Nombre original: Lhermneutique du suject. Cours au collge de France. 1981-1982 Autor: Michel Foucault Ao en espaol: 2001 Ao en francia: 2001 Editorial: Fondo de cultura econmica de Argentina S.A. Editorial Francesa: Seuil/Gallimard Cita: FOUCAULT, M. (2001) La hermenutica del sujeto. Curso en el Colegio de Francia 1981- 1982. Ed. Fondo econmico de Cultura Econmica de Argentina, S.A.
Clase 6 de Enero de 1981.
El ao pasado haba intentado iniciar una reflexin histrica sobre el tema de las relaciones entre subjetividad y verdad. () La cuestin que me gustara abordar este ao es sta: en qu forma de historia se entablaron en Occidente las relaciones entre eso dos elementos, que no competen a la prctica, el anlisis habitual del historiador, el sujeto y la verdad. (Foucault, 2001:16) Me refiero a la nocin de inquietud de s mismo. Con esta expresin intento traducir una nocin griega muy compleja y rica () la de epimeleia heautou, que los latinos traducen como cura sui. () la inquietud de s mismo, el hecho de ocuparse de s mismo, preocuparse por s mismo, etctera. () Es un poco paradjico y sofisticado elegir esta nocin () que la cuestin del sujeto () se plante originariamente en una frmula y un precepto muy distintos: la famosa prescripcin dlfica del gnothi seauton (Concete a ti mismo) () Me gustara entonces, en esta primera hora, detenerme un momento en esta cuestin de las relaciones entre la epimeleia heautou (la inquietud de s) y el gnothi seauton ( el conocete a ti mismo). (Foucault, 2001:17) () el gnothi seauton no tena sin dudas en su origen el valor que se le atribuy ms adelante. (Foucault, 2001:18) Cita a varios a Roscher y explica su mirada sobre esta cuestin y sigue: gnothi sauton, significara, siempre de acuerdo con Roscher: en el momento en que vengas a hacer preguntas al orculo, examina bien en ti mismo las que vas a hacer, las que quieres hacer; y puesto que debes reducir al mximo la cantidad de tus preguntas y no plantear demasiadas, presta atencin en ti mismo a lo que necesitas saber. () ese gnothi seauton, aparece en la filosofa () alrededor del personaje de Scrates () cuando ese precepto dlfico () aparece, se le acopla () con el principio del preocpate por ti mismo (epimelei heautou). (Foucault, 2001:19) El gnothi seauton (concete a ti mismo) aparece, de una manera bastante clara y tambin en este caso en una serie de textos significativos, en el marco ms general de la epimeleia heatou (inquietud de s mismo) () Y dentro de esto aparece y se formula, como en el extremos mismo de esa inquietud, la regla concete a ti mismo. (Foucault, 2001:20) Por el momento me quedo ah. Slo quera sealarles estos pasajes en los cuales Scrates se presenta en esencia como la persona que incita a los dems a ocuparse de s mismos () En primer lugar, esa actividad consistente en incitar a los dems a ocuparse de s mismos es la de Scrates, pero es la que le encargaron los dioses. () En segundo lugar, tambin pueden advertir y esto es muy claro en el ltimo de los pasajes que acabo de leerles- que si Scrates se ocupa de los otros, lo hace, desde luego, al no ocuparse de s mismo o, en todo caso, al descuidar, por esa actividad, toda una serie de otras actividades que pasan por ser, en general, actividades interesadas, rentables, propicias. () Se planteaba, por lo tanto, el problema de la relacin entre el ocuparse de s mismo al cual incita el filsofo y lo que debe representar para ste el hecho de ocuparse de s mismo o eventualmente, de sacrificarse. () La inquietud de s, por lo tanto, va a considerarse como el momento del primer despertar. Y por ltimo () la clebre comparacin entre Scrates y el tbano. () La inquietud de s mismo es una especie de aguijn que debe clavarse all, en la carne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agitacin, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo largo de la vida. (Foucault, 2001:23-5) Tercer punto concerniente a esta nocin de la epimeleia heautou y sus relaciones con el gnothi seauton. Me parece que esa epimeleia heautou () no dej de ser un principio fundamental para caracterizar la actitud filosfica a lo largo de casi toda la cultura griega, helenstica y romana. (Foucault, 2001:25) A travs del prolongado verano del pensamiento helenstico y romano, la incitacin a ocuparse de s mismo