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LA FILOSOFA DE GEORG W. F.

HEGEL
1. Introduccin. Vida y obras
Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci en Stuttgart en 1770 y muri en Berln en 1831, a
causa de una epidemia de clera. Estudi en el seminario de Tubinga, donde tuvo como
compaeros al filsofo Schelling y al poeta Holderlin. Su poca estuvo signada por la
Revolucin Francesa, las guerras de expansin napolenica y el proyecto imperial fran
cs. En Alemania se viva un perodo de esplendor en las letras y en la filosofa, simbo
lizado en autores de la talla de Schiller, Goethe, Kant, Fichte o Schelling, ent
re otros. Las obras ms importantes de Hegel son la Fenomenologa del espritu, la Cie
ncia de la Lgica, la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, la Filosofa del Derec
ho y las lecciones dictadas en la Universidad de Berln sobre filosofa de la histor
ia universal, filosofa de la religin, esttica e historia de la filosofa, publicadas
pstumamente, en base a los apuntes de los alumnos y los borradores para las clase
s del mismo Hegel. .
A su muerte, los hegelianos se dividieron inmediatamente en dos posturas opuesta
s: los viejos (conservadores) y los jvenes (renovadores). Ello no fue resultado de la
casualidad, pues el pensamiento de Hegel conjuga elementos tanto de la corrient
e iluminista como de la romntica. Se le defendi y critic tanto desde la derecha com
o desde la izquierda. Algunos lo consideraron el filsofo de la reaccin o el filsofo of
icial del Estado Prusiano, otros lo llamaron el pensador de la revolucin.
La filosofa antigua se desarroll alrededor de la cuestin del ser, el pensamiento y
teologa cristianas se desplegaron focalizando en el tema de Dios y la filosofa mod
erna plante centralmente los problemas del conocimiento y del sujeto. Con Hegel e
l pensamiento moderno llega a su consumacin y se inicia la filosofa contempornea, c
uyo hilo conductor es el problema del lenguaje.
La filosofa moderna centrada en el sujeto se desarroll en tres momentos centrales,
cuyos paradigmas son los pensamientos de Descartes, Hume y Kant. Para el primer
o, el sujeto racional (res cogitans) origina y fundamenta el conocimiento cientfi
co al mismo tiempo que determina las reglas que deben ordenar las acciones (mora
l) de los hombres y la vida social. Hume, por su parte, sostiene que, como las c
apacidades de la razn se derivan de la experiencia, el sujeto debe ser concebido
ms originariamente como sujeto de experiencia que como sujeto racional. Kant repl
antea los trminos del problema, mostrando que tanto la sensibilidad como el enten
dimiento son necesarios para que haya conocimiento. Segn su perspectiva, el sujet
o debe ser concebido como un ser que tiene capacidades, poderes o facultades (a
las que en su conjunto llama razn) que hacen posible la ciencia, pero tambin la ac
cin libre o moral. Mientras que en Descartes y en Hume lo fundamental de la subje
tividad estaba puesto en la capacidad de conocer, en Kant el acento se desliza h
acia la voluntad libre, como fundamento de las acciones morales. Aunque, para Ka
nt, el conocimiento cientfico de la naturaleza sigue siendo dependiente de los fe
nmenos, de los datos de la experiencia, el sujeto es activo y determina los objet
os imprimindoles su forma (idealismo). En tanto son las formas del sujeto las que
conforman la objetividad de los fenmenos, puede decirse que esta postura es la d
e un idealismo subjetivo.
Hegel radicaliza an ms las tendencias de la filosofa moderna: por un lado, el sujet
o es definido no como ser o substancia sino como actividad; por otro lado, el su
jeto no es un punto de partida sino el resultado de un proceso: la conciencia, e
l conocimiento y la identidad no estn dados sino que llegan a serlo como producto
de una actividad. En la medida en que el sujeto no es concebido como el fundame
nto del orden del mundo o del conocimiento de la realidad sino como un momento d
e la totalidad de lo real, y en tanto esa realidad es ella misma racional, la fi
losofa de Hegel puede ser considerada como un idealismo absoluto[1].
2. Planteamiento del problema: la crtica de la filosofa de la subjetividad
2.1. El supuesto de un comienzo absoluto del conocimiento: Dado que para el empi
rismo o para el racionalismo se conoce o por medio de la sensibilidad o por medi
o del entendimiento, la filosofa crtica de Kant sostena que la investigacin sobre el
conocimiento cientfico deba comenzar con un anlisis de las facultades del sujeto, l
o que permitira saber las condiciones dentro de las cuales la ciencia era posible
y al mismo tiempo determinar la extensin legtima de dicha facultad, as como su nat
uraleza y sus lmites. Segn estos supuestos, era preciso analizar la facultad con q
ue se conoce antes de conocer los objetos, pues dicha facultad servira como medio
o instrumento para aprehender los objetos y, como tal, podra distorsionar o alte
rar a las cosas tal como son en s mismas. No se trata de conocer los objetos -adv
ierte Kant-, sino de conocer previamente la facultad misma de conocimiento. Pero
Hegel seala que la pretensin de la crtica kantiana supone aquello mismo que quiere
analizar (el conocimiento). Es decir, tratar de conocer (la facultad) antes de co
nocer (los objetos) es manifiestamente absurdo. Tan absurdo, dice Hegel, como el
prudente consejo que nos recomienda aprender a nadar antes de tirarnos al agua.
No es posible colocarse en una situacin neutra previa al conocimiento as como no s
e puede [aprender a] nadar sin agua. Siempre partimos de un conocimiento anterio
r (independientemente de que sea verdadero o falso), siempre estamos ya conocien
do. La ignorancia absoluta es un sinsentido. Kant parta de un anlisis de las facul
tades del sujeto como si se tratase de un estadio previo al conocimiento, mientr
as que Hegel advierte que siempre estamos ya conociendo y que no es posible dete
rminar un comienzo absoluto que no suponga algn saber anterior.
2.2. El anlisis parte de la abstraccin del sujeto: Como la crtica kantiana parte de
la abstraccin[2], es decir, supone la separacin de la conciencia que conoce y de
la verdadera realidad, la divisin en forma y contenido, entre el fenmeno y la cosa
en s misma; el extraamiento entre el pensamiento y el ser, la escisin entre el suj
eto y el objeto; obtiene como resultado lgico de sus propios supuestos la imposib
ilidad de conocer la verdadera realidad de lo que es[3], ya que resulta imposibl
e lograr la identidad de lo que se supone que es esencialmente heterogneo.
2.3. El conocimiento crtico slo alcanza una verdad subjetiva: La insuperable separ
acin inicial entre conocimiento y ser-absoluto-verdadero o cosa-en-s, que resulta d
e la crtica, no se resigna sin embargo, al agnosticismo completo[4] sino que prete
nde obtener un conocimiento cientfico y verdadero: el de los fenmenos. Segn Kant, la
ciencia puede conocer aquello que rene estas tres condiciones: que algo le sea d
ado al sujeto (que afecte sus sentidos), que el sujeto posea una facultad sensib
le (sensibilidad) y que posea una facultad inteligible (entendimiento).
Si la verdad se define como la correspondencia entre lo que se afirma y lo que l
as cosas son en realidad, la ciencia (desde los resultados obtenidos por la crtic
a kantiana) no podra conocerla, no podra conocer lo que las cosas son en s mismas.
Pero Kant no llega al resultado de que la verdad es inalcanzable o imposible de
conocer, sino que afirma que la ciencia puede alcanzar la verdad de los fenmenos,
aunque -como observa Hegel- en tanto que la verdad descansa en la realidad sensi
ble, los pensamientos no seran ms que pensamientos [es decir, seran meramente subje
tivos], en el sentido de que slo la percepcin sensible les dara su contenido y real
idad [es decir, una materia, algo conocido]. As, la ciencia se vera restringida a c
onocer slo la verdad subjetiva, la apariencia [fenmeno], slo algo a lo que no corres
ponde la naturaleza de la cosa misma[5]. Concluye Hegel: Es absurdo un verdadero co
nocimiento que no conoce el objeto tal cual es en s mismo. Es absurdo afirmar que
la ciencia conoce una verdad no verdadera, un discurso acerca de las cosas que n
o dice lo que las cosas son en s mismas (verdad verdadera), sino slo lo que aparec
e a los sentidos del sujeto (verdad limitada a los fenmenos).
Si el conocimiento al que llamamos ciencia slo nos proveyese de un saber de lo qu
e aparece (fenmeno), de un aspecto de lo que las cosas son (aquel que est en relac
in con un sujeto), tal saber no merecera ser llamado verdadero ni tiene la dignida
d de la verdad. Si lo que las cosas son en s mismas no fuera accesible al hombre,
entonces -dira Hegel- debera negarse que haya una verdad, puesto que no es admisi
ble que la ciencia pueda conformarse con una verdad aparente, con una verdad par
cial, con un conocimiento que slo provee el punto de vista del sujeto.
2.4. La metafsica como ciencia: Kant haba comprendido que conocer la naturaleza su
pone conocer al sujeto que conoce, pero la abstraccin de su punto de partida (la
separacin del sujeto y del objeto) le haba imposibilitado la solucin del problema.
Al separar estos mbitos, Kant haba llegado al resultado de que slo hay ciencia de l
o determinado por el sujeto, de lo universal y necesario, es decir, de lo no lib
re. Por el contrario, la libertad del sujeto no puede ser objeto de ciencia y pe
rtenece, por lo tanto, al mbito de la moral y de la metafsica. En la naturaleza (o
bjeto) reina la necesidad y el conocimiento de lo necesario es posible. En el es
pritu (sujeto) y en la historia reina la libertad y el conocimiento cientfico de l
o libre es imposible porque libre es lo que no est determinado.
La filosofa de Schelling (despus de Kant), inspirndose en el pensamiento de Spinoza
y en la concepcin romntica de la naturaleza, se haba opuesto decididamente a estas
separaciones abstractas que resultan de la crtica kantiana, sosteniendo que suje
to y objeto, naturaleza y espritu, libertad y necesidad, son lo mismo en lo Absol
uto. La unidad del sujeto y del objeto puede confirmarse cuando se observa el pr
oceso de evolucin, el cual parte de la naturaleza inorgnica (objeto) y se desplieg
a a travs de los organismos vivientes hasta realizarse plenamente en la cultura h
umana, es decir, en el espritu (sujeto), concebido como culminacin de lo viviente.
Si la naturaleza inorgnica ha podido llegar a evolucionar hasta el espritu y la c
onciencia, es porque el espritu estaba contenido en la Naturaleza desde el origen
, el espritu es inmanente a la naturaleza. Si no fuera as, cmo habra podido surgir la
cultura humana de la naturaleza?
Otro ejemplo que para Schelling- muestra que es necesario suponer la identidad de
la naturaleza y el espritu es el anlisis de una obra de arte (o de cualquier prod
ucto cultural, en general). La creacin artstica manifiesta en cualquier obra de ar
te autntica (producto del espritu) supone siempre ciertos materiales que le sirven
de soporte (el mrmol de la escultura, los colores del pintor, los sonidos del msi
co, el cuerpo en la danza, etc.) e instrumentos para producir la obra (martillo
y cincel, pinceles y telas, violines y tambores, msculos y tendones) y que son na
turales o han sido fabricados a partir de elementos naturales. Cmo podra producirse
una obra de arte (espritu) si no se supone la naturaleza desde un comienzo? Es d
ecir que hay que suponer la unidad originaria de espritu y naturaleza, de sujeto
y objeto; y si se parte de cualquiera de estos dos trminos, se debe suponer al ot
ro implcito desde el principio.
En la teologa cristiana puede encontrarse un ejemplo que muestra la unidad de la
libertad y la necesidad en lo Absoluto. All se afirma que Dios es necesariamente
libre. Dios es libre y no puede no serlo. La teologa es un ejemplo de que las cat
egoras de libertad y necesidad no se excluyen mutuamente, puesto que ambas son pr
edicadas del mismo Ser. Esto estaba demostrado en la filosofa de Spinoza, pero ya
haba sido desarrollado antes por los telogos cristianos. Por eso dice Hegel irnica
mente que Spinoza (que profesaba la religin juda) le ense lecciones de cristianismo
a Kant (que profesaba la religin cristiana).
Hegel, criticando los supuestos kantianos, explica la identidad de la necesidad
y de la libertad del siguiente modo: Se dice del hombre que posee libertad; la de
terminacin opuesta [a la libertad] es la necesidad. [A partir de estos supuestos
se razona as:] Si el espritu es libre, entonces no est sometido a la necesidad; y ent
onces [si se parte de] lo opuesto [se deduce que] Su querer, pensar, etc., est dete
rminado por la necesidad, luego no es libre. Lo uno [un razonamiento], se dice ent
onces, excluye lo otro [el razonamiento opuesto. Es decir, como ambos razonamient
os parten de supuestos que se oponen, ambos se excluyen mutuamente]. En tales si
gnificaciones se toman las determinaciones como excluyndose, no como formando algo
concreto [una unidad, una sola realidad]. Pero lo verdadero es la unidad de los
opuestos; y hay que decir, que el espritu es libre en su necesidad, slo en ella t
iene su libertad, puesto que su necesidad consiste en su libertad. As son opuesta
s las diferencias en unidad. Sin duda, llegar a pensar esta unidad es muy difcil,
[ya que] el entendimiento [kantiano] no quiere acercarse a esa unidad; pero se
debe tender a ella y conseguirla. Siempre es ms fcil decir que la necesidad excluy
e la libertad y viceversa, que captar lo concreto. Ciertamente hay formas, que s
on solamente necesarias, que estn sometidas a la necesidad, pertenecen exclusivam
ente a la necesidad, son las cosas naturales [en la naturaleza no hay libertad,
sino slo determinacin, pero ello no debe llevar a pensar que en el espritu hay slo l
ibertad o que una y otra se excluyen siempre]; pero stas [las cosas naturales], p
recisamente por eso, no son verdaderas realidades, con lo que no quiere decirse
que no existan, sino solamente que no poseen su verdad en s mismas. La naturaleza
es, por eso mismo, abstracta, no logra la verdadera realidad. El espritu no pued
e ser excluyente. Cuando es concebido como mera libertad, sin necesidad, entonce
s es arbitrario, es libertad abstracta, o formal, vaca[6].
En resumen: la filosofa analtica kantiana, al partir de la abstraccin (separacin), s
e condena a no poder conocer ni lo que las cosas son en s mismas, ni las acciones
libres ni lo absoluto. La filosofa de la identidad (como llama Hegel a la tradicin
spinozista expresada en Schelling), supera esta abstraccin partiendo de la unida
d (no-separacin) del sujeto-objeto en lo Absoluto (pensado como naturaleza-vivien
te o creacin artstica), aunque este saber esttico en su inmediatez, es -para Hegel-
confuso e indiferenciado. La verdadera realidad consiste en la unidad de los op
uestos, es decir, en la dialctica.
3. La superacin de los lmites de la razn subjetiva
Hegel se hace cargo de la tradicin iluminista y lleva hasta sus ltimas consecuenci
as la fundamentacin de lo real en la libertad: La Filosofa ensea -dice- que todas la
s propiedades del espritu existen slo mediante la libertad, que todas son simples
medios para la libertad, que todas buscan y producen la libertad. Es este un con
ocimiento de la Filosofa especulativa, que la libertad es la nica cosa que tiene v
erdad en el espritu. (...) Cuando el espritu tiende a su centro, tiende a perfecci
onar su libertad; y esta tendencia le es esencial[7]. Reconoce a Kant y a Fichte e
l haber sido los primeros en hacer el intento de fundamentar el conocimiento en
la libertad en la modernidad, pero los resultados le parecen insatisfactorios.
