas das maravilhas da natureza, e tambm no
livro de Jean Paul, que o menciona mais para denunciar seu carter
trgico: "A mim me surpreende, pois, que tal horrvel duplicao da
forma s tenha sido empregada de maneira cmica, e no tambm
trgica". 30
A distrao que permite a emergncia do cmico reaparece no
incio da seo sobre o cmico de gestos. Dessa vez, ela no pertence ao
objeto cmico, mas ao sujeito que ri. O exemplo que abre a seo ode
um orador que acompanha sua idia (que, como o vivo, "coisa que
cresce, germina, floresce, morre") com certo movimento repetido do brao
ou da cabea. Para o espectador, esse gesto repetido pode tornar-se
fonte de riso: "Se o noto, se ele basta para me distrair, se eu o espero
na passagem e se ele ocorre quando o espero, involuntariamente rirei. "31
O observador se distrai, e isso significa que o mecnico pode se
instalar no sujeito que ri. Cabe perguntar, ento, onde fica a funo
social do riso que consiste em corrigir toda rigidez, se a rigidez
tambm faz parte daquele que ri.
Antes de chegar ao cmico de situao (tema do segundo artigo de
seu ensaio), Bergson percorre ainda trs caminhos vinculados frmula
do "mecnico aplicado sobre o vivo". Trata-se, nesse longo parntese, de
analisar a mecanizao das coisas vivas. O primeiro caminho o que nos
interessa especialmente aqui; aquele que conduz aos disfarces do homem,
da natureza e da sociedade. O disfarce do homem no cmico apenas
quando ele se disfara, mas principalmente quando o imaginamos
disfarado, quando, por exemplo, um nariz vermelho parece um nariz
pintado. 32 O disfarce da natureza se d quando a imaginamos como uma
mascarada, ou quando a vemos trucada mecanicamente, como no caso da
senhora que chega atrasada para contemplar um eclipse lunar e pede ao
astrnomo que o repita para ela. O disfarce da sociedade, por sua vez,
ocorre quando percebemos rigidez na superfcie da sociedade viva. Por
exemplo, nas cerimnias: "se esquecemos o objeto grave de uma solenidade
ou de uma cerimnia, aqueles que dela participam nos parecem mover-se
como marionetes". 33 Nos trs casos, verifica-se que o que torna cmicas
as coisas "disfaradas" no propriamente o "mecnico" que elas contm,
mas aquele que elas adquirem seja em nossa imaginao, seja pelo
esquecimento daquilo que, na verdade, significam. A "aplicao do
mecnico sobre o vivo" depende do sujeito que imagina mascaradas onde
elas no existem. A despeito do prprio Bergson (que, aparentemente, no
se d conta dessa inverso), sua explicao do advento do riso se
aproxima da descoberta de Jean Paul, segundo a qual o cmico no estaria
no objeto, e sim no sujeito.
Chegando ao cmico de ao ou de situao, Bergson restringe seu
campo de observao ao teatro. A comdia, diz, para o adulto o que o
189
jogo para a criana. E destaca trs jogos infantis como formas de
aproximao dos recursos da comdia. O primeiro a caixa de onde salta
um palhao de molas; sua projeo, no teatro, seriam as situaes
cmicas que se repetem, so comprimidas e se repetem novamente. O
segundo, o polichinelo, aparece na comdia quando um personagem se v
entre duas opes diferentes, de que outros personagens o persuadem, mas
guarda a iluso de que detm a liberdade de escolha. Por fim, haveria no
teatro a bola de neve, quando uma ao ou situao toma propores tais
que provoca toda espcie de ao - por exemplo, uma carta que percorre
os caminhos mais inacreditveis, enquanto aquele que a procura engaja
todo mundo em sua busca.
Por que rimos quando um desses trs jogos mecnicos ocorre no
teatro? pergunta Bergson. Mais uma vez, a resposta dada pela funo
corretiva do riso. Mas nesse caso somos informados de que no apenas o
homem, mas tambm os acontecimentos se distraem de sua continuidade
viva! A curiosidade do raciocnio exige uma citao mais longa:
Mas por que rimos desse arranjo mecnico? (... ) A essa questo, que j
se apresentou a ns sob vrias formas, daremos sempre a mesma resposta.
O mecanismo rgido que surpreendemos de tempos em tempos, como um
intruso, na continuidade viva das coisas humanas, tem para ns um
interesse todo particular, porque ele como uma distrao da vida. Se
os acontecimentos pudessem estar incessantemente atentos a seu prprio
curso, no haveria coincidncias, encontros, sries circulares; tudo se
desenrolaria e progrediria sempre. E se os homens estivessem sempre
atentos vida, se retomssemos constantemente contato com outrem e
tambm conosco, jamais algo pareceria se produzir em ns por molas ou
barbantes. O cmico (... ) exprime, pois, uma imperfeio individual ou
coletiva que pede a correo imediata, O riso essa prpria correo. O
riso um certo gesto social que sublinha e reprime uma certa distrao
especial dos homens e dos acontecimentos.
Bergson no parece, contudo, embaraado por essa personificao
dos acontecimentos. Ele a retoma um pouco adiante, quando examina os
procedimentos do vaudeville que tambm aparecem na vida real: a
repetio, a inverso e a interferncia de sries. Quando um dos trs
procedimentos ocorre fora do teatro, isto , na vida real, quando a vida
se torna um vaudeville, diz Bergson, porque ela se esquece dela mesma!
A vida real um vaudeville na exata medida em que produz naturalmente
efeitos do mesmo gnero, e, por conseguinte, na exata medida em que se
esquece dela mesma, porque se estivesse sempre atenta, seria
continuidade variada, progresso irreversvel, unidade indivisa. E por
isso que se pode definir o cmico dos acontecimentos como uma distrao
das coisas, do mesmo modo que o cmico de carter individual decorre
sempre (... ) de uma
190
certa distrao fundamental da pessoa. Mas essa distrao dos
acontecimentos excepcional. Seus efeitos so leves. E , em todo caso,
incorrigvel, de modo que de nada serve rir dela. No teria ocorrido a
idia de exager-la, de erigi-la em sistema, de criar uma arte para ela,
se o riso no fosse um prazer e se a humanidade no agarrasse
rapidamente a menor chance de faz-lo nascer.
Essa passagem contm diversos elementos dignos de nota.
Primeiro, curioso que a vida "personificada", esquecendo-se dela
mesma, perca justamente o carter "vivo" que a distinguia do mecnico.
