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FIDES REFORMATA 2/1 (1997)

Ordenao Feminina:
O Que o Novo Testamento Tem a Dizer?
Augustus Nicodemus Lopes
A questo se mulheres podem ser ordenadas, ou no, como pastoras, presbteras e
diaconisas, tem ocupado o centro do debate entre protestantes ao redor do mundo, em
dcadas recentes. No raro, o assunto tem dividido igrejas e denominaes, como por
exemplo, nos Estados Unidos e na Europa.
Entre os evanglicos existem, de forma muito geral, duas posies bsicas quanto ao
assunto: os igualitaristas e os diferencialistas. Os igualitaristas afirmam que Deus
originalmente criou o homem e a mulher iguais; a subordinao feminina foi parte do
castigo divino por causa da queda, com conseqentes reflexos scio-culturais. Em Cristo,
essa punio (e seus reflexos) removida; assim, com o advento do Evangelho, as
mulheres tm direitos iguais aos dos homens de ocupar cargos de oficialato na Igreja.
Os diferencialistas, por sua vez, entendem que desde a criao e portanto, antes da
queda Deus estabeleceu papis distintos para o homem e a mulher, visto que ambos
so peculiarmente diferentes. A diferena entre eles complementar. Ou seja, o homem
e a mulher, com suas caractersticas e funes distintas, se completam. A diferena de
funes no implica em diferena de valor ou em inferioridade de um em relao ao
outro, bem como as conseqentes diferenas scio-culturais nem sempre refletem a viso
bblica da funcionalidade distinta de cada um. O homem foi feito como cabea da mulher
esse princpio implica em diferente papel funcional do homem, que o de liderar. No
implica que o mesmo superior mulher, em qualquer sentido. Assim, os diferencialistas
mantm que diferena de papis e igualdade ontolgica (do ser) so duas verdades
perfeitamente compatveis e bblicas, enquanto que os igualitaristas afirmam que
diferena de papis implica inevitavelmente em julgamento de valor. A questo tem
chegado aos evanglicos no Brasil, embora, por enquanto, com menor intensidade, e sem
que evanglicos, de um lado ou de outro, tenham formalmente se organizado de acordo
com suas convices neste sentido.(1)
O que nos preocupa que a pergunta "Podem mulheres ser ordenadas para servir como
pastoras, presbteras e diaconisas" nem sempre tem sido respondida em termos de
exegese bblica das passagens do Novo Testamento que esto diretamente relacionadas
com o assunto. A argumentao igualitarista, em particular, freqentemente emprega
argumentos baseados no avano da civilizao, na modernizao dos tempos, no
progresso humano, na crescente participao da mulher em outras reas da sociedade, e
nem sempre d a necessria ateno aos textos bblicos relevantes.(2) Algumas das
obras igualitaristas em portugus que tm procurado dar ateno a essas passagens,
nem sempre conseguem ser coerentes com seus mtodos,(3) e nem sempre esto
isentas do esprito reacionrio que, por vezes, tem caracterizado os esforos exegticos
dos defensores da ordenao feminina.(4) Por vezes, a precipitao tem obscurecido o
julgamento mesmo dos mais sbrios exegetas igualitaristas no Brasil.(5)
Embora em nosso desejo de seguirmos a verdade de Deus devamos levar em conta os
tempos em que vivemos, bem como o que nos ensinam cincias correlatas teologia,
como a psicologia e a sociologia, por exemplo, ao fim, a questo s poder ser realmente
decidida em termos da Escritura pelo menos dentro das igrejas que se consideram
reformadas, e que aderem confessionalmente regra dos reformadores: sola scriptura.
Meu propsito neste artigo alistar e examinar, mesmo que brevemente, as passagens
do Novo Testamento que no podem ser ignoradas no debate sobre ordenao de
mulheres ao oficialato eclesistico. Abordo especialmente a ordenao para o pastorado e
presbiterato. Existem aspectos da diaconia que merecem um estudo em particular, que
no ser feito aqui. Ainda assim, o material a ser tratado continua vasto. Desta feita,
limitar-me-ei a examinar passagens do Novo Testamento que esto no centro do debate
sobre a ordenao feminina, e que realmente no poderiam ser omitidas.
Meu alvo demonstrar que, se interpretarmos estas passagens partindo de uma
hermenutica reformada, e se deixarmos a Escritura ter a palavra final sobre o assunto,
evitaremos os extremos dos que probem o que Deus no proibiu, e dos que querem que
a Igreja adote aquilo que Deus no permitiu.
I. Passagens do Novo Testamento Usadas Para Defender a Ordenao Feminina
ao Pastorado e Presbiterato
A. Romanos 16.7
As vezes defendido por igualitaristas que havia mulheres na Igreja primitiva que
funcionavam como apstolos. A passagem usada para avanar este ponto Romanos
16.7, onde Paulo, em sua saudao Igreja de Roma, menciona uma pessoa por nome
Jnias:
Saudai a Andrnico e a Jnias, meus parentes e companheiros de priso,
os quais so notveis entre os apstolos, e estavam em Cristo antes de
mim (Rm 16.7).
Os defensores desta tese argumentam que Jnias um nome feminino, e que a mulher
com este nome era uma "apstola", em p de igualdade com Andrnico. Do ponto de
vista dos defensores da ordenao feminina, a passagem prova que Paulo reconhecia que
uma mulher pode exercer uma posio de autoridade sobre homens na Igreja apostlica.
E se elas eram admitidas ao apostolado, obviamente o eram a cargos eclesisticos, como
presbiterato e pastorado.
Mas no to simples assim. H vrias questes relacionadas com a interpretao deste
texto. A primeira questo depende da soluo de um problema textual.(6) Existem trs
variantes do nome Jnias nos manuscritos gregos de Romanos 16.7. As duas primeiras
divergem quanto acentuao da palavra Jnias no grego: (1) Iounia=n, que seria o
acusativo de Iounia=j, (Jnia) masculino; (2) Iouni/an, que seria o acusativo de Iouni/a,
(Jnia) feminino. A terceira variante Iouli/an, que corresponderia ao feminino Jlia.
A segunda questo depende da interpretao da expresso "notvel entre os apstolos".
Significa que Jnias era um dos apstolos, j antes de Paulo, e um apstolo notvel? Ou
apenas que os apstolos, antes de Paulo, tinham Jnias em alta conta? As questes
mencionadas acima so complexas, e sem respostas definitivas. Examinemos uma a uma.
1. Jnias masculino ou feminino?
A variante melhor atestada, segundo o texto grego da UBS, 4a. edio (e de Nestle-
Aland, 27a. edio), Iounia=n , acusativo de Jnia, masculino (atestada pelos
manuscritos ) A B* C D* F G P, embora sem acentos). A variante (Jlia) fracamente
atestada, aparecendo apenas no p46 e em algumas verses antigas.
Numa pesquisa feita por computador nos escritos gregos existentes desde a poca de
Homero (sculo 9 A.C.) at o sculo 5 D.C. foram achadas apenas trs ocorrncias do
nome Jnias, alm de Romanos 16.7. Plutarco cita uma irm de Brutus, chamada Jnias;
Epifnio, o bispo de Salamina em Chipre, menciona Jnias de Romanos 16.7 como sendo
um homem que veio a ocupar o bispado de Apamia da Sria; e Joo Crisstomo se refere
a Jnias de Romanos 16.7 como sendo uma irm notvel at mesmo aos olhos dos
apstolos.(7)
Os resultados so inconclusivos. Parece evidente que Jnias era nome tanto de homem
quanto de mulher no perodo neo-testamentrio. O problema que no sabemos em que
gnero Paulo o usou em Romanos 16.7. Isto explica o surgimento de variantes divergindo
na acentuao, e o surgimento da variante , que claramente uma tentativa de resolver
a ambigidade.
Se temos de tomar uma deciso, devemos dar mais peso palavra de Epifnio, pois ele
sabe mais sobre Jnias do que Crisstomo, j que informa que Jnias se tornou bispo de
Apamia. Concorda com isto o testemunho de Orgenes (morto em 252 D.C.), que num
comentrio em latim carta aos Romanos se refere a Jnias no masculino.(8)
Nomes gregos masculinos terminando em -aj no so incomuns, mesmo no Novo
Testamento: Andr (Andre/aj , Mt 10.2), Elias (Eli/aj, Mt 11.14) e Zacarias (Zaxari/aj, Lc
1.5).(9) Para alguns comentaristas, Jnias a abreviao de Junianius, um nome
masculino mas no h evidncias claras disto. A concluso que no podemos saber
com certeza se Jnias era uma mulher mais provavelmente era um homem. por isto
que a maioria das tradues modernas, onde possvel, traduzem Jnias como masculino
(e no Jnia, feminino).(10)
2. Era Jnias um(a) apstolo(a)?
Mais uma vez perguntamos, possvel termos uma resposta definida para a pergunta
"era Jnias um(a) apstolo(a)?" Gramaticalmente, a expresso "os quais so notveis
entre os apstolos" (oi(/tine/j ei)sin e)pi/shmoi e)n toi=j a)posto/loij) tanto pode indicar
que Andrnico e Jnias eram apstolos, quanto que eram tidos em alta conta pelos
apstolos existentes. E mesmo que aceitemos que eram apstolos, ainda resta o fato de
que a palavra apstolo no Novo Testamento usada, no somente para os Doze, para
Paulo, e para algumas pessoas associadas a ele, como Barnab, Silas e Timteo (cf. At
14.14; 1 Ts 2.6), mas para mensageiros e enviados (este o sentido primrio de
a)po/stoloj) de igrejas locais, como Epafrodito (Fp 2.25) e uns irmos mencionados em 2
Corntios 8.23. Estes no parecem exercer governo ou autoridade sobre as igrejas locais,
eram simplesmente enviados por elas. Portanto, se Andrnico e Jnias eram apstolos,
deveriam pertencer a este tipo de mensageiros das igrejas locais, com um ministrio
itinerante. Estes "apstolos" no tinham autoridade de governo em igrejas locais; antes,
eram enviados por elas para desempenhar diferentes funes como representantes ou
emissrios.