alcanz una extensin tan grande que se convirti, me parece, en un verdadero fenmeno cultural de conjunto. (Foucault, 2001:26) Hay que tener bien presente que en esta nocin de epimeleia heautou aparece lo siguiente: -En primer lugar, el tema de una actitud general, una manera determinada de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones con el prjimo. La epimeleia heautouk es una actitud: con respecto a s mismo, con respecto a los otros, con respecto al mundo. - En segundo lugar, la epimeleia heautou es tambin una manera determinada de atencin, de mirada. Preocuparse por s mismo implica convertir la mirada y llevarla del exterior al iba a decir interior. () La inquietud de s implica cierta manera de prestar atencin a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento. - En tercer lugar, la nocin de epimeleia no designa simplemente esa actitud general o forma de atencin volcada hacia uno mismo. La epimeleia tambin designa, siempre, una serie de acciones, acciones que uno ejerce sobre s mismo, acciones por las cuales se hace cargo de s mismo, se modifica, se purifica y se transforma y transfigura. (Foucault, 2001:28-9) De todas maneras, antes de terminar con estas palabras generales, querra plantear la siguiente cuestin: Cul fue la causa de que esta nocin de epimeleia heautou (inquietud de s) haya sido, a pesar de todo, pasada por alto en la manera como el pensamiento, la filosofa occidental, rehzo su propia historia? (Foucault, 2001:29) Como primersima aproximacin () para nosotros hay evidentemente algo un poco perturbador en ese principio de la inquietud de s. En efecto, podrn advertir que con el recorrido de los textos, de las diferentes formas de filosofa, las diferentes formas de ejercicios, de prcticas filosficas o espirituales, pues bien, ese principio de la inquietud de s se formul, se acu en toda una serie de frmulas como ocuparse de s mismo, cuidar de s, retirarse hacia s mismo, retrotraerse en s mismo, complacerse en s mismo, no buscar otra voluptuosidad que lo que hay en uno mismo, permanecer en compaa de s mismo, ser amigo de s mismo, estar en s mismo como en una fortaleza cuidarse rendirse culto, respetarse, etctera. Ahora bien, como ustedes saben, hay cierta tradicin que nos hace desistir de dar a todas esas formulaciones, a todos esos preceptos y reglas, un valor positivo y, en especial, de estar de ellos el fundamento de una moral. Todas esas exhortaciones a exaltarse, a rendirse culto, a replegarse en s mismo, a ser til a uno mismo, cmo nos suenan? O bien como una especie de desafo y bravata, una voluntad de ruptura tica, una suerte de dandismo moral, la afirmacin desafiante de un estadio esttico e individual insuperable, o bien como la expresin un poco melanclica y triste de un repliegue del individuo, incapaz de sostener, ante su mirada, entre sus manos, para s mismo, una moral colectiva. (Foucault, 2001:30) Ahora bien, en todo este pensamiento antiguo del que les hablo () tiene siempre un sentido positivo, jams un sentido negativo. Y, paradoja complementaria, a partir de esa exhortacinb a ocuparse de s mismo se constituyeron las morales sin duda ms austeras, ms rigurosas, ms restrictivas que Occidente haya conocido, en referencia a las cuales les repito () que no hay que atribuirlas al cristianismo, sino mucho ms a la moral de los primeros siglos antes de nuestra era y al principio de sta. (Foucault, 2001:31) Por tanto, el cristianismo y el mundo moderno fundaron todos estos temas, todos estos cdigos del rigor moral, en una moral del no egosmo cuando en realidad haban nacido dentro de ese paisaje tan fuertemente marcado por la obligacin de ocuparse de s mismo, Este conjunto de paradojas constituye, creo, una de las razones por las cuales el tema de la inquietud de s pudo ser descuidado en parte y desaparecer de la preocupacin de los historiadores. Pero creo que hay una razn mucho ms esencial que esas paradojas de la historia de la moral. Es algo que obedece al problema de la verdad y la historia de la verdad. La razn ms seria, me parece, por la cual ese precepto de la inquietud de s fue olvidado, la razn por la cual se borr el lugar ocupado por ese principio durante cerca de un milenio en la cultura antigua, pues bien, es una razn que yo llamara con una expresin que s