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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

INSTITUTO DE PSICOLOGIA




EVERTON DE OLIVEIRA MARALDI





Metamorfoses do esprito: usos e sentidos das
crenas e experincias paranormais na construo
da identidade de mdiuns espritas












So Paulo
2011
2

EVERTON DE OLIVEIRA MARALDI




Metamorfoses do esprito: usos e sentidos das
crenas e experincias paranormais na construo
da identidade de mdiuns espritas





Dissertao apresentada ao Instituto
de Psicologia da Universidade de So
Paulo como parte dos requisitos para
obteno do grau de Mestre em
Psicologia.

rea de concentrao:
Psicologia Social

Orientador:
Prof. Dr. Wellington Zangari






So Paulo
2011

3

AUTORIZO A REPRODUO E DIVULGAO TOTAL OU PARCIAL DESTE TRABALHO,
POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRNICO, PARA FINS DE ESTUDO E
PESQUISA, DESDE QUE CITADA A FONTE.










Catalogao na publicao
Biblioteca Dante Moreira Leite
Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo


Maraldi, Everton de Oliveira.
Metamorfoses do esprito: usos e sentidos das crenas e
experincias paranormais na construo da identidade de mdiuns
espritas / Everton de Oliveira Maraldi; orientador Wellington Zangari.
So Paulo, 2011.
454 f.
Dissertao (Mestrado Programa de Ps-Graduao em
Psicologia. rea de Concentrao: Psicologia Social) Instituto de
Psicologia da Universidade de So Paulo.

1. Identidade 2. Espiritismo 3. Paranormais 4. Psicologia social
I. Ttulo.

BF698





4




5





































A Alaercio Benedito Maraldi, meu pai
(in memoriam)

A Maria de Ftima Fernandes, com amor e gratido,
por sua compreenso, carinho, presena e incansvel apoio
ao longo do perodo de elaborao deste trabalho.
6

AGRADECIMENTOS


Ao Prof. Dr. Wellington Zangari, orientador e amigo, pela imensa acolhida e
encorajamento, e pela ajuda providencial durante toda a realizao deste trabalho.

A Profa. Dra. Ftima Regina Machado, pelo apoio e pelo interesse e gentileza em
contribuir e opinar.

Aos Profs. Drs. Geraldo Jos de Paiva e Antonio da Costa Ciampa pelos importantes
comentrios e sugestes feitos no Exame de Qualificao desta dissertao.

Ao CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico do Brasil)
pela bolsa concedida para a realizao da pesquisa de mestrado.

s secretrias do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social e do Trabalho do
Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, Nalva e Ceclia, pela disponibilidade
e ateno.

A todos os queridos amigos do Inter Psi USP, com quem tenho a honra e a alegria de
compartilhar os desafios da pesquisa em Psicologia Anomalstica.

Ao Prof. Dr. Carlos Alvarado, pelas importantes sugestes de pesquisa e pelo envio de
material relevante ao estudo.

A todos os onze participantes desta pesquisa, sou imensamente grato pela gentileza,
pacincia e esprito de ajuda. Sem a sua colaborao, este trabalho no seria possvel.

Aos dirigentes das duas casas espritas, Centro Esprita Paschoal Trvelle e Centro
Esprita Ismael, pela receptividade e auxlio prestados.

Ao meu grande amigo Gustavo Henrique da Purificao, o Barcamor, pela indicao
dos centros espritas.

Ao colega Vitor Moura, pela gentil troca de informaes e material para a pesquisa.

A minha famlia: minha mezinha Denise, Henrique, Fabio, Renato e Josi. A todos
agradeo pelo incentivo e pelo enorme carinho.

E, finalmente, a Maria de Ftima Fernandes, meu amor, a quem sou especialmente grato
pela presena iluminada em minha vida, pelo carinho, pacincia e pela enorme colaborao
em diversos momentos desta dissertao.


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RESUMO

Este estudo investiga os usos e sentidos das crenas e experincias paranormais na
construo da identidade de mdiuns espritas por meio de pesquisa qualitativa Histria de vida
(entrevista), aliada coleta de material etnogrfico / observacional. O estudo teve como bases o
modelo proposto por Ciampa (1987) para o estudo da identidade e as categorias de anlise
desenvolvidas em um estudo exploratrio prvio realizado pelo autor (Maraldi, 2008). Os dados
para a pesquisa foram coletados de (11) sujeitos, acima de 18 anos, que tm significativa relao
pessoal e grupal com crenas e prticas medinicas semanais em dois centros espritas da cidade de
So Paulo. A partir da anlise do material coletado chegou-se a trs usos fundamentais da
mediunidade na formao da identidade: 1) a mediunidade como projeto de vida; 2) a mediunidade
como ocultao e revelao e 3) a mediunidade como ideologia. Foram explorados ainda aspectos
fenomenolgicos como o incio das manifestaes medinicas, tipos de experincia, estado de
conscincia durante as atividades no centro e contedo das experincias. Defende-se um modelo de
retroalimentao (feedback) para as relaes entre crena e experincia. So levantadas
interpretaes sobre aspectos afetivos e inconscientes envolvidos nos relatos, bem como sobre o
papel do grupo na construo das experincias. Destaca-se a importncia do estudo das experincias
anmalas para o campo da Psicologia Social e para uma compreenso mais alargada das
transformaes identitrias.


Palavras-chave: identidade, espiritismo, paranormais, psicologia social.









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ABSTRACT

This study investigates the uses and meanings of paranormal beliefs and experiences in
the construction of spiritist mediums identity by means of qualitative research approach life history
(interview), in addition to the collection of ethnographic material. The study was based on the
model proposed by Ciampa (1987) and considered the categories of analysis developed in a
previous exploratory study conducted by the author (Maraldi, 2008), using the same theoretical
framework. Data for the study were collected from (11) subjects, aged over 18, who have
significant relationship with practices involving elements of paranormal belief, such as
mediumship, in two spiritist centers of Sao Paulo. From the analysis of the collected material was
reached three fundamental uses of mediumship in the formation of identity: 1) mediumship as a life
project, 2) mediumship as a way to veil or unveil identity and 3) mediumship as ideology. Besides
these categories, were explored phenomenological aspects such as: the beginning of mediumship,
the types of experience, state of consciousness during the activity and content of experiences. The
author advocates a model of feedback for the relationship between belief and experience and raise
interpretations concerning affective and unconscious aspects involved in the mediums reports, as
well as on the groups influence in the construction of experiences. The author concludes pointing
out possible limitations of the research, its future developments and the importance of such matters
to the field of social psychology.

Keywords: identity, spiritism, paranormal, social psychology.













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LISTA DE QUADROS

Quadro 1 Estrutura geral da dissertao .........................................................................................43
Quadro 2 Os tipos de sintomas psicolgicos e seus nveis de profundidade ................................124
Quadro 3 Alguns dos principais dados dos participantes .............................................................204
Quadro 4 Principais tipos de mediunidade relatados pelos participantes .....................................227
Quadros 5 e 6 Tempo de atividade dos participantes nos centros espritas ..................................230
Quadro 7 Adeses religiosas anteriores (ou complementares) ao Espiritismo ............................300
Quadro 8 Padres de relacionamento dos mdiuns com as figuras parentais ..............................307
Quadro 9 Temticas relacionadas morte e os respectivos sentimentos suscitados nos
participantes .....................................................................................................................................339
Quadro 10 Postura do cnjuge quanto adeso religiosa dos participantes ................................393

LISTA DE FIGURAS

Figura 1 Formas de automatismo total, da mais rudimentar a mais complexa.............................123
Figura 2 Os diferentes mbitos de anlise abrangidos na avaliao dos dados.............................216
Figura 3 Pinturas medinicas........................................................................................................240
Figura 4 Retrato medinico de uma das freiras que acompanhariam I.Z......................................243
Figura 5 Atmosfera das sesses espritas...................................................................................255
Figura 6 Desenho de I.Z retratando uma viso que teve pela manh............................................259
Figuras 7, 8, 9 e 10 Desenhos automticos de I.Z.........................................................................269
Figuras 11 e 12 Exemplos de desenhos automticos.....................................................................270
Figuras 13 e 14 Desenhos medinicos de V..................................................................................270
Figura 15 Philip.............................................................................................................................270
Figura 15b Etapas gerais da psicognese dos espritos.................................................................280
Figura 16 Dimenses (ou nveis) de anlise dos dados.................................................................285
Figura 17 Modalidades e perspectivas temporais da ressignificao............................................325
Figura 18 Modelo explicativo preliminar das relaes entre auto-estima/autoconceito, fenmenos
dissociativos e crena paranormal na pintura medinica.................................................................351
Figuras 19 e 20 Trabalhos no medinicos de I.Z.....................................................................353
Figuras 21 e 22 Desenhos medinicos de I.Z................................................................................354
Figuras 23 e 24 Desenhos medinicos de I.Z................................................................................355
Figura 25 O tero de I.Z............................................................................................................356
Figuras 26 e 27 Notas musicais.....................................................................................................357
Figuras 28 e 29 Damas antigas......................................................................................................359
Figura 30 Desenho medinico de S...............................................................................................368
Figuras 31 e 32 Exemplos de formas circulares nos desenhos de S..............................................368
Figura 33 Desenho medinico de S. com sobreposio de formas circulares e quadrilteras......370
Figura 34 A borboleta................................................................................................................371
Figura 35 A dimenso vertical e horizontal da identidade na sesso medinica .........................372





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SUMRIO

Apresentao ....................................................................................................................................12
Histrico pessoal do problema .................................................................................................13
Definio do campo e do objeto de estudo ...............................................................................18
Questo da pesquisa e justificativa............................................................................................30
Objetivos da pesquisa ...............................................................................................................42
Estrutura geral da dissertao ...................................................................................................43

Parte Um Reviso da Literatura .................................................................................................46

1 Uma Introduo Crtica Psicologia das Crenas Paranormais ..........................................47
1.1 Aspectos scio-culturais da crena paranormal ..................................................................51
1.2 Variveis cognitivas e funes psicodinmicas da crena paranormal ..............................62
1.2.1 Testes e medidas de inteligncia ..........................................................................63
1.2.2 Psicopatologia .....................................................................................................66
1.2.3 Atribuio de causalidade ...................................................................................71
1.2.4 Fatores emocionais e processos inconscientes ....................................................73
1.2.5 Educao cientfica ..............................................................................................76
1.2.6 Traumas de infncia .............................................................................................80
1.3 Concluso ...........................................................................................................................82

2 Mediunidade: Perspectivas Scio-histricas e Religiosas ......................................................86
2.1 O advento do Espiritualismo moderno e do Espiritismo ....................................................89
2.2 A trajetria inicial do Espiritismo no Brasil .......................................................................98
2.3 A mediunidade segundo o Espiritismo .............................................................................105

3 Mediunidade e Psicologia ........................................................................................................116
3.1 Os pioneiros da pesquisa sobre a mediunidade ................................................................120
3.1.1 Pierre Janet ........................................................................................................121
3.1.2 Frederic Myers ...................................................................................................128
3.1.3 William James ....................................................................................................133
3.1.4 Thodore Flournoy ............................................................................................137
3.1.5 Carl Jung ...........................................................................................................146
3.2 Perspectivas atuais: do intrapsquico ao psicossocial .......................................................152
3.3 Concluso .........................................................................................................................162

Parte Dois Referencial Terico e Mtodo .................................................................................163

4 Identidade .................................................................................................................................164
4.1 Ciampa: a identidade como metamorfose .........................................................................171
4.2 Habermas: socializao e desenvolvimento identitrio ....................................................181
4.3 Identidade religiosa: contribuies da Psicologia da Religio .........................................191
4.3.1 Sundn: uma teoria dos papis religiosos .........................................................193
4.4 Concluso .........................................................................................................................197


11

5 Mtodo ......................................................................................................................................198
5.1 Descrio dos participantes e critrios de recrutamento ...................................................199
5.2 Coleta de dados .................................................................................................................203
5.3 Material .............................................................................................................................207
5.4 Consideraes ticas .........................................................................................................208
5.5 Centro Esprita Ismael: histrico e principais atividades ..................................................209
5.6 Centro Esprita Paschoal Trvelle: histrico e principais atividades ...............................212
5.7 Procedimentos de anlise dos dados .................................................................................214

Parte trs Resultados, Anlises e Concluso ............................................................................219

6 Aspectos fenomenolgicos das Experincias Medinicas ....................................................220
6.1 A descoberta da mediunidade .......................................................................................221
6.2 O desenvolvimento medinico .........................................................................................230
6.3 A sesso esprita ................................................................................................................246
6.4 A psicognese dos espritos ..............................................................................................265
6.5 Concluso .........................................................................................................................282

7 A Mediunidade como Projeto de Vida ...................................................................................284
7.1 A converso ao Espiritismo ..............................................................................................297
7.2 A funo mtica .................................................................................................................313
7.3 A grande ausncia .............................................................................................................334

8 A Mediunidade como Ocultao e Revelao .......................................................................342
8.1 A segunda escola ..............................................................................................................346
8.2 O pronto atendimento ....................................................................................................360
8.3 Os mecanismos de reposio institucional .......................................................................371
8.4 Concluso .........................................................................................................................384

9 A Mediunidade como Ideologia ..............................................................................................385
9.1 A memria da perseguio ...............................................................................................386
9.2 O padre, o preto velho e o pastor ......................................................................................395
9.3 Um psiclogo no centro esprita .......................................................................................405

10 Concluso .................................................................................................................................419

Referncias .....................................................................................................................................430

Apndices (CD-ROM) ...................................................................................................................454



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Apresentao






















13

Histrico Pessoal do Problema


O que se espera de uma dissertao de mestrado? Essa uma das perguntas que me fiz
anteriormente e durante o processo de confeco destas pginas. Muitas so as respostas
imaginveis a essa indagao, cada qual com seus erros e acertos. Talvez se diga, por exemplo, que
uma boa dissertao pressupe exposio lgica e reflexiva coerentes, pelas quais se consiga avaliar
o nvel de argumentao, interpretao e julgamento pessoal do autor sobre determinado tema de
seu interesse e investigao. Espera-se de mim, provavelmente, que eu seja capaz de me colocar
como sujeito crtico, de pensar e avaliar, tanto quanto possvel, o prprio curso de meu raciocnio
enquanto me dedico atividade cientfica de elaborar um projeto de pesquisa e coloc-lo em
prtica. Eu poderia faz-lo ponderando cada passo cuidadosamente, ou poderia, qui, negligenciar
aspectos importantes desse processo; da a enorme relevncia atribuda ao papel do orientador no
direcionamento da pesquisa, na diminuio de possveis expectativas infundadas do orientando, no
estmulo s suas boas propostas e intervenes.
Todavia, mesmo tendo em vista tais requisitos, encontro-me suficientemente acautelado
quanto ao fato de que produzir conhecimento cientfico no atividade que se possa aprender e
amadurecer to rapidamente ou de forma to certa e inequvoca quanto nos quer convencer a viso
mgica dos filmes de fico cientfica, ou da mdia, de uma maneira geral. H pesquisadores que
passam sua vida inteira realizando estudos cientficos, perscrutando os meandros e dificuldades que
envolvem, no raras vezes, o trabalho de pesquisa acadmica, e os quais chegam sua velhice,
certos de que ainda h muito mais a ser conquistado e aprendido. Suas certezas talvez sejam poucas
e suas convices menores do que quando se iniciaram nessa trajetria. Mas esto, certamente, mais
atentos quanto aos eventuais obstculos que caracterizam esse tipo de trabalho, alm de mais aptos
a julgar seu prprio percurso argumentativo na medida em que desenvolvem uma compreenso
mais acurada do fazer cientfico, em que diminuem a onipotncia costumeira aos iniciantes
ainda um tanto desorientados quanto aos limites entre o possvel e o inatingvel e na medida
tambm em que reconhecem provavelmente mais do que antes o quanto a cincia representa, em
ltima instncia, um empreendimento humano, e no uma verdade transcendente que se nos impe
de modo absoluto.
Trata-se de um empreendimento humano de espantosas propores, diga-se de
passagem, mas no menos fadado aos equvocos de nossa prpria espcie, s iluses e limitaes de
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nosso pensamento (ainda que este se apresente, por vezes, de uma magnitude impressionante) e s
condies sociais, econmicas e polticas em que nos encontramos imersos, sempre passveis de
afetar ideologicamente o conhecimento tal como formalizado em termos cientficos (sem considerar
ainda, evidentemente, as condies especficas de vida de um dado cientista; as constantes
intromisses do sujeito psicanaltico sobre o sujeito epistemolgico). O fazer cientfico deve
envolver uma considerao cuidadosa de cada um desses elementos, mas nunca estamos totalmente
isentos de suas influncias, sobretudo, quando damos ainda os primeiros passos. Dito isso, quase
desnecessrio afirmar que me encontro, at o presente momento, entre os iniciantes, e considero
esta dissertao um exerccio aos meus primeiros vos, o qual, no obstante, devo assumir com
comprometimento e dedicao, na difcil tarefa acadmico-cientfica de conciliar criatividade e
disciplina, teoria e prtica. Espero ser relativamente bem sucedido nas linhas que se seguem.
Mas antes de dar prosseguimento, eu no poderia deixar de esclarecer minhas razes
quanto escolha que fiz de um tema ao mesmo tempo to controverso e curioso quanto o das
experincias paranormais, tema perifrico, eu diria, em relao aos assuntos convencionalmente
aceitos dentro da Psicologia. Se desejo tornar claro o meu raciocnio, preciso viabilizar as condies
para o entendimento daqueles fatores pessoais que desencadearam minha escolha por esse e no
outro assunto, o porqu de ele ser to significativo para mim, no s enquanto objeto de
investigao, mas a mim como pessoa. Caso contrrio, haveria uma lacuna significativa em meus
argumentos, um pensamento incompleto, truncado. Se outrora defendi que a cincia um
empreendimento humano, social e, portanto, intersubjetivo, sinto ser meu dever compartilhar com
os demais, ainda que sinteticamente, algumas das minhas razes humanas para o estudo do
paranormal.
Comeo dizendo que nasci em uma famlia esprita. Hoje, nem todos os meus familiares
prximos pertencem a tal religio e eu mesmo j no freqento centros espritas como o fazia anos
atrs, na condio de um adepto dessa doutrina religiosa. Todavia, trata-se de uma informao
importante em relao ao meu interesse pelo paranormal, pois desde muito cedo fui educado
segundo os valores espritas e cristos, acreditando numa vida aps a morte e na comunicabilidade
entre vivos e mortos. Outro dado importante: minha prpria me atua como mdium,
aproximadamente desde a poca em que nasci. Sua influncia na minha escolha por esse tema
fundamental, pois me lembro de acompanh-la, ainda bem pequenino, em suas atividades e visitas a
centros espritas. Eu a vi muitas vezes incorporando espritos e ensinando o Evangelho segundo o
Espiritismo de Allan Kardec. Contribu por quatro anos, na minha adolescncia, como palestrante,
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em um centro esprita por ela fundado (hoje fechado). Tive, enfim, por alguns anos, um
considervel engajamento no movimento esprita; estudei e ensinei a doutrina em que fui educado,
embora no fosse mdium e embora jamais tenha passado por uma experincia que considerasse
como prova irrefutvel, ainda que pessoal, das crenas que havia adotado.
Na infncia, meu interesse pelo Espiritismo era diminuto; as questes religiosas e
filosficas que viriam a me entusiasmar na adolescncia ainda eram pouco importantes para mim e
em quase nada me inquietavam. Mas um acontecimento arrasador iria finalmente despertar minha
ateno para essas questes, de modo mais pronunciado. Em 1997, meu pai veio a falecer em
decorrncia de um cncer fulminante. Tal fato abalou no apenas a mim, como a todos em minha
famlia, surpreendidos pela morte inesperada de algum a quem amvamos e a quem
considervamos o esteio de nossa famlia. Com o seu falecimento, tivemos de nos reorganizar
completamente, tanto em termos materiais quanto emocionalmente. Um acontecimento de tais
propores acaba por mobilizar, sem dvida, uma srie de reflexes e questionamentos sobre o
sentido da vida e da morte. O sentimento de esperana, de reencontrar um dia aqueles que j se
foram tantas vezes apregoado pelo Espiritismo serviu-nos, de qualquer maneira, como um eficaz
consolo naquele momento to difcil. No penso que essa tenha sido a nica causa ou fora motriz
por detrs de todo o meu interesse posterior em temas paranormais, mas certamente houve, em
decorrncia disso, um incremento e uma motivao a mais para a elucidao desses temas.
O meu grande entusiasmo pelo paranormal emergiu realmente por volta dos 15 anos.
Na escola, eu definitivamente no era um aluno muito dedicado aos estudos. No encontrava em
nada daquilo que estudava um sentido maior, um sentimento de realizao. Curiosamente,
alcanaria esse sentimento ao ler com mais ateno aqueles velhos livros espritas que mantnhamos
em casa e para os quais eu no havia dado a devida considerao antes. Ao mesmo tempo, passei a
visualizar a intrnseca relao que tais assuntos possuam com a filosofia e a cincia, e foi s ento
que o meu interesse propriamente dito pelos estudos despertara. Descobri que certas questes
existenciais, anteriormente nebulosas e intrigantes para mim, poderiam ser estudadas de modo mais
rigoroso, pelas suas implicaes filosficas; que elas poderiam ser debatidas num nvel mais
complexo e abstrato, e me senti fascinado, enfim, por aquela experincia. Eu ainda no conhecia
suficientemente bem o que era cincia ou fazer cientfico a no ser pela viso mgica da j citada
fico-cientfica mas de tudo que havia estudado, eu estava convicto agora de que gostaria de me
dedicar mais assiduamente compreenso de temas como o sentido da vida e da morte, a possvel
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existncia de faculdades ou dons desconhecidos no ser humano, dentre outros assuntos gerais e
abstratos que precocemente passaram a me preocupar o raciocnio.
Em 2004, adentrei a faculdade de Psicologia. Fui levado por essa escolha,
primeiramente, pela leiga acepo que nutria da Psicologia como cincia da alma, tendo logo
associado tal concepo s minhas prprias crenas religiosas. Inicialmente interessado em seguir o
caminho da Msica arte a que me dedico desde os 13 anos de idade dela desisti como via
principal de sobrevivncia pelo receio de no me firmar profissionalmente. Por outro lado, sentia
que na arte no encontraria totalmente as respostas para as perguntas intelectuais que comeavam a
me estimular. Impulsionado pela famlia para uma escolha que fosse no apenas intelectual ou
afetivamente interessante, mas tambm minimamente rentvel, decidi pela Psicologia ao invs de
Filosofia que considerava, naquela poca, rea pouca vantajosa frente aos meus anseios de
independncia financeira. E creio ter feito a escolha acertada ao me formar como psiclogo (ao
menos intelectual e afetivamente...).
Durante a graduao, no encontrei a receptividade esperada com relao aos temas de
meu interesse. A maior parte de meus professores tinha tais assuntos religiosos e paranormais como
pseudocientficos e at mesmo prejudiciais ao correto exerccio da profisso de psiclogo. Quase
todos temiam que uma coisa fosse misturada inadvertidamente outra, e no sem alguma razo.
Nesse meio tempo, contudo, fui refinando a concepo que fazia de minhas prprias crenas; tornei-
me, por influncia dos estudos psicolgicos, muito mais crtico frente ao Espiritismo. A mudana se
processou lenta e gradualmente; quando me dei conta, os antigos referenciais religiosos j no
bastavam para explicar a gama variada de experincias pessoais que havia tido em centros espritas,
observando diferentes mdiuns. Via agora que muitos daqueles fenmenos sugeriam outras
possibilidades explicativas, as quais me pareceram bem mais razoveis. Do interesse inicialmente
religioso e filosfico, saltei ento para uma abordagem cientfica, menos atrelada a um
comprometimento com as crenas em que fui educado. A despeito de boa parte dos espritas
acreditarem que suas crenas so altamente cientficas, vejo agora que tal afirmao um tanto
mais parcial do que eu gostaria de admitir inicialmente.
Num primeiro momento, essa coprnica reviravolta em meu modo de pensar e me
relacionar com o mundo, e em minha prpria identidade como esprita e religioso, suscitou-me
medo e desorientao. Pude aos poucos vencer tais sentimentos, conforme re-elaborava os
fragmentos da antiga viso de mundo religiosa na qual me constitu enquanto pessoa at a
adolescncia, e conforme adquiria um senso maior de liberdade e entusiasmo para criar e buscar
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meu prprio caminho de relacionamento com a vida, ao invs de permanecer vinculado, doravante,
a perspectivas filosficas ou religiosas previamente disponveis. A doutrina esprita havia sido para
mim como uma frmula da qual me utilizara para acessar e resolver uma srie de problemas
pessoais e conceituais com os quais tive de lidar na passagem da adolescncia para a vida adulta.
Se, por um lado, j no detinha agora o conforto das respostas estabelecidas, sentia-me apto, por
outro, a me aventurar numa busca por novas possibilidades de ser e de agir. Como num processo
fluido de metamorfose do qual falaremos com frequncia no decorrer deste trabalho j no me
sentia obrigatoriamente arraigado a uma viso de mundo especfica. A Cincia, para mim, no se
apresentara como alternativa a um sistema metafsico que deveria ser abraado tal como antes,
seno como um eficaz instrumento auxiliar de navegao nesse desafiante e tortuoso processo de
desbravamento da vida, seja num nvel profissional ou pessoal.
Em 2006, conheci por intermdio de uma amiga da graduao o Inter Psi Grupo de
Estudos em Semitica, Interconectividade e Conscincia da PUC-SP (agora com sede na USP e
com novo nome). Soube, inicialmente, que l se pesquisavam experincias Psi ou
parapsicolgicas, e fui muito bem recebido, desde o primeiro momento, pelo professor Wellington e
sua esposa Ftima, coordenadores do grupo, bem como pelos demais integrantes. Logo verifiquei
que a parapsicologia a que se dedicavam no era aquela tantas vezes vinculada ao charlatanismo
ou difuso de prticas e crenas religiosas, esotricas ou ocultistas. Havia finalmente encontrado
um local em que essas experincias estavam sendo estudadas de modo srio e cientfico. A
participao nas reunies do grupo me abriu novas perspectivas, e me senti seguro para prosseguir
com meu intuito de investigar, agora sustentado em bases mais rigorosas, as experincias que h
tanto tempo me haviam intrigado e interessado. Aps a realizao de um estudo exploratrio para a
minha monografia de concluso de curso em Psicologia (Maraldi, 2008) fui encorajado pelo
professor Wellington e pelos demais colegas do Inter Psi a tentar o mestrado na USP e aqui estou.
Minha atual postura diante das experincias paranormais bem distinta daquela a que
me dediquei da infncia at a adolescncia. Sou hoje um buscador, e no tenho respostas prontas e
acabadas sobre esse tipo de fenmenos como tinha anos atrs. Recomecei do ponto de partida, e
estou refazendo meu caminho pela via da cincia. Permaneceram, certamente, a curiosidade e a
paixo pelo tema ao mesmo tempo controverso e instigante da paranormalidade, e suas muitas
implicaes para a vida humana. Hoje, guardo o sonho de seguir uma carreira acadmica que
integre tanto o trabalho docente como a pesquisa cientfica e a prtica clnica sonho do qual faz
18

parte esta dissertao, e por meio da qual pretendo assumir em breve, se bem sucedido, o papel de
mestre.
Minha trajetria de vida, inicialmente despreocupada e descomprometida com questes
de ordem existencial (infncia); num segundo momento, religiosamente engajada (adolescncia) e
hoje, com um enfoque acadmico-cientfico (vida adulta), prevenir-me- (assim espero) pela
prpria pluralidade de caminhos que segui e aos quais fui submetido dos extremismos ideolgicos
to comuns nesta rea de investigao, em que uns pendem facilmente, ora para o ceticismo
pseudocientfico e dogmtico, ora para a aceitao acrtica e irrestrita das crenas paranormais. No
obstante, sou extremamente grato a tudo que aprendi e passei na condio de esprita. Sem o
entusiasmo que as questes espirituais me suscitaram no passado (e ainda suscitam hoje, de certa
forma) eu talvez no estivesse agora escrevendo estas linhas. Eu poderia certamente dizer,
parafraseando uma citao de J ean Piaget, que [a religio] tem a sua razo de ser e deve-se mesmo
reconhecer que todo homem que no passou por ela incuravelmente incompleto
1
.


Definio do campo e do objeto de estudo


O tema desta pesquisa tem como base nossa insero no Laboratrio de Psicologia
Anomalstica e Processos Psicossociais da USP o Inter Psi voltado investigao cientfica de
experincias alegadamente paranormais a partir de um referencial interdisciplinar. O Inter Psi tem
como uma de suas principais propostas o estudo dos fatores psicolgicos e sociais envolvidos na
assuno de determinadas crenas e experincias ditas paranormais ou anmalas, proposta essa
convergente com nossos prprios objetivos nesta dissertao. O presente trabalho tambm se
fundamenta em um estudo exploratrio realizado pelo autor para o seu trabalho de concluso de
curso em Psicologia (Maraldi, 2008), no qual se investigou elementos das histrias de vida e do
comportamento religioso de duas mdiuns espritas, visando compreenso dos usos e sentidos das
crenas e experincias paranormais na formao da identidade psicossocial. Destarte, a presente
investigao no constitui empresa isolada, mas se insere num esforo mais amplo do autor em
pesquisar o fenmeno da mediunidade por uma perspectiva individual e scio-histrica, fruto de sua
formao como psiclogo social, e de seu interesse pelos aspectos psicolgicos de certas

1
Na frase original, Piaget (1969/1978, p. 68) refere-se filosofia ao invs da religio.
19

experincias religiosas ou supostamente paranormais. Tal interesse tem sido convertido, ao longo
dos ltimos anos, em artigos, trabalhos em parceria e participaes em eventos cientficos sobre o
tema (Fernandes & Maraldi, 2010; Maraldi, 2009a, 2009b, 2010a, 2010b, 2010c, 2010d; Maraldi,
Machado & Zangari, 2010; Zangari & Maraldi, 2009a, 2009b; Zangari, Maraldi & Machado, 2010).
Antes de tudo, cumpre enfatizar que a investigao cientfica das crenas paranormais
no incua ou irrelevante. Reportem-se ou no a uma possvel realidade supranormal ou
metafsica, as vivncias paranormais constituem manifestaes psicolgicas, individuais e coletivas
que, no decorrer dos sculos, tornaram-se centrais, em muitos aspectos, cultura e sociedade. Tais
crenas no so resultado, portanto, de meras preferncias ou valores abstratos; elas tendem a
constituir prticas especficas largamente adotadas pela populao, como a astrologia, as curas
espirituais e a comunicao com os mortos, e parecem influenciar de modo significativo a vida das
pessoas, sua identidade e seu comportamento, sobretudo, aquelas que vivenciam experincias
nomeadas como paranormais ou adotam alguma prtica dessa natureza. o que esperamos
demonstrar, doravante, mais detalhadamente.
Nesta introduo, ser apresentada uma reviso geral do campo extremamente diverso
da Psicologia das crenas paranormais, sendo explicitada a maneira pela qual o presente estudo se
insere nesse contexto e, mais particularmente, no campo das pesquisas psicolgicas sobre as
experincias medinicas, em suas relaes com a Psicologia Social e com o problema da formao
psicossocial da identidade. Em seguida, sero mencionados os objetivos e as justificativas que
embasaram e possibilitaram a realizao deste trabalho, bem como um esboo geral da estrutura da
dissertao, revisando-se os temas a serem abordados em cada captulo.
Ao longo da histria, todas as principais tradies culturais do mundo tm relatado
experincias envolvendo algum tipo de fenmeno considerado paranormal, como telepatia,
clarividncia, premonio ou mediunidade. A autenticidade desses eventos, contudo, permanece
ainda um assunto bastante controverso nos meios cientficos e acadmicos. Em geral, considera-se
que os fenmenos paranormais, se verdicos, so atualmente inexplicveis pela cincia, podendo
violar certos limites cientificamente demarcados percepo humana. A possibilidade desses
eventos realmente existirem no constitui, entretanto, um mero palpite ou opinio arbitrria; ela se
fundamenta, at certo ponto, em evidncias experimentais e nas muitas experincias paranormais
relatadas pelo grande pblico (Irwin, 2003; Radin, 2008).
A Parapsicologia ou Pesquisa Psi , disciplina voltada investigao cientfica das
hipteses em torno da existncia de processos paranormais tem coletado, no decorrer dos anos,
20

informao relevante e substancial atinente a essas experincias (Machado & Zangari, 2007; Irwin,
2003; Radin, 2008). No obstante, restam controvrsias quanto ao fato de a Parapsicologia
constituir um ramo verdadeiramente cientfico. Os parapsiclogos ainda buscam uma teoria diretriz,
capaz de explicar suficientemente as evidncias obtidas em suas pesquisas experimentais, ao passo
em que alguns crticos reclamam da falta de resultados consistentes a favor da existncia de certos
fenmenos paranormais (Irwin, 2003). No Brasil e outros pases, o termo Parapsicologia tem sido
frequentemente associado ao charlatanismo e difuso de prticas pseudocientficas, dado seu uso
inadvertido por parte de pessoas ligadas a atividades religiosas ou esotricas que se auto-intitulam
parapsiclogos com o intuito de promover suas crenas, sem recorrer, entretanto, a critrios
cientificamente validados (Zangari & Machado, 2001; Zangari, 2007).
Mas independentemente do andamento dessas discusses e da prpria investigao
ontolgica relativa s origens ou ao objeto de tais alegaes (Zangari, 2003), o estudo das funes
psicolgicas e sociais das crenas e experincias relacionadas a fenmenos supostamente
paranormais representa, em si mesmo, um esforo legtimo por parte de qualquer estudioso da
Psicologia ou das demais cincias sociais. A popularidade de algumas dessas idias, e a sua enorme
importncia para certos grupos religiosos e/ou tradies esotricas parece sugerir que elas servem a
funes scio-culturais significativas, podendo descortinar uma importante faceta do dinamismo
psquico e cultural. Como diria Tobacyk (1995, p. 44), o estudo psicolgico dessas crenas e
experincias...
...no uma rea incidental, pseudocientfica e superficial da investigao cientfica. As
crenas sobre o paranormal constituema essncia dos grandes sistemas de crena que
dirigematividades humanas individuais e coletivas frequentemente atravs das geraes
[...] A questo mais importante concernente ao estudo das crenas e experincias
paranormais no deveria ser [exclusivamente] estas crenas e experincias refletem
processos verdicos?, mas simo que as crenas e experincias paranormais revelam sobre
a condio humana?
2


Conquanto tais crenas e experincias tenham sido desde sempre relatadas, as pesquisas
de opinio pblica revelam um aumento cada vez maior na incidncia de alegaes envolvendo
fenmenos paranormais. Nos Estados Unidos, o interesse pela paranormalidade cresce em larga
escala, e se constitui hoje como um importante aspecto do imaginrio norte-americano, visvel em
seriados de televiso, filmes e livros best-sellers que abordam temas como mediunidade, detetives

2
importante salientar, todavia, que embora o presente estudo no tenha se comprometido com a verificao da
existncia de processos anmalos / paranormais, tal fato no nos impediu de efetuar, eventualmente, uma abordagem
compreensiva das possveis causas psicossociais e psicodinmicas associadas, quer s experincias relatadas pelos
participantes da investigao, quer aos fenmenos observados diretamente no transcorrer das sesses espritas. Sob esse
aspecto, pode-se dizer que nossa nfase foi mais propriamente psicolgica do que parapsicolgica.
21

psquicos, Poltergeists, vida aps a morte, vida extraterrestre etc. Estima-se, com base em pesquisas
de opinio pblica, que mais de 70% da populao estadunidense adota algum tipo de crena
paranormal (Moore, 2005). A situao norte-americana, contudo, no difere substancialmente da
Gr-bretanha que j conta com cerca de 60 % da populao acolhendo diversas crenas paranormais
(Abc science online, 2006). Algo parecido se pode dizer de crenas especficas como a crena na
mediunidade. Segundo uma pesquisa de opinio norte-americana, mais de 30% da populao
afirmou acreditar na existncia de habilidades medinicas genunas (Newport & Strausberg, 2001).
Lewgoy (2008) tambm aponta, nesse sentido, a grande expanso recente do Espiritismo kardecista
em territrio estadunidense. Em outro estudo, constatou-se que aproximadamente 10% dos
britnicos visitam mdiuns regularmente, quer em busca de mensagens de familiares ou amigos
falecidos, quer para obter algum tipo de aconselhamento quanto a questes de sua vida pessoal
3

(Roe, 1998a).
Parte do interesse generalizado por assuntos dessa natureza remonta dcada de 1960,
poca da chamada revoluo cultural. Tal dcada foi marcada, mormente, pela emergncia da
contracultura, do movimento hippie e de tendncias que culminariam pouco depois no movimento
da New Age, tendo representado um perodo de contestao ao establishment e de grande
curiosidade frente s experincias msticas e ao uso de psicodlicos, sendo ainda caracterizado pela
venda macia de livros relacionados Parapsicologia (Lewis, 2002).
A proliferao ostensiva das crenas paranormais, no s na Europa e nos Estados
Unidos, mas aparentemente em todo o mundo, tm intrigado estudiosos da Psicologia e da
Sociologia, levando-os a buscarem, dentro de uma perspectiva cientfica, os motivos psicolgicos e
psicossociais do envolvimento com o paranormal. Crenas tais como a existncia de vida
extraterrestre, premonies, limpeza de aura etc. bem como as experincias peculiares que quase
sempre as acompanham - experincias fora-do-corpo, regresso a vidas passadas e abduo por
aliengenas, para citar apenas alguns exemplos tm sido objeto de estudo por parte de diferentes
disciplinas como a Psicologia anomalstica, que a rea da psicologia concernente ao estudo e
compreenso de experincias anmalas em termos do conhecimento psicolgico e fisiolgico j
estabelecido (Cardea, Lynn & Krippner, 2001; Zusne & J ones, 1989), e que compreende, como
ramificao sua, o campo da Psicologia das crenas paranormais, dedicado especialmente

3
Uma exceo aos resultados apresentados a reviso de Boy (2002) sobre pesquisas de opinio na Frana, mostrando
que, a despeito do nvel elevado de crena da populao francesa nesses fenmenos, os dados no sustentaram
necessariamente um aumento ou progresso entre 1982 e 2002. provvel tambmque existamdiferenas importantes
dependendo do tipo de crena. Stevenson (2003) mostrara que, apesar da expanso da crena europia na reencarnao
ao longo da segunda metade do sculo XX, os reencarnacionistas ainda so empequeno nmero.
22

elucidao das crenas que defendem a existncia do paranormal e que subsidiam a ocorrncia de
vrias experincias anmalas (Irwin, 1993, 2003; Marks, 1988).
Diversos centros de pesquisa localizados em importantes universidades ao redor do
mundo tm devotado suas investigaes compreenso de tais assuntos, como por exemplo:
- o Anomalistic Psychology Research Unit, na Universidade de Londres:
http://www.goldsmiths.ac.uk/apru/aims.php;
- o Institute for Frontier Areas of Psychology and Mental Health, na Universidade de
Friburgo: http://www.igpp.de/english/welcome.htm;
- o Centre for the Study of Psychological Anomalous Processes, na Universidade de
Northampton:http://www2.northampton.ac.uk/portal/page/portal/SocialSciences/sshome/psycholog
y-homepage/research#csapp;
- a Koestler Chair Unit, no departamento de Psicologia da Universidade de Edimburgo:
http://www.koestler-parapsychology.psy.ed.ac.uk/, dentre outras instituies.
Vrios autores tm se reportado, at agora, a diversos tipos de crenas e experincias
paranormais sem, todavia, fornecer uma descrio detalhada e precisa das mesmas (Lawrence,
1995). H pesquisadores que rejeitam o uso do termo paranormal, ainda que o corpo de
experincias e alegaes por eles investigado possa ser definido como tal. E as definies
disponveis sobre o que ou no paranormal, sobre o que deve ou no adentrar tal categoria de
fenmenos constitui ainda hoje motivo de acirrado debate. Por outro lado, os termos sugeridos em
substituio ao termo paranormal pouco diferem deste se considerados do ponto de vista de seu
significado mais amplo. Os termos supranormal, transpessoal ou anmalo, por exemplo, so
empregados por seus usurios de maneira muito semelhante definio que se d para eventos
paranormais. Ainda assim, nenhum dos trs termos citados atingiu tanta popularidade e se
disseminou to rapidamente pela linguagem comum quanto a palavra paranormal e talvez por
essa mesma razo tenha sido tantas vezes substituda em muitos estudos cientficos, que
procuravam refugiar-se de eventuais conotaes pejorativas atribudas ao termo, visto quase sempre
como expresso imediata de charlatanismo e pseudocincia.
A definio clssica, adotada pelos parapsiclogos, refere-se apenas aos fenmenos que
concernem prpria investigao parapsicolgica: a chamada percepo extra-sensorial ou ESP,
do ingls Extra-Sensory Perception, que inclui a telepatia, a precognio e a clarividncia e a
psicocinese ou PK, do ingls psychokinesis que engloba fenmenos de efeitos fsicos gerados
pela ao direta da mente sobre o meio, recorrendo-se a supostas capacidades ou poderes
23

paranormais. Os parapsiclogos tendem a incluir ainda as curas espirituais, as experincias fora-do-
corpo, as experincias de quase-morte e demais experincias relacionadas crena na sobrevivncia
da alma aps a morte (Zangari, 2007). Contudo, a participao de investigadores no-
parapsiclogos em pesquisas sobre crenas paranormais como psiclogos e socilogos parece
ter sido responsvel por uma extenso significativa do conceito de crena paranormal
4
. Na viso
desses pesquisadores, o termo paranormalidade no se restringe aos processos parapsicolgicos,
mas se expande para todas as principais formas de crena religiosa, mstico-esotrica e supersticiosa
inaceitveis de um ponto de vista cientfico (Irwin, 2003). Um dos argumentos levantados a favor
dessa expanso conceitual o de que pelo menos alguns dos principais processos psicossociais
subjacentes ao endosso dessas diferentes formas de crena seriam, basicamente, os mesmos (Goode,
2000; Irwin, 2003; Northcote, 2007).
De fato, tanto religiosos quanto no-religiosos que acreditam no paranormal podem vir
a compartilhar determinadas crenas como a vida aps a morte, as curas espirituais e a capacidade
de alguns indivduos em prever o futuro, muito embora a interpretao dada a esses fenmenos
varie conforme o posicionamento do indivduo (Flannely et al., 2006; Goode, 2000). Na Bblia, por
exemplo, so numerosos os relatos de eventos paranormais, como sonhos premonitrios, vises
profticas e curas cientificamente inexplicveis (Sparks, 2001). Estudos mostram igualmente que,
tanto as crenas paranormais quanto as crenas religiosas serviriam para reduzir a ansiedade em
relao morte (Persinger & Makarec, 1990; Tobacyk, 1983a). Por sua vez, parece ser mais fcil a
alguns religiosos acreditarem em fenmenos paranormais do que algum que no pertena a uma
religio (Orenstein, 2002), conquanto tal afirmativa no seja sempre generalizvel.
Malgrado essas correlaes, vrios autores defendem uma incompatibilidade entre
determinadas crenas paranormais e religiosas. Emmons e Sobal (1981b), assim como Persinger e
Makarec (1990) aventam a hiptese de que a crena paranormal funcionaria como uma substituta da
crena religiosa; isto , o interesse por assuntos paranormais cresceria medida que a assuno das
crenas religiosas diminui. Argumenta-se que o vazio deixado pelo declnio de instituies
religiosas tradicionais, que costumavam pautar os valores e as crenas adotadas culturalmente, pode

4
Talvez parea confuso o emprego do termo no-parapsiclogo no contexto da frase, visto que o campo da Parapsicologia ainda
tido, por muitos, como uma ramificao exclusiva da Psicologia. Embora no se questione aqui a evidente e intricada relao entre
essas duas reas do conhecimento, deve-se salientar tambmque a Parapsicologia tem sido desde o incio umcampo eminentemente
interdisciplinar, para o qual contribuemno apenas psiclogos, mas igualmente fsicos, bilogos, antroplogos etc. Nesse sentido,
portanto, a designao de no-parapsiclogo deve ser entendida aqui como se referindo 1) a pesquisadores no familiarizados com
as pesquisas que investigama existncia de possveis fenmenos paranormais (e que, geralmente, no realizamestudos nessa rea),
ou 2) a pesquisadores que, conquanto familiarizados com o campo, preferem se restringir a uma abordagem das variveis
psicolgicas e sociolgicas das crenas e experincias supostamente associadas a esse tipo de fenmenos, semadentrar as discusses
relativas ocorrncia de processos efetivamente paranormais por trs dessas alegaes.
24

ter sido parcialmente preenchido por formas alternativas de crena. Ainda em relao
incompatibilidade entre crenas religiosas e paranormais, Sparks (2001) argumenta que muitas das
crenas paranormais no so endossadas por religiosos, sendo at totalmente rejeitadas, sobretudo,
aquelas que contrariam dogmas j estabelecidos como a crena na cartomancia ou na
reencarnao, condenadas por catlicos fundamentalistas. Sparks tambm assinala o fato de o
objeto de muitas crenas religiosas no ser passvel de verificao emprica, resultando sua adeso
muito mais de uma questo de f, enquanto certos fenmenos supostamente paranormais tm sido
testados em laboratrio como a percepo extra-sensorial ou a psicocinese, em experimentos de
Parapsicologia.
Markovsky e Thye (2001) tambm salientaram a importncia de se diferenciar
alegaes vagas (ou evidncia anedtica) de supostos eventos paranormais das pesquisas srias no
campo das anomalias cientficas. Como nos lembra o socilogo Erich Goode (2000, p. 137), h uma
considervel distncia entre os resultados obtidos por meio de experimentos rigorosos conduzidos
no contexto da Parapsicologia e da Psicologia Anomalstica e a imagem que popularmente se faz
das alegaes de eventos paranormais:
Muitas pessoas imaginam gurus levitando, clarividentes telepticos infalveis,
espiritualistas que podem derreter cnceres com umtoque de mo, mentes que podem
entortar uma arma laser. A assertiva dos parapsiclogos de obterem resultados
experimentais que fogemda chance estatstica no o que o pblico tememmente quando
poderes psquicos so discutidos ou retratados. O campo da Parapsicologia ocupa um
territrio emalgumlugar entre o esteretipo pblico e o ideal cientfico.

Apesar de muitos autores terem criticado a amplitude terminolgica estabelecida para o
conceito de crena paranormal, ou mesmo terem encontrado diferenas relevantes entre as crenas
religiosas e paranormais alm de estudos sugerindo a ausncia, algumas vezes, de uma conexo
emprica direta entre elas
5
as duas categorias de crena tm se influenciado mutuamente, e sua
relao permanece uma rea fecunda para investigaes, o que parece justificar a incluso de certas
idias religiosas na categoria mais ampla das crenas paranormais (Irwin, 2003; Tobacyk, 1995).
Essa inter-relao constatada pelas pesquisas entre crenas paranormais e religiosas mostra-se
particularmente visvel no caso das experincias medinicas estudadas nesta dissertao as
quais poderiam efetivamente encaixar-se tanto numa como noutra das duas categorias de crena
mencionadas. O Espiritismo um exemplo de doutrina religiosa que sintetiza, em seu bojo,

5
Na pesquisa de Mears e Ellison (2000) sobre consumo de produtos New Age em uma amostra de texanos, nos Estados Unidos,
constatou-se, por exemplo, que fatores de adeso religiosa individual ou comunitria nenhuma interferncia exerciam,
estatisticamente, no consumo (significativo) desses produtos por parte dos respondentes.
25

elementos de variadas crenas e sistemas filosficos, paranormais e religiosos (Hess, 1991). Nas
palavras de Goode (2000, p. 4):
Ao longo das ltimas dcadas, vrios sistemas de crena paranormal tornaram-se
alternativas, substitutos, ou mesmo suplementos para religies mais convencionais.
Recentemente, algumas crenas paranormais foram incorporadas ou mescladas com
religies tradicionais e vice-versa.

Ademais, de se ressaltar que boa parte dos estudos nesse campo pressupe uma
ligao entre crena paranormal e religiosa no apenas em mbito conceitual, mas na construo e
utilizao de seus prprios instrumentos metodolgicos. Sendo que a maioria das pesquisas sobre
crena paranormal at agora de natureza quantitativa, utilizando-se para tanto de inventrios com
itens estatisticamente discriminveis, outra perspectiva adotada consiste em se definir tais crenas
tomando por base os itens que constituem a escala aplicada (Irwin, 1993). Dentre os instrumentos
de avaliao das crenas paranormais, o mais comumente empregado , sem dvida, a Escala de
Crena Paranormal (ou PBS - Paranormal Belief Scale), desenvolvida por Tobacyk e Milford
(1983) e revisada posteriormente por Tobacyk (2004). A PBS possui sete subescalas que incluem:
a crena em Psi / processos anmalos (telepatia, clarividncia etc.), a crena na feitiaria,
superstio, espiritualismo, premonio e a crena em formas extraordinrias de vida (ex: criaturas
criptozoolgicas). Os autores incluem tambm as crenas religiosas tradicionais, como uma
categoria especfica de crena paranormal, referindo-se, mormente, quelas de origem judaico-
crist.
At este ponto temos nos referido prioritariamente a crenas, sem nos preocuparmos
com a diferenciao proposta por alguns autores entre crena, experincia e fenmeno, elementos
os quais, embora profundamente imbricados, no seriam plenamente redutveis um ao outro, ao
menos conceitualmente. Ao longo da nossa explanao, temos nos utilizado vez ou outra desses
conceitos sem lhes fornecer, entretanto, uma descrio mais minuciosa. Veremos, doravante, que a
diferenciao entre eles tende a se mostrar, em alguns casos, mais nebulosa do que se poderia
imaginar de incio. Tomaremos como base a definio adotada por Berenbaum, Kerns e Raghavan
(2000, p. 27):
Ns definimos experincias como algo mais amplo do que meras percepes sensoriais.
Elas [experincias] podem ou no incluir percepes sensoriais, ainda que todas as
percepes sensoriais registradas pela conscincia sejam experincias. Experincias
referem-se vivncia efetiva de eventos ou fenmenos e envolvem a soma total do
mundo fenomenolgico de umindivduo. Crenas so a informao cognitiva que um
indivduo adota sobre a existncia de umfenmeno. Umindivduo pode adotar crenas
peculiares, mas nunca ter experincias peculiares. Por outro lado, umindivduo pode ter
uma experincia peculiar, mas no endossar nenhuma crena peculiar.

26

Embora bastante til e objetiva, a distino entre crena e experincia estabelecida pelos
autores mencionados peca, entretanto, em dois aspectos: 1) no no esclarecimento do que vem a ser
exatamente informao cognitiva quando se referem s crenas; e 2) na desconsiderao
simplificadora daquelas ocasies empricas em que as fronteiras entre esses trs construtos (crena,
experincia e fenmeno) no so to claras ou definidas. No primeiro caso, precisamos saber se os
autores entendem o conceito de cognio no sentido mais amplo de uma apreenso do mundo e da
realidade, no apenas perceptiva ou intelectual, mas tambm emocional, intuitiva etc., ou se o
entendem num sentido estritamente perceptivo-intelectual isto , no que concerne ao estudo de
certas funes mentais geralmente associadas ao processamento da informao, como ateno,
memria, raciocnio, atribuio de causalidade etc. A maior parte dos estudos revisados tende a
adotar esta ltima interpretao (French e Wilson, 2007), o que parece ser o caso tambm dos trs
autores supracitados, conquanto no negligenciem o fato de as crenas paranormais envolverem, em
sua composio, mais do que somente funes cognitivas (cf. Captulo Um, Funes Cognitivas e
Psicodinmicas da Crena Paranormal). Quanto ao segundo aspecto, imperioso lembrar que a
diferenciao entre crena, experincia e fenmeno nem sempre to evidente ou fcil de
averiguar. Berenbaum, Kerns e Raghavan (2000) recorrem ao critrio de que, quando se trata de
uma experincia, ao invs de uma simples percepo sensorial, o indivduo lhe atribui um sentido,
um significado. Do contrrio, a percepo no teria para ele grande importncia e poderia at
mesmo ser ignorada. O conceito de crena, por seu turno, implicaria a aceitao da veracidade
daquela experincia exemplo: ouvir a voz (alucinao auditiva) de uma pessoa falecida e ento
aceitar que se trata realmente daquela pessoa se comunicando mediunicamente. A experincia, no
entanto, pode tambm continuar tendo um significado para o experimentador, mas no
necessariamente lev-lo a atribuir-lhe alguma veracidade como num setting teraputico, em que a
alucinao seria discutida relevantemente, mas tendo sua autenticidade posta em suspenso.
Sem contestarmos a classificao acima e sua imensa utilidade, acreditamos que ela
parece, em grande parte, subestimar a indistino que permeia certos casos quando os observamos
mais de perto, na prtica, assim como narrados pelos crentes. Consideremos as chamadas
experincias medinicas, relatadas pelos participantes desta pesquisa. O termo mediunidade, por
si s, tende a evocar a imagem de um indivduo que, na sua atividade, acredita servir de
intermedirio para que supostas entidades espirituais (desencarnadas) se comuniquem com outras
pessoas (encarnadas) tomando de emprstimo aqui a prpria terminologia religiosa esprita. A
mediunidade, portanto, uma experincia que depende fundamentalmente das crenas e prticas
27

grupais que a subjazem; primeiramente, a crena numa vida aps a morte; em segundo, a crena na
(e a prtica da) comunicabilidade entre vivos e mortos; em terceiro, a crena de que a personalidade
humana essencialmente espiritual e no meramente a expresso de processos neurofisiolgicos, e
assim por diante. Caso tais crenas no fossem pressupostas, a experincia provavelmente no seria
designada nem percebida como medinica ou talvez nem mesmo ocorresse. Parece haver como
que uma interdependncia entre crena e experincia, em que cada qual condiciona e at certo
ponto produz a outra, mutuamente. Desse modo, a crena acerca dos fenmenos vivenciados
isto , dos efetivos processos causadores de uma dada experincia torna-se to atada a estes
ltimos que dificulta sua discriminao posterior, embora com muito esforo seja possvel abstra-
los e verificar se eles se explicam inteiramente pelas interpretaes que foram inicialmente
atribudas. Um bom exemplo psicolgico disso que aquilo que poderamos designar, clinicamente,
como uma percepo sem objeto, no constituiria propriamente, nesse contexto religioso, uma
experincia alucinatria, mas antes uma experincia medinica. No h como ser diferente, uma vez
que com base em sistemas scio-culturais de referncia que, enquanto seres sociais, no apenas
interpretamos nossas vivncias e os fenmenos que nos cercam como tambm construmos,
intersubjetivamente, a realidade que compartilhamos (Berger & Luckmann, 1996/2003). A prpria
palavra com que essa experincia designada (mediunidade) j pressupe em si mesma o conjunto
de crenas acima enumerado, o que nos indica um enraizamento na linguagem. Por sua vez, ao
crerem na mediunidade e exercitarem essa atividade, os mdiuns enquanto indivduos que
encarnam um dado papel social que igualmente pressupe a crena na (e a prtica da)
mediunidade aceitam a veracidade do fenmeno medinico. Essas pessoas tendem a assumir
uma forte simetria ou colagem entre suas crenas, experincias e os fenmenos vivenciados, de tal
modo que, na maior parte das vezes, a discriminao entre os trs elementos se esvanece ou se torna
praticamente desnecessria. Como nos lembra Goode (2000) e Northcote (2007) os proponentes de
crenas paranormais geralmente no gostam de enxergar suas idias como crenas, mas como
representaes ou descries verbais / conceituais de fenmenos autnticos. Esses indivduos
afirmam realmente vivenciar uma realidade paranormal, o que implica uma correspondncia
praticamente exata entre aquilo que pensam e sentem sobre o fenmeno e o fenmeno em si.
Cientificamente, contudo, e fazendo uso da abstrao, podemo-nos questionar se tais fenmenos so
de ordem paranormal ou outra. Conquanto esta no seja nossa preocupao central neste trabalho,
acabamos por retornar assim ao complexo problema inicial de definir quais tipos de fenmenos
poderiam ser classificados como paranormais quer existam ou no.
28

Segundo Tobacyk (1995, p.28) o fenmeno paranormal definido comumente de
acordo com trs critrios:
[...] (a) inexplicvel emtermos da cincia atual; (b) a explicao possvel somente com
amplas revises dos limites bsicos dos princpios da cincia; e / ou (c) incompatvel como
quadro de referncia perceptivo, crenas e expectativas sobre a realidade.

Para os fins deste trabalho, adotamos a definio de Tobacyk (1995) acima explicitada,
ao menos como definio funcional, sendo uma das mais utilizadas em outros estudos. Contudo,
gostaramos de enfatizar nossa prpria perspectiva a respeito da definio adotada, aproximando-a
de uma postura mais afeita da Psicologia Social, por entendermos que, ao contrariarem o quadro
de referncia perceptivo, tais crenas, experincias e, talvez, fenmenos opem-se, na verdade,
viso de mundo vigente em nossa sociedade ocidental contempornea, no se devendo entender
com a citao acima, portanto, que tenha sido ou que seja assim em todos os lugares e todas as
pocas. O conceito de normal, em ltima instncia, refere-se ao que convencionado desse modo
por uma dada sociedade em um dado momento histrico. O conceito de paranormal no pode ser
entendido como se possusse qualidades intrnsecas e substantivas independentemente de sua
histria e do contexto scio-cultural em que as idias ao seu respeito se desenvolveram. A prpria
fluidez e impreciso com que o termo muitas vezes utilizado, seja na linguagem corrente ou em
contextos acadmicos, denunciam j seu carter arbitrrio e socialmente formatado, o que, sem
dvida, torna ainda mais importante sua discusso num trabalho de natureza psicossocial.
No mais das vezes, como categoria subversiva, contrria norma difundida, que a
noo de paranormal ir se apresentar seja no tocante a certas vises de mundo religiosas
tradicionais, seja no tocante a concepes cientficas da realidade, questo essa que exploraremos
melhor no captulo um, ao falarmos sobre os aspectos scio-culturais da crena paranormal. Goode
(2000) recorda-nos que o prefixo para, cujo uso remonta antiguidade grega, significaria algo
como prximo a ou alm de. Num sentido propriamente epistemolgico, a definio de um
objeto como contendo algo da paranormalidade tende a cumprir sempre uma funo claramente
provisria e datada, uma referncia ao que ainda anmalo ou inexplicvel, e que, no obstante,
pode se tornar, um dia, fenmeno conhecido e normal. Na expresso de Northcote (2007, p. 12):
O que as pessoas comumente chamam de paranormal intrinsecamente uma categoria
ontolgica ocidental. A substncia do termo repousa em seu contraste com aquilo que
designado como normal. preciso ter em mente que fenmenos designados como
paranormais so objetos ou propriedades que parecem ser contrrios a fenmenos normais
ou estabelecidos. Para Kant, fenmeno refere-se concepo que se temdo objeto, no
ao objeto emsi mesmo. Este umtil insight a ser aplicado emnossa prpria concepo
de fenmeno paranormal. Que os objetos paranormais possamno ser intrinsecamente
incomuns ou estranhos se tais objetos ao menos existem emuma forma semelhante ao
que se alega a respeito deles algo que muitos proponentes das idias paranormais esto
29

entusiasmados demais para conceber. O termo paranormal meramente umconceito
relativo.

A relatividade do termo, porm, no nega sua utilizao ou importncia cientficas; no
prprio debate conceitual que a cerca que encontraremos sua maior relevncia visto ser prenhe de
possibilidades reflexivas, tanto numa dimenso epistemolgica quanto psicossocial. Manter a
terminologia vigente torna-se assim uma forma de crtica interna, um modo de perscrutar as
vicissitudes e circunstncias de sua formao e manuteno, visando, se possvel, a uma re-
elaborao futura da mesma. De qualquer modo, no interior das relaes e representaes sociais
que encontraremos material frtil para a compreenso dos processos que permitiram e permitem a
perpetuao da paranormalidade como definio possvel de todo um conjunto de crenas,
experincias (e, qui, fenmenos) que j no se encaixam adequadamente nas estruturas e
paradigmas scio-culturais vigentes.
Alm do que, o conceito de paranormalidade no constitui uma varivel unitria, mas
antes um domnio multidimensional. O debate em torno dos tipos de crena a serem consideradas
ou no paranormais deve ser constantemente reacendido, e as definies propostas, cada vez mais
refinadas
6
. Cumpre ressaltar, nesse sentido, que nem todas as crenas paranormais so
universalmente aceitas. O construto crena paranormal modifica-se de cultura para cultura
sobretudo, terminologicamente sendo imprescindvel, em seu estudo, a considerao de variantes
scio-histricas e culturais. A aparente universalizao de algumas dessas crenas pode estar
refletindo, em parte, um efeito da crescente globalizao, que diminui cada vez mais a distncia
entre diferentes culturas e estimula a proliferao de atitudes, prticas e crenas para alm do seu
contexto de origem (Goode, 2000; Irwin, 2003).
Deve-se observar que, mesmo considerando a existncia de elementos trans-culturais e
individuais subjacentes aos relatos de experincias anmalas, os quais permitiriam e subsidiariam a
emergncia de certas formas de crena paranormal (Laubach, 2004; Locke & Kelly, 1985;
McClenon, 2000), ou as pesquisas mais recentes no campo da psicologia cognitiva da religio, que
defendem a tese da naturalidade (Naturalness) das crenas religiosas (Boyer, 1994), e propem
estud-las como resultantes, em parte, de processos cognitivos bsicos (Pyysiinen, 2003), o
contedo particular dessas crenas, sua posterior utilizao, institucionalizao e o modo como
repercutem psquica e socialmente parecem determinados, em ltima instncia, pela cultura

6
aconselhvel, alis, que no estado atual da pesquisa cientfica emtorno das crenas paranormais no se exclua
precipitadamente determinadas categorias de crena que so consideradas por muitos pesquisadores como integrando o
conjunto das crenas paranormais, ainda que outros possam defender uma categorizao diferenciada (Irwin, 1993;
2003).
30

(Bourguignon, 2004; Goode, 2000; Hughes, 1991; Markovsky & Thye, 2001; Northcote, 2007;
Tart, 2000). Ao contrrio de negarmos a dialtica existente entre a dimenso transcultural dessas
crenas e suas correspondentes formataes individuais e culturais, limitamo-nos, por ora, a avaliar
sua faceta psicossocial, sem, todavia, negligenciarmos sua complexidade enquanto fenmeno ao
mesmo tempo particular e universal.


Questo da pesquisa e justificativa


Em determinados pases, a categoria paranormal tende a se restringir a formas
especficas de crena ou fenmenos supostamente inexplicveis, enquanto em outras localidades
geralmente indistinguvel de crenas msticas, religiosas ou folclricas, observando-se, assim, forte
sincretismo em sua composio. Um exemplo deste ltimo aspecto o Brasil, pas em que as
crenas religiosas e paranormais costumam gozar de ampla repercusso em termos nacionais
7
.
Apesar disso, tanto a Psicologia quanto a Sociologia das crenas paranormais so
praticamente desconhecidas no meio cientfico e acadmico brasileiro, sendo escassa a bibliografia
geral acerca do tema (Carvalho, 1994; Machado, 2009; Vasconcelos & Trcoli, 2004; Zangari &
Machado, 1996). Todavia, a relevncia social desse tipo de pesquisa em nosso pas indubitvel. O
Brasil constitui uma nao predominantemente religiosa e religiosamente diversa, marcada
historicamente pela tolerncia ao sincretismo e mobilidade entre diferentes credos. Alm disso, a
crena no paranormal perceptvel na grande popularidade conquistada por telenovelas baseadas
em temas paranormais e na expanso crescente do mercado de livros relacionados auto-ajuda e
espiritualidade (Almeida, 2004; Carvalho, 1994; Stoll, 2002; 2004; Zangari, 2003).
Numa das poucas pesquisas sobre crena paranormal com estudantes universitrios
brasileiros, Zangari e Machado (1996) informaram que 89,5% dos respondentes haviam relatado ter
passado por algum tipo de experincia parapsicolgica. Numa ampliao posterior dessa pesquisa,
em estudo de Machado (2009) com uma amostra de 306 respondentes entre 18 a 66 anos

7
Umepisdio curioso e exemplificativo pode ser encontrado emreportagemda Revista Veja (Rogar, 2009) que retrata
o convnio estabelecido pelos governos do Rio de Janeiro e de So Paulo coma fundao de uma mdium, cuja
entidade espiritual (intitulada Cacique Cobra Coral), alega ser capaz de intervir sobre os fenmenos climticos,
interferindo na ocorrncia de chuvas e tragdias ambientais. Segundo a reportagem, as prefeituras estariam [...]
plenamente satisfeitas comos resultados (p.96).
31

provenientes dos mais variados contextos, constatou-se que 82,7% dos participantes alegaram ter
vivenciado pelo menos uma experincia anmala extra-sensrio-motora.
Noutra pesquisa, ligada s crenas religiosas e realizada entre 2004 e 2005 pelo IBGE,
verificou-se que um tero da populao brasileira acredita que Deus criou o mundo na sua forma
atual. Para 89% dos entrevistados, o criacionismo deve ser ensinado nas escolas, e para 75%, o
criacionismo deve inclusive substituir a teoria da evoluo no currculo escolar (IBGE, 2007).
Considerando-se a pouca informao cientfica disponvel no Brasil sobre o atual estado de
aceitao das crenas e experincias paranormais, os resultados advindos das pesquisas de opinio
pblica englobando aspectos da religiosidade so as nicas fontes restantes sobre essas crenas,
alm de poucos estudos especficos. De qualquer modo, a grande influncia exercida pelas idias
religiosas e por temas paranormais, parece indicar que a busca pela transcendncia e pela
paranormalidade cumpre um importante papel em nossa sociedade, papel esse que, embora tenha
se alargado em nossos dias, revela-se um trao histrico da mais alta importncia cultura
brasileira, merecedor, portanto, de investigao cientfica.
Dentre as diferentes formas de experincia paranormal cultuadas no Brasil, destaca-se a
da mediunidade, presente no s em religies como a Umbanda e o Espiritismo, mas em diversas
outras expresses do imaginrio nacional, como a figura do curandeiro uma definio mais
precisa de mediunidade poder ser encontrada no captulo dois. Vrias pesquisas de cunho
antropolgico tm sido realizadas em contextos medinicos sobretudo, na Umbanda. Porm, as
avaliaes psicolgicas da mediunidade permanecem escassas, apontando a necessidade de mais
estudos (cf. captulo 3 para uma reviso da literatura). Sabe-se que o estudo da mediunidade foi de
grande importncia entre o final do sculo XIX e incio do sxulo XX para uma compreenso dos
estados dissociativos e casos de mltipla personalidade, fenmenos possivelmente relevantes ao
conceito de identidade, mas cuja contribuio tem sido pouco investigada nesse sentido. Como
demonstrou Zangari (2003), o fenmeno da mediunidade pode iluminar significativamente a
compreenso de como se forma a identidade psicossocial e de como esta pode ser influenciada por
crenas e experincias ditas paranormais. Assim sendo, a presente investigao esteve voltada para
uma elucidao das experincias medinicas em sua relao com a construo da identidade de
mdiuns espritas.
Durante o perodo de reviso bibliogrfica referente preparao da monografia de
concluso de curso anteriormente citada (Maraldi, 2008), pudemos constatar que algumas das
causas normalmente atribudas assuno das idias paranormais como baixo nvel educacional
32

ou scio-econmico no so suficientes para uma explicao adequada da dinmica dessas
crenas, denotando assim uma maior complexidade por trs de seu funcionamento. Os primeiros
estudos nesse sentido renderam vises que eram, em suma, bastante desfavorveis aos proponentes
do paranormal, enfatizando deficincias na educao, na inteligncia e na personalidade desses
indivduos, as quais nem sempre foram confirmadas pelas pesquisas ulteriores (Irwin, 1993, 2003;
Northcote, 2007). Experincias dissociativas e consideradas paranormais incluindo experincias
medinicas so freqentes no s em populaes clnicas, mas na populao geral, e no esto
necessariamente associadas a uma maior presena de transtorno mental, como defendiam estudos
iniciais a respeito (Almeida, 2004; Moreira-Almeida & Koss-Chioino, 2009; Moreira-Almeida,
Lotufo neto & Greyson, 2007; Krippner & Powers, 1997; Negro, 1999; Ross & J oshi, 1992; Ross,
J oshi & Currie, 1990).
Apesar de viabilizarem a compreenso de diversas variveis isoladas, como extroverso,
tendncia fantasia, criatividade, lugar de controle externo, bem-estar subjetivo, estilo de
pensamento intuitivo etc. (Aarnio & Lindeman, 2005; Goode, 2000; Gow, Lang & Chant, 2006;
Grof-Marnat & Pegden, 1998; Kennedy, 2005; Thalbourne & Delin, 1994; Tobacyk, Nagot e
Miller, 1988, dentre outros), tais estudos nem sempre consideram a influncia do contexto histrico
e social mais amplo no qual se inserem os participantes pesquisados e, principalmente, a relao
entre tais crenas e a histria de vida dos sujeitos: os significados atribudos por cada um deles
suas experincias, os valores, atitudes e representaes subjetivas que acompanham suas crenas
etc. Assim, apesar de promoverem um detalhamento exaustivo das possveis funes psquicas
associadas a essas crenas, tais pesquisas no foram capazes ainda de relacionar, terica e
empiricamente, as variveis encontradas formao do indivduo como um todo, incluindo-se aqui
os processos de socializao ou a construo psicossocial da identidade. Isso se deve, em parte, a
uma limitao metodolgica, envolvendo o emprego quase exclusivo de pesquisas quantitativas,
baseadas em inventrios que abrangem os resultados de toda uma amostra, excluindo com isso
aspectos individuais e biogrficos (Northcote, 2007). Na maioria das pesquisas norte-americanas, os
sujeitos pesquisados so, em geral, estudantes universitrios. Isso, no entanto, tem levantado crticas
a essas pesquisas pelo fato de se restringirem a uma parcela especfica da populao (Rice, 2003).
Por outro lado, o que se depreende de tais estudos, de um modo geral, que parecem ter
reforado, em muitos aspectos, uma concepo reducionista em que o paranormal foi reduzido
categoria de patolgico e de inferior tanto num sentido emocional quanto intelectual ao
serem postulados elementos que estariam contidos, de maneira invarivel e estigmatizante, naqueles
33

que acreditam na paranormalidade. Embora a investigao em torno da existncia ou inexsistncia
do paranormal tenha sido conduzida por uma gama variada de pesquisadores, cada qual munido de
diferentes atitudes frente questo da paranormalidade, o estudo da psicologia por trs dessas
crenas foi vigorosamente enfatizado por investigadores que negavam de forma dogmtica a
existncia desses fenmenos, e os relacionavam quase sempre psicopatologia. Para a grande
maioria deles, as crenas paranormais so falsas; eles promovem pesquisas nessa rea no tanto
porque desejam investigar cientificamente a possibilidade de existncia do paranormal ou porque
queiram compreender melhor os fatores subjacentes assuno da paranormalidade, mas porque
acreditam que tais crenas tm conseqncias psicolgicas e sociais altamente indesejveis. Seu
objetivo, claramente assumido, o de desencorajar a propagao e difuso dessas crenas (Alcock,
1981; Dawkins, 2007; Kurtz, 1996; Markovsky & Thye, 2001; Randi, 1992; Singer & Benassi,
1981).
Todavia, enquanto o grupo dos cticos tende a juntar esforos para demonstrar o
argumento de que as crenas paranormais so inverossmeis e que os indivduos que adotam tais
crenas so psicologicamente problemticos, o grupo dos parapsiclogos tende a proclamar que h
algo errado no repdio e na descrena frente ao paranormal, e defende a idia de que os
investigadores cticos, assim como outras pessoas, apresentariam, na verdade, um medo instintivo
relacionado a experincias anmalas, por se tratar de eventos aparentemente incontrolveis ou
absurdos para a mentalidade exclusivamente racional e materialista (Eisenbud, 1972; Leshan, 1994;
Tart, 1984). Excluindo-se os excessos de tais abordagens, as pesquisas parecem realmente sustentar
reivindicaes provenientes dos dois grupos (Kennedy, 1981, 2005; Eisenstein, 2005; Irwin, 1993,
2003; cf. tambm captulo um). De qualquer modo, devemos estar conscientes de que as
explicaes propostas para as crenas paranormais tendem a refletir as atitudes da pessoa [ou do
grupo] que est propondo essa explicao (Kennedy, 2005, p. 263).
Exemplos disso foram bem sumariados nos estudos de Alvarado (1991) e Machado
(2007). Os autores apresentam circunstncias nas quais as investigaes parapsicolgicas teriam
sido utilizadas para corroborar sistemas de crena religiosa como o caso do padre jesuta Oscar
Gonzlez Quevedo. Outro exemplo ao qual recorre Machado o do engenheiro brasileiro Hernani
Guimares Andrade, que empregou conceitos cientficos no intuito de sustentar certas idias
espritas. Alm de enviesarem a interpretao dos dados, as opinies partidrias de pesquisadores
cticos ou religiosos podem ajudar a construir uma viso errnea, porque tendenciosa e
parcialmente verdadeira, dos que acreditam no paranormal ou alegam vivenciar experincias desse
34

tipo. Independentemente das evidncias obtidas em favor de algumas das idias propaladas por
esses pesquisadores, tal posicionamento unidimensional afetou a maneira de conduzir muitas
investigaes, inserindo a tendncia de procurar caractersticas psicolgicas exclusivamente
positivas ou negativas nos indivduos que acreditam no paranormal. Nos casos de investigaes
cticas, Irwin (2003, p. 287) explica que:
Embora os resultados dos estudos individuais conduzidos nesta perspectiva poderiamser
bem vlidos, h um perigo concomitante de introduzir alguma tendncia na descrio do
crente no paranormal. Certamente importante saber se os crentes no paranormal tenderem
a ser crdulos ou dogmticos, mas coletivamente estas informaes podem estar enganando
se potenciais caractersticas psicolgicas positivas dos crentes (por exemplo, empatia) so
negligenciadas pelos investigadores
8
.