3.1. El concepto de espritu permite superar la abstraccin del punto de partida kan
tiano: San Agustn contaba la ancdota del chico que jugaba en la playa: haba cavado
un hoyo en la arena y con un baldecito quera transportar el agua del mar al hoyo.
Esa vivencia le haba permitido a san Agustn hacer la analoga de la relacin entre lo
finito y lo infinito: as como el hoyo no pude contener el mar, as el entendimient
o humano [finito] no puede comprender a Dios [infinito]. De manera anloga, para e
l kantismo, el movimiento de la libertad finita que intenta contener lo Absoluto
se ve continuamente frustrado, puesto que si se parte de la separacin entre lo f
inito y lo infinito, lo finito nunca lograr contener lo infinito. Pero Schelling
haba mostrado que el sujeto finito es inmanente a lo Absoluto desde el origen y He
gel parte de este supuesto. El espritu es concebido como lo Absoluto[8] que se fi
nitiza y particulariza a s mismo, y no de la finitud que no llega nunca a infinitizarse
.
El espritu -dice Hegel- convierte su en s [esencia] en objeto para s [para s mismo co
mo sujeto] y se hace as el objeto mismo, se junta con su objeto en uno [porque el
sujeto es su propio objeto, ya que la esencia del sujeto es tomada como objeto]
. De este modo el espritu es en s mismo en su otro [el otro del sujeto es el objet
o, pero como el objeto es el mismo sujeto, el otro es l mismo]. Lo que el espritu
produce, su objeto, es l mismo. [...] En esta promocin [movimiento hacia adelante]
se da una enajenacin, una desunin; pero es la naturaleza del espritu, de la Idea, e
najenarse (alienarse), para volver a encontrarse de nuevo. [El espritu es activid
ad. La actividad produce acciones, hechos, que son productos de la actividad y d
istintos de la actividad (otros). Pero a travs de esos productos la actividad se
hace y se reconoce a s misma. El espritu es lo que es a travs de su otro]. Precisam
ente este movimiento es lo que se llama libertad pues decimos: es libre quien no
depende de un otro, el que no sufre ninguna autoridad, lo que no se halla deter
minado por otro [Hegel entiende la libertad como autodeterminacin]. [...] Solamen
te el pensar es la esfera donde toda alienacin es eliminada y donde el espritu es a
bsolutamente libre, es en s mismo [porque en el pensar el objeto (lo pensado) es
un otro que permanece dentro del mismo pensar y la otredad, lo ajeno, es recuper
ado completamente en la misma actividad]. Alcanzar este fin es el inters de la Id
ea, del pensar, de la Filosofa. [...] El espritu debe conocerse a s mismo, exterioriz
arse, tenerse a s mismo por objeto, para que sepa lo que es, y para que l se produ
zca completamente, se convierta en objeto; que se descubra enteramente, que desci
enda a lo ms profundo de s mismo y lo descubra[9]. El mismo concepto de espritu perm
ite superar tambin las abstracciones tericas producidas por la filosofa de la reflexin
de Kant y Fichte.
3.2. El concepto de espritu permite superar la razn subjetiva kantiana: La relacin
entre lo finito y lo infinito se plantea de manera anloga a la relacin entre la ve
rdad cientfica y la verdad absoluta. Si se parte del supuesto de que el conocimie
nto y las cosas [en otros trminos: el pensamiento y el ser, el sujeto y el objeto
, el espritu y la naturaleza, lo infinito y lo finito, etc.] son heterogneos o com
pletamente extraos entre s, como si el primero fuese como una red o una trampa-jau
la para atrapar al segundo, siempre es posible que lo que se intenta atrapar se
escurra entre los hilos de la red o se escape entre los barrotes de la jaula. Po
r eso, la concepcin kantiana del conocimiento debe admitir siempre la posibilidad
de que la cosa tal como es en s misma escape al conocimiento y que haya una verd
ad ms all de la verdad conocida.
Kant reconoce una triple capacidad de la razn: poner un orden en lo conocido (teri
ca), construir un orden en la realidad o realizar el orden (prctica) y subsumir l
os distintos niveles de generalidad en el orden (juicio); sin embargo, se trata
siempre de la razn subjetiva. Hegel descubre otra dimensin, que ya no es una capac
idad subjetiva sino objetiva: la razn es el orden mismo de lo real. De manera que
, para Hegel, la razn como capacidad subjetiva no hace sino comprender o concebir
a la razn como orden objetivo de lo real.
Desde estos supuestos hegelianos, la verdad ya no es definida como una correspon
dencia parcial sino absoluta: Solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo v
erdadero es absoluto[10]. Con esta identidad entre lo absoluto y lo verdadero, He
gel va ms all de toda la tradicin iluminista, desechando toda parcialidad, unilater
alidad o escisin como no-verdaderas.
Lo absoluto es lo verdadero, pero qu es lo verdadero?. Lo verdadero -dice Hegel- es
el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desar
rollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que slo es al f
inal lo-que-es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la
de ser real[11]. Si la parte no puede ser verdadera es porque slo el todo lo es. C
laro que el todo no es igual a la suma de las partes, ni tampoco una parte espec
ial (que incluye a las otras), ni una generalidad (que todas las partes tendran e
n comn). El todo es pensado por Hegel como un organismo que se desarrolla, que cr
ece, que evoluciona, hasta madurar. Es por eso que no llega a ser lo-que-es sino
al final, como resultado maduro[12]. Mientras no se ha desarrollado y madurado,
no es todava verdadero. Pero tampoco es verdadero el resultado por s solo (la ltima
etapa del proceso), pues ste es solamente una parte y no-todo. El todo es adems, e
l nico ser real; de lo que se desprende, que lo parcial, abstracto, fragmentario o
unilateral no es real[13] ni verdadero. Se determinan aqu dos caractersticas de l
a verdad: (1) Toda verdad resulta de sus relaciones con el contexto, con el ambi
ente, con la circunstancia, con el todo que la contiene. (2) Esa totalidad no es
meramente espacial o esttica, sino un proceso, un movimiento, un despliegue, un
desarrollo, una evolucin.
La realidad es una totalidad y el conocimiento de la realidad como totalidad es
un sistema. La verdadera figura en que existe la verdad -dice Hegel- no puede ser
sino el sistema cientfico de ella[14]. Si la ciencia es el conocimiento de la tot
alidad, entonces tiene que ser concebida como un sistema, y ello implica, por un
lado, que los componentes del todo (las partes, o mejor: los momentos) se encue
ntran interrelacionados y no de manera arbitraria o casual, sino necesariamente,
y por otro, que no hay nada fuera del todo, nada que sea exterior al sistema. El
sistema define a las partes como partes del sistema, pero la suma de las partes
no determina el sistema porque es el todo el que hace que las partes sean parte
s.
Por ejemplo, si tomamos al aula como una totalidad, cada uno de los elementos qu
e hay en el aula tiene un significado, un sentido, que est relacionado con todos
los dems elementos que conforman la totalidad-aula. Pero el aula no es la suma de
los elementos, sino que los elementos adquieren sentido y significado (son lo q
ue son) dentro del aula. Todo: sillas, bancos, escritorio, pizarrn, ventiladores,
etc. son en funcin de la totalidad que es el aula; es decir, de un mbito que perm
ita el desarrollo del proceso de enseanza-aprendizaje. Hasta los defectos estn en
funcin de esto: si la ventilacin no es adecuada o si falta espacio para que se pue
dan efectuar las actividades requeridas, ello puede ser sealado como deficiencia
en funcin de la totalidad que es el aula, en tanto representan obstculos para que
se desarrolle adecuadamente el proceso de enseanza-aprendizaje. Si tomamos un ele
mento aislado de la totalidad del aula, ya no es el mismo. Si apilaran los banco
s en un galpn, seran otra cosa: tal vez, recursos, o desechos, o escombros. Si alg
uien utilizara los bancos para hacer una fogata, se convertiran en combustible. S
i algn otro los robara, se convertiran en botn.
Otro ejemplo: cada uno de nosotros es hijo de en relacin a sus padres, y hermano/a, pa
dre/madre, to/a, etc. en relacin a su familia. Pero es ciudadano/a en relacin con otro
con los que compartimos deberes y derechos. Y somos alumnos/as en relacin a la inst
itucin universitaria. Si quitamos todas estas relaciones no somos nada. Lo real e
s aquello que se determina a partir de las relaciones con la totalidad a la que
pertenece. Lo que no tiene ninguna relacin no tiene realidad. Existe, pero no es
real.
4. Existencia y realidad
Es necesario aclarar aqu la diferencia que Hegel establece entre lo real y lo mer
amente existente. Dice en el prefacio a la Filosofa del derecho que lo que es racio
nal es real y lo que es real es racional[15]. Racional no tiene el sentido subjetiv
o de los conceptos del entendimiento ni de las imgenes mentales. Hegel llama racio
nal a la razn que hay en las cosas mismas, a la razn objetiva, a la esencia de las co
sas (res), a lo racional-real. Esto es lo verdaderamente real, lo que hace que l
as cosas sean lo que son (mejor: lo que llegan a ser en la plenitud de su ser) y
las cosas son lo que son dentro de una totalidad de relaciones que las determin
a. Es a ese todo sistemtico de relaciones al que Hegel llama racional-real o real
-racional.
Sin embargo, la totalidad de relaciones reales slo llega a ser sabida como tal en
la Filosofa. Como Platn, Hegel slo considera real lo que es objeto de episteme y e
sto es lo permanente, lo que es siempre lo mismo[16], la Idea. Todo lo que no es
concebido de esta manera no es completamente real. Existe, pero no es real. La
mera existencia consiste en un estar-ah, de lo que no tiene relaciones con nada o
donde las relaciones no son sabidas o no llegan a ser concientes. Saber que alg
o existe es el saber ms pobre. Entonces, eso meramente existente no tiene realida
d, porque de ello no podemos decir nada ms que est ah y el ser real consiste en la es
encia que se llega a ser slo dentro de una totalidad de sentido, que implica la c
onciencia y el saber. Un proceso que no ha llegado a conciencia no es plenamente
real. Todo lo que no posee realidad, dice Hegel, es mera existencia pasajera, con
tingencia exterior, opinin, apariencia inesencial, falsedad, engao, etc.[17]; es dec
ir, existe, pero slo como una abstraccin irreal que no sabe cules son las relacione
s que la determinan y la hacen ser lo que es. Lo que es verdaderamente real tien
e al menos dos caractersticas: (1) est en relacin objetiva y necesaria con otras re
alidades, es decir, est dentro de un contexto de relaciones significativas, y (2)
ese contexto de relaciones es sabido, conocido, fundamentado cientfica o filosfic
amente..
Respecto al significado filosfico del concepto de existencia a diferencia del sig
nificado vulgar, dice Hegel: La existencia es, en parte, apariencia, y en parte s
olamente realidad. En la vida ordinaria, se llama realidad a cualquier capricho, a
l error, al mal y a lo que en esta lnea aparece, como tambin a toda existencia, po
r defectuosa y pasajera que sea[18]. Pero inclusive para el ordinario modo de pe
nsar[19], la existencia accidental no merece el enftico nombre de real; la existe
ncia accidental es una existencia que no tiene otro mayor valor que el de un pos
ible que puede no ser del mismo modo que es[20]. [...] A la realidad de lo racio
nal se contrapone, por una parte, la opinin de que las ideas y los ideales no son
sino quimeras, y la filosofa un sistema de estos fantasmas cerebrales, y por otr
a parte, que las ideas y los ideales son algo demasiado excelentes para gozar de
realidad, o tambin algo demasiado impotente para proporcinrselas[21]. Pero la sep
aracin de la realidad y de la idea es especialmente favorita del entendimiento[22
] que toma los ensueos de sus abstracciones por algo realmente verdadero y est tod
o l henchido de su deber ser[23], que tambin predica en el campo de la poltica, como
si el mundo hubiese esperado aquellos dictmenes para saber cmo debiera ser, y no
es [24].
De lo anterior se extraen las siguientes consecuencias: la mayor parte de las co
sas que se dicen en el lenguaje ordinario no son reales. Ms an: la mayora de las co
sas que se ven no son reales. Por ejemplo: imaginemos que estamos en Pars durante
el ao 1787, en las instancias previas a la Revolucin Francesa. Hay en ese momento
un rey, al que podramos ver con su corte, su palacio, sus ministros, sus ropajes, s
us smbolos, etc.. Pero ese rey ya no es real, puesto que la realidad francesa en es
e tiempo reconoce ciudadanos, pero no reyes. No tiene realidad, puesto que la mona
rqua ya no ejerce poder alguno, no reina. Existe, se puede nombrar, se puede ver,
pero no tiene realidad, no tiene significado. No es real porque no pueden establ
ecerse relaciones con los otros significados y las otras realidades del sistema[2
5].
5. Otro sentido del Idealismo
Se defini al idealismo como una posicin gnoseolgica, opuesta al realismo, que sosti
ene que lo determinante en la relacin de conocimiento (entre el sujeto y el objet
o) es el sujeto, ya que es ste el que imprime sus formas a la materia (intuicione
s) provista por la facultad sensible. Con Hegel, el trmino idealismo adquiere un
significado nuevo, segn el cual la realidad es en ltima instancia racional. El ide
alismo hegeliano consiste en la afirmacin de la tesis de que la naturaleza ms prop
ia de las cosas (su esencia) es su concepto o razn. Por supuesto, cuando Hegel ha
bla del concepto o de la forma, no est haciendo referencia a los conceptos del en
tendimiento o a las formas puras del conocimiento (Kant) que son propias del suj
eto y no de las cosas en s mismas. No se trata de un idealismo subjetivo sino obj
etivo (o mejor dicho: absoluto): la realidad es en ltima instancia racional. En tr
minos de Hegel: La realidad de algo slo est en su concepto; en cuanto es distinto d
e su concepto deja de ser real y se convierte en algo nulo. Su aspecto de palpab
ilidad y su sensible ser-fuera-de-s[26] pertenecen a este lado negativo, es decir,
a su no-realidad.
En este sentido del trmino, tambin fueron idealistas los filsofos antiguos, no sola
mente Platn y Aristteles, quienes pensaban que la realidad ltima de lo que es estri
ba en su idea o forma, sino tambin Anaxgoras, quien fue el primero que afirm que el
pensamiento (nous) es el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de de
terminarse como pensamiento[27].
El idealismo subjetivo (Kant) afirmaba que la realidad no est ordenada en s misma
o que el orden de la realidad no es accesible a las facultades limitadas del suj
eto de conocimiento. El conocimiento de la ciencia se limitaba a proyectar las f
ormas subjetivas sobre los datos caticos de la experiencia. El idealismo absoluto
(Hegel) sostiene que la realidad est ordenada en s misma (se trata de un orden di
nmico, que se va desarrollando) y que ese orden adquiere conciencia y saber de s a
travs de las ciencias y de la Filosofa, porque son stas las que pueden dar cuenta
de la necesidad de ese orden real. Para Hegel, la Idea o Razn se manifiesta en to
do lo-que-es: en el pensamiento y en el ser (Lgica-ontologa), en la naturaleza (Cien
cias naturales-filosofa de la naturaleza), en los diversos mbitos de la cultura y
en el sentido de la historia (Ciencias sociales-filosofa del espritu). Este es el
presupuesto fundamental de todo el sistema filosfico de Hegel.