Nesse contexto, o mecnico deixa de ser uma automatizao superficial,
aplicada sobre o vivo, para se tornar uma instncia mais fundamental das
coisas, pertencente a sua "natureza": basta que a vida se esquea dela
mesma para que o mecnico aflore superfcie. 34 Alm disso, o riso est
novamente condicionado a sua utilidade: no adianta rir da distrao da
vida e da distrao dos acontecimentos porque so incorrigveis.
Dir-se-ia que a funo social do riso entra aqui numa espcie de vcuo
que pe em xeque sua eficcia terica. Com efeito, a ltima frase do
trecho transcrito revela uma primeira mudana na avaliao de Bergson: o
riso agora um prazer.
O terceiro artigo do ensaio tem por tema o cmico de caracteres,
a forma mais elevada de manifestao do cmico que se encontra no que
Bergson chama de "alta comdia" (haute comdie). Trata-se do cmico do
personagem de comdia, um personagem-tipo marcado pela rigidez de
carter, isto , pela insociabilidade, que ento corrigida pelo riso.
Pode-se reconhecer nessa parte do texto duas questes que
remontam Potica de Aristteles. Primeiro, Bergson destaca uma
condio: o defeito do personagem cmico no deve emocionar o
espectador. Se for apresentado "de modo a comover minha simpatia, ou meu
medo, ou minha piedade, o fim, no posso mais rir". 35 Alis, essa
questo tambm aparece no incio do ensaio, quando Bergson estabelece os
trs lugares (places) onde se deve procurar o cmico: ele
necessariamente humano, social e insensvel, sendo a insensibilidade
justamente a incompatibilidade do riso com a emoo. Vale notar que
essas asseres no so relacionadas, no texto, tradio terica que
declara o riso incompatvel com a piedade, o medo ou a dor, ou ainda,
nos termos de Beattie, com emoes de "maior autoridade". Bergson no
faz qualquer referncia a esses autores, nem mesmo a Aristteles.
A segunda proximidade com a Potica aparece quando estabelece o
lugar da comdia entre as artes e em relao tragdia: a comdia "a
nica de todas as artes que visa ao geral". O prprio ttulo das grandes
comdias j seria significativo: o Misantropo, o Avaro, o Jogador, o
Distrado etc. Alm disso, na linguagem comum dizemos "um Tartufo",
191
mas nunca "uma Fedra". Essa distino tem certamente como origem a
questo do carter geral da pesia, cuja prova era, para Aristteles, a
comdia, em que se atribuem quaisquer nomes aos personagens, ao
contrrio da tragdia.
Outra herana de teorias anteriores a descrio das condies
necessrias "para criar uma disposio de carter idealmente cmico
Misturando um conjunto de nove condies - como, por exemplo, uma
disposio ao mesmo tempo profunda e superficial, visvel e invisvel,
incmoda etc. -" Bergson deduz que o resultado dessa mistura a
vaidade. A vaidade a forma superior do cmico e se estende a todas as
outras: ela o defeito mais superficial e mais profundo; ela renasce
sempre, durvel; todos os vcios gravitam ao seu redor; ela parte da
vida social, j que uma admirao fundada na admirao que pensamos
que os outros tm de ns. Em suma, "o remdio especfico da vaidade o
riso" e "o defeito essencialmente risvel a vaidade". Novamente, no
h, no texto, referncias tradio terica que faz da vaidade o
defeito cmico por excelncia (ver especialmente o captulo 4).
Mas o final do ensaio que nos interessa particularmente,
porque nele Bergson se volta para o absurdo, questo que, a seu ver,
teve que ser negligenciada at aquele momento por causa de sua
preocupao primordial em "resgatar a causa profunda do cmico". O
absurdo constitui um fator importante, diz Bergson, porque concerne
estranha lgica do personagem cmico. Ao contrrio do que teriam
afirmado outros autores, nem todo absurdo cmico; s o absurdo que
constitui uma inverso especial do bom senso realmente cmico: aquele
que modela as coisas de acordo com uma idia, e no as idias de acordo
com as coisas. "Ele consiste em ver diante de si o que se pensa, em vez
de se pensar naquilo que vemos. "
Dom Quixote, nesse contexto, o tipo geral do absurdo cmico:
um esprito obstinado, que caminha por distrao e por automatismo e que
no age de acordo com o bom senso, porque v "gigantes l onde vemos
moinhos de vento". Sua lgica particular a mesma que a dos sonhos:
nela, reconhecemos a alienao e a idia fixa.
Bergson formula ento um teorema: "o absurdo cmico de mesma
natureza que o dos sonhos". Para prov-lo, estabelece trs nveis de
identidade entre o cmico e o sonho. Primeiro, diz, observa-se em ambos
um "relaxamento geral das regras de raciocnio": rimos dos raciocnios
que sabemos falsos, mas que poderiam ser verdadeiros se aparecessem em
sonho. Esses falsos raciocnios enganam o esprito que adormece, como
nos jogos de palavras: relaxamos a ponto de apenas registrar os sons, e
no mais o sentido. Isso ainda uma lgica, diz Bergson, mas uma lgica
que
192
nos repousa do trabalho intelectual. A segunda identidade diz respeito
s obsesses cmicas, que se assemelham s do sonho, pois repetem-se em
um crescendo particular. Temos, por fim, o absurdo cmico, que de
natureza igual do sonho porque h nele "uma demncia que prpria ao
sonho" e que consiste na fuso das pessoas.
De repente, no aspecto do cmico que teve de ser negligenciado
durante todo o ensaio, surge a relao entre o cmico e algo situado
fora do pensamento srio: no cmico, como no sonho, o relaxamento das
regras de raciocnio faz com que aceitemos como verdadeiras lgicas
falsas.
evidente que essa nova concepo do cmico inverte o esquema
de Bergson. Com efeito, no incio da parte conclusiva do ensaio, ele
reconhece a diferena entre as duas abordagens e tenta minimiz-la:
"Visto deste ltimo ponto de vista, o cmico nos apareceria sob uma
forma um pouco diferente do que aquela que lhe conferimos. " A "forma um
pouco diferente", contudo, diz respeito prpria definio do riso e do
cmico. Se at ento o riso era uma correo, com o absurdo, diz
Bergson, ele se torna um relaxamento (dtente). Como o sonho, o cmico
nos relaxa do "esforo ininterrupto da tenso intelectual" e do trabalho
sempre atento do bom senso. Riso e cmico so, ento, situados ao lado
da preguia, do jogo e da distrao. Ante o cmico, "no procuramos mais
nos adaptar e readaptar sem cessar sociedade de que somos membros. Nos
relaxamos da ateno que devamos vida. Parecemos, mais ou menos, um
distrado. (... ) Rompemos com as convenincias como rompamos h pouco
com a lgica".