Isso no significa que no se possam levantar argumentos ou investigaes cientficas
acerca dos possveis malefcios ou conseqncias sociais e individuais da adoo dessas crenas,
seno que tais investigaes deveriam ser levadas a cabo sem um excessivo comprometimento
ideolgico, o qual viesse a prejudicar posteriormente uma correta avaliao dos resultados desses
estudos. O que se percebe que o discurso foi restringido aos interesses particulares de
determinados grupos incluindo-se tambm religiosos contrrios ou favorveis a determinadas
crenas paranormais, cujas abordagens tendenciosas se mostraram igualmente danosas ao avano e
aceitao dessas pesquisas por parte da comunidade cientfica mais ampla e, dessa forma, a
Psicologia das crenas paranormais tornou-se um campo envolto por propostas normalizadoras e
adaptacionistas, que visam restituir a sade mental e o bom-senso queles que os teriam perdido.
Essas pesquisas continuam a reproduzir, em muitos sentidos, a trajetria de marginalidade, as
polticas da verdade e os mecanismos ideolgicos e estratgicos subjacentes histria das crenas
e experincias paranormais no mundo ocidental, como bem salientou Northcote (2007). Alm disso,
tendem a separar o social do individual, enxergando-os como causas isoladas e concorrentes entre
si, e no como partes de uma relao dialtica.
As consequncias de ordem metodolgica so igualmente perniciosas. Sem dvida
alguma, as pesquisas quantitativas com base em escalas, inventrios, pesquisas de opinio
pblica, estudos epidemiolgicos, experimentais etc. alm de geralmente mais econmicas, so

8
H, contudo, algumas excees ao argumento de Irwin. Na pesquisa de Watt e Wiseman (2002) sobre a influncia do
experimentador na eventual conformao ou distoro dos dados de estudos sobre inteligncia e crena paranormal, os
autores um auto-proclamado ctico e uma simpatizante da existncia de fenmenos paranormais obtiveram
resultados que mostraram efeito inverso ao esperado por Irwin: Richard Wiseman encontrou pouca evidncia de uma
relao negativa entre crena paranormal e inteligncia, enquanto Caroline Watt chegou a resultados fortemente
significativos nesse sentido. Deve-se assinalar, por outro lado, emfavor de Irwin, que uma considerao mais atenta e
aprofundada de possveis fatores contextuais nesses experimentos est ainda para ser mais bem explorada nas
investigaes sobre crenas e experincias paranormais. Cf. captulo um.
35

fundamentais para se mapear o campo e facilitar procedimentos de comparao, replicao e
testagem de hipteses ou resultados. No obstante, quando usados unilateralmente, sem a devida
articulao das associaes entre variveis e as condies sociais e histricas, os dados estatsticos e
quantitativos podem se tornar presas de vieses interpretativos e contribuir com a construo de
concepes que instigam a segregao e excluso social das pessoas (Fernandes, 2005; Patto, 1997).
J urberg (2000, p. 128) menciona como exemplo, nas pesquisas psicossociais quantitativas, a
ocorrncia de generalizaes e analogias indevidas que tendem a sustentar a proliferao de
esteretipos grupais a partir de associaes que indicariam, na sua origem, muito mais uma co-
ocorrncia do que necessariamente uma relao de causa e efeito: Infindveis pesquisas de
levantamento, cujo objetivo seria simplesmente determinar o nvel de ocorrncia de determinadas
caractersticas, dentro da amostra da populao estudada, acabavam por transformar correlaes
estatsticas em causalidades. Faz-se urgente, destarte, uma maior diversificao dos recursos
metodolgicos, ancorada em uma viso mais ampla de indivduo e de sociedade.
Foi em funo das razes elencadas acima que se preferiu pautar o presente estudo
numa metodologia mais qualitativa, biogrfica e etnogrfica, que procurasse se aprofundar na
histria de vida e nas prticas sociais desempenhadas pelos participantes, ao invs da pesquisa com
escalas, inventrios etc., mais prxima de uma perspectiva psicomtrica, como a realizada,
particularmente, em territrio estadunidense. No negamos aqui, entretanto, a relevncia de tais
estudos, mas ao revis-los, apontamos para suas eventuais limitaes interpretativas e
metodolgicas, de modo a pensar novas possibilidades de desenvolvimento e aperfeioamento no
campo da Psicologia das crenas paranormais (cf. o primeiro captulo da dissertao). O presente
trabalho apoiou-se, por sua vez, numa abordagem de base psicossocial, visto entendermos no ser
suficiente o estudo do ser humano desvinculado de sua dimenso scio-histrica. Sob essa
perspectiva, o homem visto no apenas como produto, mas tambm como produtor, tanto de sua
histria pessoal quanto da histria de sua sociedade (Lane & Codo, 1994). Para Ciampa (1987,
1994) o indivduo concretiza a realidade do grupo, ainda que potencialmente; suas particularidades
reproduzem as particularidades universais. Assim, a identidade grupal e a identidade individual no
esto separadas, mas unidas em um contexto dentro do qual se constroem e tomam forma. Trata-se,
contudo, de uma relao dialtica, e no unilateral. A identidade se constri, em parte, como
aceitao das determinaes coletivas, e em parte, como negao delas. A identidade individual ,
pois, a Histria personificada, a encarnao de um momento da Histria humana.
36

Sendo a identidade um fenmeno ao mesmo tempo individual e scio-histrico,
devemos nos questionar se as concepes estabelecidas em torno daqueles que acreditam em
fenmenos paranormais ou vivenciam experincias ditas anmalas, no caracterizariam muito
mais um reflexo de construes baseadas em interesses grupais e ideolgicos especficos quer dos
detratores, quer dos proponentes dessas crenas do que um conjunto de caractersticas inerentes a
esses indivduos. Isso nos leva a considerar a dialtica entre o natural e o social, questo que se
encontra na base do prprio conceito de identidade e, mais ainda, da prpria histria da Psicologia
Social -- questes sobre as quais falaremos mais extensamente no captulo quatro desta dissertao.
Ciampa (1987, 1994) refere-se a duas possibilidades de compreenso da identidade: uma
representacional (como produto, como dado), e outra processual ou constitutiva (como dar-se,
como produo, isto , como o prprio processo de metamorfose, de mudana, de
desenvolvimento). Quando se enfatiza apenas o aspecto representacional, um determinado conjunto
de caractersticas tomadas como definidoras do indivduo, de uma suposta essncia ou substncia
individual, tem-se aquilo que o autor chama de identidade-mito. Em outras palavras, efetua-se uma
categorizao dos indivduos que nunca se altera, que sempre a mesma, sustentada
ideologicamente. A possibilidade de mudana, de metamorfose, implica na possibilidade de
desenvolvimento; ao se estagnar esse processo, cria-se uma condio alienante, tanto para o
indivduo quanto para sua sociedade. Para Ciampa, portanto, a identidade deve ser entendida
primordialmente como o processo de metamorfose, processo de articulao do igual e do diferente,
da unidade e da diversidade, opostos numa relao complementar e dialtica.
A metamorfose, quando verdadeiramente emancipatria e no escamoteadora, significa
desenvolvimento rumo a uma maior autonomia, a uma condio mais humana e menos opressora,
s alcanada mediante um projeto de vida. A construo de um bom projeto identitrio um
processo que pode ser favorecido (ou no) pelas condies sociais e institucionais vigentes ou pelas
crises adaptativas enfrentadas pelo indivduo ao longo de sua trajetria. Portanto, estudar a
identidade implica investigar o seu modo de produo dominante, as maneiras pelas quais forma-se
uma dada identidade, na constante assuno, retomada e criao de personagens e papis. Para isso,
devemos partir do modelo representacional, mas no como meio de perpetu-lo, e sim como recurso
para o entendimento dos interesses que subjazem s categorizaes que o legitimam. desse
pressuposto bsico que pretendemos seguir para analisar a construo da identidade dos mdiuns
espritas. Nosso intuito o de estabelecer assim um caminho intermdio e forjar uma anlise menos
37

comprometida com adeses de ordem ideolgica e doutrinria, mas no menos devotada a uma
elucidao crtica dessas crenas e experincias.
O termo Identidade tem sido considerado sinnimo de Personalidade. O conceito de
Personalidade, no entanto, tende a enfatizar bem mais os aspectos individuais e biolgicos
envolvidos na formao do Eu, do que sua faceta cultural e social. J o termo Identidade usado
com frequncia na Psicologia Social para se indicar o carter psicossocial do Eu, em oposio a
perspectivas naturalizadas. Tal separao, contudo, tem sido vista por muitos como arbitrria e
injustificvel, visto que a identidade pessoal e a identidade social so, na verdade, aspectos cruciais
de um mesmo fenmeno. Como diria Paiva (2007, p. 80): A aproximao ao tpico da identidade
se faz melhor conjugando psicologia social e psicologia da personalidade, a necessria insero da
pessoa no grupo e a singularidade de cada indivduo com sua histria. A esse respeito, Scheibe
(1995) tambm defende que a identidade seja compreendida sob duas dimenses: uma vertical
(individual) e outra horizontal (social); do contrrio, corre-se sempre o risco de reducionismo, seja
numa esfera biologizante, intrapsquica ou social. A primeira tem como cerne de suas reflexes a
vida interior do indivduo, seu desenvolvimento moral, cognitivo, emocional, a significao de suas
experincias, sua subjetividade e psicodinmica. A segunda tem como princpio as relaes sociais,
o estudo da linguagem, dos gestos, das lutas pelo poder, das configuraes polticas, econmicas e
institucionais que condicionam o comportamento de indivduos e grupos. No vemos essas
perspectivas como antagnicas, mas como complementares, na medida em que, juntas, permitem
uma viso mais ampla de indivduo, quer em sua rota progressiva ou regressiva vertical, quer em
suas mtuas interaes horizontais.
Dentre as variveis que podem incidir sobre a construo da identidade, encontra-se o
sistema de crenas adotado por um indivduo, sistema esse que estimulado por grupos de
pertencimento e outros condicionantes scio-culturais e polticos (Del prette & Del prette, 2003).
As crenas e experincias paranormais / religiosas so determinadas no apenas pelo seu contedo,
mas pela execuo de determinadas prticas que as caracterizam ou mesmo as estimulam. Tais
prticas so conduzidas, em geral, por pessoas que dominam o conhecimento necessrio sua
realizao ou que esto em vias de desenvolv-lo. Para a astrologia, tem-se o astrlogo, para a
mediunidade, tem-se o mdium, e assim por diante. Tais prticas scio-culturais parecem
desempenhar um importante papel na vida das pessoas, j que so encaradas como auxiliares na
soluo de impasses e problemas cotidianos (Roe, 1998a).
38

A assuno dos papis religiosos, como nos mostra Sundn (captulo 4) tende a moldar
e a orientar a percepo e o comportamento, de modo a que diferentes eventos sejam interpretados
segundo o quadro de referncia estabelecido. Nesse processo, o indivduo assume para si as crenas
e prticas religiosas, com elas se identifica e, desse modo, transforma sua vida numa expresso
particularizada da f que abraou. Os espritas, por exemplo, entendem o ser humano como dotado,
basicamente, de trs elementos: um esprito, um perisprito e um corpo fsico. O primeiro, imortal,
sobreviveria morte do corpo, seguindo adiante, em seu caminho de evoluo espiritual, por
sucessivas reencarnaes, numa pluralidade de existncias, at finalmente atingir o estgio de
esprito puro. O segundo elemento, intermedirio entre o corpo e o esprito, servi-los-ia como
instrumento de ligao, sobrevivendo tambm degradao corprea, conquanto, segundo os
espritas, sofra modificaes ao longo do tempo, de um estado mais denso para outros mais sutis,
passando assim por sucessivas fases de depurao que seguiriam o prprio desenvolvimento
reencarnatrio do esprito. O terceiro e ltimo elemento constitutivo do ser humano na concepo
espiritista, o corpo, visto to somente como veculo transitrio de permanncia, embora seja
grandemente valorizado por oferecer ao esprito a oportunidade da reencarnao na Terra, planeta
de provas e expiaes, onde, segundo tal filosofia, seria possvel aprender e evoluir, tanto moral
quanto intelectualmente. Ora, as pessoas a quem entrevistamos se identificam e se reconhecem
como indivduos a partir desta classificao metafsica: vem-se como espritos imortais,
temporariamente conectados a um organismo biolgico; incorporaram as concepes espritas de
maneira a ajustarem sua autopercepo em funo delas.
Todavia, no nos basta permanecer nesse nvel explicativo. Seguindo a proposta de
Ciampa (1987), entendemos que a pesquisa sobre identidade deve buscar o desvelamento do que
velado, isto , trazer tona os processos (ou modos) de construo da identidade situados alm dos
aspectos puramente descritivos. Nosso interesse esteve voltado assim para uma compreenso das
transformaes identitrias, dos processos de mudana e desenvolvimento psicossociais por trs
dessas crenas, e no para sua existncia concreta ou suas implicaes religiosas. Que se esclarea,
portanto, que quando nos referimos a esprito, remetemos to somente a uma crena religiosa ou,
melhor ainda, a uma noo particular de identidade, cujas representaes psicolgicas e sociais
pretendemos investigar.
Seguindo tal linha de raciocnio, quais seriam os usos e sentidos, psicodinmicos e
sociais, das crenas e experincias paranormais na construo da identidade de indivduos que
conduzem prticas envolvendo elementos dessas crenas, como mediunidade, curas espirituais etc.?
39

A escolha de indivduos pertencentes a um dado grupo religioso (o esprita) nos foi interessante,
sobretudo, pela possibilidade de se verificar o papel das crenas e prticas doutrinrias e
institucionais no processo de formao identitria, ao invs de faz-lo recorrendo a pessoas cuja
relao com essas crenas fosse meramente ocasional ou da ordem da curiosidade. Por sua vez, a
escolha de participantes espritas veio de encontro com o conhecimento que temos desse grupo a
partir de pesquisas anteriores, e da prpria familiaridade pessoal do pesquisador com prticas e
crenas espritas, o que incluiu ainda uma maior facilidade de acesso e contato com os integrantes
da pesquisa. Para investigar o problema referido, utilizamo-nos de uma abordagem de pesquisa
qualitativa, sustentada, basicamente, em trs frentes:
1) anlise de relatos das histrias de vida dos participantes, buscando averiguar
diferentes aspectos de sua formao identitria, bem como os valores e representaes subjetivos
atrelados a suas crenas e experincias paranormais;
2) observao etnogrfica de reunies medinicas e outras sesses espritas, buscando
melhor acessar a dimenso social e grupal dessas crenas e experincias, bem como sua interao
com a dimenso individual investigada no item 1;
3) anlise de material complementar fornecido pelos mdiuns participantes, sob a
forma, por exemplo, de pinturas ou desenhos medinicos e psicografias (mais informaes acerca
dos procedimentos de recrutamento dos colaboradores, coleta e anlise dos dados podero ser
encontradas no captulo 5 sobre Mtodo).
Para efetuar a anlise e discusso do material proveniente das trs frentes de
investigao, fundamentamo-nos teoricamente (captulo 4) em trabalhos que versam sobre a
construo da identidade psicossocial e da identidade religiosa, a partir das contribuies de
Antonio da Costa Ciampa (1987, 1994), autor da Psicologia Social brasileira conhecido pela sua
proposta de teorizao em torno do tema da identidade; o filsofo J rgen Habermas (1990), cujo
trabalho nos interessa especialmente pelas investigaes que empreendeu no contexto das
formaes da identidade em suas relaes com a psicologia do desenvolvimento moral e cognitivo;
e Hjalmar Sundn, renomado representante da Psicologia da Religio devotado ao estudo dos papis
religiosos. Habermas ser-nos- importante ainda como ponto de partida para discusses que
pretendemos realizar, a partir dos resultados da pesquisa, acerca do papel mais amplo das crenas e
experincias paranormais na cultura (cf. captulo 4 e captulo 9, Mediunidade como Ideologia).
Buscou-se complementar esse referencial com as contribuies dos autores revisados no captulo 3,
os quais abordam a psicodinmica da mediunidade.
40

Os estudos psicossociais da identidade tm j uma longa tradio na Psicologia, na
Filosofia e na Sociologia (Bauman, 2005, 2007; Goffman, 1959/1990; 1963/1986; Mead,
1934/1967; Sarbin, 1954; Scheibe, 1995, entre outros) cujas contribuies no pretendemos
negligenciar no presente trabalho, muito embora venham a ser citadas perifericamente ao longo da
dissertao, em decorrncia da natural limitao e impossibilidade de se abarcar todas essas
perspectivas numa nica pesquisa. A escolha por um enfoque brasileiro do conceito de identidade
encontra guarida tambm na necessidade apontada por alguns psiclogos sociais (Campos &
Guareschi et al, 2000) de que se valorizem as contribuies de pesquisas psicossociais latino-
americanas, em prol da construo de teorias e modelos mais prximos nossa realidade social, ao
invs de se persistir na aplicao desarticulada de teorias emprestadas de outros contextos
9
. Tal
preocupao no advm exclusivamente da tentativa de fomentar uma identidade cultural e
cientfica brasileira ou latino-americana, mas do prprio reconhecimento epistemolgico de que,
sendo os fenmenos de estudo da psicologia social fenmenos inerentemente sociais, eles so
condicionados, portanto, pelo seu contexto mais amplo de ocorrncia, devendo ser compreendidos e
elucidados com referncia s suas condies empricas particulares. Isto se mostra particularmente
evidente no caso das prticas espritas que, como veremos no captulo 2, ganharam conotaes
especficas em nosso pas, muitas vezes diversas daquelas que caracterizaram a emergncia do
Espiritismo na Frana.
No trabalho de concluso de curso que serviu de base para a presente dissertao
(Maraldi, 2008) verificou-se que os usos e sentidos das crenas e experincias paranormais na
construo da identidade das mdiuns investigadas eram extremamente variados, envolvendo no
apenas determinadas funes psicodinmicas, como tambm diversos sentidos psicossociais, os
quais podem ser resumidos aqui em trs categorias bsicas, ou trs usos fundamentais:
a) a mediunidade como projeto de vida: a identidade medinica tende a organizar as
experincias emocionais do indivduo ao fornecer-lhe um projeto de vida antes inconcebvel ou
inexplorado. Trata-se da funo de ressignificao da mediunidade, a busca por um significado
humano, emocional e espiritual capaz de transcender, simbolicamente, as condies biolgicas e
sociais a que esto condicionados esses indivduos. Esse processo parece estar a servio no s de

9
Ainda nesse sentido, refletindo sobre o futuro da Psicologia Anomalstica no Brasil e na Amrica Latina, Zangari
(2009, p. 107) assinala a importncia de se abriremmais largamente as portas do meio acadmico, em nossos pases,
para esse tipo de investigaes, de modo a viabilizar mais autonomia frente aos centros de pesquisa internacionais,
nivelando nossa produo coma de outros pases pioneiros nesse campo tidos, em geral, como exemplos de naes
desenvolvidas: momento de respeitarmos nossa identidade cultural e reconhecermos nossas possibilidades.
momento de, efetivamente, valorizarmos nossas possibilidades e, estrategicamente, construirmos o futuro que
desejamos para o nosso campo.
41

certas funes psicodinmicas como, por exemplo, a diminuio da angstia e da ansiedade
decorrentes da exposio a emoes conflituosas mas tambm do preenchimento de eventuais
lacunas entre discursos, necessidades e experincias incoerentes ao longo da histria de vida dos
mdiuns. As crenas paranormais no necessariamente funcionam como empecilhos ao alcance de
uma identidade ps-convencional ou identidade do eu. possvel que tais crenas, e a maneira de
enxerg-las e atu-las desenvolvam-se com o indivduo, no permanecendo irremediavelmente
como a expresso de uma condio imatura, primitiva ou patolgica;
b) a mediunidade como ocultao e revelao identitrias: aidentidade medinica, no
contexto das sesses e prticas espritas, possibilita o ensaio ou exerccio em ambiente
controlado, de funes psquicas associadas a determinados papis reprimidos ou pouco
desenvolvidos pelos mdiuns (desenvolvimento de capacidades latentes e pouco afloradas ou
estimuladas, em funo de adversidades pessoais, sociais etc., como a pintura e a redao, por
exemplo). Permite ainda a expresso de emoes difusas, diretamente relacionadas s suas
biografias, auxiliando tais indivduos a lidarem com seu mundo subjetivo, sem que tenham de
assumir total responsabilidade pessoal (ou consciente) pelos contedos que emergem durante as
sesses. O centro esprita parece fornecer assim um espao teraputico de acolhimento e
continncia de papis reprimidos ou inaceitveis, ao transmitir a simbologia e o treinamento prtico
necessrios para se lidar com esses contedos, sem que haja medo ou receio, tendendo a interpretar
sua emergncia, nesse contexto, como manifestao de espritos. Esse processo, no entanto, envolve
tambm certos riscos. O centro esprita pode estar a servio, algumas vezes, no tanto do
desenvolvimento individual de seus membros, como da sua prpria manuteno ou reposio
identitria isto , da manuteno da ideologia esprita podendo dificultar, em alguns momentos,
um desenvolvimento que se proponha ir alm das condies institucionalmente idealizadas,
recaindo, destarte, na mera reposio do papel social de esprita;
c) e a mediunidade como ideologia a histria individual dos participantes tende a
reproduzir, a partir da assuno do papel de mdium, a histria da prpria ideologia esprita e, num
nvel ainda mais amplo, a histria das crenas medinicas em geral. Parece haver, desse modo, uma
fuso de buscas pessoais com questes coletivas ainda no totalmente superadas, tornando-se as
lutas individuais por reconhecimento social e significado na vida, lutas tambm ideolgicas, isto ,
expresses da prpria histria das crenas medinicas, histria de marginalidade e excluso.
O estudo citado foi exploratrio e levantou diversos questionamentos a partir da anlise
dos dois casos. Nossa pretenso com o presente trabalho a de aprofundar as hipteses levantadas
42

naquela ocasio, recorrendo, para tanto, a um nmero maior de participantes. Pode-se encontrar um
resumo mais detalhado da pesquisa exploratria em algumas publicaes do autor e de outros
pesquisadores (Maraldi, 2009a, 2009b; Maraldi, Machado & Zangari, 2010) cf. tambm no
apndice A desta dissertao um exemplar do captulo seis da monografia mencionada, onde os
resultados e anlises desfechadas encontram-se disponveis para averiguao.


Objetivos da pesquisa


Com fundamento nos argumentos levantados ao longo dos tpicos anteriores, a pesquisa
teve como objetivos pretendidos:
Objetivo geral Investigar os usos e sentidos das crenas e experincias paranormais na
construo da identidade de pessoas maiores de 18 anos, pertencentes religio esprita que
mantenham semanalmente uma ou mais prticas envolvendo elementos de crena paranormal, como
mediunidade e experincias correlatas: psicografia, pintura medinica, curas espirituais,
experincias fora do corpo etc.
Objetivos especficos Compreender a importncia da dimenso scio-histrica e scio-
cultural no processo de construo da identidade dos participantes;
Relacionar a funo desempenhada pelas crenas e experincias paranormais, bem
como por prticas dessa natureza, ao longo da histria desses participantes;
Identificar os sentidos psicolgicos e sociais envolvidos na experincia paranormal /
medinica;
Investigar e sistematizar a influncia de condicionantes psicolgicos e psicossociais na
assuno e manuteno das crenas paranormais relatadas pelos sujeitos;
Relacionar a compreenso acerca das crenas e experincias paranormais dos
participantes, com o contexto social mais amplo em que esto inseridos e sua participao nesse
contexto e no contexto intersubjetivo de formao e manuteno de suas crenas e prticas grupais;
Considerar uma possvel ampliao / reviso do referencial terico adotado, tendo por
base os dados obtidos, caso se evidenciem limitaes tericas significativas.


43

Estrutura geral da dissertao
De modo a oferecer uma idia geral de como se props estruturar a presente dissertao,
construiu-se o seguinte quadro (1, abaixo), contendo as partes ou sees da monografia e seus
respectivos captulos, bem como um resumo dos assuntos abordados em cada um.
Parte um
Reviso da Literatura
Captulo um Uma Introduo Crtica
Psicologia das Crenas
Paranormais
Este primeiro captulo estabelece uma reviso
crtica dos estudos em psicologia das crenas
paranormais, tratando das principais hipteses
desenvolvidas na tentativa de explicar o
funcionamento e a dinmica dessas crenas.
Aborda os aspectos scio-culturais da crena
paranormal, as variveis cognitivas e funes
psicodinmicas envolvidas na assuno dessas
crenas, bem como pesquisas recentes que
propem elucidar as origens psicolgicas de
experincias anmalas.
Captulo dois Mediunidade: perspectivas
scio-histricas e religiosas
Neste captulo traado um panorama histrico
geral das prticas espiritualistas e medinicas,
com nfase no contexto brasileiro. Aborda-se
tambm a interpretao religiosa esprita do
fenmeno da mediunidade, abarcando, desse
modo, tanto uma perspectiva tica quanto mica
acerca de tais experincias.
Captulo trs Mediunidade e Psicologia Aqui encontrado um resumo da literatura sobre
os estudos psicolgicos da mediunidade, desde
os pesquisadores pioneiros, at perspectivas
mais recentes dentro de um enfoque
psicossocial. Rev ainda os achados de estudos
clnicos, luz dos dados atuais sobre a
psicopatologia dessas experincias. Revisa as
contribuies de autores como Pierre J anet,
Frederic Myers, William J ames, Thodore
Flournoy e Carl J ung a respeito da mediunidade.
Parte dois
Referencial Terico e Mtodo
Captulo quatro A identidade como
metamorfose
Neste captulo apresentado com mais detalhes
o referencial terico no qual se fundamenta a
presente investigao. Revisam-se os conceitos
de identidade e metamorfose na obra de Ciampa,
bem como algumas das contribuies de
Habermas relacionando identidade psicossocial,
psicologia do desenvolvimento e
desenvolvimento cultural. Efetua-se ainda uma
breve reviso do modelo de Hjalmar Sundn
sobre a formao dos papis religiosos.
44

Captulo cinco Mtodo Este captulo inteiramente dedicado a uma
explicitao detalhada dos procedimentos de
recrutamento dos participantes, coleta e anlise
de dados da pesquisa, bem como dos
pressupostos metodolgicos que embasaram a
conduo do presente estudo. Fornece, por sua
vez, uma descrio geral das instituies
espritas que aceitaram colaborar conosco, de
como foi realizado o contato com as mesmas e
com os colaboradores individuais, dentre outros
procedimentos metodolgicos adotados, desde a
formulao inicial do projeto de pesquisa at sua
aplicao propriamente dita.
Parte trs
Resultados, Anlises e Concluso
Captulo seis Aspectos fenomenolgicos
das experincias medinicas
Aqui so retratados, em termos descritivos,
diferentes aspectos da fenomenologia das
experincias medinicas, assim como narradas
pelos participantes e observadas em reunies
medinicas. Levanta-se um possvel modelo
explicativo para as relaes entre crena,
experincia e fenmeno no contexto das sesses
espritas. Tpicos abordados: 1) a descoberta
da mediunidade; 2) o desenvolvimento
medinico; 3) a sesso esprita e 4) a
psicognese dos espritos.
Captulo sete A mediunidade como projeto
de vida
A partir deste captulo so apresentadas as
principais categorias desenvolvidas na anlise
dos dados empricos. A mediunidade estudada
aqui como fator de ressignificao da histria de
vida, mediante categorias paranormais /
religiosas com as quais os participantes
reconstroem suas narrativas biogrficas, dando-
lhes novos sentidos. Abordam-se os processos
de converso ao Espiritismo e suas repercusses
nos valores, atitudes e viso de mundo dos
participantes.
Captulo oito A mediunidade como
ocultao e revelao
Partindo-se da noo de que a identidade ora
revelada, ora ocultada, em funo de uma srie
de mecanismos nos quais se alternam processos
tanto conscientes quanto inconscientes, a
mediunidade explorada, neste captulo, como
um instrumento grupal e individual de expresso
de contedos e habilidades latentes. Por meio
das prticas medinicas, os participantes so
incitados a desenvolverem potenciais antes
pouco aprofundados e estimulados socialmente
(como o desenho e a escrita), ou a manifestarem
45

conflitos psquicos e emoes difusas em um
contexto onde estes so aceitos e elaborados
segundo a simbologia e a prtica espritas. Esse
processo parece envolver no apenas benefcios,
como tambm certos riscos, detalhados ao longo
do captulo.
Captulo nove A mediunidade como
ideologia
A ltima categoria de anlise do estudo
apresenta aqueles momentos do discurso dos
participantes em que se observa a defesa do
papel de esprita, fusionada defesa e
manuteno de suas prprias identidades
pessoais. A histria individual dos participantes
tende a reconstituir a histria da prpria
ideologia esprita e, num nvel ainda mais
amplo, a histria das crenas medinicas em
geral, o que os incita proteo de suas crenas,
como meio de salvaguardar suas prprias
identidades. Conflitos histricos entre
Espiritismo e Catolicismo, Espiritismo e
Psiquiatria, Espiritismo e Cincia, apresentam-se
como categorias recorrentes no discurso dos
mdiuns, bem como na relao transferencial
com a figura do pesquisador / psiclogo.
Concluso Concluso Para finalizar o trabalho, procedeu-se com uma
reviso da literatura, luz dos dados obtidos,
salientando possveis limitaes metodolgicas e
interpretativas do estudo.
Referncias
Apndices
(disponveis no CD-ROM que acompanha esta dissertao)
Apndice A Exemplar do captulo de
anlise de Maraldi (2008)
Para melhor orientar o leitor quanto s
categorias de anlise abordadas neste trabalho,
incluiu-se como apndice um exemplar do
captulo de anlise do estudo exploratrio
realizado pelo autor em 2008, o qual serviu de
base para a elaborao desta dissertao. Assim
pode ter o leitor uma compreenso mais clara
sobre como as categorias emergiram no contexto
daquela investigao e quais modificaes e
complementaes se deram em relao ao
modelo de hipteses original.
Apndice B Transcries das entrevistas Transcries das entrevistas com os
participantes do presente estudo.
Apndice C Relatrios de observao Relatrios contendo notas de campo, descries
das sesses medinicas e das experincias e
comportamentos registrados in loco.

46

Parte um

Reviso da literatura














47

1 Uma Introduo Crtica Psicologia das Crenas Paranormais


Eu questiono a razo de tantas coisas desconcertantes e vitais para a psicologia serem
colocadas fora de sua salvaguarda e descritas na linguagem da psicopatologia e da
parapsicologia. [...] Porque a psicopatologia caracteriza toda a psicologia, o seu modo de
considerar aquilo que ao mesmo tempo o mais difcil de compreender e o mais
desagradvel de viver.
- James Hillman (1984, p. 112)

[...] a mais clara separao deve ser introduzida sem cessar entre o que provm da
improvisao pessoal, da verdade de escola, ou de tudo que est centrado sobre o eu ou
um grupo restrito, e os domnios nos quais possvel um acordo dos espritos,
independentemente das crenas metafsicas ou das ideologias. De onde a regra essencial
de jamais colocar as questes seno em termos tais que a verificao e o acordo sejam
possveis, uma verdade s existindo enquanto tal apenas a partir do momento em que foi
controlada (e no simplesmente aceita) por outros pesquisadores.
- Jean Piaget (1969/1978, p. 77).

Na introduo do presente trabalho, discutimos alguns dos argumentos e justificativas a
favor da pesquisa sobre crenas paranormais e apresentamos os dados de pesquisas populacionais
sobre essas crenas, a fim de chamar a ateno do leitor para a relevncia psicossocial do tema. O
debate concernente s muitas definies encontradas para o vasto domnio da crena paranormal foi
igualmente retratado. Mas h outro debate a ser mencionado, relativo s muitas aproximaes
tericas formuladas no intuito de explicar adequadamente os motivos psicolgicos e sociais
envolvidos no endosso das crenas paranormais. Cada uma das vrias hipteses proponentes refere-
se a aspectos muito especficos da crena no paranormal, conduzindo a grupos de correlatos
bastante distintos, como veremos a seguir. Por outro lado, tal como visto anteriormente, a pesquisa
sobre essas crenas esbarra no desafio de enfrentar certas divergncias ideolgicas entre os
pesquisadores, as quais, na maioria das vezes, encontram-se pautadas nos interesses de grupos
rivais, como o grupo dos cticos, o grupo dos parapsiclogos e o grupo dos proponentes
religiosos.
Longe de posicionar-se contrria ou favoravelmente s crenas paranormais, a
investigao cientfica pode contribuir em muito para um maior entendimento das diferentes
disposies adotadas pelas pessoas frente paranormalidade, ou mesmo para uma compreenso
mais efetiva das origens de tais experincias, sem que haja a necessidade de um envolvimento
obrigatrio com uma posio ideolgica ou outra. Compreender os usos e sentidos psicossociais da
crena ou descrena no paranormal constitui o ponto de partida para elucidarmos as razes que
levaram tais crenas a desempenharem um papel scio-cultural to relevante em diferentes grupos,
48

no decorrer dos tempos, bem como a razo de mobilizarem nas pessoas disposies e atitudes, por
vezes, to radicais
10
. Ao longo desta dissertao, veremos que o estudo dessas crenas e
experincias toca em aspectos fundamentais da Psicologia e da Sociologia, podendo contribuir em
muito com o conhecimento produzido nesses campos.
Vrios fatores podem incidir na forma com que uma determinada pessoa adota e
mantm essas crenas. Dentre esses fatores, podemos citar a forte influncia exercida pela
socializao dentro da famlia e de grupos de amigos (Markovsky & Thye, 2001; Mears & Ellison,
2000), o poder sugestivo de informaes veiculadas por meio da mdia (Mousseau, 2003) e a
persuaso formal por parte de instituies como igrejas, ou mesmo cultos e seitas (Zusne & J ones,
1989). Tais crenas poderiam ser consideradas ainda como a nica forma inteligvel de abordar
experincias anmalas pelas quais uma pessoa tenha passado (Laubach, 2004; Maher, 1992;
McClenon, 2000), ou poderiam desenvolver-se como parte de sua filosofia pessoal ou de uma viso
de mundo metafsica compartilhada com um grupo religioso ou doutrina filosfica (Goode, 2000;
Irwin, 2003; Northcote, 2007; Zusne & J ones, 1989).
As pesquisas sobre crenas paranormais abrangem uma enorme variedade de
caractersticas individuais e coletivas, indo desde os ndices de marginalidade social, aos correlatos
cognitivos, psicodinmicos e at neurolgicos dessas crenas. No nos ser possvel efetuar, no
espao destinado a este captulo, uma reviso exaustiva de todas as principais referncias nesse
campo. Assim, sero abordados somente aqueles aspectos mais relevantes para o fornecimento de
alguns subsdios tericos s pesquisas em contexto brasileiro. Embora os estudos aqui relacionados
acabem privilegiando uma viso psicomtrica e individualista, em que a dimenso psicossocial das
crenas paranormais deixada de lado ou ento colocada como hiptese parte, desvinculada dos
aspectos individuais consideramos importante levantar os achados dessas pesquisas, de modo a
fundamentar nossa prpria discusso, esta sim, dentro de um enfoque psicossocial e, portanto,
dialtico.
Dentre as lacunas que observamos nos estudos sobre crenas paranormais algumas
delas j apontadas na reviso feita introdutoriamente encontram-se ainda: 1) a prevalncia de
pesquisas norte-americanas, com a consequente escassez de investigaes nos demais contextos

10
Deveria ser dito que o estudo da crena paranormal envolve igualmente o estudo da descrena nesse tipo de
fenmenos. Poucas pesquisas foram realizadas at o momento nesse tocante; alguns exemplos incluemKennedy (1981,
2005); Leiter (2002, 2004), Russel e Jones (1980), Tart (1984), Wilkinson & Coleman (2010). H tambm, na literatura,
casos interessantes de colaborao e dilogo entre cticos e proponentes do paranormal, como em Hyman e Honorton
(1986) e Schiltz, Wiseman, Watt e Radin (2006).
49

culturais e 2) uma diminuta referncia a autores pioneiros da Psicologia e suas possveis
contribuies acerca das crenas e experincias paranormais.
Como tais investigaes se inserem num esforo de validao e generalizao de dados
quantitativos e psicomtricos, elas advogam para si o intuito de fornecer resultados mais confiveis
e objetivos do que as especulaes empreendidas por muitos pioneiros da Psicologia dentre os
quais poderamos citar aqui Sigmund Freud, Carl J ung, William J ames, Thodore Flournoy, George
Mead e outros
11
. Trata-se, at certo ponto, de uma proposta cientificamente vlida, pois que
sustentada num princpio de validao emprica e replicao de estudos. Todavia, como salientou
Farr (1996) sobre a histria da Psicologia Social Moderna, a postura lacnica de muitos
historiadores quanto ao papel desses e de outros representantes pioneiros da Psicologia, tende a
criar uma espcie de vcuo entre o passado e o presente, assimilando o primeiro ao ltimo a assim
chamada falcia Whig como se as pesquisas atuais constitussem uma espcie de marco
divisrio, que separa meras especulaes filosficas, de verdadeiras pesquisas cientficas. Cria-se
assim uma Psicologia Social sem razes, ou uma cujas razes so unilateralmente desvalorizadas.
Para Farr (1996), este posicionamento parece advir de uma interpretao positivista de cincia e
alerta: J foi dito que aqueles que ignoram a histria esto condenados a repetir seus erros (p. 14).
Ainda a esse respeito, Scheibe (1995) enfatiza a importncia de se retomar as contribuies de
autores como J ames, Mead, Baldwin e outros para uma maior compreenso do tema da identidade,
considerando a atualidade e utilidade de muitas de suas idias filosficas frente a pesquisas
empricas mais recentes. Ao longo deste captulo e da prpria dissertao, procurar-se-, dentro do
possvel, relacionar os trabalhos desses pioneiros com as informaes provenientes das pesquisas no
campo dos estudos psicolgicos sobre crenas e experincias paranormais.
A seguir, sero analisadas as muitas explicaes desenvolvidas sobre as crenas
paranormais, bem como o estado atual de aceitao dessas diferentes hipteses. Para tanto, sero
comentados os resultados de vrias pesquisas j realizadas e as opinies de diferentes autores
concernentes a cada assunto. Em alguns momentos, observar-se- que a relao entre as hipteses
descritas deveras aproximada, de modo que a distino entre as mesmas se d bem mais por
convenincia e facilitao das pesquisas do que por uma suposta separao existente entre essas
explicaes. As hipteses levantadas se complementam e alguns de seus aspectos particulares
parecem perdurar ao longo de todas as outras.

11
H, contudo, excees a esse respeito, como, por exemplo, nos trabalhos de Michael Thalbourne, da University of
London, ou Marty Laubach, da Marshall University.
50

Um bom exemplo disso a distino estabelecida por alguns autores entre crena e
atitude. O termo crena foi definido por Fishbein e Ajzen (1975) como a representao cognitiva de
uma proposio que independente de associaes emocionais; o conceito de atitude envolveria,
por sua vez, todo um conjunto de componentes afetivos (ou emocionais), cognitivos e
comportamentais, sendo o componente cognitivo representado como crena. Atualmente, a
distino entre crena e atitude tem sido menos rigorosa. Hoje bastante aceita a idia de que as
crenas tambm carregam um importante componente afetivo/emocional, e de que cognio e
emoo no constituem processos irreversivelmente separados (Damsio, 1996). Mas em geral,
muitas das definies disponveis tendem ainda a associar a crena a um ou outro processo,
excluindo os demais. Reber (1995), por exemplo, define a crena como aceitao emocional de
alguma proposio, afirmao ou doutrina. Outros pesquisadores, no entanto, limitam-se quase
exclusivamente ao estudo dos componentes intelectuais da crena, apontando eventuais vieses
cognitivos e dficits nas habilidades de raciocnio dos crentes, e negligenciado o papel fundamental
do desenvolvimento afetivo na formao dessas idias. Malgrado o exclusivismo que empregam,
podemos afirmar, sem risco de erro, que as crenas paranormais teriam de envolver pelo menos trs
componentes de modo a serem designadas como tais:
a) Um componente intelectual (ex: a reencarnao existe e funciona segundo
determinadas leis espirituais);
b) Um componente afetivo/emocional (ex: eu me sinto mais seguro e feliz em saber
que minha existncia no acaba nesta vida; poderei reencarnar novamente numa
prxima e rever tudo o que fiz de equivocado);
c) Um possvel componente comportamental (ex: durante esta reencarnao, procuro
agir de maneira a progredir espiritualmente, com melhores expectativas para a
prxima reencarnao).
Dentre as aproximaes tericas vigentes sobre a crena paranormal, classificadas por
Irwin (1993, 2003), encontramos:
1) a Hiptese de marginalidade social;
2) a Hiptese da viso de mundo;
3) a Hiptese de dficit cognitivo e
4) a Hiptese das funes psicodinmicas
51

Ao abordarmos os aspectos scio-culturais da crena paranormal, tentaremos abarcar
explicaes da primeira e da segunda hiptese. No tpico sobre as variveis cognitivas e funes
psicodinmicas dessas crenas, abordaremos, respectivamente, a terceira e a quarta hipteses.


1.1 Aspectos scio-culturais da crena paranormal


Considerando-se os resultados advindos das pesquisas de opinio pblica, pode parecer
contraditrio que a paranormalidade seja admitida por alguns como socialmente marginalizada.
Contudo, essa foi uma das primeiras hipteses scio-culturais sugeridas para explicar o fenmeno
das crenas paranormais. Tal hiptese est relacionada, basicamente, idia de que, dentre as
pessoas que constituem a sociedade, as mais suscetveis a adotarem tais crenas so justamente
aquelas que fazem parte de grupos menos favorecidos, quais sejam, o grupo das pessoas com baixo
nvel educacional ou scio-econmico, pessoas desempregadas, indivduos que sofrem preconceito
racial, idosos, mulheres, enfim, todos aqueles que carregam caractersticas ou papis inferiores em
relao aos valores sociais dominantes (Irwin, 2003, p. 288).
Especula-se que a alienao social e cultural vivida por esses grupos, aliada perda de
controle sobre as situaes da vida, encorajaria seus membros a apelarem para crenas mgicas e
supersticiosas como forma de compensarem seu status social. Tais crenas serviriam para justificar
as condies de vida desses grupos, oferecendo s suas dificuldades e revezes um significado ou
explicao paranormal que no seria imprescindvel, caso no integrassem o grupo dos
marginalizados. As crenas paranormais serviriam ainda para produzir, mesmo que ilusoriamente,
situaes favorveis e desejadas, aplacando a ansiedade decorrente de privaes constantes. Assim,
algum poderia adotar a crena na vida aps a morte considerando as possveis recompensas que
teria aps sua existncia de sofrimentos, ou quem sabe, recorrer a algum ritual mgico ou
procedimento paranormal como recurso para obter aquilo que deseja e que de outro modo no lhe
seria possvel (Emmons & Sobal, 1981; Lewis, 1977; Owen, 1989; Stark & Bainbridge, 1996). Os
feitios e mandingas to comuns nos ritos sincrticos afro-brasileiros, servem de timo exemplo.
Essa hiptese no nasceu das pesquisas sobre crenas paranormais; ao remontarmos s
suas origens histricas, veremos que ela tambm foi vigorosamente defendida por filsofos e
cientistas sociais como meio de explicar o papel em grande parte, visto como pernicioso
52

desempenhado pelas religies. Karl Marx e Friedrich Engels (1933/1980) salientaram a funo da
ideologia religiosa como instrumento de alienao das massas e justificao dos interesses das
classes dominantes. Friedrich Nietzsche (2005) considerar a tradio crist uma doutrina de
homens fracos, os quais reforariam e legitimariam sua situao de oprimidos recorrendo a
conceitos espirituais e metafsicos. Mas embora tenha sido defendida anteriormente, a hiptese de
marginalidade social no foi suficientemente testada; ela permaneceu bem mais enquanto uma
opinio sustentada por certas autoridades cientficas e filosficas diante do problema da funo
social das religies, do que enquanto resultado de pesquisas empricas (Almeida, 2004; Northcote,
2007; Hinnels, 1991). A investigao sobre as crenas paranormais poderia ajudar a preencher essa
lacuna.
Na viso dos pesquisadores, os ndices que melhor se ajustam hiptese de
marginalidade social so os correlatos demogrficos, que envolvem idade, gnero, estado scio-
econmico, etnia, estado matrimonial, dentre outros. Os investigadores procuram, basicamente,
relacionar cada um desses ndices ao endosso das crenas paranormais, verificando quais relaes
podem ser estabelecidas. Quanto idade, por exemplo, investiga-se a prevalncia dessas crenas em
diferentes etapas da vida, sendo prevista uma maior concentrao na velhice, ao se pressupor a
marginalizao sofrida atualmente pelos idosos. No que se refere ao estado scio-econmico,
estuda-se a prevalncia desse tipo de crenas nas classes economicamente desfavorecidas, e assim
por diante.
Considerando-se a evidncia disponvel e a metodologia proposta, a hiptese de
marginalidade social tem se mostrado insustentvel quando abordada isoladamente. Em geral, os
dados apresentados falham ao tentar estabelecer um padro de correlaes significativo entre os
indicadores de marginalidade social e as vrias dimenses da crena paranormal (Irwin, 2003;
1993). Conquanto algumas das evidncias obtidas sejam relevantes como a de que o endosso da
maioria das crenas paranormais geralmente bem mais acentuado nas mulheres do que nos
homens (Blackmore, 1994, 1997; Kennedy, 2003, 2005; Rice, 2003; Tobacyk & Milford, 1983)
difcil saber at que ponto esses resultados refletem alguma relao efetiva com a hiptese de
marginalidade social ou se esto ligados a outros fatores psicolgicos e scio-culturais, como certas
diferenas de gnero construdas socialmente, mas no necessariamente aliceradas em indicadores
de marginalidade ex: papis masculinos / femininos estereotipados. Machado (2009) sugere a esse
respeito, a partir dos dados de sua pesquisa, que as mulheres apresentariam uma maior abertura para
53

relatarem e compartilharem suas experincias paranormais, ao contrrio dos homens, comumente
mais reticentes.
Talvez uma exceo a essa tendncia geral quanto hiptese de marginalidade seja o
estudo de Mears e Ellison (2000) sobre o consumo de produtos New Age (livros, revistas, vdeos
etc.) em uma amostra de texanos, nos Estados Unidos. Alm das variveis scio-demogrficas j
mencionadas, os autores se propuseram a investigar tambm variveis como a ideologia poltica dos
participantes; seu local de residncia; fatores religiosos individuais, como o tipo de afiliao
religiosa, o grau de participao em atividades religiosas, se os mesmos adotavam ou no crenas
New Age e como essa medida poderia relacionar-se adeso religiosa dos participantes; se as redes
sociais em que estavam inseridos envolviam nmero considervel de outras pessoas aderentes s
crenas New Age, e por fim, o prprio contexto comunitrio religioso. A pesquisa foi conduzida por
telefone, com procedimento de discagem randmica. A amostra utilizada foi de 911 residentes em
Texas, sendo o consumo de produtos New Age a varivel dependente; 22% dos participantes
afirmaram ter adquirido materiais New Age durante o ano precedente ao levantamento, o que foi
interpretado pelos pesquisadores como um dado bastante interessante, frente ao carter
relativamente conservador do estado de Texas. O suporte para a assuno de determinadas crenas
paranormais (como a comunicao com os mortos e vidas passadas), tambm foi significativo
considerando-se que a maioria dos respondentes afirmou provir de derivaes do Protestantismo ou
do Catolicismo. Mas o mais interessante, no que tange hiptese de marginalidade, foram os
achados de que: a) pessoas desempregadas ou afastadas por invalidez ou doena, bem como
indivduos que no atingiram a universidade, revelaram-se mais propensas a adquirir produtos New
Age, assim como aquelas com ideologias mais liberais; b) similarmente, os mais saudveis e bem
educados no se mostraram mais propensos a comprar materiais New Age; c) as mulheres, neste
caso, no apresentaram maior predisposio que os homens ao consumo desses produtos; d) pessoas
que nunca se casaram, denotaram maior consumo; e) hispnicos e norte-americanos de ascendncia
africana, mostraram-se mais propensos compra de materiais New Age, do que brancos e no-
hispnicos; f) pessoas na faixa etria dos vinte anos consumiram mais do que os indivduos na faixa
dos 40 aos 50 anos ou mais; g) por fim, os residentes urbanos no se mostraram mais predispostos
do que residentes rurais ou suburbanos ao consumo desses produtos.
Malgrado tenha sustentado empiricamente algumas das principais premissas da hiptese
de marginalidade, o estudo de Mears e Ellison (2000) contestou relevantemente outras predies,
como a de que mulheres deveriam adotar maior nmero de crenas paranormais do que homens, ou
54

de que idosos, por serem particularmente mais marginalizados do que outras faixas etrias,
deveriam ento acreditar mais na paranormalidade. Nesse sentido, apesar de significativa, essa
pesquisa se insere no mesmo contexto de outras investigaes, em que os resultados se
apresentaram, coletivamente, um tanto contraditrios, no formando um sentido de unidade e
convergncia que confirmasse mais amplamente a hiptese levantada. Alm do que, o estudo
apresenta outras limitaes, algumas delas observadas pelos prprios autores: a) seus resultados s
podem ser generalizados para os residentes em Texas; b) a definio do que uma crena New Age,
ou quais tipos de crena poderiam adentrar essa ampla categoria, no foi suficientemente
explicitada aos participantes quando perguntados sobre o quanto haviam consumido de tais
produtos, levando-os a basearem suas respostas em critrios imprecisos; c) a varivel dependente
talvez no reflita to adequadamente o nvel de adeso s crenas New Age por parte dos
respondentes, e os resultados poderiam ser distintos, se o perodo abarcado pela pesquisa fosse
maior se ao invs do ano anterior ao levantamento, fossem considerados os dois ou trs ltimos
anos, por exemplo. De qualquer maneira, trata-se de uma pesquisa cuidadosa e bem elaborada em
termos metodolgicos, com uma amostra elevada de participantes, constituindo assim um possvel
modelo para outras investigaes quantitativas dispostas a avaliarem a hiptese de marginalidade.
Os autores tm defendido que a correlao demogrfica a melhor maneira de se
averiguar a hiptese de marginalidade social (Irwin, 2003; Mears & Ellison, 2000). Porm, talvez
fosse interessante recorrer igualmente a procedimentos qualitativos, que considerassem a realidade
social em sua dimenso ideolgica e interpretativa e no somente descritiva (Northcote, 2007).
Estudos sensveis a essa abordagem parecem ter lanado luz sobre algumas das funes sociais
dessas crenas
12
(Bourguignon, 2004; Hess, 1990, 1991; Lewis, 1977; Owen, 1989; Zingrone, 1994,
cf. igualmente captulo trs da dissertao).
ocioso dizer que, dentre as vrias pessoas que cotidianamente adotam a crena no
paranormal, muitas delas so bem sucedidas em suas vidas e no se encaixam em nenhum dos
grupos marginalizados acima descritos. de se notar, alis, o fato de pesquisas terem demonstrado
que a adoo de algumas dessas crenas parece estar mais associada a um nvel scio-econmico e

12
Mears e Ellison (2000) criticam os estudos de base qualitativa, sob o argumento de que seus dados seriam
demasiadamente impressionistas, e por isso, imprecisos. Trata-se da velha discusso sobre a importncia do
qualitativo e do quantitativo nas cincias humanas. Consideramos, no obstante, que as duas formas de investigao so
relevantes e necessrias, cada qual comseus ganhos e perdas Cf. captulo cinco Mtodo. Caso tenhamos enfatizado,
emum momento ou outro de nosso discurso, a utilizao de procedimentos de ordemqualitativa, isso se deu no
meramente por conveno ou preferncia, mas principalmente pelo reconhecimento de uma lacuna a esse respeito,
existente hoje emboa parte das pesquisas sobre a psicologia das crenas paranormais. A diversidade metodolgica
muito mais benfica do que prejudicial ao campo.
55

scio-educacional elevado (Rice, 2003) como o caso, por exemplo, dos espritas brasileiros
(Almeida, 2004). Quais as razes dessas pessoas para acreditarem no paranormal? Certamente no
se trata apenas de justificativa para a condio de marginalizados. A partir de pesquisas de opinio
conduzidas na Frana, Boy & Michelat (1986) e Boy (2002) constataram, por exemplo, que a
crena em fenmenos paranormais era encontrada em praticamente todas as camadas sociais, apesar
de certas categorias de crena terem se distribudo mais em torno de determinadas classes do que
em torno de outras: as camadas mdias e altas acreditavam em diferentes fenmenos; j a crena na
astrologia se concentrava mais nas camadas mdias e populares. Ao contrrio do esperado pela
hiptese de marginalidade, os jovens adotaram mais crenas paranormais e as classes populares
(agricultores, trabalhadores qualificados, tcnicos) apresentaram mais respostas de no-crena.
possvel que a questo gire em torno no apenas da discriminao social vivida por
determinados grupos, mas dos argumentos empregados pelas pessoas no sentido de justificarem seu
preconceito contra grupos sociais menos favorecidos. Numa interessante pesquisa sobre a crena na
astrologia, Dambrun (2004) constatou que as pessoas podem vir a se utilizar de conceitos
astrolgicos para explicar o preconceito vivenciado por grupos marginalizados, atribuindo a estes
a culpabilidade por sua prpria condio ou destino, naturalizando assim o processo
discriminatrio e a perpetuao da desigualdade.
Alguns autores acreditam tambm que a marginalidade das crenas paranormais no
deriva exatamente de sua impopularidade, mas do fato dessas crenas apesar de populares no
constiturem um discurso dominante em nossa sociedade, assim como o discurso cientfico e
tecnolgico (Kennedy, 2004; Northcote, 2007). Muitas dessas crenas e prticas no foram ainda
plenamente institucionalizadas e permanecem no nvel que Berger e Luckmann (2003) definem
como subuniversos sociais e simblicos, em constante competio com as cosmovises
dominantes as terapias alternativas versus a medicina convencional aloptica; a astrologia versus
a astronomia; os mtodos de adivinhao (cartomancia, tar etc.) versus a psicologia, para citar
apenas alguns exemplos. Hansen (2001) sugere que as crenas paranormais tendem a ser
desacreditadas conforme as sociedades evoluem rumo a uma maior complexidade, racionalidade e
hierarquizao burocrtica. Nesse sentido, elas ainda so consideradas por muitos estudiosos como
um tpico...
...no-convencional, inaceitvel, excntrico, fora de padro, ou no completamente
respeitvel em muitos crculos sociais tradicionais ou do mainstream, o que revela sua
importncia para o estudo do comportamento desviante (Goode, 2000, p. 4)

56

As sociedades prescrevem o que normal e o que anormal no campo da experincia
(Berger & Luckmann, 1966/2003; Laing, 1967/1974; Miskolci, 2003). Em outras pocas e lugares,
as alucinaes, experincias fora do corpo, e demais formas de experincias paranormais, foram
consideradas parte integrante da vida das pessoas, sendo esperadas e at mesmo estimuladas
13
.
Hoje, a confisso pblica de tais experincias tende a colocar seus experimentadores no lugar da
alienao mental. De fato, um grande nmero de pessoas afirma experimentar alucinaes visuais e
auditivas de cunho aparentemente paranormal, e os seus depoimentos tm sido compilados h anos
pelos parapsiclogos e por diversas pesquisas de opinio pblica, mas boa parte dos que as
vivenciam, mesmo considerando seu aspecto convincente, desconfiam de sua autenticidade (Rhine,
1966; Ross & J oshi, 1992). Alis, no estar totalmente convencido da realidade dessas vises
constitui evidncia positiva sade no diagnstico de doenas mentais (Almeida, 2004). Desse
modo, a relativa marginalidade dessas crenas parece estar relacionada bem mais sua
inconsistncia frente nossa cincia, medicina e tecnologia, do que apenas discriminao
vivenciada por grupos especficos da sociedade, como os pobres, as mulheres ou os idosos. Isso no
significa, por outro lado, que tais grupos jamais se utilizariam de prticas religiosas ou paranormais
como um recurso para o enfrentamento de dificuldades associadas ao seu status social, visto que as
evidncias a esse respeito efetivamente existem. Mas embora possvel e at recorrente em alguns
casos, essa talvez no seja a nica funo psicossocial disponvel para essas crenas. E o seu uso
talvez esconda processos scio-histricos mais amplos.
Em sua perspectiva histrica da paranormalidade, Northcote (2007) vai mais longe ao
revelar como determinadas crenas dentre elas, a magia tm sofrido a discriminao de
instituies dominantes na sociedade ocidental desde a antiguidade. O autor apresenta a disputa
ideolgica em torno da paranormalidade como questo de ordem poltica e discursiva, na qual so
colocadas em jogo as fronteiras entre o saber legtimo e ilegtimo no seio da sociedade ocidental.
Baseado em algumas das idias de Michel Foucault, Northcote reconhece no debate descrito os
mesmos processos que subjazem a construo e disseminao do conhecimento em nosso contexto
scio-histrico, porm, de forma incrivelmente nica, uma vez que os fundamentos de verdades
estabelecidas so fortemente contestados e debatidos nessa arena, onde o exerccio de poderes
levado a uma condio extrema. Os discursos (ou meta-narrativas) determinam como a realidade

13
Cardea, Lynn & Kippner (2000), Hughes (1991), Locke & Kelly (1985), Tart (2000) e outros lembramtambmque
os estados alterados de conscincia e as chamadas experincias anmalas so vivenciados em praticamente todos os
tipos de sociedade, independentemente do nvel de complexidade e organizao scio-econmica ou scio-poltica por
elas apresentado.
57

funciona, servindo para legitimar certas interpretaes dos eventos e situaes da vida,
interpretaes que so admitidas como qualidades intrnsecas ao mundo, e no como discursivas em
si mesmas.
Tais discursos, construdos scio-historicamente, revelam a trajetria de luta que
caracteriza o percurso das crenas paranormais ao longo do tempo. Northcote salienta que, j na
Grcia antiga, explicaes e prticas originadas de crenas ocultas como o autor as define
eram admitidas como fraudulentas ou equivocadas por pensadores como Hipcrates e Plato, tendo
a magia se tornado uma categoria pouco respeitvel desde ento. Na idade mdia, tais
manifestaes foram sendo gradativamente associadas interveno do demnio e ao pecado, o que
culminou, mais tarde, na famosa caa s bruxas, durante a santa inquisio. Contudo, no perodo
renascentista, as crenas paranormais adquirem novo flego, perceptvel no interesse crescente pelo
ocultismo. nessa poca que se observa uma drstica mudana na maneira dos pensadores
conceberem o papel da imaginao. Esta ltima alada condio de elevada importncia,
reconhecida agora como expresso de foras latentes da natureza, como o lugar em que os mundos,
subjetivo e objetivo, se encontram. Essa forma superior da Imaginao concebida pelo alquimista
Paracelso (1493-1541) como um macrocosmo ou alma do mundo seria o prottipo da
imaginao humana. Por meio dela que se poderiam desvendar os mistrios e as leis da natureza,
desde que se recorresse magia distinguida, entretanto, da magia diablica, prpria da bruxaria
e da feitiaria, referindo-se, destarte, magia natural da alquimia, da astrologia e demais cincias
ocultas. A Imaginao era considerada assim uma rea racional, investigativa, enquanto a magia
popular ou baixa magia no passaria de um conjunto de crenas adotado pela populao menos
educada, tendenciosa a fantasiar criaturas mticas e irreais. A Renascena assistiu, dessa maneira, a
uma ousada combinao entre cincia e misticismo, a qual veio a influenciar vises cientficas
emergentes nesse perodo, bem como grandes intelectuais, dentre eles J ohannes Kepler (1571-1630)
e Isaac Newton (1643-1727).
Entretanto, com o surgimento das idias iluministas por volta do sculo XVII, o
ceticismo, antes restrito s prticas da baixa magia, atinge igualmente a viso dos renascentistas
sobre o papel da Imaginao. Se a natureza era interpretada pelos alquimistas em termos
simblicos, de forma a se encontrar as leis ocultas por trs dos fenmenos observveis, com o
Iluminismo ela passa a ser estudada literalmente, regida agora por leis mecnicas objetivas,
passveis de experimentao. A nfase na observao emprica recrudesceu o materialismo. Foi
tambm nessa poca que se passou a diferenciar mais nitidamente a imaginao (aqui dentro) dos
58

princpios que regem o mundo exterior (l fora). Aos poucos, as crenas paranormais vo sendo
admitidas como irracionais, movidas por paixes interiores descontroladas e por uma imaginao
exacerbada, sendo acusadas de prejudicar e inviabilizar o desenvolvimento social e cientfico. Com
isso, as vises e experincias msticas, cada vez mais retidas em sua peculiaridade e subjetividade,
passam a constituir um sinal de alienao mental, assumindo o lugar de um Outro irracional. A
marginalizao da paranormalidade se estende at a reforma protestante, que considerar tais
crenas obstculos autodisciplina crist, pela tentao que provocariam em seguir os desgnios
demonacos, levando perdio.
O interesse pelo paranormal ressurgir apenas entre os sculos XVIII / XIX com a
emergncia do Romantismo, do Magnetismo Animal, do Espiritualismo moderno e dos grupos
esotricos na Europa e nos Estados Unidos (como o exemplo da Teosofia). Nesse meio tempo,
surge a Pesquisa Psquica, precursora da Parapsicologia Cf. tambm captulos dois e trs da
dissertao. O sculo XX contou com o movimento da contracultura, que impulsionou o interesse
pelos alucingenos e por prticas e experincias no convencionais; a expanso do interesse pelos
vnis e o movimento da nova era ou New Age.
A partir dessa reviso histrica, Nortchote (2007) acredita que o debate paranormal
representaria uma luta entre discursos j estabelecidos e legitimados pela sociedade e vrios outros
discursos emergentes, que surgem como resultado de uma decadncia ou crise dos discursos
dominantes em preencher as necessidades culturais vigentes. As idias paranormais insurgiriam,
dessa forma, como tentativas de superao do vcuo entre velhos e novos discursos. Northcote
cita como exemplo o advento da Pesquisa Psquica precursora da Parapsicologia moderna que
procurava reconciliar o interesse pessoal de alguns pesquisadores por temas religiosos (como a vida
aps a morte) com o seu comprometimento em sustentar uma metodologia cientfica, sequiosa de
provas objetivas. Outro exemplo o da Renascena, na qual a imaginao libertada dos limites
impostos pela igreja, adquirindo status investigativo frente natureza, mas sem abandonar o
misticismo e a religiosidade. Ao combaterem e marginalizarem tais prticas e crenas, os discursos
reinantes e seus respectivos defensores buscariam preservar assim, numa estratgia de autodefesa,
sua prpria legitimidade.
Sob esse aspecto, possvel dizer que a crena paranormal constitui uma viso de
mundo especfica, isto , uma tentativa de conferir sentido realidade tanto quanto a cincia, mas
partindo de uma perspectiva predominantemente metafsica e espiritual, como j haviam apontado
Zusne e J ones (1989). Esta hiptese parece mais promissora do que a hiptese inicial sobre
59

marginalidade, na medida em que reconhece a importncia de outros fatores culturais, como a
socializao e a formao da identidade. Para Goode (2000), as crenas paranormais esto
fundamentadas numa ontologia e epistemologia prprias, fornecedoras de uma srie de elementos
prticos e conceituais que permitem aos indivduos explicarem as diferentes situaes da vida
traumas, crises, infortnios ou vitrias bem como lidar com tais situaes. Quando constituem
aspecto central na vida de um indivduo, as crenas e experincias paranormais parecem contribuir
na integrao e formao da identidade desde a infncia, ao oferecem parmetros que servem de
norteadores no processo de tomada de decises significativas os tipos de investimento emocional
e os grandes comprometimentos da vida de uma pessoa, por exemplo. Nessa perspectiva, os
conflitos entre grupos rivais seriam elementos secundrios, mas bastante significativos tambm na
formao da identidade seja no caso de um defensor ou opositor do paranormal. Assim, a
identidade paranormal pode ser concebida, em parte, como um fenmeno psicossocial construdo
dentro de um determinado grupo, em oposio a ideologias e valores distintos daquele grupo (Hess,
1991; Maraldi, 2008; Northcote, 2007; Zangari, 2003).
Os estudos iniciais sobre a relao entre identidade e crena paranormal baseavam-se
numa concepo tradicional da psicologia do desenvolvimento em que a identidade era vista como
aquisio especfica do jovem, elemento o qual se consolida a partir da crise da adolescncia,
mantendo-se, assim que alcanado, como relativamente estvel ao longo da vida, em que pesem
certas circunstncias adversas ou desvios de rota na trajetria biogrfica do indivduo (Tobacyk,
1985; Fitzpatrick; Shook, 1994). Uma crtica que poderia ser feita a esses estudos a de que
acabaram por pesquisar muito mais os fatores psicolgicos que mobilizam as pessoas jovens ou os
adultos jovens a adotarem certas crenas paranormais, do que necessariamente a relao entre tais
crenas e o conceito abrangente de identidade empregado em boa parte dos estudos psicossociais. A
presente investigao insere-se justamente num esforo de ampliao dessa compreenso mais
estreita de identidade associada at agora ao estudo dessas crenas. Para uma discusso mais
pormenorizada sobre identidade na Psicologia Social, ver Scheibe (1995), ou a reviso mais breve,
atualizada e concisa de Paiva (2007). Cf. ainda o captulo quatro desta dissertao.
Apesar das pesquisas sobre crena paranormal ainda no inclurem de forma ostensiva o
estudo da identidade psicossocial, certas investigaes parecem lanar luz sobre alguns dos aspectos
possivelmente associados aos processos de construo identitria. O trabalho de Laubach (2004)
constitui aqui um bom exemplo das poucas pesquisas sobre crenas paranormais em que se verifica
uma autntica unificao, tanto de hipteses psicodinmicas e psicossociais, quanto de
60

procedimentos qualitativos e quantitativos. O autor prope como cerne de suas idias o conceito de
psychism para o qual, entretanto, no encontramos uma satisfatria traduo no portugus,
muito embora os termos psiquismo e psquico constitussem suas melhores opes. Segundo
Laubach (2004) os fenmenos de psychism podem ser entendidos como intruses de objetos
psquicos, os mais variados, na corrente principal da conscincia pensamentos espontneos,
emoes, sensaes ou impulsos. Conceito semelhante j havia sido proposto por Flournoy
(1910/2007) sob o nome de cryptopsychism cf. captulo 3. Dependendo da maior ou menor
espontaneidade com que as experincias associadas a esses fenmenos ocorrem, o indivduo pode
se mostrar indeciso quanto sua real origem se elas proviriam dele mesmo, ou, ao contrrio, de
fora e apresentar-se inclinado a interpret-las segundo determinadas crenas pessoais ou coletivas
como, por exemplo, a de que essas vivncias resultariam de uma aptido medinica. O autor
acredita que, quanto maior for a intensidade e freqncia dessas experincias, tanto mais as crenas
formuladas tendero para sua prpria auto-confirmao. E quanto mais as experincias vivenciadas
se distanciarem significativamente dos sistemas de crena socialmente institudos, mais as crenas
pessoais se sobreporo frente s crenas institucionais, conduzindo assim a uma religiosidade
individual. Fundamentado nos resultados convergentes de duas pesquisas, uma psicomtrica e outra
etnogrfica, Laubach (2004, p. 240) defende a controversa hiptese de que: [...] contrariamente
concepo popular, as experincias espirituais no so conseqncia da identidade religiosa ou de
conformidade [s crenas grupais], mas antes conduzem religio privatizada.
As intruses psquicas a que se refere o autor estariam na base de muitas das
explicaes psicolgicas sobre experincias religiosas e estados alterados de conscincia, como a
idia bastante difundida nos meios psicanalticos de que tais vivncias resultariam da eventual
irrupo de contedos inconscientes ou de sua projeo psquica no meio externo para mais
detalhes a esse respeito. Mas no so fenmenos cuja fonte seria unicamente individual. Laubach
(2004) sugere que as experincias paranormais sejam compreendidas com base nos componentes de
1) socializao; 2) conscincia no sentido de awareness; 3) interpretao e 4) resposta. Enquanto
as explicaes psicodinmicas tendem a enfatizar os mecanismos pelos quais certos objetos
psquicos estranhos irrompem na conscincia, as explicaes sociolgicas se limitam geralmente
descrio dos processos de socializao, interpretao e resposta que se seguem a tais experincias,
confundindo o fato de ter uma experincia, com o posterior relato da mesma. Laubach explica que
os fenmenos de psychism, base das experincias paranormais e espirituais, representariam,
algumas vezes, ocorrncias relativamente normais como dja vu; ouvir uma voz chamando
61

quando no h ningum por perto; leves ou bruscas alteraes de humor sem um motivo explcito
etc. mas que so frequentemente ignoradas em funo das exigncias de sobrevivncia e
adaptao nas sociedades modernas, as quais reduziriam e desviariam o foco de ateno dos
indivduos quando expostos a esse tipo de intruses e experincias interiores. No obstante, pelo
fato desses objetos ou contedos psquicos serem muitas vezes percebidos como contendo igual
valor de realidade que outros objetos empiricamente derivados, eles tendem a se impor ao
indivduo. Na procura de explicaes, o experimentador invariavelmente recorrer a algum sistema
de crena institudo, podendo trafegar por diferentes redes sociais, desde coletividades ortodoxas a
subgrupos esotricos. Quanto mais frgil for o seu comprometimento com essas redes, e quanto
mais aumentarem as discrepncias entre as experincias / crenas pessoais vivenciadas e a
competncia dos sistemas sociais em agreg-las ao seu repertrio doutrinrio e ritual, tanto mais o
indivduo afirmar seu ponto de vista, sua autonomia de pensamento e as crenas subjetivamente
formuladas, recaindo na religiosidade individual, idiossincrtica
14
.
Se assim fosse, no entanto, no pareceria bvio que os sistemas religiosos temessem a
estimulao desse tipo de experincias, ao invs de ostent-las? Laubach (2004) contra-argumenta
que as religies e outros grupos de crena paranormal (seitas esotricas, cultos etc.), utilizam-se das
experincias de psychism em seu favor, ao recorrerem a mecanismos de controle ideolgico que
condicionam sua ocorrncia e o modo de interpret-las, acess-las e reproduzi-las, salvaguardando-
se da adeso a possveis interpretaes herticas e contrastantes. Todavia, quando por algum motivo
os vnculos que interligam o indivduo comunidade se arrefecem, os processos subjacentes s
vivncias de psychism se tornam ento perceptveis e podem ser criticamente avaliados e
direcionados.
O autor sugere, a esse respeito, que os estudos etnogrficos, centrados como esto no
grupo e nas interaes indivduo-grupo, tendem a se equivocar quanto ligao causal entre esses
variados elementos, imaginando que a origem das experincias paranormais seria externa e
culturalmente mediada, quando na verdade derivaria da emergncia de contedos intrapsquicos que
s depois adquiririam uma particular roupagem doutrinria. Conquanto essa relao de causa e

14
Outra possvel conseqncia dessa quebra nos vnculos comunitrios, no considerada por Laubach (2004) emseu
artigo, seria o comportamento desviante. Se as crenas pessoais se tornaremdemasiadamente idiossincrticas, levando
o indivduo a perder contato com os referenciais coletivos, ele pode adoecer ou apresentar umcomportamento que seja
tido socialmente como patolgico, em razo de sua excessiva singularidade. Nesse caso, como poderamos diferenciar
autonomia frente ao grupo de desajustamento em relao ao grupo? Com tal pergunta, estamos tentando visualizar
os desenvolvimentos futuros da hiptese de psychism e as questes que de ummodo ou de outro se colocaro em seu
caminho. Retornamos assim complexa definio do que afinal seria normal, anormal ou paranormal, e suas muitas
implicaes psicossociais.
62

efeito, praticamente unidirecional, seja questionvel
15
, ainda assim o estudo de Laubach representa
uma importante abordagem psicossocial das crenas e experincias paranormais que muito pode
contribuir para a compreenso das relaes indivduo-grupo e de processos de formao identitria.
Lamentavelmente, nem todas as pesquisas psicodinmicas nesse campo de investigao seguem
perspectiva semelhante. A seguir, revisaremos algumas das mais relevantes e suas principais
contribuies.