Em ltima anlise, s podemos afirmar com certeza, a partir de Romanos 16.7, que,
quem quer que tenha sido, Jnias era uma pessoa tida em alta conta por Paulo, e que
ajudou o apstolo em seu ministrio. No se pode afirmar com segurana que era uma
mulher, nem que era uma "apstola", e muito menos uma como os Doze ou Paulo.(11)
A passagem, portanto, no serve como evidncia bblica para a ordenao feminina no
perodo apostlico. E essa concluso est em harmonia com o fato de que Jesus no
escolheu mulheres para serem apstolos. No h nenhuma referncia indisputvel a uma
"apstola" no Novo Testamento.(12)
B. Glatas 3.28
Esta passagem, aclamada pelos feministas como a "Carta Magna da Humanidade",(13)
, sem dvida, a mais usada pelos defensores da ordenao de pastoras e presbteras:
Dessarte, no pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem
homem nem mulher; porque todos vs sois um em Cristo.
A abordagem igualitarista tradicional desta passagem interpreta a expresso "porque
todos vs sois um em Cristo Jesus" ( pa/ntej ga\r u(mei=j ei(=j e)ste e)n Xrist%=
)Ihsou=) como significando "porque todos vs sois iguais em Cristo Jesus". Ou seja,
interpretam o adjetivo pronominal cardinal e(=ij ("um") no sentido de "igual". De acordo
com os igualitaristas, esta passagem mostra, ento, que esto abolidas todas as
diferenas na Igreja provocadas por raa, posio social e sexo. Com a vinda de Cristo,
acabou-se a distino entre judeus e gentios, entre escravos e livres, e entre homens e
mulheres: todos so aceitos na Igreja, inclusive para exercer atividades, como
iguais.(14) Assim, argumentam, em Cristo voltamos ao propsito original de Deus na
criao, que foi a plena igualdade entre o homem e a mulher. A subordinao da mulher
ao homem, continuam, foi resultado posterior da queda (Gn 3.16b), e no fazia parte da
criao de Deus. Cristo veio abolir a maldio imposta pela queda, e nele todas as
dimenses da maldio imposta mulher quedam-se anuladas. Impedir que as mulheres
exeram o oficialato, argumentam, seria introduzir uma distino na Igreja baseada em
sexo, o que contraria frontalmente o ensino de Paulo nesta passagem.
1. O contexto da passagem
No se pode discordar de que o Evangelho o poder de Deus para abolir as injustias, o
preconceito, a opresso, o racismo, a discriminao social, bem como a explorao
machista. E nem se pode discordar de que Cristo veio nos resgatar da maldio imposta
pela queda. A pergunta se Paulo est falando da abolio da subordinao feminina e
de igualdade de funes nesta passagem, ou seja, se est dizendo que as mulheres
podem exercer os mesmos cargos e funes que os homens na Igreja, j que so todos
aceitos sem distino por Deus atravs de Cristo, pela f.
A interpretao igualitarista de Glatas 3.28 esbarra em alguns problemas exegticos.
Primeiro, o do contexto. Paulo escreveu Glatas para responder a questes levantadas
pela doutrina da justificao pela f em Cristo em face s demandas da lei de Moiss, e
ao papel da circunciso, do calendrio religioso dos judeus, e das suas leis dietrias. No
captulo 3 Paulo est expondo o papel da lei de Moiss dentro da histria da salvao, que
foi o de servir de aio, para nos conduzir a Cristo (Gl 3.23-24). Com a vinda de Cristo,
continua o apstolo, os da f no mais esto subordinados lei de Moiss: pelo batismo
pertencem a Cristo (3.25-27). A abolio das diferenas mencionadas no versculo em
questo (3.28) so em relao justificao pela f. Todos, independente da sua raa,
cor, posio social e sexo, so recebidos por Deus da mesma maneira: pela f em Cristo.
Portanto, Glatas 3.28 no est tratando do desempenho de papis na igreja e na famlia,
mas da nossa posio diante de Deus. O assunto de Paulo, portanto, no so as funes
que homens e mulheres desempenham na Igreja de Cristo, mas a posio que todos os
que crem desfrutam diante de Deus, isto , herdeiros de Abrao e filhos de Deus.(15)
2. Criao e Queda
Uma outra dificuldade com a interpretao igualitarista de Glatas 3.28 que parece
ignorar que Paulo, s vezes, enraza a subordinao feminina, no na queda, mas j na
prpria criao, como por exemplo, em 1 Corntios 11.7-10 e 1 Timteo 2.12-15. Para
no mencionar quando Paulo argumenta em favor da sujeio da esposa a partir, no da
teologia da queda, mas da teologia da prpria igreja, da relao entre Cristo e sua igreja,
como em Efsios 5.22-24.
3. O significado de "um" em Cristo
O terceiro problema o de interpretarmos "sois um em Cristo" como significando "sois
iguais em Cristo". Numa recente tese de mestrado, Ann Coble demonstrou de forma
convincente que e(=ij nesta passagem no est implicando igualdade, mas simplesmente
unidade.(16) Aps dar exemplos de interpretaes desta passagem na histria da Igreja
(pp. 7-21), ela analisa e critica a interpretao feita pelos progressistas ou igualitrios,
especialmente Krister Stendahl (pp. 22-37) e a interpretao dos diferencialistas (pp. 38-
48). Coble demonstra atravs de consideraes lxicas e exegticas que Glatas 3.28
est abordando a questo da unidade da Igreja, e no de igualdade de funes ou papis.
Ela argumenta que a palavra e(=ij ("um") enfatiza unidade no igualdade. Se Paulo
quisera enfatizar igualdade poderia ter usado palavras como i))/soj ("igual") ou i/)so/thj
("igualdade") (pp. 49-58). Sua concluso que os estudiosos progressistas ou
igualitaristas no podem usar esta passagem como um texto chave na afirmao de
oportunidades de ordenao eclesistica idnticas para homens e mulheres.
4. O Evangelho e as "duas eras"
Uma outra dificuldade ver nesta passagem Paulo ensinando que a subordinao imposta
mulher como castigo (Gn 3.16b) plenamente removida em Cristo aqui e agora. A
pergunta se Paulo ensina nesta passagem ou em qualquer outra do Novo Testamento
que Cristo j aboliu na presente era, total e plenamente, os efeitos do pecado e os
castigos impostos por Deus ao homem e mulher, quando primeiro pecaram. O ensino
de Paulo sobre este assunto ou mesmo qualquer outro melhor entende-se da
perspectiva da histria da redeno, especialmente do ensino sobre as duas eras; ou
seja, que em sua primeira vinda Cristo inaugurou a era vindoura, o mundo porvir, sem
abolir a era presente, como os Judeus esperavam. A era vindoura inaugurada por Cristo
se sobrepe presente, e coexistem em tenso at a consumao. No tempo presente da
sobreposio das duas, quase todos os aspectos do Reino j so antecipados de forma
incipiente (escatologia inaugurada). Os crentes j desfrutam das virtudes do mundo
vindouro, e gozam antecipadamente dos benefcios conquistados por Cristo.
Por outro lado, Paulo reconhece que h ainda aspectos ou dimenses da era vindoura que
aguardam pleno cumprimento na parousia o "ainda no" da escatologia futura.
Assim, Cristo j reina, mas nem tudo est j a ele sujeito (Hb 2.8b); j temos a vida
eterna, e j fomos ressuscitados com Cristo, mas ainda no estamos livres da morte
imposta por Deus a Ado em Gnesis 3.17 (1 Co 15.20-28). A nova criao (cf. kti/sij, 2
Co 5.17) j foi inaugurada, mas ainda no vemos a presente criao liberta do cativeiro
da corrupo (Rm 8.8-25); Satans j foi derrotado, conforme prometido em Gnesis
3.15, mas ainda ser destrudo (Rm 16.20). Os crentes j entraram no descanso de Deus
(Hb 4.1-13), mas ainda no esto isentos do trabalho rduo ao qual a humanidade foi
submetida aps a Queda (Gn 3.17-19). As mulheres crists ainda no esto livres dos
sofrimentos do parto, por estarem em Cristo, e nem igualmente deveriam esperar
iseno da subordinao imposta na queda, por serem crentes. A plena redeno destas
coisas, e das demais que ainda afligem os cristos, homens e mulheres, ocorrero
plenamente na parousia, quando o Senhor Jesus trouxer em plenitude o Reino de Deus.
Afirmar a abolio evanglica da subordinao feminina, enquanto as demais dimenses
do castigo divino claramente esto em vigor, exegese preconceituosa. Os homens bem
que poderiam reivindicar a abolio do castigo de trabalhar duro para poder viver! E as
mulheres bem que poderiam reivindicar, j, a abolio das dores de parto!
Portanto, no se pode usar Glatas 3.28 como lema do igualitarismo sem que se faa
violncia ao seu contexto original, sem que se ignore a teologia paulina das duas eras e
da criao do homem e da mulher.