6. El conocimiento de la realidad compleja (dialctica) del espritu: la filosofa de
la historia
Se puede decir que el idealismo absoluto de Hegel parte de algunos supuestos u o
bservaciones muy simples: Hay una realidad. La realidad implica un orden, una es
tructura, una lgica. La contemplacin del orden de lo real origina el pensamiento y
la reflexin subjetivos, como ha ocurrido con toda la filosofa y la ciencia anteri
ores. El descubrimiento del orden natural condujo, en la antigedad, a la primera
filosofa de los jnicos[28], y en la modernidad, a la filosofa de la naturaleza[29]
o ciencia fsica. Si la ciencia fsica demostr que la naturaleza est determinada por l
eyes racionales, con mayor razn es de esperar que el curso de las acciones de los
hombres (que son seres racionales) est gobernado por la racionalidad. Ya el italia
no Gianbattista Vico (1688-1744), partiendo del supuesto cartesiano de que slo co
nocemos propiamente lo que nosotros mismos hemos hecho, haba sostenido que la his
toria, ms an que la naturaleza fsica, es el objeto propio de la ciencia. Pero, para
que haya una ciencia de la historia, la multiplicidad de hechos y acciones de l
os hombres debe estar ordenada, debe tener un sentido, aunque los esfuerzos real
izados para descubrirlo no hayan sido todava satisfactorios. La causa de los frac
asos en los intentos por comprender la historia se deriva, piensa Hegel, de que
se ha tomado como modelo a la naturaleza, siendo que la historia pertenece al or
den del espritu, cuya lgica es a la vez ms fluida y ms compleja que la de los objeto
s naturales. Para comprender el orden del espritu en la historia, la multiplicida
d y diversidad de los hechos debe poder comprenderse en una unidad, es decir, con
un mismo sentido.
6.a. Las categoras para comprender la historia
Para que la multiplicidad cambiante de los hechos histricos sea objeto de saber,
es necesario encontrar ciertas invariantes que permitan aprenderlos. Tres son la
s categoras que hacen posible la comprensin del sentido de la historia:
a. Variacin: Cuando nos acercamos a los hechos histricos, lo que primero se percib
e es el cambio, la sucesin incesante de los acontecimientos, en la que todo parec
e pasar y nada permanecer. Nada parece fijo, sino que todo vara permanentemente. L
o ms grande y lo ms pequeo perecen por igual, dejan de ser.
b. Rejuvenecimiento: Mas de lo que perece y muere, surge una nueva vida. Toda nu
eva poca no es una mera repeticin de la misma obra de la anterior, sino que (a dif
erencia de la vida natural) en el mbito del espritu hay un esclarecimiento, una sub
limacin. La meta de la produccin histrica no es ninguna obra exterior o ajena, sino
la autoproduccin del espritu. Su fin es su propia actividad, su autoproduccin.
c. Razn: Toda esa diversa y mltiple actividad no puede ser el resultado del azar o
de la casualidad sino que debe tener un sentido, debe responder a un fin ltimo,
en el que se conserve la fuerza de todos los fenmenos, an ms all de la gran diversidad
e incluso del interior antagonismo de este contenido [30]. Hegel concibe este fin
ltimo como lo racional. Esto significa que el sentido de la historia es un orden p
rogresivo, una organizacin creciente, un incremento en complejidad, una estructur
acin cada vez ms determinada.
Encuentra bosquejos de esta concepcin segn la cual la realidad responde a un orden
racional en tradiciones diversas: 1) En la tradicin griega, Anaxgoras haba expresa
do que el nous, o la razn en general rige el kosmos, aunque esta determinacin haya
permanecido en la abstraccin, y slo haya sido una formulacin general y abstracta so
bre la realidad. 2) En la tradicin cristiana, se haba expresado esto mismo en la c
onviccin de que la Providencia rige la historia de salvacin. Recoge aqu Hegel, contr
a la interpretacin de los iluministas, las tradiciones antiguas, en las que lo ra
cional no solamente gobierna la naturaleza sino tambin la historia, la cultura y l
o que los hombres hacen. 3) En la tradicin moderna, lo histrico se ha concebido co
mo progreso, como un camino de ascenso hacia estadios cada vez ms racionales. Sin
embargo, los iluministas proyectaron hacia el futuro la plena manifestacin y dom
inio de lo racional, sin alcanzar a verla en el pasado y en el presente. De esta
manera, el futuro ideal y posible se opona para ellos al pasado-presente como al
go que debe dejarse atrs, como una pre-historia, como lo cancelado.
Hegel, en cambio, lee la historia desde la totalidad efectiva presente, desde su
propia poca. As toda la historia universal, aparece como un camino progresivo hac
ia el presente histrico concebido como la culminacin de todo el proceso. Si bien h
ay un progreso en la historia, ello no nos habilita para predecir el futuro. La
Filosofa debe ocuparse de lo-que-es y esto es lo presente (que es resultado neces
ario del pasado), pero no de lo que debe-ser, de lo porvenir. La Filosofa no debe
confundirse con la profesa.
6.b. La Idea, el espritu, como sujeto de la historia universal
El concepto de espritu remite a la representacin proveniente de la religin judeocris
tiana, pero hay que evitar confundirlo con las imgenes religiosas que lo contrapo
nen a la materia o al cuerpo. El concepto de espritu tiene una connotacin semejant
e al actual concepto de cultura. Si bien, se suele contraponer la cultura a la n
aturaleza (esto ha sido usual en las filosofas jusnaturalistas del siglo XVII y XV
III, como as tambin en los planteos de la antropologa contempornea), Hegel sostiene
que no se puede pensar la naturaleza con independencia de la cultura ni la cultu
ra con independencia de la naturaleza. Como ya haba mostrado Schelling, la natura
leza es en s misma cultura; es decir, que est contenido en la naturaleza su devenir
cultura, el llegar a ser cultura. La naturaleza no puede realizarse a s misma sin
o a travs de la cultura. Y la cultura, por otro lado, no es otra cosa que la real
izacin de la naturaleza. La cultura es la manifestacin de la naturaleza y la natur
aleza es el supuesto de la cultura.
Pero la cultura es ms compleja y abarcadora que la naturaleza, puesto que esta lti
ma no es ms que un momento o etapa en el desarrollo de la cultura. La naturaleza n
o puede dar cuenta de s misma, sino a travs de la cultura. En cambio, la cultura p
uede dar cuenta de la naturaleza y de s misma. La ciencia y la filosofa, que son m
omentos de la cultura, pueden expresar lo que la naturaleza es, pueden explicar
cules son las leyes de la naturaleza y pueden explicar cules son las normas que gob
iernan a la cultura (ciencias sociales). La naturaleza no puede dar cuenta de la
s leyes que la gobiernan ni explicitarlas sino por medio de la cultura. La cultur
a es la realidad efectiva de la naturaleza, puesto que slo hay significados en la
cultura. La naturaleza no significa nada por s misma, no tiene su fin en s misma s
ino en la cultura, en el espritu.
De manera abstracta, Hegel define al espritu como algo individual, activo y absolu
tamente vivo; es decir, no es una abstraccin sino una realidad concreta. Es concien
cia -dice-, pero tambin [es] su objeto[31]. Entonces, el espritu es, con mayor prec
isin, auto-conciencia, conciencia de s mismo. A diferencia del entendimiento subjet
ivo kantiano que depende de que algo le sea dado en la experiencia para que haya
conocimiento, el espritu depende slo de s mismo porque es su propio objeto. A dife
rencia de la naturaleza que no tiene conciencia de s sino a travs de la cultura (su
jeto) que la conoce, lo que el espritu hace, en cambio, es producirse a s mismo y
conocerse a s mismo (autoconciencia). Y, como el producto de su actividad es l mis
mo, no depende de otro para producirse ni para conocerse: es libre, autnomo, in-de
pendiente, absoluto.
La actividad es la esencia del espritu; [l] es su propio producto; y as es su comien
zo y tambin su trmino [es decir, es movimiento, es proceso, es devenir]. Su libert
ad no consiste en un ser inmvil [no es un estado, una cualidad o una propiedad fi
jas], sino en una continua negacin de lo que amenaza anular la libertad. Producir
se, hacerse objeto de s mismo, saber de s, es la tarea [esencial] del espritu. De e
ste modo, el espritu es para-s mismo [es conciente, es saber de s]. Las cosas natur
ales no son para s mismas [son para otros, para la conciencia del hombre que las
conoce]; por eso no son libres. El espritu se produce y realiza segn el saber [que
tenga] de s mismo; procura que lo que sabe de s mismo sea realizado tambin. As, tod
o se reduce a la conciencia que el espritu tiene de s propio. Es muy distinto que
el espritu sepa que es libre o que no lo sepa. [Un esclavo no es libre, pero no p
or causa de la fuerza que se ejerce sobre l, sino fundamentalmente porque l mismo
se concibe a s mismo como dependiente de otro al que considera libre]. Pues si no
lo sabe, es esclavo y est contento con su esclavitud, sin saber que esta no es j
usta. La sensacin de la libertad es lo nico que hace libre al espritu, aunque este
es siempre libre en-s-y-para-s [en esencia, necesariamente][32]. La libertad del es
pritu consiste en hacerse libre, es una liberacin.
La liberacin del espritu comienza por el sentimiento de la contradiccin existente e
ntre el estado presente del espritu y su propia esencia como actividad libre, la
contradiccin entre lo que ha llegado a ser para s mismo (ser-para-s) y su ser-en-s,
su posibilidad o la potencialidad de su esencia. El segundo momento en la libert
acin consiste en el impulso a vencer ese estado o condicin, a superar la contradic
cin, a realizar la propia esencia, a desarrollar lo que slo es en-s. Pero lo determ
inante de estas condiciones es el tercer momento: el pensamiento. Pensar es efec
tuar una mediacin entre el impulso y la satisfaccin. El animal no piensa, no puede
inhibir sus instintos, no puede romper su naturalidad, su espontaneidad. Debe s
atisfacer su impulso y anular de esta manera la tensin, hasta que vuelve a surgir
el impulso. Pero en el mbito del espritu, el pensamiento determina la insatisfaccin
del impulso natural, pues es una conciencia universal y de lo universal. El pens
amiento reprime el impulso, lo niega pero no en el sentido de anularlo, sino que
lo sublima, lo eleva sobre sus fines limitados y naturales hacia lo universal e
infinito.
Quin es el sujeto de la historia? Quin produce los hechos histricos? Hegel concibe la
historia como la manifestacin del espritu en el tiempo, y caracteriza este sujeto
como el espritu universal. Desde el descubrimiento de Amrica la historia se ha co
nvertido en una historia universal, porque hay un solo mundo y un solo espritu qu
e la produce. El espritu es el sujeto de la historia y es el objeto de la filosofa
de la historia, porque al ser accin (la accin de producirse a s mismo) no se difer
encia de su obra, del producto de su accin. El espritu es as, quien hace la histori
a y lo que se hace en la historia. La universalizacin de la historia permite encon
trar un sentido nico a todos los hechos transcurridos en el tiempo, descubriendo
en ellos ciertas leyes y tendencias.
De una manera ms concreta, Hegel define el espritu como un individuo-singular. Estos
singulares son los espritus de los pueblos. Y el espritu de cada pueblo depende d
e la conciencia que ste tenga de s mismo. La conciencia que un pueblo tiene de s se
manifiesta en sus producciones: sus costumbres, su derecho, su moral, su religin
, su arte, su ciencia, su tcnica, etc.. Hegel dice que el espritu del pueblo es un
espritu particular (es el de este pueblo diferente al de aquel otro), pero a la vez
tambin es el espritu Universal absoluto; pues ste es uno solo[33]. Esto quiere deci
r, que hay un mismo sentido en toda la historia universal porque hay un mismo su
jeto, que realiza esta historia (hay una sola cultura en general, como lo contrapu
esto a lo natural), pero este sentido pasa por los distintos sentidos que cada uno
de los pueblos particulares se dan a s mismos. Cada pueblo se encuentra con una t
radicin, con lo que los pueblos que le han antecedido han producido y logrado, con
las soluciones que los otros pueblos han dado a los problemas que se le han pre
sentado. Cada pueblo se enfrenta, por otro lado, con los problemas que los otros
no han podido solucionar y que exigen una respuesta. As, en la medida en que hay
problemas nicos y que el sujeto de esos desarrollos es nico, hay un espritu Univer
sal. Pero, en la medida en que las respuestas y las producciones las van dando l
os diversos pueblos particulares, el espritu Universal se realiza, se efectiviza
en los espritus de los pueblos particulares.
En los poemas homricos, en los dioses olmpicos, en la geometra de Euclides, en la f
ilosofa de Platn y Aristteles, en la tragedia de Sfocles y Eurpides, en las escultura
s de Fidias, en la poltica de Pericles (por poner algunos ejemplos) se encarna y
manifiesta el espritu del pueblo griego. En la medida en que el espritu de los gri
egos es un momento necesario de la historia universal, aquellos ejemplos son tam
bin la manifestacin de un momento del espritu universal. Algo anlogo ocurre con las
etapas en la vida de un individuo: la infancia, la adolescencia o la juventud so
n momentos por lo que pasa este individuo singular y son diferentes a las de cua
lquier otro pero, al mismo tiempo, estos momentos son las etapas por las que atr
aviesa todo individuo, en la medida en que se desarrolla como individuo.
6.c. El contenido de la historia universal
La esencia del espritu es la actividad. No se trata de una actividad determinada,
como la revolucin de los planetas o el ciclo de las plantas o las diferentes fun
ciones de las hormigas en el hormiguero. La actividad del espritu es una activida
d libre. Un ser cuya esencia es la actividad no puede ser definido sino por lo q
ue hace. Por esta razn, el espritu hace la historia: para producirse a s mismo y de
esta manera conocerse, saber de s.
El espritu Universal se desarrolla a travs de la historia universal. Esta historia
es su exposicin, es su autoproduccin con el fin de conocerse a s mismo, para saber
lo-que-es-en-s. La conciencia no es previa ni independiente de las acciones o de
los hechos. Lo que el espritu hace es lo que es, es su objetivacin y es lo que le
permite conocerse y saber quin es. El espritu no puede conocerse ni tener concien
cia de s sin haber actuado, sin obrar. La esencia del espritu es su libertad. Su a
ctividad de autoproducirse, tiene por meta la conciencia de su libertad, y de est
a manera, que su libertad se realice.
Kant pensaba que un sujeto libre no puede ser objeto de saber porque podra actuar
de una manera o de otra, dependiendo slo de su arbitrio. Hegel piensa que la lib
ertad no es una capacidad a priori del sujeto sino que es lo que el espritu va re
alizando a travs de su accin en la historia. Es tan importante la capacidad de acc
in libre como la realizacin de esa libertad. Y Hegel cree que lo que el espritu efe
ctivamente ha hecho y hace a travs del tiempo configura un sentido y una concienc
ia que permiten comprender la historia.
La conciencia de la libertad determina las pocas de la historia universal. Cules so
n estas pocas?
1. El mundo oriental: este corresponde a todas las culturas pre-helnicas, cuya con
ciencia slo lleg a saber que uno es libre. Quin? El dspota. Todos los dems son esclavo
del dspota, que es el amo absoluto.