1.2 Variveis cognitivas e funes psicodinmicas da crena paranormal


Alm dos fatores scio-culturais, as crenas paranormais desempenham uma srie de
funes psicodinmicas. A essas funes, somam-se certas variveis cognitivas, que indicam os
estilos de pensamento especficos por trs da assuno de muitas das idias paranormais. De
antemo, Nothcote (2007) salienta a necessidade de uma maior cautela nos estudos psicolgicos, ao
levantar a possibilidade de que certas causas atribudas aos interesses dos crentes sirvam
finalidade de desmoraliz-los. De fato, muitos dos estudos envolvendo aspectos cognitivos e
psicodinmicos dessas crenas sofreram vieses que culminaram numa srie de hipteses

15
Talvez umdos fenmenos mais resistentes hiptese de psychism seja a sugesto. Diversos estudos demonstram que,
a par das experincias idiossincrticas descritas por Laubach, muitas outras teriam sido construdas grupalmente. Sabe-
se, por exemplo, que indivduos hipnotizados ou emestado de transe podemapresentar comportamentos e emoes
criadas artificialmente, isto , sugestionadas (Facioli, 2006). Wiseman, Greening e Smith (2003), Wiseman e Greening
(2005), Markovsky e Thye (2001), dentre outros, apresentamexperimentos nos quais diferentes formas de sugesto
grupal determinarama ocorrncia de experincias alegadamente paranormais. Emnosso prprio estudo, como se ver
mais adiante, verificamos a corroborao de ambos os princpios: tanto experincias que pareciam provir do indivduo e
que foramposteriormente (ou imediatamente) interpretadas por este ou pelo grupo esprita como sendo de origem
espiritual / paranormal, quanto experincias que teriamsido induzidas por sugesto. Em alguns casos ainda, no foi
possvel diferenciar o que era sugesto do que era puramente idiossincrtico. Esses achados parecemsustentar para ns
uma interdependncia entre crena, experincia e fenmeno, tal como sugerida na apresentao deste trabalho. A
hiptese de interdependncia / multicausalidade se apresenta como uma explicao mais adequada complexidade
dessas crenas e experincias, e tende a superar certas associaes simplistas ou reducionistas bastante comuns nesse
campo de investigao, como defenderam igualmente Wiseman e Watt (2006). Na pesquisa de Patry e Pelletier (2001),
por exemplo, os autores concluemafirmando que o fato de a maioria dos participantes da amostra formada no total
por 398 estudantes canadenses -- no ter vivenciado experincias de UFO demonstrava a origemsocial de suas crenas
parecendo negligenciar, comesse argumento, que experincias tambmpodem ser influenciadas ou construdas
socialmente. Berenbaum, Kerns e Raghavan (2000) tambm nos lembram que certas experincias anmalas podem
primeiramente ocorrer semque o indivduo tenha qualquer explicao razovel ou crena formada a respeito. Mas seria
mesmo o contedo especfico dessa experincia completamente isento de alguma conexo comcrenas e percepes
prvias do indivduo? Numexemplo ainda mais extremo Persinger, Tiller e Koren (2000) foram capazes de reproduzir
experimentalmente, por meio de capacetes revestidos de bobinas magnticas que levemente estimulavam os lobos
temporais do crebro, experincias paranormais semelhantes quelas relatadas espontaneamente pela populao.
Contudo, numa replicao individual do experimento como militante ateu Richard Dawkins, nenhuma experincia foi
relatada. Este exemplo simples talvez indique o igual papel da crena na subseqente formao dessas experincias. Cf.
o modelo de Sundn no captulo quatro.
63

desfavorveis aos crentes, sendo enfatizados distrbios cognitivos e intelectuais, ou dificuldades de
cunho emocional (Irwin, 1993; 2003).
Boa parte dos investigadores cticos sustenta a idia de que os indivduos que
acreditam em eventos paranormais seriam pessoas irracionais, ilgicas e exageradamente crdulas.
Segundo tal perspectiva, essas pessoas apresentariam pouca inteligncia e um funcionamento
cognitivo abaixo da mdia, estando suscetveis, portanto, a adotar crenas absurdas, contra as quais
elas seriam incapazes de argumentar criticamente
16
(Alcock, 1981; Kurtz, 1996; Randi, 1992;
Singer; Benassi, 1981). Embora pesquisas tenham demonstrado uma relao negativa entre crena
no paranormal e medidas de inteligncia, no foi possvel determinar, em alguns casos, se os
resultados obtidos derivavam de uma possvel deficincia cognitiva dos crentes ou de falhas
metodolgicas e outros fatores no considerados nesses estudos (Irwin, 1993, 2003; Roe, 1998b;
Smith; Foster; Stovin, 1998). Como veremos a seguir, as pesquisas em torno dessa hiptese
tambm chamada de hiptese de dficit cognitivo sustentam-na apenas parcialmente e apontam
em direo a fatores psicolgicos mais amplos, incluindo variadas motivaes psicodinmicas.


1.2.1 Testes e medidas de inteligncia


O meio mais comum de testar a hiptese de dficit cognitivo consistiu em se avaliar a
inteligncia dos que acreditam em eventos paranormais, em comparao com aqueles que no
acreditam. Isto se deu, por exemplo, por meio de testes e medidas de Q.I. Curiosamente, poucos
estudos foram realizados nesse sentido e os resultados disponveis so contraditrios. Dentre essas
pesquisas, boa parte sugere uma relao negativa entre crena paranormal, inteligncia e raciocnio
crtico, oferecendo suporte para a hiptese de dficit cognitivo (Alcock e Otis, 1988, Killen,
Wildman e Wildman, 1974; Roig, Bridges, Renner e J ackson, 1998; Thalbourne e Nofi, 1997;
Wierzbicki, 1985).
Contudo, h excees nesse tocante. J ones, Russel e Nickel (1977) evidenciaram uma
correlao positiva entre inteligncia e crena paranormal, enquanto McGarry e Newberry (1981) e

16
Os argumentos levantados por esses autores incluemafirmaes de que as crenas paranormais conduziriama uma
interpretao errnea de eventos normais como sendo paranormais, incentivando assima ausncia de reflexo; ou de
que as pessoas que nelas acreditampoderiam ser fraudulentamente enganadas por charlates em decorrncia de sua
credulidade; ou que os crentes poderiamse tornar destrutivamente viciados na paranormalidade, sendo marginalizados
socialmente por adotaremcrenas absurdas, dentre outras alegaes.
64

Rice (2003) encontraram resultados que sugerem a ligao de algumas das crenas paranormais a
um nvel de inteligncia e educao elevadas. Tam e Shia (2004) verificaram uma relao negativa
entre educao, habilidades cognitivas e crena paranormal apenas para a categoria de f religiosa, e
no para outros domnios da crena paranormal. Similarmente, Kirby (2008) encontrou uma
correlao positiva entre baixas demonstraes de pensamento crtico e elevados nveis de
religiosidade extrnseca. Por seu turno, Irwin (1991), assim como Roe (1999) e Royalty (1995) no
encontraram evidncia alguma de relacionamento entre crena / experincia paranormal e
inteligncia. Hergovitch e Arendasy (2005) tambm no obtiveram correlao estatstica entre
pensamento crtico e crena paranormal, embora indivduos proponentes de crenas religiosas
tradicionais e espiritualidade New Age tenham apresentado uma menor habilidade de raciocnio se
comparados aos demais integrantes da amostra. Esse resultado parece interessante se pensarmos que
as duas categorias de crena citadas so geralmente mais populares nos Estados Unidos e em pases
da Europa mais ostensivamente divulgadas na mdia, em livros de auto-ajuda etc. do que outras
formas de crena paranormal como, por exemplo, a crena em determinadas criaturas
criptozoolgicas o que parece sugerir a interveno de variveis psicossociais tais como o apelo
dos meios de comunicao a essas crenas, frequentemente como recurso para o entretenimento, e a
grande exposio da populao mais ampla a esse tipo de divulgao (Mousseau, 2003). Segundo
Roe (1999), no parece haver sustentao para o argumento de que a maioria dos crentes inferior
em habilidades de raciocnio crtico. Os resultados elencados desafiam assim a validez geral da
hiptese de dficit cognitivo, e colocam em dvida uma forosa ligao negativa entre inteligncia
e crenas paranormais
17
.
No que tange relao entre tais crenas e habilidades de raciocnio especficas,
algumas pesquisas tm demonstrado, no entanto, um pior desempenho dos crentes em testes de
raciocnio silogstico (French e Wilson, 2007). Os experimentos consistem basicamente em
apresentar aos participantes uma srie de proposies, algumas delas de contedo paranormal e as
demais neutras. O silogismo pode ser descrito como um argumento fundamentado em duas

17
Cabe destacar aqui a crtica social de alguns autores utilizao de testes de inteligncia empesquisa e diagnstico
(Moyss e Collares 1997; Patto, 1997; Schwarcs, 1997; Leopoldo e Silva, 1997). Todos destacam o fato dessas tcnicas
auxiliarem, por vezes, na perpetuao de preconceitos e esteretipos, quando empregadas inadequadamente, sem uma
considerao do contexto de aplicao, das relaes de classe e status entre pesquisador e pesquisado, a histria de vida
do indivduo e as situaes traumticas ou de excluso a que foi exposto, o acesso (ou no) a certas condies e
privilgios sociais e educacionais, sua compreenso do teste e da proposta da pesquisa, o rapport estabelecido etc. A
maior parte das pesquisas de inteligncia sobre crenas paranormais simplesmente olvida essas questes, ou as toma
como precaues tcnicas que o leitor deveria pressupor como previamente tomadas pelo pesquisador / especialista.
Tais efeitos contextuais tm sido seriamente considerados, no obstante, por alguns investigadores desse campo
(Markovsky & Thye, 2001; Roig, Bridges, Renner e J ackson, 1998; Smith, Foster e Stovin, 1998; Watt e Wiseman,
2002).
65

proposies, tomadas como premissas, das quais se segue uma terceira, como concluso das
anteriores. Mas existem silogismos, chamados silogismos condicionais, que pela sua prpria
estrutura no permitem uma concluso bvia. Para se demonstrar sua lgica necessrio que
determinadas condies sejam suficientemente estabelecidas. No caso abaixo, de contedo
paranormal, temos:
Se o governo quer esconder a existncia dos vnis ento ir negar evidncias favorveis
a esse respeito.
O governo nega essas evidncias.
Ento o governo quer realmente esconder a existncia de visitas aliengenas a Terra
(French & Wilson, (2007).
Nesse modelo, a concluso no confirma necessariamente as premissas, dado que o
governo poderia negar a existncia dos vnis por outras razes que no a de esconder sua existncia
essas evidncias talvez no existam ou no tenham sido compiladas por algum rgo
governamental. Contudo, as pesquisas mostram que os crentes frequentemente assumem tais
silogismos como vlidos (Roberts & Seager 1999; Smith, Foster & Stovin, 1998; Watt & Wiseman
2002; Wierzbicki, 1985). Uma exceo Irwin (1990) que no encontrara correlao entre crena
paranormal e raciocnio silogstico.
Um dado curioso o de que esses erros geralmente se do com silogismos de contedo
paranormal e no com silogismos neutros (Wierzbicki, 1985; Merla-Ramos, 2000), o que nos
parece sugerir que, ao invs de necessariamente apresentarem um dficit generalizado em sua
capacidade de raciocnio silogstico, os crentes denotam, quando diante de questes que envolvem
suas crenas, uma maior dificuldade em coloc-las de lado para pensar de modo correto e
relativamente imparcial. Tomam precipitadamente como certa uma concluso que s vlida caso
as condies para tanto tenham sido devidamente estabelecidas.
Estudos apontam tambm que a adoo das crenas paranormais pode estar associada a
uma dificuldade em lidar com conceitos quantitativos e da ordem da probabilidade (French, 1992;
Musch; Ehrenberg, 2002; Wiseman; Watt, 2006). Thalbourne (2006) observou que algumas pessoas
tendem a no considerar a ocorrncia de um determinado evento por meio de acaso ou coincidncia,
admitindo logo uma explicao paranormal que d conta do mesmo. Citemos um exemplo: se o
indivduo julga como muito poucas as chances de ocorrer, por mera sorte, uma ligao telefnica de
algum em quem est pensando, ele pode se mostrar rapidamente inclinado a explicar a
coincidncia como resultado de uma transmisso teleptica, ou qui uma premonio que o
66

alertara antecipadamente acerca daquela ligao. Seria essa concluso, tomada assim de sobressalto,
o sintoma de uma falha mais ampla na capacidade de pensar em termos de probabilidade?
Numa amostra de 6238 britnicos, Blackmore (1997) no constatou diferenas quanto
lgica probabilstica entre os que acreditavam no paranormal (59%) e o restante; na verdade, ambos
os grupos se saram muito bem. De qualquer forma, alguns autores acreditam que ao invs de
negligenciarem a probabilidade para explicar eventos cotidianos, os crentes no paranormal seriam
simplesmente mais aptos a perceberem padres em sequncias ao acaso. Isso explicaria a razo do
interesse em horscopos e outras tcnicas de adivinhao Tar, I-Ching etc. Nelas, o que est em
jogo no tanto a probabilidade matemtica de ocorrncia para um determinado evento, mas as
correspondncias significativas encontradas pelo indivduo entre os dados supostamente
adivinhados e sua histria de vida (Franz, 1980; Wiseman & Smith, 2002). Na pesquisa de Gianotti
et al. (2001), os autores verificaram que, numa tarefa de associao de palavras, os crentes
obtiveram resultados mais originais que os descrentes quando expostos a estmulos no
correlacionados semanticamente. Os autores explicaram esses resultados em termos de uma
possvel criatividade verbal, sugestionabilidade a inferncias infundadas e um critrio mais frouxo
de resposta para rudo semntico (caos) por parte dos crentes.


1.2.2 Psicopatologia


A controvrsia relativa interpretao das chamadas coincidncias no recente dentro
da Psicologia. Freud (1901/1987) acreditava que todos os processos mentais possuem uma causa
psicolgica a ser desvendada: nada em nossa mente acontece por acaso, da a ao de processos
inconscientes nos sonhos, nos atos falhos, sintomas etc. Por outro lado, ele se opunha idia de
uma relao causal entre os eventos intrapsquicos e os de natureza externa o que ele enxergava
como mera superstio: Creio no acaso (real) externo, sem dvida, mas no em casualidades
(psquicas) internas (Freud, 1901/1987, p. 253)
18
. Para Freud, o supersticioso projetaria no mundo
a causalidade percebida por ele entre seus prprios eventos intrapsquicos, considerando-a,

18
Jung (1950/2004) contestava parcialmente tal idia. Em seu trabalho sobre a Sincronicidade: um princpio de
conexes acausais, o autor se baseou nos achados da Fsica Quntica, da moderna Parapsicologia e de seu prprio
sistema de Psicologia Analtica para defender a existncias de certas coincidncias significativas, no explicveis
como resultado de mero acaso ou de processos de validao subjetiva.
67

erroneamente, como originria do ambiente externo, ao interpret-la como ao de espritos ou
foras mgicas, num processo semelhante parania em que certas caractersticas inconscientes e
ameaadoras ao prprio indivduo so projetadas em outras pessoas, vindo a assumirem,
imaginariamente, a posio de perseguidoras suas. Freud (1927/1978) entendia ainda que as crenas
mgicas e religiosas teriam se originado da necessidade humana de tornar tolervel seu desamparo e
debilidade frente s foras da natureza, tendo sido criadas a partir de lembranas do desamparo
infantil individual e da infncia da raa humana. O controle psicolgico sobre o ambiente, mediante
o antropomorfismo, precederia e subsidiaria uma posterior dominao fsica. A atribuio de
caracteres humanos natureza torn-la-ia um tanto mais previsvel, diminuindo a ansiedade
proveniente do acaso e da incerteza que caracterizam os processos naturais.
Freud (1927/1978) associava tambm esse processo ambivalncia peculiar contida no
relacionamento da criana com a figura paterna, ao mesmo tempo de identificao e temor. Aos
poderes e deuses superiores do imaginrio religioso, seriam emprestadas caractersticas
pertencentes figura do pai. Suas idias sobre religio estavam assim intrinsecamente relacionadas
a uma teoria do surgimento da civilizao, expressa no mito da horda primitiva, explorado com
detalhes em Totem e Tabu (Freud, 1913/1996), livro no qual sugere que a religio, a moralidade e o
senso social se formaram com base no complexo paterno e no sentimento de culpa subsequente,
originados do parricdio original, tema mtico que reproduzido, enquanto herana filogentica, em
cada indivduo nascido, constituindo uma parcela inconsciente de sua estrutura super-egica. Nesse
sentido, Freud (1927/1978) definir as crenas religiosas como iluses sustentadas em fortes e
prementes desejos da humanidade, iluses neurticas que, tal como ocorre no caso do
desenvolvimento infantil individual, so superadas conforme se atingem estgios psicolgicos mais
maduros. Em sua perspectiva desenvolvimentista e psicopatolgica, ele comparou a religio a uma
neurose obsessiva universal, isto , uma etapa a ser superada na histria humana.
A associao estabelecida por Freud entre crena paranormal e psicopatologia ainda
controversa diante das pesquisas que revelam uma ligao positiva entre tais crenas, experincias e
vrios indicadores de sade mental, desde bem-estar subjetivo a enfrentamento (coping),
criatividade e qualidade de vida (Almeida, 2004; Flannely et al, 2006; Kennedy & Kanthamani,
1995a; Kennedy, Kanthamani & Palmer, 1994; Panzini, 2007 Rogers et al., 2006), ao lado de outros
estudos os quais relacionam a crena no paranormal aos transtornos dissociativos (Ferracuti, Sacco
& Lazzari, 1996; Irwin, 1994; Scharfetter, 1998), aos afetos negativos, desencadeadores de mal-
estar (Machado, 2009) ou a uma tendncia para escapar da realidade e viver num mundo criado
68

imaginariamente (Smith & Karmin, 2002). No obstante, a proposta psicanaltica de explicar a
crena paranormal como uma projeo de aspectos inconscientes do indivduo ou da coletividade
constitui uma abordagem explicativa satisfatria em muitos casos, e espera por mais estudos. O
conceito de psychism proposto por Laubach (2004) encontra aqui uma de suas melhores
fundamentaes.
Outro importante pensador das crenas paranormais e religiosas como projees de
processos psquicos foi Carl J ung. Uma reviso mais detalhada de algumas de suas idias a respeito
da mediunidade pode ser encontrada no captulo trs desta dissertao. Basta recordar, por ora, as
amplas investigaes de J ung (1944/1990) acerca da alquimia e de sua significao psicolgica;
seus estudos sobre psicologia da religio (J ung, 1940/1980); e um de seus ltimos trabalhos,
versando sobre os relatos de vises de vnis e abdues por aliengenas, e sobre as variadas formas
da crena moderna nos extraterrestres (J ung, 1958/2007). Em resumo, J ung interpreta as
experincias de vnis como um produto espontneo de certas formaes arcaicas da personalidade
ou substratos do inconsciente que tendem a se expressar instintivamente, na conscincia, sob a
forma de vises, narrativas, ou mesmo vivncias aparicionais e de abduo completas. Tais
vivncias simblicas seriam combinadas, na conscincia, s representaes culturais, que as
amoldam de acordo com crenas e expectativas condizentes a um dado momento histrico que,
por sua vez, reproduzem ou acompanham determinadas transformaes da psique coletiva e
individual, havendo assim forte homologia, na perspectiva junguiana, entre as estruturas de
desenvolvimento individual e social, numa abordagem que ele define como simblico-histrica.
J ung (1958/2007) abordar o interesse crescente pelos vnis como uma manifestao arquetpica do
Self (ou totalidade psquica). Esse arqutipo, em sua funo inconsciente e instintiva, aspiraria
totalidade e superao da dissociao que, segundo J ung, caracteriza muito do sofrimento e do
mal-estar na contemporaneidade. Ao forar um caminho de expresso, o arqutipo irrompe a
barreira entre consciente e inconsciente, conduzindo, por meio da projeo, a uma conscientizao
do conflito reprimido, mediante imagens que, pelas suas formas circulares e seu dinamismo,
representariam a prpria busca da psique coletiva por crescimento. O autor relaciona algumas das
circunstncias ideais para esse tipo de ocorrncia:
Hoje, como nunca, por razes tecnolgicas, dedica-se ao espao areo e esfera celeste
uma ateno fora do comum. Isto especialmente vlido para o piloto, cujo campo de
viso, por umlado, dominado pelo complicado painel de comando, e por outro, pelo
imenso vazio do espao csmico. Seu consciente est concentrado de forma unilateral em
detalhes que exigem atenta observao; por outro lado, seu inconsciente fora a encher o
vazio interminvel do espao. [...] Uma situao desta espcie representa uma condio
ideal para fenmenos psquicos espontneos, como sabido por qualquer pessoa que j
69

tenha ficado merc da solido, do silncio e do vazio do deserto, do mar, das montanhas,
e da selva
19
.

A compreenso de J ung sobre as crenas e experincias paranormais tomando como
referencial de nossa discusso aqui o seu estudo psicolgico a respeito dos vnis difere
substancialmente da de Freud, no fato de que enquanto este ltimo tende a relacionar o conjunto das
crenas discutidas a processos de natureza infantil e patolgica, aquele reconhece nelas uma
tentativa da psique em restabelecer equilbrio e buscar desenvolvimento, individuao
20
. Assim, o
pensamento de J ung parece aproxim-lo daqueles estudos mencionados anteriormente, em que se
sugere a possibilidade de as crenas paranormais servirem a propsitos construtivos e saudveis
bem-estar subjetivo, enfrentamento, diminuio de ansiedade etc. de se observar, alis, que o
padro mais provvel por trs da controvrsia instaurada a respeito dos eventuais benefcios ou
malefcios psicolgicos dessas crenas seja um que contemple o fato de elas serem, como qualquer
outra expresso psquica humana, capazes de se deslocarem de um extremo a outro. No sendo
inerentemente patolgicas ou saudveis, nem por isso deixam de ser afetadas por processos de
ordem psicopatolgica que, antes de constiturem sua principal causa, so um efeito de como certas
doenas por elas se manifestam e a elas deformam. O mesmo poderia ser dito da sexualidade, da
afetividade, da moralidade, e assim por diante. claro, no entanto, que essa relao se caracteriza,
representativamente, muito mais por uma oposio dialtica, ou mesmo um continuum, do que por
um seguimento linear. H estudos recentes que parecem refletir esse caminho intermdio.
De acordo com Sharps, Matthews e Asten (2006), os sintomas de determinadas
psicopatologias como depresso ou transtorno de dficit de ateno e hiperatividade podem ser
encontrados na populao geral, sob a forma de tendncias impulsivas, estresse e tendncias
depressivas. Os autores verificaram, em uma amostra de estudantes universitrios, que as pessoas
que possuem esses sintomas apresentaram maiores nveis de crena no paranormal. Houve
correlao estatstica, nesse sentido, entre tendncias depressivas e crenas em fantasmas, e entre
sintomas de TDAH para crena em criaturas criptozoolgicas monstro do lago ness, p grande

19
Jung (1958/2007) chega a se referir ainda, emoutro momento de sua obra, fora das sugestes coletivas na
determinao dessas vises e experincias. Ele explora tambm uma srie de outras associaes psicossociais com o
fenmeno dos vnis.
20
importante assinalar, contudo, que Freud (1927/1978) tambmapresentara, em ocasies especficas, alguns indcios
de associao positiva entre crena religiosa e sade mental. Considere-se, por exemplo, este seu comentrio aps
explorar certas comparaes entre religio e neurose obsessiva: E harmoniza-se bemcomisso o fato de os crentes
devotos serem em alto grau salvaguardados do risco de certas enfermidades neurticas; sua aceitao da neurose
universal poupa-lhes o trabalho de elaborar uma neurose pessoal (p.118). Por seu turno, ele prprio veio a reconhecer
que seu exame psicolgico das questes religiosas era limitado: Meu trabalho constitui um bom exemplo do
isolamento estrito da contribuio especfica que o exame psicanaltico pode efetuar quanto soluo do problema da
religio (p.102).
70

etc. Esses achados foram explicados considerando o ganho psicolgico do depressivo em imaginar
uma vida aps a morte na qual suas atribulaes cotidianas no existissem. A correlao com
sintomas de TDAH foi explicada, em termos evolucionistas, como um resqucio do perodo em que
os seres humanos precisavam caar e colher alimentos em contato direto com a natureza, momento
em que foram necessrios elevados nveis de alerta e predisposio fuga ou ataque. Resqucios
atvicos dessas tendncias teriam se perpetuado at nossos dias, mas aplicados ao contexto
civilizatrio, resultariam em efeitos secundrios tais como a estimulao de crenas em criaturas
desconhecidas e possivelmente perigosas. Essas crenas seriam mais intensas em indivduos com
predisposies pessoais especficas aos sintomas descritos. Vale ressaltar ainda alguns aspectos da
metodologia empregada pelos autores. Foi utilizado um amplo questionrio, envolvendo perguntas
variadas aos respondentes, muitas das quais nenhuma relao tinham com crenas paranormais.
Segundo os autores, o intuito era no demonstrar que a pesquisa tivesse relao com essas crenas,
o que poderia afetar de algum modo as respostas dos participantes. Trata-se de procedimento
raramente visto antes em pesquisas sobre crenas paranormais. A pesquisa de Sharps, Matthews e
Asten (2006) parece indicar que essas crenas estariam a servio de determinados propsitos
evolutivos, embora seu uso num contexto civilizado possa desencadear, por vezes, repercusses
indesejadas.
Outra investigao que parece corroborar a proposta de um continuum citada
anteriormente a de Goulding (2003) sobre bem-estar subjetivo associado a esquizotipia e
experincias paranormais no caso, experincias fora do corpo. O modelo utilizado pelo autor
abarca os sintomas de esquizotipia, porm, sem os considerar indcios necessrios de uma doena
mental grave, como a esquizofrenia, embora tambm no negue uma distino entre populaes
clnicas e no-clnicas, como se no houvesse, em ltima instncia, critrios ou meios de distingui-
las. O modelo recorrido assume que a esquizotipia representaria uma srie de traos distribudos em
um continuum, sendo alguns desses traos variaes saudveis, e outros, predisposies psicose.
Apesar das contradies nos resultados, foi possvel corroborar a noo de uma esquizotipia
saudvel para os relatos de experincias fora do corpo.
Schofield and Claridge (2007), por seu turno, encontraram que os crentes com uma
elevada desorganizao cognitiva apresentaram experincias relacionadas esquizotipia mais
negativas e estressantes, ao passo em que os crentes detentores de maior organizao cognitiva
relataram experincias de esquizotipia positivas e prazerosas. Os autores acreditam que os
resultados se devem ao fato de que crentes cognitivamente mais organizados teriam por base uma
71

estrutura de crenas mais firme e estabelecida para lidar com essas experincias. Interessantemente,
Wilkinson & Coleman (2010) verificaram que a adoo de um forte sistema de crena atia pode
ser to benfica quanto a assuno de um forte sistema de crena religiosa, sugerindo assim que o
mais fundamental seria possuir um slido sistema de crenas, e no o tipo de crena.


1.2.3 Atribuio de causalidade


As idias de Freud, J ung e outros psicanalistas, tambm encontram respaldo nas
pesquisas sobre o processo de atribuio de causalidade e sua relao com a crena no paranormal.
Vimos, com Freud e J ung, que as pessoas tendem a atribuir aos objetos ou indivduos com os quais
se relacionam, determinadas peculiaridades psicolgicas que no os correspondem exatamente, mas
antes, a certos contedos e processos inconscientes ou reprimidos. Todavia, ao exercerem a
projeo, esto certamente tentando encontrar uma explicao para seus comportamentos e
sintomas, conquanto falhem quase involuntariamente em sua tarefa de rastreamento, em decorrncia
das defesas e mecanismos psquicos dos quais se utilizam. Ao projetarmos no meio externo uma
caracterstica prpria que, no obstante, desconhecemos em ns mesmos, atribumos-lhe uma causa,
uma origem externa, que se solidifica numa racionalizao mais ou menos convincente.
De forma semelhante, a teoria da atribuio pressupe, de um modo geral, que todo ser
humano motivado a descobrir as causas dos eventos e acontecimentos, de forma a compreender
seu ambiente e a si mesmo. Com efeito, as relaes que estabelecemos entre ns e o meio que nos
circunda, determina em grande parte o nosso comportamento. Todos ns estamos igualmente
inclinados atribuio de determinadas causas para as situaes da vida; causas que nos ajudam a
conferir ordem e significado s coisas, ou mesmo controle e previsibilidade. Destarte, o conceito de
atribuio pode ser importante ao tentarmos entender como as pessoas se utilizam das crenas
paranormais para explicar as circunstncias vivenciadas ao longo de sua vida. Como vimos
anteriormente, os crentes parecem de fato apresentar uma tendncia maior construo de certos
eventos e experincias como sendo paranormais, mesmo que isso venha a contrariar, por vezes, a
lgica probabilstica (Thalbourne, 2006) ou certos valores ticos e democrticos (Dambrun, 2004).
Na verdade, conferir significado ao mundo quase o mesmo que manipular e exercer
poder sobre ele, o que aproxima o conceito de atribuio do conceito de lugar de controle
72

(Kennedy, 2005). A causalidade e o controle atribudos aos acontecimentos podem derivar da
considerao de foras pessoais ou serem admitidos como provenientes de foras externas pessoa.
Muitos dos aspectos da crena paranormal esto associados a um lugar de controle externo
(Tobacyk, Nagot & Miller, 1988; Grof-Marnat & Pegden, 1998). Conseqentemente, as pessoas
que acreditam no paranormal tendem a atribuir maior relevncia influncia de fatores ambientais
em suas vidas como instituies sociais, indivduos poderosos, foras mgicas, seres sobrenaturais
etc. do que s suas prprias caractersticas de personalidade. Em contrapartida, indivduos
descrentes quanto existncia do paranormal apresentaram um estilo de atribuio mais prximo do
lugar de controle interno, manifestando a crena de que possuem maior controle sobre os eventos de
sua vida (Irwin, 1993).
Dudley e Whisnand (2000) verificaram que os crentes estudados em sua amostra
atriburam mais a si prprios as causas de situaes problemticas, supervalorizando a influncia de
fatores externos na determinao de eventos positivos, o que revelaria certa distoro em seu auto-
conceito. Em um estudo com 350 participantes da Turquia, Dag (1999) enfatiza o papel das crenas
paranormais como um sistema de personalidade que ofereceria sensao ilusria de controle sobre
os eventos cotidianos, em razo da prpria insuficincia de controle psicolgico interno. De modo
parecido, o estudo de Watt, Watson e Wilson (2007) constatou uma correlao negativa entre
crena paranormal e controle psicolgico na infncia, consistente com a hiptese de que, para
algumas pessoas, essas crenas poderiam emergir como um mecanismo compensatrio de coping
contra ansiedade, derivado da insuficincia de experincias de controle emocional quando crianas.
Ainda nessa perspectiva, Maher (1992), bem como Lange & Houran (1998) sugerem que a
assuno das crenas paranormais parece advir de uma incapacidade para encontrar explicaes
cientficas ou convencionais que dem conta de experincias consideradas anmalas e
incompreensveis como iluses e alucinaes, por exemplo.
Mas as pesquisas tambm evidenciaram resultados contraditrios com esses estudos.
Tendo por base pesquisas demonstrativas do quanto o medo de situaes ambguas pode dificultar a
capacidade individual de soluo de problemas e impedir a realizao de atividades cotidianas,
Lange e Houran (2000) verificaram que as crenas paranormais, quando utilizadas para explicar as
causas desses eventos, podem tanto aumentar quanto diminuir o medo e a ansiedade, dependendo de
fatores individuais como a tolerncia ambigidade. Num estudo exploratrio conduzido pelo autor
deste trabalho (Maraldi, 2008), verificou-se que as duas mdiuns espritas estudadas, embora
conhecessem relativamente bem algumas das explicaes mdicas e cientficas para alguns dos
73

sintomas fsicos e mentais que apresentavam, preferiam, no obstante, atribuir-lhes uma causa
espiritual. Observou-se tambm que tal escolha era bastante apaziguadora de um ponto de vista
emocional, ao contrrio da explicao mdica, e fornecedora de um sistema interpretativo mais
amplo e coerente com suas aspiraes pessoais e seu projeto de vida.
Os dados concernentes ao processo de atribuio parecem fornecer algum respaldo
hiptese de dficit cognitivo. Entretanto, esses resultados no so conclusivos, e no permitem
atestar ainda uma correlao inequvoca entre a varivel de atribuio e a hiptese mais ampla. Uma
crtica a ser feita a de que o relacionamento entre crena paranormal e estilos de atribuio / lugar
de controle pode ser mais complexo do que essas pesquisas sugerem. Talvez, os crentes no
preencham necessariamente uma ou outra categoria particular de atribuio e lugar de controle; mas
essas categorias que lhes possibilitariam formas de relacionamento diferenciadas com a crena no
paranormal. o caso, por exemplo, de indivduos extrovertidos e introvertidos, nos quais a
assuno de determinadas crenas tende a variar conforme o tipo psicolgico (Kennedy, 2005).
Porventura, indivduos que apresentassem um lugar de controle interno poderiam se mostrar mais
inclinados a crenas de carter megalmano ou onipotente, acreditando-se capazes de feitos
normalmente inconcebveis a outras pessoas. Trata-se apenas de uma simples conjectura, mas que, a
despeito disso, talvez se revelasse verdadeira. oportuno lembrar que tais categorias no so
estanques, e no permitem, portanto, uma definio rgida, podendo apresentar-se diferentemente
conforme o tipo de crena paranormal, ou sofrer alteraes ao longo da trajetria de vida, seja em
decorrncia de crises evolutivas pessoais ou por fora de influncias familiares, sociais etc. De
qualquer modo, a hiptese da atribuio de causalidade parece fundamental na compreenso das
crenas paranormais e a ela esto associadas diversas funes psicodinmicas que lhe so
complementares.


1.2.4 Fatores emocionais e processos inconscientes


Algumas pesquisas sugerem que as crenas e experincias paranormais esto
profundamente associadas a necessidades emocionais e se originam bem mais de associaes e
experincias intuitivas do que de concluses racionalmente fundamentadas (Aarnio & Lindeman,
2005; Epstein, 1994; Vasconcelos & Trcoli, 2004). Em alguns casos, as experincias paranormais
74

podem gerar efeitos emocionais duradouros na histria de um indivduo, o que denota seu carter,
por vezes, transformador (Kennedy, 2004). Estudos tambm sugeriram que por detrs dessas
crenas estaria uma antiga busca por significado e sentido na vida, independentemente de sua
eficcia na manipulao do meio ambiente externo. Enquanto a cincia e a tecnologia so capazes
de promover um controle extremamente eficaz sobre o mundo, no so to boas em oferecer uma
significao valorativa / emocional que preencha a busca existencial por enfrentamento e
compreenso dos diferentes eventos da vida cotidiana, ao passo em que esse tem sido o propsito da
maioria das crenas e sistemas religiosos e paranormais ao longo do tempo (Kennedy, 2005).
Epstein (1994) postula a existncia de duas formas antagnicas de pensamento: o
racional e o experiencial. Enquanto o primeiro analtico, consciente, mais demorado e destitudo
de emoes, o segundo funcionaria num sistema pr-consciente, rpido, automtico, holstico e
associado aos afetos e s emoes. Numa das nicas pesquisas brasileiras sobre crenas
paranormais, Vasconcelos e Trcoli (2004) descobriram que as pessoas com maiores ndices de
crena paranormal preferem utilizar-se do pensamento experiencial ao invs do racional. Aarnio e
Lindeman (2005) confirmaram esse resultado. Pelo fato de se basearem quase exclusivamente em
sua intuio e emoo, tais indivduos costumam atribuir uma importncia afetiva maior a eventos
que so tidos normalmente como casuais ou acidentais. Na viso de Thalbourne, Dunbar e Delin
(1995) o estilo experiencial seria um dos fatores envolvidos na intolerncia ambigidade, isto ,
na tendncia a efetuar interpretaes precipitadas, ancoradas somente na intuio e nos afetos, como
meio de controlar psicologicamente situaes ambguas. Hiptese semelhante foi igualmente
levantada no modelo de Irwin (1993). Wolfradt et al (1999), por sua vez, parecem ter encontrado
diferentes modos de ativao desses estilos de pensamento: 1) racional altamente racional e pouco
intuitivo; 2) intuitivo altamente intuitivo e pouco racional; 3) complementar altamente racional e
altamente intuitivo; e 4) pobre pouco racional e pouco intuitivo. Numa amostra de 374 estudantes
universitrios da Alemanha e da ustria, os autores identificaram uma correlao positiva entre o
estilo de pensamento complementar e uma significativa incidncia de relatos de experincias
anmalas.
Nessa mesma linha de raciocnio, em que processos inconscientes e emocionais so
tomados como representativos de mecanismos psquicos facilitadores da ocorrncia de experincias
paranormais, Thalbourne (2000) sustenta uma hiptese assaz importante nesse campo. O autor se
refere a um fenmeno o qual designa de transliminaridade (transliminality), uma tendncia para
que contedos de natureza psicolgica atravessem (trans) a fronteira ou limite (limen) entre
75

processos conscientes e inconscientes. Podemos citar como exemplo disso a chamada percepo
subliminar. Imaginemos a seguinte situao: uma pessoa que, tendo cotidianamente seguido o
mesmo caminho para o seu trabalho, resolve, certo dia, alterar seu trajeto; logo depois, vem a ser
informada de que, naquele mesmo trecho e em horrio aproximado ao de costume, ocorrera um
grave deslizamento de terra. possvel que sua repentina mudana de trajeto se devesse ao de
processos subliminares, isto , fatores perceptivos atuantes na periferia da conscincia que, sem o
conhecimento dela, possibilitaram o registro de pequenas alteraes no solo e outros estmulos
diminutos, mas significativos, que j assinalavam com antecedncia a iminente possibilidade de um
desastre como o descrito. Pessoas como a deste exemplo fictcio parecem apresentar, segundo
Thalbourne, uma maior permeabilidade passagem de contedos perceptivos da conscincia para o
inconsciente. Ao invs de se perderem, essas informaes permanecem disponveis num nvel
subliminar da mente, podendo emergir sob diversas formas na conscincia alucinaes, mudanas
repentinas de humor ou de estado mental, supostas premonies etc. De fato, o autor verificou uma
forte correlao positiva entre crena paranormal e transliminaridade, dando algum suporte tambm
para o modelo de estilos de Epstein.
A distino defendida por Epstein (1994) entre o pensamento experiencial e o racional,
assemelha-se muito diferenciao proposta por Piaget (1975) entre o simbolismo primrio
(consciente) e o secundrio (inconsciente) na criana, e mesmo aos seus conceitos de inconsciente
cognitivo e inconsciente afetivo (Piaget, 1978). As crenas paranormais caberiam perfeitamente no
modelo piagetiano, se o comparssemos s concepes de Epstein. A esse respeito, interessante
notar que a questo da diferenciao entre as duas formas de pensamento no foi totalmente
respondida por Piaget (1975). Ele chegou a sugerir que a distino entre o simbolismo primrio
(consciente) e o simbolismo secundrio (inconsciente) , em muitos casos, quase imperceptvel,
havendo toda sorte de manifestaes intermedirias entre os dois tipos de simbolismo. Ele tambm
defendeu a idia de que no existem processos mentais totalmente inconscientes ou conscientes, e
que a separao estipulada seria apenas uma questo de gradao, assim como no existiriam
processos afetivos e cognitivos plenamente distinguveis um do outro, pois haveria sempre alguma
forma de interao ocorrendo.
Se pudermos relacionar as crenas e experincias paranormais ao simbolismo
secundrio piagetiano, ento poderemos dizer, igualmente, que elas guardam muitas das
propriedades do jogo, da atividade criadora. De fato, as pesquisas sugeriram que a crena
paranormal est vinculada a um estilo cognitivo de fantasiar (Gow, Lang & Chant, 2006; Powers,
76

1991), aproximando-se de fatores como criatividade e imaginao. As investigaes mostram que
os crentes apresentaram, num todo, caractersticas prprias de indivduos criativos e os artistas
demonstraram relatar, em geral, mais crenas e experincias paranormais (Gianotti et al, 2001;
Irwin, 1994a; Kennedy & Kanthamani, 1995b; Thalbourne & Delin, 1994).
Os resultados dessas pesquisas no parecem sustentar a hiptese de que os indivduos
que defendem a existncia do paranormal seriam pessoas menos inteligentes que as demais, e sim,
que tais crenas e experincias desempenham funes psicodinmicas e cognitivas especficas na
vida de um indivduo. Elas tambm no tm justificado a idia de que estes dois aspectos da vida
mental, razo e emoo, possam ser compreendidos isoladamente, como elementos irreconciliveis.
As pesquisas tm revelado que os dois podem funcionar de maneira complementar e que o fato de
um indivduo gozar de um alto nvel intelectual, no o livra da possibilidade de adotar certas
crenas paranormais ou mesmo vivenciar experincias desse tipo.


1.2.5 Educao cientfica


Um bom exemplo disso encontrado nos estudos sobre o papel da educao na
diminuio das crenas paranormais. Pesquisas sugerem que a informao cientfica serve apenas
parcialmente como antdoto aceitao da paranormalidade (Askevis-Leherpeux, 1990; Boy, 2002;
Boy & Michelat, 1986; Broch, 2000; Farha & Steward, 2006; Goode, 2002). Inicialmente, a
hiptese levantada foi a de que os crentes no paranormal apresentariam um ndice de realizao
educacional mais pobre, quando comparados com aqueles que no possuem tais crenas. Singer &
Benassi (1981) chegaram inclusive a propor que a prevalncia de crena paranormal na populao
estadunidense fosse rigorosamente usada como medida para avaliar o grau de inadequao do
programa norte-americano de educao cientfica.
Em concordncia com a hiptese, verificou-se uma correlao negativa entre a mdia
das notas obtidas por estudantes universitrios e a assuno de vrias crenas paranormais (Messer
& Griggs, 1989; Musch & Ehrenberg, 2002). Inversamente, Tobacyk, Miller e J ones (1984)
descobriram uma correlao positiva entre a mdia das notas, a crena em fenmenos
parapsicolgicos e as crenas religiosas tradicionais de estudantes colegiais. Muitas crticas tm
sido apontadas quanto ao emprego da varivel de realizao educacional para medir a hiptese de
77

dficit cognitivo. difcil saber at que ponto os resultados disponveis no esto sendo
confundidos com outras variveis como idade, estado scio-econmico, nvel de desenvolvimento
do sujeito, vocaes particulares etc. (Irwin, 2003). Ademais, deveria ser salientado que a mdia das
notas de um estudante colegial no reflete invariavelmente a sua capacidade intelectual ou cognitiva
geral e que, em muitos casos, problemas emocionais e de aprendizagem podem estar ocultando uma
potencial aptido para atividades intelectuais. Sabe-se ainda, em concordncia com esse argumento,
que crianas superdotadas nem sempre apresentam boas mdias escolares. Tais fatores tornam ainda
mais complexo o estudo das relaes entre crena paranormal e realizao educacional. preciso
desenvolver estudos que possibilitem um mais confivel controle dessas variveis.
Ainda no que tange medida de educao cientfica, os pesquisadores sugeriram que
fosse averiguada a influncia do ensino universitrio na assuno e manuteno das crenas
paranormais, sendo esperado que uma exposio mais prolongada e acentuada aos contedos
cientficos pudesse reduzir o nmero de crenas paranormais. Novamente, os dados obtidos so
contraditrios e do margem a numerosas ressalvas. Em seus estudos, Miller (1987) demonstrara
uma forte correlao negativa entre crena paranormal e educao cientfica. Para ele, quanto
menor o nvel educacional dos respondentes, maior a probabilidade de aceitao das crenas
paranormais. Em apoio a essa viso, algumas pesquisas concluram que os estudantes universitrios
parecem apresentar menos crenas paranormais do que os estudantes colegiais, evidenciando uma
possvel influncia do ensino universitrio na diminuio dessas crenas (Aarnio & Lindeman,
2005; Fitzpatrick & Shook, 1994; Peltzer, 2003; Tobacyk, Miller & J ones, 1984). Todavia, Broch
(2000) e Boy & Michelat (1986) relataram que as pesquisas de opinio pblica na Frana, ao
contrrio do que se esperava, indicaram uma correlao positiva entre crena paranormal e
educao. Farha e Steward (2006) avaliaram as respostas de 439 estudantes universitrios norte-
americanos e concluram, surpreendentemente, que conforme se passaram os anos na universidade,
muitos estudantes se tornaram, na realidade, menos cticos, adotando mais crenas paranormais
cf. tambm Askevis-Leherpeux (1990) para pesquisas na Frana e outros pases. Esses resultados
vo, inegavelmente, na contramo da hiptese inicial levantada.
Goode (2002) obtivera resultados que evidenciam uma diferenciao no modo com que
cada uma das dimenses da crena paranormal afetada por processos educacionais. Ele afirma que
praticamente todas as pesquisas de opinio pblica tm denotado uma correlao negativa entre
educao e formas variadas de crena religiosa tradicional. Assim, conforme as pessoas adentram o
ensino superior, elas se tornam mais relutantes em aceitar o criacionismo, a existncia do cu e do
78

inferno, e a de anjos e demnios como entidades reais. Contudo, o mesmo no se d em relao a
outras dimenses da crena paranormal, que permanecem relativamente inclumes, ainda que as
pessoas continuem adquirindo cada vez mais informao cientfica. O autor chega a sugerir que a
capacidade humana de pensamento suficientemente abrangente para permitir que se admitam
crenas contraditrias entre si, sem que haja nisso qualquer problema, possibilitando, destarte, que a
aceitao do paranormal conviva pacificamente ao lado de conceitos cientficos (Goode, 2000,
2002). Uma explicao tambm possvel para esses achados que a assuno dessas crenas esteja
sendo influenciada por variveis culturais. O material a que se refere Goode (2002) provm
majoritariamente dos Estados Unidos. H alguns anos, uma rdua batalha tem sido travada em
terras estadunidenses para combater a disseminao do criacionismo, de modo a prevalecer o ensino
evolucionista nas escolas (Dawkins, 2007). Os resultados trazidos por Goode talvez reflitam um
pouco desse processo scio-cultural mais amplo de secularizao e conflito com sistemas de crena
religiosa tradicionais.
De todo modo, boa parte dos que professam crenas paranormais entre eles, vrios
estudantes universitrios norte-americanos no rejeita o avano tecnolgico e cientfico, mas
favorvel ao mesmo (Rice, 2003). Tendo constatado resultados semelhantes na Frana, Boy &
Michelat (1986, p. 185) concluem que preciso abandonar um modelo linear de acordo com o qual
a proximidade ao racionalismo ou ao modo de pensamento cientfico seguiria lado a lado com a
elevao do nvel de estudos.
As pesquisas relataram ainda diferenas no que concerne ao ndice de crena
paranormal verificado entre as disciplinas cientficas. Otis & Alcock (1982), Bhushan & Bhushan
(1987), Morier & Keeports (1994), dentre outros, encontraram que os estudantes de cincias
naturais apresentam uma crena mais baixa no paranormal do que aqueles que fazem parte das
cincias humanas. Essa diferena foi tomada pelos pesquisadores como decorrente do estilo de
pensamento empregado em cada uma das respectivas reas; as habilidades de raciocnio crtico e o
pensamento racional como um todo, seriam mais utilizados nas cincias naturais do que nas
cincias humanas e nas artes. Aarnio & Lindeman (2005) no encontraram respaldo para essa viso,
tendo evidenciado que o raciocnio analtico no necessariamente mediava a escolha pelas
disciplinas embora a prevalncia de pensamento intuitivo tenha sido maior nos crentes e
admitiram outra hiptese: a diferena observada entre as disciplinas seria na verdade um reflexo das
prprias escolhas dos estudantes; os mais cticos frente ao paranormal, estariam inclinados a
adentrar o ensino superior como estudantes de cincias naturais. No entanto, resta saber se os
79

resultados obtidos quanto diferenciao nos ndices de crena paranormal entre disciplinas
cientficas esto refletindo unicamente uma posio pessoal desses estudantes diante da
paranormalidade ou se esto escondendo um processo de aculturao que desencoraja o
reconhecimento e admisso dessas crenas por parte dos respondentes (Irwin, 2003). Algum que
estudasse biologia, por exemplo, talvez se negasse a confessar sua f no criacionismo, a qual
pareceria contraditria com o curso que elegera. Assim, de acordo com a hiptese, ainda que os
estudantes de cincias naturais acreditassem no paranormal tanto quanto os estudantes de cincias
humanas, eles prefeririam omitir seu posicionamento. Aarnio e Lindeman (2005) chegam a
mencionar pesquisas em que os resultados contradiziam essa diferenciao pressuposta entre as
disciplinas, mostrando como os estudantes de cincias naturais pareciam adotar, algumas vezes,
considervel nmero de crenas paranormais.
Os investigadores tm defendido que a educao cientfica serviria como meio de banir
as crenas paranormais, simplesmente pelo fato de apresentar informaes que contrariam o status
ontolgico dessas crenas. Talvez um dos mais entusiasmados e esforados defensores dessa idia
tenha sido o cientista Carl Sagan (1995/2006) que em seu livro O mundo assombrado pelos
demnios exorta a importncia e a fora do pensamento cientfico, em franco contraste com
analfabetismo cientfico e as pseudocincias. Contudo, as evidncias a respeito tm mostrado que
a derrocada dessas crenas parece possvel apenas quando o programa educacional utilizado houver
sido desenvolvido no intuito de atingir diretamente sua legitimidade. O aprendizado geral oferecido
em colgios e universidades tem sido por si s ineficiente quanto a esse propsito, mas cursos
especialmente elaborados por investigadores cticos para ridicularizar as crenas paranormais,
demonstraram uma diminuio eficaz no nmero de vrias dessas crenas (Tobacyk, 1983b; Wesp
& Montgomery, 1998), da mesma forma com que, inversamente, cursos de parapsicologia
experimental influenciaram o reconhecimento da paranormalidade (Irwin, 1994; Morier &
Keeports, 1994). A doutrinao por parte de seitas esotricas tambm um fator crucial na
admisso de muitas crenas paranormais, e no estmulo vivncia de prticas ou experincias
confirmadoras da existncia do paranormal (Zusne & J ones, 1989). Mas o emprego ostensivo de
processos educacionais no aumento ou diminuio dessas crenas ainda um assunto delicado e
controverso do ponto de vista tico e democrtico, pois tende a suscitar discusses quanto ao
dogmatismo e sectarismo envolvidos. Cursos direcionados exclusivamente em defesa das crenas
paranormais ou em franca oposio a estas so, em geral, tendenciosos, e chegam s vezes a incluir
80

tcnicas de persuaso que muito se assemelham a um processo de lavagem cerebral (Goode,
2000; Northcote, 2007).


1.2.6 Traumas de infncia


Antes de finalizarmos a presente reviso, gostaramos de abordar uma ltima questo
concernente hiptese de dficit cognitivo, bastante associada ao campo da psicopatologia, embora
no limitada ao mesmo. Vrios pesquisadores sugeriram que as crenas e experincias paranormais
estariam relacionadas a transtornos dissociativos e traumas de infncia. As investigaes parecem
ter confirmado, em grande parte, uma ligao significativa entre experincias paranormais e estados
dissociativos (Glicksohn, 1990; Makasovsky & Irwin, 1999; Wolfradt, 1997). Pekala et al. (1995)
verificaram que a dissociao seria, inclusive, a varivel mais importante na predio dessas
experincias.
Mas tal relacionamento ainda objeto de controvrsias. O fenmeno da dissociao
interessante hiptese de dficit cognitivo, sobretudo, pelo fato de acompanhar eventuais alteraes
na maneira com que o indivduo enxerga a si mesmo e ao mundo, havendo desconexo entre
sistemas cognitivos e funes habitualmente integradas conscincia, as quais podem vir a
funcionar autonomamente. Essas alteraes, contudo, nem sempre so admitidas pelo contexto
social e cultural como representativas de algum distrbio psicolgico, e so muitas vezes
consideradas salutares por certos grupos religiosos
21
. Por ora, cumpre lembrar que experincias
dissociativas e consideradas paranormais no esto necessariamente associadas a algum tipo de
transtorno mental, o que, nesse sentido, contraria a hiptese de dficit cognitivo. Muitas pesquisas
sugerem, inclusive, a existncia de um continuum entre o que seria a dissociao patolgica e a
dissociao no-patolgica, sendo as crenas e experincias paranormais cabveis em ambas as
definies, conforme as circunstncias envolvidas.
Ainda em relao aos estados dissociativos, estudos encontraram evidncias de que os
crentes, bem como indivduos que vivenciam experincias nomeadas como paranormais so mais
propensos fantasia e absoro; esta ltima corresponde a uma tendncia geral para focalizar boa
parte da ateno consciente naquilo que est sendo imaginado, em detrimento de outros aspectos da

21
Umexemplo de fenmeno dissociativo cuja relao com processos patolgicos tem sido contestada por alguns
estudos clnicos atuais a mediunidade. Para uma reviso sobre o tema, cf. o captulo trs desta dissertao.
81

realidade (Gow, Lang & Chant, 2006; Irwin, 1994; Powers, 1991). Alguns desses indivduos, por
sua vez, apresentaram tambm maior susceptibilidade hipntica (Atkinson, 1994; Lynn & Rhue,
1988; Pekala et. al., 1995) e se revelaram mais auto-reflexivos e mais inclinados a devotarem seu
tempo em prol de experincias subjetivas (Glicksohn, 1990). A propenso fantasia e absoro,
aliada a vivncia de estados dissociativos, considerada por muitos pesquisadores como estando
possivelmente relacionada a experincias de abuso sexual e outros traumas durante a infncia;
provvel assim que experincias desse tipo sejam um fator individual considervel na assuno de
muitas crenas paranormais. Nos casos de traumatismo grave em que so geradas falhas de
memria, seguidas da construo de memrias falsas ou imaginrias, as crenas paranormais
poderiam desempenhar um papel significativo na elaborao dessas fantasias, de maneira a se
ocultar a lembrana original do trauma vivenciado (Irwin, 1994, 2003; Perkins & Allen, 2006).
Powers (1991) sugeriu a existncia de uma ligao entre amnsia, tendncia fantasia,
traumas psicolgicos e alegaes de abduo por aliengenas acompanhadas de relatos de abuso
sexual. Porm, necessrio um nmero maior de pesquisas at que se possa sustentar melhor essa
hiptese
22
. Deve-se ressaltar que ela s se aplica a casos especficos, no podendo ser generalizada
para todos os casos de crena paranormal; do contrrio, seramos obrigados a concluir que todos os
crentes necessariamente vivenciaram traumas sexuais na infncia ou que traumas dessa natureza
esto obrigatoriamente vinculados assuno dessas crenas. De qualquer forma, tais pesquisas
tendem a confirmar as hipteses de Kennedy (2005), Northcote (2007), Maraldi (2008) entre outros,
para os quais a aceitao das crenas paranormais pode servir como recurso para preencher lacunas
entre discursos, necessidades e experincias incoerentes e traumticas da vida de um indivduo,
dando sentido sua existncia.

22
A relao entre crena paranormal e possveis falhas de memria temconduzido a explicaes umtanto precipitadas
a favor da hiptese de dficit cognitivo. Wilson e French (2004) e Wiseman, Greening e Smith (2003) verificaram, em
seus experimentos, que os crentes no paranormal tendem a se esquecer de momentos cruciais aps assistiremas
performances de indivduos auto-intitulados psquicos ou paranormais. Enquanto conversam sobre a apresentao, os
crentes acabam por sugestionar uns aos outros quanto percepo que obtiveram de certas passagens, e so
mutuamente levados a acreditaremna veracidade do fenmeno, ainda que, na realidade, tudo no tenha passado de uma
armao criada experimentalmente. Esses resultados no implicamnecessariamente que os crentes apresentammais
falhas de memria do que aqueles que no acreditamno paranormal, ou que so, por exemplo, mais ingnuos; esses
dados indicam, possivelmente, o elevado poder de sugesto do grupo, h muito conhecido dentro da psicologia social.
Ademais, as falhas ou esquecimentos descritos poderiamser eventualmente ativados como forma de preservar o status
de suas crenas, funcionando como ummecanismo de defesa que diminui a ansiedade decorrente de umconfronto com
elementos que as contrariem. Tais falhas talvez no constituamo efeito de algumdficit cognitivo de maior amplitude,
mas antes, certas modificaes perceptuais e cognitivas induzidas pela prpria crena no paranormal e outros fatores
psicolgicos e contextuais relacionados, como a necessidade de controle sobre eventos ambguos (Lange & Houran,
2000). A esse respeito, os proponentes do paranormal contra-argumentariam, e com razo, que tais processos defensivos
esto tambmpresentes na rejeio insistente que os cticos dogmticos fazem de evidncias significativas acerca da
existncia do paranormal. Como bem reconheceu Kennedy (2005) esses dados podem ser de interesse aos
parapsiclogos, no intuito de aperfeioar suas pesquisas, procurando diminuir assima influncia de potenciais vieses.
82

McClenon (2004) levanta uma ampla e promissora teoria para as relaes entre crena
paranormal, experincia anmala e dissociao, sustentada em diversas contribuies da Psicologia
Social, da Gentica e da Psicologia Evolucionista. Denominada Ritual Healing Theory, ela concebe
que as habilidades dissociativas e as experincias anmalas possuem uma mesma base fisiolgica.
Argumenta-se que os primeiros homindeos teriam desenvolvido capacidades dissociativas para
lidar com traumas (coping), a partir de rituais teraputicos que induziriam esses estados. Os
indivduos com melhores capacidades de enfrentamento obtiveram, por conseguinte, maiores
vantagens adaptativas, e McClenon cita o caso dos xams, geralmente destacados em suas
comunidades. Tal processo evolutivo teria aumentado a frequncia de genes relacionados
dissociao, o que expandira, por sua vez, a prevalncia das experincias anmalas e das crenas
paranormais a elas associadas. Segundo esse modelo, os gentipos da dissociao e da hipnose
teriam continuado a moldar, at hoje, os fundamentos fisiolgicos da experincia anmala, da
religio e do ritual teraputico.
A proposta de McClenon constitui um complexo projeto de pesquisa que interliga
diferentes reas do conhecimento sob um mesmo prisma, e apesar de alguns dos dados que
revisamos sustentarem esse modelo, no sabemos ao certo se ele se manter em investigaes
futuras. Na nossa investigao com os mdiuns espritas, constatamos que os eventos traumticos
desempenham um importante papel nas experincias e crenas dos participantes (ou vice-versa), e
que as prticas espritas podem exercer, muitas vezes, funes teraputicas. No entanto, o modelo
de McClenon necessitar, para sua confirmao, dos dados provenientes de diversas frentes de
pesquisa, abarcando reas diversificadas do conhecimento, como a Antropologia, a Psicologia da
Religio, a Psicologia Anomalstica, a Histria etc.


1.3 Concluso


As evidncias compiladas e discutidas anteriormente do pouca guarida hiptese de
dficit cognitivo, embora tenham elucidado aspectos da cognio e da psicodinmica possivelmente
relacionados s crenas paranormais. Uma crtica recorrente a essa hiptese a de que ela parece
referir-se muito mais a uma polmica iniciada por investigadores cticos, no intuito de
ridicularizar e inferiorizar os proponentes do paranormal, do que a uma teoria empiricamente
83

confirmada (Radin, 2008; Kennedy, 2003, 2005). A gama de resultados obtida parece emaranhar-se
em outras variveis, de natureza scio-cultural e psicodinmica, e a idia de que todos os crentes
seriam pessoas menos inteligentes ou com menos educao cientfica foi questionada diante de
evidncias contrrias e variaes significativas na maneira com que cada uma das dimenses da
crena paranormal relaciona-se aos fatores estudados. Nesse sentido, talvez fosse mais interessante
averiguar simplesmente os aspectos cognitivos associados ao envolvimento com a paranormalidade,
sem um comprometimento com qualquer hiptese especfica que privilegiasse a verificao de
caractersticas positivas ou negativas desses indivduos, como o caso da hiptese de dficit.
Se a relao existente entre essas crenas / experincias e a psicopatologia parece
inequvoca a uma boa parte dos psiclogos, seu potencial explicativo acerca de outros campos da
mesma cincia poucas vezes admitido e explorado com profundidade. Estes so assuntos cuja
relevncia terica a Psicologia tem frequentemente negligenciado ao tentar explicar a formao da
identidade, os processos cognitivos e emocionais, bem como outros temas de importncia.
Conquanto lancem luz sobre uma srie de questes psicolgicas, os estudos sobre crenas e
experincias paranormais raramente so citados durante a graduao de um psiclogo e, em geral,
no vigoram em muitos manuais bsicos de Psicologia. Sob esse aspecto, possvel que parte da
associao unilateral e irreversvel estabelecida entre experincias semelhantes s descritas e certos
quadros de natureza patolgica, resulte muito mais da nossa atual incapacidade em compreender
efetivamente tais manifestaes, do que de sua compreenso mais ampla.
A explicao de que as crenas e experincias paranormais seriam o resultado de
processos exclusivamente fantasiosos ou mesmo patolgicos, levanta outros srios dilemas: e se
algumas dessas experincias vierem a ser consideradas, no futuro, processos verdicos? Qual atitude
deveria ser tomada pelos profissionais de sade mental? Como poderamos diferenciar processos
psicopatolgicos de processos paranormais verdicos? Seria possvel utilizar-se dos mesmos
recursos teraputicos empregados em outras situaes clnicas ou teramos de desenvolver novas
abordagens para auxiliar pessoas que possuem dificuldades com relao a experincias desse tipo?
Estas so apenas algumas das indagaes que uma srie de pesquisadores tem feito a respeito do
tema
23
. A ttulo de exemplo, o episdio a seguir, relatado pela parapsicloga Louisa Rhine (1966, p.

23
No s os psiclogos contemporneos como alguns dos pioneiros da Psicologia e da Psiquiatria preocupavam-se com
a autenticidade dos fenmenos paranormais, como Carl Jung, WilliamJames, Pierre Janet e o prprio Sigmund Freud
emobras como Psicanlise e Telepatia (1941[1921]/1976) e Sonhos e Telepatia (1922/1976). Para uma reviso da
literatura freudiana a respeito, ver Corbetta (2006). Para uma reviso dos outros autores, conferir Almeida e Lotufo
Neto (2004), Alvarado, Machado, Zingrone e Zangari (2007) e o captulo trs desta dissertao.
84

156 e 157) ilustra algumas das dificuldades que o diagnstico diferencial dessas experincias
envolveria, caso viessem a ser cientificamente confirmadas:
Durante a guerra, uma senhora que tinha estado algumas vezes entregue aos cuidados de
ummdico devido tendncia ansiedade e excitao nervosa, acordou uma noite gritando
histericamente: J ack morreu, Jack morreu. Disse t-lo visto cair em umavio incendiado.
O filho dela, Jack, estava servindo no exrcito americano no Pacfico. Como o marido no
pde acalm-la, chamou o mdico. Este aplicou-lhe sedativos e mandou-a para o hospital.
Nemo marido nemo mdico encararamseriamente a idia que Jack estivesse emum
desastre de avio, visto como no pertencia Fora Area. Receberam, contudo, uma
comunicao dias depois que o rapaz se encontrava emum avio que cara incendiado.
Morrera aproximadamente no momento em que a me tivera a experincia. Como o marido
e o mdico sabiamda tendncia dela ansiedade e excitao, consideraram-lhe a convico
como pura iluso e, portanto, patolgica. Mas, na realidade, o comportamento dela era a
reao perfeitamente natural da me que tomara conhecimento h pouco de notcias
terrveis e angustiosas e delas se convencera. Conforme o prprio mdico reconheceu
depois, a impossibilidade de convenc-los da verdade somente aumentou-lhe a aflio,
diminuindo a possibilidade de controle prprio. Ele ficou, de fato, realmente preocupado,
compreendendo a dificuldade de evitar diagnstico errneo emcasos futuros.

plenamente possvel, dir talvez o leitor, que o caso acima, como tantos outros, deva-
se to somente a uma esplndida coincidncia. No obstante, como dissemos anteriormente, a
Parapsicologia tem coletado evidncias experimentais significativas a favor da percepo extra-
sensorial e da psicocinese, mesmo em condies acima do acaso e nem sempre explicveis como
resultantes de falhas metodolgicas ou estatsticas (Radin, 2008). Todavia, isso no significa que os
dados dessas pesquisas so conclusivos acerca da natureza dos processos investigados, muito menos
suficientes para o desenvolvimento de tcnicas teraputicas. importante salientar que as
evidncias favorveis existncia de processos paranormais so ainda muito limitadas; e boa parte
das alegaes a respeito pode ser explicada com base no conhecimento cientfico disponvel
atualmente. Preocupados em como lidar com as alegaes de eventos paranormais num contexto
clnico, psiclogos e psiquiatras tm realizado estudos em que propem vrias possibilidades de
interveno fundamentadas nas prticas j reconhecidas dentro da psicologia. A postura adotada por
esses profissionais e pesquisadores tem variado desde a orientao e o aconselhamento, ao
atendimento clnico prolongado (Pall, 2009; Parra et al, 2006; Belz-Merk et al, 2007). Mas os
recursos empregados por determinadas abordagens, sobretudo, aquelas relacionadas chamada
Psicologia transpessoal (Grof, 2000; Tabone, 2003) permanecem controversos, pois tendem a tomar
como fato comprovado a existncia do paranormal e nem sempre recorrem a mtodos
cientificamente validados.
Os estudos clnicos no resolveram muitos dos dilemas abordados anteriormente,
embora tenham descortinado possveis solues. A abordagem clnica das crenas e experincias
paranormais ter de esperar a realizao de um nmero maior de pesquisas, que ajudem a elucidar
85

os fatores efetivamente envolvidos quando da ocorrncia de processos anmalos. Nada disso
impede, entretanto, a compreenso dos fatores psicodinmicos e psicossociais associados a essas
experincias (Zangari, 2003). Tais experincias esto inegavelmente relacionadas a crenas,
atitudes, emoes, processos cognitivos e diversos fatores scio-culturais, e mesmo que pesquisas
futuras confirmem a realidade de alguns desses fenmenos, sua associao inegvel com diferentes
variveis psicolgicas e psicossociais continuar garantindo a realizao de estudos como o
presente.

