C. Atos 2.16-18
Esta passagem parte do sermo de Pedro, no dia de Pentecostes, quando ele cita o
profeta Joel para explicar o que acabara de acontecer consigo, e com os demais discpulos
de Jesus em Jerusalm, quando o Esprito Santo veio sobre eles (At 2.1-4). Citando Joel,
Pedro diz:
E acontecer nos ltimos dias, diz o Senhor, que derramarei do meu
Esprito sobre toda a carne; vossos filhos e vossas filhas profetizaro,
vossos jovens tero vises, e sonharo vossos velhos; at sobre os meus
servos e sobre as minhas servas derramarei do meu Esprito naqueles dias,
e profetizaro (At 2.17-18 - minha nfase).
Os igualitaristas observam que a profecia de Joel citada por Pedro inclui as filhas e as
servas, tanto quanto os filhos e servos, na recepo do dom do Esprito Santo. E
argumentam que no pode haver qualquer distino quanto ao servio a Deus baseada
em sexo, j que as mulheres receberam o mesmo Esprito (e certamente, os mesmos
dons) que os homens, o qual foi dado para capacitar a Igreja ao servio.
A argumentao prossegue mostrando que na igreja apostlica as mulheres oravam,
profetizavam (cf. At 21.9, as quatro filhas de Felipe que eram profetizas), falavam em
lnguas, serviam (Rm 16.1, Febe), evangelizavam, tanto quanto os homens. Algumas
tinham igrejas reunidas em suas casas (At 12.12). Priscila, por exemplo, chegou a
ensinar a Apolo o caminho de Deus com mais exatido (At 18.26). Pentecostes,
argumentam, a abolio das distines de gnero na Igreja, pois ao dar s mulheres o
mesmo Esprito que aos homens, Deus mostrou que elas devem ser admitidas aos
mesmos nveis de servio que eles.
Mas no to simples como parece. Se as mulheres exerceram os mesmos ministrios
que os homens no perodo da Igreja apostlica, por que no h nenhuma meno no
Novo Testamento de apstolas, presbteras, pastoras ou bispas? Por que no h qualquer
recomendao de Paulo quanto ordenao de mulheres, quando instrui Timteo e Tito
quanto ordenao de presbteros? Basta uma leitura superficial das qualificaes
exigidas por Paulo em 1 Timteo 3.1-7 e Tito 1.5-9 para se ter a impresso de que o
apstolo tinha em mente a ordenao de homens: o oficial deve ser marido de uma s
esposa, deve governar bem a sua casa e seus filhos (funo do homem, nos escritos de
Paulo, cf. Efsios 5.22-24).
1. Dons miraculosos e oficialato
Mas a pergunta chave se a passagem de Atos 2.17-18 uma autorizao para que se
recebam mulheres como oficiais da Igreja. Existem algumas dificuldades em se
interpretar a passagem desta forma. Em primeiro lugar, os fenmenos associados por
Joel e Pedro ao derramamento do Esprito nos ltimos dias, como profecia, sonhos e
vises, e que so ditos que seriam concedidos s mulheres, no esto ligados no Novo
Testamento ao presbiterato ou pastorado, e portanto, poderiam ocorrer sem que as
pessoas envolvidas (homens ou mulheres) fossem ordenadas. Havia profetizas na igreja
apostlica, como as quatro filhas de Filipe (At 21.9; cf. 1 Co 11.5), mas no lemos que
eram presbteras ou pastoras. Embora no tenhamos notcia no Novo Testamento de
mulheres tendo vises ou sonhos em decorrncia do derramamento do Esprito (e nem de
homens, diga-se tambm), no impossvel que haja acontecido; mas, neste caso, com
certeza, no estava restrito a pastores e presbteros. Meu ponto que as manifestaes
carismticas mencionadas em Atos 2.17-18 (profecia, sonhos, vises) e estendidas s
filhas e servas (mulheres crentes) no exigem a ordenao ao ministrio ou presbiterato
daqueles que as recebem.
2. A base do oficialato no Novo Testamento
Uma outra dificuldade o conceito que est por detrs da interpretao igualitarista
desta passagem, ou seja, que a recepo de todos os dons do Esprito (especialmente os
dons relacionados com o ensino) por parte das mulheres implica que elas devero ser
reconhecidas e ordenadas pelas igrejas como tais. Insistem os igualitaristas que, j que o
Esprito as capacitou, a Igreja no lhes deveria negar reconhecimento oficial atravs da
ordenao.
A grande dificuldade demonstrar biblicamente que na igreja apostlica este ponto foi
reconhecido. Como explicar, por exemplo, que embora Paulo reconhecesse que as
mulheres poderiam profetizar durante os cultos, tanto quanto os homens, entretanto,
impe-lhes uma participao diferenciada destes no ato de profetizar? Se o dom proftico
daria s mulheres igualdade com os homens nas funes litrgicas, por que exigir-lhes
que orem e profetizem com a cabea coberta, expresso cultural de que estavam debaixo
de autoridade? (1 Co 11.3-15).
Alm do mais, no est claro que no Novo Testamento o acesso ao oficialato era baseado
exclusivamente na posse dos dons espirituais, ou que pessoas dotadas espiritualmente
eram necessariamente ordenadas. No nos parece ser este sempre o caso. Embora a
aptido para ensinar (dom de ensino/mestre? Cf. Rm 12.7; Ef 4.11) e capacidade de
governar (1 Tm 3.4-5; dom de governo? Rm 12.8) sejam requisitos claros nas duas
nicas listas que temos no Novo Testamento das qualificaes dos presbteros e pastores
(cf. 1 Tm 3.2; Tt 1.9), no h evidncias no Novo Testamento de que todos que tinham
estas capacidades (ou dons) tivessem de ser, necessariamente, ordenados.
A interpretao igualitarista das trs passagens examinadas acima no convincente.
Embora estas passagens mostrem que as mulheres tiveram papel importante no
nascimento e desenvolvimento da Igreja crist, no mostram que elas tiveram de ser
ordenadas para isto. Demonstram que as mulheres crists, juntamente com os homens,
participam da graa de Deus, e dos dons do Esprito, sem restries. Entretanto, nada
tm a dizer sobre ordenao ao ministrio ou ao presbiterato.
II. Passagens do Novo Testamento Que Impem Restries ao
Ministrio Feminino
Examinemos, em seguida, outras passagens do Novo Testamento igualmente relevantes
para a discusso, e que impem restries ao ministrio feminino nas igrejas locais.
Essas passagens no podem ser deixadas de fora de qualquer tratamento srio do
assunto. verdade que nenhuma delas diz explicitamente que mulheres no podem ser
ordenadas como presbteras, pastoras, ou bispas. Entretanto, todas elas impem
restries ao ministrio feminino, e exigem que as mulheres crists estejam submissas
liderana masculina. Essas restries tm a ver primariamente com o ensino por parte de
mulheres nas igrejas. J que o governo das igrejas e o ensino pblico oficial nas mesmas
so funes de presbteros e pastores (cf. 1 Tm 3.2,4-5; 5.17; Tt 1.9), infere-se que tais
funes no fazem parte do chamado cristo das mulheres.
A. 1 Corntios 11.3-16
Escrevendo ao crentes de Corinto acerca de questes relacionadas com o culto pblico,
Paulo aborda o problema causado por algumas mulheres que estavam orando,
profetizando (e provavelmente falando em lnguas) com a cabea descoberta, isto , sem
o vu, contrariando assim o costume das igrejas crists primitivas (1 Co 11.16). A
passagem extremamente difcil de interpretar, e depende dos detalhes de um contexto
histrico que no pode ser totalmente recuperado. Entretanto, os pontos principais do
apstolo na passagem so suficientemente evidentes.
1. Profetizando e orando com o vu
Ao que tudo indica, as mulheres de Corinto haviam entendido que o Evangelho havia
abolido, no somente as diferenas raciais, como tambm qualquer diferena de funo
na Igreja entre homens e mulheres crentes. Possivelmente, estavam interpretando o
ensino de Paulo acerca da igualdade do homem e da mulher na salvao, como tendo
conseqncias imediatas quanto ao culto e ao servio cristos. Assim, estavam querendo
abolir dos cultos pblicos o uso do vu, que na cultura da poca era a expresso externa
do conceito da subordinao da mulher ao homem.
Aparentemente, algumas estavam reivindicando "direitos iguais" com um esprito
contencioso (1 Co 11.16). Paulo no lhes nega o direito de participar do culto, mas insiste
que elas devem faze-lo trajando o vu, expresso cultural do princpio permanente da
subordinao feminina. No us-lo significava desonra, indecncia, vergonha (11.5,6,14).
O ensino de Paulo em 1 Corntios 11 que as mulheres devem participar do culto
preservando o sinal de que esto debaixo da autoridade eclesistica masculina.
2. O vu como smbolo de submisso autoridade
No verso 10 Paulo se refere ao vu como sinal de autoridade (1 Co 11.10). O texto grego
original diz literalmente que "a mulher deve trazer autoridade sobre a cabea" (o)fei/lei
h( gunh\ e)cousi/an e)/xein e)pi\ th=j kefalh=j). A interpretao da maioria dos
estudiosos que e)cousi/an ("autoridade") se refere ao vu, e que o mesmo simbolizava
que a mulher estava debaixo da autoridade do homem. Tanto assim, que um grande
nmero de verses inglesas traduzem e)cousi/an como "vu" ou como "smbolo de
autoridade" (NASB, NRSV, NIV, NCV, NKJV, NAS, etc; ainda a verso Colombe, francesa,
e Reina de Valera, espanhola, e a NVI, em portugus). Outras verses so mais explcitas
ainda, e traduzem "smbolo da autoridade do homem" (como a TEV e a LB).(17) Um
paralelo bblico o de Gnesis 24.65, quando Rebeca, ao tomar conhecimento de que
seria apresentada ao seu futuro marido e senhor, Isaque, tomou o vu e cobriu-se.