inadecuada, pero que planteo a ttulo puramente convencional- el momento cartesiano. Me parece que el momento cartesiano, una vez ms con un montn de comillas, actu de dos maneras. Actu de dos maneras de recalificar filosficamente el gnothi seauton (concete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la epimeleia heautou (inquietud de s). En primer lugar, ese momento cartesiano recalific filosficamente el gnothi seauton (conocete a ti mismo). En efecto, y aqu las cosas son muy simples, el proceder cartesiano, el que se lee muy explcitamente en las Meditaciones, situ en el origen, en el punto de partida del rumbo filosfico, la evidencia: la evidencia tal como aparece, es decir, tal como se da, tal como se da efectivamente a la conciencia, sin ninguna duda posible. [Por consiguiente,] el rumbo cartesiano se refiere al autoconocimiento, al menos como forma de conciencia. Adems, al situar la evidencia de la existencia propia del sujeto en el principio mismo del acceso del ser, era efectivamente este autoconocimiento (ya no con la forma de la prueba de la evidencia sino con la de la indubitabilidad de mi existencia como sujeto) el que haca del concete a ti mismo un acceso fundamental a la verdad. (Foucault, 2001:32-3) Demos un paso atrs para observarlo en perspectiva. Llamemos filosofa, si quieren, a esta forma de pensamiento que se interroga, no desde luego sobre lo que es verdad o lo que es falso, sino sobre lo que hace que haya y pueda haber verdad y falsedad y se puede o no se puede distinguir una de otra. Llamemos filosofa la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sijeto tener acceso a la verdad, la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los lmites de acceso del sujeto a la verdad. Pues bien, si llamamos filosofa a eso, creo que podramos llamar espiritualidad la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cuales el sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denominar espiritualidad, entonces, el conjunto de esas bsquedas, prcticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etctera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad. Digamos que la espiritualidad, al menos tal como aparece en Occidente tiene tres caractersticas. La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho. La espiritualidad postula que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no goza de la capacidad de tener acceso a la verdad. () Postula que es preciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para tener derecho a[l] acceso a la verdad. () Puesto que el sujeto, tal como es, no es capaz de verdad. () Llamemos a ese movimiento, tambin en este caso de manera muy convencional, () movimiento del eros (amor). Hay adems otra gran forma por la cual el sujeto puede y debe transformarse para poder tener acceso a la verdad: es un trabajo. Es un trabajo de s sobre s mismo, una elaboracin de s sobre s mismo, una transformacin progresiva de s mismo de la que uno es responsable, en una prolongada labor que es la de la ascesis (askesis). Eros y askesis son, creo, las dos grandes formas mediante las cuales se concibieron, en la espiritualidad occidental, las modalidades que posibilitan al sujeto transformarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. sa es la segunda caracterstica de la espiritualidad. Por ltimo, la espiritualidad postula que el acceso a la verdad produce () efectos que son () que llamar de contragolpe de la verdad sobre el sujeto. () La verdad es lo que ilumina al sujeto; () la verdad es lo que le da la tranquilidad al alma. (Foucault, 2001:33-4) Pues bien, ahora, si damos un salto de varios siglos, podemos decir que entramos en la edad moderna (quiero decir que la historia de la verdad entr en su perodo moderno) el da en que se admiti que lo que da acceso a la verdad, las condiciones segn las cuales el sujeto puede tener acceso a ella, es el conocimiento, y slo el conocimiento. Me parece que se es el punto en que asume su lugar y su sentido lo que llam el momento cartesiano, sin querer decir en absoluto que se trata de Descartes, que l fue precisamente su inventor y el primero en hacer esto. Creo que la edad moderna de la historia de la verdad comienza a partir del momento en que lo que ermite tener acceso a lo verdadero es el conocimiento mismo, y