2. El mundo greco-romano: la conciencia de estas pocas accede al saber que algunos
son libres. Quines? Los polites, los civites; es decir, los ciudadanos de la polis
o del imperio. Sus formas de gobierno son la aristocracia y la democracia: el go
bierno de los mejores y el gobierno del pueblo[34].
3. El mundo germano-cristiano: Se trata del mundo posterior a la cada del imperio
romano en poder de los brbaros (germanos). La conciencia de esta poca es que todos
son libres. Esta conciencia es el resultado de la concepcin cristiana de que todos
somos hijos de Dios, y llega a realizarse efectivamente a partir de la revolucin
francesa y del Imperio Napolenico; es decir, en el Estado Moderno.
Si el fin de la historia es el desarrollo de la conciencia de la libertad del es
pritu y el Estado Moderno realiza efectivamente la libertad de todos los hombres,
entonces, la historia universal ha llegado a su fin. La tesis hegeliana del fin
de la historia no hay que entenderla como un final apocalptico o como el trmino d
e las acciones humanas. Que la historia ha llegado a su fin quiere decir que ha
cumplido la meta hacia la que se diriga, que ese sentido se ha realizado y que no
son ya posibles hechos nuevos en esa misma direccin. Qu nuevo logro en la concienc
ia de la libertad podra alcanzarse ms all de la libertad de todos los hombres?
Es necesario hacer algunas aclaraciones:
1.- La base natural, o naturaleza, sobre la que se desarrolla la concienica de la
libertad, es slo una condicin necesaria para el espritu: la base geogrfica o tnica, la
s pasiones o los intereses particulares, las limitaciones biolgicas o psquicas, la
determinacin del tiempo, de la poca, etc. Pero lo propio del espritu como pensante y
universal es el elevarse por sobre las determinaciones particulares, convirtindol
as en medio para su propio fin. La cultura transforma lo natural en cultural, el
evndolo a un fin superior, a su propio fin.
2.- El concepto de libertad se define como aquello que tiene su fundamento en s y
no en otro. Lo libre es lo independiente, lo autnomo, lo que se determina a s mis
mo, el todo-devenido efectivamente-real y la apropiacin por la conciencia de este
todo. El fundamento ltimo de la libertad est en el ser (retomando as la herencia de
la tradicin griega). Claro, que es el ser o substancia que ha devenido sujeto, e
s decir, que ha interiorizado la negacin. Pero esta negacin tiene su fundamento en
el ser, es la negacin del ser, es la determinacin del ser.
3.- Es de suma importancia esta caracterizacin de la historia como el progreso en
la conciencia de la libertad. Ella supone desde un punto de vista tico, una crtica
de la postura kantiana. Los pueblos son lo que son sus actos. De manera que lo det
erminante es el contenido de la accin, la materia, y no la intencin, la forma.
Por otro lado, en la medida en que el espritu Universal existe a travs de los espri
tus de los pueblos particulares, su fin universal se determina a travs de los fin
es de estos pueblos. Cada pueblo realiza su fin propio a travs de todos sus actos
: estos producen una obra, que es realizarse a s mismos, desplegar su propia esen
cia y de ese modo conocerse a s mismos. Cuando esta obra se efectiviza realmente,
cuando un pueblo particular cumple su fin y desaparece la contradiccin entre lo-
que-es-en-s (su esencia o principio) y lo que-es-para-s (su existencia histrica reali
zada), cuando un pueblo particular llega a su madurez, como todo individuo vivo,
comienza su perodo de decadencia, agota su actividad y muere. Esta muerte no sign
ifica necesariamente su desaparicin, sino que su actividad se transforma en mera c
ostumbre repetitiva. Ya no es capaz de resolver los problemas nuevos que se le p
resentan. Su actividad es una actividad sin oposicin. El resultado al que llega e
s un nuevo comienzo, pero para otro pueblo particular. Los problemas que deja si
n resolver, se transforman en el fin de la actividad de otro pueblo, que se abre
paso sobre l.
6.d. El proceso dialctico de cada pueblo histrico
El transcurso del tiempo es lo negativo para el mundo sensible. Lo negativo, la
muerte, se manifiesta de diversas formas. En cada pueblo particular, en cuanto in
dividuo vivo, la muerte se expresa como descomposicin interior, como escisin intern
a, como problemas nuevos que ya no encuentran solucin. Por eso, la aparicin de la c
iencia, como la autoconciencia ms acabada que un pueblo tiene acerca de s mismo, e
s siempre un sntoma de la decadencia de ese pueblo. Por este motivo Hegel dice qu
e la filosofa llega siempre tarde y que es como el buho de Minerva, recin alza su v
uelo en el ocaso[35]. La escisin, la dualidad, el problema nuevo, traen consigo la
necesidad de la unin, de la solucin. Pero sta ya no puede ser realizada por este mi
smo pueblo. Cuando los individuos ya no encuentran satisfaccin para su actividad
en su propia comunidad y son rechazados hacia su propia interioridad, se produce
una escisin entre la produccin comunitaria (transformada en mera costumbre repeti
tiva, infecunda, sin capacidad de creacin, ineficaz, burocrtica) y el repliegue de
los individuos hacia s mismos, sobre su propia conciencia, (que ya no se sienten
expresados en las instituciones fosilizadas, incapaces o impotentes para impulsar
a la comunidad y ven en ellas ms bien un impedimento para alcanzar lo verdadero
y universal).
El resultado de este proceso es, por un lado, que el espritu, al objetivarse y pens
ar su ser (momento positivo), destruye por un lado la determinacin de su ser (mome
nto negativo), pero aprehende por otro lado, lo universal del mismo (momento nega
tivo de lo negativo), y de este modo da a su principio una nueva determinacin (mom
ento positivo superior).
6.e. El resultado de la historia: el fin ltimo o la totalidad efectiva
El supremo y nico inters del espritu es conocerse a s mismo, hacer el mundo conforme
a s mismo, producirse a s mismo objetivamente. Este fin se va realizando a travs d
e fases sucesivas, por la cuales se va alcanzando la conciencia de s, la concienc
ia de la libertad. Este desarrollo es necesario, pues el espritu no puede descans
ar hasta conocerse, hasta realizarse, hasta ser efectivamente libre y resolver a
s la contradiccin. Sus fases, son momentos del espritu nico, que mediante ellos se el
eva en la historia (y as se integra) a una totalidad que se comprende a s misma.
A diferencia de Kant, Hegel cree que el proceso histrico es necesario, aunque la
mayora de los hombres no llega a comprender esta necesidad. La Filosofa -dice- debe
llevarnos al conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser[36], es deci
r, es necesario. Sin embargo, afirmar la necesidad del proceso histrico no es lo
mismo sostener la inmutabilidad del estado de cosas existente. Muy por el contra
rio, como bien comprendi Marx, es afirmar la tesis de la caducidad del presente h
istrico, aun cuando en l se exprese la ms alta conciencia de la libertad producida
hasta hoy.
6.f. Los medios por los que se realiza-efectivamente el espritu en la historia uni
versal: los individuos
Cuando nos acercamos al problema de la historia, nos convencemos inmediatamente, q
ue la causa eficiente, el motor del proceso, son las actividades, pasiones, inte
reses y necesidades de los individuos. Pero los individuos persiguen fines parti
culares y limitados, mientras que la historia en tanto racional y universal, per
sigue un fin ms alto. Este fin ltimo, segn lo ha determinado Hegel, es la autoconci
encia del espritu Universal. Este fin ltimo, lo que el espritu es en-s, su naturaleza
o esencia, su concepto, en tanto que no desarrollado, es formal y abstracto: es slo p
ilidad real o potencia. Falta el desarrollo, el ser en acto, la realizacin, que r
equiere de la voluntad, de la actividad de los hombres. Lo universal est slo en po
tencia en lo particular, es slo un momento necesario del desarrollo.
Hegel dice que para que los hombres realicen algo es necesario que sea su inters,
estar en ello. Un fin por el cual trabaja debe ser, a la vez, su fin. Nada suced
e sin que los individuos que estn en ello se satisfagan a s mismos[37]. Todo desarr
ollo histrico requiere de la voluntad de los hombres que intervienen en l. El progre
so depende de la habilidad del hombre para captar el inters universal de la razn y
de su voluntad y sus esfuerzos para convertirlo en realidad.
Se presenta aqu un problema: si el desarrollo de la historia es racional y necesa
rio, entonces los individuos no son libres. Si, por el contrario, los individuos
son libres, cmo puede lo racional determinar la historia?
Los individuos satisfacen su inters mediante la pasin. sta es la actividad del hombr
e impulsada por intereses particulares. Es mediante esta pasin y estos intereses
particulares que lo universal se realiza efectivamente, pues nada grande se ha rea
lizado en el mundo sin pasin[38]. Los hombres satisfacen su inters, pero al hacerlo
, producen algo ms, algo que est en lo que hacen, pero que no estaba en su concien
cia ni en su intencin. Como antes se indic, la libertad depende de la conciencia,
pero en la accin hay ms que en la conciencia y es ese plus el que se ordena de acu
erdo a la razn, mientras que la conciencia libre controla slo una parte.
Los grandes hombres en la historia son los que, proponindose fines particulares (
que contienen lo substancial, lo universal), realizan el espritu Universal. ste ac
ta a travs de lo particular e individual de los intereses y las pasiones, sin que l
os hombres sean concientes de ello. Es una fuerza inconciente, un poder annimo, q
ue determina la objetividad de los desarrollos histricos (anlogamente a como el des
tino griego determinaba el kosmos). Los grandes hombres, los conductores de los
pueblos encarnan (en su propia pasin, inters y voluntad) lo que est inconciente en
los dems individuos. Los artistas, los relligiosos, los cientficos y los filsofos l
levan a la representacin y al concepto lo que el espritu del pueblo ha hecho. Por
eso dice Hegel que la filosofa llega siempre tarde.
Pero estos medios de los que se vale la astucia de la razn conducen a la liberacin
y a la verdad (aunque los individuos inmersos en el proceso no sean concientes
de ello y aunque sacrifiquen su propia felicidad por ello). Los individuos no so
n fines en s mismos para el espritu, sino slo sus medios. En la moralidad y en la r
eligin son fines en s mismos. Pero, si bien los individuos son medios para el fin
universal, su inters particular -dice Hegel- tiene derecho a satisfacerse. Se sat
isfacen en los mbitos en donde lo particular tiene valor. Sin embargo, en espritu
Universal tiene derecho sobre las particularidades[39].
6.g. La filosofa poltica: el Estado y el derecho
En el Estado Moderno se unen y concilian la voluntad libre (subjetiva) y el fin l
timo de la historia universal configurando lo que Hegel llama el mundo moral. Las
leyes de la moralidad son lo racional mismo (como ya Kant haba destacado), pero s
e trata de una racionalidad concreta y objetiva. Las pautas morales para las acc
iones de los individuos se encuentran en las normas y costumbres que cada pueblo
se da a s mismo y que son la condicin del Estado. No hay que confundir al Estado
-en Hegel- con el aparato administrativo o con el gobierno. El Estado es la orga
nizacin que un pueblo se da a s mismo: sus instituciones, sus formas de gobierno,
sus costumbres, sus leyes, sus creencias, sus hbitos, su voluntad universal efect
iva. El Estado es el individuo espiritual, es el pueblo en tanto est en s articulado,
en tanto es un todo orgnico. Desde este punto de vista, el Estado es la esencia d
e los individuos que lo componen y en l encuentran stos su libertad. El capricho y
la arbitrariedad no son verdaderamente libres, sino que estn sujetos a las pasio
nes y sentimientos. Slo la voluntad que quiere la ley, que ella misma se pone una
ley es verdaderamente libre.
La libertad es, entonces, relativa a la conciencia de cada etapa histrica, que se
plasma en los Estados Universales. Estos son los que efectivizan realmente la ms a
lta conciencia histrica de la humanidad durante una etapa. Toda forma de estado de
be ser evaluada segn el criterio de si es o no adecuada a la etapa de conciencia h
istrica que la humanidad ha alcanzado.
Cada etapa histrica ha producido una forma de organizacin del Estado, que le es ad
ecuada:
1. El mundo oriental ha producido un estado desptico, centralizado en la persona
del dspota, quien arbitrariamente decida los destinos de hombres y bienes, como un
seor omnipotente y absoluto. Por otro lado, parece que lo que caracteriza a orie
nte es este culto por la personalidad, antes que por las instituciones y la orga
nizacin.
2. El mundo antiguo ha producido una forma de organizacin propia: la polis, la re
s publicae y el imperium. Sus instituciones son aristocrticas y democrticas. Las i
nstituciones antiguas son la primer conciencia de la libertad, porque en ellas to
dos los ciudadanos participaban en lo que les era comn.
3. El mundo cristiano posterior a la cada de Roma, abre una conciencia ms alta: la
salvacin se extiende a todos los pueblos ya que todos los hombres son hijos de u
n mismo Dios.
Hegel piensa en una sntesis: la monarqua constitucional. En la persona del monarca
se expresa la soberana del conjunto del pueblo, mientras que el parlamento expre
sa los intereses particulares de los distintos estamentos de la comunidad. Al mi
smo tiempo el soberano es la garanta ltima del equilibrio y la justicia entre los
distintos sectores e intereses de la sociedad.
As como el soberano es el juez de los intereses de los particulares, as tambin la H
istoria es el supremo tribunal inapelable entre los Estados. No hay derecho inte
rnacional. La resolucin de las disputas entre los Estados est en manos de la Histo
ria, que suele valerse de las guerras entre ellos como elementos de juicio.
7. La razn dialctica
La dialctica dice Vals Plana- es un invento filosfico, se quiera o no. Para entender
medianamente de qu se habla cuando se utiliza este trmino, no queda ms remedio que
hablar de filosofa[40]. En la ltima parte de la Crtica de la razn pura, titulada Dialc
tica trascendental, Kant haba puesto en evidencia los lmites de la razn[41], y haba adv
ertido que la consecuencia de aventurarse ms all de la experiencia posible es la co
ntradiccin. sta estara, por lo tanto, en la razn. Hegel descubre que la contradiccin n
o es una falencia de la razn, sino que est en todo lo real. Por eso reproc haa Kan
t haber abordado el mbito de la razn desde la perspectiva del entendimiento. El pens
amiento como entendimiento, se limita a la determinacin fija y a la diferencia de st
a con las otras [determinaciones fijas]; tal producto abstracto y limitado vale pa
ra el entendimiento como lo que se mantiene y subsiste por s[42]. El entendimiento (q
ue es finito porque requiere de algo dado) fija, limita, determina, de-fine, y s
e detiene all, sin poder avanzar; porque lo contradictorio es un obstculo insalvab
le para l. Cuando el entendimiento recorre la historia de la filosofa, slo ve la opos
icin y refutacin de una escuela por otra y de ello infiere, que no hay ninguna que
sea verdadera o que si la hay, no es posible distinguirla de las no-verdaderas[
43].