Em outras palavras, embora Paulo permita que a mulher profetize e ore no culto pblico,
ele requer dela que se apresente de forma a deixar claro que est debaixo de autoridade,
no prprio ato de profetizar ou orar. Para Paulo, a expresso externa da subordinao da
mulher ao seu cabea (o homem) durante o culto pblico seria o uso do vu, j que o
mesmo, na cultura oriental da poca (e mesmo em algumas culturas hoje) expressaria
convenientemente este conceito.
3. Cabea: autoridade sem superioridade
A argumentao de Paulo para fundamentar sua orientao vem de duas direes.
Primeiro, Paulo argumenta teologicamente, a partir da subordinao de Deus Filho a Deus
Pai. O Pai o cabea de Cristo, que por sua vez, o cabea do homem, e o homem o
cabea da mulher:
Quero, entretanto, que saibais ser Cristo o cabea de todo homem, e o
homem, o cabea da mulher, e Deus, o cabea de Cristo. Todo homem que
ora ou profetiza, tendo a cabea coberta, desonra a sua prpria cabea.
Toda mulher que ora ou profetiza com a cabea sem vu, desonra sua
prpria cabea, porque como se a tivesse rapada (1 Co 11.3-5 - minha
nfase).
Tomando-se kefalh/ ("cabea") em seu sentido mais natural, de "autoridade", o que
temos uma declarao de Paulo de que Deus tem autoridade sobre Cristo, Cristo tem
autoridade sobre o homem, e o homem tem autoridade sobre a mulher. Uma cadeia
hierrquica que comea na Trindade e continua na igreja e na famlia. Podemos inferir
(guardadas as devidas propores) que, da mesma forma como a subordinao de Cristo
ao Pai no o torna inferior como afirma a f reformada em sua doutrina da Trindade
a subordinao da mulher ao homem no a torna inferior. Assim como Pai e Filho, que
so iguais em poder, honra e glria, desempenham papis diferentes na economia da
salvao (o Filho submete-se ao Pai), homem e mulher se complementam no exerccio de
diferentes funes, sem que nisto haja qualquer desvalorizao ou inferiorizao da
mulher.
Em vrias ocasies o Novo Testamento determina que os crentes se sujeitem s
autoridades civis (Rm 13.1-5; 1 Pe 2.13-17). Em nenhum momento, entretanto, este
mandamento implica que os crentes so inferiores ou tm menos valor que os
governantes. Igualmente, os filhos no so inferiores aos seus pais, simplesmente porque
devem submeter-se liderana deles (Ef 6.1). O conceito de subordinao de uns a
outros tem a ver apenas com a maneira pela qual Deus estruturou e ordenou a
sociedade, a famlia e a igreja.(18)
4. Implicaes da criao
O segundo argumento de Paulo vem das Escrituras, mais especificamente do relato da
criao em Gnesis 2. Para provar que a mulher a glria do homem (e portanto a ele
subordinada), Paulo escreve:
Porque o homem no foi feito da mulher, e sim a mulher, do homem [Gn
2.21-23]. Porque tambm o homem no foi criado por causa da mulher, e
sim a mulher, por causa do homem [Gn 2.18] (1 Co 11.8-9).
Paulo v nos detalhes da criao uma ordenao divina quanto aos diferentes papis do
homem e da mulher. No somente a mulher foi criada do homem, como por causa dele.
Para o apstolo, Deus revelou pela forma como criou a mulher o seu propsito de que o
homem fosse seu cabea. E a inteno divina deveria ser refletida no culto pblico. Ou
seja, a mulher deveria participar de forma condizente com sua condio de subordinao.
A implicao de 1 Corntios 11 para o debate da ordenao feminina clara. Se a mulher
est debaixo da autoridade eclesistica exercida pelo homem ao participar do culto, no
pode exerc-la sobre ele. Ser ordenada como presbtera ou pastora implicaria que ela
poderia ensinar aos homens com a autoridade que o ofcio empresta, e participar do
governo da igreja, exercendo autoridade sobre os homens crentes, o que contraria
frontalmente o princpio ensinado por Paulo na passagem.
H pontos difceis de interpretar em 1 Corntios 11, como por exemplo a meno de
"anjos" no verso 10, e a referncia "natureza" no verso 14. Entretanto, nenhuma destas
dificuldades fatal para a compreenso do ponto central de Paulo na passagem, que a
limitao baseada em gnero que ele coloca sobre a participao da mulher no culto.
5. O ensino de Paulo se aplica hoje?
Evidentemente, os igualitaristas tm procurado se livrar das implicaes desta passagem,
e tentado alternativas quanto sua interpretao. Na verdade, alguns simplesmente se
recusam a trazer a passagem para o debate alegando que o problema que levou Paulo a
dizer o que disse foi causado pela cultura da poca, e pelas circunstncias da cidade de
Corinto. Outros ainda insistem que Paulo estava influenciado pela cultura patriarcal da
sua poca, que suas palavras so condicionadas culturalmente, e portanto, inadequadas
para as culturas e sociedades posmodernas do fim do sculo XX.
Existem algumas deficincias com estas tentativas. Primeira, no fazem a distino entre
o princpio teolgico supra cultural e a expresso cultural deste princpio. Enquanto que o
uso do vu claramente um costume cultural, ao mesmo tempo expressa um princpio
que no est condicionado a nenhuma cultura em particular, que o da diferena
fundamental entre o homem e a mulher. O que Paulo est defendendo a vigncia desta
diferena no culto pblico o vu apenas a forma pela qual isto ocorreria normalmente
em cidades gregas do sculo I. Segunda, Paulo defende a participao diferenciada da
mulher no culto usando argumentos permanentes, que transcendem cultura, tempo e
sociedade, como a distribuio ou economia da Trindade (1 Co 11.3) e o modo pelo qual
Deus criou o homem (1 Co 11.8-9). Acresce ainda que Paulo defende o uso do vu em
Corinto apelando para o costume das igrejas crists em geral (1 Co 11.16), o que indica
que o uso do vu no era prtica restrita apenas igreja de Corinto, mas de todas as
igrejas crists espalhadas pelo mundo grego.
6. Autoridade ou fonte?
Um ataque desfechado contra a passagem que a palavra kefalh/ no verso 3 no
significa "cabea" e sim "fonte" ou "origem".(19) Segundo esta interpretao, Paulo
estaria dizendo, no que Deus tem autoridade sobre Cristo, e o homem sobre a mulher,
mas que Deus a fonte da qual Cristo procede, e que o homem a fonte da qual a
mulher procedeu. Assim, a idia de "autoridade" removida da passagem, ou pelo menos
domesticada.
Entretanto, h vrios fatos que militam contra a probabilidade de esta interpretao ser a
correta: 1) Estudos exaustivos feitos na literatura grega antiga demonstram que kefalh/,
na esmagadora maioria de suas ocorrncias, significa "cabea" e no "fonte". Embora em
alguns casos kefalh/ possa ter esta traduo, em nenhum deles absolutamente certo de
que "fonte" ou "origem" o sentido pretendido pelo autor.(20) 2) Na passagem paralela
de Efsios 5.22-23 kefalh/ claramente significa "cabea" no sentido de "ter autoridade
sobre". O mesmo encontramos em Efsios 1.22.(21)
7. O subordinacionismo hertico?
Um outro ataque desfechado pelos igualitaristas contra o conceito de subordinao na
doutrina da Trindade, j que Paulo fundamenta a subordinao da mulher liderana
masculina na subordinao de Cristo Deus Pai (1 Co 11.3). Alguns feministas
evanglicos insistem que a doutrina da subordinao na Trindade implica em inferioridade
do Filho em relao ao Pai, e que, portanto, hertica. Alguns chegam mesmo a afirmar
que o subordinacionismo foi uma heresia rejeitada pela Igreja no sculo IV.(22) Mais
recentemente, alguns feministas evanglicos tm negado a subordinao do Filho ao
Pai.(23)
Estas posies tem sido rejeitadas por estudiosos evanglicos como enganosas. Em seu
estudo sobre 1 Corntios 11, T. Schreiner demonstra como o credo Niceno afirmou a
subordinao de funes do Filho ao Pai, e do Esprito ao Pai e ao Filho, sem
comprometer a igualdade e a dignidade pessoal entre as pessoas da Trindade. O que a
Igreja rejeitou como heresia foi uma forma de subordinacionismo que predicava uma
inferioridade de essncia entre o Pai, o Filho e o Esprito.(24)
1 Corntios 11.2-16, portanto, traz implicaes quanto ao ministrio feminino ordenado
que no devem ser ignoradas por aqueles que defendem a ordenao de mulheres a
funes eclesisticas de autoridade e liderana sobre homens. No nosso entender,
nenhuma das tentativas dos igualitaristas tem obtido sucesso na domesticao destas
implicaes.
B. 1 Corntios 14.33b-38
Esta uma outra passagem da pena do apstolo que de relevncia para o debate sobre
o ministrio feminino ordenado, pois nela Paulo impe algum tipo de restrio fala das
mulheres na Igreja:
Como em todas as igrejas dos santos, conservem-se as mulheres caladas
nas igrejas, porque no lhes permitido falar; mas estejam submissas
como tambm a lei o determina. Se, porm, querem aprender alguma
coisa, interroguem, em casa, a seu prprio marido; porque para a mulher
vergonhoso falar na igreja (1 Co 14.33b-35).