slo el conocimiento. () Lo cual no quiere decir, claro est, que la verdad se obtenga sin condiciones. Pero esas condiciones son ahora de dos rdenes, y ninguno de ellos compete a la espiritualidad. Por una parte estn las condiciones internas del acto del conocimiento y de las reglas que debe respetar para tener acceso a la verdad: condiciones formales, condiciones objetivas, reglas formales del mtodo. () En cuanto a las otras condiciones, son extrnsecas. Son condiciones como: para conocer la verdad no hay que ser loco (). Condiciones culturales, tambin: para tener acceso a la verdad es preciso haber estudiado, tener una formacin, inscribirse dentro de cierto consenso cientfico. Asimismo, condiciones morales: para conocer la verdad, pues bien, hay que hacer esfuerzos, no hay que intentar engaar a la gente, es preciso que los intereses econmicos o de carrera o de estatus se combinen de una manera completamente aceptable con las normas de la investigacin desinteresada, etctera. Y todas stas, como ven, son condiciones de lass cuales unas, lo reitero, son intrnsecas al conocimiento y otras, claramente extrnsecas al acto de conocimiento, pero no conciernen al sujeto en su ser: slo incumben al individuo en su existencia concreta y no a la estructura del sujeto como tal. (Foucault, 2001:36-7) Hace rato deca que me pareca que hubo un momento () *En el que+ se rompi, creo que definitivamente, el lazo entre el acceso a la verdad, convertido en desarrollo autnomo del conocimiento, y la exigencia de una transformacin del sujeto y del ser del sujeto por s mismo. (Foucault, 2001:39) En primer lugar, si quieren, tomemos las cosas ms cerca de las fuentes. El corte no se produjo as. No se produjo el da que Descartes postul la regla de la evidencia o descubri el cogito, etctera. Ya haca mucho tiempo que se haba iniciado el trabajo para desconectar el principio de un acceso a la verdad planteado en los trminos del mero sujeto cognosciente y, por otro lado, la necesidad espiritual de un trabajo del sujeto sobre s mismo, para transformarse y esperar de la verdad su iluminacin y su transfiguracin. Haca mucho tiempo que haba empezado a plantearse la disociacin y se haba colocado cierta cua entre estos dos elementos. Y la cua, por supuesto, hay que buscarla por el lado de la ciencia? En absoluto. Hay que buscarla por el lado de la teologa. () Durante doce siglos, el conflicto no se dio entre la espiritualidad y la ciencia, sino entre la espiritualidad y la teologa. (Foucault, 2001:40) El hecho de que en esa poca se haya considerado que la alquimia, por ejemplo, y todo un grupo enorme de saberes slo podan alcanzarse al precio de una modificacin en el ser del sujeto prueba claramente que o haba oposicin constitutiva, estructural, entre ciencia y espiritualidad. La oposicin se daba entre pensamiento teolgico y exigencia de espiritualidad. Por lo tanto, la separacin no se produjo bruscamente con la aparicin de la ciencia moderna. La separacin, el apartamiento, fue un proceso lento, cuyo origen y desarrollo hay que ver ms bien, por el lado de la teologa. (Foucault, 2001:40-1) Habrn reconocido enseguida una forma de saber como el marxismo o el psicoanlisis. Es un completo error, como resulta evidente por s mismo asimilarlos a la religin. No tiene ningn sentido y no aporta nada. En cambio, si tomamos uno y otro, sabemos bien, por razones completamente diferentes pero con efectos relativamente homlogos, que, tanto el marxismo como en el psicoanlisis, el problema de lo que pasa con el ser del sujeto () y la cuestin, a cambio, de lo que puede transformarse en el sujeto por el hecho de tener acceso a la verdad, pues bien, estas dos cuestiones, que son cuestiones absolutamente caractersticas de la espiritualidad, podemos encontrarlas en el corazn mismo o, en todo caso, en el principio y la culminacin de uno y otro de esos saberes. (Foucault, 2001:43) Lacan intent plantear la cuestin que es histrica y propiamente espiritual: la del precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene sobre l el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad sobre s mismo. (Foucault, 2001:44) Este ao () tratar de aislar tres momentos que me parecen interesantes: el momento socrtico platnico, la aparicin de la epimeleia heautou en la reflexin