Visto deste ltimo ponto de vista, aquele que ri tambm um
distrado. Enquanto observador do objeto cmico, ele deve esquecer as
convenincias e a lgica e aceitar que o absurdo possa ser verdade,
mesmo sabendo que no . Ele deve se dar "o ar de algum que joga".
"Durante um instante, pelo menos, nos misturamos ao jogo. Isso repousa
da fadiga de viver.
As ambivalncias que destacamos ao longo do texto surgem agora
mais acentuadas. A sociedade, que estava sempre em mudana, torna-se
marcada antes de tudo pela norma e pelas convenincias. Aquele que no
se adapta a ela no mais sancionado pelo riso, mas ele mesmo quem
ri, o distrado. A oposio central entre o vivo e o mecnico cede lugar
distrao, que se torna a categoria-chave para apreender tanto o riso
quanto o cmico. E o objeto do riso deixa de ser negativo para sinalizar
o relaxamento e o jogo que repousam da fadiga de viver.
Bergson no se estende, porm, sobre as consequncias desse novo
quadro. No total, as consideraes acerca do absurdo s ocupam oito das
102 pginas do ensaio. Ao seu final, ele retorna ao esquema anterior,
argumentando que o relaxamento procurado pelo cmico s repousa um
193
instante, j que a simpatia que experimentvamos em relao ao objeto
cmico logo se esvai. Essa simpatia equivale do pai severo que se
associa por esquecimento a uma travessura do filho, mas logo pra para
corrigi-la. Ou seja, a simpatia de Bergson pelo cmico que se v agora
corrigida: "O riso", retoma, " antes de tudo uma correo. Feito para
humilhar, deve dar pessoa que dele objeto uma impresso penosa.
Atravs dele a sociedade se vinga das liberdades que foram tomadas com
ela. Ele no atingiria seu objetivo se portasse a marca da simpatia e da
bondade. "
No prefcio e no apndice de 1924, Bergson explica que a
inteno de seu ensaio foi tratar do assunto com preciso e rigor
cientficos, seguindo um mtodo totalmente diferente dos autores que se
teriam ocupado do riso at ento: em vez de defmir o cmico por um ou
vrios caracteres gerais e em seguida alocar alguns efeitos cmicos ao
crculo por demais amplo da definio, teria tentado examinar primeiro
as variaes do cmico, que seriam mais importantes do que o tema geral.
Observa-se, contudo, que, malgrado a inteno declarada, o ensaio
atravessado por uma frmula geral na qual o riso deve ser alocado: ele
a correo do mecnico que se aplica sobre o vivo como uma fora
anti-social. Ao mesmo tempo, v-se bem como essa frmula deixa escapar,
como que por distrao, asseres que podem levar ao oposto de sua
inteno: o riso no seria correo, mas distrao, e o cmico no seria
negativo, mas decorrente de uma natureza mais profunda das coisas.
Nesse sentido, a teoria de Bergson talvez seja a mais
ambivalente de todas as teorias tradicionais sobre o riso. Ele constri
seu texto sustentando duas definies incompatveis, conservando sempre
a aparncia de uma congruncia cientfica. Uma das definies
expressamente declarada e constitui seu leitmotiv. Mas a outra tambm
declarada, no s nas oito pginas ao final do livro, mas ao longo de
todo o ensaio. Que a sociedade seja s vezes o vivo, s vezes o
mecnico; que o mecnico seja s vezes o automatismo, s vezes uma
essncia profunda que vem da natureza das coisas; que aquele que ri
possa se distrair e ser, ele mesmo, tomado pelo mecnico em vez de
corrigi-lo - tudo isso no constitui problema na argumentao de
Bergson.
interessante notar como essa teoria to ambivalente pde
sobreviver at nossos dias. Da parte do prprio Bergson, surpreende que
esses problemas no lhe tenham saltado aos olhos mesmo 25 anos aps a
primeira edio do ensaio, j que em 1924 ele ainda estava convencido da
rigorosa validade de seu estudo. Quanto recepo contempornea do
ensaio, parece que a maioria das leituras no resiste extenso e s
repeties do texto e se limita s primeiras sees do livro, onde se
encontra a frmula do "mecnico aplicado sobre o vivo" e as condies
194
de desencadeamento do riso - o fato de ser humano, social e insensvel.
Essas so, com efeito, as citaes mais frequentes do texto de Bergson,
que, isoladas do restante do ensaio, no suscitam dificuldades.
Cabe destacar a opinio de autores de peso para a histria do
pensamento sobre o riso. Freud refere-se trs vezes ao ensaio de Bergson
em seu estudo sobre o chiste. Em todas as trs, nota-se certo zelo em
sublinhar os atributos do texto, como em "o belo e vivaz livro de
Bergson",36 mas tais elogios no escondem o distanciamento em relao a
sua teoria, sobretudo no que concerne noo do mecnico. Na verdade, a
nica passagem sobre a qual Freud se pronuncia positivamente aquela em
que Bergson toma os jogos de criana como origem da comdia, idia que
ele, porm, no teria desenvolvido a contento. Bergson, por sua vez,
inclui o estudo de Freud na bibliografia acrescentada 23 edio do
ensaio, mas no deixa de observar que tal bibliografia constitui uma
"simples lista dos principais trabalhos publicados (... ) nos 30 anos
precedentes" que mantm intactos os resultados de seu mtodo. 37
Na obra de Bataille, h no mnimo trs referncias ao ensaio de
Bergson, cuja leitura coincidiu, segundo Bataille, com o incio de sua
"experincia refletida" do riso. Mas sua avaliao da teoria de Bergson
no constante. Em A experincia interior, por exemplo, Bataille fala
de sua decepo com o ensaio: "eu estava em Londres (em 1920) e devia me
encontrar mesa com Bergson; no tinha lido nada dele (... ); tive essa
curiosidade, encontrando-me no Bntish Museum pedi O riso (o mais curto
de seus livros); a leitura me irritou, a teoria me pareceu curta (... ),
mas a questo, o sentido do riso tendo permanecido oculto, foi desde
ento a meus olhos a questo-chave". 38 Apreciao semelhante encontra-se
em manuscritos de aproximadamente 1958: "li O riso, que, como a pessoa
do filsofo, me decepcionou". 39
Para Jacques Le Goff, o estudo de Bergson tambm se afigurou
"extremamente decepcionante", salvando-se desse julgamento apenas a
nfase no aspecto social do riso. 40
Mas Bataille chega a louvar o ensaio de Bergson na conferncia
de 1953: "No uma leitura que me tenha satisfeito muito, mas ainda
assim me interessou fortemente. E no cessei, em minhas diversas
consideraes sobre o riso, de me referir a essa teoria, que me pareceu
todavia uma das mais profundas que j foram desenvolvidas. "41 Isto : a
teoria curta, mas ainda assim uma das mais profundas. Dir-se-ia que a
recepo do texto de Bergson, semelhana do prprio ensaio, pode ser
bastante ambivalente.