86

2 Mediunidade: Perspectivas Scio-Histricas e Religiosas


Mdium, em boa sinonmia, segundo cremos, quer dizer meio. Mdium, em razo
disso, dentro de nossas fileiras, significa intermedirio, medianeiro, intrprete. Mdiuns,
por isso, existiram em todos os tempos. Na antiguidade remota, eram adivinhos e pitonisas
que, freqentemente, pagavam com a vida o conhecimento inabitual de que se faziam
portadores. Na idade medieval, eram santos e santas, quando se afinavam craveira
religiosa da poca, ou, ento, feiticeiros e bruxas, recomendados fogueira ou forca,
quando se no ajustavam aos preconceitos do tempo em que nasceram. Hoje, possumo-los
em todos os tons, em dilatadas expresses polimrficas.

- Chico Xavier (1987, p. 157).

Neste captulo, abordaremos um pouco da histria dos fenmenos medinicos. Veremos
tambm como a mediunidade definida pelo Espiritismo e algumas das dificuldades enfrentadas
pelos espritas brasileiros no perodo que vai do final do sculo XIX ao incio do sculo XX, em
vista da enorme perseguio aos cultos medinicos por parte das autoridades mdicas e policiais da
poca. Com isso, pretendemos levantar os principais elementos envolvidos na histria do
Espiritismo e das prticas medinicas em geral, os quais ainda hoje reverberam nos meios espritas,
com efeitos significativos na construo da identidade dos mdiuns deste estudo.
Tal anlise histrica no poderia negligenciar uma reviso geral da bibliografia
psicolgica sobre mediunidade, de modo a fornecer uma compreenso dos estudos que tm
buscado, da mesma forma que o presente, a elucidao dos fatores psicodinmicos e psicossociais
envolvidos nessas experincias. A reviso sobre mediunidade e Psicologia pode ser encontrada no
prximo captulo. Por ora, ater-nos-emos aos aspectos scio-histricos e religiosos do percurso
seguido pelas prticas medinicas, com nfase em sua trajetria brasileira. Assim sendo, nossa
proposta foi a de abarcar a mediunidade sob dois aspectos distintos, porm, complementares: o
cientfico ou psicossocial e o religioso ou esprita. Na sociologia e na antropologia, tal
abordagem a mesma que diferencia uma perspectiva de estudo tica ou externa de uma
perspectiva mica ou interna (Goode, 2000; Northcote, 2007).
A mediunidade pode ser definida como uma forma de comunicao paranormal
considerada como proveniente de uma fonte que existiria numa dimenso alm da realidade fsica
conhecida, fonte esta no advinda da mente normal ou consciente do mdium (Klimo, 1998).
Outras definies so possveis, mas encontram-se atreladas, em geral, a hipteses pr-determinadas
acerca do fenmeno medinico. A definio esposada, no entanto, no se prope a delimitar as
87

origens da mediunidade, mas simplesmente a sua representao mais ampla para as pessoas que
afirmam vivenci-la ou que nela crem.
Pode-se considerar a definio que adotamos como consistente tambm em relao
maioria dos casos, visto que a mediunidade, apesar de suas mltiplas acepes e modalidades
variveis conforme o contexto social e grupal em que est inserida depende da suposta capacidade
de um indivduo em se comunicar com seres ou foras desconhecidas quer sejam os espritos dos
mortos, quer outras formas de entidades sobrenaturais ou mesmo de permitir que tais foras ou
seres se comuniquem por seu intermdio e forneam informaes que, de outra maneira, no
poderiam ser obtidas como, por exemplo, a suposta mensagem psicografada de um ente falecido.
nosso dever ressaltar, contudo, que a definio supracitada carrega tambm
limitaes, e nem sempre abarca adequadamente algumas das possveis formas de intermediao
com o mundo espiritual. Nas sesses de mediunidade de cura e pintura medinica, por exemplo, os
mdiuns servem menos como veculos comunicativos do que como instrumentos de uma alegada
ao de origem paranormal. Nesses casos, o termo comunicao j no se aplica inteiramente,
seno em sentido muito amplo, havendo substituio da nfase no contedo para uma nfase no
sentido geral da atividade medinica ex: comunicar s pessoas, por meio da concesso de certos
poderes ao mdium (curativos ou outros), a existncia de vida aps a morte. Entretanto, de modo a
evitar ambiguidades, seria mais correto afirmar, expandindo a definio proposta por Klimo, que a
mediunidade no apenas implica uma comunicao como tambm, por vezes, a ao de um suposto
agente paranormal pela intermediao de um indivduo comumente designado mdium.
Cabe assinalar aqui, por razes conceituais, o atravessamento da mediunidade com
outras experincias paranormais semelhantes, a exemplo do xamanismo. Para alguns autores, esta
ltima prtica, no entanto, difere da mediunidade pela sua intrnseca diversidade fenomenolgica,
evolvendo no apenas o papel de mediao entre vivos e mortos, mas igualmente variadas
experincias de viagem xamnica, cura xamnica, crise de iniciao, elementos de dana, msica e
outros rituais xamansticos (Krippner, 2000). bem verdade que muitos mdiuns brasileiros
praticam atividades similares, como nas giras umbandistas, nas sesses espritas de mediunidade de
cura, de pintura medinica e nas experincias fora do corpo desdobramento relatadas por
mdiuns espritas. Mas ao passo em que alguns mdiuns costumam se especializar em uma ou
mais dessas atividades, com nfase na comunicabilidade entre encarnados e desencarnados, os
xams tendem a ser inerentemente polivalentes em seu desempenho ritualstico. E adicionalmente
ao eventual papel de intermediao aos espritos, eles seriam tambm ativos exploradores do mundo
88

espiritual (Krippner, 2000). Como lembra Walsh (1997) a possesso por espritos ocorre em
apenas alguns xams e somente um dos muitos papis por eles exercidos. Tambm no consta que
um xam, conquanto enraizado em certas tradies, siga uma determinada doutrina ou religio
previamente institucionalizada, como o caso do Espiritismo.
Outro conceito de importncia para a nossa discusso o termo channeling
(canalizao), empregado nos Estados Unidos em aluso aos canalizadores (channelers) ou
mesmo aos chamados psquicos (psychics). Esses indivduos podem ser apropriadamente
descritos como mdiuns, pois tambm serviriam, em diversas ocasies, como intermedirios aos
espritos dos mortos, mas seriam, alm disso, paranormais supostamente dotados de faculdades
telepticas, clarividentes ou outras. Alguns dos mdiuns do nosso estudo chegaram tambm a
relatar experincias de telepatia ou precognio, tal como fazem muitos psychics, mas seu discurso
tende a enfatizar mais a interveno dos espritos nessas experincias do que possveis habilidades
provenientes do indivduo. Por sua vez, as fontes de inspirao dos canalizadores no se limitam
aos espritos desencarnados como em geral se d no Espiritismo mas abarcam ainda, segundo
sua crena, um eu maior ou mais profundo, uma parte espiritualmente mais desenvolvida da
personalidade (Hughes, 1991; Klimo, 1998), bem como, em certos casos, anjos e outras entidades
sobrenaturais.
Muitos so os pontos de contato entre essas trs formas de experincia religiosa /
paranormal mediunidade, xamanismo e canalizao e h quem veja nelas a despeito dos
condicionamentos sociais e conceituais a que esto sujeitas a expresso de uma disposio bsica
do ser humano, em qualquer lugar do mundo, para estabelecer ou buscar contato com alguma forma
de realidade espiritual (Gauld, 1982/1995), ou mesmo para produzir e dramatizar smbolos e
narrativas (Krippner, 2000).
Geralmente, acredita-se que mediunidade tende a ser despertada durante um estado de
conscincia alterada, um estado de transe, ou qualquer outra descrio de estado mental que
implique certa inconscincia por parte do mdium. No meio esprita, em contrapartida, tal
conceituao foi drasticamente expandida, no estando limitada aos estados inconscientes. Para o
Espiritismo, a mediunidade estaria presente em praticamente qualquer atividade humana, desde a
elaborao de um texto cientfico ou literrio a uma produo artstica, incluindo-se a tambm
ocorrncias menores, como vagas sensaes fsicas ou mesmo estados emocionais passageiros de
irritabilidade, tristeza, alegria sbita, pensamentos obsessivos, momentos de inspirao ou
genialidade etc. Em todos esses fenmenos, rotineiros ou excepcionais, os espritas reconhecem
89

uma potencial interveno dos espritos, no havendo, muitas vezes, uma delimitao clara entre
aquilo que se pode tomar como advindo do prprio indivduo e aquilo que lhe estranho. Para os
espritas, a redao deste texto, por exemplo, pode muito bem ter resultado de uma combinao
entre o esforo mental proveniente daquele que o redigiu, e o auxlio do mundo espiritual, sob a
forma de inspirao ou mediunidade intuitiva (Kardec, 1861/2001). Como veremos em relao aos
mdiuns deste estudo, a mediunidade tornou-se para o Espiritismo muito mais que um fenmeno
significativo do ponto de vista doutrinrio e religioso; ela se tornou a prpria maneira esprita de
enxergar o mundo e de se relacionar consigo prprio, com as pessoas e com as diferentes situaes
da vida.
A mensagem psicografada pelo mdium Chico Xavier, logo no incio deste captulo,
nos d uma boa demonstrao de como os espritas interpretam o fenmeno medinico
estendendo-o condio de uma faculdade humana universal, presente mesmo em outros contextos
religiosos ao mesmo tempo em que parece corroborar, sob determinado aspecto, a conceituao
que adotamos, apresentando uma perspectiva claramente scio-histrica das manifestaes
medinicas, a qual resume, de maneira potica, a difcil caminhada trilhada pela prtica da
mediunidade em busca de reconhecimento social, como veremos melhor no decorrer de nossa
explanao.


2.1 O advento do Espiritualismo Moderno e do Espiritismo


A despeito do fato de a mediunidade ter recebido uma abordagem cientfica apenas
entre o final do sculo XIX e incio do sculo XX, ganhando notoriedade e um enorme interesse
pblico pela Europa e pelos Estados Unidos, ela foi precedida por uma tradio de comunicao
com os mortos que remonta antiguidade, e pode ser vista em obras milenares como o Livro dos
Mortos do Antigo Egito e o Livro Tibetano dos Mortos. Posteriormente, a base para as formas
modernas de expresso da mediunidade foram complementadas por uma variedade de estados de
transe, vises e outros fenmenos provenientes tanto dos meios religiosos quanto de diversas
crenas populares (Alvarado, 2005). Para Almeida (2004), as vivncias medinicas e as
comunicaes paranormais estariam nas razes greco-romanas, judaicas e crists da sociedade
90

ocidental, como na figura das pitonisas gregas e no daimon de Scrates, ou em diversas passagens
bblicas em que se relata o recebimento de mensagens dos anjos ou de profetas.
O interesse mais recente pela mediunidade despontar com a propagao do
Espiritualismo Moderno entre os sculos XVIII e XIX, contexto marcado pela ascenso do
conhecimento cientfico enquanto sustentculo do desenvolvimento industrial e social ancorado
nos ideais do Positivismo e pela estruturao de um estado laico, no interior do qual as crenas
religiosas desempenharo um papel poltico e de referencial simblico bem menos significativo que
outrora (Ortiz, 2001). Por essa poca, o racionalismo apregoado pelas bandeiras iluministas j havia
infundido em certos ncleos e crculos sociais, notadamente os crculos filosficos e acadmicos,
uma concepo estritamente cientificista da realidade que pouco se coadunava com as tradicionais
noes judaico-crists. Mas a contestao de certos cnones religiosos constitura, no entanto,
apenas parte de um processo scio-histrico mais amplo. Segundo o socilogo Zygmunt Bauman
(2005, p. 79):
A mente moderna no era necessariamente atia. A guerra contra Deus, a busca frentica
da prova de que Deus no existe ou morreu, foi deixada para os radicais. O que a mente
moderna fez, contudo, foi tornar Deus irrelevante para os assuntos humanos na Terra. [...]
A estratgia moderna consiste em fatiar os grandes temas que transcendem o poder do
homem em tarefas menores que os seres humanos podem manejar (por exemplo, a
substituio da luta inglria contra a morte inevitvel pelo tratamento eficaz de muitas
doenas evitveis e curveis). Os grandes temas no foramresolvidos, mas suspensos,
postos de lado, removidos da ordem do dia. No bem esquecidos, mas raramente
lembrados.

Tal estreitamento da primazia ideolgica e poltica anteriormente conferida ao
pensamento religioso no se deu, contudo, sem que se observassem lacunas. Parecia agora, para
alguns, que a religio teria de adotar critrios mais prximos ao racionalismo e cientificismo da
poca, de modo a sustentar tais doutrinas como a da alma e sua imortalidade (Rogo, 1986).
Malgrado boa parte do meio cientfico e acadmico estivesse disposta a seguir em frente com uma
explicao materialista de mundo, menos atrelada s questes de natureza religiosa, o mesmo no se
deu necessariamente no que diz respeito s massas (Northcote, 2007).
Foi em meio a tais circunstncias que a opinio pblica teve sua ateno voltada para
um conjunto de fenmenos que rapidamente se popularizara, na promessa de revelar novos mtodos
teraputicos para a cura de variadas doenas: o chamado mesmerismo, termo esse derivado do
nome de seu fundador, Franz Anton Mesmer (1734-1815). Mesmer era mdico alemo, e alguns
anos antes da Revoluo Francesa, tendo se instalado em Paris, ele se interessou por certas
ocorrncias que ficaram conhecidas depois como transes mesmricos, clarividncia mesmrica,
dentre outras. Concebia-se que tais fenmenos podiam ser produzidos durante estados
91

sonamblicos e que estes, como logo se descobriu, seriam facilmente provocados em certos
indivduos. Estavam firmadas as bases para o moderno hipnotismo, visto que a ampla
fenomenologia mesmrica englobava muitas daquelas ocorrncias associadas histeria e ao
sonambulismo que viriam mais tarde interessar aos mdicos psiquiatras, de Charcot a Freud
(Alvarado, Machado, Zingrone e Zangari, 2007; Ellemberger, 1970; Figueiredo, 2007; Lyra, 1985).
As prticas do mesmerismo emprestaram ao espiritualismo emergente vrias de suas
caractersticas, favorecendo especialmente a aceitao de diversas formas de crena paranormal
como clarividncia (lucidez), sugesto distncia, independncia da alma em relao ao corpo etc.
Faz-se importante mencionar tambm que algumas das principais crenas e prticas espritas, como
a de um fluido universal a preencher todo o espao csmico; a conceituao de um fluido vital ou
magnetismo animal presente nos seres vivos, diretamente responsvel pela manuteno do
equilbrio fisiolgico e passvel de manipulao, restituio e redistribuio conceito do qual
adveio, mais tarde, a prtica dos passes espritas, da fluidoterapia e da mediunidade de cura nos
centros espritas em geral tambm receberiam do mesmerismo significativas influncias
24

(Figueiredo, 2007).
O mesmerismo mostrou-se, durante algum tempo, uma interessante alternativa popular
aos mtodos convencionais da medicina corrente, que incluam a sangria, purgaes, e outras
prticas dolorosas e quase sempre ineficazes. Os seguidores de Mesmer magnetizadores
afirmavam curar vrias doenas recorrendo apenas ao transe mesmrico e magnetizao
teraputica ou imposio de mos sobre o doente: bronquite, paralisias, lceras, dentre outras.
Tambm era comum, por parte dos magnetizadores, o emprego de certos recursos e instrumentos, a
fim de supostamente concentrar e propagar maior quantidade de fluido magntico, como a tina ou
baquet , a varinha de metal, gua e garrafas previamente magnetizadas, e at mesmo rvores, em
torno das quais permaneciam os pacientes, visando um mais amplo aproveitamento do magnetismo
animal nelas concentrado (Figueiredo, 2007). Entretanto, tais prticas foram mal acolhidas pelos
mdicos e cientistas da poca, os quais protestavam veementemente, por meio de artigos e
publicaes em jornais, contra a eficcia dos tratamentos mesmricos e contra seus principais
postulados, considerados pseudocientficos (Alvarado, Biondi & Kramer, 2006; Lyra, 1985).

24
Figueiredo (2007, p. 32) ressalta, entretanto, que Mesmer no era necessariamente fluidista: O fluido vital ou
magnetismo animal, seria, segundo Mesmer, um estado particular de vibrao [...] do fluido universal. Mesmer
acreditava numa influncia magntica dos astros sobre a fisiologia humana. Figueiredo salienta ainda que [...] o
fluidismo foi obra de alguns magnetizadores da segunda gerao, durante o sculo 19 [mesma poca da emergncia do
Espiritismo]. Para criar esta teoria, os magnetizadores fluidistas basearam-se nas descries feitas pelos sonmbulos,
que enxergavam, pela lucidez sonamblica, umfluido sendo emanado das mos dos magnetizadores quando aplicavam
passes emseus pacientes [grifo nosso].
92

Parece-nos hoje que Mesmer, no seu pioneirismo, recorrera a uma nova fora na natureza, bem
como a todo um sistema de explicao vitalista para solucionar fenmenos psicolgicos e
psicossomticos que caberiam mais adequadamente no campo da sugesto, do hipnotismo e da
transferncia psicanaltica. Sob esse aspecto, ele foi um importante precursor da psiquiatria
dinmica (Ellemberger, 1970).
Mas o interesse pelo paranormal no estava circunscrito s prticas do mesmerismo e
rapidamente encontrou adeptos num pequeno movimento que em poucos anos se expandira pelos
Estados Unidos e, posteriormente, pela Europa: o assim denominado Espiritualismo Moderno, cujas
razes remontam a 1848, data em que estranhos fenmenos fsicos foram relatados por uma famlia
metodista, moradora de uma casa em Hydesville, Nova York. Na poca, o povoado de Hydesville
contava apenas com algumas casas de madeira do tipo mais simples. Foi para uma dessas cabanas
que a famlia Fox, composta por cinco pessoas John D. Fox, sua esposa e as filhas Leah, Margaret
e Katherine mudaram-se em 11 de dezembro de 1847. Um ano aps a mudana, para o
desassossego dos ocupantes da casa, fenmenos inslitos e perturbadores passaram a acometer a
famlia. Segundo consta, era possvel ouvir, por toda a casa, rudos e batidas estranhas, vibradas no
forro da sala, no assoalho, nas paredes e nos mveis, para os quais no se encontrava uma
explicao satisfatria. Por outro lado, os fenmenos, agora constantes, pareciam estreitamente
vinculados s duas irms, Margaret de 15 anos e Katherine com 12 anos, pois ocorriam
sempre em sua presena. Como as pancadas e demais sons ouvidos pela famlia denotavam, por
vezes, o carter de uma manifestao inteligente, as duas irms tentaram estabelecer contato com o
suposto autor das batidas ou raps criando uma espcie de alfabeto rudimentar, baseado na
quantidade de sons emitidos. Eis alguns trechos do relato de Mrs. Fox sobre a noite em que se deu a
primeira comunicao:
Na noite de sexta-feira, 31 de maro de 1848, resolvemos ir para a cama umpouco mais
cedo e no nos deixamos perturbar pelos barulhos: amos ter uma noite de repouso. [...] A
coisa comeou como de costume. Eu o distinguia de quaisquer outros rudos jamais
ouvidos. As meninas, que dormiam em outra cama no quarto, ouviram as batidas e
procuraramfazer rudos semelhantes, estalando os dedos. Minha filha menor, Kate, disse,
batendo palmas: Senhor P rachado, faa o que eu fao. Imediatamente seguiu-se o som,
como mesmo nmero de palmadas. Quando ela parou, o somlogo parou. Ento Margareth
disse brincando: Agora faa exatamente como eu. Conte um, dois, trs, quatro e bateu
palmas. Ento os rudos se produziram como antes. [...] pensei emfazer umteste de que
ningumseria capaz de responder. Pedi que fossemindicadas as idades de meus filhos,
sucessivamente. Instantaneamente foi dada a exata idade de cada um, fazendo uma pausa de
um para o outro, a fim de os separar at o stimo, depois do que se fez uma pausa maior e
trs batidas mais fortes foramdadas, correspondendo idade do menor, que havia morrido.
Ento perguntei: umser humano que me responde to corretamente? No houve
resposta. Perguntei: umEsprito? Se fr d duas batidas. Duas batidas foram ouvidas
assimque fiz o pedido. Ento eu disse: Se foi umEsprito assassinado d duas batidas.
[...] Pelo mesmo processo verifiquei que fra umhomem que o assassinara nesta casa e os
93

seus despojos enterrados na adega; que a sua famlia era constituda de espsa e cinco
filhos, dois rapazes e trs meninas, todos vivos ao tempo de sua morte, mas que depois a
espsa morrera. (Doyle, 1960) .

Os boatos sobre os acontecimentos na casa da famlia Fox logo se espalharam. Por
serem metodistas e estarem envolvidos em manifestaes de ordem heterodoxa, foram expulsos da
igreja local e resolveram mudar para a cidade de Rochester. Contudo, os barulhos teriam continuado
por toda a nova residncia. A famlia passou a efetuar sesses medinicas regulares, nas quais
tentavam estabelecer comunicao com os espritos dos mortos, e onde eram relatados eventos de
cunho paranormal como, por exemplo, mveis que supostamente rodopiavam e faziam outros
movimentos sozinhos, sem a interveno humana. Tais ocorrncias, objeto de grande atrao na
poca, foram frequentemente reproduzidas em diversas sesses pblicas e ficaram conhecidas como
fenmenos das mesas girantes ou mesas falantes (Doyle, 1960).
Embora caracterizado por muitas controvrsias incluindo, mais tarde, a confisso das
irms de que os fenmenos seriam fraudulentos, fato este seguido, depois, pela retirada de tais
declaraes, desmentindo-se tudo o que foi dito inicialmente o caso da famlia Fox geralmente
considerado o marco referencial tanto do Espiritualismo moderno quanto da prpria doutrina
esprita
25
(Alvarado, Machado, Zingrone e Zangari, 2007). Foi por meio do estudo de tais
experincias e de outras formas de mediunidade como a psicografia que o pedagogo francs
Hippolyte Lon Denizard Rivail inicialmente ctico a respeito convenceu-se da realidade dos
fenmenos medinicos, tornando-se o fundador ou codificador, como os espritas preferem
dizer do Espiritismo. Rivail teria recebido dos espritos e particularmente de uma entidade auto-
intitulada esprito da verdade a incumbncia de organizar e propagar os ensinos do mundo
espiritual. Passou a assumir o pseudnimo de Allan Kardec nome que teria supostamente
pertencido a Rivail numa vida anterior , a fim de desvincular seu trabalho precedente, como

25
Deve-se ressaltar aqui a diferenciao entre os termos Espiritualismo e Espiritismo, pois no se referemexatamente
s mesmas coisas. Na terminologia esprita, o termo Espiritualismo temsignificado mais amplo, e diz respeito a uma
convico contrria ao Materialismo, segundo a qual existiria no ser humano e no universo uma dimenso transcendente
matria. Nesse sentido, segundo Kardec (1860/1999), todos os religiosos seriamespiritualistas, embora nemtodos
sejamespritas. J o termo Espiritismo, que pode ser considerado uma vertente particular do Espiritualismo, refere-se,
mais precisamente, doutrina organizada por Kardec, cujas caractersticas diferem parcialmente ainda de certas
ramificaes do movimento mais amplo do Espiritualismo Moderno. Os espritas, por exemplo, acreditam na
reencarnao, o que no o caso de muitos espiritualistas anglo-saxes. De acordo comBuescher (2005) o termo
Espiritualismo s comeou a ser empregado de forma ostensiva por volta da metade do sculo XIX de modo a designar
o interesse de certas pessoas ou grupos em se comunicarem com os mortos e deles obterem ensinamentos e evidncias
de sua sobrevivncia aps a morte. Muitas foramas filosofias e sistemas heterogneos desenvolvidos proximamente(ou
durante) o sculo XIX que serviramde base ao Espiritualismo emergente ou que nele se inspiraram para a formulao
de suas idias como foi o caso, tempos antes, da filosofia mstica de Emanuel Swendenborg (1688-1772) e, mais
tarde, da cosmologia evolucionria do clarividente norte-americano Andrew Jackson Davis (1826-1910) , centrados
emdiferentes lderes e diferentes convices sobre o mundo espiritual e sobre a comunicabilidade entre vivos e mortos,
sendo o Espiritismo uma das muitas tentativas de sistematizao das crenas e prticas medinicas desse perodo.
94

pedagogo, da funo que veio a ocupar como doutrinador, tendo publicado assim diversos livros
acerca do Espiritismo, sendo os principais:
O livro dos espritos (1 ed. 1857; 2 ed. 1860)
O que o Espiritismo (1859)
O livro dos mdiuns ou guia dos mdiuns e dos doutrinadores (1861).
O Evangelho Segundo o Espiritismo (1863)
O cu e o inferno ou a justia divina segundo o Espiritismo (1865)
A Gnese -- ou os milagres e as predies segundo o Espiritismo (1868).
Os espritas tendem a ver sua doutrina no apenas como religio, mas tambm como
filosofia e como cincia. O aspecto religioso estaria associado s implicaes de ordem moral e
espiritual advindas dos preceitos e ensinamentos dos espritos superiores, ao passo em que o
aspecto filosfico decorreria de questes existenciais levantadas pelo Espiritismo, sugerindo toda
sorte de reflexes metafsicas sobre o sentido da vida, o destino do esprito aps sua morte fsica, a
vida no mundo espiritual, a pluralidade das existncias etc. J o aspecto cientfico far aluso
investigao experimental das manifestaes que caracterizam a fenomenologia esprita o transe
medinico, os casos aparentes de manifestaes fsicas etc.
26
H uma tendncia evidente, sobretudo
nas obras de Kardec, em se designar os dois ltimos aspectos (o filosfico e o cientfico) como
sendo os elementos centrais de definio da doutrina, ao passo em que o aspecto religioso e moral
interpretado como uma derivao dos demais (Kardec, 1859/1992, 1860/1999). Segundo essa
concepo, a doutrina esprita teria como meta fornecer s religies as evidncias racionais de que
necessitariam para demonstrar suas crenas objetivamente:
certo que a religio nos ensina tudo: tambmmanda que creiamos, mas h umgrande
nmero de pessoas que crem seno o que se lhes prova. Uma afirmao apenas, no lhes
basta. O Espiritismo prova, pe diante dos olhos o que a religio ensina teoricamente. E
essas provas de onde provm? Da manifestao dos espritos. (Kardec, 1859/1992, p. 76)

Kardec sugere, nessa frase, que o Espiritismo seria como a dimenso cientfica das
religies. Mas, paralelamente, ele tambm veio a defender uma continuidade histrica entre a
doutrina esprita e as profecias bblicas, tendo afirmado, a partir das mensagens espirituais que
compilou, que o Espiritismo seria a terceira grande revelao da lei de Deus, aps os dez
mandamentos de Moiss (primeira revelao) e o evangelho de J esus (segunda revelao). A

26
O aspecto experimental do Espiritismo acabou sendo conduzido depois pela chamada Pesquisa Psquica e, mais tarde,
pela moderna Parapsicologia. Vrios fenmenos espritas foram tambm assimilados pela psiquiatria entre o final do
sculo XIX e comeo do sculo passado, servindo de ponte para a formulao do conceito de inconsciente na
Psicanlise, bem como outros conceitos da psicologia e da psicopatologia: dissociao, estados alterados de
conscincia, personalidades secundrias etc. (Alvarado, Machado, Zingrone e Zangari, 2007; Ellemberger, 1970).
95

aliana entre cincia e religio proposta pelo Espiritismo constituiria indcio, segundo ele, de que o
Espiritismo seria o prprio Esprito da Verdade, o consolador outrora prometido por J esus, como
contido em J oo XIV: 15 a 17; 26 (Kardec, 1863/2000). Kardec chegou ainda a sustentar que as
razes filosficas do Espiritismo remontavam a Scrates e Plato, a partir da leitura
reencarnacionista que empreendera do pensamento desses autores em O Evangelho Segundo o
Espiritismo (Kardec, 1863/2000).
O que ocorre, entretanto, que principalmente no Brasil, o Espiritismo tem revelado,
desde a sua chegada na segunda metade do sculo XIX, uma faceta bem mais religiosa do que
propriamente filosfica ou cientfica. Muitos antroplogos e historiadores afirmam ser o aspecto
religioso o elemento definidor da doutrina esprita no Brasil (Aubre e Laplantine, 1990;
Cavalcanti, 2006; Giumbelli, 1997). Os espritas brasileiros herdaram muito da preocupao
kardecista frente s questes ticas e religiosas, e costumam ver com maus olhos qualquer
empreendimento cientfico ou filosfico que no envolva tambm uma reflexo de ordem moral e
espiritual: Na teraputica esprita, como nas investigaes cientficas da mediunidade, a exigncia
da moral de importncia bsica (Pires, 1988, p. 44).
Uma das principais caractersticas do Espiritismo brasileiro, segundo os pesquisadores,
o seu sincretismo, sua apropriao de idias catlicas e, mais recentemente, de certos elementos
da New Age e outras formas contemporneas de crena paranormal (Aubre e Laplantine, 1990;
Hess, 1991). De acordo com Camargo (1961, p. 8) citado por Stoll (2002, p. 365):
Tanto a doutrina, como especialmente a prtica esprita, ganharam no Brasil novo
alento, desenvolvendo conotaes e nfases especiais que as adaptaram realidade
brasileira. A histria dessa adaptao umaspecto [...] da constituio de uma religio
original entre ns.

Em relao ao movimento esprita francs, o Espiritismo brasileiro de carter
pronunciadamente pessoal em sentido inverso ao da objetividade e impessoalidade francesas e
encontra nas mes e nas mulheres as figuras centrais da mediao familiar, desempenhando
significativo papel no desenrolar das sesses
27
. A nfase kardequiana na elucidao e ordenamento
das mensagens dos espritos, especialmente quanto informao nelas contida e independentemente
do mdium que as tenha transmitido, parece tambm ter sido parcialmente deslocada, no Brasil,
para uma nfase na prpria personalidade e carisma dos mdiuns, como atesta a enorme
popularidade de Chico Xavier e outras eminentes figuras do nosso movimento esprita. A despeito

27
A grande frequncia de mulheres mdiuns, ao longo da histria, temsido verificada no apenas no Brasil (Bueno,
2009) como em diversas outras culturas (Bourguignon, 2004; Denis, 1911/2008; Gauld, 1982/1995). Para uma
discusso das possveis razes psicossociais disso, cf. o prximo o captulo.
96

da grande importncia histrica da psicografia no Espiritismo francs, a quantidade de mdiuns
escritores de lastro substancialmente menor. A literatura esprita francesa se circunscreve ao
trabalho de pesquisadores e grupos de estudos sobre paranormalidade, no havendo tantos mdiuns
romancistas como no Brasil (Aubre e Laplantine, 1990).
Para Stoll (2004), a obra de Chico Xavier constituiria exemplo marcante da forte
vinculao entre as idias espritas e o Catolicismo presente na cultura popular
28
, enquanto o
trabalho realizado por mdiuns como Waldo Vieira e Antonio Gasparetto seria representativo das
propostas de sincretismo, respectivamente, com a Parapsicologia e com a viso de mundo New Age,
aspectos que caracterizam muito do discurso esprita atual (Stoll, 2002). Lewgoy (2008) assinala
ainda as distines entre a obra de Chico e outro importante mdium brasileiro dos ltimos tempos,
Divaldo Pereira Franco. Ao contrrio de Chico, cujas obras inserir-se-iam num esforo de
abrasileiramento do Espiritismo Francs, bastante influenciado pelo verde-amarelismo da dcada
de 1930
29
, o trabalho de Divaldo como palestrante e missionrio esprita, amplamente reconhecido
dentro e fora do pas, expressaria uma vontade de expanso internacional do movimento, tal como
desenvolvida recentemente pela FEB Federao Esprita Brasileira. Se comparadas s de Chico,
suas obras carregam um estilo mais psicologizante, recorrendo, por vezes, s idias de autores da
Psicologia e da Psiquiatria e [...] aproximando-se discretamente de uma influncia da Nova Era,
por sua substituio de uma nfase crist dolorista, ainda presente em Chico, pela busca do bem-
estar, da auto-estima, e da felicidade como valores emergentes no Espiritismo (Lewgoy, 2008, p.
91).
Mesmo nos seus primrdios, na Frana, o Espiritismo gerou vrias discusses em torno
da sua definio como cincia, em vista da enorme controvrsia acerca da autenticidade paranormal
das manifestaes medinicas cf. o prximo captulo para uma reviso dos pensadores pioneiros
no estudo cientfico da mediunidade. Kardec (1860/1999) chegou a sugerir certa distino entre o
que ele denominava de cincia material, voltada ao estudo da realidade tangvel, e a cincia
esprita dedicada elucidao da vida no mundo espiritual. De acordo com suas palavras: O
Espiritismo uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem como de suas
relaes com o mundo corporal (Kardec, 1859/1992, p. 8). Mas embora Kardec houvesse definido

28
Para Stoll (2004) a influncia fundamental do Catolicismo na dimenso religiosa do Espiritismo brasileiro , por
vezes, olvidada. Segundo a autora, no contexto das disputas e negociaes como catolicismo que se forja a insero
do Espiritismo no campo religioso brasileiro, definindo-se a partir desta relao o seu ethos marcadamente catlico,
sinal diacrtico que define o seu perfil em oposio ao modelo cientfico tido como verso orginal, vinda da frana.
(p. 184). Os espritas tendem a enxergar na aproximao com o Catolicismo um impedimento ao avano de sua
doutrina. Sobre esse aspecto, so notrias as obras de Pires (1980, 1988).
29
Cf., por exemplo, seu livro Brasil, Corao do Mundo, Ptria do Evangelho (Xavier, 2008).
97

a doutrina esprita como de natureza cientfica e filosfica, j em sua poca as reunies medinicas
eram embaladas por preces religiosas crists e por um profundo sentimento de devoo religiosa,
como ele mesmo recomendara que fossem de modo a precaverem-se da influncia indesejada de
espritos inferiores (Kardec, 1863/2000, 1890/1998). No final de o Evangelho segundo o
Espiritismo, encontram-se vrios exemplos de preces espritas.
Lewgoy (2006) tambm nos lembra, em favor do carter eminentemente religioso das
prticas espritas brasileiras, que:
O disciplinamento da prtica medinica, por exemplo, objeto de umsaber prtico
sistematizado [...] No entanto, o centro esprita no um laboratrio parapsicolgico e
muito do que usado como referncia tem forte relao coma autoridade religiosa das
obras de autores e mdiuns consagrados, como o esprito Andr Luiz.

Lewgoy (2008, p. 87) defende tambm, ainda no que tange s importantes relaes
sincrticas do Espiritismo com o Catolicismo, que a valorizao da caridade, o atendimento
assistencialista aos pobres, a nfase numa religiosidade interior acima de rituais vazios e a
implantao de alguns cultos familiares, como a comum prtica esprita do evangelho no lar,
teriam aparentemente derivado de possveis trocas sincrticas com uma igreja catlica fortemente
romanizada no sculo XIX, muito embora alguns desses valores como o apelo caridade j
estivessem presentes na proposta original de Kardec. O espiritismo consagrou-se naquele momento
como uma doutrina da caridade e da assistncia aos pobres (tradicional bandeira catlica),
sobretudo atravs da prescrio medinica de receitas homeopticas a uma populao praticamente
destituda de assistncia mdica (Lewgoy, 2008, p. 87).
Afora a recorrente preocupao posterior do Espiritismo brasileiro em fomentar uma
religiosidade sensvel s necessidades das populaes carentes, deve-se recordar que sua instalao
no Brasil, ainda durante a vigncia do Imprio, ocorreu proximamente de tantos outros modismos
importados da Europa, particularmente da Frana, tida pelas elites brasileiras da poca como uma
nao hegemnica e de referncia ao pensamento de intelectuais brasileiros, sobretudo
abolicionistas e republicanos (Aubre e Laplantine, 1990). Nesse sentido, Hess (1991, p. 34)
considera que, de um ponto de vista sociolgico, a unificao entre cincia e religio,
particularmente no Espiritismo brasileiro, teria atuado como tentativa de integrao da razo e do
sentimento, dos valores morais e religiosos com o pensamento cientfico, expresso de...
...divises ideolgicas que correspondem diviso social entre os espritas evanglicos e
os intelectuais, e entre o misticismo das massas e as elites intelectuais. [...] [O Espiritismo
brasileiro busca assim] uma mediao entre o pensamento da elite, representado aqui pela
cincia e pela cabea, e o pensamento popular, representado aqui pela religio e pelo
corao [grifo nosso].

98

Idia semelhante foi proposta pelo psiclogo Mackenzie (1987) acerca do movimento
espiritualista norte-americano, que assim como o Romantismo e a chamada Pesquisa Psquica, teria
emergido, na opinio do autor, a partir do senso de alienao da experincia e do sentimento
humano frente a uma cosmoviso eminentemente cientificista. Todos esses trs movimentos teriam
igualmente contrariado a excessiva objetividade e neutralidade experimentais, em favor de uma
subjetividade e espiritualidade revigoradas, primognitos de um protesto que se instalara e se
ampliara no seio da prpria sociedade ocidental, em oposio a alguns de seus principais valores
racionalistas.


2.2 A trajetria inicial do Espiritismo no Brasil


Mas o sincretismo esposado pela doutrina esprita entre cincia e religio, encontrou no
Brasil outras funes sociais no menos significativas. Na verdade, como apontam autores tais
como Giumbelli (1997; 2003) e Hess (1991), a apropriao de conceitos cientficos foi fundamental
para os espritas no perodo que vai do final do sculo XIX ao incio do sculo XX, quando as
prticas medinicas em geral incluindo aquelas de matriz africana, disseminadas por grupos
medinicos afro-brasileiros sofreram marcadas retaliaes por parte das autoridades mdicas e
governamentais. Ao escorar-se no aspecto cientfico da doutrina, os espritas pretendiam assim
legitimar suas prticas perante o Estado e a sociedade mais ampla. Dessa tentativa participaram
diversos intelectuais espritas, incluindo Adolfo Bezerra de Menezes (1831-1900) mdico e poltico
da poca, uma das mais importantes figuras do Espiritismo no Brasil (Acquarone, 1999).
Nesse perodo, o termo Espiritismo no era utilizado apenas como referncia ao grupo
dos seguidores da doutrina codificada por Allan Kardec apesar dos recorrentes protestos desses
ltimos frente ambiguidade e impreciso com que o termo era constantemente empregado. A
palavra Espiritismo foi, durante muito tempo, usada de forma genrica, para expressar qualquer
idia ou prtica que recorra noo de espritos e da sua interveno no mundo cotidiano
(Giumbelli, 1997, p. 32), no se estabelecendo, portanto, uma diferenciao precisa quanto ao modo
particular com que os espritas abordam a relao entre os mundos material e espiritual. Tal
distino, contudo, pouco importava para os mdicos psiquiatras da poca, cuja maioria fortemente
insurgiu contra as prticas medinicas, fossem elas espritas, umbandistas ou de candombl
99

principalmente as de cunho teraputico, como os passes magnticos, as sesses de desobsesso
e outras no to comuns hoje, qual o receiturio medinico, a doao de remdios
homeopticos etc. e cujas investidas contrrias ao Espiritismo acabaram resultando em inquritos
policiais e processos criminais, at chegar dura represso legal da doutrina e de prticas
semelhantes ligadas ao que se convencionou chamar de curandeirismo
30
(Puttini, 2008) com a
decretao, em 1890, do primeiro cdigo penal republicano, em que o Espiritismo foi includo entre
os crimes contra a sade pblica. Mais tarde, durante o governo de Getlio Vargas, vrios centros
espritas sero fechados. A classe mdica teve um importante papel nesse processo, na medida em
que tomava o Espiritismo por objeto de estudo...
...seja para deslegitim-lo como forma de charlatanismo ou curandeirismo, seja para
analis-lo enquanto conjunto de doutrinas e prticas com certas implicaes para seus
adeptos e para o conjunto da sociedade. [...] especialmente no perodo entre 1890 e 1940, o
espiritismo torna-se alvo de preocupao para muitos mdicos, que a partir de vrias
instituies e utilizando-se de vrios meios vo formular teorias e acusaes para explic-lo
e deslegitim-lo. Neste perodo e mesmo umpouco antes e umpouco depois dele os
argumentos mdicos podero ser encontrados em teses das faculdades de medicina, em
debates nas suas entidades profissionais, em laudos mdico-legais, em denncias de
funcionrios sanitrios; assumiro s vezes a forma de "campanhas contra o espiritismo" e
sero constantemente encaminhados a autoridades policiais e governamentais; criaro
polmicas comaqueles que assumem sua identidade de espritas, entre os quais se incluem
muitos mdicos; finalmente, sero defendidos, reapropriados e reinterpretados por
criminalistas, advogados, juzes, jornalistas, padres e pastores interessados pela mesma
questo. (Giumbelli, 1997, p. 33 e 34)

Almeida (2007, p. 3) acredita que esse processo se deu, em grande parte, em funo de
uma disputa estratgica de poder entre diferentes formas de conhecimento especialmente entre o
conhecimento psiquitrico e o Espiritismo , visando garantia de um espao cultural, cientfico e
institucional dentro da sociedade brasileira. Nas palavras da autora:
Estes dois atores sociais estavam ligados s classes urbanas intelectualizadas e
defendiamdiferentes vises e abordagens teraputicas relacionadas questo da mente e da
loucura. Ambos disputavam ummesmo espao no campo cientfico, cultural, social e
institucional, buscando a afirmao da prpria legitimidade. Este conflito se manifestou
atravs de constantes embates entre psiquiatras e espritas.

Pode-se dizer desse modo, que a histria do Espiritismo no Brasil, mais especificamente
em seus primrdios, foi predominantemente marcada pela hostilidade s crenas e experincias
medinicas, fato este que, em si mesmo, no constituiu novidade, visto ter correspondido
reproduo e subsequente vulgarizao de vises emergentes da psiquiatria europia e norte-
americana daquele perodo, baseadas nos ideais positivistas, que se opunham frontalmente a

30
A prtica do curandeirismo causou uma enorme polmica nesse perodo e emdcadas posteriores, emdecorrncia das
supostas cirurgias realizadas mediunicamente, algumas delas sem anestesia ou outros procedimentos mdicos
convencionais, por mdiuns como J os Pedro de Freitas, o famoso Arig (Hess, 1991).
100

qualquer viso de mundo religiosa ou metafsica
31
(Moreira-Almeida, Almeida e Lotufo Neto,
2005). Se houve uma contribuio original dos crticos brasileiros do Espiritismo, essa parece ter
sido a de levar ao extremo a associao entre experincias medinicas e processos psicopatolgicos
tantas vezes sugerida por autores como Pierre J anet (1859-1947) e outros grandes da psiquiatria no
final do sculo XIX cf. o prximo captulo para mais detalhes. Mas os mdicos brasileiros
tampouco chegaram a admitir a natureza religiosa da doutrina. A concepo do Espiritismo como
religio, atualmente proliferada nos crculos acadmicos, representou considervel avano do ponto
de vista social, uma enorme conquista diante da condio prvia de forte marginalizao pela qual o
movimento esprita passara. Em outras palavras, foi quando se descobriu no Espiritismo, em suas
prticas e sua viso de mundo, um objeto de estudo social e no exclusivamente mdico ou
psicopatolgico que se pde reconhecer na doutrina uma classe de fenmenos a ser compreendida
e aceita, e no meramente combatida. Segundo Giumbelli (1997, p. 34 e 35):
Hoje parece evidente [nos meios acadmicos] que se deva considerar o espiritismo uma
"religio" como qualquer outra. H algum tempo, contudo, ele foi diagnosticado como uma
doena e perseguido como umcrime; e, antes mesmo disso, negado por ser uma heresia.
Mas importante deixar claro que no se trata de umtrajeto evolutivo, nemno sentido mais
banal de algo necessrio e teleolgico, nemno sentido da depurao progressiva em um
certo conjunto de fenmenos de todos os obstculos epistemolgicos que impediamuma
apreciao mais adequada ou condizente comsua natureza. Trata-se, ao contrrio, de
mostrar como categorias distintas produziram realidades especficas, e que na utilizao de
tais categorias so igualmente definidas a natureza dos fundamentos legtimos de um
discurso e os sujeitos competentes de sua enunciao. Assim, para que o "espiritismo"
pudesse ser qualificado como uma religio, foi necessrio que suas prticas e suas doutrinas
tivessemse tornado equivalentes vale dizer, designadas por ummesmo conceito a de
outras religies e tambm que os cientistas sociais fossem reconhecidos como os
intelectuais mais capacitados para a sua observao.

Esse reconhecimento da mediunidade como fenmeno cultural e psicossocial foi em
grande parte possvel devido ao trabalho pioneiro de antroplogos e socilogos, tais com Herskovits
(1967) e Bastide (1960/1989), cujas anlises enfatizaram o carter grupal e institucional das prticas
de transe em oposio sua mera desconsiderao como desviantes e sua importncia como
potencial recurso compensatrio frente a experincias de desigualdade scio-econmica e racial.
A resoluo do conflito entre Espiritismo e Psiquiatria s se deu, enfim, com o alcance
de uma maior insero e legitimao social desses dois grupos, em seus respectivos campos

31
Muitos dos valores positivistas, como progresso, ordem e racionalidade, no poderiam ser diretamente empregados
contra o Espiritismo, j que a influncia desses ideais sobre a doutrina foi grande e facilmente percebida nas obras de
Allan Kardec. Como assinalaramMoreira-Almeida, Almeida e Lotufo Neto (2005) os intelectuais brasileiros criticavam
o Espiritismo de forma genrica, mas denotavam pouco conhecimento especfico de sua filosofia doutrinria. A esse
respeito, Lewgoy (2008, p. 85-85) tambmnos lembra que: Como se depreende do Livro dos Espritos, muito da sua
figura tem a ver com a austeridade burguesa da poca; e seu ideal de cincia experimental, aplicado religio,
profundamente marcado pelo positivismo.
101

epistemolgicos: o primeiro, dentro do campo religioso; o segundo, no meio mdico-acadmico.
No obstante, tal processo de reconhecimento da doutrina esprita no se deu repentinamente nem
foi resultado de uma evoluo necessria no mundo das idias, como lembra Giumbelli. A
campanha mdica contra as manifestaes espritas teve seu desenvolvimento demarcado por trs
perodos distintos, fortemente condicionados pelo seu contexto scio-cultural.
a) A mediunidade como charlatanismo
Nas ltimas dcadas do sculo XIX, ocasio em que a classe mdica dirige seus
esforos rumo a um projeto de medicalizao da sociedade, as manifestaes medinicas sero
abordadas, sobretudo, do ponto de vista mdico e legal, como prticas de charlatanismo. Nessa
poca, os mdicos comearam a participar cada vez mais ativamente das vrias questes sociais,
tornando-se um misto de cientistas sociais, planejadores urbanos e analistas de instituies
(Giumbelli, 1997, p. 36). Eles passaram a representar assim muito mais que profissionais de sade;
eram vistos, na verdade, como intelectuais prontos a opinar sobre os mais variados assuntos.
Infiltravam-se, desse modo, nas questes de ordem poltica e cultural. Apoiados no aparelho estatal,
os mdicos tinham como seu principal inimigo o charlato, isto , todo aquele que exercesse
ilegalmente e de forma lucrativa a prtica da medicina. Dentre os charlates, foram logo encaixados
os mdiuns, os curandeiros e todos os demais indivduos que alegavam conduzir prticas curativas,
no sancionadas pela medicina. A prtica medinica passa a ser vista ento como algo prximo da
criminalidade. Questes religiosas se misturam ao debate, e muitos mdicos catlicos definem o
Espiritismo como contrrio boa religio. A oposio que marca este perodo entre a medicina
e sua ampla funo social, e o saber no totalmente institucionalizado das prticas medinicas.
b) A mediunidade como psicopatologia
Nas primeiras dcadas do sculo XX, o Espiritismo ser abordado do ponto de vista
fisiolgico e patolgico, tornando-se mais claramente objeto de estudo da psicologia e da
psiquiatria. Estas duas disciplinas no se achavam ainda totalmente separadas, mas a tendncia,
nesse perodo, foi justamente a de um delineamento progressivo de suas distines, corroborada
com a criao de diversos laboratrios de psicologia dentro das prprias instituies psiquitricas,
particularmente nas instituies asilares e em seus correlatos (Antunes, 2003). Foi tambm nessa
poca que o movimento higienista ganhou fora, reafirmando a funo social da medicina
salientada anteriormente. A noo de higiene mental ampliava o poder de ao da medicina para
alm da prtica institucional do mdico, num processo que visava no s a melhoria da sade fsica,
mas a concepo da sade como interligada s questes sociais e baseada em propostas coletivas.
102

Todavia, como destacam os historiadores, tais propostas estavam muitas vezes calcadas em valores
racistas e de cunho eugenista. Segundo Antunes (2003, p. 23):
O pensamento psiquitrico brasileiro da poca tinha como principal caracterstica o
ecletismo, que conjugava o alienismo clssico, especialmente de Pinel e Tuke, com o
organicismo, emparticular numa de suas vertentes, a teoria da degenerescncia, fortemente
calcada na concepo da determinao hereditria da loucura. A teoria da degenerescncia
propunha aes que extrapolavam os muros asilares, propondo a higienizao e
disciplinarizao da sociedade. Considerava ainda a existncia de uma hierarquia racial,
estando no pice a raa ariana e na base a raa negra; muitos tericos acreditavam ser os
negros mais propensos degenerao por sua inferioridade biolgica. No Brasil, essas duas
correntes juntavam-se numa s experincia, em que a excluso do louco deveria ser
compartilhada coma preveno social da loucura

nesse contexto que se observar uma tendncia psicopatologizao da
mediunidade. Ao invs de charlato, o mdium visto agora como indivduo facilmente
sugestionvel, como histrico. As teses e livros de intelectuais brasileiros como Francisco Franco
da Rocha (1864-1933) e Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906), reduziam a mediunidade
condio de prticas de natureza primitiva. Para Puttini (2008), Rodrigues teria sido o
representante mais eminente do pensamento mdico a defender o estado de transe como molstia
mental. Do lugar ativo de charlato, o mdium passa a ocupar o posto passivo de doente. Contudo,
nem todos os psiquiatras da poca reconheciam na mediunidade um fenmeno patolgico como
Francisco Fajardo (1864-1906), que inclusive julgava as sesses medinicas capazes de movimentar
foras psquicas dotadas de propriedades teraputicas. Mas ainda assim, no discurso desses
mdicos, a mediunidade permanecer rebaixada ao prisma das manifestaes fisiolgicas e
psicolgicas perigosas, quando nas mos de aproveitadores e charlates. Por ser sugestionvel, o
mdium est fadado a ser enganado, a servir de objeto da criminalidade. O Espiritismo se torna,
assim, uma ameaa social, e a essa concepo somam-se vises racistas e biologizantes como as do
j citado Nina Rodrigues, frente aos adeptos dos candombls baianos, em que a predisposio
histeria e loucura esprita seria maior nos negros, raciocnio marcado por uma arbitrria
identificao entre mestiagem, culto religioso e barbrie. Tais concepes, tidas como cientficas,
vieram a ser igualmente abraadas por juristas e polticos da poca. Como afirma Giumbelli (1997,
p. 42 e 43):
Caractersticas biolgicas e padres de comportamento e de moralidade apareceriam,
com isso, cada vez mais associados em torno de condutas socialmente consideradas
desviantes. [...] [Volta-se] a ateno sobre as desigualdades humanas e a produo de uma
"cincia da diferena" dedicada a relacionar necessria e permanentemente o social ao
biolgico, com a ajuda de postulados biodeterministas e evolucionistas. [grifo nosso].


103

c) A mediunidade como loucura e crime
Nas dcadas seguintes, o posicionamento das autoridades mdicas e policiais atingir
um patamar verdadeiramente radical. Nenhuma mudana significativa, em termos das concepes
empregadas anteriormente, ser observada, seno o prprio recrudescimento de tais concepes. A
mediunidade receber desta vez uma definio dupla: ser ao mesmo tempo crime e loucura.
Os diagnsticos utilizados s fazem piorar: espiritopatia, mediunopathia,
mediunomania, dbeis psquicos, termos os quais, antes de constiturem entidades nosolgicas
especficas, representavam uma srie de manifestaes espritas consideradas, do ponto de vista
mdico, como alucinatrias, delirantes etc. (Almeida, 2007; Moreira-Almeida, Almeida e Lotufo
Neto, 2005). Se antes a mediunidade era simplesmente a expresso de predisposies psquicas
histeria e outras doenas mentais, as quais assumiam um colorido esprita quando interpretadas
segundo o contexto de ocorrncia religioso, agora ela tambm vista como um possvel fator
desencadeador da doena mental. Mas a esse quadro, somam-se tambm novos elementos. A
perspectiva mdica, defendida por psiquiatras com Leondio Ribeiro (1893-1976) e Murilo de
Campos, estende-se para os outros componentes do centro esprita, abarcando os demais
participantes da sesso: os visitantes, a assistncia espiritual e o(a) dirigente do centro. Ambos
concorrem para a susceptibilidade do mdium, em meio msica, s exortaes verbais etc. Os
participantes da sesso, por sua vez, so definidos segundo critrios estigmatizantes: pessoas
analfabetas, ignorantes, de inteligncia rebaixada, que se deixariam levar facilmente pelas suas
crenas. nesse quadro mltiplo, envolto por esteretipos e reducionismos discrepantes, que o
Espiritismo se viu conformado pela medicina da poca e sua ampla fora social e legal, condio
duplamente alienante de loucura e criminalidade:
Percebemos que, nas solues propostas para reduzir os perigos do "espiritismo",
articulavam-se, nos argumentos mdicos, discursos distintos. [...] O "mdium"
personificava o estgio final de uma doena que em sua evoluo comprometia a
capacidade crtica e as foras volitivas do indivduo, estando a inteligibilidade de seus atos
sujeita a regras que s a Psiquiatria poderia desvendar. O diretor do "centro" personificava
o explorador, um "magnetizador de sonmbulas" que, por astcia ou por ignorncia,
transgredia leis e, por isso, merecia os rigores do Cdigo Penal. Aos indivduos da
assistncia, prisioneiros de sua ignorncia e incultura, nada mais indicado do que o
esclarecimento e o encaminhamento para a verdadeira e eficaz medicina. Desse modo, ao
estar associado ao mesmo tempo a um"fator de alienao mental" e a uma "indstria
organizada para explorar a credulidade pblica", o "espiritismo" podia ser enquadrado ora
como doena, ora como crime. (Giumbelli, 1997, p. 49 e 50)

Nos anos que se seguiram e mais especificamente a partir dos anos 30 vrios
espritas reuniro esforos para defender a doutrina e rebater as crticas mdicas. Como forma de
proteger-se da interveno das autoridades, o Espiritismo passa a realar ainda mais a distino
104

existente entre as prticas kardecistas e as demais religies medinicas. Comea a surgir,
gradativamente, a noo de baixo espiritismo, ancorada numa perspectiva moralizadora das
prticas de mediunidade, dentro da qual as sesses de macumba, o candombl e diversas outras
expresses religiosas de matriz africana foram enquadradas como inferiores ou mesmo formas
falsas de Espiritismo, concepes reforadas no apenas por jornalistas e magistrados, mas
igualmente pelo movimento esprita kardecista, cada vez mais disposto a se separar das prticas
populares de expresso da mediunidade, na tentativa de demonstrar sua vinculao com um
pensamento cientfico (Giumbelli, 2003). As prticas de cura esprita foram perdendo assim, pouco
a pouco, o carter popular que o curandeirismo, os receiturios medinicos e as cirurgias pouco
convencionais de Arig e outros lhe conferiam. Vrios mdicos espritas, muitos deles
representantes da AMESP Associao Mdico Esprita de So Paulo passaram a buscar uma
possibilidade de unificao da cincia e da espiritualidade, reunindo interesses diversos, como as
pesquisas parapsicolgicas e prticas ligadas medicina alternativa possivelmente consistentes com
os postulados espritas. Segundo Hess (1991), os intelectuais do Espiritismo pretendiam atingir,
dessa maneira, um espao para a sua doutrina nas discusses cientficas, ao mesmo tempo em que
visavam propor alternativas s prticas medinicas mais populares, resolvendo com isso uma antiga
pendenga histrica. Por meio de grupos de estudo, cursos de extenso sobre espiritualidade e
cincia e outras propostas similares, as Associaes Mdicas Espritas continuam estrategicamente
buscando uma insero no meio acadmico, apontando para uma [...] renovao da vontade de
institucionalizao da medicina esprita [...] agora encarada como uma especialidade dentro da
Medicina, situada no campo das medicinas alternativas (Lewgoy, 2006, p. 164).
Hoje, o movimento esprita se fortaleceu institucionalmente e os conflitos iniciais
arrefeceram. H inclusive um interesse crescente, embora diminuto ainda, no dilogo com a
Umbanda, visvel em obras espritas que abordam democraticamente, e segundo a mesma tendncia
sincrtica anteriormente mencionada, tais formas de manifestao medinica (Pinheiro, 2004;
2006). A popularidade da doutrina tambm aumentou muito. As pesquisas de opinio pblica
revelam que muitos catlicos, bem como outros religiosos, dizem acreditar na reencarnao e na
vida aps a morte tanto quanto os espritas. o chamado fenmeno de dupla pertena em que
algum se declara integrante de uma determinada religio, mas passvel de adotar crenas
advindas de outros contextos religiosos, mais ou menos contraditrias com a f que diz abraar. Os
livros espritas tornaram-se um verdadeiro fenmeno editorial, e so lidos por pessoas de todas as
crenas, o que indica que a difuso dos preceitos doutrinrios espritas extrapola de longe suas
105

fronteiras institucionais (Stoll, 2004, p. 182). O Espiritismo brasileiro teria se transformado assim
de uma minoria perseguida em alternativa religiosa nacionalmente aceita e difundida, alm de
internacionalmente hegemnica, servindo de modelo para outras naes latino-americanas, ou
mesmo para o movimento esprita francs (Lewgoy, 2008).
Os dados referenciados parecem demonstrar o quanto a situao de marginalidade
sofrida inicialmente pelos espritas diminuiu. Sua doutrina j no se mostra susceptvel hoje a
provocar uma resistncia social de to grandes propores quanto a que foi vtima no passado. Mas
o nosso estudo com os mdiuns mostrou-nos que vrios dos aspectos formadores da trajetria
inicial do Espiritismo no Brasil ainda se encontram vivos e influentes no imaginrio dessas pessoas
e na construo de sua identidade psicossocial, como outros autores semelhantemente apontaram
(Lewgoy, 2004; Stoll, 2004). Apesar de j no se mostrarem to evidentes, tal qual no incio do
sculo XX, tais incidentes parecem ter perdurado e se mantido enquanto determinantes histricos da
forma como os mdiuns enxergam a si prprios, bem como da sua relao frente a ideologias
distintas da cosmoviso esprita.


2.3 A mediunidade segundo o Espiritismo


A doutrina esprita , sem dvida, demasiadamente ampla para ser abordada em poucas
linhas. Contudo, em face dos objetivos mais restritos deste trabalho, de cunho psicossocial, damo-
nos, por este momento, livres da obrigao de considerar o Espiritismo em seus pormenores. O
texto a seguir possui to somente o carter de uma introduo breve ao assunto. Tomaremos como
base as obras O livro dos espritos e O livro dos mdiuns de Kardec (1860/1999, 1861/2001), tendo
em vista que, para os espritas em geral, as obras kardequianas representariam fonte ltima de
autoridade em discusses doutrinrias (Cavalcanti, 1983). Alguns dos pontos levantados neste
tpico tambm sero retomados e expandidos quando da anlise das entrevistas, ao longo da parte
trs desta dissertao. Nossa inteno agora a de explicitar alguns dos conceitos espritas bsicos
que aparecero vez ou outra ao leitor no decorrer dos captulos subsequentes, bem como no prprio
relato dos participantes entrevistados.
Para o espiritismo, a mediunidade representa uma faculdade humana e, portanto, estaria
presente em qualquer pessoa. Tal faculdade no constitui, na viso da doutrina, um dom especfico
106

de certos indivduos, mas poderia apresentar-se em alguns de forma mais ostensiva
frequentemente, desde tenra idade sendo ento a esses que os espritas normalmente designam
como mdiuns.
Toda pessoa que sente a influncia dos espritos, emqualquer grau de intensidade,
mdium. Essa faculdade inerente ao homem. Por isso mesmo no constitui privilgio e
so raras as pessoas que no a possuempelo menos em estado rudimentar. Usualmente,
porm, essa qualificao se aplica somente aos que possuemuma faculdade medinica bem
caracterizada, que se traduz por efeitos patentes de certa intensidade, o que depende de uma
organizao mais ou menos sensitiva. Deve-se notar ainda que essa faculdade no se revela
em todos da mesma maneira. Os mdiuns tm, geralmente, aptido especial para esta ou
aquela ordemde fenmenos, o que os divide emtantas variedades quantas so as espcies
de manifestaes. (Kardec, 1861/2001, p. 139).

Tanto no espiritismo quanto em outros contextos religiosos em que a crena na
mediunidade est presente na Umbanda, por exemplo a concepo que se tem a respeito do
mdium sempre a de algum capaz de rmediar o intercmbio com foras ou seres imperceptveis,
pertencentes a um mundo que comumente invisvel para as pessoas em geral. No caso do
Espiritismo, tal comunicao vista como possvel graas ao de seres espirituais que seriam,
segundo a doutrina, os prprios seres humanos desencarnados, isto , despojados de seu corpo fsico
e que habitariam uma dimenso subjacente realidade fsica, aps a dissoluo do corpo. Embora
no se considere tais seres como dotados de um corpo fsico, entende-se que os espritos preservam,
durante a vida espiritual, aquilo que a doutrina esprita chama de Perisprito assim chamado por
analogia com o perisperma das sementes noo semelhante, embora no necessariamente idntica
ao conceito de corpo astral em certas tradies esotricas (Bendit & Bendit, 1977). O perisprito
definido como um corpo fludico ou envoltrio semi-material, imperceptvel aos sentidos
humanos, o qual, durante a encarnao do esprito na Terra, serviria de intermedirio entre ele e o
corpo fsico, e em torno deste ltimo criaria uma atmosfera invisvel, mais ou menos amplivel pela
fora da vontade e do pensamento. De acordo com a doutrina, por ser o perisprito de uma natureza
bastante malevel, o mesmo poderia revestir-se da forma que fosse desejada. Por outro lado, a sua
natureza mais etrea ou mais grosseira, pesada, dependeria sempre da evoluo moral e
intelectual alcanada. Entende-se que quanto mais evoludo for o esprito, mais o seu perisprito lhe
ser moldvel e manipulvel (Kardec, 1860/1999). Conceitos como o de perisprito parecem
reforar o fato de que nenhuma faceta do Espiritismo est plenamente livre de uma perspectiva
moralizadora. Toda a viso de mundo esprita, embora ancorada em certas noes metafsicas,
procura sempre retirar delas suas premissas de ordem moral, como j havia observado Cavalcanti
(1983, 2006) e como os prprios espritas reconhecem (Kardec, 1860/1999; Pires, 1988).
107

Para o Espiritismo, existiriam muitas maneiras diferentes de se comunicar com o mundo
espiritual, sendo possvel resumi-las em duas categorias bsicas de manifestaes medinicas: as de
natureza fsica e as de natureza sensitiva ou impressionvel. As primeiras, como no caso das irms
Fox, caracterizar-se-iam por sons e batidas inexplicveis, movimentao paranormal de objetos e
tambm pelos chamados fenmenos de materializao
32
. Os mdiuns de efeitos fsicos podem ser
divididos em dois tipos: os mdiuns facultativos aqueles que tm conscincia de seu poder e
produzem os fenmenos pela ao da vontade -- e os mdiuns involuntrios, que os realizariam sem
disso ter conhecimento. J as formas de mediunidade sensitiva englobam:
a) a psicografia, prpria dos mdiuns escreventes. das formas de mediunidade
sensitiva a que mais se popularizou no Brasil, por meio dos romances medinicos. considerada
tambm por Kardec (1861/2001, p. 154): [...] a mais simples, a mais cmoda e, sobretudo, a mais
completa forma de comunicao medinica. A psicografia possuiria vrias vertentes:
- a dos mdiuns mecnicos, que no possuem conscincia alguma do que esto
escrevendo durante o estado de transe;
- a dos mdiuns intuitivos que receberiam a comunicao dos espritos por meio do
pensamento e, em seguida, transmitiriam-na por meio da escrita;
- a dos mdiuns semi-mecnicos, que tm conscincia do fenmeno, mas no o
controlam;
- a dos mdiuns inspirados, os quais, seja num estado de xtase ou em seu estado
normal, escrevem comunicaes que lhes teriam sido inspiradas pelos espritos. Pode ser descrita
como uma variao da mediunidade intuitiva, mas bem menos intensa que a primeira, sendo
tambm mais espontnea;
- e a dos mdiuns de pressentimentos, forma ainda mais vaga de intuio, geralmente
associada percepo, no presente, de possveis acontecimentos futuros.
b) as vises e audies dos chamados mdiuns videntes e audientes. Consiste, segundo
os espritas, respectivamente, nas capacidades de ver e ouvir os espritos, tal como se apresentam
aos mdiuns;
c) a psicofonia, prpria dos mdiuns falantes. Esse tipo de mediunidade muitas vezes
considerado sinnimo de incorporao. Para os espritas, tratar-se-ia, no entanto, da comunicao
dos espritos por meio das cordas vocais do mdium, e no da posse temporria, por parte de um

32
Os fenmenos de materializao se definem pela suposta apario fsica e momentnea de espritos desencarnados,
condio emque seria possvel no s ver como tocar tais aparies. A literatura esprita est repleta de alegaes desse
cunho e Kardec (1861/2001) oferece alguns exemplos e explicaes a respeito.
108

esprito, do corpo de uma pessoa encarnada, fato este considerado improvvel para o Espiritismo.
Contudo, alm das cordas vocais, o esprito poderia manipular outras partes do corpo do mdium,
dando ento o sentido de uma incorporao ou passividade, como alguns mdiuns descrevem;
d) o sonambulismo, admitido pela doutrina esprita como uma forma de mediunidade,
pela possibilidade de se receber comunicaes medinicas durante o estado sonamblico;
e) as curas espirituais, prprias dos mdiuns curadores. No se trata aqui das prticas de
curandeirismo de mdiuns como Arig, citadas antes, mas da suposta influncia magntica no
sentido do magnetismo animal de Mesmer por parte do mdium em relao pessoa que busca
ser curada. A base de tais curas estaria no mecanismo dos passes e da fluidoterapia, to comuns nos
centros espritas, e a respeito dos quais se acredita que alguns indivduos seriam mais bem dotados
do que outros. O passe esprita diferiria do magnetismo teraputico, tal como praticado por Mesmer,
no fato de resultar muito mais de uma f dirigida cura e caridade, do que da correta aplicao de
uma tcnica particular. Por sua vez, na mediunidade de cura, [...] o operador recebe o auxlio do
magnetismo espiritual, emanado dos espritos moralmente elevados (Figueiredo, 2007, p. 106).
Esses so os tipos de mediunidade referenciados por Kardec (1860/2001). Para o
Espiritismo, h tambm outras formas de expresso, como a chamada psicopictografia, ou pintura
medinica. O movimento esprita tende ainda a nomear muitas outras situaes cotidianas ou
excepcionais como sendo manifestaes medinicas. Nesse sentido, cabe aqui uma distino
importante entre animismo e mediunidade. Esta ltima s estaria presente nos casos em que se
considera a interveno efetiva dos espritos. Porm, haveria circunstncias, segundo os espritas,
em que as comunicaes so influenciadas por aspectos da prpria personalidade ou inconsciente
do mdium. Tais casos, o Espiritismo define como manifestaes anmicas, isto , provenientes da
alma do mdium (Bozzano, 1938/1982). Fenmenos paranormais como telepatia, dupla vista
(premonio), experincias fora-do-corpo (desbodramento), psicometria (segurar um objeto
pertencente a algum e descrever aquela pessoa etc.) seriam tambm provocados pelo esprito do
mdium o qual operaria, nesses casos, numa condio de maior desprendimento ou emancipao
frente s limitaes do corpo fsico malgrado sua ocorrncia seja por vezes complementada pela
interveno ou auxlio dos espritos. O mesmo se poderia dizer de contatos com os espritos durante
sonhos frequentemente relatados pelos mdiuns desta pesquisa. A doutrina divide assim aqueles
eventos paranormais que proviriam do mdium (ou de seu prprio esprito) e aqueles supostamente
originados de uma influncia direta do mundo espiritual, conquanto as duas categorias se
apresentem, por vezes, mescladas.
109

Os espritas advogam certa distino entre mediunismo e mediunidade. O mediunismo
refere-se a manifestaes medinicas que se do em outros contextos religiosos e que por isso no
seguem os mesmos valores espritas e cristos. A prtica medinica, na concepo do Espiritismo,
deve ter por base uma proposta evangelizadora. Os espritas no reservam a ocorrncia de
fenmenos medinicos apenas para si, mas acreditam que o Espiritismo, ao descortinar as leis do
mundo espiritual e fornecer os mtodos de averiguao das comunicaes, propiciaria os recursos
necessrios e adequados para se proceder com segurana no exerccio da mediunidade (Peralva,
1992). A distino entre mediunismo e mediunidade praticamente a mesma estipulada por Kardec
(1861/2001) entre o mediunato, ou a misso providencial dos mdiuns, e a mediunidade enquanto
uma capacidade humana irrestrita de comunicao com o mundo espiritual. Embora o Espiritismo
no defenda explicitamente a idia de um dom medinico, a mediunidade ostensiva vista como
uma tarefa para a qual determinadas pessoas estariam predestinadas, no sentido de cumprir
alguma misso na Terra ou resolver dbitos oriundos de vidas passadas, de acordo com a
chamada lei de ao e reao.
33
Acredita-se que algum poderia escolher, dessa forma, reencarnar
neste mundo com vistas a cumprir uma tarefa medinica especfica, ou ter desenvolvido tal aptido
em existncias anteriores (Xavier e Vieira, 2004).
A doutrina esprita entende que a ao dos espritos sobre o mundo material constante.
Na verdade, os espritas no acreditam numa ntida separao entre a realidade material e a
espiritual. As duas se encontrariam firmemente jungidas, ainda que a profunda interconexo entre
ambas se mostre imperceptvel frente invisibilidade da ltima denominada algumas vezes de
mundo normal primitivo. Os espritos seriam capazes de intervir nos diversos eventos da vida,
inspirando-nos pensamentos e sentimentos benficos ou malfazejos, atuando em grandes atividades
coletivas e movimentos sociais, ou at mesmo contribuindo na ocorrncia de determinados eventos
naturais, como furaces, chuvas intensas etc. Acredita-se que os espritos estariam por trs ainda de
diversas manifestaes patolgicas, como episdios de convulso, crise epilptica, surtos psicticos,
e outras ocorrncias semelhantes. O Espiritismo tambm destaca a presena dos chamados anjos de
guarda ou espritos protetores (mentores), que acompanhariam e auxiliariam a outros espritos
durante uma determinada encarnao.