Hegel reconoce a Kant el descubrimiento de la necesidad de la contradiccin en la ra
zn. Pero la contradiccin no es un lmite. Kant no pudo comprender que no slo la razn es
contradictoria, sino todo lo-que-es. La realidad misma es contradictoria o dialct
ica. La verdadera naturaleza de todo lo finito (tambin las determinaciones o conc
eptos del entendimiento) es la dialctica. La reflexin del entendimiento consiste e
n, una vez fijadas las determinaciones, ponerlas en relacin comparndolas[44], pero
manteniendo el valor que tienen separadas. Al contrario del entendimiento, la razn
dialctica es la resolucin inmanente, en la cual la unilateralidad y limitacin de las
determinaciones del entendimiento se expresa como lo que ella es, o sea como su
negacin. Es decir, que la tarea de la razn no consiste en comparar exteriormente dete
rminaciones fijas, sino en seguir y aprehender el movimiento mismo de la cosa en
su desarrollo efectivo. Tal despliegue es la resolucin de la contradiccin por s mi
sma, mediante la superacin de sus unilateralidades y limitaciones. Es un proceso
inmanente, ya que nada hay fuera de la totalidad de lo-que-es. Todo lo finito tie
ne esta propiedad de suprimirse a s mismo. Todo lo finito es ser-en-potencia, es a
lgo que tiene la capacidad de ser, pero que todava no es. Es esta contradiccin ent
re lo que es y lo que no es, la que pertenece a todo ser finito, y que debe nece
sariamente resolverse. La dialctica forma el alma motriz del progreso cientfico, y
es solamente por este principio que la conexin inmanente y la necesidad entran en
el contenido de la ciencia[45]. La dialctica es caracterizada por Hegel como lo qu
e da vida (alma) y movimiento al desarrollo de la ciencia, y ello porque es el pr
incipio a partir del cual se despliega la necesidad y la universalidad.
Es, entonces, la dialctica el mtodo de la ciencia? La ms elevada dialctica del concept
ice Hegel- consiste en no considerar la determinacin meramente como lmite y opuesto
, sino en producir a partir de ella el contenido positivo y el resultado, nico pr
ocedimiento mediante el cual la dialctica es desarrollo y progreso inmanente. No e
s por lo tanto la accin exterior de un pensar subjetivo, sino el alma propia del
contenido lo que hace crecer orgnicamente sus ramas y sus frutos. El pensamiento,
en cuanto [mtodo] subjetivo, contempla este desarrollo de la idea como la activid
ad propia de su razn, sin agregar nada por su parte. Considerar algo racionalment
e no quiere decir acercar la razn al objeto desde fuera y elaborarlo por medio de
ella, sino que el objeto es por s mismo racional[46]. La dialctica slo puede ser con
siderada como mtodo, en tanto contempla el desarrollo de la cosa misma, sin pensarl
a exteriormente ni imponerle o agregarle nada subjetivo.
Hegel piensa que lo negativo, la contradiccin es el motor de lo real y que la rea
lidad es dialctica. Esto significa, con ms propiedad, que la realidad no es, sino
que llega a ser lo que es: deviene lo que es. Desde la antigedad griega, filsofos
y cientficos afrontaron el problema del movimiento. En trminos simples, este probl
ema consiste en que slo se puede conocer lo que no cambia. Si el conocimiento ver
dadero es el que afirma que lo que es, es y que lo que no es, no es; entonces, n
o es posible el conocimiento verdadero de lo que cambia, de lo que continuamente
deja de ser lo que era y se convierte en otra cosa. Al afirmar que la realidad
es dialctica, se identifica la realidad con lo cambiante y lo invariante slo es co
ncebible como una abstraccin que separa lo que es esencialmente mvil del movimient
o en el que est inmerso. Sin embargo, para Hegel la ciencia no se reduce al conoc
imiento de las abstracciones del entendimiento, sino que ella es el conocimiento
de lo que deviene. Es posible conocer lo que cambia si se descubre el proceso d
el movimiento, si comprendemos lo que permanece siendo lo mismo en el cambio. El
error de las filosofas y de las ciencias anteriores ha sido, para Hegel, suponer
que ms all del movimiento haba algo que permaneca inmvil. Esto es lo que Platn llamab
idea, lo que los telogos y filsofos medievales llamaron esencia y lo que los cientf
icos y filsofos modernos llamaron conceptos, invariantes, constantes. As, por ejem
plo, Kant advierte que la razn se extrava en contradicciones que no puede resolver
cuando pretende avanzar ms all de la experiencia posible, construyendo sistemas e
speculativos con los conceptos del entendimiento. La respuesta hegeliana es que
no hay que buscar lo permanente ms all del cambio sino en el cambio. Lo permanente
en el cambio es su orden, su lgica, su estructura. Lo permanente en el cambio es
la dialctica. Con Hegel, la razn se historiza, se fluidifica, deviene, se dialect
iza, no es abstracta sino concreta. Para Kant, el conocimiento es todava simple: la
realidad es un caos desordenado frente a la cual los sujetos racionales conform
an el mundo objetivo, proyectando los conceptos del entendimiento (que estructur
an los fenmenos de la naturaleza) y los ideales de la razn (que orientan normativa
mente las accioones de los hombres). Ms all de este orden objetivo limitado se eri
ge una realidad desordenada e irreductible al conocimiento. La ciencia kantiana
es todava simple porque limita sus objetos a la experiencia determinable por el e
ntendimiento, excluyendo del conocimiento el problema de la libertad y, con l, la
historia, la cultura, la sociedad. La ciencia kantiana es abstracta porque separa
y recorta de la realidad aquello que puede ser ordenado por la facultad del ent
endimiento.
Al afirmar que la realidad es dialctica, Hegel da un gran paso en la constitucin d
e las ciencias sociales. El movimiento en la naturaleza puede ser comprendido po
r leyes simples, como el principio galileano de inercia o las leyes del movimien
to de Newton, pero el devenir en la historia, es decir, en lo que los hombres ha
cen, es mucho ms complejo porque supone un principio moral y, por lo tanto, metafsico-
irreductible a la determinacin causal natural. Tal es el principio de autodetermi
nacin o libertad. Al afirmar que la realidad es dialctica se est sosteniendo que la
libertad, a la que remiten las acciones de los hombres y el cambio en la histor
ia, tiene una lgica comprensible que ordena los acontecimientos confirindoles un s
entido. Que la realidad es dialctica significa que es racional, que tiene un orde
n, que despliega un sentido. Sin embargo, Hegel no cree que este sentido sea man
ifiesto para la conciencia de los actores histricos, aunque s es cognoscible para
el filsofo de la historia. A partir de esta tesis se hace posible, por primera ve
z, una ciencia social con leyes propias que no pueden ser reducidas a las leyes n
aturales. La historia y la cultura son realidades ms complejas que la naturaleza a
la que suponen como condicin- y conforman un nivel ms denso de realidad, un estrat
o superior al que Hegel llama segunda naturaleza (la realidad histrica-cultural).
La realidad natural es slo una condicin de la realidad histrico-cultural. Dicho de
otra manera: la realidad natural objetiva es un momento de la realidad histrico-c
ultural. En trminos de Hegel: la substancia deviene sujeto. A diferencia de Kant,
que pensaba que haba una realidad desordenada por un lado, y un sujeto regulador
, por el otro, Hegel afirma la identidad del sujeto y del objeto. El objeto devi
ene sujeto, la realidad alcanza conciencia de s en el sujeto, la naturaleza devie
ne cultura. En consecuencia, el sujeto incluido el sujeto de la ciencia- es, tamb
in, un momento de la realidad. Ya no se trata de algo ajeno, que imprime sus estr
ucturas en la realidad informe. La realidad es comprensible porque es producto d
e la misma lgica ms o menos desarrollada, ms o menos compleja- que constituye tanto
al objeto como al sujeto.
Sin embargo, Hegel distingue el plano de la realidad inmediata del de la realida
d mediata o compleja. La vida y la accin cotidianas se desenvuelven dentro de la
realidad inmediata, en cambio, la ciencia y la filosofa requieren el desarrollo d
e las mediaciones, porque su objetivo es comprender y fundamentar lo inmediato.
En este sentido, el cientfico y el filsofo hablan de una realidad compleja, de una
realidad que se ha desarrollado por la accin de los hombres en la historia y que
ha sido comprendida por la accin de los cientficos y los filsofos. La realidad de
la que hablan los filsofos y cientficos es la realidad manifiesta, plenamente desa
rrollada y conocida[47]. La realidad es dialctica, es un proceso que comienza en
un momento inmediato, simple y abstracto, generando una escisin, una diferencia,
un otro, para reconciliarse como resultado en una totalidad concreta[48].
Ejemplos del movimiento dialctico
7.a. La dialctica incompleta en la naturaleza
El ejemplo ms simple y repetido es el del germen o semilla. La semilla es el rbol
en s, es la esencia del rbol y va a determinar que lo que de all se desarrolle sea
un rbol de manzanas o un nogal o un roble, etc. El primer momento en el proceso d
e desarrollo es la semilla, y de ella depende todo. Pero la semilla por s sola es
slo un momento, un paso, una etapa y no todo. La semilla tiende a desarrollarse,
a germinar, a realizar su esencia. Este impulso que la lleva ms all de s es la neg
acin, lo que ella no-es: el rbol efectivamente-real. Al germinar, entra en la exist
encia, deja de ser meramente posibilidad, para convertirse en esta planta. ste es
el segundo momento, que es negacin del primero. La planta niega a la semilla. La
semilla debe morir para germinar, debe dejar de ser-semilla para ser planta. Es
ta planta existente es la supresin de la semilla [como semilla] y su conservacin [
es ella misma la que ha germinado y se ha convertido en esta planta]. La planta
crece y alcanza su madurez: desarrolla ramas, hojas, flores y frutos [otras semi
llas]. Estas semillas son el tercer momento, en el que se completa el ciclo. La
negacin del segundo momento (esta planta existente) completa el ciclo y vuelve al
comienzo: la semilla. Aunque se trata de otros individuos de la misma especie,
en el mbito de la naturaleza no hay una superacin como en el mbito del espritu, dond
e hay sublimacin, elevacin, purificacin y esclarecimiento.
7.b. La dialctica en la historia de la filosofa
En los desarrollos anteriores hemos visto varios ejemplos de este tipo. Recordem
os solamente uno cercano: el proceso gnoseolgico que va desde Descartes, pasando p
or Hume y culminando en Kant. La posicin cartesiana [primer momento] afirmaba que
el medio de conocimiento ms adecuado era la razn, que mediante sus juicios analtic
os a priori aseguraba la universalidad y necesidad de la ciencia. Hume negaba [s
egundo momento] tal primaca a la razn, mostrando que era la experiencia mediante s
us juicios sintticos la que permita avanzar a la ciencia y la nica fuente de todo n
uestro conocimiento, y por tanto, el medio ms adecuado para conocer lo real. Kant
, finalmente [tercer momento] negaba la negacin [segundo momento], pero no para v
olver al racionalismo acrtico [primer momento]. La posicin kantiana conserva lo pr
opio de los momentos anteriores, aunque no a partir de ellos mismos; es decir, s
ostiene que tanto el entendimiento (razn) como la sensibilidad (experiencia) son
condiciones necesarias del conocimiento. Precisamente, se ve en la necesidad de c
ambiarles el nombre, de llamarlos de otro modo para que no se confunda con las p
osturas anteriores, ya superadas. Pero la postura crtica kantiana no mantiene las
dos fuentes del conocimiento como necesarias sin (al mismo tiempo) negarlas. En q
u sentido las niega? Les niega independencia, ya que ambas facultades se requieren
mutuamente. Finalmente, la doctrina kantiana supera las posturas anteriores, en
tanto sostiene que es el sujeto el determinante en la relacin cognoscitiva (idea
lismo) y no a la inversa como sostenan Descartes y Hume (realismo).
Es claro, que se trata de un nico proceso que va de Descartes a Kant, y no de dis
tintas escuelas filosficas, exteriores y autnomas, que alguien (el historiador de
la filosofa) junta. Es un nico proceso, porque es el mismo contenido (el problema
del conocimiento) el que se va desarrollando a travs de etapas necesarias.
7.c. La dialctica en la historia poltico-institucional
Tambin hay en los captulos anteriores varios ejemplos de este tipo. Veamos el proc
eso que va desde Grecia hasta el surgimiento del Cristianismo. Los griegos inven
taron una institucin que los caracteriza: la polis [primer momento]. Esta resuelv
e un problema, que los pueblos anteriores no han podido resolver, como es la par
ticipacin de los ciudadanos en los asuntos que son del inters comn. Ni los persas n
i los egipcios (por poner los ejemplos ms inmediatos) haban podido posibilitar la
participacin (por eso, la polis supera las instituciones antiguas, y por eso, los
griegos consideraban a todos los otros pueblos [que no haban logrado resolver es
te problema] como brbaros). La polis efectivizaba la participacin de todos los ciud
adanos de una manera directa, ya que no hay profesionales que mediaticen los asu
ntos pblicos.
La institucin romana del imperio [segundo momento] niega a las polis, en tanto no
les reconoce autonoma (ley propia) incondicional. La afirmacin de la autonoma de l
as polis imposibilit su unificacin. Es el imperio el que resuelve este problema, c
onformando a las distintas polis e incluso a otras instituciones, en una nica ins
titucin gobernada por una nica ley. La institucin del imperio unifica las diversas i
nstituciones en el mbito del mar Mediterrneo, pero al hecerlo mediatiza la partici
pacin de los ciudadanos en los problemas pblicos. Sin embargo, la resolucin del pro
blema de la unificacin, no logra al mismo tiempo superar la escisin entre vida priv
ada (interior) y vida pblica (exterior) producida por el derecho romano.
Es la institucin de la Iglesia [tercer momento], la que va a negar el derecho en
tanto mera exterioridad, mediante la ley del amor. As como el imperio negaba/cons
ervaba a la polis, tambin la iglesia niega/conserva al derecho romano. Pero no lo
hace, sin cambiar el plano o la base del problema: tanto la polis como el imper
io daban participacin slo a los ciudadanos, excluyendo a todos los no-ciudadanos (
pensemos en que la base esclava solamente, alcanzaba el 70% de la poblacin). El cr
istianismo considera que todos los hombres estn llamados a la salvacin, y en conse
cuencia toda diferencia debe pasar a un segundo plano (judos/no-judos, griegos/brba
ros, ciudadanos/no-ciudadanos, libres/esclavos), superando as todas las instituci
ones anteriores y poniendo el problema sobre una nueva base.
Se puede ver, a partir de los dos ltimos ejemplos, que en el mbito del espritu, el
tercer momento no se diferencia del primero slo de una manera individual, sino qu
e hay una verdadera superacin. Tambin se puede ver, que cada momento es ms rico, ms
complejo, ms amplio que los anteriores, y que los incluye. Los contiene, pero no
sin suprimir su exterioridad, independencia o afirmacin en la particularidad. Los
contiene desde la perspectiva de la totalidad, de lo concreto.
7.d. Naturaleza y cultura en la dialctica del amo y del esclavo
Cmo se ha constituido este mbito propio de lo humano, que es la cultura? Cul ha sido
el proceso que condujo hasta el individuo libre, tal como lo conocemos desde la m
odernidad europea? Hegel describe este proceso en la seccin A del captulo IV de la
Fenomenologa del espritu. El trmino autoconciencia hace referencia, precisamente,
a este hombre que tiene conciencia de s mismo, de su dignidad, y que en consecuenc
ia es libre. Pero el hombre que ha tomado conciencia de s, es el que ha abandonad
o una actitud meramente cognoscitiva o contemplativa, para pasar a la accin. Es e
l deseo el que lo lleva a pasar a la accin, y el que lo constituye como un yo. Es e
l que ha dejado de depender de los objetos, de lo dado, para no reconocer nada q
ue no se constituya desde s mismo.