195
o significado das teorias analisadas neste
captulo pode ser melhor compreendido comparando-se-as aos textos
examinados anteriormente. Comecemos pela de Bergson, que, mais do que um
ensaio sobre a significao do cmico, como quer seu autor, constitui um
projeto de fixao da significao do riso. A questo colocada
abertamente por Bergson idntica que se coloca Hutcheson em seu
terceiro artigo: trata-se de saber por que o riso foi implantado em
nossa natureza. E sua resposta se assemelha a uma das finalidades do
riso de que fala Hutcheson: para corrigir os comportamentos desviantes.
A diferena est no fato de que, para Bergson, esse comportamento no se
desvia de uma bondade - beleza natural acessvel apenas ao homem de
senso, mas de uma sociedade, por natureza, viva. Desse ponto de vista,
no necessrio ter um sentido apurado da dignidade para rir, e o
critrio de identificao do risvel volta a ser absoluto: rimos do que
se desvia do vivo e rimos sem remorso.
Como em Joubert, um riso da deformidade, sendo esta chamada de
"mecnico". Mas h uma diferena capital: enquanto para Joubert o
defeito risvel algo desprovido de qualquer relevncia, para Bergson
importante e deve ser corrigido para que se restabelea a ordem do vivo.
essa necessidade de corrigir o cmico que justifica, no final das
contas, a permisso do riso (sem remorso) da deformidade. O riso de
Bergson legtimo por ter uma funo social e no por ser efeito da
alma maravilhosa.
Eis, portanto, o resultado do projeto de Bergson de fixar a
significao do riso: o homem ri para corrigir a rigidez (e no por
superioridade, orgulho, por perceber uma incongruncia etc. ). A questo
de saber por que o homem ri sofre um claro deslocamento: na sociedade
que se acha a resposta, e no no "homem". Desse ponto de vista, pode-se
falar tambm, como em Darwin, de um enfraquecimento da significao do
riso, em comparao com as teorias que procuram sua causa em um processo
cognitivo, afetivo, fsico etc. O gesto do riso no significa nada alm
de sua funo social, o que, para Bergson, j tudo.
Mas a ambivalncia de seu ensaio atesta que mesmo essa
significao j no mais possvel: seu modelo no resiste distrao,
que faz do riso relaxamento e prazer. Bergson no declara a ausncia de
sentido. Como o tratado annimo de 1768, seu ensaio conserva a aparncia
de um sentido que ele no tem. Mas enquanto os trs discursos do
tratado, mal ou bem, remetem a uma relao entre o riso e a desrazo, o
texto de Bergson, que, em princpio, um movimento coerente, remete a
duas explicaes antagnicas do riso. Elas no so, evidentemente,
antagnicas por definio: a funo conetiva do riso coexiste com o
argumento do relaxamento desde, pelo menos, os textos medievais que
ressaltavam a delectatio e a
196
utilitas do riso e do risvel. Mesmo em Hutcheson, os dois fatores
constituem finalidades pelas quais o riso foi implantado em nossa
natureza. Mas em Bergson o relaxamento incompatvel com o modelo de
explicao no s do riso, mas da sociedade, ou seja, com o fundamento
mesmo de sua teoria. Seu ensaio esconde, por trs de uma aparncia de
coerncia, a impossibilidade de conferir um sentido ao riso.
A impresso que nos passam os textos de Jean Paul e Schopenhauer
bem diferente: neles, o pensamento sobre o riso transborda, por assim
dizer, em sentido. Em Jean Paul, esse excesso quase indizvel: para
cercar o proteu que o risvel, preciso uma formulao hermtica, uma
"no-formulao". Alm disso, o prazer do risvel, de onde se extrai sua
natureza, a liberdade area do entendimento, uma liberdade criadora e
produtiva dos pontos de vista filosfico e potico, que tambm faz
transbordar o sentido do risvel em possibilidades infinitas.
A explicao que sobressai das teorias de Jean Paul e de
Schopenhauer sem dvida "mais fundamental" do que a dos textos
analisados no captulo 4. Nestes ltimos, a instncia de uma natureza
prvia das coisas e do homem j constitua o fundamento significativo do
mundo. Colocar-se a questo do riso era, pois, uma espcie de
complemento ao qual se dedicavam os homens letrados, frequentemente de
passagem e s vezes tambm por acaso. Agora, a questo do riso no
mais complementar nem acessria; ela se vincula ao "fundamental" do
no-srio, necessidade de um "no-entendimento infinito" para a
liberdade produtiva do "entendimento".
Em Schopenhauer, a significao do riso no hermtica, e sim
notavelmente direta: o homem ri quando se d conta de um "fundamental"
intrnseco s formas de representao pelas quais o mundo . E ri tambm
porque se satisfaz em ver que a razo se engana em relao realidade.
Desse ponto de vista, observa-se uma mudana importante em relao aos
textos examinados no captulo 4. Vale lembrar que, neles, a gravidade e
o srio repousavam na instncia subjacente e fundamental da verdade (a
verdade moral, Deus, a verdadeira religio, o verdadeiro sentido da
poltica etc. ). Ridicularizar algo era til para deixar clara sua falsa
gravidade, uma gravidade com aparncia de verdade. Em Schopenhauer,
contudo, a razo (a gravidade, o srio) que se torna "ridcula": ela
tem a aparncia de verdade, porque no capaz de alcanar a realidade.
Os conceitos pelos quais a razo "pensa" a realidade esto sempre
sujeitos a um desnudamento que revele sua falsidade, e esse desnudamento
nada mais do que o objeto do riso.
Essa mudana representada pela teoria de Schopenhauer pode nos
ajudar a compreender o que se passou na relao entre o riso e o
pensa-
197
mento. De modo esquemtico, pode-se dizer que, para as teorias
clssicas, o srio e a gravidade coincidem com a verdade, de modo que o
no-srio (o espao do riso) o no-verdadeiro.
Na abordagem moderna, o srio e a gravidade no coincidem mais
com a verdade; o riso continua a ser o no-srio, mas isso, agora,
positivo, porque significa que ele pode ir para alm do srio e atingir
uma realidade "mais real" que a do pensado. O no-srio passa a ser mais
"verdadeiro" que o srio, fazendo com que a significao do riso se torne
"mais fundamental". Dir-se-ia que uma teoria do riso que no incorpore
essa mudana no mais possvel, sendo provavelmente por isso que
Bergson no consegue "significar" o riso.