1. O problema textual
Existe um problema textual que temos de enfrentar, antes de podermos trazer esta
passagem para o debate. Embora os versos 34-35 apaream em todos os manuscritos
existentes de 1 Corntios 14, contudo, nas testemunhas ocidentais (manuscritos e
verses), aparecem aps o verso 40, ao fim do captulo. A maioria dos estudiosos admite
a complicao textual envolvendo estes versos, mas tambm reconhece que a passagem
deve ser original, visto que no omitida em nenhum dos manuscritos que temos.
O conhecido estudioso Gordon Fee tem dado alguma credibilidade tese de que estes
versos no foram escritos por Paulo, mas so interpolao posterior de um escriba.(25)
Entretanto, a tese de Fee no tem sido aceita pela maioria dos estudiosos, e tem sido
respondida altura por eruditos como D. A. Carson.(26) Prevalece o consenso de que,
apesar das dificuldades textuais, os versos 34-35 foram escritos por Paulo aps o verso
33, como atestam os melhores manuscritos.(27)
2. O que Paulo quer dizer por "falar"?
A questo central relacionada com a passagem que tipo de restrio Paulo est
impondo s mulheres. Essa restrio no parece ser absoluta, ao ponto de reduzir as
mulheres ao silncio total nos cultos, j que ele, em 1 Corntios 11.5, deixa a entender
que elas poderiam orar e profetizar durante as reunies, desde que se apresentassem de
forma prpria, refletindo que estavam debaixo da autoridade masculina.(28) A
dificuldade que "falar" um termo bem genrico ( lale/w), e Paulo no coloca qualquer
qualificao ao mesmo. Para alguns, Paulo est proibindo que as mulheres falem em
lnguas; outros, que elas conversem em voz alta durante os cultos. Mas estas proibies
se poderiam estender tambm aos homens por que no? No entanto, transparece que
a proibio de Paulo leva em conta o gnero. Ainda outros pensam que a proibio
refere-se apenas s mulheres casadas. Nenhuma destas interpretaes realmente
convincente; todas elas tm sido refutadas habilmente por estudiosos.(29)
No meu entender, a interpretao que traz menos problemas a que defende que Paulo
tem em mente um tipo de "fala" pelas mulheres nas igrejas que implique em uma posio
de autoridade eclesistica sobre os homens crentes. Elas podiam falar nos cultos, mas
no de forma a parecer insubmissas, cf. v.34b. No contexto imediato Paulo fala do
julgamento dos profetas no culto (v. 29), o que envolveria certamente questionamentos,
e mesmo a correo dos profetas por parte da igreja reunida. Paulo est possivelmente
proibindo que as mulheres questionem ou ensinem os profetas (certamente haveria
homens entre eles) em pblico. Se elas tivessem dvidas quanto ao que foi dito por um
ou mais profetas, as casadas entre elas deveriam esclarec-las em casa, com os maridos
(se fossem crentes, naturalmente), cf. v. 35.
3. O ensino de Paulo se aplica hoje?
A determinao de Paulo est de acordo com o esprito cristo em todas as demais
igrejas, 14.33b. Portanto, no paroquial, apenas para a situao da igreja de Corinto.
Est conforme a "lei", uma provvel referncia s Escrituras, onde claramente se ensina
que Deus atribuiu ao homem e mulher papis diferentes na famlia e na igreja, 14.34b.
E as igrejas de Corinto no deveriam se insurgir contra o costume das demais igrejas e
contra o ensino apostlico, 14.36-38. Elas no eram a "igreja me", de onde a Palavra de
Deus havia surgido, 14.36. Seus lderes, os profetas e os "espirituais", deveriam
reconhecer a autoridade apostlica de Paulo e se submeter ao seu ensino sobre este
assunto, 14.37-38. Fica evidente que Paulo est estabelecendo um princpio permanente
para as igrejas, e no apenas fazendo jurisprudncia teolgica local.
A passagem assim entendida est em consonncia com 1 Corntios 11, onde Paulo faz
uma diferena entre a participao do homem e da mulher no culto. Enquanto que ali
Paulo requer delas que se apresentem submissas liderana masculina, aqui no captulo
14 determina-lhes que no falem de forma a parecer que esto na liderana. As
implicaes destas passagens para o debate acerca da ordenao feminina so claras.
Elas deixam claro que Paulo no era um igualitarista.
C. 1 Timteo 2.11-15
Em sua primeira carta a Timteo, seu colaborador e filho na f, e que estava encarregado
da igreja de feso, Paulo faz as seguintes determinaes quanto s mulheres:
A mulher aprenda em silncio, com toda submisso. E no permito que a
mulher ensine, nem que exera autoridade sobre o marido; esteja, porm,
em silncio. Porque primeiro foi formado Ado, depois Eva. E Ado no foi
iludido, mas a mulher, sendo enganada, caiu em transgresso. Todavia,
ser preservada atravs de sua misso de me, se elas permanecerem em
f e amor e santificao, com bom senso (1 Tm 2.11-15 Almeida
Atualizada, 1a. edio).
Esta provavelmente a passagem mais importante para a discusso sobre o ministrio
feminino ordenado. E tem padecido muito nas mos dos intrpretes. A interpretao
histrica da passagem que, aqui, o apstolo Paulo determina que as mulheres crentes
de feso aprendam a doutrina crist em silncio, submetendo-se autoridade eclesistica
dos que ensinam no contexto, homens (v.11). Elas, por sua vez, no tinham permisso
para ensinar os homens com esta autoridade, nem exerc-la nas igrejas sobre eles, mas
deviam submeter-se em silncio (v.12). A causa apresentada pelo apstolo dupla: Deus
primeiro formou o homem, e depois a mulher (v.13). E ela foi iludida por Satans e pecou
(v. 14).
1. A heresia de feso
Essa interpretao tem o apoio do contexto da carta. consenso entre os estudiosos que
Paulo a escreveu para instruir Timteo a combater uma perigosa heresia que havia se
infiltrado na igreja de feso, que estava sob a sua responsabilidade. Paulo no d muitos
detalhes na carta sobre a natureza dessa heresia, provavelmente porque Timteo estava
perfeitamente a par do problema. Uma reconstruo cautelosa nos revela os seguintes
pontos:(30)
1) Os falsos mestres em feso estavam semeando dissenses e se ocupando com
trivialidades (1 Tm 1.3-7; 6.4-5; cf. 2 Tm 2.14, 16-17, 23-24).
2) Os falsos mestres ensinavam que a prtica asctica era um meio para se alcanar uma
espiritualidade mais elevada. Estavam ensinando a abstinncia de certas comidas, do
casamento, e do sexo em geral (1 Tm 4.1-3). Possivelmente estavam ensinando que o
treinamento fsico tambm servia para se alcanar esta espiritualidade (1 Tm 4.8).
3) Vrias mulheres da igreja estavam seguindo os falsos mestres e seus ensinos (1 Tm
5.12,15; cf. 2 Tm 3.6-7).
4) Aparentemente, os falsos mestres estavam encorajando tais mulheres a trocarem o
seu papel costumeiro no lar por uma atitude mais igualitria com respeito a seus
maridos, e aos homens em geral. O programa dos falsos mestres inclua denegrir o
casamento, e isso certamente induziria ao abandono das funes tradicionais da mulher
no lar. Algumas evidncias sugerem esta interpretao. Em suas instrues s vivas,
Paulo determina que as mais novas se casem, tenham filhos e cuidem das suas casas (1
Tm 5.14), visto que j "algumas se desviaram, seguindo a Satans" (5.15). Desde que
Paulo considera o ensino dos falsos mestres como sendo "ensino de demnios" (4.1-2),
segue-se que ir aps Satans seria aceitar o ensino dos falsos mestres em oposio ao
que Paulo ordena em 5.14. Uma outra evidncia 1 Timteo 2.15. Embora no saibamos
com exatido o que Paulo quer dizer com "ser salva", est claro que o apstolo est
insistindo no papel natural da mulher como me, uma insistncia que se torna bvia
quando pensamos no ensino dos falsos mestres desvalorizando o casamento.
Embora no saibamos os motivos com exatido, transparece claramente que o ensino dos
falsos mestres em feso inclua a rejeio dos papis tradicionais das mulheres no
casamento, e um encorajamento a que elas reivindicassem papis iguais na igreja e nos
lares. A situao parece bastante similar da igreja de Corinto, onde as mulheres
procuravam exercer no culto funes at ento privativas dos homens cristos. contra
este pano de fundo que Paulo determina s mulheres da igreja de feso que aprendam
em silncio, que no ensinem nem exeram autoridade sobre os homens, e que estejam
em perfeita submisso (1 Tm 2.12).(31)
2. O que Paulo quer dizer com "ensinar"?
O ensino de Paulo neste versculo torna-se mais claro quando entendido luz desta
reconstruo. Vejamos com mais detalhes alguns dos pontos mais decisivos de 1 Timteo
2.12:
Primeiro, Paulo diz no permitir que a mulher ensine nas igrejas. Ensinar, no Novo
Testamento, uma atividade bem ampla. Todos os cristos podem ensinar, quer por
exemplo, quer pelo seu testemunho, quer em conversao. O prprio apstolo determina
que as mulheres idosas ensinem as mais novas a amarem seus maridos (Tt 2.3-5).
Assim, fica claro que Paulo no est passando um proibio geral. Mas, ento, o que ele
est proibindo?