El deseo [animal = natural] es la condicin necesaria [no suficiente] de la autoco
nciencia [humana = cultural]. La accin tiende a satisfacer el deseo y ello no se
logra sin una negacin [transformacin] de lo dado, de lo natural. Por ejemplo, el h
ambre [deseo] no puede ser satisfecha sin una asimilacin [digestin] de comida [cos
a natural]. La satisfaccin del deseo destruye la exterioridad de la cosa y la tra
nsforma a partir del yo [= la interioriza].
Resumamos esta dialctica del deseo: La cosa natural [primer momento] es negada po
r la accin generada en el deseo [segundo momento] obteniendo por resultado, un pr
oducto cultural (el yo) [tercer momento]. Sin embargo, no basta con este proceso
para superar el estadio natural. Es necesario que el deseo se fije sobre una co
sa no-natural, para que pueda superar aquel estadio. Y lo nico no-natural es el d
eseo mismo. Es no-natural, porque no se trata de nada dado, sino ms bien de una a
usencia, de una carencia de algo. Para el animal no hay nada superior a lo natur
al dado [su propia vida = instinto de conservacin]. La autoconciencia slo puede con
stituirse como tal, a partir de la negacin de esto natural dado; es decir, a part
ir del riesgo de la vida en funcin del deseo de otro deseo [no natural]. Esto sig
nifica, que el deseo verdaderamente humano es el deseo de reconocimiento. Deseo
que el otro [yo que desea] me reconozca, como alguien [un yo] que se ha sobre-pu
esto a la finalidad meramente natural [a la conservacin de la propia vida].
El deseo que se ha sobre-puesto a lo meramente natural, es el que es capaz de ar
riesgar la vida en una lucha por puro prestigio; es decir, slo para que el otro m
e reconozca la dignidad humana. Y esa lucha no puede sino ser una lucha a muerte,
pues de lo contrario no se sobre-pondra a lo meramente natural. Pero, paradjicament
e, esa lucha no podra terminar con la muerte [de ambos contendientes, ni siquiera
de uno de ellos]. Por qu? Si mueren los dos, porque no hay ms realidad ni reconoci
da ni reconociente. Si muere uno de los dos, porque el superviviente ya no tiene
otro que lo reconozca. Deben pues, permanecer ambos con vida. Pero eso es posible
, slo si uno de ellos tiene miedo de morir, y acepta la superioridad y el dominio
del otro, reconocindolo, sin ser reconocido. De esta manera, el que es reconocid
o se constituye como amo o seor y el que slo reconoce, sin ser reconocido, queda c
onstituido como esclavo o siervo.
Resumamos esta dialctica del reconocimiento: dos deseos aceptan arriesgar la vida
en una lucha a muerte por puro reconocimiento [primer momento]. Uno de los dos ti
ene miedo y no obtiene el reconocimiento del otro, al que s reconoce [segundo mom
ento]. El reconocido se constituye como amo, mientras que el no-reconocido se su
bordina a la voluntad del otro [tercer momento]. De modo, que la constitucin de l
o humano [cultural-social] se realiza originariamente desde una situacin de desigu
aldad [a diferencia de lo que pensaban los iluministas].
El amo suprime slo la autonoma de la otra conciencia, pero conserva su vida; es de
cir, lo somete a su voluntad: el esclavo trabaja para el amo. El resultado de la
lucha es el siguiente: 1) Una autoconciencia pura o abstracta (porque se ha sepa
rado de su animalidad, regida por el principio de autoconservacin de la vida). Par
a esta conciencia que se ha autonomizado, lo esencial est en ella misma (ser-para
-s), y consiste en sobre-ponerse a lo dado-natural. Es el amo. 2) Una conciencia n
atural (porque ha quedado sometida al principio natural, y sigue animalizada o c
osificada). Para esta conciencia dependiente, lo esencial est fuera de ella misma
: en el amo (ser-para-otro). Es el esclavo.
La conciencia del amo es objetiva, est mediatizada por la conciencia del esclavo,
que lo reconoce como amo [relacin con los otros] y por el trabajo del esclavo qu
e produce las cosas que satisfacen sus deseos [relacin con la naturaleza]. Por es
o es para-s. La conciencia del esclavo es natural, porque est sometida a lo dado; y
a que no es capaz de arriesgar la vida, depende de la voluntad del amo [relacin c
on los otros] y del trabajo al que es forzado [relacin con la naturaleza].
El amo se relaciona inmediatamente con cada uno de los otros dos trminos [con los
otros y con la naturaleza]: con el esclavo, ya que lo somete a su voluntad y su
vida le pertenece; con las cosas, ya que las consume, satisfaciendo su deseo [na
tural] sin esfuerzo. Pero, el amo se relaciona tambin mediatamente, con cada uno
de los trminos, a travs del otro: con las cosas mediante el trabajo del esclavo, q
ue las produce para l; con el esclavo [que depende de la naturaleza porque no se
ha sobre-puesto a ella] por su dominio sobre la naturaleza.
Se trata pues, de una relacin desigual y la desigualdad se establece porque el es
clavo no arriesga la vida y el amo es ocioso (no trabaja). Pero es por esta desi
gualdad que la dialctica se despliega: 1) Vemoslo, primeramente, desde el amo: Com
o el esclavo no es reconocido por el amo [como ser-humano = digno = que se sobre-
pone a la naturaleza arriesgando la vida], el reconocimiento que hace del amo es
insuficiente [porque el amo no es reconocido por un ser-humano, ya que considera
al esclavo como un animal o cosa] y en consecuencia, el amo mismo no es humano,
no es deseo de un deseo, sino deseo de una cosa-natural [por lo que no se sobre-po
ne a la naturaleza]. Un reconocimiento verdadero slo podra ser el proveniente de o
tro amo, pero esto no es posible. La verdad del amo es pues, el esclavo, de quien
procede tanto el reconocimiento del amo como ser-humano, como las cosas con que e
l amo satisface sus deseos. La conciencia autnoma se revela as como en realidad de
pendiente. El amo no puede progresar ms: slo le queda mantener su dominio con el c
ontinuo riesgo de la vida; es decir, en la guerra de conquista.
2) Veamos ahora, qu ocurre desde el esclavo: Como el amo es reconocido por el esc
lavo como verdaderamente-humano, ste tiene su esencia fuera-de-s [en el amo]. Fren
te al amo, el esclavo no-es. Este no-ser es lo que le permite (como la ignoranci
a socrtica), crecer, llegar a ser, e-ducarse, formarse. El esclavo transforma la na
turaleza mediante su trabajo, deviene amo de la naturaleza, liberndose de su depen
dencia de ella [porque no haba querido arriesgar la vida]. El trabajo trans-forma
a la naturaleza [lo dado]; tanto a las cosas [que son elaboradas por el trabajo
para el consumo] como la propia naturaleza [que mediante la disciplina es e-duca
da, formada; porque debe sobre-ponerse al instinto [natural] de consumir inmedia
tamente. El animal no acumula o almacena, sino que est sometido al instinto]. El
trabajador toma conciencia de s (como ser-humano que se sobre-pone a lo natural)
a travs del producto de su trabajo. Se reconoce a s mismo en lo producido. La cosa
trabajada es un producto cultural [no ya meramente natural] y el trabajador se r
econoce a s mismo en l. El amo se halla sometido al mundo en que vive [el mundo ag
onal, de la lucha y la guerra]; en cambio, el esclavo trans-forma el mudno o su
mundo es la transformacin, el mundo del trabajo y la produccin. La verdad de la con
ciencia esclava es, pues, el hombre libre y autnomo.
Resumamos esta dialctica de la conciencia dividida: lo que apareca como verdaderam
ente humano al comienzo, era la figura del amo [primer momento], que dominaba so
bre los otros y sobre la naturaleza. Pero, en realidad, este amo dependa del trab
ajo del esclavo y del mundo en el que el valor ltimo era la lucha y la guerra: la
conquista [segundo momento]. La verdad de estos momentos es slo manifiesta en el
mundo cultural, que resulta del trabajo del esclavo y que termina por autonomiza
rse del seoro [tercer momento].
8. Los momentos de la dialctica
Vamos a hacer una explicitacin de los tres momentos de la dialctica hegeliana de u
n modo inevitablemente abstracto (y en este sentido estaremos descuidando la car
acterstica ms propia de la dialctica que es el de ser concreta), a partir de los ej
emplos dados.
8.a. El ser-en-s, lo abstracto o accesible al entendimiento
Todo movimiento tiene un punto de partida, un comienzo, algo que ha de desarroll
arse: lo virtual, el germen, la aptitud, la potencia, lo que Aristteles llamaba dyna
mis, esto es la posibilidad [pero la posibilidad-real desde su esencia, no por ci
erto, una mera posibilidad lgica] o como es llamada, lo-en-s[49].
Aunque se suele considerar a lo-en-s como sinnimo de lo verdadero, como lo ms alto,
como lo absoluto, en realidad es lo potencialmente verdadero, lo que tiene la ap
titud para desplegarse y as llegar a ser verdadero, pero an no lo es efectivamente
. En lo que es en s est envuelto, encubierto, contenido todo lo que ha de desarroll
arse. Ninguna otra cosa que lo que ya est en s aparecer en el despliegue, pero mien
tras que es slo comienzo o punto de partida, mientras que es slo potencia, o posib
ilidad-real, falta el desarrollo, falta que la diferencia se produzca y exista co
mo tal. Y cabr decir: la cosa en s es lo que todava no es, lo que acta en el ahora y
el aqu no aparentes de todos los fenmenos como todava oculto. O ms concisamente an (e
mpleando la frmula lgica del juicio): S no es an P; el sujeto (de la existencia movi
da, en su conjunto) no ha logrado an su adecuado predicado como contenido, no se
halla an expresado, objetivado, manifiesto[50].
Lo en s est enteramente determinado por el principio de identidad: la coincidencia
del pensamiento consigo mismo, la ausencia de toda contradiccin interna. Es lo q
ue Kant caracterizaba com el principio supremo de todos los juicios. En tanto qu
e toda cosa es idntica a s misma y difiere de todas las dems, es posible definirla.
Este principio es el que hace posible la ciencia, pues sin l no habra nada perman
ente[51]. Es una condicin necesaria de la ciencia, pero no suficiente, si ella pr
etende ser un saber acerca de la totalidad de lo que es. La totalidad de lo que e
s no puede ser reducida a la seca identidad, que finalmente acaba en una mera ta
utologa carente de contenido: A = A. Hegel no desecha la identidad, pero encuentr
a que por s sola es muy pobre: es lo ms pobre en contenido. Es por ello una ley ab
stracta del entendimiento: toma solamente lo simple, lo que es slo en s, la esencia
. Hay que hacer notar, que lo en s de-limita la posibilidad del desarrollo; es de
cir, que la existencia siempre ser una particularizacin de la esencia, pero tambin,
la existencia llegar a realizar su esencia, su naturaleza o perfeccin (y no progr
esar indefinidamente hacia una meta inalcanzable como en Fichte). Pero lo que es e
n s, todava no es para s. Lo que es posible no es an algo existente singular.
8.b. El ser-fuera-de-s, la existencia o el momento dialctico
Lo segundo es que lo en s, lo simple, lo envuelto se desarrolla, se desenvuelve. D
esenvolverse quiere decir: ponerse, entrar en la existencia, existir como di-fer
ente[52]. El desarrollo implica que lo que era al comienzo se convierte en otro, en
algo diferente: lo simple se duplica, complejizndose[53]. Lo universal abstracto,
lo simple, se determina, se realiza, se particulariza en mltiples diferencias. La e
xistencia es una posibilidad realizada, es el pensamiento que se da a s mismo un
contenido: se pone a s mismo como contenido de s mismo; es decir, difiere consigo
mismo, existe como diferente de s.
Este segundo momento corresponde al desarrollo de lo que era en s. Lo desarrollad
o, lo-que-es-efectivamente-real, es lo que Aristteles llamaba enrgueia, el actus,
el ser-en-acto, lo manifiesto. El desarrollo se despliega porque surge una difer
encia en lo simple, en lo en s, en el comienzo abstracto. De la identidad abstract
a del comienzo, de lo en s, surge una determinacin que se le o-pone: no-A. De la id
entidad inicial surge la negacin. Hegel utiliza la palabra alemana Aufheben en su
triple significado: Por una parte all se suprimen o se anulan (las determinacione
s finitas del entendimiento) en lo que tienen de fragmentario, de relativo, de p
arcial, es decir, en lo que las hace falsas cuando se toma una de ellas no por u
na opinin sino como una verdad (establecida y fija). Por otra parte tambin se cons
ervan o salvaguardan en lo que tienen de esencial o de universal, esto es, en lo
que cada una de ellas revela de los mltiples aspectos de la realidad total y nica.
En fin, se subliman, vale decir, se elevan a un nivel superior de conocimiento
y de realidad, y por tanto, de verdad; ya que el completarse una a otra, la tesi
s y la anttesis se desligan de su carcter unilateral y limitado, vale decir subjeti
vo y se revelan en tanto que sntesis como un aspecto ms comprensible de lo real objet
ivo[54].
De manera que lo negativo no es slo un momento del pensamiento formal-abstracto,
de los meros conceptos de la filosofa kantiana o de la lgica escolar, sino que es un
momento de lo-que-es-pensado o del pensamiento-que-se-ha-realizado-efectivament
e. Lo negativo no es meramente subjetivo, sofstico, artificial. Es un momento de
lo real-racional, del pensamiento-ser, y en consecuencia es tambin objetivo. Lo lgic
o es para Hegel, ciencia, saber-verdadero. Lo verdadero dice relacin con lo-que-e
s, con lo absoluto. Como ya adelantramos: la lgica es ontologa.
Lo segundo es tambin que la existencia est en relacin con otras cosas, que existe co
mo algo diferente. Es una y la misma cosa o ms bien, uno y el mismo contenido, ya
sea en s, envuelta, ya exista desenvuelta o como algo desarrollado. Es solamente
una diferencia de la forma; pero de esta diferencia depende todo[55]. El tronco,
las ramas, las flores, las hojas, etc., el rbol existente, es el desenvolvimient
o de la semilla: estamos hablando de algo nico y el mismo, hay una identidad a lo
largo de todo el desarrollo. Es esta semilla, la misma que plantamos en este lug
ar, que regamos y que germin, que se convirti en esta planta, y luego en este rbol,
que nos da esta sombra. Este es siempre el mismo, es el mismo contenido. Pero tam
bin, no es lo mismo: se ha producido una diferencia. Esta diferencia se expresa e
n el lenguaje. Decimos: esto es una semilla, esto es una planta, esto es un rbol,
etc., y la semilla es diferente de la planta o del rbol, tiene una forma diferen
te. As, la semilla no es (todava, efectivamente) lo que es (ya, en s); y es (como p
otencia, en tanto que se mantiene como lo mismo durante el proceso) lo que no es
(rbol efectivamente desarrollado: el mismo que era semilla, pero que en tanto de
sarrollado, ya no lo es ms).
La dialctica, en cuanto movimiento, rene la oposicin. Su etimologa nos remite al di-l
ogo, a la palabra que se pone o afirma y a la que se contra-pone o niega. Dialcti
ca es recorrer el camino (di) a travs del cual se cosecha, colecta o rene lo opuest
o (legesthai)[56]. Hegel dice en sus lecciones que lo que nosotros llamamos exis
tencia es un muestrario [coleccin] del concepto[57]. Es decir, que las existencias,
lo particular, las ricas y variadas formas de las diferencias, tienen un sustrato
comn: el mismo contenido.