NOTAS
1. Flgel, 1976:55.
2. Ibid. , p. 102.
3. Ibid. , p. 64.
4. Ver Martin, 1974:45 e 68.
5. Para esta citao e as seguintes, ver Kant, 1922:408-11.
6. Ver, por exemplo, Stierle, 1976:237 e 244. Jean Paul no
distingue o risvel (das Lcherliche) do cmico (das Komische), de modo
que utilizo ambos os termos para designar aquilo de que trata no sexto
Captulo de seu livro.
7. Jean Paul, 1975:102.
8. Ibid. , p. 105. Apesar de cmico e epopia serem, aqui,
incompatveis, no oitavo captulo, quando trata do "humor pico,
dramtico e lrico", Jean Paul usa expresses como "Komus pico" e
"poetas cmico-picos" (p. 156-7).
9. Ibid. , p. 109-10. No debate contemporneo sobre as teses de
Jean Paul, afirma-se s vezes que ele teria restringido sua definio do
cmico ao (Handlung) (ver, por exemplo, Stierle, 1976:244). Ainda
que a ao seja preponderante no texto, pelo menos duas vezes Jean Paul
fala da situao (Zustand ou Lage), ou ainda do ser cmicos (Ibid. , p.
109, 110 e 114).
10. Para esta citao e a seguinte, ibid. , p. 110. Essa nova
designao do risvel - "absurdo infinito" - talvez seja resultado da
localizao do infinitamente pequeno no terreno do Unverstand.
11. Baudelaire, 1976:532; grifo do autor.
12. Para esta citao eas seguintes, ver Jean Paul, 1975:114, 119 e 122.
13. Para esta citao e a seguinte, ver ibid. , p. 200 e 202.
14. Schopenhauer, 1977, v. 1, p. 149.
15. Ibid. , v. 2, p. 86; ver tambm v. 1, p. 72-3.
16. Ibid. ,v. l,p. 96.
17. Para esta citao e as seguintes, ver ibid. , v. 2. p. 110. 117-8.
18. Na introduo a seu estudo sobre o riso e o choro, Plessner
distancia-se do que chama de o "idealismo" de Kant e de Hegel, para
justificar seu prprio mtodo de investigao do homem. Talvez por isso
no discuta a teoria do riso de Kant, apesar de ela se aproximar
bastante de sua prpria tese: o riso s pode ser uma reao do corpo,
diante da impossibilidade de resposta no nvel dos sentidos. curioso
ainda que, nas duas ocasies em que
198
a teoria de Kant evocada, ela seja desfigurada. Primeiro, Plessner
atribui a Kant uma oscilao entre prazer e desprazer, que seria a
essncia do cmico, apesar de Kant no falar disso. Segundo, Plessner
tambm faz uma "traduo" equivocada da sentena-chave de Kant, dizendo
que ele teria definido o chiste (Witz) como uma expectativa que se
dissolve em nada (ibid. ,p. 83e 112).
19. Joachim Ritter (1940), por exemplo, no menciona a
teoria de Schopenhauer, e o mesmo se aplica aos artigos do volume O
cmico, da coleo Poetik und Hermeneutik (Preisendanz & Warning, 1976).
Parece, alis, que a recepo da teoria de Schopenhauer foi mais
importante nos pases de lngua inglesa do que na prpria Alemanha (ver,
por exemplo, Martin, 1983; Clark, 1987; e Morreall, 1983).
20. Schopenhauer, 1977:147-8.
21. Para esta citao e a seguinte, ver Spencer, 1911:307, grifo do
autor.
22. Para a oposio entre o riso e a angstia, ver tambm
Batalhe, 1970-76, v. 5, p. 113; e v. 7, p. 275-9, 519 e 544.
23. Spencer, 1911:305.
24. Mais uma vez, nota-se aqui uma proximidade com a formulao
de Plessner, para quem a reao do corpo no riso desprovida de
sentido: ao contrrio das emoes, diz Plessner, o corpo nada exprime
com o riso.
25. Para esta citao e as seguintes, ver Darwin, 1972, v. 10,
p. 200, 218, 202, 209, 15-22, 362 e 134-5.
26. Ibid. , p. 93 e 207. Para as outras referncias ao "riso" dos
macacos, ver ibid. , p. 132-5, e 201.
27. Ver, por exemplo, Hutchings, 1985:55.
28. Ver a introduo obra de Bergson, na edio aqui consultada,
1970:xv-xvi.
29. Para esta citao e as seguintes, ver Bergson, 1970:396,
390, 485, 391, 400, 399 e 403, grifos do autor.
30. Jean Paul, 1975:113.
31. Bergson, 1970:402, grifo meu.
32. Daniel Cottom destaca outro exemplo dado por Bergson a
propsito do disfarce do homem e sugere, com certa razo, que esse
exemplo a questo mais importante de todo o ensaio, porque indica o
carter poltico, contingente e retrico de toda teoria do riso. "Por
que rimos de um negro?", pergunta-se Bergson, concluindo, em seguida,
que um rosto negro no seda, para a imaginao, nada alm do que um
rosto borrado de tinta ou de fuligem (Bergson, 1970:406). De acordo com
Cottom, Bergson no reconheceu o quo crucial era essa questo e
certamente no lhe deu uma resposta adequada (Cottom, 1989:8).
33. Para esta citao e as seguintes, ver Bergson, 1970:406-9, 428 e
435, grifos meus.
34. Tambm fica claro que o mecnico pode fazer parte da
natureza das coisas na seguinte definio do vaudeville: ele ", para a
vida real, aquilo que o polichinelo para o homem que anda: uma
exagerao muito artificial de uma certa rigidez natural das coisas"
(ibid. , p. 435, grifo meu).
35. Para esta citao e as seguintes, ver ibid. , p. 453, 458,
469, 471, 474-81, grifo do autor.
36. Freud, 1970:207.
37. Bergson, 1970:383.
38. Bataille, 1970-76, v. 5, p. 80.
39. Ibid. , v. 8, p. 562.
40. Le Goff, 1989:1.
41. Bataille, 1970-76, v. 8, p. 221.
199
Consideraes finais
Quem ri no acredita naquilo de que est rindo, mas tampouco o odeia.