filosfica; en segundo lugar, el perodo de la edad de oro de la cultura de s, el cultivo de s mismo, la inquietud de s mismo, que podemos situar en los dos primeros siglos de nuestra era; y despus, el paso a los siglos IV y V, paso, en trminos generales, de la ascesis filosfica pagana al ascetismo cristiano. Primer momento: el momento socrtico platnico. Y en esencia, entonces, el texto al que querra referirme es el que consiste en el anlisis, la teora misma de la inquietud de s; larga teora que se desarrolla en la segunda parte, en todo el desenlace del dilogo llamado Alcibades. (Foucault, 2001:45) Inferioridad consistente en esto: no slo no eres rico y no has recibido educacin, sino que tampoco eres capaz de compensar esas faltas (de riqueza y educacin) mediante lo nico que podra permitirte afrontarlos en una posicin no demasiado desventajosa: un saber, una tekhne. (Foucault, 2001:50) En primer lugar, como ven, la necesidad de preocuparse por s mismo est ligada al ejercicio del poder. () aparece como una condicin, condicin para pasar del privilegio estatutario del que gozaba Alcibades (gran familia rica, tradicional, etctera) a una accin poltica definida, al gobierno concreto de esta ciudad. () En segundo lugar, podrn ver que esta nocin de la inquietud de s, esta necesidad de preocuparse por uno mismo, est ligada a la insuficiencia de la educacin de Alcibades. Pero a travs de ella, lo completamente insuficiente es desde luego, la misma educacin ateniense, en dos aspectos: el aspecto, si lo prefieren, propiamente pedaggico () crtica, asimismo, del otro aspecto, crtica menos inmediatamente clara pero que se arrastra a lo largo de todo el comienzo del dilogo: la crtica del amor, del eros por los muchachos, que no tuvo Alcibades la funcin que debera haber tenido, porque l fue perseguido por hombres que, en realidad, no queran otra cosa que su cuerpo, hombres que no queran ocuparse de l el tema va a reaparecer un poco ms adelante-, que no queran por lo tanto incitarlo a ocuparse de s mismo. (Foucault, 2001:51-2) En tercer lugar () No es sa la edad de ocuparse de s mismo. Hay que aprender a hacerlo cuando uno est en la edad crtica en que sale de las manos de los pedagogos y va a entrar en el perodo de la actividad poltica. () Cuarto y ltimo, se darn cuenta de que la necesidad de ocuparse de s se destaca como una urgencia en el texto no en el momento en que Alcibades formula sus proyectos polticos sino cuando advierte que ignora. que ignora qu? Pues bien, que ignora el objeto mismo, la naturaleza del objeto del que tiene que ocuparse. Sabe que quiere ocuparse de la ciudad. Tiene motivos para hacerlo a causa de su estatus. (Foucault, 2001:52) Vern entonces que en ese momento surgen dos cuestiones, que es preciso resolver y que estn directamente ligadas una a otra. Hay que ocuparse de s, pero se plantea un interrogante: Cul es ese yo por el que hay que preocuparse cuando se dice que hay que preocuparse por s mismo? (Foucault, 2001:53) La apuesta del dialogo, por lo tanto, es sta cul es ese s mismo del que debo ocuparme para poder ocuparme como es debido de los otros, a quienes tengo que gobernar? En el corazn de este final del dilogo est, creo, ese crculo [que va] desde yo como objeto de desvelos hasta el saber del gobierno como gobierno de los otros. (Foucault, 2001:54)
Clase del 13 de Enero de 1982
La vez pasada comenzamos la lectura de ese dilogo de Platn, el Alcibades. () el problema consiste en saber si la autoridad que les confieren su estatus de nacimiento, su pertenencia al medio aristocrtico, su gran fortuna () se les otorga desde un inicio les da al mismo tiempo la capacidad de gobernar como es debido () Primer crculo, primer elemento del contexto. El segundo elemento, desde luego vinculado al primero, es el problema de la pedagoga. (Foucault, 2001:55-6) El tercer elemento en el cual apareci la cuestin, el imperativo, la prescripcin ocpate de ti mismo, es, por supuesto tambin en este caso: elemento familiar a los dilogos socrticos-, la ignorancia. La ignorancia que es a la vez ignorancia de las cosas que habra que saber e ignorancia de s mismo, en cuanto uno ni siquiera sabe que ignora esas cosas. (Foucault, 2001:57) Scrates dice: t ignoproas, pero eres joven; desfasaje, creo, entre el aprender sino de ocuparte