En la naturaleza, las diferencias parecen tener una existencia separada: un alga
rrobo, un roble o un lamo no parecen ser lo mismo (sino para la conciencia [exteri
or a ellos] que los rene en el concepto de rbol). El abismo parece ms profundo si to
mamos como ejemplo una piedra y un lamo. Cmo podemos hablar en este caso de lo mism
o? No es la piedra algo absolutamente diferente del lamo? Toda relacin entre ellos,
como por ejemplo, el que se encuentran una a un metro del otro, no es completame
nte exterior a ellos? Hay que pensar el movimiento, el desarrollo, la evolucin ta
mbin en la naturaleza. Un camino para ello es comprender que el contenido de ambo
s es lo mismo, que los elementos inorgnicos que estn contenidos en piedra, tambin e
stn contenidos en el lamo, aunque en formas diferentes. Esto nos parece ms evidente
en el mbito de lo espiritual: aun en formas culturales diversas y en los tiempos
ms remotos, es el mismo hombre el que transforma lo natural mediante su trabajo.
La identidad es simple e inmediata, es lo en s. La identidad produce la diferenci
a, se opone a s misma, y en su producirse se mediatiza consigo misma, se compleji
za, se concretiza, deviene para s, se actualiza. Lo-que-es-efectivamente, lo concr
eto es resultado de una mediacin negadora. Lo negativo no est totalmente separado
de la identidad sino que es producido por la identidad y en consecuencia est relac
ionado con ella. La negacin hace referencia a lo negado, y esto ltimo es la identi
dad. En otras palabras, la identidad se conserva en la negacin (pero no sin modif
icarse). El mismo contenido de lo idntico est en lo negado. Lo negativo separado e
s tan abstracto como la identidad separada. Es necesario destacar que estos aspe
ctos no son fijos, no estn separados, sino que estn en movimiento, se relacionan,
devienen, fluyen[58]. No son partes en las que una est al lado de la otra y es in
dependiente de la otra, sino que son momentos inseparables.
Lo negativo es el motor del desarrollo, de la evolucin[59]. Lo negativo impulsa a
lo que es hacia su contrario, y por este desarrollo lo simple se duplica, se co
nvierte en otro, se objetiva. Todo lo que es pugna por desplegarse, pues su esenc
ia, lo que es en s, no est an realizada efectivamente. Todo lo que es tiende a su e
fectivizacin, a su perfeccin. Esta tensin entre lo que es en s, y lo que no es efect
ivamente an, esta contradiccin inmanente a todo lo real impulsa al desarrollo, al
despliegue, a la evolucin, a la perfeccin, a totalizarse, agotando sus potencialida
des. Esta tensin se produce porque hay en todo lo limitado y finito una carencia,
una ausencia, una falta, que lo impulsa hacia su completamiento. Platn haba expre
sado esta tensin en las ideas hacia su perfeccin, hacia su aret, hacia la idea del
bien. Aristteles la haba encontrado en todo movimiento como causa final, como lo qu
e impulsa a las substancias hacia una meta, que es su meta.
El sistema como totalidad de totalidades. Completamiento y acabamiento
Lo verdadero es el todo y el todo es una totalidad de todos, una totalidad integra
l, un movimiento a travs de muchas evoluciones. En este movimiento, cada momento es ms
concreto que el anterior y ms abstracto que el posterior. As, lo ms concreto es lo
ms rico en contenido y lo ms determinado. Que es ms rico en contenido quiere decir qu
e su extensin es mayor, que rene una mayor cantidad de diferencias-existentes. Que e
s ms determinado quiere decir que su comprensin es mayor, que es ms especfico. De man
que cada momento concreto incluye momentos ms simples, menos desarrollados y ms abs
tractos.
Que el todo sea lo verdadero, supone la necesidad del desarrollo. Si lo que es e
n s, pudiera tan pronto desarrollarse como permanecer as, ello implicara una arbitr
ariedad en el despliegue de la evolucin, una casualidad, un azar, una contingenci
a. Pero Hegel dice que el desarrollo es necesario en-y-para-s; es decir, absolutame
nte. Esta necesidad slo puede ser comprendida como tal desde el todo y no desde la
ptica del momento. La necesidad del desarrollo y la necesidad de la conexin entre
los diferentes momentos slo se demuestra desde el todo. Considerar el desarrollo
como necesario supone que dicho desarrollo se haya completado, totalizado, acab
ado.
Cmo podemos saber que el todo se ha completado? Si todo resultado es un nuevo comi
enzo, cmo saber cuando lo sabido es la totalidad ntegra? Si el todo es lo verdadero, c
ul es el criterio de verdad? Si lo que es en s depende del para s para ser efectiva
mente-real y si el para s depende del en s que lo condiciona como posibilidad, cmo s
aber que el todo se ha absolutizado (in-dependizado) y no es slo un momento conden
ado a ser superado?
Pareciera entonces, que la totalizacin conlleva una eliminacin de la tensin entre l
o que es en s y lo que es para s, lo cual supone, que ya no hay nada sin realizar-efec
tivamente, que ya no hay nada que sea en s y que la totalidad de lo que es se ha
desarrollado completamente, ntegramente, acabadamente, y es (en trminos de Aristteles
) acto puro. Ello supone, que ya no hay negacin, no hay diferenciaciones ulterior
es, y en consecuencia, que el movimiento se detiene como evolucin, para permanece
r como repeticin inmanente.
El todo absoluto supone la necesidad del desarrollo y la necesidad del desarroll
o supone el todo. Estamos dentro de un crculo sin salida. Pero esta circularidad
no es un obstculo, sino ms bien el criterio de verdad. Podemos estar ciertos de lo
verdadero en la medida en que este camino necesario que conduce a la totalidad,
este desarrollo sea tambin y al mismo tiempo, lo que de nuevo nos conduce al pri
ncipio. La ciencia de la filosofa es (...) la totalidad de este desarrollo, un crcul
o que vuelve sobre s, permanece enteramente dentro de s, es todo l mismo el que qui
ere volver slo a s mismo. [...] De esta manera, la filosofa es un sistema [y] la si
gnificacin propia de sistema es totalidad[60]. Visto desde el todo, lo que es efec
tivamente-real no puede haber llegado a ser lo que es porque s, sin un fundamento
: debe haber una razn, un impulso para ello. ste es la contradiccin.
8.c. El ser-en-y-para-s o el momento especulativo
La tercera determinacin es que lo que es en s, y lo que existe para s, son solamente
una y la misma cosa. Esto quiere decir precisamente evolucin. Lo en s que ya no fu
era slo en s, sera as otra cosa; por consiguiente, habra all una variacin, un cambio. E
n el cambio hay algo que llega a ser otra cosa. En la evolucin podemos tambin, sin
duda, hablar del cambio, pero este cambio debe ser tal que lo otro, lo que resu
lta, sin embargo, es an idntico con lo primero, de manera que lo simple, el ser en
s, no sea simplemente negado, destruido. Es algo concreto, algo distinto; pero,
sin embargo, contenido en la unidad, en el en s primitivo. El germen se desarroll
a as, no cambia; si el germen fuese cambiado, desgastado, triturado, no podra evol
ucionar. Esta unidad de lo que es, lo que existe y de lo que es en s, es lo esenc
ial de la evolucin. Es un concepto especulativo, esta unidad de lo diferente, del
germen y de lo desarrollado; ambas cosas son dos y, sin embargo, una. Es un conc
epto de la razn; por eso todas las otras determinaciones son del entendimiento. P
ero el entendimiento abstracto no puede concebir esto; el entendimiento se queda
en las diferencias, slo puede comprender abstracciones, no lo concreto ni el conce
pto[61]. Dicho de otro modo: El momento especulativo, o positivamente racional, co
ncibe la unidad de las determinaciones-especificantes [del entendimiento] en su
oposicin; y es lo que all hay de afirmativo en su resolucin [resultado] y en su sup
eracin[62].
Lo que Hegel llama la Idea es lo concreto, es la unidad de los momentos anterior
es: unidad de la identidad y de la diferencia, de lo afirmativo y de lo negativo
. La Idea es lo universal-concreto. El todo es la unin de lo uno y lo mltiple (ide
ntidad y diferencia). Lo simple, el punto de partida, lo en s, la identidad abstra
cta no es verdadera; es slo parcial, unilateral. Lo verdadero es lo concreto, lo
que rene la multiplicidad en una unidad. Todo concreto, en cuanto determinado, li
mitado, contiene una relacin con su complemento, con lo que no es l. Su lmite lo un
e y lo separa a la vez. Lo verdadero es el todo, o como Hegel tambin lo llama: el
concepto absoluto, la Idea o el espritu.
El lenguaje queda apresado en la identidad universal abstracta donde la contradi
ccin lo inmoviliza: de aqu la dificultad para expresar la universalidad concreta,
el devenir o movimiento del despliegue. Hegel encuentra la expresin ms acabada del
movimiento en el razonamiento o silogismo, pues ste incluye la mediacin (el trmino
medio, que vincula el trmino mayor con el menor en la conclusin), por la que el co
ncepto se autodiferencia y desarrolla[63]. De esta manera, la unidad de los cont
rarios permite dar cuenta de lo complejo, de lo concreto. Porque lo negativo esp
olea el seno de lo real, ste se muestra como inacabado, limitado, unilateral, rel
ativo, finito, i-rrealizado, in-saciado, fragmentario[64]. La presencia y ausenc
ia del todo en cada momento impulsa a lo finito a trascender sus propios lmites,
a lo de-terminado a elevarse sobre su trmino.
No hay que comprender el desarrollo como un proceso simple, unilateral, exterior
, como una suma de los elementos (relacionados desde fuera de ellos mismos), que
se extiende indefinidamente, sin completarse nunca. El verdadero desarrollo de u
n todo nico es tal que cada momento, cada etapa, cada elemento son a su vez un to
do que se desarrolla; un verdadero todo que es un todo de totalidades y no un to
do de elementos (simples); la totalidad no existe como totalidad de elementos, s
ino como integridad en el curso del desarrollo. Es decir, que la totalidad ntegra
est presente y ausente en cada momento. Cada nivel del desarrollo expresa una rea
lizacin y una falta de realidad. Si la evolucin absoluta, la vida de Dios y del espr
itu es solamente un proceso, solamente un movimiento, entonces es solamente un mo
vimiento abstracto. Sin embargo, este movimiento universal, en cuanto concreto,
es una serie de las formas del espritu. Esta serie no debe ser representada como
una lnea recta, sino como un crculo, como un regreso a s. Este crculo tiene en la pe
riferia una gran cantidad de crculos; una evolucin es siempre un movimiento a travs
de muchas evoluciones; el todo de esta serie es un resultado que retrocede hacia
s, de evoluciones; y cada evolucin especial es un grado del todo. Hay un progreso
en la evolucin, pero este progreso no se dirige hacia el infinito (abstracto) [o
indefinito o mal infinito], sino que retrocede hacia s mismo. El espritu debe conoce
rse a s mismo, exteriorizarse, tenerse a s mismo por objeto, para que sepa lo que
es, y para que l se produzca enteramente (completamente, cumplidamente, acabadamen
te), se convierta en objeto; que se descubra enteramente, que descienda a lo ms p
rodundo de s mismo y se descubra. Cuanto ms alto evoluciona el espritu, tanto ms pro
fundo es; entonces el espritu es realmente profundo no slo en s; el espritu en s ni e
s profundo ni elevado. Justamente, el desarrollo es un profundizar del espritu en
s, que manifiesta su profundidad a la conciencia. El fin (meta, telos) del esprit
u, si se nos permite hablar as, es que se comprenda a s mismo, que no se oculte a
s mismo. Y el nico camino para ello es su desarrollo; y la serie de desarrollos son
los grados de su evolucin[65].
Cada momento es un resultado y a la vez, un nuevo comienzo. Lo-que-es-en-y-para-
s, la totalidad es tambin (como resultado), un nuevo comienzo, una nueva simplicid
ad, un nuevo en s, que requiere de un desarrollo ms complejo. El punto de partida
y la meta no son puntos fijos e inmviles, sino que son slo momentos. El resultado
es tambin punto de partida y el punto de partida resultado. Lo mediato es inmedia
to y lo inmediato mediato. En tanto que ahora algo es resultado de una etapa, de
un desarrollo, es de nuevo el punto de partida para una nueva evolucin posterior.
Lo ltimo de un momento del desarrollo es siempre al mismo tiempo lo primero del m
omento siguiente. Por eso Goethe dice con razn en alguna parte: Lo elaborado se co
nvierte siempre de nuevo en materia prima. La materia, elaborada, tiene forma, pe
ro es de nuevo materia para una nueva forma[66]. El todo ntegro es entonces, un crc
ulo de crculos, es un sistema que se despliega a s mismo internamente, inmanentemen
te.
[1] Se volver ms adelante sobre esta caracterizacin.
[2] Abstracto quiere decir separado. Cuando la forma est separada de la materia o con
tenido, el pensamiento de la realidad, el sujeto del objeto, la cultura de la na
turaleza, etc., cada uno de estos elementos considerado desde s mismo es una abst
raccin.
[3] En lenguaje kantiano: lo incondicional, el numeno, la cosa en s; en lenguaje hege
o: lo que es en s y para s, la Idea, la Razn.
[4] Agnosticismo significa la imposibilidad de conocer.
[5] Hegel, G.W.F.: Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Editorial Solar/Hachette, 3a
. edicin, 1974a, tomo 1, p. 43. Cursivas y corchetes nuestros.
[6] Hegel, G.W.F.: Introduccin a la historia de la filosofa, Buenos Aires, Aguilar
Argentina S.A., 1975a, p. 68. Corchetes nuestros.
[7] Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid,
Revista de Occidente, 1974b, p. 62.
[8] Absoluto, de absolutum, ab-suelto, des-ligado, in-dependiente.
Dice Hegel, que lo verdadero es lo absoluto. Absoluto es lo-que-es en s y para s,
y esto ltimo es lo que Aristteles llamaba ousa y que se tradujo al latn como substantia
De manera, que lo absoluto puede ser comprendido (y de hecho lo fue histricament
e) como substancia. Pero esto no es suficiente, segn mi modo de ver, que deber justif
icarse solamente mediante la exposicin del sistema mismo, todo depende de que lo v
erdadero no se aprehenda y se exprese solamente como substancia, sino tambin y en
la misma medida como sujeto (Hegel, Fenomenologa del espritu, Mxico, F.C.E., 1966,
p. 15). Sujeto traduce el trmino latino subjectum, y esta ltimo el griego hypokeim
enon: lo que sostiene desde la base lo puesto o arrojado sobre l. Lo absoluto verd
adero es al comienzo de la filosofa y de su historia aprehendido y expresado como
substancia, pero ahora, en la modernidad, cuando el todo se completa en su desa
rrollo pleno, debe aprehenderse y expresarse como sujeto. El que lo verdadero slo e
s real como sistema o el que la substancia es esencialmente sujeto se expresa en
la representacin que enuncia, lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de
todos y que pertenece a la poca moderna y su religin. Slo lo espiritual es lo real (
Hegel, G.W.F.: 1966, p. 19).
[9] Hegel, G.W.F.: 1975a, pp. 60-3. Corchetes y cursivas nuestros. En este texto
se anticipa la dialctica del trabajo alienado que Marx desarrollar en los Manuscr
itos de 1844 (Cf. captulo 19).
[10] Hegel, G.W.F.: 1966, , p. 52.