Umberto Eco, O nome da rosa1
No captulo 1, mencionei um duplo movimento que caracterizaria certas
formas de se pensar o riso no sculo XX: o riso seria simultaneamente um
conceito histrico - um objeto a ser apreendido pelo pensamento - e um
conceito filosfico - um conceito em relao ao qual o prprio
pensamento pensado. Podemos agora acrescentar as teorias de Jean Paul
e de Schopenhauer a esse conjunto, porque, para eles, a significao do
riso (o resultado de sua apreenso enquanto objeto do pensamento) dada
pelo fato de ele se situar em um espao alm do pensamento srio,
necessrio ao prprio pensamento. Essa simultaneidade marca o pensamento
moderno sobre o riso, j que, at esse momento, apreender o significado
do riso no era declarar sua relao com um fundamental no-srio; at
esse momento, o no-srio no era fundamental.
O objetivo destas consideraes finais revisitar o pensamento
moderno sobre o riso, tentando compreender o que o torna especfico em
relao aos pensamentos de "outrora". Mais uma vez, contudo, faz-se
necessrio no esquecer as inter-relaes: as teorias de Jean Paul e de
Schopenhauer no so inteiramente novas em relao a certas tradies
tericas, e a significao do riso como conceito filosfico no aparece
em todas as concepes contemporneas do riso. Alm disso, e
principalmente, o riso moderno no isento de diferenas.
No captulo 1, distingui ainda dois movimentos que relacionavam
o riso ao "no-lugar", ou ao "nada" que encerra sua prpria essncia.
Primeiro, esse "no-lugar" definido em relao ordem do srio - e o
no-srio, que tambm recebe frequentemente um "nome": o no-consciente
de Freud; a outra metade do Dasein, para Ritter; a desordem ou a
transgresso da ordem para certas pesquisas do campo das cincias
humanas; ou ainda o "no-entendimento infinito" de Jean Paul e a
"realidade"
200
de Schopenhauer. Esse no-srio fundamental para que continuemos a
pensar o mundo, e por isso a questo do riso tambm se torna
fundamental, pois permite atingir aquilo que o srio no permite, sendo
regeneradora, produtora, indispensvel.
O outro "no-lugar" no tem nome, sendo ainda mais difcil falar
sobre ele. Aparece em algumas passagens das obras de Nietzsche e de
Bataille e em certas referncias de Rosset ao riso trgico. No se
trata, aqui, de um "lado" no srio ou inconsciente do ser, mas da
cessao de ser. Esse riso "da morte" mais difcil de apreender porque
no "significa". Ele igualmente fundamental, como o outro, mas
fundamental para alm de tudo o que pode ser "significado": para alm do
no-consciente, do Dasein, da realidade, da desordem. E tambm
indispensvel, no por ser produtor e regenerador, mas por ser
destruidor, j que destri tanto a verdade do srio quanto a verdade
subjacente e fundamental do no-srio. Assim, por exemplo, enquanto para
Schopenhauer toda verdade que no tem uma semente concreta falsa, para
Nietzsche parece que a prova da verdade o riso que a destri: "E que
seja tida como falsa toda verdade que no acolheu nenhuma gargalhada".
Se, na mudana identificada ao final do captulo 5, o no-srio tomou o
lugar da verdade, parece que o riso destruidor vai mais longe, negando
toda espcie de verdade. "Rir (... ) para sair de toda a verdade", diz
Nietzsche na Gaia cincia.
Hoje impossvel uma significao do riso que no leve em conta
a virada que transportou a verdade para o no-srio. Quando se trata de
fazer "significar" o riso (apreend-lo enquanto objeto, defini-lo), a
verdade mais fundamental (inconsciente, criadora, regeneradora etc. ) do
no-srio que est em causa: o riso o que nos faz ver o mundo com
outros olhos, o que nos aproxima da totalidade do Dasein, o que permite
ultrapassar os limites do pensamento srio. Isso, no que diz respeito ao
conceito ao mesmo tempo histrico e filosfico.
O riso destruidor, ao contrrio, no admite significao: ele
no um objeto do pensamento, mas um ato filosfico (uma "experincia
refletida", para Bataille). Essa talvez seja a principal diferena entre
os dois "no-lugares" a que chegou o riso moderno: o riso destruidor,
aquele da necessidade do nada, aquele da experincia do no-saber, no
pode ser "significado". Bataille observa, em suas notas, que Nietzsche
no foi muito explcito sobre o riso e pergunta-se, em seguida, se ele
no estaria respondendo, com isso, a alguma exigncia que o prprio
Bataille no conhecia. 2 Pode-se dizer que essa exigncia justamente a
de que o riso do ato filosfico no pode ser pensado; no momento em que
o pensamos, ele se torna "significado" e deixa de ser uma experincia do
no-saber.
201
O riso destruidor pressupe, assim, um no-pensamento sobre o
riso, porque, de outro modo, no destruiria, criaria significao. Nesse
sentido, ele se encontra no limite de uma "histria do pensamento sobre
o riso" - para que seja, no pode ser pensado. Da a dificuldade de
falar dele, da jamais estar separado do outro, daquele que significa as
possibilidades do no-srio. A obra de Bataille exemplo expressivo
dessa coexistncia. Na conferncia de 1953, em que explicou sua
experincia do riso enquanto experincia do no-saber, encontramos uma
definio do risvel que aponta para sua significao:
(... ) o desconhecido faz rir. Faz rir por passar muito bruscamente,
repentinamente, de um mundo onde cada coisa bem qualificada, onde cada
coisa dada em sua estabilidade, em uma ordem estvel em geral, para um
mundo onde de repente nossa segurana cai por terra, onde percebemos que
essa segurana era enganadora, e que, l onde havamos acreditado que
toda coisa era estritamente prevista, ocorreu o imprevisvel, um
elemento imprevisvel e derribador, que nos revela, em suma, uma verdade
ltima: que as aparncias superficiais dissimulam uma perfeita ausncia
de resposta a nossa expectativa. 3.
Em outras palavras: no momento em que o riso pensado, definido como
objeto, ele transportado para um espao significativo alm do srio.
Essa no a nica definio do riso ou do risvel de Bataille.
Vejamos, por exemplo, como ele "significa" a queda cmica: ela trai "o
carter ilusrio da estabilidade"; os que vem uma pessoa cair "passam,
como ela, de um mundo em que cada coisa estvel para o mundo
escorregadio". 4 A causa do riso, por sua vez, assim explicada:
Dado um sistema relativamente isolado, percebido como sistema isolado, a
ocorrncia de uma circunstncia me faz perceb-lo como ligado a um outro
conjunto; essa mudana me faz rir sob duas condies: 1. que ela seja
sbita; 2. que no haja nenhuma inibio. 5
Observa-se que, no momento em que o riso pensado, as tentativas de
definio no se afastam muito dos temas recorrentes em toda a histria
do pensamento sobre o riso: a subitaneidade, a ausncia de inibio e
assim por diante.