Transparece do texto que ele no permite que a mulher, em posio de autoridade,
ensine os homens. Nas Cartas Pastorais, ensinar sempre tem o sentido restrito de
instruo doutrinria autoritativa, feita com o peso da autoridade oficial dos pastores e
presbteros (1 Tm 4.11; 6.2; 5.17). Ao que tudo indica, algumas mulheres da igreja de
feso, insufladas pelo ensino dos falsos mestres, estavam querendo essa posio oficial
para ensinar nas assemblias crists. Paulo, porm, corrige a situao determinando que
elas no assumam posio de liderana autorizada nas igrejas, para ensinarem doutrina
crist nos cultos, onde certamente homens estariam presentes. Paulo no est proibindo
todo e qualquer tipo de ensino feito por mulheres nas igrejas. Profetizas na igreja
apostlica certamente tinham algo a dizer aos homens durante os cultos. Para o apstolo,
a questo o exerccio de autoridade sobre homens, e no o ensino. O ministrio didtico
feminino, exercido com o mnus da autoridade que ofcios de pastor e presbtero
emprestam, seria uma violao dos princpios que Paulo percebe na criao e na queda.
O ensinar que Paulo no permite aquele em que a mulher assume uma posio de
autoridade eclesistica sobre o homem. Isso evidente do fato que Paulo fundamenta
seu ensino nas diferenas com que homem e mulher foram criados (v. 13), e pela frase
"autoridade sobre o homem" (v. 12b). Um equivalente moderno seria a ordenao como
ministro da Palavra, para pregar a Palavra de Deus numa igreja local.(32)
3. O que Paulo quer dizer com "exercer autoridade"?
Isto nos leva ao ponto seguinte. Paulo diz tambm no permitir que a mulher exera
autoridade sobre o homem. A Almeida Atualizada, em sua 2 edio, traduziu
diferentemente esta passagem. Em vez de preservar a leitura da 1 edio, "exera
autoridade sobre o homem", preferiu traduzir o genitivo a)ndro/j como "de homem". O
resultado "no permito que a mulher ... exera autoridade de homem". A traduo
gramaticalmente possvel, e se encaixa no contexto geral do ensino paulino, onde a
autoridade didtica e o governo nas igrejas funo dos homens cristos. Mas, introduz
uma expresso que absolutamente nova e estranha ao vocabulrio de Paulo. talvez
prefervel permanecer com a traduo anterior, que tambm gramaticalmente possvel,
alm de soar mais como Paulo.
De qualquer forma, fica evidente que a atitude que o apstolo exigia das mulheres crists
de feso, envenenadas pelo ensino dos falsos mestres, era de submisso e silncio,
quanto ao aprendizado da doutrina crist nas assemblias. A proibio de exercer
autoridade sobre os homens exclui as mulheres do ofcio de presbtero, que
essencialmente o de governar e presidir a casa de Deus (1 Tm 3.4-5; 5.17), embora no
as exclua de exercer outras atividades nas igrejas.(33)
4. Homem e mulher, ou esposa e marido?
Uma outra questo a traduo das palavras gunh/ e a)nh/r, que tanto podem significar
"mulher" e "homem" no sentido mais geral, quanto "esposa" e "marido". Alguns
estudiosos tem procurado limitar o alcance da proibio de Paulo ao casamento apenas, e
assim preferem a ltima traduo. Para eles, Paulo est dizendo que a mulher casada no
deve ensinar ou exercer autoridade sobre o seu marido, sem generalizar quanto aos
homens em geral.(34) Mas, esta ltima interpretao improvvel. O contexto e a
maneira de Paulo construir suas frases apontam na outra direo. Como observa Douglas
Moo, se Paulo desejasse se referir a maridos, teria usado um artigo definido ou um
pronome possessivo antes de a)nh/r. Neste caso, a frase ficaria assim: "No permito que
a mulher ensine, nem que exera autoridade sobre seu marido", como fez em Efsios
5.22; cf. Cl 3.18. Alm disto, o contexto claramente trata de homem e mulher
genericamente, cf. 1 Tm 2.8-9.(35)
5. Paulo e o "Paulinista"
Alguns ainda rejeitam 1 Timteo 2.11-15 por ser parte de uma carta cuja autoria e
genuinidade so disputadas. A grande maioria dos estudiosos liberais aceita como fato
que as Cartas Pastorais (1 e 2 Timteo, e Tito) foram escritas por um admirador de
Paulo, chamado por alguns estudiosos de "Paulinista", que usou seu nome e imitou seu
estilo, muito tempo depois da sua morte. E que escreveu coisas contrrias ao verdadeiro
Paulo, tais como estas determinaes reduzindo as mulheres ao silncio e submisso.
Alguns destes estudiosos, como W.O. Walker, acreditam que o apstolo Paulo era um
igualitarista, que libertou as mulheres dos preconceitos e da dominao masculina e
patriarcal vigentes (Glatas 3.28), mas teve sua mensagem posteriormente deturpada
pelo "Paulinista", que pregava a subordinao das mulheres no nome de Paulo (Cartas
Pastorais).(36) A concluso deles que no se pode estabelecer doutrinas ou princpios
prticos para as igrejas de hoje baseados em uma passagem que no foi escrita pelo
verdadeiro Paulo. Os que pensam assim, rejeitam igualmente passagens como 1 Corntios
11.2-16 e 14.34-35, como tendo sido escritas posteriormente pelo "Paulinista".
No temos espao neste artigo para expor os argumentos dos estudiosos conservadores
em favor da genuinidade das Pastorais.(37) Podemos apenas dizer que os argumentos
apresentados contra a autoria paulina no so convincentes a ponto de abandonarmos o
que a Igreja vem aceitando faz sculos. As diferenas de estilo, o vocabulrio distinto, e
as nfases doutrinrias nicas das Pastorais podem, e tm sido, explicadas
convenientemente de outros modos, que no negando a autoria de Paulo. Portanto, no
devemos rejeitar as implicaes de 1 Timteo 2.11-15 para o debate com base na
hiptese de estudiosos liberais quanto autenticidade da carta.
6. A aplicabilidade da passagem para hoje
Finalmente, existem ainda objees levantadas contra a aplicabilidade de 1 Timteo 2.11-
15 s igrejas crists contemporneas. A maioria destas objees se fundamenta no fato
de que as restries impostas por Paulo s mulheres esto condicionadas pelo problema
particular da igreja de feso. Segundo os defensores desta posio, 1 Timteo 2.11-15
no tem mais qualquer relevncia para as mulheres de hoje, visto que foi escrito para
corrigir as mulheres que haviam sido iludidas pela heresia de feso, que j no mais
existe desde o sculo I. Alm do mais, argumentam, no existe hoje, na maioria das
igrejas crists, algo que corresponda ao ensino doutrinrio autoritativo do sculo I.
Portanto, esta passagem no se constitui em um empecilho para a ordenao de
mulheres como pastoras e presbteras.
Estas objees podem ser respondidas da seguinte maneira: 1) Quase que todos os livros
do Novo Testamento foram escritos em resposta a uma situao especfica de uma ou
mais comunidades crists do sculo I, e nem por isto intrpretes igualitaristas defendem
que nada do Novo Testamento se aplica s igrejas crists de hoje. A carta aos Glatas,
por exemplo, onde Paulo expe a doutrina da justificao pela f somente, foi escrita para
combater o legalismo dos judaizantes que procuravam minar as igrejas gentlicas da
Galcia, em meados do sculo I. Ousaramos dizer que o ensino de Paulo sobre a
justificao pela f no tem mais relevncia para as igrejas do final do sculo XX, por ter
sido exposto em reao a uma heresia que afligia igrejas locais no sculo I? O ponto
que existem princpios e verdades permanentes que foram expressos para atender a
questes locais, culturais e passageiras. Passam as circunstncias histricas, mas o
princpio teolgico permanece. Assim, o comportamento inadequado das mulheres de
Corinto e de feso, e as heresias que o provocaram, cessaram historicamente, mas os
princpios aplicados por Paulo para resolver os problemas causados por estas heresias
permanecem vlidos. Ou seja, o ensino de que as mulheres devem estar submissas
liderana masculina nas igrejas e na famlia, sem ocupar posies de liderana e governo,
o princpio permanente e vlido para todas as pocas e culturas.
2) evidente que h elementos no Novo Testamento que pertencem cultura do sculo
I. Por exemplo, nenhum estudioso srio afirmaria que a orientao de Paulo para que os
cristos se sadem com "sculo santo" (1 Co 16.20) para ser observada literalmente
nas igrejas ocidentais contemporneas. Entretanto, o princpio que est por detrs desta
orientao permanente, ou seja, que os cristos devem se saudar de forma santa,
qualquer que seja a poca ou cultura em que vivam. Obviamente, a forma em que essa
saudao ocorrer depender dos costumes locais, mas o princpio permanece o mesmo.
exatamente o que ocorre quanto determinao de Paulo para que as mulheres de
Corinto usem o vu. O princpio por detrs desta ordem, conforme estudamos acima, o
de se apresentarem nos cultos em plena submisso liderana masculina crist. O uso do
vu a forma contextualizada pelo qual esse princpio se expressava. Hoje em dia, nas
culturas ocidentais, o uso do vu no uma expresso apropriada deste princpio.
O princpio permanente que est subjacente em 1 Corntios 11.2-16, 14.34-35 e 1 Tm
2.11-12 o de que se mantenham as distines e os papis intrnsecos ao homem e
mulher na igreja e na famlia. Assim, a mulher no deve inverter os papis, e ocupar
posio de autoridade sobre os homens, quer seja para govern-los ou ensin-los.
3) O contexto de 1 Timteo 2.11-15, finalmente, a instruo de Paulo a Timteo quanto
ao culto pblico da igreja (1 Tm 2.1-10). A inteno de Paulo no apenas paroquial,
mas universal em sua aplicao, visto que ele quer que os cristos orem "por todos os
homens" (2.1), por "todos os que se acham investidos de autoridade" (2.2), visto que
Deus quer que "todos os homens sejam salvos" (2.4). Assim, os vares devem "orar em
todo lugar" (2.8). O ensino de Paulo, portanto, tem a ver com "todos os homens... em
todo lugar".(38) Isto no quer dizer que no reconheamos as circunstncias particulares
da igreja de feso, mas sim que elas foram o catalisador histrico para admoestaes
gerais e permanentes.