33
A lei de ao e reao explica que, para cada ao executada, existe uma reao proporcional. Do ponto de vista da
moral esprita, diz-se que uma boa ao tende a gerar bons frutos, enquanto as ms aes gerariam, a longo prazo,
resultados negativos, que poderiamdesvantajosamente estender-se para futuras reencarnaes (Xavier e Vieira, 2004).
Trata-se de umconceito semelhante noo oriental de Karma (Hess, 1991).
110

Nas pginas de O livro dos espritos, os seguidores da doutrina acreditam encontrar um
autntico dilogo de Kardec (1860/1999, p. 180 e 181) com os espritos superiores, por meio de
variados mdiuns psicgrafos. Em um desses trechos, a interveno das entidades espirituais no
mundo corporal esclarecida nos seguintes termos:
457. Os espritos podemconhecer nossos mais secretos pensamentos?
Freqentemente conhecemo que gostareis de esconder de vs mesmos. Nem atos
nempensamentos lhes podemser ocultados.
[...]
459. Os espritos influemsobre nossos pensamentos e aes?
A esse respeito, sua influncia maior do que podeis imaginar. Muitas vezes so eles
que vos dirigem.
460. Temos pensamentos prprios e outros que so sugeridos?
Vossa alma um esprito que pensa; no ignorais que muitos pensamentos vos
ocorrem s vezes ao mesmo tempo sobre ummesmo assunto e freqentemente bastante
contrrios uns aos outros; pois bem, nesses pensamentos h sempre os vossos e os nossos.
Isso vos coloca na incerteza, porque, ento, tendes duas idias que se combatem.
461. Como distinguir os pensamentos prprios daqueles que so sugeridos?
Quando um pensamento sugerido, como uma voz falando. Os pensamentos
prprios so em geral os do primeiro momento. Almde tudo, no h para vs umgrande
interesse nessa distino e muitas vezes til no sab-lo: o homemage mais livremente.
Se decidir pelo bem, o faz voluntariamente; se tomar o seu caminho, h nisso apenas maior
responsabilidade.

Sendo os espritos, de acordo com essa filosofia, as almas desencarnadas dos prprios
homens e mulheres que habitaram a Terra, eles no seriam necessariamente mais evoludos do que a
mdia dos encarnados. Alguns podem ser bastante evoludos do ponto de vista intelectual e no o
serem no aspecto moral ou vice-versa. Os espritos guardariam consigo tambm muitos dos gostos,
hbitos e trejeitos que adquiriram em suas diversas reencarnaes como o fumo, a jogatina, a
drogadio, tendncias humorsticas, depressivas etc. e, dessa maneira, so to variados os seus
tipos quanto o so os tipos de pessoas encarnadas. Depreende-se disso que o seu conhecimento
sobre as coisas da vida , muitas vezes, to deficitrio quanto o nosso, e ser-lhes-iam ainda muitos
os mistrios intransponveis (Kardec, 1860/1999).
Para o Espiritismo, as dimenses do cu e do inferno no existem objetivamente o
mundo espiritual envolveria e interpenetraria o espao csmico como um todo e os espritos so
encarados numa perspectiva evolucionista, segundo a qual progrediriam moral e intelectualmente
esta seria sua meta essencial (evoluo) e nisto que consistiria a pluralidade das existncias: na
busca por aperfeioamento espiritual mediante o acmulo de experincias reencarnatrias
passando gradativamente de um planeta para outro, de um orbe menos evoludo para outro mais
evoludo espiritualmente (Kardec, 1860/1999). Assim, em concordncia com a pluralidade das
existncias ou reencarnaes defendida pelo Espiritismo, fala-se tambm na pluralidade e evoluo
dos mundos: os espritas acreditam na existncia de vida em outros planetas, embora nem sempre
111

perceptvel aos sentidos humanos ou aos instrumentos tecnolgicos disponveis, face natureza
mais ou menos etrea da existncia corporal em outros orbes
34
. O cu e o inferno catlicos so
substitudos, dessa forma, por uma multiplicidade de dimenses espirituais e interplanetrias
35
.
Como vimos, a mediunidade enxergada pelos espritas como um fenmeno inerente a
qualquer pessoa, e nesse sentido, no h nenhuma condio especfica para o exerccio da
mediunidade, desde que o indivduo se dedique ao seu aperfeioamento ou apresente desde cedo
uma maior predisposio para as manifestaes ostensivas. Uma demonstrao disso encontrada
nos cursos de educao medinica conduzidos em diversos centros espritas, dos quais se pode
participar livremente, desde que se tenha alcanado um nvel de conhecimento bsico a respeito da
doutrina. Contudo, dada nfase considervel postura moral do mdium. Um exemplo dessa
assertiva o fato de que, no Espiritismo, a mediunidade deve ser praticada sem visar fins lucrativos,
pois isso garantiria a idoneidade do mdium, seu devotamento s causas doutrinrias e a qualidade
das comunicaes medinicas recebidas:
Como tudo pode servir de explorao, nada de estranho que se quisessem tambm
explorar os espritos. [...] O desinteresse, pelo contrrio, a melhor resposta que podemos
dar aos que s vem nos fatos o produto de habilidades, porque no h charlatanismo
desinteressado (Kardec, 1861/2001, p. 295).

A conduta do mdium, mais que a de qualquer outro esprita, deve ser rigorosamente
pautada nos valores cristos, j que o mdium atrairia para si aqueles espritos que mais lhe
correspondem os pensamentos e tendncias. Mediunidade sintonia e filtragem. Cada esprito vive
entre as foras com as quais combina, transmitindo-as segundo as concepes que lhe caracterizam
o modo de ser. (Gregrio, 2007). A eficcia da terapia esprita depende da inteireza moral do
mdium que lhe serve de instrumento. Esse um problema de relaes humanas no plano das
sintonias espirituais
36
(Pires, 1988, p. 43). Acredita-se que quanto mais elevado moralmente for o
mdium, mais evoludos sero os espritos que se manifestaro por seu intermdio.

34
Talvez uma exceo impossibilidade de acesso tecnolgico ao mundo espiritual seja a crena e a prtica da
transcomunicao instrumental, preconizada por alguns espritas como recurso para a suposta obteno de mensagens
de espritos mediante a manipulao de aparelhos eletrnicos, como gravadores, computadores, etc. (Braga, 2006;
Nunes, 1998; Rinaldi, 2000).
35
Determinados temas desenvolvidos posteriormente na obra de Chico Xavier parecem aludir, entretanto, a uma
revisitao de idias catlicas, como a noo de Umbral semelhante, embora no necessariamente idntica de
inferno e as chamadas colnias espirituais, emque os espritos permaneceriamrealizando diversas atividades aps a
morte e se preparando para futuras reencarnaes, numestado intermedirio entre esta vida e a outra tambm parecida
com a noo de purgatrio (Cavalcanti, 2006). Emsua obra O cu e o inferno, Kardec menciona a prpria Terra como
sendo uma espcie de purgatrio. Para uma interpretao sociolgica do mundo espiritual na obra de Chico Xavier, cf.
Hess (1991).
36
O termo sintonia espiritual expressa uma tendncia comum nas metforas espritas, emcomparar eventos fsicos
como a comunicao via rdio a eventos de natureza espiritual a comunicao medinica. No discurso dos mdiuns
deste estudo, tambmfoi possvel perceber essa tendncia, como, por exemplo, no conceito de energia. Dois autores
112

E aqui chegamos ao problema da obsesso, ameaa constante ao exerccio correto da
mediunidade. Segundo Kardec (1861/2001, p. 216), o fenmeno da obsesso consistiria no...
[...] domnio que alguns Espritos podemadquirir sobre certas pessoas. So sempre os
Espritos inferiores que procuram dominar, pois os bons no exercem nenhum
constrangimento. Os bons aconselham, combatema influncia dos maus, e se no os
escutam preferem retirar-se. Os maus, pelo contrrio, agarram-se aos que conseguem
prender. Se chegam a dominar algum, identificam-se com o Esprito da vtima e a
conduzemcomo se faz comuma criana.

A obsesso pode apresentar-se sob trs graus distintos: a obsesso simples, a fascinao
e a subjugao. Na obsesso simples, o mdium possuiria conscincia de estar sendo obsedado, o
que se d pelo intrometimento do esprito malfazejo nas comunicaes recebidas, prejudicando a
pureza e veracidade destas, bem como pela tenacidade do obsessor em lhe prejudicar a tarefa
medinica. Esse tipo de obsesso pode ocorrer mesmo com os melhores mdiuns, e pode ser
facilmente eliminada, pois apenas desagradvel e s tem o inconveniente de dificultar as
comunicaes com os espritos srios ou com os de nossa afeio (Kardec, 1861/2001, p. 216). Na
fascinao, as conseqncias so de ordem mais grave, j que o Esprito malfazejo consegue agora
iludir o mdium, tornando-o incapaz de julgar criticamente as comunicaes recebidas. Para
alcanar a confiana do mdium, o esprito inferior se utilizaria de diversas artimanhas, como o uso
de belas palavras, linguagem empolada e comunicaes de aparente elevao espiritual. A
influncia do obsessor pode [...] lev-lo a aceitar as doutrinas mais absurdas e as teorias mais
falsas, como sendo as nicas expresses da verdade (Kardec, 1861/2001, p. 217). Nesse estgio, o
mdium tambm poderia ser conduzido a [...] aes ridculas, comprometedoras e at mesmo
bastante perigosas. (Kardec, 1861/2001, p. 217).
Por fim, na subjugao, a influncia do obsessor espiritual levada ao extremo,
condio em que o mdium teria sua vontade paralisada, ao mesmo tempo em que se v
constrangido a agir de maneiras absurdas, nos momentos mais inoportunos, diante do controle
exercido pelos espritos sobre seu corpo. Nesse estado doloroso, o mdium pode executar
movimentos involuntrios que lhe so desagradveis, fazer coisas que no faria em seu estado
normal, como numa espcie de possesso
37
(Kardec, 1861/2001). Para os espritas, certas manias,

de livros esotricos chegarama reconhecer certa vez que [...] duvidoso que o mundo-de-depois seja to igual ao
mundo fsico tal como essas descries sugerem (Bendit e Bendit, 1977, p. 66). Os espritas se defendem, dizendo que
o mundo espiritual que teria servido de modelo para o nosso, e no o contrrio (Xavier e Vieira, 2004).
37
Os antroplogos, emgeral, referem-se aos termos transe de possesso ou possesso por espritos para designar
qualquer forma de manifestao medinica, seja qual for o seu carter (Bourguignon, 2004; Hess, 1990, dentre outros).
Nesse caso, a possesso entendida simplesmente como a crena no ato por meio do qual um esprito possuiria o corpo
de uma pessoa viva. No meio religioso esprita, emcontrapartida, o termo possesso designa to somente os casos mais
graves de subjugao, constituindo, portanto, a obsesso no seu estgio mais avanado (Kardec, 1890/1998).
113

tiques nervosos, estados permanentes de irritao e at manifestaes convulsivas, podem ser
explicadas pela ao perniciosa de espritos obsessores (Pires, 1988). Entende-se que as razes
desses espritos atacarem os mdiuns variam, envolvendo desde a vingana frente a questes mal
resolvidas provenientes de outras reencarnaes, a uma abertura propiciada pelos prprios
mdiuns a partir dos sentimentos que cultivariam em si de egosmo, dio, ambio, averso a certas
pessoas, apego s coisas materiais etc.
Na concepo do Espiritismo, a obsesso surgiria, portanto, de um desvio da
mediunidade, de uma perturbao ocorrida na funo medinica, ou em outras palavras, de uma
comunicao conturbada entre os mundos material e espiritual. como se a perturbao da
mediunidade turvasse os sentidos e dificultasse a diferenciao entre os dois mundos, obstruindo a
comunicao, deixando o indivduo perturbado e confuso em relao ao que sente e sua
capacidade de diferenciar parcialmente o que proveniente do Eu e o que proveniente dos
espritos. Tal forma de comunicao obstruda s se torna possvel, de acordo com a doutrina,
quando se deixa de orar e vigiar, ou de seguir o evangelho. preciso que o mdium se dedique com
afinco ao exerccio daquilo que os espritas chamam de reforma ntima, e que consiste na busca por
uma elevao moral cada vez maior, a partir do cultivo de sentimentos e pensamentos elevados de
humildade, caridade, simplicidade, devoo tarefa medinica, disciplina etc. e da procura por
melhora frente aos seus hbitos e comportamentos prejudiciais, facilitadores da obsesso fumo,
bebidas, jogatina, sexualidade desenfreada etc. (Peres, 2001). A preveno da obsesso tambm se
faz pelo cuidado do mdium com a sua sade fsica, pois importante que ele tenha uma
alimentao saudvel, um organismo equilibrado etc. (Peres, 2001). Parte desse equilbrio
conquistada, segundo os espritas, pela medicina terrena, e a outra parte mediante a interveno
dos passes espritas, um trabalho que visa o reequilbrio energtico
38
do mdium (Armond, 2004).
Acredita-se tambm que os espritos obsessores podem ter suas aes controladas por
meio de trabalhos de desobsesso (Miranda, 2008; Xavier e Vieira, 1975). Nessas reunies, os

38
O conceito de energia no parte da codificao kardecista, mas resulta de uma extenso da doutrina esprita; suas
origens remetems categorias esotricas, dentre elas a noo de chacras, que passou a ser representada pelos chamados
Centros de fora ou Rodas [...] acumuladores e distribuidores de fora espiritual, situados no corpo etreo (Armond,
2004, p. 46). Muito da teorizao em torno dos passes espritas foi sistematizada em termos prticos pelo coronel Edgar
Armond, ex-presidente da Federao Esprita do Estado de So Paulo. As tcnicas de passe detalhadas por Armond em
seu livro Passes e radiaes (2004) tornaram-se clebres em diversos centros espritas paulistanos, tendo sido
incorporadas a vrias atividades medinicas, mesmo diante das crticas de membros do movimento. Por outro lado, a
incluso do conceito de energia parece relacionar-se tambm s alteraes no campo da Fsica, as quais o Espiritismo
acompanhou, porm, dando-lhes uma conotao claramente espiritual. As obras de Andr Luiz psicografadas por Chico
Xavier so notrias nesse sentido. Ver, por exemplo, o livro Mecanismos da Mediunidade (Xavier e Vieira, 1997) em
colaborao comWaldo Vieira. Cabe ressaltar aqui a semelhana estabelecida pelos antroplogos entre os conceitos de
energia e fluido vital no Espiritismo e a noo de Mana emdiversas civilizaes pr-industriais (Bozzano,1926/1997).
114

espritas se utilizam de recursos variados, como a doutrinao dos espritos inferiores baseada em
diversas tcnicas conversacionais de persuaso e convencimento e o envio de passes magnticos
para as entidades enfermas j que a obsesso vista como uma espcie de doena, no s em
relao vtima, mas ao prprio obsessor. Em tais encontros, os mdiuns recebem ou do
passividade a duas principais categorias de espritos: 1) aqueles necessitados de ajuda e
esclarecimento, desorientados quanto sua situao no mundo espiritual geralmente designados
como sofredores; e 2) aqueles (obsessores) que estariam tentando prejudicar frequentadores do
centro que vo at l em busca de auxlio para os seus problemas pessoais, familiares ou
profissionais. Ao invs de serem exorcizadas, as entidades obsessoras receberiam ensinamentos dos
doutrinadores membros espritas responsveis por instruir e aconselhar os espritos manifestantes
e emanaes positivas dos auxiliares e passistas nome que se d aos mdiuns que praticam o
passe. Muitas outras personificaes de entidades desencarnadas emergem nessas sesses; uma
classificao mais minuciosa pode ser encontrada em Miranda (2008). No seu decorrer das
desobsesses, so relatadas inmeras experincias alegadamente paranormais pelos participantes, e
nelas que a mediunidade esprita parece adquirir sua faceta mais marcante cf. captulo seis da
dissertao para uma descrio fenomenolgica geral dessas experincias.
Para o Espiritismo, os espritos obsessores no so propriamente demnios, como no
Catolicismo, mas seres humanos desencarnados, ainda envoltos em ignorncia, e necessitando, por
isso, de ajuda espiritual. Na concepo esprita, os obsessores agiriam de maneira a prejudicar o
prximo, atingindo com isso, no entanto, a si prprios, ao criarem obstculos ao seu
desenvolvimento espiritual. O trabalho de doutrinao visaria fornecer as condies para que esses
espritos se conscientizassem e se libertassem de suas mazelas e de seu estado de estagnao, e
seguissem, a partir da, a sua natural evoluo moral e intelectual. Como bem notara o mdico
esprita Bezerra de Menezes (1886/1994) a diferena em relao ao Catolicismo est em que, no
Espiritismo, o diabo assume to somente a forma de uma alegoria sendo, na verdade, a
representao simblica do mal. Por sua vez, ao contrrio dos demnios, os espritos obsessores no
teriam sido condicionados eternamente ao estgio em que se encontram, j que so sempre passveis
de regenerao, considerando-se o uso de seu livre-arbtrio em prol de uma reabilitao efetiva
(Kardec, 1860/1999). A esse respeito, digna de nota tambm a obra O Cu e o Inferno de Kardec
(1865/1995) onde compara diversos preceitos da doutrina esprita com os da teologia catlico-
apostlica, demarcando suas similaridades e divergncias.
115

A conturbada relao entre Espiritismo e Catolicismo oriunda da Frana de Kardec e
os conflitos que marcaram a trajetria dessas denominaes religiosas, tm sido objeto de estudo de
diversos antroplogos e socilogos. Um exemplo bastante elucidativo do antigo confronto entre
Espiritismo e Catolicismo pode ser encontrado na histrica queima de livros espritas, em praa
pblica, realizada em Barcelona, a mando de autoridades eclesisticas, evento que ficou conhecido
como o auto-da-f de Barcelona (Kardec, 1890/1998). A apropriao do discurso psiquitrico
contra o Espiritismo por padres catlicos no incio do sculo XX (Giumbelli, 1997, 2003), bem
como os posteriores confrontos entre parapsiclogos espritas e catlicos (Machado, 2007; Lewgoy,
2006), so alguns dos exemplos da perpetuao dessa rivalidade at dcadas recentes no Brasil.
Na parte trs da dissertao, veremos como essas questes ainda esto presentes no
imaginrio dos mdiuns entrevistados, nas relaes que entretm com os membros de outras
filiaes religiosas, e nos usos e sentidos que fazem de suas crenas e prticas espritas.














116

3 Mediunidade e Psicologia


O inconsciente , desde as mais antigas concepes, a terra do sonho e tambm a terra
dos mortos e dos antepassados.
- Carl Jung (1948/2000)

O que sou? Tem sido afirmado que sou muitas pessoas todas suspeitas! Tem sido
declarado que os meus dons medinicos podero transformar-se em insanidade, se eu j
no estivesse insana. Por felicidade, se isso aconteceu comigo ignorei alegremente o fato.
Sou, deveras, uma pessoa ou muitas e o que acontecer, depois que eu partir, com as
personalidades controladoras que acabaram ficando to entrelaadas comigo? Elas
alegam ser individualizadas e o mesmo alego eu; todavia, no sinto que isso seja
verdade. [...] A despeito da minha contnua procura pelo significado do eu, o fato que
uma grande parte ainda estranha para mim. A cada dia alguma nova faceta minha
revelada. Nessas ocasies sei que no me conheo. Sou uma massa de motivaes que no
so independentes e que no so separadas e nem distintas. Sinto uma certa tristeza por
no ter chegado a nenhuma resposta que lanaria luz sobre a sobrevivncia, para outros;
mas, desde que o conhecimento que tenho a respeito de mim mesma menor do que aquele
que a maioria tem, nem mesmo sei o que poderia sobreviver.
- Eileen Garrett (1968, p. 180-181), mdiumirlandesa.

No presente captulo, abordaremos algumas das principais pesquisas cientficas que
buscaram compreender a mediunidade de um ponto de vista psicolgico, partindo dos pioneiros aos
estudos mais recentes sobre as dimenses psicossociais das crenas e experincias medinicas.
No captulo anterior, vimos um pouco de como o Espiritismo concebe a mediunidade. A
perspectiva esprita, embora sustentada em certas premissas filosficas e religiosas inaceitveis para
muitos cientistas e acadmicos, teve, no obstante, a sua contribuio no desenvolvimento das
concepes cientficas e psicolgicas acerca das chamadas manifestaes medinicas. Como afirma
Shamdasani (1994, xiv):
A teoria de Kardec sobre a mediunidade facilitou sua subsequente interpretao
psicolgica. Para Kardec, a mediunidade foi um meio exemplar de se compreender a
condio humana; sendo assim, o estudo de ummdiumplenamente desenvolvido poderia
fornecer o melhor insight a esse respeito. [...] No estudo psicolgico dos mdiuns, o status
exemplar conferido a eles permaneceu, apesar de que agora os seus fenmenos no eram
mais reveladores, em primeiro lugar, da ao de espritos, mas da imaginao
subconsciente ou subliminar. Ao tentar encontrar uma fonte intrapsquica para as
comunicaes medinicas, esses investigadores [os da Psicologia] contriburam
decisivamente para a descoberta [cientfica] do inconsciente. [grifo nosso]

Ao contrrio do que se tende a conceber, o surgimento da Psicologia cientfica esteve
fortemente ligado ao estudo de experincias alegadamente paranormais, sobretudo, experincias
medinicas (Alvarado, Machado, Zingrone e Zangari, 2007; Ellemberger, 1970). Durante o final do
sculo XIX, o mdium desempenhar na Psicologia um papel semelhante quele ocupado,
recentemente, pela criana; em outras palavras, a mediunidade era um importante objeto de estudo
117

dos psiclogos (Shamdasani, 1994). Mas as relaes entre os estudiosos da mediunidade e a
comunidade mais ampla dos espiritualistas, nem sempre foi favorvel. Parte dos pesquisadores da
poca mantinha, diante dos fenmenos medinicos, uma aproximao extremamente crtica,
enquanto outros, de extrema aceitao; a maioria, porm, enxergava nas prticas espiritualistas
apenas fraude algo que, de fato, ocorria com certa freqncia nas sesses medinicas de ento
doena mental ou at mesmo uma perigosa ameaa sociedade. Dentre esses autores, encontravam-
se alguns dos grandes nomes da Psiquiatria, como Cesare Lombroso (1836-1910), que inicialmente
disposto a atestar a verossimilhana entre as manifestaes medinicas e histricas como evidncia
de uma origem patolgica da mediunidade, viria mais tarde aderir causa espiritualista, em razo
de uma suposta comunicao de sua me pela famosa mdium Euspia Palladino (Lombroso,
1909/1999). Outros exemplos de cientistas da poca convertidos ao Espiritismo incluem o bilogo
Alfred Russel Wallace, o fsico William Crookes e o astrnomo Camille Flammarion, todos os
quais abordaram temas espritas e paranormais em algumas de suas obras (Crookes, 1874/1971;
Flammarion, 1900/1980; Wallace, 1866/2003).
Uma perseguio semelhante quela ocorrida no Brasil foi igualmente desfechada em
pases da Europa e nos Estados Unidos, onde a mediunidade foi por diversas vezes reduzida
linguagem psiquitrica das definies psicopatolgicas. A comunidade mdica era composta, em
geral, por pessoas que se diziam descrentes em relao s idias espiritualistas e que
freqentemente diagnosticavam os(as) mdiuns como doentes mentais. Esses pesquisadores
enfatizavam leses cerebrais ou outros distrbios funcionais como as possveis causas conjuntas da
histeria, da mediunidade e das crenas espiritualistas. Com a transposio das idias de Charles
Darwin (1809-1882) para o campo social, a comunidade psiquitrica veio a adicionar teorias de
cunho evolucionista em suas especulaes, passando a enxergar no Espiritualismo e nas
manifestaes medinicas a expresso de um atraso ou retrocesso na escala de desenvolvimento
social e intelectual, constituindo, destarte, uma forma de regresso infncia, individual ou da
humanidade cf. a esse respeito o caso Hlne Smith, no tpico 3.4 deste captulo ou mais
detalhadamente em Maraldi (2010). Muitos chegaram a defender ainda que as crenas
espiritualistas fossem consideradas uma das principais causas de insanidade na populao
(Shamdasani, 1994; Zingrone, 1994).
Zingrone (1994) demonstrou que, por trs das intrigas envolvendo mdiuns e cientistas,
havia tambm conflitos de raa, gnero e classe social, bem como interesses polticos e religiosos.
Os fenmenos medinicos foram associados a grupos marginalizados dentro da sociedade, como as
118

mulheres, os negros e os pobres, reproduzindo e ampliando os preconceitos formulados em torno
dessas pessoas. Algumas das crticas endereadas aos espiritualistas continham um teor poltico-
partidrio evidente, fazendo aluso pejorativa s aproximaes desses grupos com o movimento de
sufrgio feminino e outras reivindicaes sociais. Os crticos tambm se posicionavam contra
crenas incompatveis frente aos dogmas da igreja catlica, tida, poca, como modelo de
instituio religiosa e contra vrias formas de terapia alternativa, no sancionadas pela medicina
vigente. Tal qual no Brasil do incio do sculo XX, as intervenes contrrias s crenas
espiritualistas podiam chegar ao extremo das determinaes judiciais, servindo para retirar dos
mdiuns seus direitos legais e privilgios sociais. Segundo Owen (1990) casos de insanidade
contra mdiuns foram litigados, em nmero similar, tanto na Inglaterra quanto nos Estados Unidos,
e as acusaes quase sempre repousavam no simples fato dessas pessoas praticarem a mediunidade.
Em decorrncia disso, muitas mulheres mdiuns foram involuntariamente confinadas em asilos,
sem chance de recorrer em liberdade, a no ser por meio do apoio legal e financeiro de
espiritualistas socialmente poderosos. Muitas dessas mulheres tambm chegaram a perder o
controle legal sobre seus fundos monetrios, sob a justificativa de que seriam portadoras de um
transtorno mental crnico e severo. Para Owen, o espiritualismo vitoriano teria sido um daqueles
fatores histricos ocultos, freqentemente negligenciados, mas no menos importantes no longo
esforo das mulheres por autonomia e ascenso.
As questes de gnero e status exerceram um papel crucial nas experincias medinicas
desse perodo. Para as pesquisadoras feministas, as sesses de mediunidade tinham a importante
funo cultural de transgresso dos papis estereotipados de gnero e classe social; nelas, seria
possvel a uma mulher receber um esprito homem ou vice-versa, a um pobre receber um
esprito rico e ilustre, a um negro receber um branco ou o contrrio. A mediunidade possibilitava,
desse modo, a expresso desimpedida de conflitos e anseios inconscientes, ao mesmo tempo
individuais e coletivos, instaurando num plano metafsico, a unidade ausente no plano social
(Shamdasani, 1994). Essa interpretao do transe medinico parece se ajustar bem hiptese de
Bourguignon (2004) de que as experincias de possesso por espritos constituiriam uma resposta
psicodinmica ausncia de poder das mulheres, ao providenciar-lhes um meio de gratificao de
seus desejos, ordinariamente negados a elas. Em nada essa hiptese nos parece contrria s
evidncias disponveis, considerando-se que, com efeito, grande parte das pessoas envolvidas com
prticas medinicas, ao longo da histria, de mulheres (Bueno, 2009; Denis, 1911/2008, Gauld,
1982/1995), malgrado se deva dizer, no obstante, que o poder de generalizao dessa hiptese
119

limitado, pois tambm aos homens a mediunidade parece ter seu papel e importncia, ao passo em
que, para muitas mulheres, ela talvez sirva mais do que a uma nica e exclusiva funo psicossocial
cf. parte trs da dissertao.
Mas apesar das perseguies a que foram submetidos os mdiuns e espiritualistas
durante o sculo XIX
39
, havia uma parte da comunidade cientfica que olhava a mediunidade com
outros olhos. Para esses pesquisadores, a mediunidade no era necessariamente patolgica, e os
fenmenos psicolgicos que se davam entre os(as) mdiuns, podiam muito bem ocorrer em pessoas
tidas como normais. Em 1882, parte desses estudiosos veio a fundar em Londres, a chamada
Society for Psychical Research, primeira instituio cientfica voltada ao estudo de alegaes
paranormais. Constituda inicialmente por um grupo de intelectuais formados pela Universidade de
Cambridge, essa sociedade agregou posicionamentos e perspectivas diversas sobre a mediunidade,
indo desde aqueles pensadores que efetivamente acreditavam numa vida aps a morte, passando por
aqueles que, cientes da complexidade que o tema envolvia, preferiam aguardar a emergncia de um
maior nmero de dados de modo a formular seu prprio julgamento, at aqueles que, por fim,
permaneciam ceticamente refratrios quanto chamada hiptese da sobrevivncia (Gauld,
1982/1995; Zangari e Maraldi, 2009). Pelos seus trabalhos, os pesquisadores da Society foram
considerados pioneiros nos estudos sobre os fenmenos dissociativos e os estados alterados de
conscincia (Alvarado, 2002).
Ao contrrio da comunidade cientfica mais ampla, esses estudiosos viam na
mediunidade um fenmeno importante para a compreenso do funcionamento da psique e de suas
funes latentes. Eles enfatizaram explicaes sobre a oposio entre processos conscientes e
inconscientes que antecederam e fundamentaram muitos dos desenvolvimentos posteriores da
Psicanlise e da Psiquiatria dinmica (Ellemberger, 1970) embora alguns deles pudessem
defender, em dados momentos, uma viso psicopatolgica ou at espiritualista e enxergavam na
mente subconsciente, a origem de muitas das manifestaes medinicas, a partir de suas funes
de dissociao e aes automticas, sua funo criativa e sua funo mitopotica ou a capacidade
da mente humana em fabricar espontaneamente romances mticos subliminares. Aqui se
enquadrariam ento todas as histrias de um mundo espiritual, de uma vida aps a morte, as
personalidades secundrias ou espritos etc. (Shamdasani, 1994). Dentre os pioneiros da Society,
estavam alguns dos grandes nomes da Psicologia moderna, como William J ames e Carl J ung.
Outros autores de relevncia, embora no to conhecidos, somavam-se a esse coro, como Frederic

39
Numestudo de duas dcadas atrs, conduzido por Richard e Adato (1980), mdiuns norte-americanas ainda relatavam
experincias de estigma social. Algo semelhante foi observado emalguns dos mdiuns do nosso estudo.
120

Myers e Thodore Flournoy, os defensores da psicologia subliminal (Flournoy, 1911/2007;
Shamdasani, 1994; Myers, 1903/2001).


3.1 Os pioneiros da pesquisa sobre a mediunidade


As investigaes da mediunidade entre o fim do sculo XIX e comeo do sculo
passado sofreram, evidentemente, uma forte influncia do momento histrico e social em que foram
conduzidas. Essa explicao inicial importante para que possamos compreender melhor o porqu
de algumas das idias aventadas pelos pioneiros nessas pesquisas. Muitos desses cientistas,
nascidos e criados em contextos religiosos, mantinham uma postura bastante favorvel s
explicaes espritas. Isso no foi diferente com relao a alguns dos estudiosos que a seguir
revisaremos. Dentre os assuntos filosfico-religiosos que geralmente preocupavam a mente desses
pioneiros, encontravam-se perguntas um tanto romnticas e possivelmente ingnuas ou
despropositadas para alguns dos padres culturais de hoje como: [...] poderia o amor sobreviver
ao tmulo? (Shamdasani, 1994, p. xv).
De qualquer modo, o que fundamentalmente nos interessa aqui so suas contribuies
para a psicologia das crenas e experincias medinicas, e nesse aspecto particular de suas
especulaes e hipteses que procuraremos focar, doravante, nossa ateno. Os pioneiros da
pesquisa sobre a mediunidade, abordados adiante, no foram os nicos a investigar esse tema no
perodo supracitado, como demonstraram Alvarado, Machado, Zingrone e Zangari (2007), mas so
certamente alguns dos mais importantes. Conquanto cada qual pensasse de maneiras diferentes
sobre as crenas e experincias medinicas, compartilhavam, no obstante, algumas premissas:
a) Todos eles acreditavam na importncia do estudo psicolgico da mediunidade para a
compreenso da mente humana sobretudo, do inconsciente;
b) Todos eles entendiam que a mediunidade um fenmeno complexo e que, embora
fosse possvel estipular hipteses em torno dessas manifestaes, estas ltimas ainda no haviam
sido suficientemente compreendidas;
c) A maioria deles acreditava que a mediunidade podia, algumas vezes, estar associada
a condies patolgicas, mas isso no se aplicava a todos os casos, muito menos dava conta de
explicar, enquanto uma hiptese isolada, todas as evidncias disponveis sobre essas experincias;
121

d) A maioria deles se mostrou indecisa quanto natureza paranormal de algumas das
evidncias disponveis sobre a experincia medinica, mas procurou-se, quase sempre, privilegiar
uma postura cientfica e psicolgica ao explicar tais eventos anmalos.


3.1.1 Pierre Janet


Comearemos nossa reviso dos pesquisadores pioneiros da mediunidade com o famoso
discpulo de J ean Martin Charcot (1825-1893), Pierre J anet (1859-1947), mais conhecido pelas suas
contribuies no campo da psicopatologia. J anet, ao contrrio da maioria dos psiquiatras de sua
poca, recusava a idia de que a histeria e outras neuroses constitussem patologias de ordem fsica,
passando a consider-las distrbios mentais. Para ele, eram os fenmenos psicolgicos os fatores
determinantes. Como se sabe, J anet ajudou a mudar as concepes da psiquiatria de sua poca, no
s no que se refere ao tratamento conferido aos doentes mentais, como tambm em relao
etiologia desses transtornos, complementando as vises somticas e medicamentosas por uma
perspectiva sustentada em tcnicas estritamente psicoteraputicas, ampliada mais tarde pela
psicanlise. As investigaes de J anet no campo da psicopatologia so consideradas por muitos
como a primeira forma de abordagem cientfica rigorosa do inconsciente, tendo inclusive
antecedido concepes elaboradas ulteriormente por Freud (Shultz e Shultz, 1999).
J anet provinha de uma famlia de classe mdia parisiense, mas viveu em um ambiente
bastante aristocrtico e diplomtico. Teve por formao inicial a Filosofia, e muitas de suas idias
filosficas viriam a influenciar seu posterior sistema de psicologia. Em suas notas autobiogrficas,
explicou que seu interesse por questes psicolgicas remontava a uma propenso sua para as
cincias naturais aliada a fortes sentimentos religiosos na infncia e na adolescncia. Segundo
Ellemberger (1970) ele teria sempre reprimido tendncias msticas, e em seus vos filosficos,
sonhava atingir uma perfeita reconciliao entre cincia e religio. No background de algumas de
suas especulaes filosficas, persistia uma significativa influncia da filosofia espiritualista
defendida pelo seu tio Paul J anet.
Uma importante contribuio de J anet (1889/2003) psicologia, bastante associada
mediunidade, era o seu conceito de desagregao. A desagregao consistia num fenmeno
observado com frequncia entre as histricas, no qual era possvel perceber uma disjuno entre os
122

vrios sistemas de resposta conscientes. Frente a essa disjuno ou ciso da personalidade, os
sistemas mentais de resposta ao ambiente passavam a atuar independentemente uns dos outros, de
maneira fragmentria, ao invs de unirem-se num todo coeso, estruturado; a sntese mental dava
lugar assim desagregao. Esta resultaria, em ltima instncia, de um enfraquecimento da
conscincia, um rebaixamento do nvel mental, que incapacitaria o indivduo de apreender e
organizar sinteticamente os estmulos internos e externos. Nessas condies, verificava-se a
segmentao de parte das experincias, vivncias e atividades da conscincia que, relegadas ao
subconsciente, passavam a agir autonomamente, gerando assim as mais diversas manifestaes
motoras e sensoriais os chamados automatismos.
Alguns exemplos de desagregao envolviam os casos de mltiplas personalidades
denominadas por J anet (1889/2003) de existncias psicolgicas sucessivas a amnsia, o
sonambulismo, a hipnose, as alucinaes, a histeria e tambm a mediunidade j que nela
igualmente possvel verificar a separao e independncia de certos estados mentais, um corriqueiro
e outro no qual se acredita dar passagem aos espritos. A escrita automtica constitui um timo
exemplo, visto que, nessas ocasies, a mo passa a se mover sozinha, sem maior controle ou
interveno por parte da conscincia, fazendo desde os mais horrendos garranchos, at pginas
inteiras de redao. Como demonstrara J anet com seus estudos de caso, o contedo dessas
produes automticas tende a se originar de sugestes previamente interiorizadas, idias fixas, e
outros aspectos da vida mental subconsciente
40
de um indivduo.
De particular interesse para a questo da mediunidade, o exemplo que J anet
(1889/2003, p. 69) nos fornece sobre como certas personalidades secundrias so facilmente
construdas, no contexto da escrita automtica, a partir de simples sugestes do experimentador. Em
dada ocasio, ele aguardou at que uma de suas pacientes (Lucie) se distrasse durante uma
conversao com outra pessoa, e sem que a mesma percebesse, sussurrou-lhe perguntas que ela
ento respondia automaticamente atravs da escrita:
Voc ouve o que eu digo? (Ela responde por escrito) No. Mas para responder voc
deve ouvir. Sim, com certeza. Ento, como voc faz? Eu no sei. Haver algumme
ouvindo? Sim. Quem? Outra que no Lucie. Ah! Outra pessoa. Deveramos dar-lhe
umnome? No. Sim, ser mais conveniente. Bem, Adrienne. Ento Adrienne,
consegue me ouvir? Sim.
O fornecimento de um nome parece ter sido fundamental, nesse caso, para conferir certa
individualidade ao automatismo, ajudando-o a se desenvolver mais facilmente no sentido de uma

40
Ellemberger (1970) acredita que o termo subconsciente foi, muito provavelmente, criado por Janet, emvista de suas
pesquisas histricas no teremrevelado o seu uso anteriormente. Janet teria empregado essa palavra para distingui-la de
conotaes filosficas que o termo inconsciente adquirira poca. Shamdasani (1998), por outro lado, baseado em
Mikkel Borch-Jacobsen, acredita ter sido Charcot o primeiro a introduzir o termo.
123

subseqente personificao. Para J anet (1889/2003) o automatismo constituiria, inicialmente, uma
conscincia apenas rudimentar, capaz de evoluir, contudo, para personalidades mais complexas e
conflitantes no interior do prprio indivduo, desenvolvendo-se de modo subjacente corrente
habitual de pensamentos, e em sentido oposto ou complementar ao padro usual de funcionamento
da conscincia. Algumas dessas personalidades permaneceriam inativas durante anos, podendo re-
emergir, entretanto, no decorrer de estados sonamblicos. Sua facilidade de desenvolvimento
dependeria da maior ou menor predisposio individual para um enfraquecimento da conscincia,
responsvel por fenmenos como a sugestionabilidade e a susceptibilidade hipntica.
H dois grupos principais de automatismo: o total e o parcial. No primeiro, toda a
conscincia afetada ver figura 1, abaixo. No segundo, partes especficas da personalidade se
dissociam (split off) da conscincia, tomando em seguida um desenvolvimento subconsciente.
Exemplos de automatismo parcial incluem a catalepsia parcial referente a estados de ausncia e
distraes , escrita automtica, sugesto ps-hipntica, alucinaes de todos os tipos, impulsos
obsessivos, possesso e mediunidade. J anet inclua nessa relao diversos fenmenos neurticos
estudados diretamente por ele em seus prprios pacientes.


Figura 1. Formas de automatismo total, da mais rudimentar mais complexa.

Na teoria de J anet (1889/2003) sobre os automatismos, a origem espiritual da
mediunidade desmistificada e substituda pela idia de que o mdium no est sendo possudo por
um esprito, mas por uma parte dele mesmo, um fragmento desprendido de sua personalidade total,
ao qual, entretanto, atribui-se o carter de um esprito ou outro agente sobrenatural, hiptese
reforada pela relativa independncia com que o automatismo age frente conscincia. Na sua
perspectiva eminentemente psicopatolgica, o(a) mdium clinicamente comparado(a) a um doente
dos nervos, um(a) sonmbulo(a) ou mesmo um(a) histrico(a). Mas a mediunidade, semelhana
dos sintomas neurticos, no considerada por J anet a causa de certas doenas mentais, e sim a
expresso de um quadro mrbido. O processo de formao das personalidades secundrias na
neurose teria sua origem, possivelmente, em situaes traumticas ocorridas na infncia. Estas
Existncias psicolgicas sucessivas
(Mltiplas personalidades)
Sonambulismo artificial
(Estado hipntico)
Catalepsia
124

ltimas reforariam a ciso da conscincia, impedindo que o eu normal do indivduo mantivesse
contato direto com as experincias, sentimentos e pensamentos traumticos.
J anet (1889/2003) conferia grande importncia aos efeitos daquilo que chamava de
idias fixas subconscientes. Essas idias, insufladas no indivduo durante eventos traumticos
menores, poderiam tambm se manifestar indiretamente na conscincia sob a forma de variados
automatismos motores e sensoriais indesejados. Para investigar esses processos, J anet acreditava
que se deveria partir da anlise para a sntese terica. Iniciava-se com a descrio dos processos
e funes mentais bsicos, para chegar depois integrao dos vrios elementos previamente
esmiuados, numa reconstruo ou sntese do desenvolvimento da doena. Para tratar de seus
pacientes, J anet empregava as mais diversas tcnicas, algumas delas bem singulares. No
diagnstico, conduzia uma aprofundada entrevista sobre aspectos da histria de vida, bem como
fazia uso de recursos tais como a escrita automtica, a hipnose e, em alguns casos, a bola de
cristal, enquanto estmulo ambguo para a projeo de contedos alucinatrios subconscientes.
Com essas tcnicas, acessava idias fixas e estimulava regresses de memria, visando explorar
contedos inacessveis conscincia, como antigos traumas e lembranas esquecidas. No
tratamento, 1) trabalhava com sugestes hipnticas, visando reconstituir e transformar
positivamente os eventos traumticos causadores da sintomatologia neurtica; 2) recomendava
exerccios escolares para fortalecer a ateno e a concentrao e inibir o aparecimento de idias
fixas, bem como fortalecer o paciente da fcil susceptibilidade a sugestes externas infundadas; e 3)
tambm estimulava o funcionamento da memria, esforando-se para que os pacientes se
recordassem voluntariamente do trauma e o mantivessem constantemente acessvel conscincia,
de modo a libertarem-se das influncias nocivas de sua rejeio ao subconsciente
41
. J anet tambm
veio a estabelecer uma categorizao dos sintomas neurticos, de acordo com sua profundidade
figura abaixo.
NVEIS TIPOS DE SINTOMA OU MANIFESTAO
Nvel superficial Sugestes e alucinaes
Nvel intermedirio Impulsos derivados de idias fixas
subconscientes e eventos traumticos menores
Nvel profundo Hereditariedade, doenas fsicas passadas,
primeiros traumas
Quadro 2. Os tipos de sintomas psicolgicos e seus nveis de profundidade

41
Preferimos nos utilizar aqui do termo rejeio ao invs de represso, este ltimo mais prximo da psicanlise.
Talvez o termo mais correto fosse dissociao; o contedo se dissocia da conscincia. Segundo Ellemberger (1970),
Janet considerava a psicanlise um sistema metafsico e pouco cientfico, e dizia ter sido ele o primeiro a descobrir o
mtodo catrtico. Nesse tocante, considerava que Freud lhe havia feito uma injustia. Ainda assim, chegou a defend-lo
publicamente emcircunstncias posteriores, nas quais Freud veio a ser criticado por suas idias.
125

Mesmo privilegiando uma perspectiva psicopatolgica da mediunidade, J anet defendia
que o Espiritismo tende a fornecer um material muito rico para anlise, e considerava o movimento
esprita, ao lado do magnetismo animal, como precursor da Psicologia experimental, tanto quanto a
astrologia e a alquimia serviram de base para o desenvolvimento, mais tarde, da astronomia e da
qumica. Pensava no Espiritismo, entretanto, como uma tentativa insatisfatria de substituir a
religiosidade tradicional por uma espcie de metafsica popular, imbuda de certa curiosidade
cientfica. Via nos fenmenos das mesas girantes e falantes, bem como na escrita automtica, nada
mais do que exemplificaes dos processos de desagregao e automatismo por ele estudados
(J anet, 1889/2003).
J anet (1886) chegou ainda a realizar estudos parapsicolgicos, experimentando a
possibilidade de telepatia e sugesto distncia, o que lhe rendeu certa ateno por parte
especialmente de alguns dos membros da Society for Psychical Research. A despeito disso,
permanecia avesso existncia desses fenmenos, e considerava como excessivamente raros os
casos em que uma interpretao psicolgica ou fisiolgica no bastaria por si s. J anet acreditava
que as alegaes de fenmenos supranormais adentrariam um dia o campo da Psicologia, tornando-
se fenmenos normais e conhecidos (J anet, 1907). Num episdio de possesso por ele estudado,
envolvendo alucinaes msticas e sexuais, a famlia da paciente era esprita, e interpretava os
fenmenos de apport que ocorriam na residncia como sinais irrecusveis de uma interveno
espiritual. Vrios objetos estranhos apareciam estranhamente na casa, ou eram enigmaticamente
transportados de um cmodo para outro, sem que aparentemente houvesse uma explicao
plausvel. Hipnotizada, a paciente revelou que os objetos teriam sido trazidos e transportados por
ela mesma, noite, durante ataques de sonambulismo (Ellemberger, 1970).
Um de seus mais importantes estudos de caso de converso religiosa foi o caso
Madeleine, paciente que ele acompanhou por cerca de vinte e cinco anos. Madeleine deixara a
famlia para viver uma vida de pobreza, anonimato e caridade. Tinha delrios msticos e se achava
capaz de levitar. Apresentava tambm leses de pele e estigmas fsicos de evidente simbolismo
religioso (J anet, 1926/2003). Num experimento de escrita automtica com ela realizado, J anet
(1889/2003) verificou que as personalidades manifestadas correspondiam s crenas religiosas da
mdium, e no a espritos. A personalidade secundria apresentou-se, primeiro, como o demnio,
disse ter a forma de uma serpente, e desejava atormentar Madeleine. Entretanto, ao sugerir outras
personagens, J anet obteve as mesmas confirmaes: a personalidade subconsciente, assim criada,
ora se manifestava como o demnio, ora como Dom Quixote ou qualquer outra figura que se
126

atribusse. Segundo o autor, a infinidade de configuraes possveis demonstrava assim a
artificialidade dessas manifestaes.
J anet (1926/2003) tambm prestou importantes contribuies psicologia das crenas
msticas e religiosas com seu estudo Da angstia ao xtase. Estudo sobre as crenas e os
sentimentos. Um delrio religioso. A crena. O autor refere-se s crenas religiosas como um tipo de
crena assertiva (assritif), determinadas mais por sentimentos do que por atos. Tais crenas, em
oposio s crenas cientficas ou racionais, basear-se-iam numa memria incongruente, que ignora
uma localizao acurada no tempo e no espao, conduzindo assim ao surgimento de lendas e mitos.
tambm no nvel das crenas assertivas que emergem a susceptibilidade, a confabulao e a
atuao de papis.
Para J anet, a conduta moral-religiosa originariamente uma funo de controle
econmico das foras mentais, a qual, no meio social, d-se mediante um processo de imitao.
Esse processo inicialmente marcado pelos rituais e depois pelos mitos que os explicam. Os rituais
estimulariam certas reservas de energia mental visando direcion-las a uma potencializao que
conduz, por fim, a experincias de xtase. Essa concepo de uma energia prpria aos processos
psicolgicos derivava de desenvolvimentos posteriores da teoria de J anet, que, em
complementaridade s suas concepes iniciais sobre automatismos e processos subconscientes,
passaram a incluir um modelo dinmico e energtico da mente, de grande valor para a
psicopatologia e para a psicologia industrial da poca (Ellemberger, 1970).
Segundo J anet (1926/2003) o conceito de um duplo ou esprito, bem como outras
crenas animistas e antropomrficas, formar-se-ia de uma internalizao da linguagem, que leva o
indivduo, em seus pensamentos e conversaes consigo mesmo, a postular um outro que age por
trs de suas aes visveis. Similarmente, a relao do indivduo com Deus seria a mesma do
imitador frente ao lder, isto , uma relao marcada pela necessidade de um direcionamento
exterior para a energia mental, como no rapport terapeuta-paciente. Com Deus, o indivduo
estabeleceria interaes que reproduzem processos sociais humanos: conversao, clemncia,
exortao etc. Quando esse relacionamento se mostra, contudo, compulsivo e atemorizante, o
indivduo acredita estar em comunicao com o diabo ou outra figura maligna (possesso).
Destarte, em seus ltimos trabalhos, J anet parece ter significativamente voltado seu
olhar para uma viso psicossocial dos processos mentais, particularmente os de ordem religiosa.
Van der Veer e Valsiner (1991) acreditam que J anet antecedeu muito das concepes atuais acerca
da dissociao como um fenmeno construdo socialmente. Segundo esses autores, ele teria sido um
127

dos primeiros a considerar que certos estados mentais privados possuem, na verdade, uma origem
social, ao constatar no ser humano uma tendncia quase imediata a preencher os eventos
experimentados individualmente com categorias culturais pr-existentes, por meio das quais
possvel transmitir aos outros, aquilo que se sente subjetivamente. Essa explicao tambm
fundamentaria a hiptese de J anet de que os mdiuns interpretam seus automatismos com base na
cultura ou grupo em que esto inseridos. Da mesma maneira, J anet acreditava que o estudo do
rapport terapeuta-paciente muito poderia iluminar uma compreenso das relaes afetivas e de
dependncia entre as pessoas em geral, inclusive no campo religioso.
J anet tem sido considerado o fundador das modernas perspectivas sobre a dissociao,
mas uma crtica recorrente tem sido a de que ele tendia a abord-la como um fenmeno
prioritariamente patolgico, inferior ou degenerativo, e poucas vezes concebia ou aprofundava a
possibilidade de que esses estados se manifestassem igualmente em circunstncias saudveis e
criativas
42
(Almeida e Lotufo Neto, 2004; Braude, 2009). Na literatura psicolgica mais recente,
vrios estudos tem tambm apontado controvrsias no que tange existncia de memrias
reprimidas e de sua possibilidade de recuperao por meio de tcnicas hipnticas e de sugesto
(Facioli, 2006). Muitas das supostas recordaes desses pacientes poderiam advir de fantasias e
falsas memrias (Bonanno, 2006; Stein et al, 2010). Algumas pesquisas, no entanto, demonstram
que, embora memrias reprimidas efetivamente existam, o acesso s mesmas um tanto mais
complexo de se demonstrar do que pareciam sugerir as investigaes iniciais, havendo inclusive
pessoas mais predispostas ao uso de mecanismos repressivos, bem como estilos diferentes de
represso e supresso de memria (Burns, 2000; Gassner, 2007; Geraerts e McNally, 2007; Kanaan,
2007; Karon e Widener, 2001; Talvitie e Ihanus, 2002). No obstante, J anet realizou importantes
descobertas no campo das relaes entre mediunidade e dissociao; na parte trs de nossa
monografia, veremos que alguns de seus insights foram de substancial relevncia para uma
discusso das manifestaes medinicas observadas nos contextos espritas.
Seu trabalho expressa uma tendncia comum das primeiras investigaes sobre a
mediunidade: a de que se tratava de estudos isolados, que no resultavam da contribuio mtua de
diferentes pesquisadores, mas de alguns poucos interessados. Os estudiosos da Society desejavam
mudar essa situao j h algum tempo, e graas a isso deram origem a uma sociedade
especializada nessas pesquisas. Um de seus principais representantes seno o maior foi Frederic
Myers.

42
Janet (1889/2003) reconheceu, no entanto, que uma delimitao ltima entre o normal e o patolgico seria uma
questo semsoluo evidente, visto que, para ele, h toda sorte de gradaes e correlaes entre ambos os processos.
128

3.1.2 Frederic Myers


Embora provenientes dos mais variados campos do conhecimento, os pioneiros da
Society for Psychical Research possuam em comum o projeto de submeter investigao algumas
das crenas religiosas mais acalentadas desde aquele momento, como a vida aps a morte (Rogo,
1986). Dentre esses intelectuais, estava Frederic Myers (1843-1901), poeta e professor de literatura
clssica. Conquanto no possusse formao alguma em Psicologia, Myers dedicou boa parte de
seus estudos aos problemas concernentes Psicologia e Psiquiatria, e acabou sendo considerado o
mais importante pesquisador da Society no fim do sculo XIX. Suas teorias vieram a influenciar as
idias de grandes psiclogos como J anet, Flournoy, J ames e J ung, discutidos ao longo deste
captulo (Crabtree, 2007). Mais do que nenhum outro, Myers contribuiu para o estabelecimento de
uma conexo entre a Psicologia e a Pesquisa Psquica, e ainda hoje seu trabalho referenciado
pelos pesquisadores da mediunidade e de outras experincias paranormais. Sua obra fundamental,
Human personality and its survival of bodily death (1903), publicada dois anos aps sua morte, e na
qual ele pde compilar os resultados de suas investigaes e suas hipteses acerca dos fenmenos
medinicos, considerada ainda hoje uma obra-prima. Pela sua imensa capacidade de sntese,
Myers foi capaz de dar coeso e uma estrutura terica convincente para a Pesquisa Psquica, a qual
serviu de base para diversas pesquisas posteriores (Alvarado, 2003).
Em sua obra monumental, Myers (1903/2001) aborda os mais variados tipos de
experincias normais e patolgicas, como o sono, a genialidade, as mltiplas personalidades, o
hipnotismo, a mediunidade etc. Ao elencar tais eventos, Myers afirma buscar as demonstraes para
algumas das crenas mais antigas da humanidade. Porm, ele se recusava a adotar como ponto de
partida as perspectivas existentes em sua poca. Acreditava fazer parte de um ramo do
conhecimento ainda extremamente novo, uma cincia nascente (Myers, 1903/2001, p. 13), e
nenhuma das concepes anteriores, fosse a agnstica ou a religiosa tradicional, daria conta sozinha
de abarcar os eventos citados. Myers considerava as provas metafsicas tradicionais fornecidas
pelos religiosos como insuficientes, e acreditava que nenhum esforo srio havia sido feito at
aquele momento, seja para refut-las, seja para demonstr-las. Colocava-se, desse modo, a favor de
uma investigao exata, imparcial e prudente (Myers, 1903/2001, p. 20) baseada na experincia e
na observao, em contraste tanto com a tradio e as especulaes metafsicas como ao ceticismo
dogmtico diante desses fenmenos.
129

Foi Myers quem cunhou a palavra supranormal, por vezes usada ainda hoje para se
referir a tais experincias. Para ele, esse termo se aplicaria [...] aos fenmenos que se encontram
alm do que ordinariamente acontece, isto , em virtude de leis psquicas que eu suponho
desconhecidas (Myers, 1903/2001, p. 18). Para explicar os eventos supranormais, Myers
desenvolveu uma teoria abrangente, fundada nos conceitos de eu supraliminar ou eu consciente
e eu subliminar ou eu inconsciente. Entretanto, como lembra Kelly (2007), esses conceitos so
mais complexos do que a simples sugesto de uma linha divisria entre duas instncias mentais.
Myers preferia defini-los em analogia ao espectro eletromagntico. Nossa conscincia ordinria ou
desperta corresponderia apenas a uma pequena parcela do espectro que visvel ao olho humano.
Na regio infravermelha do espectro, encontram-se processos mais antigos, automticos,
inconscientes e primariamente fisiolgicos, onde a conscincia gradativamente desaparece em meio
s atividades orgnicas. O sono seria um bom exemplo. Em contrapartida, na regio ultravioleta
do espectro, estariam todas aquelas capacidades mentais que permaneceram latentes por no terem
emergido at o nvel supraliminar, em decorrncia de uma seleo natural, mas que nem por isso
seriam necessariamente de ordem inferior aos processos supraliminares. O autor descreve suas
idias nos seguintes termos:
O eu consciente de cada um de ns ou, designando-o melhor, o eu emprico ou
supraliminar no pode conhecer a totalidade de nossa conscincia e de nossas faculdades.
Existe uma conscincia mais vasta, comfaculdades mais profundas da qual a conscincia e
as faculdades desta vida se desenvolveramemconseqncia de uma seleo. [...] Trata-se
de umconceito que foi at agora considerado como exclusivamente mstico. [...] mas o
valor desse conceito aparecer aos olhos do leitor, se examinar a sucesso de diferentes
provas expostas neste livro. (Myers, 1903/2001, p. 27)

Myers considerar ento que toda a expresso de um eu to somente a manifestao
de uma conscincia fragmentria, incompleta, reflexo de um Self mais amplo. Ele ir sustentar essa
hiptese na existncia de sensaes, emoes e pensamentos que, na maior parte do tempo,
permaneceram submersos, sem obter acesso corrente supraliminar ou consciente, mas que, no
obstante, parecem revelar mais do que meros fenmenos transitrios, indicando, destarte, a presena
de um eu mais vasto, subliminar, cujas manifestaes [...] implicam o mesmo gnero de
revivescncia individual e persistente de impresses antigas e de reaes s impresses novas que
caracteriza o que ordinariamente chamamos de Eu (Myers, 1903/2001, p. 29). Um exemplo do que
Myers afirma so os casos de personalidades mltiplas. Nessas ocorrncias, o eu original com
freqncia desconhece o que fazem os outros eus, tanto quanto esses podem alternadamente
conhecer ou desconhecer uns aos outros a chamada co-conscincia mas cada personalidade
possui suas prprias lembranas e caractersticas independentes, como se vivessem em
130

compartimentos autnomos que as distinguem umas das outras. Embora freqentemente
permaneam na periferia dos processos supraliminares, essas personalidades podem, no obstante,
tornarem-se conscientes, revezando-se mutuamente; contudo, cada qual mantm sua unicidade e
particularidade. Em casos mais extremos, as personalidades secundrias chegam a dominar a
corrente supraliminar, colocando em segundo plano aquela que foi tida outrora como
biograficamente dominante cf. o caso Mary Reynolds, relatado por J ames (1890/1983). Para
Myers (1903/2001, p. 63) o fenmeno das personalidades mltiplas mostra que a personalidade
humana constitui um complexo muito mais modificvel do que se reconhece em geral. Seria
possvel agrupar os elementos formadores da personalidade, segundo numerosas combinaes, tanto
por acidente sonambulismo espontneo, mltiplas personalidades, traumas etc. quanto por
design intencional hipnose, sugesto, etc. Apesar disso, Myers se opunha a uma concepo
exclusivamente fragmentria da mente, defendendo, por sua vez, uma unidade subjacente, visvel
em seu conceito de Self ou I, que se manteria intacto em relao s muitas variaes de
comportamento, pensamento e emoo observveis na personalidade consciente. Para ele, no h
sentido em se falar de um consciente ou inconsciente como divisrias psquicas intercambiveis;
antes, Myers os conceber como estados psquicos fluidos, contnuos e interpenetrveis (Kelly,
2007).
Outro exemplo dos processos subliminares de Myers o fenmeno da mediunidade.
Aps estudar longamente as chamadas psicografias, Myers chegar concluso de que muitas
dessas ocorrncias so devidas ao eu subliminar do mdium, e parecem expressar a plasticidade
com que a mente humana consegue desenvolver personalidades alternativas. Mesmo sendo possvel
reconhecer, por vezes, o carter nitidamente artificial dessas criaes pelos nomes que sugerem e
por outras identificaes fornecidas, elas continuam a se apresentar demonstrando total certeza de
sua existncia, reafirmada persistentemente. Segundo Myers (1903/2001, p. 268): Deve-se
recordar este fato quando a pretenso insistente de alguma identidade espiritual, por exemplo, como
Napoleo, oferece-se como argumento para atribuir uma srie de mensagens a esta fonte especial.
A formao das personalidades artificiais na escrita automtica, como sugere Myers, parece
vinculada assim prpria formao ulterior da personalidade consciente esta tambm resultaria de
variados esforos construtivos e de um senso de identidade arraigado e persistente, tanto quanto o
das personalidades secundrias.
De acordo com Kelly (2007), Myers teria proposto uma associao entre o
funcionamento do hemisfrio direito no crebro e a atividade subliminar. Como o hemisfrio
131

esquerdo, ligado capacidade verbal, teria se tornado o meio predominante de manifestao das
atividades intelectuais conscientes, o aspecto subliminar da mente poderia livremente irromper
diante da sua inibio ou leso. Tambm acreditava que o eu subliminar estaria muito mais ligado
linguagem pictrica do que verbal.
At aqui, a noo de Myers no parece diferir radicalmente das explicaes sobre o
inconsciente que lhe eram contemporneas, como a de J anet. Mas ao contrrio da noo
psicanaltica desenvolvida mais tarde, Myers (1903/2001) atribuir ao eu subliminar no apenas os
contedos reprimidos da conscincia ou manifestaes de ordem patolgica, porm, toda e qualquer
demonstrao espontnea de genialidade ou superdotao, incluindo a possibilidade, segundo ele,
de certas faculdades paranormais. Myers no pretendia com isso, entretanto, afirmar a superioridade
necessria dos contedos subliminares em relao aos supraliminares; a distino entre um e outro
repousaria muito mais na importncia psicolgica de se diferenciar dois gneros de percepes e
faculdades humanas. Aquilo que se processa abaixo do nvel da conscincia, tende a ser mais
extenso e complexo, conquanto sua magnitude seja varivel. Os sonhos estariam num dos extremos,
enquanto do outro lado, seria possvel incluir capacidades supostamente paranormais. A escolha e
estimulao daqueles processos que acabaram adquirindo importncia capital no funcionamento
ordinrio ou supraliminar da conscincia teriam ocorrido meramente em funo de certas
necessidades fsicas e biolgicas de sobrevivncia e adaptao do organismo ao seu meio ambiente.
No haveria, portanto, uma intrnseca diferena valorativa entre esses processos, seno do ponto de
vista da seleo natural. Os processos relegados ou subutilizados, contudo, permaneceriam
disponveis nos recnditos do eu subliminar, espera de um apropriado momento de expresso,
como nos diversos casos de alterao da conscincia.
Como dito antes, Myers reconhecia certa continuidade ou gradao entre os processos
subliminares e supraliminares, no os enxergando dicotomicamente como duas instncias separadas
uma da outra. Isso tambm o levou a definir as distines entre o normal e o patolgico segundo
esse mesmo ponto de vista. Em alguns momentos, como se a condio patolgica fosse o nico
modo, ou o mais vivel, de irrupo do eu subliminar, mas no um elemento irrevogvel ou inerente
aos processos desse tipo:
[...] se existe emns umeu secundrio que tende a se manifestar com o auxlio de meios
fisiolgicos, provvel que sua via de exteriorizao mais curta, o caminho mais cmodo,
do ponto de vista de sua manifestao em ao visvel, se encontrara, freqentemente, ao
longo de um trajeto que os processos mrbidos de desintegrao apresentaramcomo o
caminho de menor resistncia, ou melhor, modificando a metfora, podemos supor que a
separao entre o eu primrio e o secundrio se far ao longo de uma superfcie que as
dissociaes mrbidas de nossas sinergias psquicas mostraram tendncia a seguir. Se a
epilepsia, a loucura, etc; tendema dissociar nossas capacidades de forma determinada, o
132

automatismo deve ser capaz de dissoci-las, por sua vez, de um modo mais ou menos
semelhante. (Myers, 1903/2001, p. 254)

Myers (1903/2001) parecia conceber, sob esse aspecto, que certos fenmenos
medinicos cuja aparncia com os sintomas histricos ocasionalmente sugeria uma interpretao
psicopatolgica, talvez revelassem capacidades e potenciais insuspeitados vindos no da
extremidade infravermelha do espectro, mas de sua contraparte ultravioleta. Para o autor,
determinados rudimentos de genialidade e superdotao, inviabilizados de se manifestarem na
conscincia, pelos mais variados motivos, acabariam encontrando em determinados estados
patolgicos ou regressivos seu veculo mais acessvel de escoamento frente s condies de vida do
indivduo, suas tendncias, hereditariedade etc. Embora muitos fenmenos patolgicos sejam
propriamente inaproveitveis, outros poderiam esconder facetas inimaginveis. Alis, na viso
evolucionista de Myers, o prprio processo de adaptao do organismo ao meio envolveria por si s
um permanente manejo do desequilbrio e da ameaa dissoluo, em face das constantes
adversidades a que os indivduos so expostos; em outras palavras, a impossibilidade de uma
adaptao perfeita garante que a degenerao seja um aspecto inelutvel da vida. Sua perspectiva,
em oposio de J anet, reitera, desse modo, um lado eminentemente positivo das manifestaes
dissociativas.
Myers (1903/2001, p. 31) era favorvel hiptese espiritualista e explorou evidncias a
esse respeito em sua obra. Chegou inclusive a reservar um espao em sua teoria para as explicaes
espritas: aqueles que crem na influncia dos espritos desencarnados encontraro na nossa
hiptese um ponto de transio e ao mesmo tempo uma norma para a inteligibilidade provisria da
sua hiptese. Ele tambm argumentou que: [...] se existe um mundo espiritual, e este mundo foi,
numa poca qualquer, suscetvel de se manifestar e de ser descoberto, pode-se fazer o mesmo em
nossos dias (Myers, 1903/2001, p. 21). Em contrapartida, ele acreditava que a maior parte das
manifestaes medinicas resultava do eu subliminar do prprio mdium e temia que o
Espiritualismo acabasse numa adeso irracional ou credulidade cega frente a seus postulados.
Essa posio favorvel s idias espiritualistas tornou-se depois objeto de crticas ao seu
trabalho. Sua noo de um eu subliminar foi acusada de obscura, vaga ou demasiadamente ampla e
suas propostas foram vistas mais como a expresso de um sistema filosfico / religioso ancorado
em certas evidncias de fatos inslitos, do que uma abordagem realmente cientfica dos fenmenos
considerados. Sua teoria foi interpretada por alguns como uma generalizao exagerada de certas
idias espiritualistas; os dados apresentados por Myers poderiam receber interpretaes bem
133

diferenciadas
43
. Mas, de qualquer modo, sua obra foi considerada importante ao suscitar o interesse
da comunidade acadmica pelos fenmenos de que tratava, ao fornecer-lhes uma sntese explicativa
capaz de guiar sua compreenso e ao anteceder ainda muitas das noes psicolgicas da
mediunidade, desenvolvidas mais tarde. Myers tambm foi considerado um pioneiro nas pesquisas
sobre dissociao e sobre mltiplas personalidades (Alvarado, 2003). Em Kelly (2007) possvel
encontrar uma reviso completa de vrios aspectos da obra de Myers, bem como sua vinculao
com teorias e abordagens psicolgicas e neurofisiolgicas atuais.
As hipteses de Myers foram submetidas posteriormente a avaliaes mais rigorosas e a
consideraes mais realistas acerca das manifestaes medinicas, por parte daqueles que deram
continuidade ao seu trabalho. Entre esses autores estava William J ames, um de seus grandes
parceiros na Society.


3.1.3 William James


O famoso filsofo e psiclogo William J ames (1842-1910) fundador do primeiro
laboratrio americano de Psicologia foi um dos integrantes mais dedicados da Society e suas
investigaes nesse mbito expressam o mesmo esprito cientfico e cuidadoso com que ele
conduziu suas pesquisas psicolgicas e seus trabalhos de natureza filosfica. Seu interesse pelas
experincias paranormais adveio, primeiramente, de um interesse pelas questes religiosas. Apesar
de menos conhecido, esse ltimo aspecto de sua obra constituiu para ele um importante ramo de
pesquisas at os seus ltimos trinta anos de vida. Sua participao de grande valor na Society lhe
rendeu o ttulo de presidente da filial londrina em 1894 (Almeida e Lotufo Neto, 2004).
Assim como Myers, J ames se opunha aos extremismos nas teorias sobre os fenmenos
medinicos. Em seu discurso presidncia, questionava-se sobre as razes que fizeram com que
uma...