O outro riso, ao contrrio, s sobressai dos textos quando se
trata do ato de destruir; por isso, as formulaes que dele falam so
eruptivas - no o significam, o proclamam.
H ainda outra caracterstica do riso pensado como salvao para
o pensamento preso no srio: ele no pode ser um riso da deformidade.
Rir dos defeitos e das fraquezas alheias antes reafirmar a ordem do
que
202
sublinhar o potencial regenerador e criador da desordem. Os risos de
Jean Paul, Schopenhauer e Ritter, bem como o das definies de Bataille,
no so risos da deformidade, so risos do desconhecido, da surpresa,
daquilo que inverte subitamente as concepes estveis do mundo. O
defeito no faz rir enquanto defeito, e sim porque, enquanto desvio da
ordem, nos revela o "outro lado" do ser. Um exemplo a queda cmica: se
em Joubert ela fazia rir porque era indecente no saber se portar e cair
como um bbado e em Hutcheson, porque a baixeza contrastava com a idia
de dignidade, em Bataille ela faz rir porque passamos de um mundo
estvel a um mundo escorregadio, reconhecendo o carter enganador da
estabilidade. Talvez apenas um riso da deformidade ainda seja aceitvel
nesse universo: o do chiste tendencioso de Freud, que libera inclinaes
agressivas reprimidas pelo consciente. Mas tal como os demais, esse riso
no contradiz a "verdade" do no-srio; ele revela as tendncias
fundamentais de nossa vida psquica - a obscenidade e a agressividade.
O outro riso, aquele que destri as verdades, curiosamente
tambm no um riso da deformidade - apesar de se constituir em ato
destruidor e, por isso mesmo, isento de arrependimento. Isso porque seu
objeto no a torpeza que conhecemos desde Aristteles. Ao contrrio:
ele ri das nobrezas, e no das baixezas; do belo, e no da deformidade;
do trgico, e no do cmico. E ele ri apesar da compreenso profunda,
apesar do sentimento, apesar da piedade. De acordo com Nietzsche: "Ver
naufragar as naturezas trgicas e ainda poder rir, apesar da mais
profunda compreenso, da emoo e da compaixo, isto divino. " Ou
ainda, como conta Bataille em Sobre Nietzsche:
Lembro-me de ter ento pretendido que a catedral de Siena,
chegando na praa, tinha me feito rir.
- impossvel, me disseram, o belo no risvel. No consegui
convencer. E contudo eu tinha rido, feliz como uma criana, no adro da
catedral que, sob o sol de julho, me ofuscou.
E finalmente: "Rir de Deus, daquilo de que as multides tremeram, requer
a simplicidade, a maldade ingnua da criana. "6
O riso destruidor ignora os preceitos que marcavam o limite de
atualizao do riso, e s destruidor porque os ignora expressamente:
os limites impostos por Deus, pelo belo, pela piedade e pela verdade.
Mais ainda: ele ignora as leis da natureza em relao ao prprio do
homem. No mais o animal que deve rir para se tornar homem, mas o
homem que deve relinchar para superar os animais. "Para abaixo do
animal" chama-se o aforismo 553 do primeiro tomo de Humano, por demais
humano, de
203
Nietzsche, que diz: "Quando o homem relincha de rir, supera
todos os animais atravs de sua baixeza. "7
Esse riso de Nietzsche, que tambm o riso da experincia do
no-saber de Bataille, nega o riso tal como tratado desde a Antiguidade.
Ele nega a superioridade cmoda ("natural") do homem em relao aos
animais e sua inferioridade em relao a Deus e torna-se, assim, um riso
divino. Seu objeto no o risvel (o desconhecido, a incongruncia, a
deformidade, a apresentao das coisas de forma contrria lgica e
verdade etc. ), mas aquilo de que preciso saber rir (a morte), apesar
da piedade, apesar da profunda compreenso. Desse ponto de vista, alm
de pressupor um "no-pensamento" sobre o riso, ele tambm um
"no-riso".
O outro riso, aquele que significa a verdade do no-srio, ao
contrrio, continua a ser riso e a ter um objeto risvel. Ele prprio
do homem porque o animal no pode se dar conta do fundamental no-srio
para o pensamento. (O riso de Darwin no prprio do homem justamente
porque no significa a verdade alm do srio; o riso de Darwin s
significa a confirmao do modelo da evoluo. ) Tambm caracterizado
pela surpresa, pela frustrao da expectativa (expectativa do srio),
pela subitaneidade, pela brevidade, pelo contrrio da lgica e da
verdade, pelo desvio da ordem etc. Pode-se mesmo dizer que resulta de um
eclipse do julgamento e que ocorre quando a razo relaxa a guarda
(especialmente se pensamos no chiste e em suas relaes com o
inconsciente). Tudo isso no novo e pode tornar melanclicos os
pensamentos modernos sobre o riso. A nica diferena est na importncia
dessas questes para esses pensamentos, no fato de o no-srio ter
tomado o lugar da verdade. Essa diferena ilustrada pela epgrafe
destas consideraes finais: "Quem ri no acredita naquilo de que est
rindo, mas tampouco o odeia. " O autor da frase em O nome da rosa o
cego Jorge, responsvel por todas as mortes no mosteiro, o que colocou
veneno nas pginas do livro II da Potica de Aristteles. No contexto do
romance, essa assero adquire um claro valor de condenao do riso: um
ato intil e nocivo para o pensamento edificante. De acordo com Jorge, a
atitude em relao ao objeto do riso no era nem de aprovao (no se
acredita nele) nem de rejeio (no se o odeia), mas antes uma
"atitude-nada". No se deve esquecer contudo que o autor dessa frase
tambm o prprio Eco, que tornou possvel o argumento de Jorge e sua
tentativa obstinada de impedir os monges de sucumbir nocividade do
riso. O que dizem Jorge e Eco , ao mesmo tempo, um argumento contra e a
favor do riso: se a "atitude-nada" nociva ao pensamento srio e
edificante da teologia medieval, ela aquilo que falta ao pensamento
contemporneo para se libertar da dominao do serio. O que dizem Jorge
e Eco no formalmente diferente; o que parece ter
204
mudado foram as exigncias do pensamento, que hoje declara precisar do
no-srio.
Desse ponto de vista, pode-se dizer que a tarefa do pensamento
moderno sobre o riso mais fcil do que a enfrentada pelos pensamentos
de outrora: no mais necessrio resolver a contradio essencial entre
o riso (irracional, involuntrio) e o fato de o homem ser racional por
excelncia. Esta ltima premissa, assim como o srio, no tem mais o
peso de valor primeiro; ao contrrio: h que ir alm da razo e colocar
o bon do bufo para pensar o mundo. O prprio do homemj no
incompatvel com o pensamento.