7. O carter permanente do ensino de Paulo
Uma outra considerao que Paulo, tanto em 1 Corntios 11 quanto em 1 Timteo 2,
fundamenta sua orientao quanto ao comportamento apropriado das mulheres crists
nas igrejas, no em consideraes condicionadas culturalmente, mas em princpios
inerentes prpria humanidade. Aps proibir que as mulheres ensinem e exeram
autoridade sobre os homens (1 Tm 2.12), Paulo d a causa para sua proibio nos versos
13 e 14 (note o ga/r causal introduzindo estes versculos):
1) O primeiro baseado na forma como Deus criou o homem e a mulher, ou seja, o
homem foi criado primeiro (v. 13). A seqncia temporal (prw=toj ... ei)=ta), para Paulo,
tem significado teolgico e implicaes prticas quanto ao ministrio feminino na Igreja
de Cristo. O fato de que o homem foi criado primeiro indica sua liderana sobre a mulher.
E o fato de que a mulher foi criada em seguida, como auxiliadora, indica sua posio de
submisso (cf. Gnesis 2). Para o apstolo, se uma mulher ensina (prega) doutrina com
autoridade sobre homens, est violando este princpio inerente criao. importante
observar que Paulo enraza sua proibio nas circunstncias da criao, e no da queda,
somente. Portanto, como observa Moo, ele no considera estas restries sobre as
mulheres como sendo apenas resultado da queda, e portanto, tambm no espera que
sejam removidas com a redeno que h em Cristo.(39)
1 Timteo 2.13 um versculo simples e direto, que intrpretes igualitaristas tm
dificuldade em explicar. Thomas Schreiner, em recente livro combatendo o igualitarismo,
alista as tentativas de feministas evanglicos de descartar 1 Timteo 2.13:
... Mary Evans diz que a relevncia do verso 13 para o verso 12 obscura,
e que o verso 13 simplesmente introduz o verso seguinte sobre Eva.
Gordon Fee afirma que o verso 13 no central para o argumento de
Paulo. Timothy Harris diz que o verso " difcil de entender de qualquer
ponto de vista". Craig Keener pensa que o argumento de Paulo aqui difcil
de perscrutar. David Scholer protesta que o texto obscuro, e que Paulo
est fazendo uma citao seletiva de Gnesis 2. Steve Motyer diz que
lgica e justia ficam anuladas se a interpretao histrica deste verso for
aceita.(40)
2) O segundo motivo fundamentado no fato de que no foi Ado, mas sim Eva, quem
foi iludida por Satans e desobedeceu a lei de Deus (v.14). Para alguns, Paulo est
citando a maneira pela qual o primeiro casal caiu em pecado para mostrar que a mulher
mais crdula ao erro religioso, e mais susceptvel de ser enganada por Satans (cf. 2 Co
11.3); portanto, no deve ocupar funes de ensino doutrinrio nas igrejas, para que no
caiam em heresia, e induzam outros. Embora possa haver alguma verdade neste
pensamento, mais provvel que Paulo esteja citando o incidente para mostrar o que
ocorreu quando Eva tomou a liderana que havia sido dada a Ado.
Uma leitura cuidadosa de Gnesis 3 mostra como a mulher entrou em dilogo com o
tentador (Gn 3.1-5), e como, assumindo a liderana, tomou do fruto e deu-o a seu
marido, levando-o ao pecado (3.6). As palavras do Senhor Deus ao homem, "porque
atendeste a voz da tua mulher" (3.17), soam, assim, como uma repreenso por Ado ter
aceitado a liderana da sua esposa na transgresso. E o castigo imposto por Deus
mulher, de que seria dominada pelo homem, encaixa-se com essa dimenso do pecado
da mulher (3.16). Portanto, o que Paulo quer mostrar em 1 Timteo 2.13, no que o
homem no peca, ou que no pode ser enganado por Satans, mas sim, o que ocorre
quando homem e mulher revertem os papis que Deus lhes determinou.(41)
O apelo de Paulo s Escrituras demonstra que, para ele, as causas dos diferentes papis
do homem e da mulher esto enraizadas nas circunstncias em que a criao e a queda
aconteceram, e no em demandas provisrias das igrejas e nem em aspectos culturais da
poca.
Concluses
O meu alvo neste artigo foi demonstrar a importncia de levarmos em conta o ensino do
Novo Testamento no debate acerca do ministrio feminino ordenado. A nossa anlise das
passagens mais usadas para defender a ordenao de mulheres ao presbiterato ou
pastorado demonstrou que elas no do suporte s pretenses do programa igualitarista,
embora certamente nos ensinem que devemos encorajar e defender o ministrio feminino
em nossas igrejas. Por outro lado, nossa anlise das trs principais passagens usadas
como evidncia de que Deus no intentou que as mulheres crists ministrassem nas
igrejas aos homens, de uma posio de autoridade, quer ensinando-os ou governando-os,
mostrou que a interpretao diferencialista destas passagens encaixa-se nos seus
contextos, honra a aplicabilidade dos princpios bblicos para nossos dias, e responde
satisfatoriamente s objees.
Minha concluso que no h respaldo bblico suficiente para que se recebam mulheres
ao pastorado, presbiterato ou bispado de igrejas crists locais, onde iro, como tais,
presidir, governar, e ensinar doutrina aos homens. Na realidade, as evidncias bblicas
apontam em outra direo. Estas passagens no podem ser ignoradas pelos que almejam
o ministrio ordenado de mulheres nas igrejas evanglicas do Brasil. Somente com as
ferramentas da crtica bblica radical, que abstraem estas passagens dos manuscritos,
isolam-nas da realidade atual das igrejas, e domesticam o poder de suas implicaes,
que se pode contornar o seu ensino bvio.
Uma palavra final. Os presbteros exerciam a autoridade e o governo nas igrejas, mas
no eram absolutos. Poderiam ser repreendidos, se falhassem (1 Tm 5.19-20), e
deveriam exercer sua autoridade no como dominadores, mas como exemplos (1 Pe 5.5).
Sua autoridade era limitada pelo ensino de Jesus e dos apstolos, que hoje se encontram
nas Escrituras. No poderiam ir de encontro a este ensino, como hoje presbteros,
conselhos e conclios em geral tambm no podem. Nenhum conclio eclesistico,
argumentando a partir das mudanas sociais do tempo presente, tem poderes para ir
alm da Escritura, ou contradize-la, ordenando mulheres como presbteras, pastoras ou
bispas.
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Notas
1 Nos Estados Unidos, por exemplo, existem organizaes diferencialistas formadas por
evanglicos, como o Council on Biblical Manhood and Womanhood, liderado pelo
conhecido Wayne Grudem.
2 Cf. o artigo de Waldyr C. Luz, em que a defesa da tese igualitria feita sem qualquer
referncia s passagens principais do Novo Testamento que restringem o ministrio
feminino ("O Shiboleth do Ministrio Feminino," em Revista Teolgica 38 [1993] 55-65).
O autor provavelmente considerou suprflua qualquer anlise, talvez por considerar essas
passagens como includas nos "preceitos de vigncia limitada" (p. 59-60). Por outro lado,
Edijce Martins Ferreira, (Por que No Diaconisas? [Recife, PE, 1990]), embora com
maior apelo s Escrituras, tende a interpretar estas passagens como sendo culturalmente
condicionadas (cf. pp. 14, 16).
3 Por exemplo, o manuscrito no publicado de Ruben Duffles, que tem sido largamente
difundido em meios presbiterianos ("A Mulher na Igreja," 1995). O autor se prope a
demonstrar a fundamentao bblica da tese igualitarista e a sua fidelidade aos princpios
da exegese reformada; estranhamente, o autor cita como argumento para a ordenao
feminina uma "revelao direta de Cristo" que o pastor coreano Paul Yonggi Cho teve em
1964, onde Deus pretensamente lhe teria revelado que ordenasse mulheres ao
ministrio, a chave do crescimento da igreja coreana (p. 71).
4 O estudo de Zlia Fvero Maranho, O Erro Monumental da Igreja Crist (um
"estelionato" exegtico), (So Paulo: Editora Parma Ltda, 1994), tem seus mritos
obscurecidos pela evidente falta de iseno de nimos (como o prprio ttulo demonstra),
generalizaes injustificadas, onde todos os estudiosos da Igreja atravs dos tempos so
acusados de "estelionato exegtico," e de defenderem um "desvio satnico da verdade"
(p. 9), e por uma arrogncia desnecessria: a autora se prope a "colocar a descoberto
argumentos at hoje no lembrados ou no analisados" (p. 10). Tal pretenso
justificada pela evidente falta de conhecimento da autora da vasta literatura sobre o
assunto: "No encontrei, no entanto, literatura especfica sobre os tpicos da tese que
defendo..." (p. 10). Bastaria uma pesquisa superficial sobre o material disponvel em
ingls, alemo e francs, escrito por estudiosos de diferentes posies sobre o assunto,
para que se veja a falcia dessa declarao. Por exemplo, consulte-se a extensa
bibliografia publicada em Recovering Biblical Manhood & Womanhood: A Response to
Evangelical Feminism, eds. John Piper e Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books)
publicado em 1991, portanto, 3 anos antes da publicao da obra de Maranho.