de ti. Y es ah, en ese desfasaje, creo, entre el aprender que sera la consecuencia habitual de un razonamiento semejante, y el imperativo de ocuparse de s entre la pedagoga entendida como aprendizaje y esa otra forma de cultura de paideia () que gira en torno de lo que podramos llamar la cultura de s, la formacin del s, la Selbstbildung como diran los alemanes, en ese desfasaje, en ese juego, en esa proximidad, donde van a precipitarse cierta cantidad de problemas que se refieren, me parece, a todo el juego entre la filosofa y la espiritualidad en el mundo antiguo () en este dialogo hay una interrogacin muy explcita sobre lo que significa preocuparse por s mismo () Podemos considerarla como la primera gran emergencia terica de la epimeleia heautou. () Que la verdad no pueda alcanzarse sin cierta prctica o cierto conjunto de prcticas exhaustivamnete especificadas que transforman el modo de ser del sujeto, que lo modifican tal como est dado, que lo califican al transfigurarlo, es un tema prefilosfico que haba dado lugar a muchos procedimientos ms o menos ritualizados. (Foucault, 2001:58-9) En primer lugar, los ritos de purificacin: no se puede tener acceso a los dioses, no se puede practicar sacrificios, no se puede escuchar al orculo y entender qu dice, no se puede aprovechar un sueo que va a esclarecernos porque nos transmite signos ambiguos pero descifrables: nada de esto puede hacerse si antes uno no se ha purificado. (Foucault, 2001:60) Creo que la difusin de estas tcnicas de s dentro del pensamiento platnico no fue, por otra parte, ms que el primer paso de todo un conjunto de desplazamientos, reactivaciones, organizacin y reorganizacin de esas tcnicas en lo que iba a convertirse en la gran cultura de s en la poca helenstica y romana. (Foucault, 2001:63) () ni bien Scrates dice hay que preocuparse por s mismo, lo embarga una duda. Se detiene un instante y prosigue: est muy bien ocuparse de s mismo, pero se corre el serio riesgo de engaarse. Se corre el riesgo de no saber muy bien qu hay que hacer cuando uno quiere ocuparse de s mismo y, en vez de obedecer *a+ ciegas ese principio: preocupmonos por nosotros mismos, de todos modos es preciso preguntar: ti esti to hautou epimeleisthai (qu es ocuparse de s mismo?) () Y el texto va a dividirse con toda naturalidad en dos partes, a partir de estas dos cuestiones. En primer lugar, en el imperativo Hay que ocuparse de s mismo, qu es esa cosa, qu es ese objeto del que hay que ocuparse, qu es ese s mismo? Y en segundo lugar, en la inquietud de s hay inquietud. () Y en segundo lugar: en qu debe consistir esa ocupacin, esa inquietud, esa epimeleia? (Foucault, 2001:65) Qu es ese s mismo del que hay que ocuparse? Y bien, es el alma, coincide entonces con muchas cosas, muchos temas que vamos a reencontrar y reencontramos efectivamente en tantos otros textos platnicos. (Foucault, 2001:67) Ahora bien, las cosas no suceden en absoluto as en el dilogo. Hay que ver cmo llegan Scrates y Alcibades, en su discusin, a esta definicin (evidente per, despus de todo, acaso paradjica) del s mismo como alma. () La cuestin planteada es la del sujeto () se trata, si as lo quierem , de poner de manifiesto al sujeto en su irreductibilidad. (Foucault, 2001:68-9) Podemos decir que cuando Platn se vale de esa nocin de khresis para tratar de ver qu es el s mismo del que hay que preocuparse, lo que descubre no es en absoluto el alma sustancia: es el alma sujeto. Y esta nocin de khresis va a ser precisamente una nocin que reencontraremos a lo largo de toda la historia de la inquietud de s y sus formas. () El alma como sujeto, y de ningn modo como sustancia: en esto culmina, me parece, el desarrollo del Alcibades sobre qu es s mismo, qu sentido hay que dar al s mismo cuando se dice: hay que ocuparse de s? (Foucault, 2001:71) () la posicin de lmaestro en la epimeleia heautou (la inquietud de s). Pues la inquietud de s, en efecto, es algo que, como veremos, siempre est obligado a pasar por la relacin con algn otro que es el maestro. Uno no puede preocuparse por s mismo sin pasar por el maestro, no hay inquietud de s sin la presencia de un maestro. Pero lo que define la posicin de ste es que se preocupa por la inquietud que aquel a quien gua puede sentir con respecto a s mismo. (Foucault, 2001:72)