43
Myers chegou a reconhecer, de sua parte, uma tendncia para buscar evidncias favorveis sobrevivncia. Mas
acreditava ainda que seu desejo de ver a sobrevivncia atestada como fato cientfico no constituiria sempre umvis, na
medida em que fosse adequadamente contrabalanceada pela fora das evidncias (Kelly, 2007). Tambm preciso
mencionar que embora Myers fosse espiritualista, ele no era esprita. Myers chegou inclusive a manifestar srias
restries doutrina kardecista, afirmando que muitas das idias contidas nos livros de Kardec teriam sido
sugestionadas por ele aos mdiuns comos quais trabalhou. Considerava insuficientes os dados obtidos por Kardec, e
considerava o Espiritismo como sistematizao prematura de uma cincia nascente (Myers, 1903/2001, p. 135).
134

[...] massa considervel da experincia humana flutuasse ao acaso entre uma vaga
tradio e a credulidade por umlado, e a negao dogmtica de longo alcance por outro,
sem que tenha havido umcorpo constitudo de pessoas desejosas e capazes de o estudarem
com pacincia e rigor. Houve, verdade, anteriormente, peritos isolados. Mas foi a nossa
Sociedade [de Pesquisas Psquicas] que, pela primeira vez, pde pr as suas capacidades ao
servio umas das outras. (James, 1894/1973, p. 59)

J ames acreditava que as dificuldades encontradas neste campo, embora muitas vezes
resultassem em frustrao, no pareciam servir de argumento lgico suficiente para se levar ao
abandono dessas pesquisas: [...] Quanto mais se forado a rejeitar uma categoria de fatos
atestados, pela simples presuno de que a natureza, tanto quanto ns a conhecemos, segue outras
vias, tanto mais diminui a prpria fora desta presuno (J ames, 1894/1973, p. 59).
Um dos casos de mediunidade que mais havia intrigado William J ames era o da
mdium Leonora Piper, estudada por vrios integrantes da Society. Suas manifestaes de
mediunidade, ricas em detalhes, levaram J ames (1894/1973, p. 62) a conceb-la como um caso raro
e desafiador a muitas das crenas religiosas e cientficas acerca desses fenmenos: [...] Quando
esta mdium est em transe, eu no posso resistir convico de que h nela um conhecimento que
lhe no foi revelado pelo uso ordinrio de seus olhos, seus ouvidos ou sua razo. Todavia, J ames
jamais abandonou sua perspectiva cientfica, pragmtica e rigorosa, e se voltava contra toda
hiptese apressada em torno dessas manifestaes. Elogiava a forma como os relatrios da Society
abordavam esses eventos com dureza, e s formulou suas prprias explicaes concernentes
mediunidade da senhora Piper, aps exaustiva investigao e observao de suas atividades como
mdium.
Tendo por base esse esplndido caso, J ames (1909/1973) esclarecer que as
experincias medinicas podem ser categorizadas segundo diferentes critrios, dispostos numa
ordem gradativa que vai das explicaes naturais, para as sobrenaturais. Esse procedimento deve
ser feito antes de se assumi-las como verdicas e quando j se descartou a hiptese de fraude. As
explicaes levantadas por J ames para as manifestaes da mediunidade podem ser compiladas aqui
da seguinte maneira:
a) Coincidncias resultantes de puro acaso acertos arbitrrios;
b) Conversas em que a mdium participou e cujas informaes ficaram registradas em
sua memria disponveis, no entanto, durante estados de transe;
c) Indicaes fornecidas irrefletidamente pelo pesquisador e seus assistentes aqui
tambm se incluiria a possibilidade de obter informaes por meio de comunicao
no-verbal;
135

d) Informaes dadas ao mdium por parte dos prprios familiares da pessoa falecida e
a partir da qual possvel engendrar outras associaes principalmente nos casos
em que o(a) mdium conhecia os familiares ou o prprio esprito comunicante;
e) Telepatia, ou a aparente possibilidade de se captar as informaes requisitadas
diretamente do psiquismo das pessoas que conheciam o indivduo;
f) Acesso a algum reservatrio csmico, onde todos os fatos do universo ficariam
armazenados;
g) A real comunicao da pessoa falecida, com todas as conseqncias filosficas e
religiosas que poderiam advir disso.
J ames considerar as ltimas trs hipteses como msticas ou sobrenaturais e,
portanto, menos provveis que as restantes. bvio que nenhuma explicao mstica deve ser
invocada enquanto houver nem que seja uma nica explicao natural plausvel (J ames,
1909/1973, p. 129). O mais difcil, segundo o autor, controlar as diferentes variveis envolvidas,
de modo a se obter informaes fidedignas em favor das explicaes paranormais. Considerando-se
as diferentes explicaes alternativas citadas antes, pouqussimos casos de mediunidade so
fortemente sugestivos da imortalidade de algum ou da presena, no(a) mdium, de faculdades
paranormais conquanto tambm no seja possvel excluir tais possibilidades diante de casos
bastante sugestivos. A maioria das evidncias deixa sempre uma rstia de dvida. De maneira a
enfatizar uma postura imparcial, J ames admitir, por fim, que a adeso dogmtica a um ou outro
desses pontos de vista depende, quase sempre, do sentido das probabilidades dramticas da
natureza (J ames, 1909/1973, p. 224), isto , do temperamento de quem enuncia determinado
julgamento em favor de uma das muitas eventualidades de que a natureza dispe. No trecho a
seguir, J ames (1909/1973, p. 158) parece oferecer uma importante elucidao das reaes das
pessoas frente s crenas paranormais; para ele, a questo de se escolher entre uma hiptese ou
outra...
uma questo de probabilidade e de improbabilidade. Agora, emtodo ser humano que,
em casos semelhantes, decide a questo em vez de suspender o seu juzo, o sentido da
probabilidade depende das formas da imaginao dramtica de que o seu esprito capaz. A
explicao deve, em todos os casos, ser dramtica. Fraude, personificaes, telepatia,
espritos, tudo isso so hipteses dramticas. Se a nossa imaginao absolutamente
incapaz de conceber a hiptese dos espritos, proclamaremos precisamente que tal hiptese
impossvel [...] e assim nos consideraremos inaptos para discutir seriamente a
alternativa.

J ames (1890/1983, p. 371 e 372) tambm no parecia desconhecer ou descartar uma
possvel origem psicossocial para as experincias medinicas, embora, tanto quanto os demais
136

pesquisadores da mediunidade, pouco tivesse estudado essa questo em profundidade. A esse
respeito, ele assinala uma significativa influncia do Zeitgeist predominante nos contedos da
experincia medinica:
Emtempos antigos o controle forasteiro era usualmente umdemnio, e assim agora
em comunidades que favorecem essa crena. Conosco ele se manifesta no pior dos casos
como umndio, ou outro personagem grotesco, mas inofensivo. Geralmente ele alega ser o
esprito de um morto conhecido ou desconhecido dos presentes, e o sujeito ento o que
ns chamamos de ummdium.

J ames (1890/1983) afirma ainda que esses personagens, pelo estilo caricatural de suas
performances, freqente repetio de gestos, grias, mensagens religiosas sempre muito similares e
outros maneirismos, so claramente oriundos de influncias e sugestes externas, apropriadamente
dramatizadas segundo o talento histrinico de cada mdium. Nesse sentido, as primeiras
manifestaes de transe medinico, em nada difeririam dos efeitos da sugesto hipntica. J ames
acredita que o sujeito hipnotizado assumiria o papel de mdium apenas porque esse seria o papel
dele exigido, e a ele sugestionado, frente s circunstncias e opinies que se colocam no contexto
esprita. O autor aventar ainda a hiptese de que a mediunidade constituiria, em todos os seus
graus, um tipo especial de mltipla personalidade, cuja maior susceptibilidade individual
dependeria de uma predisposio geralmente rara
44
.
Um dos fenmenos psicolgicos que mais chamaram a ateno de J ames na
mediunidade da senhora Piper a chamada personificao inconsciente. Ao lado dos acertos
obtidos nas comunicaes, que pareciam quase convencer alguns dos investigadores mais cticos da
existncia do paranormal, a mdium produzia mensagens verbais ou por escrita automtica
extremamente errneas, as quais, embora carregassem alguns dos trejeitos da pessoa falecida,
continham informaes claramente improcedentes. Com o passar do tempo, as manifestaes se
tornavam cada vez mais enfadonhas, estereotipadas, e a mdium parecia reproduzir
automaticamente falas prontas. As mensagens iam gradativamente perdendo sua originalidade
inicial, e o que restava era uma personagem sem vitalidade, uma cpia subconsciente reativada a
cada transe. Para explicar essa ocorrncia, J ames postulou a existncia de uma vontade de
personificao caracterizada por uma tendncia do subconsciente em criar uma personagem
fictcia que correspondesse vontade de comunicar dos consulentes com a pessoa falecida e,
qui, da pessoa falecida em relao aos consulentes, caso se queira admitir alguma veracidade na
hiptese da sobrevivncia. Essa personagem seria to mais viva e convincente quanto maior fosse o

44
Deve-se assinalar, no obstante, que no caso da senhora Piper, nemsempre foi possvel a J ames hipnotizar a mdium,
e h indcios de que seu estado de transe distinguia-se do usual transe hipntico. Cf. Sage (1902).
137

interesse do mdium e dos outros sua volta pelas comunicaes, tornando-se claramente fictcia e
pouco convincente na medida em que o tempo ia passando. O modelo de J ames (1909/1973, p. 224)
procurava trabalhar assim com os diferentes atores ou variveis -- envolvidos no processo, indo
um tanto alm das concepes puramente intrapsquicas da mediunidade: O consulente, com o seu
desejo de receber uma mensagem, forma, por assim dizer, um canal de escoamento ou evacuao. O
mdium com o seu desejo de personificao permite que os materiais mais prximos sejam
drenados.
J ames evoca novamente o carter pessoal de se admitir uma ou outra hiptese como
suficiente e definitiva diante do estado em que as pesquisas se encontravam sua poca e
salienta a sua perplexidade diante dos problemas considerados, declarando sua esperana de que
pudessem algum dia ser resolvidos: [...] eu fico indeciso e espero mais factos (sic), factos que no
levaro claramente a uma soluo antes dos prximos cinqenta ou cem anos (J ames, 1909/1973,
p. 224). Ele parecia acreditar que o campo dos estudos sobre a mediunidade era extremamente frtil,
e que essas manifestaes renderiam importantes descobertas sobre a mente humana por parte dos
psiclogos: Estou persuadido de que ser atravs do seu estudo que conseguiro levar-se (sic) a
cabo as maiores conquistas cientficas da gerao vindoura (J ames, 1909/1973, p. 241).
William J ames props um roteiro srio de investigao da mediunidade e foi mais
crtico com a teoria espiritualista do que Myers; contudo, ele no foi capaz de formular uma teoria
mais completa. Caberia a outros dois autores tentar uma abordagem psicolgica consistente da
mediunidade: Thodore Flournoy e Carl J ung.


3.1.4 Thodore Flournoy


Embora pouco conhecido hoje, o trabalho de Thodore Flournoy constitui uma das mais
importantes contribuies psicolgicas ao problema da mediunidade e de outros temas, como o da
dinmica dos processos inconscientes. Recentemente, sua significncia histrica ao campo
psicolgico tem sido paulatinamente retomada em livros e artigos (Engels, 2008; Nicolas e
Charvillat, 1998; Shamdasani, 1994). Para uma biografia do autor, cf. Goldsmith (1979).
Flournoy nasceu em 1854, dois anos antes do nascimento de Sigmund Freud, pai da
Psicanlise. Formou-se em medicina e filosofia, e em 1878 viajou para Leipizig, onde foi assistente
138

no laboratrio de Psicologia experimental de Wilhelm Wundt (1832-1920), considerado por muitos
o fundador da Psicologia Moderna. Em 1891, tornou-se professor de psicofisiologia na
Universidade de Genebra, onde criou, um ano depois, seu prprio laboratrio, considerado o
primeiro na Sua dedicado especificamente Psicologia Experimental (Nicolas e Charvillat, 1998).
Todavia, aquilo que parecia inicialmente um caminho promissor teve seus rumos alterados.
Frustrado com as pesquisas laboratoriais, Flournoy passaria a buscar uma psicologia que englobasse
a personalidade como um todo, e no o estudo de suas funes isoladas. Foi nesse perodo que
passou a se interessar cada vez mais pelos fenmenos espritas e medinicos:
[...] Uma hora passada na enfermaria de um hospital ou nas chamadas sesses espritas
coloca muito mais problemas psicolgicos, e mais vitais, os quais no se resolveriamem
vrios anos dedicados especificamente ao trabalho emlaboratrio. (Flournoy, 1896, citado
por Shamdasani, 1994, p. xiii)

Flournoy negava a hiptese esprita e defendia que o(a) mdium um objeto de estudo
interessante na medida em que nele(a) a imaginao subliminar ou inconsciente se manifestaria
mais intensamente, havendo maior permeabilidade entre a conscincia ordinria denominada
supraliminar e as funes latentes ou inconscientes subliminares (Shamdasani, 1994).
Flournoy acreditava ser insuficiente descrever a mediunidade somente nos termos da
histeria, como propuseram outros psiquiatras conquanto essa forma de assimilao fosse possvel
e at simples de se demonstrar em muitos casos. Flournoy argumentou, em oposio a essa
perspectiva, que a mediunidade poderia tambm se apresentar em condies de significativa sade
mental. Assim, a opinio pblica e, mais particularmente, a comunidade esprita, estariam
parcialmente certas ao recusarem explicaes exclusivamente patolgicas da mediunidade. Sob esse
aspecto, Flournoy foi um dos primeiros a defender a proposta de que as manifestaes medinicas
deveriam ser compreendidas em sua especificidade, e no simplesmente reduzidas a classificaes
pr-existentes (Shamdasani, 1994). A respeito da mdium Hlne Smith, seu principal estudo de
caso, Flournoy (1900/2008, p. 36) lhe atribua boa sade fsica e mental: [...] ela respira sade em
todas as coisas. Tambm afirmou sobre a mdium, ser ela muito inteligente e grandemente
dotada (p. 37). importante esclarecer, contudo, que Flournoy (1911/2007) no chegou a recusar
inteiramente a possibilidade de uma associao entre mediunidade e psicopatologia para certos
casos. A esse respeito, ele prprio afirmou que, embora as prticas medinicas e espritas no
pudessem ser consideradas isoladamente como sintomas de algum quadro deletrio, elas poderiam
constituir, no obstante, um perigo para [...] os temperamentos mrbidos ou mentes supersticiosas
que esto inclinados a dar uma interpretao esprita e um valor sobrenatural a todos os fenmenos
139

obscuros, ou a buscar revelaes do outro lado por essas prticas que ameaam a dissociao
mental (p. 314).
Era um tanto difcil encontrar na poca como ainda o hoje mdiuns qualificados
que produzissem fenmenos ostensivos e de interesse para estudo. Numa carta que escreveu certa
vez para o filsofo e psiclogo William J ames, em 18 de dezembro de 1893, Flournoy relata que:
eu tento penetrar no contexto espiritualista da nossa cidade [Genebra], mas bastante difcil. At
agora eles no possuem muitos mdiuns excelentes (Le Clair, 1966, citado por Shamdasani, 1994,
p. xix). Vrios meses depois desta carta, por volta de dezembro de 1894, Flournoy encontraria a
mdium lise Catherine Mller, que sob o pseudnimo de Hlne Smith nome de uma das filhas
de Flournoy seria imortalizada como um dos maiores casos da histria da Psicologia.
Os fenmenos apresentados por Hlne eram variados e complexos. Nas primeiras
sesses observadas por Flournoy ou em sesses anteriores sua participao, a mdium tendia a
restringir suas manifestaes a diferentes formas de alucinao, sobretudo, visuais e auditivas, bem
como fenmenos tiptolgicos os chamados spirit raps, referentes a batidas e outros barulhos que
se ouviam, durante sesses espritas, na mesa usada para a reunio (e algumas vezes em outros
mveis), aos quais se atribua a interveno de espritos ou a manifestao de certas capacidades
paranormais dos mdiuns
45
. Nas sesses subsequentes em que Flournoy participou durante um
perodo de aproximadamente cinco anos a mdium parece ter expandido ainda mais sua
fenomenologia medinica, com incorporaes e dramatizaes completas, em transe profundo, de
supostos espritos desencarnados, alm de pinturas medinicas ou mesmo psicografias contendo
frases em idiomas aparentemente estranhos ao seu repertrio lingustico. Parte dessas manifestaes
poderia ser explicada, segundo Flournoy (1900/2008), de acordo com o conhecimento psicolgico
disponvel na poca sobre estados sonamblicos, hipnticos e outros fenmenos da psicologia
normal e anormal. De modo a demonstrar objetivamente uma alterao de conscincia por parte da
mdium, Flournoy analisou medidas fisiolgicas por meio de um dinammetro e realizou com
Hlne vrias experincias de sugesto hipntica para verificar seu grau de susceptibilidade ao
transe, sua fora motora e sua sensibilidade dor, antes e depois das sesses, tendo observado uma
considervel diminuio da sensibilidade e da volio no decorrer das mesmas. O nvel de
profundidade do transe podia variar de uma sesso para outra, indo de um estado semi-acordado

45
Embora paream constituir prova irrefutvel da paranormalidade, muitos desses fenmenos podem ser explicados,
algumas vezes, quer como originrios de alucinaes coletivas sugestionadas (Wiseman, Greening e Smith, 2003), quer
como resultantes de ummecanismo psicofisiolgico aparentemente simples, o efeito ideomotor. Para uma reviso
recente sobre o assunto, cf. Hyman (1999).
140

para um estado hipntico profundo e, at mesmo, em raras ocasies, para um estado de coma
acompanhado de fenmenos catalpticos.
Aps estudar exaustivamente o caso, Flournoy (1900/2008) chegaria a uma explicao
psicolgica das manifestaes observadas, baseada, sobretudo, no conceito de criptomnsia, de
acordo com o qual, muitas das supostas informaes paranormais obtidas por Hlne seriam o
resultado de lembranas esquecidas em seu inconsciente, memrias que retornariam durante os
estados de transe, mas envoltas por complexas fantasias e elaboraes imaginrias subliminares,
expresses de aspectos da sua prpria personalidade e de seu funcionamento inconsciente. Nesse
estudo, Flournoy refutar boa parte das capacidades medinicas atribudas pelos espiritualistas
Hlne Smith, privilegiando uma abordagem psicogentica
46
. Mesmo considerando a mediunidade
de um ponto de vista prioritariamente psicolgico, Flournoy admitir a presena de certa beleza e
genialidade nas manifestaes medinicas de Hlne, enxergando nelas a possibilidade de o ser
humano ultrapassar, sob determinadas condies psquicas como nos estados de transe ou
sonamblicos algumas de suas habilidades e capacidades corriqueiras.
Para Flournoy (1900/2008), a atividade inconsciente ou subconsciente, como o autor
se referia em si mesma a prpria expresso de uma criatividade natural, espontnea, em
contraste com a funo da conscincia, que seria muito mais a de adaptao e conservao do
organismo frente s condies do ambiente. A imaginao subliminar presente no s nos
fenmenos medinicos, mas tambm nos sonhos, no hipnotismo e em muitas expresses artsticas
ou at patolgicas da mente seria, na verdade, o prottipo da imaginao consciente. Em alguns
indivduos, mais susceptveis ao estado hipntico, essa imaginao latente poderia emergir sem
barreiras, produzindo os mais diversos fenmenos, de forma espontnea e at involuntria. Era por
meio dessa funo criativa, intrinsecamente associada aos fenmenos de criptomnsia, que
Flournoy (1900/2008) pretendia explicar as sesses da mdium Hlne Smith. Ela dizia, por
exemplo, comunicar-se com habitantes do planeta Marte, e de ser capaz de enxergar, durante
estados sonamblicos, residncias, vegetaes e outros aspectos da vida naquele planeta. Em
diversas ocasies, forneceu psicografias em um idioma desconhecido, que foi caracterizado por ela

46
Flournoy (1900/2008, 1911/2007) chegou a admitir, no entanto, a possibilidade de fenmenos como a telepatia e a
psicocinese (movimentao paranormal de objetos) emalguns casos sugestivos, como o da famosa mdiumEusapia
Palladino (da qual assistiu apresentaes que o impressionaram bastante), e mesmo em algumas das melhores
performances de Hlne Smith. Segundo ele: Levando tudo em considerao, eu estou inclinado a acreditar que
Mademoiselle Smith, emverdade, possui fenmeno real de clarividncia, no, contudo, passando almdos limites
possveis telepatia (Flournoy, 1900/2008, p. 273). Flournoy descartou ainda a possibilidade de fraude no caso
Hlne, em funo de suas rigorosas e prolongadas observaes, da boa ndole da mdium e da ausncia de
remunerao no que concerne s sesses medinicas.
141

como a lngua falada pelos marcianos. Em parceria com estudiosos da lingustica, incluindo
Ferdinand de Saussure, Flournoy (1900/2008) conseguiu explicar o idioma estranho como uma
variao do francs lngua falada pela mdium conjugada a certas modificaes grficas e
fonticas produzidas de maneira complexa em seu inconsciente por um processo que Flournoy
(1911/2007) denominou posteriormente de incubao apontando, destarte, para uma profunda
inter-relao entre memria e fantasia
47
. Foi assim tambm que Flournoy (1900/2008) tentou
explicar outro conjunto de psicografias, numa antiga lngua hindu, que se referiam a uma suposta
encarnao passada de Hlne como uma princesa indiana. Embora tenham restado controvrsias
sobre este caso, foi possvel demonstrar, at certo ponto, com o auxlio de eminentes especialistas, a
existncia de incoerncias entre as psicografias e os dados histricos disponveis sobre o idioma
arcaico empregado pela mdium, fato este que parecia confirmar sua artificialidade. O mesmo
princpio explicativo foi aplicado por Flournoy s representaes pictricas de Marte feitas por
Hlne. Segundo pde observar, muitos desses desenhos aparentemente derivavam de antigas
memrias exticas da mdium sobre a vida em pases tropicais ou orientais.
Flournoy tambm notou que muitas das descries de Marte fornecidas por Hlne
pareciam fortemente idealizadas, chegando a apresentar um carter ingnuo (naive) e infantil:
afinal, tudo era muito harmonioso, belo e no-problemtico entre os marcianos. Entre os mesmos
no se viam guerras, nem confrontos. Problemas econmicos e polticos de alta importncia na
Terra, pouco significado pareciam ter. Em resposta ao ceticismo de Flournoy, Hlne veio a
produzir depois uma nova srie de comunicaes, agora com planetas possivelmente mais
distantes de Marte em termos evolutivos (como Urano), cujas caractersticas estticas eram
grotescas e disformes -- manifestaes essas denominadas por Flournoy de Ultra-Marcianas.
Segundo o autor, tal resposta constitua um curioso exemplo de como o mecanismo da sugesto
desempenhava um importante papel nas produes da mdium, e de como esta ltima buscava,
consciente ou inconscientemente, satisfazer as demandas daqueles que nela ansiavam por uma
comprovao da imortalidade. Outro exemplo havia sido observado antes em relao s prprias
manifestaes relativas ao planeta Marte, as quais obtiveram seu primeiro impulso aps um dos
participantes das sesses medinicas, professor August Lemaitre, ter manifestado o desejo de que a
mdium servisse de intermediria para eventuais comunicaes com seres de outros planetas
solicitao essa acompanhada do interesse de tantos outros membros espiritualistas das sesses em
ver tal possibilidade concretizada.

47
Engels (2008) defende que a lngua alem, tambm conhecida pela mdium, teria igualmente influenciado a
construo do idioma marciano.
142

Flournoy (1900/2008) cita-nos ainda como o mecanismo da sugesto parece ter
desempenhado um importante papel na formao de uma personalidade secundria da mdium,
aquele que seria o esprito-guia de Hlne Smith, designado como Leopold. Constantemente
presente e atuante nas sesses, Leopold servia, ao mesmo tempo, como porta-voz dos demais
espritos e guardio espiritual de Hlne, sempre intervindo quando necessrio para proteg-la e
aconselh-la, poup-la do cansao e de outras vicissitudes de suas atividades como mdium, bem
como do assdio dos consulentes e eventuais ataques de participantes cticos. Flournoy interpretar
Leopold como uma expresso personificada do instinto de auto-preservao e sobrevivncia,
comum a qualquer ser humano, mas que em Hlne se apresentava subliminarmente sob a forma de
uma figura masculina forte o suficiente para resguard-la de possveis perigos enquanto
permanecesse em transe. O prprio Leopold teria associado sua primeira apario na vida da
mdium a um evento traumtico que a acometera quando criana, ocasio em que Hlne veio a ser
atacada por um co feroz e ento salva por um homem trajando um manto preto do qual no pde
ver o rosto e que Leopold afirmava agora ser ele prprio. Flournoy verificou que tal personalidade
secundria parecia constituir uma evoluo de outros automatismos (alucinaes, pressentimentos
etc.) que freqentemente surgiam em defesa da mdium, quando esta se encontrava diante de
choques emocionais muito intensos automatismos que ele veio a definir depois como teleolgicos
em razo de seu carter de preservao da vida (Flournoy, 1911/2007). Conquanto Hlne se
mostrasse reticente em admitir que Leopold fosse o tal homem que a salvara naquela ocasio
preferindo pensar que, em funo da vestimenta, tratar-se-ia, na verdade, de um membro qualquer
de uma ordem religiosa essa mesma apario surgira vestida de modo semelhante em ocasies
posteriores, durante as quais Hlne tambm se encontrava em perigo. Leopold veio ainda a fazer
outras declaraes, como a de que teria sido Cagliostro, conhecido ocultista e taumaturgo do sculo
XVIII
48
.

48
Analisando novamente o caso e recorrendo a uma srie de analogias psicolgicas e lingsticas, Engels (2008)
defendera ainda uma segunda hiptese, a de que Leopold seria resultado de uma transformao subliminar do alegado
esprito de Victor Hugo, o famoso poeta, que a mdiumdizia ser capaz de receber, e que inicialmente ocupava nas
sesses uma funo psquica protetora semelhante quela assumida posteriormente por Leopold. Curiosamente, a filha
amada de Hugo tinha por nome Leopoldine e morrera tragicamente afogada. Aparies de Leopoldine emsesses
medinicas de Hlne e vises suas de um veleiro enfrentado fortes ventos parecem confirmar parcialmente essa
interpretao. Por outro lado, devemos lembrar que, maneira dos sonhos, os contedos inconscientes e imaginativos
tendem a se misturar uns aos outros, enquanto expresso daquilo que Freud (1900/1996) denominara de condensao.
Assim sendo, bempossvel que as duas interpretaes estejamcertas, considerando a fuso desses vrios elementos na
personalidade de Leopold. Muitos outros aspectos dessa personalidade seriam elucidados caso Flournoy houvesse
investigado com mais detalhes a relao entre Hlne e seu pai. No h como deixarmos de associar, por exemplo, de
umponto de vista psicanaltico, a figura protetora e por vezes autoritria, proibitiva de Leopold coma funo
comumente exercida pela instncia super-egica.
143

Aps acompanhar o caso Hlne pelos cinco anos mencionados, Flournoy (1900/2008)
foi capaz de dividir o perodo de suas investigaes em trs principais ciclos, ou romances
subliminares, como ele os chamou: o ciclo marciano, o ciclo hindu e o ciclo real. No segundo ciclo
de manifestaes, algumas delas concomitantes ao ciclo marciano, Hlne dizia ser a reencarnao
de uma princesa hindu, cujo nome seria Simandini. Essa princesa teria se apaixonado por um
prncipe de nome Sivrouka, cuja atual reencarnao era ningum mais do que o prprio Flournoy!
fato este que no passaria inclume a uma avaliao psicossexual e transferencial do caso levada a
cabo pelos psicanalistas (Cifalli, 1994; Shamdasani, 1994). Embora no fosse possvel aferir a
histria completa dessa suposta encarnao passada entre os dois, dado o carter fragmentrio das
manifestaes desse ciclo, vrias das incorporaes e dramatizaes da mdium remetiam a cenas
romnticas entre Simandini e Sivrouka, representadas tendo o prprio Flournoy como protagonista
involuntrio nessas sesses, durante as quais a mdium se dirigia a ele, em transe, tal como se
estivesse em sua vida anterior
49
. Algumas dessas cenas eram to vivamente representadas pela
mdium sem jamais deixarem, entretanto, de se mostrarem cordiais e respeitosas que Flournoy
(1900/2008, p. 207) chegou a afirmar sobre elas: Mademoiselle Smith realmente muito bela em
seus sonambulismos hindus. [...] uma perfeio de representao que a melhor atriz, sem dvida,
poderia alcanar apenas sob o preo de prolongados estudos ou de uma permanncia nos bancos do
Ganges (p. 208). O terceiro ciclo, de igual importncia, nomeado ciclo real, passar-se-ia na poca
de Maria Antonieta, outra alegada reencarnao da mdium.
Ampliando sua perspectiva particular do caso para uma anlise dos processos
subliminares, Flournoy dir, a partir de seu estudo com a famosa mdium, que o inconsciente possui
quatro funes bsicas: uma funo protetora, uma atividade criativa, uma funo de compensao
e uma tendncia para o ldico.
Estas quatro funes se destacam proeminentemente na interpretao de Flournoy dos
transes de Hlne Smith: Lopold, o esprito-guia dela, parece representar a funo
protetora ou automatismo teleolgico que intervme assiste Hlne quando ela se encontra
em dificuldade; as vidas extraterrestres anteriores da mdium parecem providenciar uma
compensao para as vicissitudes de suas circunstncias; suas criaes dos idiomas
marciano e Hindu so atos surpreendentes de criatividade. Para Flournoy, os seus transes
representamuma reverso para um estgio inicial do desenvolvimento infantil que, segundo
ele argumenta [...] caracterizado pelo ldico. [...] Como o ldico tem uma funo
preparatria [no processo de desenvolvimento], essa reverso [a umestgio infantil]
compensatria e inibe o acesso a um nvel de criatividade que j se perdeu. [...] O material

49
Cifalli (1994), entretanto, remete-nos a certos dados obtidos por ela emanotaes mantidas pela famlia do senhor
Lmaitre, participante das sesses, pelas quais possvel perceber uma interferncia muito maior de Flournoy nas
vrias manifestaes da mdium, mais do que ele prprio admitira emsua obra. Cf. Maraldi (2010).
144

para essa atividade subliminar foi providenciado pelo fenmeno da criptomnsia
50
.
(Shamdasani, 1994, p. xxv, traduo nossa).
Publicado em 1900, mesmo ano de a Interpretao dos sonhos de Freud, o livro de
Flournoy, From India to the Planet Mars Da ndia ao Planeta Marte relatando suas pesquisas
com Hlne Smith, logo se tornou um sucesso, e foi elogiado por grandes autores da Psicologia,
como William J ames e Carl J ung. Apesar das crticas dos espiritualistas, o livro acabou se tornando
um dos marcos no estudo psicolgico da mediunidade. Aps a publicao, lise Mller veio a
romper relaes com Flournoy, em decorrncia das interpretaes contrastantes do autor frente s
crenas religiosas da mesma. O rompimento marcara profundamente a ambos. Este nunca mais
encontrou outra Hlne Smith para suas pesquisas e em publicaes posteriores, reconheceu que seu
estudo de caso no havia sido suficiente para abarcar a complexidade envolvida nos fenmenos
medinicos, embora tenha servido para alargar a compreenso acerca da psicologia do inconsciente,
j que representara um caso raro e excepcional. lise Mller, aps a leitura da obra, deixou
gradativamente de acreditar na existncia de vida em Marte malgrado continuasse esprita e
dedicou-se at o fim de sua vida s suas pinturas medinicas. Os dois vieram ainda a encetar uma
desagradvel e prolongada disputa pelos royalties do livro, que se encerrou com a concesso de
parte do dinheiro para a mdium, e parte para o J ornal Archives de Psychologie, dirigido por
Flournoy. Em vrios momentos do processo, Mller declarou ressentimento e frustrao por ter se
envolvido nessas pesquisas, e pelo constrangimento que sofreu em funo do escrnio a que foi
vtima em algumas revistas e jornais de notcias. Dois anos aps a publicao de From India to the
Planet Mars, Flournoy (1902) ainda lanaria um artigo resumindo alguns dos eventos posteriores
sua obra, com base em informaes enviadas por carta pela prpria Hlne. A partir da, perderia
totalmente o contato com ela. O que se sabe que muitos admiradores norte-americanos da mdium
especialmente mulheres viajaram at Genebra para apoi-la, inclusive financeiramente. Com a
ajuda obtida, Hlne pde largar o emprego de funcionria numa casa comercial para se dedicar
exclusivamente s suas atividades medinicas, tendo logo aps se mudado para Paris. Uma
descrio mais detalhada do perodo posterior s investigaes de Flournoy pode ser encontrada em
Deonna (1932), bem como em Goldsmith (1979). Uma anlise psicossocial do caso Hlne Smith,
com ateno especial s suas produes pictricas, pode ser encontrada em Maraldi (2010).

50
Flournoy (1911/2007) viria depois a englobar essas diferentes funes da mediunidade (incubao, criptomnsia,
automatismos teleolgicos, etc.) no conceito mais amplo de cryptopsychism, emprestado de Boirac, entendido como
processo por meio do qual uma sensao ou outro contedo psquico que permanece imperceptvel ao indivduo,
provoca umfenmeno que parece surgir espontaneamente, por si mesmo, semcausa aparente.
145

O trabalho de Flournoy foi tambm criticado pelos psicanalistas, que acreditavam ter ele
minimizado os problemas decorrentes da relao transferencial estabelecida com a mdium e o
papel da sexualidade em suas fantasias subliminares (Shamdasani, 1994). Nessa linha de raciocnio,
outra possvel crtica seria que os romances subliminares de Hlne no passariam de fabulaes
pr-conscientes, visando mascarar, por meio de mecanismos os mais imaginativos, seus desejos
sexuais e agressivos inconscientes como pareciam sugerir, por exemplo, suas dramatizaes
envolvendo Sivrouka e Simandini. Dessa forma, Flournoy teria passado mais tempo tentando
retalhar tais arranjos e estimulando sua produo, do que verdadeiramente atingindo o cerne das
manifestaes da mdium.
imperioso assinalar, no entanto, que Flournoy (1900/2008; 1911/2007) no
desconsiderara totalmente uma possvel etiologia psicossexual para este e outros casos, embora
acreditasse no ser suficiente tal perspectiva. Em diversos momentos de suas obras, citou o trabalho
de Freud e sua importncia para a Psicologia. Mas asseverou tambm no acreditar que o seu
modelo de interpretao dos sonhos tivesse [...] o poder explanatrio ilimitado que o patologista
vienense lhe outorgou (Flournoy, 1911/2007, p. 86). Fundamentado em algumas consideraes
crticas feitas pelo importante psiquiatra Morton Prince, Hereward Carrington, colega de Flournoy e
tradutor para o ingls de sua obra Spiritism and Psychology, afirmou tambm, em complemento
citao acima, que a proposta de interpretao freudiana dos sonhos como realizao de desejos
reprimidos [...] est aberta a vrias objees de peso, e que freqentemente os sonhos representam
a expresso do no-cumprimento de um desejo; alguns parecem ser a realizao de um medo ou
ansiedade; outros de aspiraes emocionais; alguns, da atitude mental dominante do sonhador etc.
(Flournoy, 1911/2007, p. 86). Tambm acreditava no haver [...] boa evidncia da existncia de
um censor psquico etc. sobre o qual Freud coloca tanta importncia (p. 87). Tal posicionamento
por parte de Flournoy e seus contemporneos talvez explicasse sua recusa em admitir mecanismos
pr-conscientes de elaborao psquica agindo nos romances de Hlne. Considerando-se a
influncia significativa que algumas das idias de Flournoy tiveram sobre o pensamento de Carl
J ung ambos foram amigos de se entender que Jung se opusesse tambm nfase inicial de
Freud na etiologia psicossexual de muitos dos seus casos, e desenvolvesse, a partir da, um
diferenciado sistema de anlise e interpretao dos sonhos e demais produtos do inconsciente.
Resta-nos frisar, de nossa parte, a ausncia de maiores informaes, observada na obra
de Flournoy, acerca do relacionamento entre Hlne e seus pais, a educao por ela recebida na
infncia, a dinmica familiar estabelecida entre os mesmos etc., dados que, de outro modo, seriam
146

imprescindveis numa avaliao psicolgica. Preocupado em no fornecer informaes que fossem
de carter muito ntimo da mdium e de sua famlia atitude compreensvel poca o autor
acabou por nos ofertar um quadro incompleto de como essas relaes teriam contribudo na
construo de seus romances subliminares


3.1.5 Carl Jung


Flournoy desempenhou uma significativa influncia na vida e na obra de Carl J ung
(1875-1961). Se a admirao pelo trabalho de Freud veio a partir da leitura de a Interpretao dos
Sonhos (1900) o interesse pelas idias de Flournoy emergiu, no mesmo ano, com a leitura de sua
obra clebre Da ndia ao Planeta Marte. Ambas foram citadas por J ung em sua tese de doutorado:
Sobre a Psicologia e Patologia dos Fenmenos Chamados Ocultos (1902), na qual ele relata o
estudo de caso de uma mdium, sua prima. Mas a contribuio de Flournoy se estendeu mais alm
do campo terico e intelectual em que J ung iniciou sua carreira mdica. A amizade com Flournoy
teve incio quando Jung ainda era um dos integrantes do movimento psicanaltico. Segundo seu
prprio relato:
Durante o perodo de meu relacionamento comFreud eu encontrei um amigo paternal
em Thodore Flournoy. Ele j era um homem de idade quando eu o conheci. [...] Em1912,
eu induzi Flournoy a comparecer no congresso emMunique, durante o qual se deu a
ruptura entre Freud e eu. Sua presena foi umimportante suporte para mim. [...] Comele
[Flournoy], eu poderia realmente discutir todos os problemas cientficos que me ocupavam
por exemplo, o sonambulismo, a Parapsicologia e a Psicologia da religio. [...] O seu
conceito de imagination cretrice que me interessou particularmente, foi uma idia que eu
adotei dele
51
. [...] H muito tempo eu estava interessado nas conexes entre os produtos das
fantasias dos esquizofrnicos, e Flournoy me ajudou a entend-los melhor. (Jung,
1961/1994, p. ix).

A influncia de outros autores tambm se fez presente na tese de J ung, como J anet,
J ames, Myers e o prprio Freud. De acordo com Taylor (1998), bem como Shamdasani (1998,
2000), ao contrrio da verso comumente encontrada em livros-texto introdutrios de psicologia, ou
mesmo em muitos artigos de autores junguianos, a influncia de Freud teria sido inicialmente muito
menor nas idias de J ung do que se supe em geral. Foram, sobretudo, os autores de lngua francesa
Binet, Charcot, J anet, Flournoy, Richet etc. e os anglo-americanos J ames, Morton Prince,

51
A influncia das idias de Flournoy sobre o papel da imaginao e da criatividade na psique influenciou, sobretudo,
os conceitos de arqutipo, funo compensatria do inconsciente e imaginao ativa na obra junguiana apesar de tais
noes teremsido desenvolvidas ulteriormente combase emvariadas fontes (Jung, 1920/2004).
147

Myers etc. os que mais forneceram subsdios tericos ao sistema de psicologia que J ung
estabeleceria anos mais tarde. Seu trabalho estava, em grande parte, em continuidade com a
Psicologia Subliminal e a Pesquisa Psquica realizada nesses pases. Shamdasani (1998) mostra
ainda como a histria do movimento psicanaltico tem sido escrita, ao longo dos anos, de maneira a
que J ung seja visto como possvel sucessor e herdeiro de Freud, convertido, posteriormente, em
hertico debandado, mas o qual, num primeiro momento, fornecera evidncias confirmatrias das
idias freudianas pelos experimentos de associao de palavras e outras investigaes suas. Esses
experimentos, no entanto, como lembram Shamdasani (1998, p. 122) e tambm Ellemberger (1970,
p. 693), nem sempre corroboraram integralmente as concepes psicanalticas. Se, de um lado,
certo que o trabalho de Freud exerceu considervel repercusso no pensamento junguiano e disso
estamos convencidos tambm nos parece correto dizer, outro tanto, que tal repercusso adquire
peso bem menor quando contrabalanceada s demais influncias tericas.
Em sua tese de doutorado, j mencionada, J ung relata seus estudos com uma prima de
15 anos de idade Helne Preiswerk, nomeada apenas como S.W. que se dizia mdium, mas a
qual o autor concluiu se tratar, por fim, de uma histrica, em que se podiam observar vrias
ocorrncias de sonambulismo. A perspectiva de J ung foi predominantemente patolgica, seguindo
os moldes da psiquiatria reinante. Porm, ele chegou a reconhecer na mediunidade de sua prima
certas expresses de genialidade que no condiziam com sua idade e com o conhecimento adquirido
por ela, denotando a complexidade envolvida no estudo desses fenmenos: [...] Certos traos
apontam para alm do campo da inferioridade patolgica, para uma afinidade mais que
simplesmente analgica com os fenmenos da psicologia normal, inclusive da psicologia do
supranormal, do gnio (J ung, 1902/1993, p 15). J ung (1902/1993) considerar o caso de
sonambulismo de sua prima como sendo de carga hereditria
52
. Vrias pessoas em sua famlia j
haviam apresentado quadros patolgicos semelhantes, mais ou menos graves. Muitas dessas pessoas
tinham alucinaes enquanto acordadas e relatavam diversas experincias paranormais, algo que
freqentemente ocorria com a mdium. Uma de suas irms se dizia visionria e j havia sido
diagnosticada como histrica. J ung parecia de fato admitir que muito da mediunidade de sua prima
seria o resultado de uma herana familiar, no sentido biolgico; hoje, poderamos nos perguntar

52
Flournoy (1900/1994, p. 19) tambm acreditava que Hlne Smith estava certamente predisposta, tanto pela
hereditariedade como pelo temperamento, para se tornar mdium, to logo uma oportunidade externa isto , as
sugestes do Espiritismo se apresentasse. Tais idias parecemencontrar alguma ressonncia comaquilo que a
Psicanlise chama hoje de transgeracionalidade ou transmisso psquica entre geraes (Eiguel et al., 1998).
148

igualmente sobre como essas questes foram construdas ao longo do tempo e como vieram a fazer
parte do contexto e da histria familiar, indo alm de uma perspectiva exclusivamente biolgica.
J ung (1902/1993) a descrevia como uma pessoa de inteligncia mediana e de interesses
limitados. Na escola, costumava apresentar muitos erros de leitura. Sua famlia pouco valorizava os
estudos, e sua educao era deficiente. Considerava-se deprimida e infeliz e seus pais pouco
participavam de sua vida, atarefados com outras coisas. Seus conhecimentos literrios eram
reduzidos e apesar de seu envolvimento posterior com o ocultismo, ela desconhecia boa parte dos
livros a respeito, por viver numa famlia protestante em que no se toleravam obras de cunho
mstico. Seu envolvimento com a mediunidade se deu inicialmente como parte de uma brincadeira
com mesas falantes na qual teria descoberto ser uma excelente mdium. J ung (1902/1993, p. 31)
relata algumas das manifestaes observadas nas sesses assistidas por ele:
Emnicios de agosto de 1899, verificaram-se, na minha presena, os primeiros ataques
de sonambulismo. Na maior parte das vezes, transcorriam desta maneira: a senhorita S.W.,
muito plida, desabava lentamente para o cho ou sobre uma cadeira, fechava os olhos,
tornava-se catalptica, respirava profundamente algumas vezes e comeava ento a falar.
[...] No reagia ao ser chamada pelo nome. Emsuas conversas sonamblicas copiava de
modo perfeito parentes e conhecidos falecidos, a ponto de impressionar at mesmo pessoas
no influenciveis. Copiava tambmpessoas das quais s tinha conhecimento por ouvir
falar e o fazia to bemque qualquer espectador devia confessar no mnimo que se tratava
de excelente atriz. [...] Assumia uma postura de orao e xtase, tinha umolhar faiscante e
falava com retrica apaixonada e arrebatadora. Nessas ocasies s usava o alemo clssico
que falava com perfeita segurana e naturalidade, emabsoluto contraste com sua maneira
insegura e atrapalhada quando em estado de viglia. [...] Ao final do xtase sobrevinha
ainda um estado catalptico com flexibitas cerea (flexibilidade de cera) que, aos poucos, ia
levando a paciente a acordar.

A mdium apresentava ainda muitos outros automatismos e experincias anmalas.
Durante certos lapsos, dizia ter vises ou saa do corpo guiada por espritos. Ficava cansada aps
esses estados, mas raramente tinha vises assustadoras; relatava seus transes como extremamente
agradveis. Enquanto sua vida cotidiana permanecia envolta por dificuldades, na sua vida
medinica ela obtinha o melhor de si: Este estado estava em franca oposio ao seu estado quando
acordada: no se encontrava nele qualquer vestgio daquele ser inseguro e desarmnico [...] de seu
comportamento usual (J ung, 1902/1993, p. 36). Em seus estados sonmbulicos, mantinha um
carter bem mais srio e calmo; seus parentes no conseguiam entender tal transformao: A
senhorita S.W. levou uma vida singular e contraditria [...] verdadeira vida dupla com duas
personalidades vivendo lado a lado ou sucessivamente (J ung, 1902/1993, p. 36).
O que mais impressionava J ung (1902/1993) era o fato de a mdium exercer atividades
para as quais dava uma interpretao paranormal semelhante a de outros espiritualistas e ocultistas,
sem ter um bom conhecimento da literatura a respeito. Aps os estados sonamblicos, aprendeu a
149

efetuar em si prpria rituais semelhantes ao do passe magntico. Certa vez, desenvolveu
espontaneamente todo um completo sistema mstico sobre as foras que regulam o universo. Parte
dessas idias, J ung descobriu ser o resultado de criptomnsia conversas que a mdium teria
ouvido durante seus estados de transe, mas das quais no participou efetivamente, bem como outras
fontes de informaes. Mas ele tambm pde encontrar interessantes paralelos entre o sistema
mstico espontneo criado pela prima e vrios sistemas antigos de ocultismo, constatao que fez
parte, tempos depois, da sua hiptese acerca de um inconsciente coletivo.
Para explicar o caso, J ung (1902/1993) recorreu s noes de J anet desagregao ,
Flournoy funo de compensao do inconsciente , e Freud o papel da sexualidade no
desenvolvimento das manifestaes. Primeiramente, J ung far uma classificao dos sintomas e
defender o diagnstico de histeria. Com base em J anet, considerar as personalidades secundrias
de sua prima como dramatizaes histricas da ciso de seu ego onrico. Seguindo Flournoy, ele
ver no estado sonamblico da mdium, uma continuao do eu acordado, mas no sentido de uma
compensao, em que os transes teriam se tornado receptculos para os ideais de virtude e perfeio
da jovem ela parecia cumprir, em transe, um papel que no correspondia quilo que era em seu
dia-a-dia, agradando com isso a si mesma e aos seus familiares, impressionados com as
manifestaes; denotava um lado mais adulto, como que pressagiando futuros desenvolvimentos,
em contraste com seu carter vigente. Tambm obtinha nesses estados, uma paz e uma tranqilidade
que no encontrava em sua vida cotidiana. Por ltimo, J ung admitir uma etiologia sexual para o
caso, tomando como referncia a teoria pioneira de Freud de A interpretao dos sonhos:
Os romances da paciente lanammuita luz sobre as razes subjetivas de seus sonhos.
Neles h profuso de casos amorosos abertos e secretos, de nascimentos ilegtimos e outras
insinuaes sexuais. [...] Mas sua teoria da reencarnao, na qual aparece como a me
ancestral de incontveis milnios, brota, em sua ingnua nudez, de uma fantasia
exuberante, o que bem caracterstico da poca da puberdade. [...] No estaremos
equivocados se procurarmos na sexualidade emergente a principal causa desse quadro
clnico peculiar. Visto sob este ngulo, todo o ser de Ivenes [entidade que se manifestava
pela mdium] [...] nada mais que do que um sonho de realizao de desejos sexuais que
se distingue do sonho de uma noite pelo fato de prolongar-se por meses e anos. (Jung,
1902/1993, p. 79)

Tempos depois, os transes de S.W foram se deteriorando e perdendo a espontaneidade
corriqueira. Com isso, ela passou a utilizar-se de trapaas para convencer a todos de que ainda era
capaz de realizar os fenmenos que alegava. Viria mais tarde a abandonar sua carreira medinica,
tornando-se pessoa [...] aplicada e responsvel [...] mais quieta, comedida e simptica (J ung,
1902/1993, p. 53).
150

O estudo de caso com sua prima suscitou importantes reflexes, mas uma noo mais
completa da mediunidade e das crenas espiritualistas, s surgiria anos mais tarde. J ung
(1905/2000, p. 291) viu no Espiritismo uma peculiar dupla natureza por um lado seita religiosa,
por outro lado hiptese cientfica faz com que o Espiritismo atinja as esferas mais diversas e
aparentemente mais distantes da vida. Afirmou que os(as) mdiuns devem ser abordados(as) com
um mnimo de expectativas, se no se quiser ficar desapontado (J ung, 1905/2000, p. 296), e
argumentou que a mediunidade um fenmeno pertencente ao campo dos processos mentais, dos
processos cerebrais, e explicvel pelas leis j conhecidas da cincia (J ung, 1905/2000, p. 296).
Uma importante contribuio ao problema da mediunidade veio com a sua teoria sobre
os complexos ideo-afetivos, que serviu de base para o famoso Teste de Associao de Palavras.
J ung (1935/1985) acreditava que certos contedos reprimidos da conscincia, ou mesmo potenciais
latentes insuficientemente explorados, poderiam juntar-se no inconsciente e formar com isso
verdadeiros aglomerados de idias e de afetos relacionados entre si, aos quais ele deu o nome de
complexos. Esse fenmeno se d, na viso de J ung, porque o ego, centro da conscincia, tende a
selecionar os estmulos que mais o agradam, reprimindo ou projetando aqueles contedos que no
se ajustam viso de mundo que d base identidade de um indivduo, sua noo de sujeito. Esse
processo influenciado por diversos fatores, incluindo o contexto familiar e a cultura na qual o
indivduo nasceu. A personalidade consciente , portanto, resultado de um processo unilateral,
expresso da prpria natureza seletiva da conscincia. Os contedos rejeitados, por sua vez,
formaro os ncleos a partir dos quais se originaro complexos ideo-afetivos inconscientes. Por
serem dotados de energia prpria, os complexos detm certa autonomia frente conscincia, e
tendem a invadi-la, irrompendo sob a forma de atos falhos, sintomas, mudanas bruscas de humor
etc. fenmenos que j haviam sido estudados por Freud. Com o tempo, caso no sejam de algum
modo integrados conscincia, os complexos tendem a originar verdadeiras personalidades
secundrias, por vezes opostas aos valores conscientes. Quanto mais a importncia desses
contedos for subestimada pelo ego, maiores sero suas tentativas de invaso e irrupo na
conscincia. assim que J ung explicava alguns dos fenmenos de mediunidade, possesso e
personalidades mltiplas. Ellemberger (1970) ver na teoria dos complexos uma elaborao
posterior das idias fixas subconscientes de J anet.
Com sua teoria dos arqutipos, foi possvel iluminar um tanto mais uma explicao da
mediunidade. Jung (1920/2004) considerava a crena nos espritos dos mortos o resultado de uma
apreenso intuitiva e conseqente projeo no meio externo de aspectos da personalidade ainda
151

no totalmente desenvolvidos pela conscincia contedos inconscientes que se manifestariam
nos sonhos e nas vises imaginativas como almas desencarnadas e seres sobrenaturais,
caracterizando assim uma funo arquetpica e universal
53
. As crenas a respeito de espritos, anjos,
demnios e outras entidades sobrenaturais representariam uma personificao das foras dinmicas
do inconsciente vistas como criaturas ou seres sobre-humanos, de modo semelhante aos deuses da
antiguidade. A idia de uma realidade post-mortem, na concepo junguiana, proviria justamente da
compreenso de que existem certos aspectos da psique os quais fogem inteira ou parcialmente ao
controle da conscincia, denotando outro sistema de funcionamento o inconsciente encarado
popularmente como um outro mundo, distinto daquele percebido pelo ego: [...] imortalidade
significa apenas uma atividade psquica que ultrapassa os limites da conscincia. O alm-tmulo
ou depois da morte significam psicologicamente o alm da conscincia. (J ung, 1920/2004, p.
67)
Embora J ung se negasse a avaliar as questes msticas e religiosas de uma perspectiva
metafsica, limitando-se a consider-las em seu aspecto estritamente psicolgico, ele acreditava que
as religies desempenham um papel crucial na vida das pessoas e na sua capacidade de lidar com a
questo da morte. Chegou a defender a idia de que as religies so como sistemas
psicoteraputicos naturais disposio do homem, os quais facilitam as relaes entre o ego e o
Self, e contribuem no desenvolvimento da personalidade, ao converterem a energia instintiva em
atividades psicolgicas especficas. A religio o sistema mais elaborado por trs do qual se
esconde uma grande verdade prtica (J ung, 1935/1985, p. 151). Com base nessas premissas, J ung
reformular parte de sua tese inicial sobre a mediunidade; nesse segundo momento, a mediunidade
no ser enxergada exclusivamente sob o prisma da psicopatologia, mas, ao contrrio, de uma
perspectiva teraputica. Para ele, os espritos, enquanto personificaes das foras inconscientes que

53
Farr (1996) acusou Jung de haver confundido o genrico como gentico em sua teoria sobre o inconsciente coletivo.
Esse parece ser umretrato comum de J ung por parte dos psiclogos sociais, mas no corresponde a uma leitura mais
aprofundada de sua obra. Os arqutipos no so determinantes rgidos do comportamento, mas estruturas formais
acolhedoras de certos comportamentos e contedos cognitivos ou afetivos. Tais contedos, entretanto, no so inatos;
eles so dados pela cultura apesar de preencheremformas arquetpicas transculturais. A universalidade dessas
formas emcontraste coma relatividade de seus contedos pode ser demonstrada pelo estudo comparativo de mitos e
outras manifestaes simblicas, emmbito transcultural. Tais formas, por sua vez, so inerentemente mutveis, e
estabelecem como que uma relao de retroalimentao com as influncias externas e sociais. A teoria de Jung deve ser
entendida assim mais como uma tentativa de integrao de elementos da Psicologia e da Biologia comos estudos
antropolgicos apontando, no obstante, para uma relao dialtica entre o universal e o particular do que como
naturalizao ou anttese a uma perspectiva sociolgica ou antropolgica (Nagy, 2003). Como salientaramHandlbauer
(2005) e Shultz e Shultz (1999), Jung antecedeu Freud nas discusses sobre as fronteiras entre o individual e o coletivo,
e foi s depois do rompimento com Adler e Jung inaugurando a chamada Psicanlise culturalista, da qual
participaram mais tarde Erich Fromm, Karen Horney, etc. que Freud passou a conceder maior ateno s relaes
entre Psicanlise e sociedade. Muitos ps-junguianos tmse preocupado tambmemreforar e ampliar os aspectos
sociais da teoria de Jung, como no brilhante trabalho de Hillman (1984).
152

agem sobre o ego, estariam muitas vezes a servio do desenvolvimento da conscincia humana e de
sua unificao com o inconsciente. Nesse sentido, o Espiritismo ter para ele uma funo
compensatria frente ao extremismo materialista que imperava no final do sculo XIX. Assim, as
manifestaes medinicas passaram a ser vistas como reaes salutares do inconsciente
unilateralidade do ego. Este esforo pode ser comparado ao da psicoterapia moderna. Tambm ela
procura compensar a unilateralidade, estreiteza e limitao da conscincia (J ung, 1948/2000, p.
314). Sua nova postura permitir inclusive uma releitura do caso de sua prima. As alteraes de
personalidade da jovem, durante o transe, em que ela passava de um estado rotineiro, mais confuso,
para um estado srio e compenetrado, poderiam ser vistas agora como tentativas do inconsciente em
promover o amadurecimento e desenvolvimento da conscincia de S.W. Ao atingir esse ltimo
estado num nvel consciente, teve suas manifestaes medinicas cessadas.
A posio de J ung a respeito dos eventos paranormais, todavia, foi quase sempre
marcada por certa ambigidade, caracterstica essa que o acompanhou desde o incio de sua
carreira. Quando estudante de medicina, J ung j apreciava imensamente o estudo da Parapsicologia
e se mostrava favorvel a essas pesquisas, adotando uma postura claramente anti-materialista
(Nagy, 2003). Nas suas obras posteriores, ele tendia a defender uma perspectiva unicamente
psicolgica do paranormal, mas no reservou a mesma explicao para experincias pessoais suas.
No livro Memrias, Sonhos e Reflexes (1963/1978) vemos J ung narrando de forma convincente
seus incidentes pessoais de natureza paranormal e especulando em torno da vida aps a morte e da
reencarnao. Em 1916, ele escreveu um manuscrito de origem supostamente medinica intitulado
Sete Sermes aos Mortos, reproduzido em J ung (1963/1978). E em diversos momentos de sua obra,
tambm titubeou ao falar sobre os fenmenos paranormais, ora admitindo sua existncia, ora se
abstendo de emitir juzos. Numa de suas famosas conferncias, chegou a afirmar que: [...] a
realidade a est, e tais fenmenos so comprovados. Sonhos premonitrios, comunicaes
telepticas etc. so propriedades da intuio (J ung, 1935/1985, p. 11).


3.2 Perspectivas atuais: do intrapsquico ao psicossocial


A partir das primeiras duas dcadas do sculo XX, o interesse pela mediunidade vai, aos
poucos, diminuindo drasticamente. Tais investigaes mantiveram ainda um relativo interesse
153

cientfico nos anos posteriores primeira guerra mundial, em decorrncia da grande tenso social e
emocional dela resultante. Exemplos disso podem ser encontrados em artigos publicados no incio
do sculo nos Annales de Sciences Psychiques (Vesme, 1915) e na famosa obra de Sir Oliver
Lodge, Raymond, tratando especificamente de alegadas comunicaes medinicas com seu filho
morto na guerra (Lodge, 1916/2008).
Na Parapsicologia, a substituio dos estudos de caso e sesses com mdiuns pela
pesquisa experimental sobre psicocinese (PK) e percepo extra-sensorial (ESP), na chamada era
Rhine, contribura tambm para um arrefecimento do interesse cientfico na sobrevivncia, ainda
que o prprio J oseph Rhine houvesse sugerido alguma sustentao para essa hiptese em funo das
supostas implicaes metafsicas da existncia de psi (Rhine, 1965).
Acredita-se tambm que a ascenso do movimento psicanaltico tenha sido responsvel,
em parte, pelo continuado desinteresse na mediunidade como objeto de estudo. Ao contrrio da
Pesquisa Psquica, a Psicanlise estabeleceu tcnicas teraputicas que ao longo dos anos se
expandiram, obscurecendo com isso o trabalho em torno das manifestaes medinicas e outras
formas de experincias tidas como paranormais (Shamdasani, 1994). Conquanto as origens da
Psicanlise remontassem investigao de estados alterados de conscincia, como a hipnose, houve
uma forte tendncia posterior em suspender sua ocorrncia a favor de uma nova metodologia
associaes livres, anlise dos sonhos, anlise da transferncia etc. Cabe destacar, como sugeriram
alguns estudiosos, que antes de haver constitudo somente o efeito de mudanas metodolgicas e
epistemolgicas necessrias diante da insuficincia dos recursos disponveis como a hipnose
essa mudana acompanhou transformaes no prprio meio social, incluindo o avano do
cientificismo. Apesar de as experincias medinicas e paranormais receberem, inicialmente, maior
ateno, tanto do pblico quanto dos meios cientficos, a recorrente vinculao estabelecida entre as
mesmas e o campo da psicopatologia fez diminuir esse entusiasmo. Os mtodos psicanalticos, ao
contrrio das sesses medinicas, permitiram ento uma relao mais controlada e racional com o
inconsciente, menos intensa e apaixonada do que nas populares sesses espiritualistas de outrora
(Hess, 1991; Shamdasani, 1994).
Nos estudos de abordagem psicanaltica, o paradigma inicial da mediunidade como
histeria prevaleceu, ainda que as pesquisas anteriores houvessem apontado lacunas nesse tocante.
H tambm o fato de que, pela sua associao com o Espiritismo, as manifestaes medinicas
tornaram-se ameaadoras Psicologia, na sua tentativa de se estabelecer como um ramo cientfico,
longe das especulaes metafsicas. Assim, a Psicologia foi gradativamente abandonando seu
154

interesse pela mediunidade e outras experincias psquicas, substituindo-o pelo estudo da mente
infantil e das psicopatologias e alando esses dois ltimos tpicos condio de modelos
referenciais para a compreenso da psique. Isso se deu no s por uma influncia de Freud, mas
tambm pelo trabalho de pioneiros como J ean Piaget (Shamdasani, 1994). Como indagaram
Almeida e Lotufo Neto (2004, p. 137) o que digno de nota o fato de a mediunidade ter sido
objeto de intensas pesquisas que no levaram a uma teoria nica e, mesmo assim, os estudos terem
sido interrompidos.
O interesse cientfico pela mediunidade s foi retomado mais recentemente no contexto
das pesquisas sobre a natureza da conscincia e da relao mente-corpo (Beischel, 2007; Braude,
2003; Kelly et al, 2007; OKeffe e Wiseman, 2005; Schwartz & Simon, 2002). Mas a verdade que
os estudos atuais escassos continuam a lidar praticamente com os mesmos problemas
enfrentados pelos investigadores pioneiros, tendo avanado muito pouco. Na maioria deles, persiste
o interesse em verificar experimentalmente a hiptese da sobrevivncia aps a morte, bem como
outras eventuais habilidades paranormais dos mdiuns, em maior ou menor detrimento aos aspectos
propriamente psicolgicos do fenmeno, fato igualmente frisado por Roxburgh (2007). Aquilo que
se denomina de psicologia da mediunidade geralmente aparece, nessas investigaes, ou como
explorao de aspectos fenomenolgicos e psicopatolgicos dessas experincias, ou como recurso
elucidativo das possveis distines entre o que seria de base paranormal e o que seria de base
individual. Como acertadamente assinalou Braude (2003, p. xiii): [...] a maior parte da literatura
sobre sobrevivncia indesculpavelmente superficial em termos psicolgicos. Isso inclui parcial
desconsiderao dos possveis fatores, necessidades e motivaes inconscientes por trs dessas
experincias independentemente ou no de antecedentes patolgicos
54
. Embora J anet, J ung,
Flournoy e outros pioneiros estivessem atentos quanto a esse aspecto da mediunidade haja vista a
criteriosa investigao de Flournoy conduzida com Hlne muitos estudos atuais negligenciam
uma anlise aprofundada da histria de vida dos mdiuns, sua vida familiar, seus relacionamentos
amorosos e sexuais, suas relaes sociais, sua vida ntima etc. E as informaes levantadas, quando

54
Sobre esse ponto, Gauld (1982/1995, p. 162) contra-argumenta que: [...] estas proposies sobre acontecimentos no
inconsciente so to inverificveis quanto histrias sobre o outro lado de nenhures, parecendo-me o tipo de especulao
estril com que [...] deveramos evitar nos enredar. Mas se tomarmos como exemplo o caso Hlne ou o caso S.W,
estudados respectivamente por Flournoy e Jung, veremos que no assim to difcil demonstrar os processos
psicolgicos subjacentes s manifestaes medinicas. Ademais, deve-se recordar que, desde Freud, no se estudamos
processos inconscientes per se, mas suas repercusses na subjetividade e no comportamento dos indivduos; tais
repercusses so efetivamente verificveis, embora suas origens sejamfrequentemente desconhecidas ao indivduo. O
perigo no est na postulao de um inconsciente enquanto conceito hipottico, mas na sua antropomorfizao. Afora
essa ltima possibilidade, mesmo os psiclogos cognitivos aderem, hoje, existncia de processos inconscientes
(Epstein, 1994).
155

disponveis, so, em geral, insuficientes para uma avaliao psicolgica mais acurada. Ainda de
acordo com Braude (2003, p. 25): ns precisamos reconhecer que essas pessoas so seres humanos
tpicos, apesar da singularidade de suas experincias.
Em artigo recente, Krippner e Hvelmann (2005) afirmaram que parece muito pouco
provvel que a pesquisa da mediunidade possa contribuir para solucionar empiricamente o
problema metafsico da vida aps a morte. Os resultados desses estudos, por outro lado, podem nos
dizer muito sobre o processo de morrer e sobre a condio humana em geral. Tambm Irwin (2002,
p. 25) defende que a hiptese da sobrevivncia precisa ser colocada parte substancialmente como
uma provocativa, porm, no final das contas, improdutiva faceta da histria da Pesquisa Psi".
Alvarado (2003b) argumenta a favor da importncia histrica do conceito de sobrevivncia para o
desenvolvimento da parapsicologia, sem adentrar discusses de ordem ontolgica. Zangari, Maraldi
e Machado (2010) acreditam, por seu turno, que embora as evidncias encontradas a favor da
sobrevivncia meream ateno, muitos so os desafios metodolgicos e conceituais a serem
enfrentados ainda pelos pesquisadores desse campo para bem cumprirem, cientificamente, com seu
intento.
Uma contribuio relevante de algumas das pesquisas recentes tem sido o
estabelecimento da mediunidade como um fenmeno psicossocial, desvinculando-a de
interpretaes exclusivamente intrapsquicas ou mesmo religiosas (Boddy, 1994; Bourguignon,
2004; Maraldi, 2008, 2009a, 2009b, 2010; Maraldi, Machado & Zangari, 2010a; Selligman, 2005;
Zangari, 2003; Zangari e Maraldi, 2009a; Zangari e Maraldi, 2009b). As pesquisas clnicas tambm
tm prestado importantes contribuies, na medida em que esto esclarecendo melhor as fronteiras
entre mediunidade e psicopatologia, como veremos doravante.
No que tange ao aspecto psicossocial, os pesquisadores tm cada vez mais explorado e
esmiuado os mecanismos por meio dos quais os fenmenos dissociativos, incluindo a
mediunidade, sofrem a conformao de aspectos do contexto histrico e social, algo que parece ter
sido apenas parcialmente explorado pelos primeiros investigadores, preocupados como estavam
com as dimenses individuais, hereditrias e paranormais das experincias medinicas. Como
vimos em relao aos cinco autores previamente revisados, eles no necessariamente
negligenciavam fatores de ordem social; entretanto, estes pareciam compor um espao diminuto em
suas explicaes se comparados aos demais fatores evocados. Cole (2001, p. 20) nos exemplifica
esse aspecto com relao mdium Leonora Piper:
A SPR [Sociedade de Pesquisas Psquicas] parece ter desconsiderado fatores sociais ou
pessoais [no caso Piper]: eles no registraramnenhuma informao sobre sua vida privada
156

ou seus antecedentes; as histrias oficiais da Sociedade no citarama data nemdo seu
nascimento, nem da sua morte. Suas circunstncias sociais, crenas religiosas, sua
personalidade, suas circunstncias econmicas e sua disposio mental so
superficialmente consideradas. [...] Pode-se argumentar que esses fatores mereceriam
alguma considerao, ou ao menos uma meno [grifo nosso].

Uma explicao plausvel para a postura descrita a de que esses pesquisadores no
visualizavam as questes sociais como assunto de sua alada, muito embora admitissem sua
relevncia para a compreenso de alguns dos fenmenos aos quais se dedicavam. De fato, como nos
mostra Farr (1996), Wilhelm Wund (1832-1920) separava, naquela poca, sua psicologia
experimental parte das Naturwissenschaften ou cincias naturais da sua psicologia social ou
Vlkerpsychologie parte das Geisteswissenschaften ou cincias humanas e sociais. A Psicologia,
para Wundt, era apenas parcialmente um ramo das cincias naturais; ela compartilhava um territrio
comum Antropologia e Sociologia. Todavia, como a maior parte dos psiclogos daquele perodo
tendia a buscar um espao para sua disciplina no campo das cincias naturais, de modo a garantir o
que consideravam sinal de sustentabilidade e legitimidade cientfica, a identificao com a
psicologia experimental era bem mais ostensiva. Por sua vez, no final do sculo XIX, o socilogo
mile Durkheim havia proposto uma diviso radical entre representaes individuais e coletivas,
demarcando assim o campo da Psicologia para as primeiras e o campo da sociologia para as
segundas. Sem uma disciplina intermediria, capaz de fornecer um aporte conceitual para a
intermediao desses campos, cada uma dessas reas havia se dedicado a extremidades diferentes
de um mesmo continuum como se fossem instncias isoladas e raramente intercomunicveis.
Frente ao desenvolvimento da psicologia social nos ltimos anos, essa barreira tem sido
gradativamente transposta, levando-nos a expandir as concepes intrapsquicas da mediunidade,
em direo a outras que melhor contemplem sua faceta dupla e complementar, ao mesmo tempo
individual e coletiva. Como afirma Zangari (2003, p. 54 e 55):
[...] apesar da mediunidade fazer uso de capacidades dissociativas individuais do
mdium, a dissociao parece disciplinada pelo grupo social de que o mdiumparticipa
[...]. Os elementos scio-culturais que daro o contorno das personalidades intrusas esto
presentes no grupo social do mdiume, portanto, na mente do mdium[...] a diferena
entre a dissociao patolgica e a dissociao no-patolgica reside na cultura.