Esse novo quadro talvez seja responsvel pelo desaparecimento,
nos pensamentos modernos sobre o riso, de certas questes centrais para
as teorias de outrora, como a condenao (e a tolerncia) tica do riso.
De modo esquemtico, pode-se dizer que o problema tico nas teorias de
outrora era conciliar o riso com o homem. Ou tentava-se conciliar o riso
com o "lado mau" da natureza humana - ele existia apesar do homem
(apesar de sua sabedoria, apesar de seus great designs) e, por isso, era
preciso evit-lo - ou regulament-lo, de modo que ainda sobrasse um riso
prprio ao homem (de senso), um riso no incompatvel com sua
sabedoria, com sua razo - aquele do relaxamento entre duas tarefas
srias, aquele da utilidade (seja a utilidade retrica, justificada
pelos objetivos srios do discurso, seja a utilidade moral, que corrigia
os desvios do srio).
Agora, porm, como o riso j no incompatvel com o homem, a
questo tica no mais se coloca. Ao contrrio: as great persons e os
filsofos so aqueles que sabem reconhecer o carter enganador da ordem
estvel e que ultrapassam os limites do pensamento srio para lanar
novos olhares sobre o universo.
Outra questo que desaparece das teorias modernas a da paixo
que causa o riso. Mais uma vez, pode-se dizer esquematicamente que se
tratava de conciliar o prprio do homem com o homem. J que o riso no
se ajustava ao princpio racional, fazia-se necessrio buscar suas
causas na parte no-racional da alma. Vimos, especialmente em Joubert,
como o problema da relao entre o riso e a razo era efetivamente
importante: de um lado, o riso pressupunha um ato cognitivo anterior
comoo do corao, de outro, contudo, no obedecia vontade. Pode-se
dizer que Joubert chega a conciliar o riso e o homem porque o homem
conciliado com o mundo maravilhoso. Assim, apesar de no obedecer
faculdade racional, o riso obedece razo maravilhosa da alma, de Deus,
da criao. Curiosamente, a existncia desse mundo maravilhoso ao qual o
homem est ligado deixa Joubert vontade para definir o riso de todos
os lados, para dar um sentido a cada etapa de seu "circuito", para
orden-lo em
205
gnero, classe, espcies e eptetos, e, finalmente, para afast-lo da
morte. Disso resulta um riso positivo, concreto, finito, que no tem
paralelos com o riso moderno. J os pensamentos modernos sobre o riso
parecem compensar o mundo desencantado com um riso infinito e indefinido
- justamente o inverso do riso de Joubert. Como o mundo no mais
maravilhoso, no riso, no no-srio, que se situa agora a possibilidade
do impossvel.
Talvez por isso o riso moderno no aceite as definies
concretas e as classificaes que fazem a especificidade do tratado de
Joubert: ele necessita de uma margem de indefinio. Assim, saber qual o
lugar anatmico do prprio do homem (importante para a conciliao
concreta, fsica, do riso com o homem) perdeu a urgncia. Tambm no
importa mais apreender o risvel em sua concretude, classific-lo,
torn-lo finito. De onde provm o riso (homens, discursos, atos; de ns,
de outrem, de elementos neutros), como o risvel penetra os sentidos
(audio, viso), so questes que cedem lugar a definies nitidamente
menos concretas: rimos do desconhecido, do no-entendimento infinito, da
incongruncia entre a razo e a realidade etc. E apesar de ainda se
falar hoje em cmico, chiste, jogo de palavras etc. , no h mais
classificaes que pretendam cercar as possibilidades do risvel. O
objeto do riso tambm perdeu sua concretude de objeto. J no o objeto
que nos faz rir, mas uma certa percepo do que ele significa - a
verdade do no-srio. Assim, o risvel no existe mais sem o sujeito que
lhe empresta essa percepo (Jean Paul), sem a percepo da
incongruncia (Schopenhauer), sem a percepo de que a segurana era
enganadora (Bataille).
O processo de desencadeamento do riso no corpo tambm perdeu sua
concretude. certo que as descries fisiolgicas de Joubert perderam a
capacidade de explicar o fenmeno do riso (o transporte da coisa risvel
ao corao, o movimento do corao comovido pelos risveis, os humores e
espritos que sobem face etc. ). Pode-se dizer, contudo, que, na medida
em que o riso deixa de ser um fenmeno finito, a questo de seu
desencadeamento no corpo ou no se coloca ou permanece secundria. Mesmo
as explicaes fsicas ainda atuais parecem sublinhar a necessidade de
conservar uma margem de indefinio a esse respeito, como se o riso
fosse uma espcie de "afenmeno": uma descarga de energia no empregada
em razo de um curto-circuito psquico (Freud) ou da atividade simblica
(Lvi-Strauss), um ato reflexo (Schopenhauer), ou ainda uma resposta do
corpo no lugar da pessoa (Plessner).
O exemplo de Plessner bastante expressivo. Em princpio, a
questo que se coloca parece ter tambm como ponto central o problema da
conciliao entre o riso e o homem: como pode o homem - que dispe
206
da linguagem e dos signos rir e chorar? Entretanto, a soluo a que se
chega que, alis, j est contida na prpria pergunta (por ser
no-linguagem e no-signo, o riso s pode ser uma resposta do corpo
impossibilidade de resposta) - serve apenas para exacerbar o enigma.
Como o corpo responde e qual o percurso fsico dessa resposta no so
importantes. Ao fim e ao cabo, o problema da conciliao mais parece um
artificio; o que importa a possibilidade de um sentido na ausncia de
sentido. O mistrio do riso propositadamente se mantm: o riso no
efeito de uma paixo, no tem um princpio fsico ou moral e deve
continuar incgnito.
Os pensamentos modernos sobre o riso, aqueles que o
"significam", falam, pois, da necessidade de concordncia entre o homem
e o impensado, e no mais do riso como fenmeno que precisa de
explicao.
NOTAS
1. Eco, 1980:158.
2. Bataille, 1970-76, v. 5, p. 542.
3. Ibid. , v. 8, p. 216, grifo meu.
4. Ibid. , v. 7, p. 273.
5. Ibid. , v. 5, p. 389.
6. Ibid. , v. 6, p. 82 e 81, grifo meu.
7. Nietzsche, 1963, v. 1, p. 703.
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Este livro foi composto pela Textos & Formas, em Times New Roman, e
impresso por Cromosete Grfica e Editora.