5 Como por exemplo, a recomendao entusistica feita por Waldyr C. Luz da obra de
Jane Dempsey Douglas, Mulheres, Liberdade e Calvino: O Ministrio Feminino na
Perspectiva Calvinista, trad. Amrico Ribeiro (Manhumirim, Minas Gerais: Didaqu, 1995).
Cf. a resenha crtica desta obra feita por Tarczio J. F. Carvalho em Fides Reformata 2/1
(1996) 154-8.
6 Cf. o estudo de U-.K. Plisch, "Die Apostelin Junia: das Exegestische Problem im Rm
16,7 im Licht von Nestle-Aland27 und der Sahidischen berlieferung," em New Testament
Studies 42 (1996) 477-78.
7 Cf. John Piper e Wayne Grudem, "An overview of Central Concerns: Questions and
Answers," em Recovering Biblical Manhood & Womanhood: A Response to Evangelical
Feminism, eds. John Piper e Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books, 1991) 79-
80.
8 Ibid., 80.
9 A. T. Robertson, Grammar of the Greek New Testament (New York: Hodder and
Stoughton, 1914) 171-173.
10 Com exceo da KJV, o que aplaudido por feministas como Berkeley Mickelsen e
Alvera Mickelsen, "Does Male Dominance Tarnish Our Translation?" em Christianity Today
(5 de Outubro de 1979) 23-29.
11 Cf. James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids:
Academie, 1981) 121-122.
12 Alguns tm sugerido que Jesus no escolheu mulheres para o colgio apostlico por
que estava restrito pela cultura da sua poca: mulheres apstolas no seriam aceitveis
para os judeus da poca, e colocariam em perigo a misso de Jesus (cf. G. Bilezikian,
Beyond Sex Roles [Grand Rapids: Baker, 1985] 236). Mas este argumento somente
especulativo, e ao final, coloca Jesus numa situao difcil. Veja sua refutao em Piper e
Grudem, Recovering, 221-222.
13 Por exemplo, Paul K. Jewett, Man as Male and Female (Grand Rapids: Eerdmans,
1975) 142.
14 Cf. Robin Scroggs, "Entrar na comunidade crist significa, portanto, filiar-se a uma
sociedade na qual funes do tipo homem-mulher, e avaliaes baseadas nestas funes,
tm sido descartadas" ("Women in the NT" em The Interpreters Dictionary of the Bible,
volume suplementar [Nashville: Abingdon Press, 1976] 966).
15 H. Wayne House, "Neither... Male nor Female... in Christ Jesus," em Bibliotheca Sacra
145 (1988) 53-55.
16 Ann Coble, "The Lexical Horizon of One in Christ: The Use of Galatians 3:28 in the
Progressive-Historical Debate over Womens Ordination" (tese no publicada; St. Louis,
Missouri; Covenant Theological Seminary, 1994).
17 Uma exceo a verso americana REB, que traduz "smbolo de sua (da mulher)
autoridade". Para um artigo em defesa desta traduo, ver Morna D. Hooker, "Authority
on Her Head: An examination of 1 Corinthians 11.10," em New Testament Studies 10
(1964) 410-416.
18 Cf. Paige Patterson, "The Meaning of Authority in the Local Church," em Recovering
Biblical Manhood & Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, eds. John Piper e
Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books, 1991) 257.
19 Ver, por exemplo, o artigo de Richard S. Cervin, "Does Kephale Mean Source or
Authority in Greek Literature? A Rebuttal," em Trinity Journal 10 (1989) 85-112. Cervin
nega o sentido "autoridade sobre" e prope "preeminncia" como alternativa.
20 O estudo mais decisivo foi feito por Wayne Grudem, no livro de George W. Knight III,
The Role Relationship of Men and Women, ed. revisada (Chicago: Moody Press, 1985) 49-
80.
21 Cf. o artigo de Thomas R. Schreiner, "Head Coverings, Prophecies and the Trinity: 1
Corinthians 11:2-16," em Recovering Biblical Manhood & Womanhood: A Response to
Evangelical Feminism, eds. John Piper e Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books,
1991) 124-39.
22 Cf. Bilezikian, Beyond Sex Roles, 241.
23 Ver R.C Kroeger e C. Kroeger, "Subordinationism," em Evangelical Dictionary of
Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984) 1058.
24 Schreiner, "Head Coverings," 128-30. Cf. ainda Stephen D. Kovach, "Egalitarians
Revamp the Doctrine of the Trinity" em CBMW News 2/1 (1996) 1, 3-5. Talvez seja
esclarecedor, a esta altura, mencionar o conceito teolgico reformado de Trindade
ontolgica e Trindade econmica. Por ontolgica nos referimos Trindade como ela ,
como subsiste desde a eternidade. Pai, Filho e Esprito Santo so iguais em substncia,
possuem atributos e poderes idnticos, e portanto tm a mesma glria. Por econmica
nos referimos Trindade como manifestada ao mundo, especialmente na histria da
redeno, onde as trs pessoas exercem papis diferentes relacionados com a criao,
redeno e santificao. Nesta distribuio de atividades, o Pai envia o Filho, e o Esprito
procede do Pai e do Filho. Esta subordinao do Filho ao Pai, e do Esprito ao Pai e ao
Filho perfeitamente compatvel com a igualdade predicada acerca da Trindade
ontolgica (Cf. Loraine Boettner, Studies in Theology, 17 edio [Presbyterian and
Reformed, 1983] 116-7).
25 Cf. Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, em New International
Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).
26 Veja a crtica de Carson tese de Fee em "Silent in the Churches," em Recovering
Biblical Manhood & Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, eds. John Piper e
Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books, 1991) 141-45.
27 Existe ainda a questo da pontuao do verso 33. O ponto final deve ser colocado
antes ou depois da expresso "como em todas as igrejas dos santos"? Se colocado
depois, o verso leria assim: "Deus no de confuso mas de paz, como em todas as
igrejas dos santos". Se antes, como na verso Almeida Atualizada 2a. edio, teramos:
"Como em todas as igrejas dos santos, conservem-se as mulheres caladas nas igrejas..."
Esta ltima pontuao favorecida pela maioria das tradues e dos estudiosos.
28 Apesar disto, ainda h quem procure defender que Paulo est impondo silncio
absoluto s mulheres. Mas isto s possvel aceitando-se que Paulo est se
contradizendo na mesma carta, no curto espao de quatro captulos, ou que no captulo
11 ele se refere a um tipo de reunio, enquanto que no captulo 14, a outra algo
totalmente improvvel pelo contexto. Cf. Carson, "Silent in the Churches," 145-6.
29 Carson analisa e rebate cada uma delas, cf. "Silent in the Churches," 146-51.
30 Esta reconstruo baseada no artigo de Douglas Moo, "What Does It Mean Not to
Teach or Have Authority Over Men?" em Recovering Biblical Manhood & Womanhood: A
Response to Evangelical Feminism, eds. John Piper e Wayne Grudem (Wheaton, IL:
Crossway Books, 1991) 180-2.
31 Uma outra corrente de interpretao sugere que o background de 1 Timteo 2.11-15
era que mulheres ricas e bem educadas da igreja de feso estavam perturbando o ensino
dos presbteros no culto, interrompendo-os e querendo elas mesmas ensinar. Cf. Paul W.
Barnett, "Wives and Womens Ministry (1 Timothy 2.11-15)," em Evangelical Quarterly
61/3 (1989) 225-38. Esta interpretao reivindica ter a seu favor o contexto imediato,
em que Paulo, aparentemente, estaria corrigindo mulheres ricas quanto ao vesturio e
estilo de cabelo a ser usado em pblico nas igrejas (cf. 2.9-10). No claro, entretanto,
que a exortao de Paulo nestes versos nos permita inferir a existncia e atuao de
mulheres ricas e educadas nos cultos da igreja de feso. As evidncias da carta
favorecem mais a tese da heresia feminista.
32 Ver 2 Timteo 4.2, onde Paulo ordena a Timteo que pregue a Palavra com toda
doutrina.
33 Presbteros eram lderes, oficialmente reconhecidos (At 14.23; Tt 1.5; Fp 1.1) e
ordenados pelas igrejas pela imposio de mos (1 Tm 5.22; cf. 1 Tm 4.14; At 13.1-3),
que tinham trs funes bsicas: Afadigar-se no estudo e exposio da Palavra (1 Tm
5.17), governar a igreja (1 Tm 5.17; cf. 1 Tm 3.4-5; Hb 13,7,17; At 20.28; 1 Pe 5.1-4), e
presidir e promover a ordenao de outros presbteros (Tt 1.5; 1 Tm 3.1ss; 5.22).
34 Cf. Joyce Baldwin, Women Likewise (London: Falcon, 1973) 21-22.
35 Moo, "What Does It Mean," 188.
36 Cf. W.O. Walker, "The Theology of Womans Place and the Paulinist Tradition" em
Semeia 28 (1983) 101-12.
37 Para uma defesa conservadora clssica da autoria paulina das Pastorais, ver Donald
Guthrie, New Testament Introduction, 3 ed. rev. (Downers Grove, IL: Intervarsity Press,
1970) 584-621.
38 Barnett, "Wives and Womens Ministry," 225.
39 Moo, "What Does It Mean," 190.
40 Thomas Schreiner, "An Interpretation of 1 Timothy 2.9-15: A Dialogue with
Scholarship," em Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2.9-15, eds.
Andreas Kstenberg, etc. (Grand Rapids: Baker, 1995) 136.
41 Cf. John Piper and Wayne Grudem, "An Overview of Central Concerns: Questions and
Answers," em Recovering Biblical Manhood & Womanhood: A Response to Evangelical
Feminism, eds. John Piper e Wayne Grudem (Wheaton, IL: Crossway Books, 1991) 73.