Desse modo, no nos parece mais possvel compreender a mediunidade por um enfoque
que exclua os elementos culturais, uma viso descontextualizada. Nessa linha de raciocnio, uma
importante teorizao foi proposta por Zangari (2003). Seu trabalho se notabiliza pelo
desenvolvimento de uma teoria da mediunidade de incorporao, na Umbanda, que engloba tanto a
dimenso social mais ampla, quanto a dimenso social dos grupos e a dimenso individual dos
fenmenos medinicos. Sua teoria parte da noo bsica da mediunidade como fenmeno
157

psicossocial, enfatizando o papel da linguagem na construo grupal das experincias anmalas /
paranormais. Sua pesquisa se diferencia ainda pelo fato de abordar o fenmeno medinico num
contexto religioso em que ele se d de maneira bastante natural, onde a experincia direta das
entidades espirituais extremamente valorizada visto que toda a tradio umbandista
transmitida de forma oral, pois so poucos os livros existentes a respeito, ao contrrio do
Espiritismo dito kardecista.
Para Zangari (2003), o desenvolvimento da funo medinica entre as mdiuns que
estudou, atravessaria seis estgios ou processos especficos, que atuariam de forma concomitante e
independente:
a) Assimilao =processo pelo qual o indivduo passa a conhecer melhor a doutrina
religiosa e o papel que cabe ao mdium nesse contexto. Caracteriza-se pela constituio de uma
imagem interna ou representao das crenas do grupo (Zangari, 2003, p. 174), e que envolve no
apenas uma compreenso consciente, mas informaes no-verbais e subliminares presentes em
qualquer forma de interao humana;
b) Entrega =consiste na aceitao dos fenmenos, na disponibilidade para adentrar o
estado de transe e permitir a incorporao;
c) Treino =afirma que a mediunidade uma alterao de conscincia disciplinada
culturalmente, a qual segue determinados passos e comportamentos previstos pelas crenas do
grupo. Esses passos devem ser seguidos caso se queira executar a funo medinica
adequadamente. O indivduo se envolve cada vez mais com as crenas grupais, interiorizando-as e
acomodando-as frente s diferentes situaes da vida e ao contexto religioso em si. Esse processo
envolve no s uma adaptao psicolgica, como corporal:
[...] uma vez que a entrega se realize, o organismo (compreendido aqui como o conjunto
corpo-mente) se acomodar conforme o esperado. Uma vez vencida a resistncia inicial, a
estranheza de ter seu corpo ocupado por umoutro ser, a mdiumexercitar seu sistema
nervoso de modo a que funcione de acordo com as crenas do grupo, agora tambm crenas
da mdium, uma vez que ela tambm parte do grupo. (Zangari, 2003, p. 176)

d) Criao =perodo de incubao criativa (Zangari, 2003, p. 178) em que as mdiuns
constroem inconscientemente as entidades que se comunicaro por seu intermdio. Esse processo
est limitado pelos contedos prprios da doutrina religiosa
55
;
e) Manifestao =atuao das criaes num contexto ritual;

55
A literatura parapsicolgica conta ainda com interessantes estudos sobre a natureza dos espritos guias ou
controles como so geralmente chamados nessas pesquisas os quais, no entanto, no revisaremos aqui em
profundidade. Para maiores detalhes, cf. Carrington (1934, 1935, 1936), Leshan (1994b), Williams e Roll (2007). Na
parte trs da dissertao, faremos vez ou outra referncia a essas pesquisas, ao discutirmos as manifestaes dos
espritos guias de nossos prprios entrevistados.
158

f) Comprovao = busca por evidncias que comprovem a origem espiritual do
fenmeno, em prol da manuteno da identidade medinica e da identidade grupal.
Para Zangari (2003) deve-se considerar o papel do mdium como unificado, e no como
a simples soma dos espritos ou facetas de sua identidade manifestadas no estado de transe. O
mdium , na verdade, aquele que tem a capacidade de assumir mltiplos papis (Zangari, 2003,
p. 185). Os espritos so expresses de papis sociais, mas cujo automatismo no permite s
mdiuns exercer qualquer controle sobre eles. As mdiuns seriam ao mesmo tempo intrpretes e co-
autoras de suas entidades. Por fim, Zangari ir levantar os possveis ganhos psicolgicos dessas
manifestaes na vida das mdiuns estudadas, estabelecendo uma aproximao entre suas teorias e
uma perspectiva psicodinmica da mediunidade, semelhante quela realizada por Flournoy ou J ung.
Um estudo que nos parece sustentar perspectiva psicossocial semelhante de Zangari
a anlise antropolgica conduzida por Selligman (2005) com uma amostra de participantes do
Candombl baiano. Visando estabelecer uma etiologia da mediunidade que integrasse tanto
aspectos e tendncias individuais e psicofisiolgicas quanto uma dimenso das crenas e prticas
grupais, Selligman realizara uma aprofundada investigao com base no material proveniente de
observaes etnogrficas, histrias de vida, entrevistas semi-estruturadas e aplicao de inventrios
psicolgicos. Para a autora, a mediunidade deve ser entendida como resultado da constante
interao entre determinadas peculiaridades somticas dos mdiuns, aliadas a possveis
necessidades psicossociais suas; as crenas e rituais do grupo a que pertencem e a assuno que
fazem do papel social de mdium. O modelo defendido pela autora inclui assim: 1) fatores sociais
etnia, gnero, classe e ambiente social e fsico; 2) fatores psicolgicos, incluindo sintomas de
ansiedade, depresso e tendncias dissociativas; e 3) fatores psicobiolgicos, como determinados
padres de reatividade fisiolgica caractersticos dos mdiuns. A maioria dos participantes
investigados por Selligman era de mulheres negras de baixa renda, o que refora, para a autora, a
relevncia da mediunidade como uma resposta a processos de discriminao e excluso sociais.
Alm disso, a condio social, bem como o estilo de vida dos participantes, predisp-los-ia ao
desenvolvimento de sintomas depressivos e de ansiedade, em relao aos quais as prticas de transe
e incorporao medinica atuariam como eventuais recursos teraputicos e catrticos. As redes
sociais estabelecidas com os demais mdiuns e freqentadores forneceriam ainda subsdios para o
enfrentamento de dificuldades e problemas familiares, busca por pertencimento e adaptao social
etc. Do ponto de vista da formao da identidade, o papel de mdium funcionaria como um
catalisador da auto-transformao (self-transformation), possibilitando uma reconstruo da
159

histria de vida como preldio da atividade de mdium a ser posteriormente desempenhada
funo essa igualmente identificada por ns, e de maneira independente, em nosso estudo
exploratrio com mdiuns espritas (Maraldi, 2008). Num nvel fisiolgico, Selligman interpreta a
mediunidade como expresso de tendncias somticas e dissociativas especficas desses indivduos,
mas que sozinhas no dariam conta da complexidade do fenmeno. Conclui que a escolha desses
indivduos pela religio do Candombl teria relao com sua predisposio somatizao: sua
converso estaria intrinsecamente vinculada importncia que as crenas e prticas de Candombl
conferem utilizao do corpo como veculo ritualstico.
Os estudos psicossocias da mediunidade tm recebido, por sua vez, a adeso dos
estudos clnicos, que parecem corroborar, em grande parte, a construo social do fenmeno em
oposio a uma abordagem meramente patolgica ou intrapsquica. Vrios autores tm constatado
que a mediunidade no est associada, necessariamente, a quadros patolgicos (Almeida, 2004;
Negro, 1999; Reinsel, 2003). Embora o fenmeno possa ser admitido como uma espcie de
dissociao, no constitui, irrevogavelmente, um tipo de dissociao patolgica, sobretudo, quando
se v conformado a um grupo religioso que lhe confere interpretaes delimitadoras (Krippner e
Powers, 1997; Moreira-Almeida, Lotufo Neto e Greyson, 2007). Grosso (1997) chega a defender a
mediunidade, juntamente com a inspirao artstica e o surrealismo, como formas de dissociao
criativa. Para o autor, o que parece ser fragmentao e desagregao numa dada cultura pode ser,
na verdade, o preldio de uma maior integrao psquica. Moreira-Almeida e Koss-Chioino (2009)
tambm apresentam os resultados de estudos realizados no Brasil e em Porto Rico, ilustrando o
carter teraputico e de ajuda psicossocial das prticas espritas no tratamento complementar a
pacientes psicticos. Por seu turno, Leo (2004) aponta para os possveis benefcios das prticas
religiosas espritas na evoluo clnica e comportamental de pacientes portadores de deficincia
mental.
Ao discutir as relaes entre a mediunidade e os transtornos de mltipla personalidade
(Transtorno Dissociativo de Identidade), Braude (1988) sugere que enquanto a criao das
personalidades mltiplas comea normalmente como uma reao a eventos traumticos e
insuportveis, a mediunidade tende a se desenvolver de forma mais saudvel embora o autor no
desconsidere totalmente o vnculo existente entre certas manifestaes medinicas e psicopatologia.
Uma posio semelhante foi adotada por Richeport (1992), bem como por Moreira-Almeida, Lotufo
Neto e Cardea (2008).
160

As pesquisas tambm no tm sustentado que a mediunidade seja invariavelmente uma
defesa contra o sofrimento psquico ou a excluso social (Negro, 1999), malgrado os resultados do
presente estudo, a par daqueles com os quais elaboramos nossa pesquisa exploratria (Maraldi,
2008), demonstrem que as crenas e experincias medinicas efetivamente atuam nessa direo, em
diversas ocasies.
Na pesquisa de Almeida (2004), o perfil scio-demogrfico dos participantes (espritas)
elevado, ao contrrio do que se poderia esperar. Em sua amostra, a associao da mediunidade
com transtornos mentais, como a esquizofrenia, no foi confirmada, nem se mostrou exeqvel:
[...] seria difcil classificar como portadores de um transtorno mental indivduos que esto
satisfeitos com sua mediunidade, no apresentam uma taxa elevada de outros problemas
psiquitricos e possuem uma boa adequao social (Almeida, 2004, p. 149). Na amostra
investigada 115 mdiuns de centros espritas de So Paulo a maioria dos participantes
apresentava sintomas dissociativos, mas no preenchiam os requisitos para transtornos
dissociativos. O autor chama a ateno para o cuidado que se deve ter em considerar
precipitadamente como sinais de patologia as alteraes de conscincia apresentadas pelos mdiuns,
pois essa postura [...] j redundou em atitudes autoritrias, preconceituosas e repressivas por parte
de boa parte da comunidade psiquitrica contra as religies medinicas (Almeida, 2004, p. 152).
Mas devemos igualmente salientar que, conquanto a maioria dos estudos sustente uma
associao positiva entre mediunidade e sade mental, outros nos levam a crer que, antes de
constituir regra, essa correlao nem sempre se apresenta to clara e evidente. Na pesquisa de
Thakur e Pirta (2009), um grupo de trinta indianos que relatavam possesso por espritos foram
considerados em comparao a um grupo controle tambm de trinta participantes. O grupo de
mdiuns revelou menor bem-estar subjetivo e maiores tendncias neurticas. A pesquisa tambm
mostrou que esses resultados estavam intrinsecamente associados assuno de suas crenas
religiosas. No estudo de Ferracuti, Sacco e Lazzari (1996), os dados obtidos com a aplicao do
teste das manchas (Rorschach) em dez pacientes psiquitricos que relatavam possesso por demnio
e haviam sido tratados por exorcismo, revelaram uma complexa organizao de personalidade:
alguns deles denotaram uma tendncia excessiva simplificao de estmulos perceptivos, enquanto
outros expressaram o contrrio. Muitos deles apresentaram significativas falhas no teste de
realidade e, em confirmao s pesquisas sobre crenas paranormais, a maioria se mostrou mais
extratensiva. Os autores do estudo defendem, a partir desses dados, que a possesso seja
clinicamente considerada um transtorno dissociativo.
161

Recordando o que dissemos outrora a respeito das crenas paranormais, o padro mais
provvel por trs da controvrsia instaurada acerca dos eventuais benefcios ou malefcios
psicolgicos dessas crenas e experincias parece ser um que contemple o fato de elas serem, como
qualquer outra expresso psquica humana, capazes de se deslocarem de um extremo a outro. No
sendo inerentemente patolgicas ou saudveis, nem por isso deixam de ser afetadas por processos
de ordem psicopatolgica que, antes de constiturem sua principal causa, so um efeito de como
certas doenas por elas se manifestam e a elas deformam. Ademais, importante pensar em como
os processos scio-culturais interferem no condicionamento dessas prticas e crenas, interagindo
com os sintomas psicopatolgicos e as interpretaes a estes conferidas.
Thakur e Pirta (1998), por exemplo, levantaram resultados de estudos anteriores que
demonstram a interferncia de fatores sociais e institucionais no condicionamento do quadro
clnico. A partir de um estudo no Sri Lanka, Somasundaram, Thivakaran e Bhugra (2008) concluem
que a possesso o espectro de um fenmeno comportamental visto tanto sob formas culturalmente
aceitveis, em pessoas tidas como normais, adeptos de religies e prticas populares, quanto sob
manifestaes de doenas psicticas. Defendem igualmente que, embora prticas religiosas
institucionalizadas tragam eventuais melhorias aos efeitos desses transtornos, importante que os
psiclogos e psiquiatras se informem acerca das experincias medinicas, no sentido de
contriburem com o seu conhecimento cientfico. Num interessante estudo de caso clnico,
Martnez-Taboas (1999) relata a difcil trajetria de vida de um psictico porto-riquenho de 44 anos
que, vitimado por delrios persecutrios de contedo esprita e experincias involuntrias de transe,
obteve grande melhora graas aos recursos teraputicos empregados. Sensvel ao papel das crenas
religiosas do paciente na sua compreenso de mundo, Martnez-Taboas optou por no contestar sua
veracidade, mas sim por modificar-lhes o sentido. Ajudou o paciente a interpretar seus transes como
uma possvel ddiva divina, e no como intruses de espritos malvolos; trabalhou-se a relao do
paciente com essas figuras, cujo diagnstico mostrou se tratar, na verdade, de personificaes de
pessoas da vida do paciente, com as quais ele mantinha conflitos psquicos no totalmente
resolvidos. Ao fim do tratamento, o paciente diminuiu os sintomas e retomou suas atividades
sociais e profissionais.
Borch-J acobsen (2001) nos recorda que a histria da psiquiatria h muito demonstrara o
carter varivel e flutuante dos diagnsticos psiquitricos, revelando-nos como interagem com
teorias, prticas institucionais e modelos de tratamento historicamente datados, ao invs de
162

simplesmente constatarem categorias imanentes. preciso estudar, portanto, as complexas
interaes que emergem entre os mdicos e psiclogos, os pacientes e a sociedade que os cerca.


3.3 Concluso


Considerar a mediunidade no apenas pelo seu aspecto individual-dissociativo tem
levado, como foi visto, a uma anlise das correlaes entre fenmenos psicofisiolgicos (como a
prpria dissociao) e fenmenos culturais. Deslocou-se, portanto, o eixo interpretativo de fatores
psicopatolgicos ou intrapsquicos para os de carter psicossocial. Mas, parece que tais relaes
ainda no esto bem delineadas. No basta apontar a existncia de correlaes. Seria necessrio
novamente enfatizar que no parece haver informaes suficientes de como e em qu essa
correlao se d. Foi na tentativa de encontrar caminhos explicativos para essas questes que
trabalhos recentes nesse sentido foram desenvolvidos (Boddy, 1994; Bourguignon, 2004; Machado,
2009; Maraldi, 2008, 2009a, 2009b, 2010; Maraldi, Machado e Zangari, 2010; Selligman, 2005;
Zangari, 2003; Zangari e Maraldi, 2009).
Acreditamos ser por meio de uma perspectiva psicossocial que se chegar a uma
compreenso mais efetiva das principais lacunas que cercam o campo dos estudos cientficos sobre
a mediunidade. Muitas das pesquisas disponveis atualmente carecem ainda de uma viso que
integre o social e o individual, ou que veja no individual uma expresso tambm das relaes
sociais e dialticas. Em nosso contexto scio-cultural, a abordagem psicossocial parece no s mais
adequada em termos prticos, frente s condies prprias a um pas ainda em desenvolvimento
como o Brasil, como tambm necessria metodologicamente, no sentido de um correto ajustamento
s condies empricas particulares ao contexto de realizao dessas pesquisas.
evidente que uma perspectiva psicossocial da mediunidade ter muito a contribuir
tambm em outros contextos sociais. Para isso, ser necessrio partir de uma compreenso de
indivduo bastante distinta daquela comumente adotada nas investigaes efetuadas at agora sobre
essas experincias, expresso de uma herana terica muitas vezes biologizante e redutora do social
ao biolgico. preciso que essas duas dimenses de anlise, a biolgica e a psicossocial, se
interpenetrem e se complementem de modo a originar hipteses mais amplas e completas acerca da
mediunidade.
163

Parte dois
Referencial Terico e
Mtodo













164

4 Identidade


A questo da identidade uma questo central, porque problematiza a prpria natureza
do real. (1987, p. 48)

O indivduo isolado uma abstrao. A identidade se concretiza na atividade social. O
mundo, criao humana, o lugar do homem. Uma identidade que no se realiza na
relao com o prximo fictcia, abstrata, falsa. (1987, p. 86)

- Antnio da Costa Ciampa

Gostariamos de abordar, neste captulo, as concepes tericas que embasaram nossa
anlise das histrias de vida numa perspectiva psicossocial. Para tanto, ser preciso entender
melhor, inicialmente, alguns dos fatores que contriburam com o desenvolvimento da Psicologia
social, com sua noo de indivduo e com as teorias sobre identidade discutidas aqui, bem como a
relao entre tais modelos e o tema das experincias medinicas. No pretendemos, contudo, que o
referencial terico apresentado aqui seja aplicado de maneira arbitrria aos dados do estudo, mas
que nos sirva de base e sustentao para melhor conduzirmos uma anlise criativa do material
disponvel, sem nos perdermos em percursos demasiadamente especulativos.
Em seus primrdios, a Psicologia defendia uma viso estritamente biolgica e
naturalista do ser humano, na qual se priorizava sua individualidade e seu sistema nervoso central
como elementos decisivos de estudo. A nfase residia, sobretudo, na compreenso da pessoa
enquanto unidade psquica isolada, vista como capaz de relacionar-se com o meio externo e com
outras unidades psquicas semelhantes, sem que fosse admitida a sua condio dialtica frente s
relaes scio-histricas. A interao social, por sua vez, era enxergada abstratamente, assimilada
como extenso do ambiente natural, como a interao mecnica entre diferentes organismos. O ser
humano era pensado, dessa forma, sob a tica de uma essncia universal e imutvel,
descontextualizado de sua dimenso cultural. Por volta da dcada de 1960, uma viso mais
abrangente, de origem sociolgica e filosfica, pareceu impor-se tradio clnica e biomdica,
viabilizando a emergncia de uma psicologia crtica, voltada para o estudo do indivduo em sua
totalidade psicossocial. O grande salto, a partir de ento, foi que muitos autores da psicologia
deixaram de reconhecer no indivduo apenas fatores de ordem intrapsquica, e passaram a admitir e
a desenvolver mais claramente uma perspectiva em que as relaes sociais no so meros apndices
no curso do desenvolvimento individual, mas os prprios elementos constitutivos do psiquismo
165

humano
56
(Bock et al., 1996; Farr, 1996; Lane & Codo, 1994).
Nessa abordagem, o ser humano j no compreendido dualisticamente como efeito
ou como causa dos eventos que o cercam, mas como um ser ativo, social e histrico que, junto a
outros seres humanos, constri a si mesmo na medida em que constri o mundo e vice-versa. As
mudanas culturais mudam nossas maneiras de entender e se relacionar com o mundo, e com isso,
elas tambm mudam nosso psiquismo em sua estrutura, seus contedos, sua dinmica e suas
funes. A viso j no a de um ser que apenas reproduz ou d forma especfica sua essncia
biolgica, mas que possibilita a ela sempre novos significados, que a atualiza junto aos outros seres
humanos, e que a transcende, pois nem sempre acata suas determinaes
57
. Destarte, o individual e
o social j no podem ser vistos separadamente. De acordo com Laurenti e Barros (2000):
No h uma separao, mas simuma articulao, em que os limites, se que realmente
existem, entre o social e o individual se confundem. Para existir um, so necessrios dois,
no apenas do ponto de vista da concepo, da gentica, da sobrevivncia [da espcie], mas
sobretudo em se tratando do homemser reconhecido como tal; o homems se v como
homemse os outros assimo reconhecerem. Sob essa perspectiva, possvel conceber a
identidade pessoal como, e ao mesmo tempo, social, superando a falsa dicotomia entre
essas duas instncias.

De forma semelhante, o filsofo Habermas (2008, p. 14) argumenta que:
Dentro de cada pessoa individual, ns encontramos uma reflexo do mundo social
externo. Pois a mente individual est imbuda com estruturas e contedos pelo
entranamento na mente objetiva das interaes intersubjetivas de sujeitos
intrinsecamente socializados. O indivduo no encontra o seu ambiente social da mesma
maneira comque o organismo despido encontra seu ambiente natural, a saber, como algo
interior que separa a si mesmo do mundo de fora por uma barreira osmtica. A
justaposio abstrata do sujeito e do objeto, do dentro e do fora, enganosa aqui, porque o
organismo da criana recm-nascida se desenvolve primeiro em uma pessoa quando entra
na interao social. A criana se torna uma pessoa ao entrar no espao pblico de um
mundo social que a recebe combraos abertos. E esse domnio pblico de uminterior
juntamente habitado do nosso mundo da vida est desde o incio dentro e fora.

Em outras palavras, como afirma Mead (1934/1967, p. 6) o organismo cria o seu
prprio ambiente. Isso significa que o meio social humano no reproduz somente um tipo de
solidariedade natural entre os seres vivos, ou simplesmente amplia e d forma a alguma espcie de
instinto gregrio; mas cria um novo mundo ou habitat, um mundo social, singularmente humano. O
ser humano parece representar assim, como na famosa caracterizao do filsofo Aristteles, um

56
Embora tenha ostensivamente emergido no perodo supracitado, tal concepo psicossocial de indivduo s foi
plenamente possvel graas ao trabalho e inspirao precedente de autores clssicos da psicologia como James Mark
Baldwin (1861-1934), Charles Horton Cooley (1864-1929) e George Herbert Mead (1863-1931), como bem assinalou
Scheibe (1995).
57
Umclaro exemplo disso, como Berger e Luckmann (1966/2003) nos recordam, o da sexualidade humana. A
plasticidade e polimorfismo comque as prticas sexuais se apresentamemdiferentes culturas ao redor do mundo
denotamsua dupla constituio; de umlado, umsubstrato biolgico e reprodutivo com o qual todos seriamigualmente
dotados, e de outro, uma contraparte identitria, simblica e comportamental, formatada histrica e culturalmente.
166

zoon politikn, isto , um animal que existe em um espao pblico (Habermas, 2008, p. 12). Nas
palavras de Mead (1934/1967, p. 137):
O comportamento do Homem tal em seu grupo social, que ele est apto a se tornar um
objeto para si mesmo, um fato que o constitui como um produto mais avanado do
desenvolvimento evolucionrio do que os animais inferiores. fundamentalmente este fato
social e no a sua alegada possesso de uma alma ou mente coma qual ele, como um
indivduo, foi misteriosamente e sobrenaturalmente dotado, e com a qual os animais
inferiores no teriamsido dotados que o diferencia deles.

Por ser o fenmeno psicolgico, em grande parte, resultado de uma construo scio-
histrica, cada poca imagina ter alcanado uma compreenso mxima de indivduo ou, no mnimo,
atingido os meios mais eficazes de se chegar a tal compreenso. Mas o que se tem, na verdade, so
novas formas de identidade, novas formas de os indivduos se comportarem e conceberem a si
mesmos e aos outros com base no arcabouo scio-cultural que os permeia. Os problemas
levantados contemporaneamente no que diz respeito identidade no foram os mesmos suscitados,
por exemplo, durante a idade mdia. No s a viso de indivduo se refez como ela tambm mudou
ou foi mudada pela maneira como ns concebemos nosso lugar no mundo e, por que no dizer, a
prpria percepo que se tem da constituio do mundo. Em perodos histricos anteriores,
tendamos a nos colocar numa condio privilegiada em termos universais; hoje nos vemos como
habitantes solitrios frente imensido do universo, e buscamos encontrar espcies semelhantes
nossa em outros planetas. Nossa compreenso do universo se ampliou e com ela a compreenso que
temos de ns enquanto indivduos e enquanto sociedade. Mas no poderamos ter descoberto coisa
alguma sobre o universo se no nos tivssemos permitido descobrir algo sobre ns mesmos. Como
afirma Bock (2000, p. 16): A cincia do homem muda no s porque so realizadas novas
descobertas sobre o homem, mas tambm porque o prprio homem muda. A identidade ,
portanto, o ponto de encontro entre o individual e o social, espao no qual as contradies sociais se
mostram mais claramente enquanto elementos constitutivos da subjetividade e da percepo,
enquanto fatores determinantes da histria individual e coletiva.
A referncia a tais premissas fundamental para que possamos compreender os meios e
as condies de constituio da identidade. Como visto, a noo de indivduo , em grande parte,
resultado de uma construo scio-histrica, de categorizaes socialmente elaboradas e
compartilhadas, que se metamorfoseiam com o tempo. De outra perspectiva, isso equivale a dizer
que desenvolvemos muitas de nossas necessidades e suas respectivas formas de satisfao diante
dos problemas que se apresentam num dado momento da histria humana. Como diria Ciampa
(1987, p. 169): a estrutura social mais ampla que fornece os padres de identidade. Assim, a
167

questo da identidade j no se refere a determinados aspectos puramente subjetivos, mas se define
como um campo de estudo complexo, em que se emaranham questes biolgicas, polticas,
institucionais, interpessoais, alm das biogrficas.
nesse ponto que chegamos ao delicado problema da ideologia, da falsa concepo
que se tem das relaes sociais, e de como tais concepes terminam por condicionar a maneira de
enxergamos uns aos outros. Na definio de Demo (2007, p. 18) a ideologia pode ser entendida
como justificao [...] de posies sociais vantajosas. Mas talvez seja interessante entender a
ideologia como expresso de um conceito mais amplo, um produto necessrio no s das relaes
de poder numa dada sociedade, como da prpria tessitura de sua legitimao enquanto sociedade,
pautada em certos valores e normas tidas como modelares, essenciais. No h que se duvidar aqui
do seu evidente interesse poltico para certas classes ou grupos sociais; mas enquanto justificao de
todo um corpo de crenas e prticas socialmente sancionadas, a ideologia tambm parte
constituinte e irrevogvel da prpria formao e manuteno da realidade social (Berger e
Luckmann, 1966/2003).
To logo tenhamos admitido tais premissas, haveremos de concluir que nenhum
conhecimento, por mais rigoroso e cientfico que o seja, est plenamente livre de interferncias
ideolgicas. Nesse sentido, deve-se assinalar que a descrio da mente humana como derivao
secundria de mecanismos e processos exclusivamente biolgicos tem servido, ao longo do tempo,
como um poderoso recurso ideolgico a sustentar certas posies tericas dominantes, impedindo a
transformao do status quo pela naturalizao de pressupostos particulares tomados como
cientficos, tais como os conceitos de personalidade normal e desviante (J urberg, 2000; Laurenti
& Barros, 2000). Historicamente, a Psicologia acabou servindo como instrumento de sustentao e
legitimao de determinadas prticas e vises desse tipo, na medida em que privilegiara uma
perspectiva individualista e dicotmica que, como salientou Foucault (1968), baseava-se numa
transposio errnea, porque unilateral, das concepes que fundamentavam a etiologia das
patologias orgnicas para as patologias mentais. Os psiclogos desejavam que a sua cincia fosse
reconhecida como uma cincia natural, pretendendo reproduzir, com isso, o sucesso experimental
da Fsica e das minuciosas observaes naturalistas (Farr, 1996). Nesse contexto, os indivduos
foram encaixados dentro de categorias ou definies estanques, baseadas num princpio mais ou
menos sofisticado de normalidade, inspirado nas noes da Medicina (J urberg, 2000). Visava-se,
entre outras coisas, reduzir o sujeito condio de um objeto mais facilmente manipulvel
(Leopoldo e Silva, 1997). Tais princpios, cientificamente sustentados, pareciam conceber a
168

realidade como totalmente natural, e no tambm como articulada intersubjetivamente. O
comportamento dos indivduos foi visto como regulado a partir de uma diferenciao entre o que
seria esperado socialmente e o que seria desviante ou patolgico, mas a interpretao que embasava
tal diferenciao no foi questionada ou pensada como um produto das relaes sociais e da
ideologia defendida por determinados grupos, e sim como um aspecto intrnseco dos indivduos. O
comportamento foi assimilado quase sempre de maneira a justificar as interpretaes denominadas
cientficas, restando pouco ou quase nada a fazer por parte daqueles que manifestavam tais
condutas [desviantes] (Laurenti e Barros, 2000). A ttulo de exemplo, citamos aqui os casos da
eugenia e da hierarquia racial, conceitos discriminatrios amplamente endossados por uma
psiquiatria e uma psicologia historicamente datadas.
Dentre tais condutas desviantes tambm se encontram, evidentemente, as
manifestaes medinicas e paranormais em geral, tal como estudamos no captulo dois. Neste
momento, lembramos que o tema bastante complexo, pois envolve diversas questes
epistemolgicas, alm das psicossociais afinal, como nos diz Ciampa (1987), a questo da
identidade problematiza a natureza do real e muita discusso poderia ser conduzida em torno das
consideraes acima, o que, entretanto, no poderemos levar a cabo nesta dissertao. Interessa-nos
aqui, sobretudo, que a questo da identidade medinica est diretamente relacionada noo que se
tem de sade e doena mental, de normalidade e anormalidade ou, neste caso, de
paranormalidade.
Em nossa sociedade cientfica e tecnolgica, o ser humano no admitido como um ser
espiritual. A metfora vigente a da mente humana como semelhante a uma mquina. Muitos
neurocientistas descrevem o crebro como um computador natural altamente sofisticado. Da o
esforo dos pesquisadores em reproduzirem o funcionamento mental a partir de complexos
programas computacionais. Ainda que para alguns essa metfora no parea to convincente ou
usual, sua fora imagtica, no obstante, persiste. H poucas dcadas atrs, no entanto, concebia-se
o crebro em analogia a uma central telefnica: os nervos ligados aos rgos dos sentidos enviavam
sinais ao painel de controle mental, onde hipotticas chaves eltricas os ligavam a outros neurnios
que armazenavam as memrias ou desencadeavam a atividade muscular ou glandular. Com a
substituio dessa antiquada imagem pela dos computadores, as clulas nervosas seriam agora
como os transistores de uma rede eletrnica.
Moody (1994) adere ao temor de que, levada ao extremo, essa metfora talvez
conduzisse a uma viso inslita do ser humano como algum tipo de zumbi, cujos processos
169

comportamentais e cognitivos seriam abstrata e matematicamente elucidados, embora sua
conscincia de si e dos demais permanecesse pouco relevante. Seja a previso de Moody
exacerbada ou no, ela nos parece servir bem ao intuito de mostrar como a idia religiosa de que
seramos fundamentalmente seres espirituais, sendo nosso corpo to somente um instrumento ou
invlucro do esprito, no passaria de um desvio, uma anomalia, se considerada do ponto de vista
das concepes cientficas correntes. Na explicao de Walsh (1998, p. 63), com o desenvolvimento
das neurocincias em nossos dias a Mente veio a ser considerada por muitos como um
epifenmeno da maquinaria neuronal do crebro e as experincias transcendentais foram
rejeitadas como os fogos de artifcio desordenados desse maquinrio. No nos parece estranho,
destarte, que a maioria dos pacientes psicticos de hoje, em contraste com os de sculos atrs,
relatem mais alucinaes e delrios de cunho tecnolgico e persecutrio do que religioso
58
(Bentall,
2000).
No se trata aqui de defender a existncia do esprito, muito pelo contrrio; mas de
constatar como certas categorias cientficas, mesmo aquelas mais acalentadas, no se encontram
totalmente isentas de pressupostos ideolgicos. Apesar do imenso poder prtico e explicativo dessas
metforas, no podemos nos esquecer que elas constituem formas de representao mediadas
socialmente. Sabemos, por exemplo, que a elaborao de determinadas classificaes
psicopatolgicas na psiquiatria e na psicologia tem sua histria demarcada, e tampouco constitui um
corpo de definies neutras, destacadas do seu contexto de origem e formao, algo que j havia
sido explorado com propriedade por Foucault (1968, 1978). Embora a viso dicotmica descrita
anteriormente, redutora do social ao biolgico, seja admitida por vezes como a postura inicial da
Psicologia, o fato que ela no foi totalmente abandonada, como lembram Bock (2000) e J urberg
(2000). Segundo Habermas (2008, p. 15), [...] nas cincias cognitivas hoje estamos assistindo a um
retorno da enganosa imagem Cartesiana da conscincia mondica, recursivamente auto-encapsulada
que permanece em uma relao opaca com o substrato orgnico do crebro e de seu genoma
59
.
por essas e outras razes que se faz necessria uma perspectiva de base psicossocial.
Em primeiro lugar, a sade mental precisa ser entendida como sade integral, isto ,
como bem-estar social dos indivduos, famlias, instituies e comunidades. To logo o referencial
de sade se restrinja a um modelo unilateral, termina por olvidar o carter inerentemente

58
Tempos atrs, os parapsiclogos tambm comparavama hipottica telepatia telegrafia semfio ou s transmisses
feitas por rdio. Hoje, fala-se ementrelaamento quntico (Radin, 2008).
59
Duas importantes excees a essa tendncia talvez sejama perspectiva psicolingstica (Nelson e Fivush, 2000) e a
perspectiva da formao do self cognitivo (Howe, 2000), para as quais a linguageme as relaes sociais so decisivas
na formao e desenvolvimento do indivduo e de suas funes e habilidades cognitivas.
170

multifacetado e diversificado da sade como um construto cientfico. As necessidades humanas,
enquanto necessidades biopsicossociais resultam no somente de fatores biolgicos de forma
alguma dispensveis como dos valores scio-culturais, das relaes scio-histricas e dos
fenmenos polticos (Fernandes, 2005). Nas palavras de Berger e Luckmann (1966/2003, p. 231):
[...] as perguntas relativas ao estado psicolgico no podem ser decididas sem o
reconhecimento das definies da realidade admitidas como verdadeiras na situao social
do indivduo. Expressando-se de maneira mais precisa, o estado psicolgico relativo s
definies sociais da realidade emgeral, sendo ele prprio socialmente definido.

Aquilo que numa dada cultura ou grupo social tomado como expresso de doena e
alienao, em outro contexto possui, no raro, significado bastante distinto. Todavia, uma
interpretao no pode simplesmente sobrepor a outra, o que nos levaria a um completo relativismo;
preciso ancorar-se sempre em critrios variados e diferenciados de sade mental, respeitando-se,
acima de tudo, os valores presentes no contexto social e grupal ao qual o indivduo pertence
60
.
Como defende Spink (2003), a doena precisa ser vista tambm como fenmeno coletivo, sujeito s
foras ideolgicas da sociedade, num confronto entre o significado social e o sentido pessoal da
experincia. Isso no significa negar, em absoluto, que a doena exista, ou que nenhuma relao
tenha com a constituio neurofisiolgica, hereditria ou psicolgica de um indivduo. No se trata
de excluir a doena como mero artifcio ou imposio social, recaindo numa idealizao ingnua da
loucura como modo superior de saber ou conhecimento; mas antes, de pensar em seus usos e
sentidos culturalmente compartilhados, no papel condicionante do contexto grupal e institucional
sobre tais experincias, em suas significaes simblicas e funes pragmticas, e em como
refletem um processo mais amplo de construo intersubjetiva das definies de normalidade e
anormalidade numa dada sociedade. preciso valorizar, nesse sentido, uma perspectiva mais inter-
relacional como bem defenderam Watzlawick, Beavin e J ackson (1967/2004) em seus estudos
sobre pacientes esquizofrnicos sem olvidar, entretanto, aspectos psicodinmicos e fisiolgicos.
Nos dois primeiros captulos, vimos que os estudos sobre crenas paranormais parecem
ter reproduzido, em muitos aspectos, uma concepo reducionista em que o paranormal foi
amplamente reduzido s categorias de patolgico e de inferior tanto no sentido emocional

60
Emseu estudo sobre as relaes entre religio, psicopatologia e sade mental, Dalgalarrondo (2008, p. 244) tambm
enfatiza a necessidade de se considerar a complexidade inerente ao fenmeno religioso, e o cuidado que se deve ter com
as pesquisas epidemiolgicas: Contextualizar a religio para trat-la como fenmeno social, histrico e simblico,
implica rejeitar, obviamente, umcerto esforo de naturalizao dos objetos de investigao [...]. Esse esforo de
naturalizao parece ser a atitude natural da medicina geral e da epidemiologia, disciplinas comas quais a psiquiatria
quer, cada vez mais, assemelhar-se. Assumir o carter polissmico e simblico de fenmenos culturais (incluindo aqui a
religio) e, em certo sentido, dos fenmenos psicopatolgicos exige uma tomada de posio que cria, necessariamente,
uma tenso na epidemiologia psiquitrica moderna.
171

quanto cognitivo ao serem postulados elementos que estariam contidos, de maneira invarivel e
estigmatizante, naqueles que acreditam na paranormalidade. Os estudos sobre essas crenas tendiam
ainda a separar o social do individual, enxergando-os como causas isoladas e concorrentes entre
si, e no como partes de uma relao dialtica. Trata-se de uma lacuna na qual no gostaramos de
incorrer novamente em nossa pesquisa. Uma maneira de assim proceder a de melhor elucidar a
formao da identidade dos crentes e sua relao com prticas e conceitos paranormais; reiteramos
assim nosso intuito de estabelecer um caminho intermdio e de forjar uma anlise menos
comprometida com adeses de ordem ideolgica e doutrinria, mas no menos devotada a uma
elucidao e explorao crtica dessas crenas e experincias.
Apresentamos a seguir duas das principais teorizaes sobre identidade, que, segundo
nos parece, endossam e aprofundam como parte de sua estrutura muitos dos elementos discutidos
anteriormente, servindo assim de base na compreenso das histrias de vida dos mdiuns espritas:
a primeira delas, a identidade como metamorfose, modelo desenvolvido por Ciampa (1987, 1994),
psiclogo social brasileiro, e a segunda, um modelo da lgica de desenvolvimento e socializao
defendida pelo filsofo J rgem Habermas (1976/1990) em sua investigao das formaes da
identidade. Mas no nos limitaremos a estes. Outros autores igualmente comporo nosso quadro de
referncia terico, embora tangencialmente se comparados aos dois supracitados. Nossa proposta
a de trazer para a discusso perpetrada autores que ampliem, contestem, complementem ou
simplesmente reiterem as concepes de Ciampa e Habermas acerca da identidade psicossocial. Na
seqncia, cabe ressaltar ainda as contribuies de Hjalmar Sundn, devotado ao estudo dos papis
religiosos.


4.1 Ciampa: a identidade como metamorfose


A identidade pode ser definida, basicamente, como um conjunto de caractersticas que
nos definem enquanto pessoas, tanto em relao a ns mesmos quanto em relao aos demais. No
entanto, veremos adiante que esse constitui apenas o aspecto representacional da identidade, o qual,
embora verdadeiro, oculta o prprio processo de formao identitria, destacando-a, para se utilizar
das palavras de Ciampa (1987), somente como produto como dado e no como produo, como
dar-se. A identidade atravessa muitas mudanas, de tal modo que est constantemente se
172

transformando e, portanto, sempre em processo de construo. Sob esse aspecto, Ciampa (1987)
compreende a identidade como movimento que se d por toda a vida, isto , como expresso de um
constante desenvolvimento dialtico, marcado por contradies e conflitos cuja superao se d a
partir de snteses mais ou menos adaptativas, semelhantemente ao prprio desenvolvimento
histrico-social.
Ao falarmos de identidade, estamos falando de Histria; no s a histria do indivduo,
mas da prpria sociedade. De fato, a identidade, em suas transformaes, reconstitui o movimento
do social. E o movimento do social , essencialmente falando, a Histria. Nas palavras de Ciampa
(1987, p.127):
Cada indivduo encarna as relaes sociais, configurando uma identidade pessoal. Uma
histria de vida. Um projeto de vida. [...] Uma identidade concretiza uma poltica, d corpo
a uma ideologia. No seu conjunto, as identidades constituem a sociedade, ao mesmo tempo
em que so constitudas, cada uma por ela.

Tal histria vivida, individualmente, por um ator tomando de emprstimo aqui uma
metfora dramatrgica isto , algum (um ser humano) cuja vida aparece e ganha significao no
interior de uma narrativa, enquanto personagem deum percurso biogrfico que , at certo ponto,
scio-historicamente determinado. Todas as pessoas so atores numa mesma Histria que
construda, na verdade, por todos. Todos os seres humanos so, ao mesmo tempo, autores e atores
sociais obviamente que em diferenciados graus de atuao e participao, dependendo ainda de
condies objetivas, poltico-econmicas, e no somente de predisposies pessoais, subjetivas.
Nesse processo de mtua determinao e espelhamento das identidades, desenvolvem-
se certas caracterizaes dos indivduos, as quais se baseiam em predicaes mais ou menos
cristalizadas de suas prprias atividades como seres sociais, como na seguinte frmula: Pedro (um
personagem) trabalha; logo, Pedro trabalhador. Transforma-se, dessa maneira, o contedo da
ao (trabalho) num atributo individual, imanente (trabalhador). Ao cumprir, por exemplo, com
uma funo paterna, no se diz de Pedro que ele est sendo pai, mas que ele pai. O papel de pai
lhe outorgado no como uma de suas muitas aes individuais e sociais, mas como uma
presentificao do ser, uma caracterstica que lhe inerente, intrnseca, e, portanto, condicionadora
de sua identidade. Tal papel, maneira dos demais desempenhados pelo indivduo, s detm
importncia dentro de um modelo cultural que o acolhe e prescreve certas normas de referncia
conduta. Todos os papis pressupostos pelo vasto sistema scio-cultural se encontram em inter-
relao mtua, e dependem da assuno que outros indivduos fazem de seus respectivos papis,
para que cada qual adquira coerncia e funo. Da decorre que a identidade de uma pessoa
determine tambm a identidade da outra: por exemplo, a do pai determina a do filho e a do filho
173

determina a do pai, reciprocamente. Em outras palavras, a faceta social da identidade se forma a
partir da adeso a certos papis ou representaes sociais que passam a identificar uma pessoa, a
localiz-la no interior do sistema de coordenadas scio-culturais, ao passo em que essas
representaes auxiliam na caracterizao da identidade do outro.
[...] a identidade do filho, se de umlado conseqncia das relaes que se do, de
outro comanterioridade uma condio dessas relaes. Ou seja, pressuposta uma
identidade que re-posta a cada momento, sob pena de esses objetos sociais filho, pais,
famlia etc., deixarem de existir objetivamente (ainda que possam sobreviver seus
organismos fsicos, meros suportes que encarnam a objetividade do social). (Ciampa, 2001,
p. 66).

As determinaes so muitas: pai, filho, aluno, empregado, marido etc. e, ao fim de
tudo, possvel descobrir que aquilo que outrora era tido, aparentemente, como um slido indicador
de quem o indivduo ou no , aquilo que outrora o identificava, no passa de mais um papel ou
representao, tomada unilateralmente no como aspecto parcial do indivduo ou como mero
referente, mas como expresso de sua prpria totalidade. o caso do nome prprio, que
ilusoriamente define algum como sendo J oo ou Maria; a iluso est no fato de que vrias so as
pessoas chamadas pelo nome de J oo e vrias so as pessoas chamadas pelo nome de Maria. Em
termos psicolgicos, no h como especificar a individualidade de algum somente pelo nome ou
sobrenome - que no passa de uma representao da sua identidade como um todo - assim como
impossvel faz-lo recorrendo a um papel desempenhado socialmente, como o de mdico, advogado
ou policial, os quais, outra vez, se referem a conceitos extremamente genricos, usados para
representar muitas pessoas diferentes ao mesmo tempo, bem como facetas diferentes do mesmo
individuo. Vrios so os policiais e os advogados e ser policial ou advogado no ir, portanto,
identificar este ou aquele indivduo particularmente, em sua totalidade e singularidade conquanto
usualmente nos contentemos em permanecer nesse nvel de definio. Trata-se de um conjunto de
predicaes que, malgrado sua funcionalidade em termos sociais, no substitui a difcil tarefa
existencial de efetivamente aprofundar a pergunta quem sou eu? ou quem voc?. Como
afirma Garaudy (1983, p.48) citado por Ciampa (1987, p.130): Ns no podemos mesmo exprimir
o ser sensvel que visamos, pois ele rigorosamente singular. inefvel. Como dir Feuerbach:
Para a conscincia sensvel todas as palavras so nomes prprios. A palavra que sempre
universal ope-se coisa, sempre singular.
Essas predicaes, contudo, vo dando forma identidade e passam a constituir os
elementos da prpria conscincia, na medida em que o indivduo comea a perceber melhor o
mundo e a se inteirar de si mesmo e dos outros. A criana, ao nascer, chamada por um nome que
174

lhe oferecido previamente, passando a autentic-la enquanto personagem, enquanto ser social e
humano. A atribuio de um nome e de um papel familiar ao indivduo o auxilia na construo de
sua conscincia e no reconhecimento de si prprio como objeto. Interiorizamos aquilo que os
outros nos atribuem de tal forma que se torna algo nosso. A tendncia ns nos predicarmos coisas
que os outros nos atribuem (Ciampa, 1987, p. 131). Ao ser reconhecido, reconhece-se tambm;
torna-se representante de si mesmo, com todas as determinaes que fazem dele um indivduo
concreto e que ajudam a fazer dos outros, sua volta, indivduos concretos.
Mas ilusrio imaginar que a identidade seja meramente a expresso de uma substncia
rgida, a qual apenas reitera, em suas manifestaes, uma base imutvel e sempre presente. A
persistncia com que os outros a nossa volta constantemente nos fazem recordar de nossos papis e
posies sociais e com que os lembramos dos seus retroalimenta o reconhecimento que fazemos
uns dos outros enquanto seres sociais, e nos d a impresso de sermos sempre os mesmos, re-pondo
comportamentos, posturas e atitudes tomados como auto-referentes. A fabricao intersubjetiva da
identidade como que ocultada, s nos aparecendo seu produto final. A anlise de Ciampa visa
justamente iluminar esse processo de fabricao. equivocado supor que a identidade no se
modifique, permanecendo enquanto um trao estatstico que define o ser (Ciampa, 1987, p.130).
A identidade modifica-se constantemente, metamorfoseia-se. Ela , basicamente, conscincia e
atividade. A atividade pode ser considerada o atributo fundamental da identidade. Por conseguinte,
estar consciente reconhecer-se em atividade, saber-se como metamorfose. Nenhuma dessas duas
categorias pode ser negligenciada sem graves repercusses de ordem reducionista, como veremos
mais adiante.
As pessoas atravessam mudanas ao longo de suas vidas, que vo das mais leves s
mais radicais, seja em relao idade ou em relao a desejos, sonhos, valores, decises a serem
tomadas etc. Mas no importa o quanto isso acontea, tendemos sempre a imagin-las e a nos
imaginar apenas como substncias, e no como ao, como verbo. Os substantivos usados pelo
senso-comum para representar a identidade sou brasileiro, sou homem, sou negro etc.
apresentam-na como algo esttico que oculta a sua diversidade e transformao, revelando apenas
uma unidade aparente porque parcial gerando, nos dizeres de Ciampa, uma identidade-mito,
uma identidade-substncia, que , pelo menos na superfcie, sempre a mesma, sendo tambm falsa a
si mesma. Dos substantivos, passamos assim ao uso dos adjetivos, com os quais exprimimos
qualidades invariveis, definidoras do indivduo.
Da a expectativa generalizada de que algum deve agir de acordo como que (e
conseqentemente ser tratado como tal). De certa forma, re-atualizamos atravs de rituais
175

sociais uma identidade pressuposta que assim reposta como algo j dado, retirando em
conseqncia o seu carter de historicidade, aproximando-a mais da noo de um mito que
prescreve as condutas corretas, reproduzindo o social. O carter temporal da identidade fica
restrito a um momento originrio, quando nos tornamos algo; por exemplo, sou
professor (=tornei-me professor) e desde que essa identificao existe me dada uma
identidade de professor como uma posio [...] a re-posio da identidade deixa de ser
vista como uma sucesso temporal, passando a ser vista como simples manifestao de um
ser idntico a si-mesmo na sua permanncia e estabilidade. (Ciampa, 1994, p. 66).

A identidade-mito revela-se mais como o resultado de uma estereotipada
retroalimentao social do que como constatao direta do indivduo em sua concretude e
movimento. Poder-se-ia perguntar ento o que resta de nico na identidade de algum, j que o seu
atributo fundamental a atividade e, assim, ela est sempre mudando e jamais parece ser
apreendida em sua singularidade? Na verdade, o prprio processo de metamorfose, com seus
paradoxos e contradies, o que caracteriza a identidade; e metamorfose, para Ciampa, a mesma
coisa que vida: podemos observ-la como parte do mundo natural, como quando a lagarta d origem
a uma borboleta ou quando a semente desenvolve-se e faz surgir uma rvore. O ser humano tambm
se transforma, inevitavelmente, o que no nega, por isso, sua individualidade, sua biografia. A
unidade e a diversidade confundem-se num mesmo sujeito. So, de fato, opostos numa relao
complementar e dialtica, que nunca se esgota. A identidade totalidade: uma totalidade
contraditria, mltipla e mutvel, no entanto una. (Ciampa, 1994, p. 61). O individual deixa de
constituir assim mera substncia e a identidade vista como a prpria atividade, como articulao
do igual e do diferente.
Na relao com os demais, o individuo tanto aceita quanto recusa certas caracterizaes
que lhe so feitas. Delas se utiliza de modo prprio, de acordo com as circunstncias e vicissitudes
de sua trajetria biogrfica, e de como esta foi constituindo (e continua a constituir) sua identidade
no momento presente. Em cada etapa do seu desenvolvimento, o indivduo traz tona o que antes
era apenas potencial, concretizando, gradativamente, sua humanidade total. Sob tal perspectiva, a
identidade vista como um campo de possibilidades, em que elementos e potenciais novos fundem-
se a estruturas mais antigas, no havendo, por isso, uma grave confuso entre os vrios elementos
formadores da identidade salvo em condies especiais, como estados patolgicos ou transtornos
dissociativos. De um modo geral, todavia, o modelo de Ciampa, em oposio a outras teorias sobre
identidade, toma a contradio e a diversidade como irrevogveis aspectos constituintes da
identidade.
Os papis vividos por um mesmo indivduo ora se conservam, ora se sucedem, ora so
ocultados, ora revelados. De manh, por exemplo, o funcionrio da empresa em que trabalha;
176

tarde, o pai que leva os filhos para a escola; e noite, pode cumprir tanto a funo de pai quanto
de esposo. Em seu tempo livre, dedica-se msica ou ao esporte; passeia com amigos etc. Ao longo
da sua vida, vai tambm construindo personagens que ora so retomados, ora ocultados,
dependendo das circunstncias em jogo: o menino-ordeiro, o rebelde-sem-causa, o artista etc. Essas
diferentes maneiras de estruturao dos papis e personagens refletem modos especficos de
produo da identidade, modos diversos de ocultao e revelao da totalidade individual.
Atravs da articulao de igualdades (equivalncias de fato) e diferenas, cada posio
minha me determina, fazendo com que minha existncia concreta seja a unidade da
multiplicidade, que se realiza pelo desenvolvimento dessas determinaes. Em cada
momento de minha existncia, embora eu seja uma totalidade, manifesta-se uma parte de
mim como desdobramento das mltiplas determinaes a que estou sujeito. (Ciampa, 1987,
p. 170)

Quando a articulao das personagens menos flexvel, girando em torno de um mesmo
personagem, rgido e usurpador, temos aquilo que Ciampa (1987) define como o modo de produo
dominante da identidade, ou o fetichismo da personagem. Nestes casos, a parte confundida com o
todo e um nico personagem torna-se representante da identidade inteira. O indivduo no consiste
na soma arbitrria das vrias personagens; a funo essencial da conscincia, de fato, a integrao.
Em outras palavras, a articulao das personagens o mesmo que a articulao da relao do todo
com suas partes. Quando isso no se d, instaura-se uma ciso, muitas vezes definida como sinal de
neurose
61
. Em dados momentos, agimos de determinada forma; em outros, agimos de outra
maneira, mas nenhuma ao isolada vista separadamente, d conta de nossa totalidade humana.
Todas elas so definidoras do que somos, de nossos mltiplos papis sociais, das mltiplas
determinaes a que estamos submetidos: [...] sou o que estou sendo (uma parcela de minha
humanidade [ou totalidade]; isso me d uma identidade que nega aquilo que tambm sou-sem-estar-
sendo (a minha humanidade total). (Ciampa, 1987, p. 173). Por vezes, extremamente difcil
conciliar a multiplicidade dessas determinaes. O indivduo se v ento como que perdido. o que
Ciampa define como a crise do ator-sem-personagem, da pessoa que j no encontra mais uma
definio para si mesma, que j no consegue visualizar um lugar no mundo. Tal processo , na
verdade, favorecido por certas condies sociais e familiares desumanas, que associadas a crises
evolutivas na histria de uma pessoa, tornam-se entraves metamorfose identitria. A doena
mental mostra-se assim como a [...] encarnao, concretizao da destrutividade de uma sociedade
desumanizadora (p. 80). Ao barrar terrivelmente a possibilidade de transformao e

61
Poderamos supor, no entanto, numa ampliao do modelo de Ciampa, que essa ciso ocorresse tambm, em alguns
casos, de maneira induzida ou temporria, como no estado hipntico ou nas dissociaes dos mdiuns, semmaiores
danos capacidade de articulao do todo comsuas partes.
177

desenvolvimento humano para alguns indivduos, a sociedade viabiliza como nica possibilidade
restante de auto-afirmao a fuga para uma realidade alternativa, idiossincrtica, e por isso
inadaptvel.
Mas esse processo de articulao identitria, tal como mencionado acima, pode tambm
ser descrito, mais especificamente, como uma construo levada a cabo pelo ator ou autor
indivduo concreto visando integrar coerentemente suas personagens e papis. Ao passo em que a
articulao destes ltimos depende de um esforo cognitivo, emocional etc., delas que o(a) ator(a)
retira significados e sentidos, em parte socialmente compartilhados, sua prpria existncia como
ser humano. Sem eles, permanece to somente como potencial no realizado: O ator, o que age, o
que exerce a atividade, s existe como personagem como ser-em-si devir personagem, existe
sempre num universo de significados, como figura (Ciampa, 1987, p. 155).
[...] as personagens so vividas pelos atores que as encarname que se transformam
medida que vivemsuas personagens. Enquanto atores, estamos sempre embusca de nossas
personagens; quando novas no so possveis, repetimos as mesmas; quando se tornam
impossveis, tanto novas quanto velhas personagens, o ator caminha para a morte,
simblica ou biolgica. [...] A loucura, quando bem-sucedida, morte para a vida. (Ciampa,
1987, p. 157).
[...]
Os desenvolvimentos da crise do ator-sem-personagem, empiricamente, podem ser mais
diversificados, claro (doenas, marginalidade, crime, etc.). Contudo, tendencialmente o
sentido sempre de morte (biolgica ou apenas simblica). Enquanto a morte no
sobrevm, sua identidade de alguma forma precisa ser representada, levando-o enquanto
no falece, a viver uma personagemadequada, nemque seja a de moribundo, zumbi etc.

Entretanto, as articulaes das personagens e as prprias personagens criadas pelo ator,
no precisam se basear sempre em referenciais concretos, palpveis. aqui que encontramos uma
relevante citao de Ciampa (1987, p. 158) quanto ao tema da mediunidade. Em dado momento, ele
se refere Severina, um estudo de caso que serviu de fundamento para as idias contidas em seu
livro:
Diga-se de passagem [...] que h personagens sem atores, seja porque sobreviveram a
estes (caso dos antepassados que veneramos, dos mortos queridos que no abandonamos,
dos fantasmas que nos atemorizametc.), seja porque os atores (presumivelmente) no
existem e/ou nunca existiram(o caso dos entes sobrenaturais... nos quais no acreditamos,
por exemplo, os desuses do Olimpo). Severina, durante muito tempo, viveu com um
encosto. Exu a possua s vezes; vimos em sua narrativa como seu quotidiano era
controlado por isso; toda sexta e sbado ia ao centro esprita, dava dinheiro etc. Na poca,
vivia a Severina-com-encosto-de-Exu; hoje no age mais assim, no porque eliminou o
encosto, mas simporque eliminou o Exu, porque migrou do mundo de Exu. Fora desse
mundo, a personagem vivida no temexistncia.

Ciampa est nos alertando novamente para o carter socialmente produzido da
identidade, para as suas muitas possibilidades de realizao simblica, em consonncia com
contextos particulares de formao.
178

Vimos anteriormente que um dos principais aspectos da identidade a atividade. O
conceito de identidade est ligado, portanto, noo de tempo, e por ser a identidade resultado
dessa sucesso temporal, ela no se mostra como objeto pronto, seno como objeto sempre
inacabado, como projeto. A metamorfose nem sempre um alterar-se constante, sem significao
ou sentido algum; quando verdadeiramente emancipatria, ela visa progressos efetivos, superaes
dialticas, desenvolvimento, amadurecimento, seja cognitivo, moral ou emocional. As personagens
podem ser vistas assim como os diferentes momentos da identidade, [...] degraus que se sucedem,
crculos que se voltam sobre si em um movimento, ao mesmo tempo, de progresso e de regresso
(Ciampa, 1987, p.198). Em outras palavras, esse desenvolvimento no segue um percurso linear,
retilneo, mas se comporta maneira de curvas distribudas em um grfico, ora subindo, ora
descendo, ora aprimorando facetas e habilidades, ora retomando temas e questes mal resolvidas. O
desenvolvimento identitrio tem como meta ltima a autodeterminao do indivduo, a realizao
de sua condio humana e a assuno do lugar de sujeito das prprias aes. , dessa maneira, um
processo de emancipao.
Entretanto, a autodeterminao no implica em ausncia total de determinaes
externas, o que seria irrealizvel, mas na possibilidade de um dinamismo maior entre o indivduo e
as determinaes sociais que pesam sobre ele. A busca por si mesmo, ou aquilo que Ciampa (1987)
define como mesmidade, no algo dado de antemo. O processo de autodeterminao uma
conquista, nunca acabada, e sempre a se ampliar. Supe finalidade, a elaborao de um projeto de
vida igualmente passvel de reajustes ao longo da trajetria biogrfica. Para alcanarmos a
mesmidade temos de nos desfazer da mesmice, e nos desapegarmos daqueles padres coletivos de
identidade admitidos inicialmente como essenciais, naturais.
Podemos dizer que a mesmidade s possvel graas a uma negao da negao. Em
outras palavras, ao favorecer formas coletivas e institucionalizadas de expresso, impulsionando o
indivduo na direo destas, a sociedade o impele, contraditoriamente, a buscar um meio de se auto-
afirmar frente a tais imposies. Ao negar a individualidade, a sociedade incita o indivduo, por
outro lado, a contrariar tal recusa por isso que Ciampa (1987) fala de uma negao da negao.
Para reconhecer-se como singular, o indivduo v-se forado a negar as formas estabelecidas de ser
e agir. Do contrrio, tende a reproduzir tais formas. Como diria Laurenti e Barros (2000), a
identidade poderia ser entendida assim como uma singularidade construda na relao com outros
homens. As mudanas que caracterizam o percurso de desenvolvimento identitrio revelariam
desse modo, a constante interao entre o pessoal e o social, o incessante confronto entre esses dois
179

plos, que, segundo se espera, culminaria, por fim, na transformao, tanto do indivduo quanto do
contexto em que ele est inserido.
Mas preciso atentar aparncia de transformao e de metamorfose que perpassa a
vida de muitas pessoas. Alguns s se transformam custa de muito esforo; protelam determinadas
mudanas e tentam, a todo custo, recuperar aquilo que j foram um dia, disfarando-se de maneira a
simular uma transformao, a qual no se d efetivamente. Tais pessoas apenas sustentam a
reposio e a mesmice. A essa altura, Ciampa relembra o conceito psicanaltico de compulso
repetio. A no-metamorfose ocultada, destarte, sob a aparncia de metamorfose, expresso
daquilo que o autor designa como uma m infinidade, uma sucesso de substituies e trocas
aparentes que, na verdade, nada modificam ou transformam. Isso porque os esquemas
classificatrios atravs dos quais as pessoas so localizadas na estrutura social gnero, profisso,
posio econmica, religio etc. acabam se mostrando extremamente sedutores, embora tambm
se revelem asfixiantes em dados momentos. O papel uma atividade padronizada previamente
(Ciampa, 1987, p. 136) e, portanto, no exige grandes esforos, a no ser o de agir segundo aquilo
que se espera de um dado conjunto de normas pr-fixadas. A autodeterminao pode ser uma busca
humana, mas nem sempre estamos conscientes dela ou suficientemente preparados para assumir
suas consequncias.
A mobilidade das estruturas de identidade permite ao indivduo a elaborao de
verdadeiras camuflagens identitrias. H sempre uma tendncia para o encobrimento, a aparncia, a
dissimulao, o velamento e, conseqentemente, para a reproduo da mesmice. Mas a ocultao da
metamorfose tende a trazer consequncias dolorosas. O que est velado, reprimido, consegue
sempre reaparecer, rebelando-se ordem estabelecida, de um modo ou de outro seja no campo
individual ou social. A metamorfose, ainda quando impedida, ainda quando oculta, expressa a
invencibilidade da substncia humana, como produo histrica e material (1987, p. 182). Aqui
relembramos a psicanlise, com suas investigaes sobre os atos falhos, os lapsos de memria, os
sintomas neurticos etc. [...] a questo da metamorfose implica com reciprocidade a da
conscincia, assim como a no-metamorfose igualmente implica, tambm com reciprocidade, a do
inconsciente (Ciampa, 1987, p. 195). Para Ciampa (1987, p. 195), a psicanlise pode muito bem
ser utilizada no estudo da identidade, Especialmente uma psicanlise livre dos perigos do
mecanismo, do a-historicismo (e de certo positivismo) tem muito a contribuir. Ao tornar o
inconsciente consciente, ela torna concreto o que antes era apenas potencial, traz tona o que
permanecia velado, enriquecendo a compreenso da totalidade individual, restituindo o processo de
180

metamorfose. Essa relao dialtica entre consciente e inconsciente, entre o velado e o desvelado,
no se d apenas no nvel da represso. Ela envolveria igualmente a emergncia de contedos
novos, potencialidades e capacidades anteriormente latentes.
[...] precisamos distinguir entre o manancial, o que ainda pode devir consciente, e o
consciente, que se inverte como inconsciente e retorna ao manancial. Assimcomo a
questo da metamorfose se inverte como no-metamorfose, a questo da conscincia se
inverte como inconsciente. Numcerto sentido, o conhecimento invertido como iluso,
especialmente o conhecimento de si invertido como iluso acerca de si mesmo.

Esse conhecimento de si invertido como iluso acerca de si mesmo a que Ciampa se
refere, remete-nos, outra vez, identidade-mito. Essa mitologia da identidade, tal como visto antes,
segue uma srie de mecanismos de camuflagem que os indivduos empregam para escapar do
derradeiro enfrentamento com a mudana. Mas existem casos ainda, talvez uma grande maioria, em
que a metamorfose no se efetua por conta de o desenvolvimento ter sido prejudicado, frente s
condies externas. Milhes de pessoas so submetidas a condies scio-econmicas desumanas
que as emperram o crescimento, enquanto outras, mesmo em condies scio-econmicas
favorveis, so impedidas de se transformar, sendo obrigadas a reproduzir-se para preservar
interesses estabelecidos e situaes convenientes:
[...] emnossa sociedade de classes, somos todos explorados e violentados alguns mais,
outros menos. Principalmente somos por ver barradas possibilidades de concretizar nossa
humanidade. Neste sentido, at mesmo poderosos, privilegiados, so tambmimpedidos de
se humanizarem. [...] A explorao e a violncia sociais se concretizam, atravs de
mediaes, sempre no particular, que a unidade do singular e do universal. Coletivamente
constitui o conjunto das relaes sociais que, no nosso caso, materializa ummundo: nosso
mundo capitalista (Ciampa, 1987, p. 127).

A metamorfose efetiva, isto , a possibilidade de se representar sempre como diferente
de si mesmo, a fim de existir mais plena e dinamicamente, s possvel mediante a conquista de
superaes dialticas reais, e no de escamoteaes de qualquer natureza. Em verdade, o processo
de metamorfose constitui o caminho em direo a uma transformao no s individual, mas,
sobretudo, social e coletiva. A aceitao da metamorfose s plenamente garantida diante de
condies sociais especficas. Isso inclui a possibilidade de que as instituies por meio das quais
construmos nossas identidades tambm sofram uma metamorfose emancipatria.
Na origem, uma organizao, como qualquer instituio, sempre uma soluo para um
problema humano. medida que se consolida, que se institucionaliza, deve garantir sua
prpria autoconservao. o interesse de sua razo. Se, historicamente, esse interesse no
convergir como interesse da razo humana, torna-se, para a humanidade, irracional. As
organizaes e instituies tambmprecisamsofrer suas metamorfoses, evidentemente,
para preservar sua racionalidade (no a racionalidade da desrazo). (Ciampa, 1987, p. 231).

Para isso, seria preciso a objetivao de uma poltica da identidade, que concorresse
para a transformao de nossas condies de existncia, ao privilegiar a emergncia do verdadeiro
181

sujeito humano, destitudo de suas mscaras ou papis cristalizados. Fundamentado na filosofia de
Habermas (1976/1990), Ciampa defende o estabelecimento de uma moral dialogada, um modelo de
sociedade pautado na reflexo conjunta, a partir do reconhecimento das imbricadas relaes entre
indivduo e sociedade. Uma condio social em que o desenvolvimento humano fosse mais
relevante do que a sobrevivncia de determinadas instituies e suas respectivas ideologias:
[...] a realizao de tais projetos, para ser coerente com seus propsitos h de ser feita
coletivamente e de forma democrtica [...] A questo se coloca como uma questo prtica e
como tal deve ser enfrentada, conscientemente, por ns cada umde ns, todos ns.
(Ciampa, 1994, p.74).


4.2 Habermas: socializao e desenvolvimento identitrio


Habermas (1976/1990) teve um importante papel no modelo de Ciampa, servindo-lhe
como um de seus referenciais bsicos. A lgica de desenvolvimento empregada por Habermas na
compreenso das estruturas que compem a identidade mostrou-se bastante til durante a anlise
das entrevistas, fornecendo recursos para uma melhor apreenso do percurso identitrio realizado
pelos mdiuns no decorrer de suas histrias de vida. Habermas tambm conduziu uma profcua
anlise sobre o papel das religies na sociedade contempornea, e que vai bem ao encontro das
temticas discutidas na nossa pesquisa. Vrias so as contribuies de Habermas, e teremos de nos
ater especificamente s suas consideraes sobre a identidade, formuladas em uma de suas
principais obras: Para a reconstruo do materialismo histrico (1976/1990). Outras publicaes
de interesse sero eventualmente citadas ao longo da nossa explanao.
Seu ponto de partida terico reside nas concepes marxistas, mas no se limita a elas.
Uma das principais crticas levantadas por Habermas proposta materialista de esclarecimento do
processo histrico consiste na importncia conferida s foras econmicas, em detrimento do papel
concedido ao indivduo e cultura. Opondo-se a tal viso, Habermas (1976/1990) defende que as
formaes da identidade, ancoradas em imagens especficas do mundo e em convices morais que
regulam o agir comunicativo e o saber prtico, originam processos de aprendizagem que tendem a
culminar em novas formas de integrao social, ou, para se utilizar da terminologia marxista, em
novas relaes de produo. Assim, Habermas reitera e amplia a dialtica inicialmente descrita
pelos marxistas, ao demonstrar, no sentido inverso ao da nfase nas foras produtivas, como a
identidade, a moral e a cosmoviso intersubjetivamente articuladas se materializam em
182

movimentos sociais e, por fim, chegam aos sistemas de instituies.
Mas a cultura e suas formaes identitrias seguem uma dinmica prpria, dinmica
esta que se caracteriza pelo desenvolvimento de estruturas normativas cada vez mais complexas.
Isto significa dizer que o desenvolvimento das foras produtivas coincide, em muitos aspectos,
com o desenvolvimento psicossocial da identidade, havendo certa homologia entre os mesmos. Tal
lgica desenvolvimentista, contudo, no implica na estipulao de rgidos mecanismos evolutivos,
a partir dos quais sejam elaborados estgios inflexveis de gradao progressiva, mas to somente
as...
...margens de variao emcujo interior os valores culturais, as idias morais, as normas,
etc., podem ser modificados, a umdado nvel de organizao da sociedade, encontrando
formas histricas diversas. Em sua dinmica de desenvolvimento, essa mutao de
estruturas normativas permanece dependente tanto dos desafios evolutivos representados
por problemas sistmicos irresolvidos e economicamente condicionantes, quanto dos
processos de aprendizagemque so a resposta a tais desafios. Emoutras palavras: a cultura
permanece um fenmeno superestrutural, embora na passagem para novos nveis de
desenvolvimento ela parea ter umpapel mais preeminente do que o supuseram at agora
muitos marxistas. (Habermas, 1976/1990, p. 14)

Tomando como base a psicologia do desenvolvimento sobretudo, no que diz respeito
s dimenses da moralidade (Kohlberg) e advogando para sua teoria o constante intercmbio entre
o individual e o social, entre os modelos ontogentico e social-evolutivo, Habermas descreve o
desenvolvimento das estruturas de conscincia formadoras da identidade. Tal desenvolvimento dar-
se-ia de modo parcialmente independente das diferenas de gnero, por antecederem as expectativas
generalizadas de comportamento construdas socialmente. Nesse sentido, possvel dizer que
quanto mais o indivduo se desenvolve, maiores so as condies para a resoluo, tanto de
dissonncias no campo individual quanto de conflitos sociais desintegradores que tendem a gerar
esteretipos e crenas culturalmente arraigadas. Em outras palavras, o fortalecimento da identidade
promove sua independncia frente aos valores estabelecidos, ao mesmo tempo em que enriquece o
poder de soluo de conflitos inclusive nas questes de gnero embora tambm imponha
condies de vida mais complexas (Habermas, 1976/1990).
O desenvolvimento das formaes da identidade seguiria trs etapas gerais:
Identidade natural
- Aes singulares e expectativas concretas de comportamento baseadas em
gratificaes fsicas ou sanes (desejos e satisfao ou punio de desejos). Mentalidade
egocntrica.
- H certa diferenciao entre o corpo e o ambiente, mas no h diferenciao completa
entre o ambiente natural e o social (ex: crenas antropomrficas, pensamento mgico-animista,
183

personificao ritualstica da natureza). Segundo Habermas (1976/1990, p. 66) nessa fase [...] no
se distingue entre causalidade natural [fatalidades] e causalidade segundo a liberdade; tanto na
natureza como na sociedade, os imperativos so entendidos como exteriorizao de desejos
concretos.
- As carncias, necessidades, manifestaes impulsivas e os diversos sinais corporais
no foram ainda plenamente interpretados pela cultura.
- O indivduo mais um agente natural do que um sujeito, um ator social. quase
meramente um organismo que conserva seus limites (Habermas, 1976/1990, p. 62). Consegue
perceber aes e atores concretos, mas no distingue as normas de conduta, dos indivduos que as
executam. No distingue, portanto, o bem e o mal, como princpios independentes de seus
portadores, mas tende a enxergar certos indivduos como inerentemente bons ou inerentemente
maus, de acordo com o prazer ou desprazer que lhe causam.
Identidade de papel (coletiva)
- Apropriao dos universos simblicos e integrao ao sistema social, com a
correspondente assuno de identidades coletivas. Mentalidade grupal, partidria.
- As aes do indivduo so dirigidas por determinados papis e normas sociais, que
originam expectativas generalizadas de comportamento reciprocamente articuladas.
- A satisfao das necessidades mediada pela doao simblica operada pelas pessoas
de referncia primria ou pelo reconhecimento social obtido em grupos mais amplos (ex:
instituies religiosas, polticas etc.).
- Os sinais corporais, os dotes fsicos, as diferenas de gnero, as diferenas de idade
etc. vo sendo interpretados culturalmente, vo sendo assumidos por definies simblicas.
- Ao contrrio do primeiro nvel, em que a causalidade natural e de liberdade se
confundem, neste estgio consegue distinguir entre dever e inclinao, entre aes obrigatrias e
aes meramente desejadas ou exteriorizaes da vontade.
- Privilegia-se a diferenciao entre mente e corpo, havendo mesmo certo conflito entre
essas duas instncias (valores morais versus impulsos naturais; cultura versus natureza.
Superego).
- Viso de mundo mitolgica ancorada, por vezes, em imagens de natureza religiosa.
Identidade do Eu
- A validade das normas e papis sociais em que se estrutura a identidade contestada
de maneira crtica, bem como o universo simblico em que o indivduo est inserido (ex: contestada
184

a validade de grupos referenciais e de valores unicamente partidrios).
- As aes do indivduo so dirigidas pela prpria capacidade de argumentar e de
formular princpios de validade hipottica, segundo os quais possam ser julgadas as normas em
conflito recproco.
- O processo natural-espontneo de interpretao das necessidades levado a objeto de
discusso entre os indivduos. Esse processo impedido pela tradio cultural, que tende a estipular
padres mais ou menos fixos de assimilao das experincias, enquanto ela no submetida a
controle algum ou a processos de modificao institucional.
- Agora, o indivduo capaz de distinguir entre normas sociais puramente herdadas ou
impostas pela tradio e os princpios que justificam as normas em geral (da indistino entre
causalidade natural e de liberdade, passa para a distino entre vontade e cultura, at atingir a
distino entre heteronomia e autonomia, entre o eu geral e a individualidade autnoma).
- Viso abrangente e complexa de indivduo. Viso de mundo racional.
Essa noo de desenvolvimento identitrio tende a seguir, na perspectiva de Habermas,
certas concepes de base que podem ser assim resumidas:
1) Em primeiro lugar, possvel distinguir diferentes linhas de desenvolvimento que
constituem o resultado de processos de amadurecimento e aprendizagem, das quais Habermas toma
como modelo a moral e a cognio;
2) Tal desenvolvimento percorre uma srie irreversvel de estgios discretos e de
complexidade crescente. [..] nenhum estgio pode ser saltado e cada estgio superior implica o
precedente, no sentido de um modelo de desenvolvimento reconstrudo racionalmente (Habermas,
1976/1990, p. 53);
3) O desenvolvimento identitrio no se d de maneira contnua e ininterrupta, mas se
v constantemente marcado por crises.
A soluo de problemas especficos de uma fase do desenvolvimento precedida por
uma fase de desestruturao e, em parte, de regresso. Ter experimentado a soluo
produtiva de uma crise, ou seja, a superao dos perigos de traados patolgicos de
desenvolvimento, condio necessria para dominar crises subseqentes. (Habermas,
1976/1990, p. 53).