[11] Hegel, G.W.F.: 1966, p. 16.
[12] Cf. Samaja, J.: 1993, pp. 109-12.
[13] Se desarrollar este problema ms abajo: Cf. existencia y realidad.
[14] Hegel, G.W.F: 1966, p. 9.
Ya Kant presentaba su filosofa como un sistema slo que se trataba de un sistema de p
rincipios formales.
[15] Hegel, G.W.F.: 1966, Prefacio, p. 23.
[16] Cf. Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 36.
[17] Hegel, G.W.F.: Principios de la filosofa del derecho o Derecho Natural y Cie
ncia Poltica, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1975b, 1, Obs., p. 27.
[18] El capricho es meramente subjetivo, el error y el mal son defectos (falta d
e verdad y falta de bien) y por lo tanto no son reales sino falta de realidad. U
na existencia defectuosa o pasajera no es real porque no es necesaria, no tiene
fundamento. (Nota nuestra).
[19] Es decir, para el pensamiento de la vida cotidiana, que no es ni cientfico n
i filosfico y que no puede ser fundamentado. (Nota nuestra).
[20] Lo que es pero puede no ser es lo contingente, es decir, es lo opuesto de lo
necesario. Como slo lo necesario es real, lo contingente no es plenamente real. (
Nota nuestra).
[21] Hegel seala aqu las crticas que se le hacen al concepto de realidad, tal como
ha sido definido. Por un lado, algunos entienden que las ideas son la imgenes ment
ales de las cosas y, por esta razn, slo le confieren una existencia imaginaria, no
real. Por otro lado, algunos consideran que las ideas son lo perfecto, pero la r
ealidad es imperfecta, de lo cual se sigue que las ideas no son reales. Para amb
os (aunque por distintas razones) las ideas y las realidades no se identifican.
Sin embargo, como Hegel seala a continuacin, estas crticas yerran el blanco como co
nsecuencia de la abstraccin de los supuestos de los que parten. (Nota nuestra).
[22] Es decir, de la postura de los kantianos que confunden el entendimiento (su
bjetivo) con la razn (objetiva y subjetiva). (Nota nuestra).
[23] Para el kantismo, las ideas son ideales reguladores de la accin humana (mora
l) y, por ello, no son reales sino lo que debiera ser la realidad si los hombres
actuaran de acuerdo con su razn subjetiva. (Nota nuestra).
[24] Hegel, G.W.F.: Enciclopedia de las ciencias filosficas, Buenos Aires, Edicion
es Libertad, 1944, 6, pp. 15-6.
El trmino alemn que hemos traducido como realidad es Wirklichkeit, de wirken, actuar
creando, producir un efecto en la realidad, mientras que el trmino castellano remit
e, por res, al objeto en tanto que reencontrado, pasivo, objeto teortico. Segn el
valor etimolgico de las palabras, ms bien habra que traducir como realidad lo que H
egel denomina Dasein y que nosotros traducimos como existencia. Es imposible tra
ducir los trminos de Wirklichkeit y de Dasein de tal manera que conserven sus val
ores etimolgicos y, a la vez, las posibilidades de empleo que son las suyas en al
emn (Weil, E.: Hegel y el Estado, Crdoba, Argentina, Ediciones Nagelkop, 1970, p. 3
2, nota 3).
[25] Un ejemplo actual: los trabajadores sociales argentinos tienen conocimiento
a travs de su experiencia profesional de que existen casos de incesto en algunos
grupos familiares, pero el incesto no est tipificado como delito en las leyes ar
gentinas y, por lo tanto, no tiene realidad jurdica. Entonces, probar que existi i
ncesto no es probar que se cometi un delito. Se podra argumentar, desde una perspe
ctiva kantiana, que el incesto tiene, no obstante, una realidad moral. Pero que
tenga realidad en una totalidad de significados o relaciones, no implica que la
tenga en otra. Se puede suponer que algo tenga una realidad jurdica, pero que no
la tenga en la sociedad. Se puede advertir que hay cosas que tienen realidad mdic
a o fisiolgica o microfsica o cultural o mtica, pero no la tienen en otro plano. Pu
ede ocurrir tambin que haya algo existente que no tenga realidad en ningn plano.
Tambin puede ocurrir que una misma palabra nombre distintas realidades, porque se
utiliza en distintos lenguajes. Se habla, por ejemplo, de los pobres. A qu realidad
se hace referencia? Para quin pobres? Porque pobre para la economa es una realidad, pa
ra la poltica es otra, para la sociologa es otra, para el trabajo social es otra,
para los que transitamos por el partido de La Matanza es otra, etc. Si no se exp
licita desde qu relaciones se est considerando el hecho, como si fuese posible ent
ender el significado de pobre por s mismo, dando por supuesto todas las relaciones
que se establecen desde ese significado con todos los dems, se confunde todo, y a
quello de lo que se habla no es real. No se debe confundir, en consecuencia, el s
er real con la mera existencia. Y esta realidad en tanto tiene significado, est arti
culada con una totalidad de significados, con un lenguaje. La realidad son las r
elaciones estructurales en un sistema que es a la vez objetivo y lingstico.
[26] Lo sensible es un ser-fuera-de-s porque es el ser captado o aprehendido por
otro que no es l mismo, es el ser que se capta desde fuera de s mismo.
[27] Hegel, G.W.F.: 1974b, Introduccin, p. 47.
[28] En tanto saber de la naturaleza (physis) aquella primera filosofa ha sido ll
amada fisiologa.
[29] Isaac Newton, en el siglo XVIII, todava llamaba filosofa natural a sus descubri
mientos en el campo de la fsica.
[30] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 48. Cursivas nuestras.
[31] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 62.
[32] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 63.
[33] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 66
[34] El pueblo se determina por la conciencia. Los que carecen de esta concienci
a son los brbaros, los que no pueden dirigirse o gobernarse a s mismos, su propia
naturaleza los determina a depender de otros, a ser esclavos, no-libres.
[35] Hegel, G.W.F.: 1975b, Prefacio, p. 26.
[36] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 78.
[37] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 81.
[38] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 83.
[39] Se han formulado mltiples objeciones a esta tesis hegeliana, como la siguien
te sostenida por Horkheimer: Aqu se pone en evidencia la problemtica de todo ideali
smo, incluido el de Hegel, cuyo pensamiento idealista enuncia que toda realidad
se identifica con el espritu Absoluto, que la Naturaleza y la Historia slo son instr
umentos de su revelacin y vasos de su honor (*). Vemos derramarse al espritu en la Hi
storia en inagotable multitud de aspectos, que en l se gozan y se satisfacen (...)
En este gozo de su actividad slo tiene que habrselas consigo mismo (**). Este pensa
miento lleva en s no slo algo de problemtico, sino tambin algo de terrible. Pues as e
s como la muerte real de los hombres individuales, que slo acaece una vez, pasa a
ocupar un lugar dentro del sistema, de tal manera que, ante la esencialidad espi
ritual superviviente, ante el espritu Absoluto y tambin ante la conciencia trascend
ental, aparece como una mera ilusin o, al menos, encuentra una justificacin. Pero
la teora no puede en absoluto dar sentido a la muerte; ms bien es en este punto dond
e se hace patente la impotencia de toda metafsica donante de sentido y de toda Teodic
ea. [...] Es un hecho que la historia he realizado una sociedad mejor a partir d
e otra menos buena y tambin lo es que, en su transcurso, puede realizar otra todava
mejor; pero tambin es un hecho que el camino de la historia pasa por el sufrimie
nto y la miseria de los individuos. Entre estos dos hechos se dan toda una serie
de relaciones explicativas, pero ningn sentido justificador. [...] En todo caso, l
o vlido para la filosofa de la historia es que la explicacin del curso de la Histor
ia hasta el momento presente -explicacin que, en gran parte, est todava por dar-, e
s algo distinto de la imposible justificacin de dicho curso. [...] La explicacin c
umplida y perfecta, el conocimiento acabado de la necesidad de un suceso histrico
, puede convertirse, para nosotros que actuamos, en instrumento para introducir
un poco de razn en la historia; pero la Historia, considerada en s, no tiene ninguna
Razn, no es ningn tipo de esencia, ni un espritu ante el cual tengamos que inclinarn
ni un poder, sino una recapitulacin conceptual de los sucesos que se derivan del pro
ceso de vida social de los hombres. Nadie es llamado a la vida por la Historia, de
la misma manera que sta tampoco mata a nadie, ni plantea problemas, ni los resuel
ve. Slo los hombres reales actan, superan obstculos y pueden hacer que disminuya el
sufrimiento individual o general que ellos mismos o las fuerzas de la naturalez
a han provocado. La independizacin pantesta de la Historia, que hace de ella un ser
sustancial unitario, no es otra cosa que metafsica dogmtica. (Horkheimer, M.: Hist
oria, metafsica y escepticismo, Madrid, Alianza Editorial, 1982, pp. 96-99).
[40] Vals Plana, R.: La dialctica, Barcelona, Editorial Montesinos, 1981, p. 107.
Cursivas nuestras.
[41] Sabemos que como los conceptos son -para Kant- formas vacas de contenido, el
cual siempre debe ser dado en la experiencia, para que haya conocimiento los ob
jetos a los que se refieren los conceptos tienen que ser experienciables (objeto
s de una experiencia posible). Pero Kant advierte, que es posible pensar las cos
as (no ya conocerlas), para lo cual nos valemos de las relaciones entre concepto
s, sin referencia a la experiencia. Desde el punto de vista formal, las condicio
nes a que estn sujetos los conceptos son los principios lgicos y centralmente, el
principio de no contradiccin. La razn tiende necesariamente a plantear este tipo d
e cuestiones, que no puede resolver al serle imposible confrontar los resultados
con experiencia alguna. Estas cuestiones (si en el mundo todo est determinado po
r leyes naturales o si hay libertad, si Dios existe o no, si hay un alma inmorta
l o no, si el cosmos es finito o infinito, si el cosmos est compuesto de elemento
s simples [a los que puede reducirse todo lo complejo] o no, etc.) conducen inex
orablemente a contradicciones irresolubles, puesto que la nica forma de rosolverl
as sera la [imposible] confrontacin emprica. En la Dialctica trascendental Kant demues
tra con idntico rigor cada uno de los juicios contradictorios sealados en el parnte
sis anterior: tanto que hay libertad como que no la hay (que hay determinacin), q
ue Dios existe y que Dios no existe, etc.. Como ambos razonamientos estn igualmen
te fundados, slo la confrontacin emprica podra resolver cul es el verdadero; pero ell
o no es posible. La conclusin es que cuando la razn se aventura ms all de toda exper
iencia posible, arriba a contradicciones que ella misma no puede resolver por s m
isma.
[42] Hegel, G.W.F.: 1944, 80, p. 73. Corchetes agregados por nosotros. La reflexin
pensante es la que prescinde de la diferencia y fija lo universal, que debe obra
r de igual modo en todas las circunstancias y revelarse en el mismo inters (Hegel,
G.W.F.: 1974a, p. 60).
[43] Cf. Descartes, R.: Discurso del mtodo, Primera parte; y Kant, I.: Crtica de l
a razn pura, Prlogo a la segunda edicin.
[44] Com-parndolas quiere decir: parndolas juntas, una al lado de la otra.
[45] Hegel, G.W.F.: 1944, 81, p. 74.
[46] Hegel, G.W.F.: 1975b, 31, obs., p.64.
Si la lgica dialctica entiende la contradiccin como una necesidad, que pertenece a la
misma naturaleza del pensamiento, lo hace porque la contradiccin pertenece a la misma
naturaleza del objeto del pensamiento, a la realidad, donde razn es todava sinrazn
y lo irracional es todava lo racional (Marcuse, H.: El hombre unidimensional, Barc
elona, Editorial Planeta-Agostini, 1985, p. 170).
[47] En Marx, el concepto de realidad vara en su significado. La realidad es, par
a Marx, la praxis y el producto de la praxis. La realidad es lo que los hombres
hacen de la naturaleza y de s mismos en el trabajo y en la lucha. Al focalizar so
bre el hacer de los hombres en la historia, Marx coloca al conocimiento y a la c
iencia en una funcin subordinada. El conocimiento y la conciencia en general se c
onvierten en un instrumento o un arma en y para la lucha y el trabajo. Al poner
el acento en el hacer, la transformacin de la realidad se convierte en la activid
ad central y el pensamiento de la realidad deviene en actividad instrumental y s
ubordinada.
[48] Para Marx, el hecho inmediato por el que comienza el proceso dialctico de la
sociedad moderna es econmico (la forma del trabajo y de la mercanca), generando l
a escisin de la sociedad en clases, y la tendencia histrica a la supresin de estas
diferencias en la sociedad sin clases. La resolucin de las contradicciones de la
sociedad moderna no es concebida por Marx como el fin de la historia, sino de la
prehistoria humana. Hasta aqu piensa Marx- la historia ha sido vivida por un hombre
mutilado y escindido. A partir de aqu ser la verdadera historia del hombre, produ
cto de la actividad libre de hombres iguales.
[49] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 52.
[50] Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, Mxico, F.C.E., 1983, p. 3
8-9
[51] Cf. Horkheimer, M.: 1982, pp. 18-20.
[52] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 53.
[53] As el hacer contina formando lo anteriormente formado, le da ms determinaciones,
lo hace ms determinado en s, ms perfeccionado y ms profundo. Las etapas (momentos) so
n diferentes, toda etapa siguiente es ms concreta que la precedente. La etapa ms i
nferior es la ms abstracta; los nios son as los ms abstractos segn su espritu; son ric
os
en intuiciones sensibles, pero muy pobres en pensamientos. [...] Lo abstracto es
lo simple y fcil. (Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 64. Cursivas nuestras). La evolucin impl
ica una serie de fases, una serie de determinaciones, que nacen del concepto de l
a cosa. [...] La naturaleza lgica y todava ms la naturaleza dialctica del concepto e
n general, que consiste en que el concepto se determina, se da determinaciones y
luego las anula de nuevo y, mediante esta misma anulacin, consigue otra determin
acin positiva ms rica y concreta -esta necesidad y la serie necesaria de las puras
determinaciones abstractas del concepto son estudiadas en la lgica (Hegel, G.W.F.:
1974b, p. 139. Cursivas nuestras).
[54] Kojeve, A.: La dialctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, Buenos
Aires, Editorial La Plyade, 1972, pp. 21-2.
[55] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 54.
[56] Cf. Heidegger, M.: Hegel et les Grecs, en Questions II, Classiques de la ph
ilosophie, Gallimard, 1968, p. 49.
[57] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 54.
[58] Cf. E. Bloch: 1983, pp. 28 y 117.
[59] Lo concreto es en s diferente, pero por de pronto slo en s, por la aptitud, la
potencia, la posibilidad; lo diferente est puesto todava en unidad, an no como dife
rente. Es en s distinto y sin embargo, simple; es en s mismo contradictorio. A tra
vs de esta contradiccin es impulsado desde la aptitud, desde este interior, a la d
ualidad, a la diversidad; luego, se cancela la unidad y con ello hace justicia a
las diferencias (Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 66).
[60] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 70.
[61] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 57-8.
[62] Hegel, G.W.F.: 1944, 82, p. 74. Corchetes nuestros.
[63] Cf. Hegel, G.W.F.: 1944, 181.
[64] Cf. Bloch, E.: 1983, p. 132.
[65] Hegel, G.W.F.: 1975a, pp. 62-3. Corchetes nuestros.
[66] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 63.