Tais crises podem constituir parte do prprio processo de aprendizagem cognitivo,
moral, emocional etc. pelo qual o indivduo tem necessariamente de passar, mas podem tambm ter
como origem conflitos de ordem psicodinmica, que tendem a estancar, por vezes gravemente, o
desenvolvimento. Aqui, tanto quanto Ciampa, Habermas (1968/1987) recorre a alguns dos insights
psicanalticos sobre entraves psicopatolgicos, ressignificados por ele, no entanto, em uma
185

perspectiva mais propriamente psicossocial, como exemplos de falhas comunicativas; a neurose
consistiria num bloqueio capacidade de comunicao do indivduo com o mundo e consigo
mesmo, a partir do momento em que este reprime, sem enfrentar, o que indesejvel, exlcuindo da
esfera pblica certos contedos que, pelo seu carter privativo, retroajem internamente at se
tornarem ininteligveis, necessitando de interpretao teraputica para uma possvel elucidao:
[...] os sintomas so signos de uma auto-alienao especfica do sujeito em questo [...] a
comunicao do sujeito que fala e age est interrompida com ele mesmo (p. 245)
62
.
4) O desenvolvimento da identidade corresponde a um processo de crescente autonomia
e interdependncia do Eu aquilo que Ciampa (1987) define como mesmidade ou auto-
determinao;
5) A identidade do Eu ltima etapa do processo de formao identitria consiste na
capacidade consistente de enfrentamento dos conflitos que sempre caracterizaram a relao do
indivduo com o meio social, independentemente da vinculao obrigatria a imagens especficas
do mundo, compartilhadas coletivamente. O indivduo se sente mais livre para escolher e menos
restrito a determinaes culturais como na metamorfose efetiva, de Ciampa (1987).
6) A socializao, todavia, ao invs de constituir um impedimento, justamente o que
permite a construo da identidade do Eu, na medida em que o sujeito apropria-se dos universos
simblicos compartilhados com grupos de referncia, e os interioriza, transformando-os em
esquemas da compreenso e do pensamento. A socializao , portanto, sucednea da
individualizao.
Esse mecanismo da interiorizao liga-se ao ulterior princpio que permite conquistar
independncia comrelao a objetos externos, a pessoas de referncia ou aos prprios
impulsos, repetindo ativamente o que antes se havia experimentado ou sofrido
passivamente. (Habermas, 1976/1990, p. 54)

O desenvolvimento da identidade reconstri, dessa maneira, a prpria lgica do
desenvolvimento ontogentico, da criana para o adolescente at o adulto. De uma condio inicial
mais infantil, natural e no-socializada, para o estado de socializao, marcado pela assuno de
identidades coletivas, at finalmente chegar ao indivduo autnomo. Ciampa (1987, p. 228-229)
resume suficientemente bem esse processo:
[A identidade] evolui de umhedonismo ingnuo para uma tica formalista; de uma
busca de prazer / evitamento da dor, evolui para uma liberdade moral vlida para todos
(enquanto indivduos privados). [...] Inicialmente, sua identidade est mais prxima de uma
identidade mtica, sua conscincia apenas sensvel, uma identidade imediata, quase uma

62
Nas obras Conhecimento e Interesse (Habermas, 1968/1987) e Conscincia moral e agir comunicativo (Habermas,
1983/1989), o autor explora melhor seus conceitos a esse respeito. Retornaremos oportunamente a algumas de suas
contribuies nesse sentido quando da anlise dos dados de nossa pesquisa.
186

identidade natural de criana.

A demarcao rgida de idades, entretanto, no nos interessa tanto aqui, visto que
muitos adultos permanecem ligados, por exemplo, a um estilo de pensamento operacional concreto,
enquanto outros conseguiram atingir o perodo das operaes formais o que tambm depende de
fatores scio-econmicos, acesso a bens e recursos, bem como outros determinantes scio-culturais.
Em contrapartida, o fato de alguns se desenvolverem mais em termos cognitivos, no implica
invariavelmente um avano da moralidade, malgrado seja possvel encontrar certa correspondncia
entre uma linha de desenvolvimento e outra lembrando Piaget (1975), os esquemas afetivos nunca
esto inteiramente separados dos esquemas cognitivos. Habermas (1976/1990) tambm salienta que
o alcance da identidade do Eu (autodeterminao, em Ciampa) est vinculada a certas condies
cognitivas, mas no depende inteiramente destas, estando atrelada muito mais s interaes sociais.
A identidade do Eu no se instaura de modo regular, como resultado de processos naturais de
amadurecimento, mas termina por ser, na maioria das vezes, um objetivo no alcanado por muitos
indivduos.
Somente no terceiro nvel [de formao da identidade] os portadores de papis
[coletivos] se transformam em pessoas, que podem afirmar a prpria identidade
independentemente dos papis concretos e de sistemas particulares de normas. [...] Ele [o
indivduo] pe no mbito das possibilidades o fato de que formas de vida a que se est
habitualmente acostumado podemser irracionais. Por isso, deve recuar o seu Eu para trs
da linha demarcada por todos os papis e normas particulares, e estabiliz-lo unicamente
com base na abstrata capacidade de representar com credibilidade a si mesmo, emtodas as
situaes, como algumque pode satisfazer as exigncias de consistncia mesmo diante de
expectativas de papel inconciliveis e mesmo quando atravessa uma srie de fases
contraditrias da vida. A identidade de papel substituda pela identidade do Eu: os atores
se encontram, por assim dizer, atravs de conexes objetivas de suas vidas enquanto
indivduos (Habermas, 1976/1990, p. 64)

Como dito anteriormente, essa mesma lgica de desenvolvimento da identidade
natural, para a identidade de papel, para a identidade do Eu (ver quadro 2, acima), encontra
ressonncias com o desenvolvimento das foras produtivas e da cultura de um modo geral. Tal qual
o indivduo, a sociedade caminha, na concepo habermasiana, das vises de mundo mgicas e
mticas, para a compreenso do homem como ser biolgico e social. Neste ponto, atingimos um
problema particularmente interessante para o nosso estudo.
Para Habermas, nossa sociedade moderna desvinculou-se, em grande parte, de uma
viso de mundo mais tradicional, sustentada em imagens religiosas. Ou seja, ela transcendeu, em
muitos aspectos, a tradio previamente estabelecida por instituies que se identificavam com o
poder estatal, como a igreja catlica. claro que vrias alternativas de imagens do mundo se
colocaram diante do declnio poltico e ideolgico dos sistemas religiosos, e dentre elas, Habermas
187

menciona determinadas crenas paranormais, terapias pseudo-cientficas, que operam com a ajuda
da ioga, da auto-hipnose e da dinmica de grupo (Habermas, 1976/1990, p. 90 e 91). Para o autor,
tais crenas representariam um passo atrs no desenvolvimento identitrio, o retorno a [...] formas
regressivas da conscincia religiosa (Habermas, 1976/1990, p. 90).
Habermas distingue, na verdade, trs tipos de crena: 1) as grandes religies mundiais;
2) os movimentos msticos e reacionrios no interior dessas tradies; e 3) as crenas mgicas e
esotricas populares, estas sim objeto de sua crtica. Ele entende que, enquanto os movimentos
msticos e anti-clericais desempenharam um papel importante na histria das instituies religiosas,
promovendo crticas e mudanas internas, as crenas mgicas e populares, como aquelas que
encontramos...
...nas sesses de esoterismo das livrarias, parecem para mim mais um sintoma de
fraqueza egica e regresso, a expresso de uma urgncia para um impossvel retorno a
formas msticas do pensamento, prticas mgicas, e vises de mundo fechadas [...] Mas a
histria nos ensina que as seitas religiosas podemser muito inovadoras. Ento talvez nem
tudo no mercado seja baboseira californiana ou neopaganismo. [...] Emuma sociedade
miditica homogeneizada, tudo perde sua gravidade, talvez at o prprio Cristianismo
institucionalizado (Habermas, 2002, p. 151 e 152)

Como veremos adiante, tais crticas no chegam a atingr as chamadas religies
mundiais (Cristianismo, J udasmo, Budismo etc.); suas ressalvas se circunscrevem, portanto, a
certos tipos de crena que ns poderamos chamar tambm de paranormais, segundo uma
definio mais ampla mas que Habermas v como sintomas de fraqueza egica e regresso
psquica. Estariam o Espiritismo e as prticas medinicas contidos nessa ltima definio?
Deixaremos para os captulos vindouros uma possvel reflexo sobre esse ponto.
Em alguns de seus escritos sobre religio e secularizao (Habermas, 2002, 2006,
2008), o interesse de Habermas volta-se especialmente para uma elucidao do papel poltico
desempenhado pelas instituies religiosas e seus adeptos no contexto de uma sociedade
democrtica. Sua preocupao maior parece ser a garantia de uma racionalidade integradora que
abarque tanto o direito de manifestao e participao poltico-social dos crentes quanto dos
descrentes, bem como as condies de insero nesse debate. Sob esse aspecto, as tradies
religiosas no seriam [...] meramente irracionais ou sem sentido (Habermas, 2008, p. 5). O autor
interessa-se pelas atitudes cognitivas dos crentes ou no-crentes que deveriam guiar um discurso,
um processo de interao dialogal distinto dos modos cotidianos de agir comunicativo, no qual fatos
e normas previamente aceitos, em maior ou menor consenso, so ento questionados e expostos
rigorosa argumentao lgica, emprica e intersubjetivamente validada. O autor afirma que as
tradies religiosas mundiais permanecem constituindo um aspecto persistente e importante da
188

condio humana, no facilmente olvidado.
Nessa disputa, eu defendo a tese de Hegel de que as grandes religies mundiais
pertencem histria da razo emsi mesma. O pensamento ps-metafsico desconhece a si
mesmo se falha em incluir as tradies religiosas ao lado da metafsica em sua prpria
genealogia. Sobre essas premissas, seria irracional rejeitar essas fortes tradies como
resduos arcaicos, ao invs de elucidar sua conexo interna comformas modernas de
pensamento. Mesmo hoje, religies tradicionais exercem uma funo de articular uma
conscincia do que faltante ou ausente. Elas mantm viva uma sensibilidade ao fracasso e
ao sofrimento. Elas resgatam do esquecimento as dimenses das nossas relaes sociais e
pessoais nas quais os avanos da racionalizao cultural e social tm causado completa
devastao. (Habermas, 2008, p. 6)

Seus adeptos, homens e mulheres dos mais variados tipos, so passveis, tanto quanto
outros cidados, de formar, a respeito de si mesmos e de sua sociedade, uma compreenso racional:
[...] religies poderiam envolver intuies racionais e momentos instrutivos de demandas no
preenchidas, mas legtimas (Habermas, 2008, p. 5). Destarte, coloca-se o problema de como
conciliar um pensamento cientfico constitudo, em parte, no interior de uma proposta de
secularizao da sociedade, com o pensamento religioso, de maneira a permitir a criao de um
espao pblico verdadeiramente democrtico e igualitrio.
De acordo com o autor, a passagem das sociedades tradicionais, regidas por imagens do
mundo religiosas, legitimadoras dos processos de relao social e de intercmbio scio-econmico,
pode ser descrito como resultado de um crescente desencantamento do mundo (termo inspirado
em Max Weber) ou crise de motivao que conduz a uma perda significativa e a uma restrio
da proeminncia ideolgica de representaes religiosas e metafsicas, situao que culmina na
emergncia de uma cultura profana marcada pela diferenciao de estruturas distintas de valor
cincia e tcnica, lei e moral, arte e teoria da arte etc. cada uma delas guiada por uma lgica
particular. Nesse processo, as estruturas sociais so diferenciadas basicamente em dois sistemas
funcionalmente entrelaados: 1) o sistema econmico, dirigido pelas regras do mercado e do
capital; 2) e o aparelho burocrtico do estado. No que diz respeito cultura, aquilo que Habermas
define como mundo da vida, isto , o universo das relaes cotidianas, vrias mudanas
acompanharo o intenso projeto de secularizao, operando diversas transformaes nos
referenciais e paradigmas vigentes de formao da identidade.
assim que um dilema paradoxal emerge no contexto das vrias possibilidades
identitrias disponveis aos cidados modernos. De um lado, sente-se positivamente esse processo
como sinal de emancipao e liberao frente a dependncias naturais, potencialmente opressoras;
mas de outro, ressente-se a perda de apoios convencionais, do aconchego das protees oferecidas
pela comunidade integrada como um todo tico. Se agora os indivduos j no necessitam
189

subordinar-se exclusivamente a um modelo de identidade, podendo ento optar pelas mais
diversificadas roupagens e tendncias, tambm certo que se sentiro angustiados e desorientados
diante da enorme pluralidade de caminhos potencialmente traveis, e diante dos muitos riscos,
ganhos e perdas que envolvem irremediavelmente esse processo. Muitas das decises a serem
tomadas, numa sociedade moderna, dependem dos prprios indivduos e no mais de normas ou
padres pr-fixados e legitimados culturalmente, mas muitas outras permanecem ocorrendo sob
condies que eles no podem escolher. a que a possibilidade de um enredamento nas redes
sociais persiste, conquanto agora em relao aos sistemas sociais diferenciados, movidos pelos
meios dinheiro e poder. A ambiguidade mostra-se no fato de que, mesmo quando as pessoas se
imaginam como indivduos livres e autnomos, capazes de adotar uma conduta de vida consciente,
elas ainda permaneceriam restringidas por determinaes coletivas, tais como as que as tornam
dependentes do mercado de trabalho, das regulamentaes polticas e jurdicas, das ofertas do
consumo, da moda, dos dispositivos da disciplina e ordenamento social, dos conselhos mdicos,
psicolgicos e pedaggicos, e das funes e papis sociais previstos pela articulao, conjunta ou
fragmentada, desses fatores. E quanto mais os indivduos se distanciam da possibilidade de uma
participao poltica efetiva na corrente dessas determinantes, quanto mais se afastam do seu poder
de transformao da realidade social, mais se tornam predispostos alienao do consumismo, dos
modismos, da fluidez quase infinita das opes identitrias, mercadologicamente exploradas.
Essa situao parece evidenciar no tanto um desaparecimento das crenas religiosas e
suas correlatas, mas uma limitao de sua influncia e poderio social. Em outras palavras, essas
crenas perderam muito da sua amplitude universalista, mas tem tentando recuper-la de algum
modo, inscrevendo-se justamente naqueles campos onde a devastao racionalista tem
dificuldade em chegar, ou muito lentamente o faz: o consolo emocional, a perseverana e motivao
para enfrentar adversidades da vida; a sensibilidade ao sofrimento humano; o fornecimento de um
sentido ou significado mais amplo para a vida que no exclusivamente o do lucro e do capital; a
valorizao do indivduo em sua relao com o sagrado; a promoo da solidariedade e do esprito
comunitrio, e at mesmo, mais recentemente, a defesa de certos direitos humanos e ambientais, em
consonncia com projetos ecolgicos e ambientalistas. Destarte, para Habermas, o debate entre
crentes e descrentes j no diz respeito hoje a quem vence quem, a quem permanece em p e
triunfa, mas antes, a como cada qual deve se posicionar frente s demandas de uma sociedade
democrtica. Se for verdade que as crenas religiosas e paranormais podem suprir lacunas apenas
hesitantemente preenchidas no contexto de uma sociedade lquido-moderna (Bauman, 2007),
190

tambm nos parece correto lembrar que essas crenas tanto quanto os efeitos da racionalizao
devastadora encontram-se expostas a muitas patologias e excessos, no menos opressores e
limitantes, como nos casos do fundamentalismo, das guerras religiosas e da alienao das massas
(Habermas, 2008, 2006).
Habermas (2006) pretende definir a secularizao cultural e social como um processo
de aprendizagem duplo, em que, tanto as tradies provenientes do esforo iluminista de
racionalizao da cultura, quanto as tradies religiosas, aprenderiam mutuamente, refletindo sobre
os limites de cada uma na esfera social. Esse processo, para ser bem sucedido, deve ser guiado por
atitudes cognitivas e expectativas normativas a serem exigidas de cada um dos lados nesse debate;
em outras palavras, os participantes desse discurso devem adentr-lo tomando como pressupostas
regras especficas de dilogo e respeito a serem cumpridas. Precisam esforar-se por universalizar
suas perspectivas e torn-las aceitveis a um nmero cada vez maior de cidados, o que equivaleria,
em termos de desenvolvimento moral, a um estgio ps-convencional.
Habermas defende o que ele designa de um republicanismo kantiano, ou um liberalismo
poltico, como a base normativa para a justificao de um estado democrtico constitucional. Essa
proposta se assenta, contudo, no em perspectivas religiosas, mas num pensamento que o autor
define como ps-metafsico, e que, portanto, renuncia a alegaes cosmolgicas e de salvacionismo
histrico, embebidas nas clssicas teorias da lei natural fundamentadas teologicamente. Numa
democracia, as normas, leis, e outros objetos de discusso social, so debatidos e defendidos com
base em argumentos racionais, e no em uma suposta lei divina revelada aos homens. So os
indivduos que, enquanto cidados, constroem e prescrevem normas de conduta, sustentados em
princpios racionais, passveis de averiguao, contestao ou aceitao por parte de outros
membros da sociedade. Assim sendo, os crentes so entendidos no como possuidores de uma
verdade divina a ser aceita igualmente por todos, independentemente de suas diferenas ideolgicas,
mas como cidados que, justamente por isso, tem o direito de manifestar suas idias, embora
tenham, para tanto, que se ancorar em argumentos passveis de universalizao e assuno racional
pelos demais membros da sociedade.
No obstante, para que essa proposta caminhe favoravelmente no sentido do j citado
processo de aprendizagem duplo, preciso aceitar que a histria da teologia Crist, no ocidente,
forma uma parte importante e indissocivel da genealogia dos direitos humanos, sustentculos do
estado democrtico constitucional. Assim, ao invs de regressiva ou inoportuna, a tradio crist se
apresenta doravante como marco da prpria produo e desenvolvimento da racionalidade
191

ocidental, em continuidade histrica com as posteriores conquistas do iluminismo e do pensamento
cientfico. Esse reconhecimento o que permite, na convico de Habermas, aos racionalistas,
ateus, descrentes, respeitarem o pensamento religioso, e se esforarem igualmente em prol de um
dilogo amistoso e da estipulao de normas sociais exeqveis a ambos os grupos. Por sua vez, os
crentes devem reconhecer suas limitaes epistemolgicas e de normatizao no contexto de uma
sociedade ps-metafsica, onde concorrem com vises de mundo semelhantes ou dessemelhantes,
todas igualmente passiveis de aceitao ou contestao, mediante argumentao racional, sem o
direito de sobrepujamento opressivo ou ideolgico.
H quem efetivamente concorde (Ratzinger, 2006), e h quem discorde (Northcote,
2007) de algumas das premissas esposadas por Habermas. Muitas so ainda as questes levantadas
pelo autor no tocante ao seu projeto, e as retomaremos oportunamente na parte trs desta
dissertao, quando nos voltarmos para a discusso de alguns dos aspectos culturais da crena
paranormal, tendo tambm por base os resultados de nossa pesquisa. At que ponto o Espiritismo e
outras crenas religiosas e paranormais se encaixam no projeto de Habermas, algo que
avaliaremos posteriormente. Mas se as contribuies da filosofia habermasiana nos foram
importantes na elucidao de questes relacionadas ao endosso das crenas paranormais pelos
participantes da nossa pesquisa, igualmente o foram as contribuies de Hjalmar Sundn quanto
formao dos papis religiosos. Enquanto Ciampa e Habermas nos oferecem uma viso mais
abrangente das formaes da identidade, Sundn nos possibilita devassar melhor as particularidades
inerentes s identificaes de carter religioso. Seu modelo tem contribudo assim para o estudo de
diferentes grupos religiosos, incluindo-se a os mdiuns (Zangari, 2003).


4.3 Identidade religiosa: contribuies da Psicologia Social da Religio


Na apresentao deste trabalho, vimos um pouco da controvrsia relativa s definies
disponveis sobre a crena paranormal, sobretudo, no que tange incluso da categoria das crenas
religiosas tradicionais. Acreditamos ter demonstrado que, em muitos aspectos, essa discusso um
tanto despropositada, no sentido de que essas diferentes formas de crena nem sempre se encontram
to claramente separadas umas das outras, e que as crenas religiosas tradicionais estabelecem
importantes relacionamentos com crenas ou sistemas paranormais mais recentes. Malgrado sua
192

aparente heterogeneidade, tais categorias de crena compartilham diversas caractersticas em
comum, o que nos permite defender, at certo ponto, uma unidade conceitual para elas. Isso
particularmente visvel no que concerne doutrina esprita, dada sua natureza sincrtica, explicitada
no captulo dois. Falar de mediunidade, portanto, falar, ao mesmo tempo, de uma crena ou
prtica paranormal e religiosa. No h maior diferena aqui. Poderamos nos fundamentar, de fato,
quer na psicologia da religio, quer na psicologia das crenas paranormais. Conquanto os espritas
no admitam sua doutrina como apenas religiosa, dentro dessa ltima acepo que a maior parte
de suas prticas e atividades em centros espritas tem sido conduzida, como tambm vimos no
captulo dois. Ademais, buscar na cincia a confirmao para algum tipo de prtica ou crena
religiosa / paranormal no constitui, certamente, uma prerrogativa exclusiva dos espritas; assim
procedem igualmente figuras religiosas como Padre Quevedo ou os muitos defensores do
criacionismo e do design inteligente nos meios acadmicos. Sendo assim, bvia se torna a relao
que estabelecemos aqui entre mediunidade e psicologia da religio.
Estudar a identidade religiosa estudar, em outras palavras, como crenas, prticas,
simbologias e representaes de mundo religiosas amoldam a maneira de ser comportar-se,
perceber, sentir etc. de um indivduo, bem como o reconhecimento coletivo que obtm dos demais
membros de seu grupo social. A identidade religiosa precisa ser entendida como a expresso
dinmica desses dois momentos: um psico ou subjetivo e um social interpessoal ou
sociocultural. Nas palavras de Dalgalarrondo (2008, p. 101):
A identidade religiosa vista, assim, como umdos vetores constituintes da identidade
total, multicomposta emidentidades de gnero, de orientao sexual, etria, de classe,
tnica e profissional (e mais outras, que porventura sejamsignificativas). A religio, como
esfera central do social e cultural, com seus smbolos e valores, seus rituais e
comportamentos selecionados como desejveis, os modos de vestir e manter os cabelos,
atua nos dois momentos da constituio da identidade das pessoas. Pertencer, por
exemplo, a uma famlia catlica no Brasil, ser crente ou esprita tem, seguramente,
implicaes identitrias de longo alcance. As marcas identitrias que se observamnos
adesivos fixados nos vidros de carros nas cidades brasileiras, Deus fiel, S Jesus
salva, Leia a Bblia, do lado evanglico, ou Leia Kardec, no lado esprita, assimcomo
a figura de umtero estilizando a imagem da Virgem Maria, no lado catlico, so bons
exemplos de como essas configuraes identitrias, demarcaes de territrios simblicos e
rivalidades ganhamos espaos pblicos no nosso cotidiano.

Pouco nos importa conceitualmente se os termos empregados acima por Dalgalarrondo
possuem uma correspondncia direta com as do modelo de Ciampa. Talvez, para este ltimo, fosse
mais adequado referir-se no a identidades de gnero, etria, religiosa e assim por diante, mas a
diferentes papis sociais. De qualquer modo, a essncia da citao de Dalgalarrondo permanece
vlida para uma apresentao das temticas mencionadas, e servir de norte para as discusses que
pretendemos empreender adiante.
193

4.3.1 Sundn: uma teoria dos papis religiosos


Hjalmar Sundn (1908-1993), formado em Teologia pela Universidade de Uppsala e
doutor pela mesma instituio, considerado um dos pais fundadores da Psicologia europia da
Religio, ao construir um dos modelos mais relevantes e abrangentes sobre a formao e
manuteno dos papis religiosos. Sua teoria, explicitada inicialmente em sua obra Religionen och
Rollerna (Religio e Papis) tenta abarcar experincias religiosas e supranaturais a partir da
compreenso de como os papis desempenhados pelo indivduo, tendo por base uma dada tradio
religiosa ou quadro de referncia cultural, condicionam a estruturao dos processos perceptivos
desencadeadores das experincias vivenciadas. Para nossa breve reviso, valer-nos-emos das
descries mais sucintas de Holm (1997) e Zangari (2003) acerca dessa teoria.
Sundn parte do pressuposto de que uma experincia religiosa s possvel,
psicologicamente falando, supondo-se a insero do indivduo que a vivencia e relata em um
contexto devotado ao compartilhamento e pratica de um determinado conjunto de representaes
religiosas e seus respectivos rituais ou atividades. A mente humana precisa estar, de alguma forma,
preparada para que a experincia religiosa se d; isto , uma experincia s ser percebida,
entendida e relatada como de procedncia espiritual ou transcendente, caso o indivduo tenha
previamente se submetido a um apropriado quadro de referncia e aprendizagem capaz de lhe
oferecer os recursos cognitivos e comportamentais para tal interpretao e personificao. Mesmo
que o indivduo primeiro vivencie algo estranho ou peculiar para depois buscar uma explicao ao
que lhe era inicialmente anmalo, a experincia s se tornar plenamente religiosa, ao fim e ao
cabo, frente sua ulterior assimilao por um dado conjunto de contedos e prticas religiosas.
Antes disso, porm, ela pode ter sido parcialmente assimilada segundo diferentes quadros de
referncia disponveis; afinal, defini-la como anmala j equivale a rotul-la de algum modo
segundo uma particular concepo de mundo que pretende prescrever o que ou no uma
anomalia. Tal como em outros processos perceptivos, o estmulo sensorial s adquire sentido se
mediado. Mas entre ter uma vaga experincia ou sensao difusa digamos, ouvir a voz de algum
que se sabe distante daquele ambiente e ter uma efetiva experincia religiosa, h uma grande
distncia: certamente a o aprendizado religioso desempenhar um importante passo no
aprofundamento e assimilao cada vez maiores dessas tendncias ou experincias incipientes,
transformando-as, por fim, em ricas e detalhadas experincias religiosas.
194

Entender como os papis ou modelos de comportamento acabam por moldar as
experincias religiosas de um indivduo equivale, em muitos aspectos, a investigar os prprios
contedos da religio. No Cristianismo, por exemplo, importante estudar os textos da bblia, que
contm diversas descries de como as pessoas podem entrar em contato com Deus. Essas
narrativas contemplam papis que, ora so vivenciados por seres humanos, ora por seres
sobrenaturais ou pela prpria divindade. L encontramos o modo como essas diferentes figuras se
relacionam entre si, bem como os comportamentos, posturas e atitudes que lhes identificam, alm
de sua interpretao e compreenso particular das coisas. O texto sagrado veicula assim no apenas
conceitos doutrinrios, como tambm uma srie de papis que o indivduo religioso toma para si
como modelos de conduta. Ao ler as escrituras, ouvi-las narradas por outros, e, o mais importante,
v-las funcionando e atuando na vida dos demais membros religiosos, os crentes estabelecem um
fundamento cognitivo e comportamental para suas prprias vivncias religiosas. Demos o exemplo
das escrituras bblicas, mas quanto ao Espiritismo poderamos igualmente citar as obras bsicas da
codificao kardecista, a coleo de livros psicografados por Chico Xavier, ou mesmo, para alguns,
os romances medinicos de Zibia Gasparetto. L encontramos as estrias de pessoas que
desencarnaram, conheceram um mundo espiritual, e depois reencarnaram, com deveres e
responsabilidades a cumprir nesta vida, oriundos de situaes e processos desencadeados em
existncias anteriores. Os leitores se identificam com esses personagens, imaginam a si mesmos
como espritos imortais, desempenham o papel de mdiuns no centro, e logo passam a especular
sobre a origem reencarnatria de toda uma srie de conflitos e circunstncias pessoais.
Pouco importa se o registro dessas narrativas tradicionais oral ou escrito. O primordial
a se considerar que, tendo sido a pessoa introduzida a tais registros de onde se deve deduzir o
lugar central da linguagem e da aprendizagem social nesse processo os estmulos internos ou
externos que formam a experincia, sero ento assimilados, aos poucos, ao quadro de referncia
religioso. O sistema nervoso paulatinamente desenvolve uma disposio para a percepo, agora
guiada por um dado esquema ou quadro previamente formatado. Assim que assimilado, o estmulo
imediatamente apreendido e reconhecido como religioso. E, nesse sentido, pouca diferena faz se
a experincia de ordem mais cotidiana ou se extraordinria e impactante. Essa disposio ou
prontido para a percepo define, em ltima instncia, o que e o que no significativo, quais
estmulos devem ou no ser considerados e como os considerar e responder a eles.
Para melhor compreenso, esse processo pode ser divido em algumas etapas.
195

1) Primeiramente, d-se uma efetiva excitao dos sentidos. H, possivelmente, vrios
estmulos presentes, mas apenas alguns deles sero apreendidos, conforme sua
concordncia com o quadro de referncia estabelecido mentalmente.
2) Tendo atingido o crebro, esses estmulos incitam a busca por padres de sentido, o
que frequentemente leva identificao ou descoberta de algum padro. Essa etapa
se d de maneira inconsciente, dada a maior ou menor automatizao dos esquemas
de referncia, sendo apenas seu produto final acessvel ao indivduo.
3) O padro descoberto e formado agora estrutura os contedos da percepo, dando
sentido aos estmulos que afetam o organismo e excitam o sistema nervoso. O
indivduo assume o papel que lhe cabe e estipula um ou mais partners, que
correspondem aos demais indivduos ou objetos envolvidos na situao. O partner
pode ser desde uma viso de um esprito, ao prprio Deus ou outra figura real ou
imaginria. No contexto de uma prece, por exemplo, o indivduo toma o papel de
solicitante e, ao mesmo tempo, de Deus.
Sundn assinala, por outro lado, que nem sempre um estmulo ser percebido como
religioso. Essa rede de significados espirituais ou transcendentes pode ser dominante para um
determinado indivduo, e funcionar de muitas maneiras e sob as mais variadas circunstncias, mas
podem haver situaes ou contextos em que o referencial religioso no seja imprescindvel. Quando
o indivduo passa de um quadro de referncia cultural mais abrangente para um especificamente
religioso, temos uma fase de mudana. Esse conceito implica a idia de que, para o crente, nem
tudo pode ser explicado ou tratado em termos estritamente religiosos, embora, com frequncia,
muita coisa seja assimilada ao seu quadro de referncia doutrinrio. A permeabilidade maior ou
menor desses esquemas, sua capacidade em abarcar elementos cada vez maiores da vida de uma
pessoa, depende de uma srie de fatores que dizem respeito a como a identidade vai se estruturando
a partir desses quadros. Na parte trs da dissertao, exploraremos alguns dos fatores pessoais e
psicossociais que acreditamos importantes nesse processo, no caso dos mdiuns espritas.
Tambm Van der Lans (1977), na linha do trabalho de Sundn, explica que certas
variveis ambientais podem igualmente concorrer para um mais ostensivo deslocamento do quadro
de referncia profano para o religioso. Ele nota que no parece suficiente para algumas pessoas
simplesmente reavivar os esquemas religiosos de memria; preciso, mais do que isso, inibir o
quadro de referncia cotidiano e estimular experincias inusitadas que confirmem mais
intensamente, para o adepto, a realidade ou fora das crenas religiosas adotadas. O uso de drogas
196

psicoativas em algumas religies, bem como o emprego de variadas tcnicas de alterao da
conscincia durante rituais ou prticas religiosas privao ou excesso de estimulao sensorial,
jejum, sugesto hipntica, exerccios de relaxamento e de imaginao guiada etc. tendem a
desfazer os padres cognitivos habituais, levando a experincias alucinatrias e anmalas que,
incorporadas pelo quadro de referncia religioso, tal como no esquema que apresentamos
anteriormente, servem como mecanismos de perpetuao e manuteno dos papis assumidos,
facilitando uma mudana de fase.
Sundn aplicou sua teoria dos papis na elucidao de uma srie de histrias de grandes
msticos e religiosos, como Teresa Dvila, Santo Agostinho, J oo da Cruz, dentre outros. Ao
contrrio de outras perspectivas comuns na Psicologia da Religio, Sundn preocupou-se no em
verificar as dimenses puramente pessoais das experincias desses indivduos, mas em investigar
quais seriam seus fundamentos culturais: os mitos, textos, relatos verbais e representaes que
estariam na base dos preceitos e comportamentos religiosos, tal como se apresentam em indivduos
concretos. Embora sua teoria trate muito da percepo, de como esta condicionada pelos quadros
de referncia culturais, ela intrinsecamente uma teoria psicossocial, que trabalha na intermediao
do indivduo com seus grupos, enfatizando a importncia da linguagem, das interaes, e dos
smbolos socialmente compartilhados na determinao das experincias religiosas, tidas durante
tanto tempo como expresses singulares e inefveis impossibilitadas de um estudo emprico efetivo.
Sundn nos permite sair assim do campo da metafsica e atingir a experincia religiosa de uma
perspectiva eminentemente psicolgica: perceptiva, comportamental e identitria.
Mas Sundn igualmente recebera crticas ao seu trabalho. Sua teoria parece no elucidar
muito bem, por exemplo, os motivos e fatores que levam as pessoas a mudarem de um quadro de
referncia religioso para outro, isto , os processos de converso e desconverso religiosa. Num
nvel ainda mais profundo, pode-se perguntar por que afinal algumas pessoas chegam a adotar um
quadro de referncia religioso, enquanto outras no? Segundo Zangari (2003, p. 201), Sundn e seus
discpulos parecem ter se esforado [...] mais em aplicar sua concepo que ampli-la ou
sistematiz-la como um corpus terico integrado. Assim como Sundn, interessaram-se mais em
compreender a experincia religiosa por meio de um instrumental psicolgico suficiente para esse
fim.
Em nossa pesquisa, no pretendemos responder, entretanto, a essas questes, por
estarmos cientes da amplitude e complexidade que envolve uma possvel resposta. Acreditamos ter
chegado, no obstante, a alguns dos fatores que possivelmente levaram os mdiuns de nosso estudo
197

a se tornarem espritas, ou a deixarem suas formas de adeso iniciais como o Catolicismo para
se tornarem espritas. Veremos que esse processo se apresenta, na maioria dos casos, como um
processo fluido, em que certas representaes religiosas, incorporadas ainda no perodo de uma
socializao primria, nunca deixam totalmente o indivduo, sendo impraticvel, portanto, demarcar
uma linha divisria clara entre essas transformaes. Afora as limitaes supracitadas, o modelo de
Sundn mostrou-se amplamente til para a compreenso das experincias paranormais /
medinicas.


4.4 Concluso


Neste captulo, revisamos os principais autores que nos serviram para erguer um
referencial terico minimamente exeqvel e de utilidade para uma anlise das histrias de vida dos
mdiuns e de suas experincias e prticas medinicas. No desejamos, todavia, depender totalmente
desse referencial, semelhana de uma muleta com a qual precisssemos nos sustentar o tempo
inteiro. Intentamos desenvolver, ao contrrio, um modelo de anlise prprio, que tomasse os autores
previamente elencados como ponto de partida geral. De todos, certamente a Ciampa a quem mais
devemos, considerando-se ter sido com base em seus principais conceitos que pudemos chegar s
categorias elaboradas em nosso estudo exploratrio, maneira de trampolins em que nos
sustentamos, tanto outrora quanto na ocasio deste trabalho, para entender os usos e sentidos das
crenas e experincias paranormais na construo da identidade psicossocial dos mdiuns. O
sistema de Ciampa, pela riqueza de questes e temticas que levanta, inerentemente propcio a
ampliaes, complementaes, mutaes. Ele prprio funciona como uma corroborao da idia de
metamorfose defendida pelo autor visto no se fixar rigidamente a um referencial terico. Na
verdade, o que se pode depreender da leitura de Ciampa justamente a sua inteno de que o leitor
v alm do estabelecido e encontre novas associaes. Ao longo de seus textos, Ciampa inclusive
elenca algumas dessas possibilidades de dilogo terico, seja com a Psicanlise, com o Psicodrama,
com a Teoria Crtica etc. Sob esse aspecto, vemos a sua contribuio no como construo acabada,
mas como uma base sobre a qual novos edifcios tericos podero emergir. na busca de um
modelo prprio, desenvolvido a partir dessas vrias contribuies, que desejamos dedicar,
doravante, nossos esforos.
198

5 Mtodo


Ao estudar um filsofo, a atitude certa no a de reverncia nem a de desprezo, mas
primeiramente a de um tipo de simpatia hipottica, at saber como acreditar nas suas
teorias, e s ento um restabelecimento da atitude crtica, que deve assemelhar-se, tanto
quanto for possvel, ao estado mental de uma pessoa abandonando opinies que ela at
agora abraou. O desprezo interfere na primeira parte desse processo, e a reverncia no
segundo. Duas coisas devem ser lembradas: que um homem cujas opinies e teorias so de
utilidade para o estudo, pode presumir alguma inteligncia, mas que nenhum homem
passvel de ter alcanado a completa e absoluta verdade em qualquer assunto que seja.
- Bertrand Russel

Embora defina como deva ser a atitude de um estudioso frente a outro pensador ou
filsofo, a frase com a qual iniciamos este captulo expressa muito da prtica de um pesquisador da
Psicologia ou cincias sociais e da relao que este precisa estabelecer com aqueles que pretende
estudar. No nosso caso, os mdiuns entrevistados foram os filsofos que nos contaram sobre suas
vidas e sobre sua maneira de enxergar o mundo. Para que pudssemos conhec-los e penetrar em
sua concepo da realidade, precisvamos adotar uma postura como a defendida por Bertrand
Russel: a de um equilbrio entre a simpatia e a atitude crtica e reflexiva.
A pesquisa qualitativa tem por foco a experincia humana, tal como ela vivida e
descrita por seus prprios atores; empregada, portanto, na compreenso de fenmenos
caracterizados por um alto grau de complexidade interna (Creswell, 1998; Martins e Bicudo, 1989;
Paulilo, 1999; Silverman, 2010; Spindola e Santos, 2003). A principal forma de coleta de dados
utilizada nesta pesquisa consistiu numa das mais importantes modalidades de pesquisa qualitativa: a
Histria de Vida. Ela , por vezes, confundida com o estudo de caso clnico, ou life history. A
grande diferena que na Histria de Vida ou life story a nfase recai sobre o relato da pessoa;
o pesquisador no necessita confirmar a autenticidade dos fatos, j que o importante o ponto de
vista de quem est narrando a histria. O objetivo de um estudo como esse justamente
compreender e apreender a vida tal qual ela relatada e interpretada pelo sujeito (Spindola e Santos,
2003).
Por meio da Histria de Vida possvel captar o que acontece na interseco do
individual com o social. O indivduo, em suas aes e interpretaes, reproduz a poca histrica em
que vive. O universal mostra-se, dessa maneira, invariavelmente presente no singular. Na
explicao de Paulilo (1999, p.143):
A histria de vida pode ser, desta forma, considerada instrumento privilegiado para
anlise e interpretao, na medida emque incorpora experincias subjetivas mescladas a
contextos sociais. Ela fornece, portanto, base consistente para o entendimento do
199

componente histrico dos fenmenos individuais, assimcomo para a compreenso do
componente individual dos fenmenos histricos.

Conquanto estudos qualitativos, na linha da Histria de vida e das observaes
etnogrficas produzam resultados de difcil generalizao, eles frequentemente oferecem
informaes mais detalhadas que as obtidas em outras abordagens. Trata-se ainda de uma
modalidade de pesquisa til no desbravamento de reas de investigao novas ou negligenciadas,
como o caso das experincias anmalas (Pekala & Cardea, 2000).


5.1 Descrio dos participantes e critrios de recrutamento


Os participantes da presente pesquisa foram 11 mdiuns espritas, com mais de 18 anos
de idade, os quais mantm, semanalmente, uma ou mais prticas envolvendo elementos de crena e
experincia paranormal / medinica. Assim, foi considerada apta para a pesquisa qualquer pessoa
que exercesse atividades relacionadas pintura medinica, psicografia, desobsesso etc. Tais
critrios de seleo permitiram a escolha de participantes que efetivamente dispe de uma
significativa relao pessoal e grupal com crenas e prticas ligadas paranormalidade e
mediunidade e a excluso de pessoas cuja relao com as crenas paranormais poderia ser
meramente da ordem da curiosidade ou ser ocasional. O critrio de incluso de pessoas pertencentes
a um grupo religioso especfico repousou tambm no interesse em avaliar a potencial influncia do
contexto grupal e doutrinrio na manuteno das crenas paranormais e na prpria construo da
identidade dos mdiuns. No houve a exigncia de que os participantes tivessem muitos anos de
prtica medinica; na verdade, era-nos interessante uma maior diversidade, podendo participar tanto
indivduos que j possussem uma longa trajetria como mdiuns, quanto indivduos que ainda se
encontrassem nos primeiros anos de tarefa medinica. No se estabeleceu limites tambm quanto a
diferenas de gnero ou idade salvo quanto aos menores de 18 anos , sendo o critrio da
diversidade aplicado aqui de igual forma. Carece esclarecer ainda que em nenhum momento
adotou-se como princpio de seleo a demonstrao de eventuais habilidades paranormais por parte
dos mdiuns. Desse ponto de vista, foram considerados mdiuns, por ns, todos aqueles que se
enxergam como tais, ou relatam experincias recorrentes s quais denominam medinicas, quer
autnticas ou no.
200

Inicialmente, pensou-se em um nmero de aproximadamente vinte participantes para
este estudo. Essa escolha tinha por base o intuito do autor em verificar, com base numa coleo de
casos numericamente maior, determinadas hipteses desenvolvidas anteriormente em um estudo
exploratrio que culminou na sua monografia de concluso de curso em Psicologia (Maraldi, 2008).
Como a pesquisa recorre a uma metodologia qualitativa, sustentada em entrevistas pessoais
prolongadas, observaes etnogrficas e uma avaliao minuciosa de materiais complementares,
no se poderia pensar num nmero maior que vinte participantes, como seria o caso em um estudo
que recorresse anlise estatstica, devido grande massa de dados que teria de ser considerada em
tempo no hbil. No entanto, ao longo do processo de coleta e anlise de dados, constatou-se, em
oposio ao nmero inicial de vinte, que o nmero total de entrevistas compiladas ao longo de 2009
(11) seria suficiente para a proposta da pesquisa, tendo-se averiguado inclusive certa repetio e
monotonia na frequncia de algumas categorias de anlise. Dessa forma, o autor concluiu que um
nmero maior de participantes do que o j disponvel complicaria desnecessariamente a tarefa de
anlise dos dados, e pouco acrescentaria s anlises vigentes.
Inicialmente, tambm, pensava-se em realizar o estudo com apenas uma instituio
religiosa, Centro Esprita Ismael (http://www.ceismael.com.br) em vista do contato que o autor j
dispunha, desde a pesquisa exploratria, com essa instituio. Entretanto, considerou-se que o mais
adequado seria igualmente entrevistar mdiuns de outras instituies, de modo a permitir alguma
comparao entre os processos de formao identitria dos vrios participantes, em suas relaes
com dinmicas institucionais especficas. Haveria alguma mudana na estruturao da identidade de
participantes provenientes de instituies espritas distintas? Assim, a coleo foi composta de
mdiuns do Centro Esprita Ismael e de outra instituio esprita menor, Centro Esprita Paschoal
Trvelle, ambos localizados na regio da zona norte de So Paulo. O primeiro, ligado FEESP
Federao Esprita do Estado de So Paulo refere-se a um local amplo, altamente organizado e
estruturado, e com grande nmero de voluntrios para as atividades religiosas. L so realizadas
palestras, cursos sobre Espiritismo e sobre educao medinica psicografias, pintura medinica
etc. alm de vrias outras atividades, como o trabalho de assistncia espiritual com fundamento
na prtica esprita do passe, bem como diversas obras de caridade e de auxlio comunidade. No
que concerne ao Centro Esprita Paschoal Trvelle, trata-se de instituio antiga, porm menor do
ponto de vista fsico e organizacional. Apresenta nmero reduzido de atividades, se comparada ao
Centro Ismael, e segue parmetros ligeiramente distintos de organizao e conduo das reunies
medinicas, conforme os parmetros da USE Unio das Sociedades Espritas. Tanto a FEESP
201

quanto a USE funcionam como rgos reguladores e de divulgao doutrinria que tem por objetivo
fornecer diretrizes aos trabalhos realizados em diversos centros espritas de So Paulo, visando a
uma possvel unificao e padronizao no movimento esprita como um todo. As reunies de
ambos os centros estudados, contudo, em quase nada diferem, em termos doutrinrios, sendo as
modificaes observadas condizentes com a estrutura particular de cada um, com suas respectivas
filiaes institucionais FEESP ou USE , com o nmero geral de voluntrios e frequentadores e
com as caractersticas de gesto prprias de cada corpo diretivo.
Em ambas as instituies, o primeiro contato foi possvel graas s recomendaes de
um amigo esprita do pesquisador, o qual gentilmente indicou nomes de pessoas ou telefones para
um possvel contato. No centro Ismael, o primeiro contato (em 2008, para o estudo exploratrio) foi
um pouco mais informal, e a confiana foi sendo conquistada paulatinamente. Embora nenhum
impedimento maior realizao da pesquisa tenha se apresentado, no se permitiu ao pesquisador
assistir ou participar, inicialmente, de reunies medinicas, autorizao essa obtida apenas alguns
meses aps as visitas instituio e realizao das primeiras entrevistas com as duas mdiuns
pesquisadas naquela ocasio. Inversamente, no centro Paschoal Trvelle, em que atuam familiares
do amigo do pesquisador, os contatos ocorreram mais facilmente e a aceitao e autorizao se deu
rapidamente.
Na ocasio do primeiro contato com os participantes da pesquisa foram explicitados, de
forma sucinta, os objetivos e procedimentos do estudo. No dia designado para a entrevista, os
colaboradores foram convidados a assinarem o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido,
mediante sua aceitao em participar da pesquisa. Explicou-se tambm que cada um receberia uma
devolutiva dos resultados e das anlises efetuadas aps o trmino do estudo. Nas ocasies de
observaes etnogrficas, em que se assistiu e participou das reunies medinicas, pediu-se
previamente a autorizao dos dirigentes do centro e dos responsveis pela atividade designada,
tendo o pesquisador participado somente com a anuncia prvia dos envolvidos. Nem todos os
mdiuns observados em sesses medinicas foram entrevistados para a pesquisa, mas a maioria dos
entrevistados (8) foi vista atuando mediunicamente (S), (E.O), (I.Z), (M.J ), (C.R), (E), (C) e
(C.A.B). Alguns dos colaboradores foram convidados entrevista aps terem sido vistos em ao
casos (S), (I.Z) e (C.AB); outros foram indicados pelo corpo diretivo do centro, tendo prontamente
aceitado uma entrevista casos (E.O), (M.J ), (C.R), (E), (C), (V), (N) sendo alguns destes
observados depois em contexto medinico (E.O), (M.J ), (C.R), (E), (C) e (C.A.B); e por fim uma
mdium se manifestou espontaneamente ao pesquisador (A.M).
202

No que tange ao convite para a entrevista, tomou-se como base os seguintes critrios:
- 1) as manifestaes desses mdiuns, dadas suas caractersticas peculiares, mostraram-
se emblemticas (Pacheco & Ciampa, 2006) e de relevncia para uma maior compreenso das
crenas e experincias medinicas. Tais caractersticas incluam performances mais
emocionalmente intensas ou fenomenologicamente mais detalhadas e variadas que as de outros
mdiuns observados; por vezes, tambm, o contrrio, isto , manifestaes simples e bem menos
rebuscadas; desenvolvimentos especficos de suas mediunidades alguns mdiuns pareciam mais
dotados para a escrita ou para o desenho; outros ainda para performances em sesses de
desobsesso etc. Da a escolha de diferentes tipos, visando uma relativa diversificao. Foram
considerados tambm padres de comportamento individuais, expressos em grupo, que por ventura
chamassem a ateno do pesquisador etc.
- 2) a receptividade e disponibilidade do mdium para participar da pesquisa. Alguns
dos convidados no aceitaram participar, alegando os mais variados motivos pessoais ausncia de
tempo; falta de interesse etc. Muitos outros, por sua vez, apresentaram-se espontaneamente ou
chegaram a concordar com um convite, mas as entrevistas disponveis j haviam esgotado as
categorias de anlise ou seus casos no apresentavam maior interesse analtico.
- 3) a aparente confirmao ou no-confirmao, mediante as observaes, das
hipteses iniciais levantadas quanto aos usos e sentidos das crenas e experincias paranormais
desses mdiuns. Se a histria de vida do mdium ou suas experincias eram especialmente
refratrias a algum aspecto do modelo de anlise estabelecido, ou se, por outro lado, era bastante
representativa do modelo em quase todos os seus detalhes... Enfim, em cada ocasio tomou-se como
critrio uma possvel convergncia ou divergncia com as hipteses prvias.
Nos demais casos, em que no houve convite ostensivo e direto do pesquisador, a
seleo se deu em funo de um convite genrico do corpo diretivo do centro aos mdiuns da casa.
Houve casos em que o centro esprita parece ter preferido um mdium ou outro, seja pela trajetria
de vida inusitada ou pelos anos de prtica desses mdiuns como nos casos (C), (E) e (C.R) do
Paschoal Trvelle. Nos demais casos, entretanto, a escolha ou seleo dos participantes parece ter
repousado mais sobre sua disponibilidade e interesse do que em qualquer outro fator.




203

5.2 Coleta de dados


Segundo Creswell (1998), um dos principais critrios de validade e verificao
utilizados pelos pesquisadores qualitativos o da triangulao, que consiste no emprego de
mltiplas e diferentes fontes de dados, tcnicas e teorias, de modo a garantir maior corroborao a
uma dada investigao e lanar luz sobre um tema ou perspectiva. Em nosso prprio estudo,
valemo-nos dos dados provenientes de trs frentes de coleta:
1) relatos das histrias de vida dos participantes, buscando averiguar diferentes aspectos
de sua formao identitria, bem como os valores e representaes subjetivos atrelados a suas
crenas e experincias paranormais;
2) observao etnogrfica de reunies medinicas e outras sesses espritas, buscando
melhor acessar a dimenso social e grupal dessas crenas e experincias, bem como sua interao
com a dimenso individual investigada no item 1;
3) material complementar fornecido pelos mdiuns participantes, sob a forma, por
exemplo, de pinturas ou desenhos medinicos e psicografias.

Mdiuns
(nomes
fictcios)
Idade Profisso atual Nvel
educacional
Renda mensal
domiciliar
63

Estado civil
S 50 Manicure Ensino mdio
completo
Classe C Casada
I.Z 50 Do lar Superior
incompleto em
Pedagogia
Classe C Casada
V 41 Do lar Superior
incompleto em
Pedagogia
Classe C Casada
E.O 60 Do lar Ensino
fundamental
completo
Classe C Casada
N 29 Corretora de
seguros
Ensino mdio
completo
Classe B Solteira
A.M 57 Auxiliar de
enfermagem
Ensino mdio
completo
Classe D Divorciada

63
A diviso de classes sociais baseou-se nas seguintes mdias: Classe B =entre 3800 e 7600 reais; Classe C =entre
1900 e 3800 reais e Classe D =entre 760 e 1900 reais. Fonte: IBGE.
204

M.J 48 Costureira Ensino
fundamental
completo
Classe C Casada
C 45 Do lar Ensino
fundamental
completo
Classe B Casada
C.A.B 65 Representante
comercial
aposentado
Ensino mdio
completo
Classe D Casado
E 39 Funcionrio
pblico
Superior
completo em
Pedagogia
Classe C Casado
C.R 32 Assistente
administrativa
Superior
completo em
Administrao
e Letras
Classe C Casada
Quadro 3. Alguns dos principais dados dos participantes.

Extramos os relatos da Histria de Vida por meio de uma ou mais entrevistas com os
mdiuns, conforme a qualidade das informaes obtidas. Essas entrevistas so denominadas de
entrevistas prolongadas, pois no dependem de um horrio estabelecido para o seu trmino,
podendo durar muitas horas. Contribui para isso tambm o fato de serem entrevistas semidirigidas,
nas quais se concede a oportunidade de o entrevistado expor suas idias mais livremente. O horrio
estipulado para a realizao das entrevistas foi marcado com antecedncia, escolhendo-se um dia,
juntamente com os colaboradores, em que houvesse um bom tempo disponvel. Algumas dessas
entrevistas foram realizadas nos prprios centros espritas, aps autorizao, e noutras vezes, na
residncia dos participantes, conforme sua preferncia e consentimento. No se observou maiores
empecilhos conduo das entrevistas, quer no caso daquelas realizadas em salas reservadas dos
centros espritas, quer em ambiente residencial.
As observaes das sesses medinicas tambm contaram com autorizao prvia, tanto
dos dirigentes das casas espritas, quanto dos responsveis pela coordenao e manuteno dessas
atividades e sesses especficas. Embora a literatura sobre estudos etnogrficos aponte a
importncia de um prolongado engajamento e persistente observao a campo (Creswell, 1998;
Silverman, 2010), consideramos a frequncia de visitas aos centros em conformidade com a
relevncia e o interesse dos dados que emergiam. Conquanto sempre exista a possibilidade de que
alguma informao nova aparea aps constantes e demoradas observaes, tomou-se o critrio de
permanecer at o momento em que as categorias e observaes estabelecidas fossem analiticamente
frutferas e no redundassem em excessiva monotonia, optando-se, portanto, por um recorte,
205

condizente com o perodo de dois anos disponvel para a realizao de nosso estudo. No obstante,
acreditamos que o material colhido de substancial relevncia para os objetivos da pesquisa.
Cabe esclarecer, por sua vez, algumas das premissas em que nos baseamos durante o
processo de observao etnogrfica. O psiclogo considera que seu papel de observador modifica,
mesmo que por sua simples presena, o campo de observao estabelecido. Deve estar consciente,
portanto, dessa participao no fenmeno que investiga. Nesse sentido, ao observar uma situao,
est observando a si prprio e ao vnculo que estabeleceu. Tal reconhecimento no implica, todavia,
numa irreversvel confuso entre os papis de pesquisador e de pesquisado embora esse perigo
possa eventualmente se apresentar, dado o contexto de estudo e a interao estabelecida. preciso,
assim, que ao se permitir participar, o pesquisador adote, ao mesmo tempo, uma postura
relativamente distanciada que o possibilite considerar os processos que estuda, tambm a partir de
um horizonte externo e cientfico, ainda que sensvel interpretao prpria dos membros
pertencentes quele particular universo cultural. elemento que participa da situao e que,
portanto, condiciona-a, ao passo em que, sendo tambm um sujeito que se auto-observa na relao
com os demais, procura distinguir como, quanto e quando sua presena condiciona os processos
mesmos que se est estudando. Foi o que tentamos fazer, em parte, no captulo sobre Mediunidade
como ideologia, ao explorarmos as relaes transferenciais pesquisador-mdiuns, e na concluso
do presente trabalho, ao abordarmos algumas das possveis lacunas ao menos aquelas por ns
identificadas na coleta e anlise dos dados.
Quanto durao das entrevistas, dir-se-ia que a temporalidade, na Histria de vida,
no corresponde ao tempo fsico, mas ao tempo fenomenolgico ou interior, contnuo e circular. A
vida olhada de forma retrospectiva, o que viabiliza uma compreenso da totalidade, uma viso de
conjunto, onde elementos do presente fundem-se a evocaes do passado. Por conta disso, tomamos
o devido cuidado de deixar que os narradores falassem, sem grandes interferncias opinativas. O
principal objetivo era o de estabelecer uma relao de confiana e empatia com os entrevistados,
respeitando a sua opinio e acreditando no que eles dissessem, manifestando-nos apenas quando
fosse necessrio esclarecer alguma passagem do relato ou estimular a fala dos participantes, mas
procurando sempre relacion-la s informaes relevantes ao tema da pesquisa neste caso, s suas
crenas e experincias paranormais (Paulilo, 1999; Silverman, 2010; Spindola e Santos, 2003).
A maneira como os narradores foram abordados na entrevista foi, inicialmente, a mais
aberta possvel; limitamo-nos a pedir-lhes que falassem de suas vidas, de sua histria, de quem eles
so, de suas experincias de vida mais significativas. O uso de questionamentos esclarecedores foi
206

feito ainda para elucidar trechos da narrativa e aliviar a catarse que acompanha, naturalmente, o
relato de assuntos carregados de afeto e geradores de ansiedade ou angstia. Estipulou-se um roteiro
com as perguntas mais pertinentes ao assunto abordado pela pesquisa, a serem feitas apenas caso
alguma questo importante deixasse de ser levantada espontaneamente pelos participantes. Apesar
de no termos seguido rigorosamente esse roteiro pois muitas das perguntas no precisaram ser
feitas (uma vez que os entrevistados trouxeram a informao por si s) e a maioria foi reformulada
e dita de um modo que facilitasse a sua compreenso pelos participantes , resolvemos inclu-lo a
seguir, de maneira a que os leitores possam compreender melhor o caminho percorrido entre os
objetivos que nortearam a presente pesquisa e a realizao da entrevista propriamente dita:
a) Como surgiu a sua mediunidade? (Ou) Quais os seus primeiros sinais de
mediunidade? (Ou) Como descobriu que era mdium?
b) Quais as vivncias paranormais e medinicas pelas quais voc j passou e qual a sua
forma de mediunidade predominante (incorporao/psicofonia, psicografia, efeitos fsicos, de cura
etc.)?
c) Qual foi o impacto dessas experincias (paranormais/medinicas) na sua vida? Voc
poderia me descrever algumas situaes para ilustrar isso?
d) Como essas experincias afetaram a sua maneira de enxergar a si mesmo(a)? E
quanto maneira das outras pessoas te enxergarem? (Ou) Como voc se via antes de descobrir que
era mdium (ou de se tornar mdium) e como passou a se ver depois? E as outras pessoas?
e) No que voc considera que a doutrina esprita lhe ajudou em relao s suas
vivncias paranormais/medinicas? E, nesse sentido, qual a contribuio deste centro esprita? O
que significa para voc ser mdium neste grupo? E fora dele?
f) Em algum momento de sua vida, voc chegou a sofrer alguma forma de
discriminao ou constrangimento por ser mdium ou por ter vivenciado experincias medinicas?
Como aconteceu? Quais sensaes, sentimentos lhe ocorreram diante disso?
g) Qual a sua relao com os espritos/entidades que se comunicam por seu intermdio?
Como foi o primeiro contato com esses espritos e como eles o(a) abordaram? Como eles so? (Ou)
Voc poderia descrev-los? (modo de se apresentar, seus comportamentos, o grau de interao que
estabelecem entre eles e com voc etc.).
h) O que voc sente enquanto trabalha como mdium? Voc percebe os acontecimentos
sua volta e consegue lembrar-se de alguma coisa que disse ou que escreveu, aps ter psicografado
etc.?
207

i) Sua educao religiosa foi sempre a esprita ou voc foi educado(a) em outra religio?
(Ou) Voc recebeu alguma educao religiosa quando criana? Se sim, qual foi?
j) Voc possui parentes espritas? Qual a influncia dos seus parentes (e da escolha
religiosa) na maneira como voc passou a interpretar suas experincias medinicas?
k) Como voc acha que seria sua vida daqui por diante se resolvesse deixar sua
atividade como mdium neste ou em qualquer outro centro esprita? (Ou) Como se sentiria caso
resolvesse abdicar da atividade medinica em sua vida? O que faria a partir da em relao a esse
aspecto?
l) O que lhe vem mente (sobretudo sentimentos) frente idia de que o ser humano
apenas matria e no esprito? (Ou) Como voc lida com a idia de que a mente humana resultado
de processos neurofisiolgicos e no espirituais? Quais sentimentos, sensaes ou reflexes lhe
surgem diante dessa idia?
Expresses emocionais como choro ou gargalhada no devem ser contidas durante o
relato das histrias de vida, havendo permisso para que o sujeito as expresse, sendo respeitada a
ocorrncia de tais manifestaes. Devemos, no entanto, controlar nossas prprias emoes, sob o
risco de prejudicar a espontaneidade e o andamento do relato, podendo ainda contamin-lo com
nossas vivncias pessoais. No exigido, contudo, que se adote um posicionamento rigidamente
objetivo ou excessivo distanciamento; trata-se de um encontro social, cujas caractersticas, entre
outras, seriam a empatia, a intuio, a imaginao e a espontaneidade dos atores envolvidos, e onde
se busca uma penetrao mtua de percepes, sentimentos e emoes. Deve-se considerar sempre
a realidade em sua dimenso ideolgica e interpretativa, e mostrar-se aberto reflexo, mais do que
ao julgamento (Martins e Bicudo, 1989; Spindola e Santos, 2003).


5.3 Material


Para a realizao das entrevistas, o nico material utilizado foi um aparelho gravador de
udio, tendo sido requisitada a permisso dos participantes quanto a essa forma de registro, antes do
incio dos relatos, por razes ticas. Posteriormente, o relato gravado foi transcrito, categorizado e
analisado com base na fundamentao terica. No que concerne fidedignidade do registro,
atentou-se aos seguintes componentes essenciais: a seleo do que foi gravado, a qualidade tcnica
da gravao e a fidelidade das transcries. Procurou-se registrar, nas transcries, no apenas o
208

contedo dos relatos, mas o maior nmero de informaes possveis inclusive comportamentos de
que nos lembrssemos e que pudessem complementar o relato gravado, ou mesmo a interferncia de
outras pessoas no andamento das entrevistas. Tomamos ainda o cuidado de testar previamente o
material utilizado, e trabalhamos, dentro do possvel, para que as transcries se mostrassem fiis
gravao, como prope Perkyl (1997). Adotamos, para isso, uma legenda, que ajudar o leitor a
identificar as passagens do relato que tiveram de ser revisadas para facilitar a sua compreenso
textual. A descrio dessa legenda pode ser encontrada nos captulos de anlise. O relato gravado
foi complementado ainda por psicografias e desenhos medinicos cedidos pelos mdiuns, e dos
quais se fez uma cpia digitalizada. No caso C., foi possvel igualmente obter um dirio, com
anotaes da mdium sobre suas prprias experincias medinicas. As discusses sobre desenhos e
outros materiais era geralmente deixada para o final da entrevista, ou para um segundo encontro, se
necessrio. Nessa ocasio, pedia-se aos mdiuns que dissessem tudo aquilo que lhes surgisse na
mente acerca do desenho ou psicografia que haviam feito algo semelhante a um exerccio de
associao livre tentando-se obter, desse modo, alguma informao relevante sobre os processos
psicolgicos envolvidos quando da produo desses materiais.
Na ocasio das observaes, o procedimento foi misto. Em geral, procurou-se no levar
nenhum tipo de papel ou caneta para anotao, para que se pudesse observar melhor as sesses e
estabelecer maior interao com os participantes. Aps as reunies, assim que retornava para casa,
o pesquisador redigia um relatrio detalhado de tudo que conseguia se lembrar, e o inclua em seu
dirio de campo. Em alguns casos, obteve-se permisso para fotografar os mdiuns atuando, ou para
gravar o udio das sesses, registrando-se, por exemplo, as falas dos mdiuns no momento em que
incorporavam algum esprito.


5.4 Consideraes ticas


A presente pesquisa no envolveu a utilizao de mtodos que viessem a causar danos
ou trazer risco aos participantes e nem se utilizou de mtodos alternativos. Foi preservado o sigilo,
sendo as informaes obtidas usadas apenas para fins de pesquisa, havendo a possibilidade de
publicao dos dados em revista cientfica. Os nomes dos participantes foram indicados por meio
das iniciais, para evitar quaisquer constrangimentos futuros.
209

Durante o andamento das atividades, os entrevistados tiveram o total direito de
abandonar a pesquisa, caso manifestassem essa vontade, sem que sofressem alguma penalidade por
isso. Foi garantido o esclarecimento sobre a metodologia, antes e durante o curso da pesquisa. Aps
o trmino da mesma, os participantes receberam uma devolutiva dos resultados e das anlises
efetuadas. Essa considerao repousou na expectativa de que a pesquisa fosse til aos participantes,
propiciando-lhes uma maior compreenso de suas crenas e experincias. O material de udio
proveniente das entrevistas foi tambm arquivado pelo pesquisador, caso fossem necessrias
anlises posteriores dos originais, tendo os participantes o direito de acesso aos registros
eletrnicos. Ao final da pesquisa, no momento da devolutiva dos resultados, foi repassado aos
entrevistados um CD contendo esses arquivos, conforme solicitao prvia ao pesquisador. No caso
de psicografias, desenhos medinicos, e outros materiais cedidos ao pesquisador, foi feita uma
cpia digitalizada, e os originais devolvidos o mais brevemente possvel. No foram recolhidos
materiais que os mdiuns no quisessem emprestar ao pesquisador.
No foi necessrio considerar medidas de proteo de riscos ou previso de
ressarcimento dos gastos, j que esta pesquisa no envolveu qualquer prejuzo aos participantes.
Estes no receberam remunerao por terem participado, mas foram informados quanto relevncia
cientfica e social da sua contribuio pessoal para a expanso do conhecimento acerca da
mediunidade e das experincias paranormais. Essas e outras informaes fazem parte do Termo de
Consentimento Livre e Esclarecido, fornecido aos participantes antes da realizao das entrevistas,
e que consta como apndice ao final deste trabalho.


5.5 Centro Esprita Ismael: histrico e principais atividades


A visita ao centro logo revela um local bastante organizado, limpo e altamente
estruturado, repleto de salas distribudas ao longo de seus dois andares. Com a compra recente de
outra casa na mesma rua, foi possvel expandir ainda mais suas instalaes. No Centro Esprita
Ismael so realizadas palestras, cursos sobre Espiritismo e sobre educao medinica psicografias,
pintura medinica etc. alm de vrias outras atividades, como a chamada entrevista ou
atendimento fraterno em que o visitante pode conversar sobre o motivo de ter buscado o auxlio
do centro com um orientador ou conselheiro previamente treinado e instrudo para essa tarefa,
210

segundo os princpios da doutrina esprita , alm do trabalho de assistncia espiritual com
fundamento na prtica esprita do passe, bem como obras de caridade e de auxlio comunidade.
Mas a estrutura e o funcionamento do centro no esto pautados apenas nos princpios
doutrinrios. A administrao baseia-se em conceitos de gesto empregados em outras instituies,
religiosas ou no. Tais conceitos so divulgados no site oficial http://www.ceismael.com.br e
servem de modelo para instituies espritas interessadas em aplic-lo. Pelo material disponvel no
site, percebe-se a distino estipulada entre o que seria a estrutura espiritual do centro e a sua
estrutura fsica ou legal. Numa das apostilas, tambm disponveis na internet, o centro esprita
definido como um sistema de aprimoramento espiritual, intelectual e social que transforma as
pessoas, utilizando-se de vrios processos, a fim de melhorar os recursos humanos disponveis.
(Filho, 2007, p. 3). Enquanto a estrutura legal concerne ao estatuto, inscries, atas, diretoria etc. do
centro, a estrutura espiritual vista como a soma do fluxo energtico dos Espritos protetores,
dos Diretores, dos Colaboradores, dos Freqentadores e das suas respectivas companhias
espirituais. (Filho, 2007, p. 3). O centro esprita Ismael tambm procura preparar seus integrantes,
oferecendo cursos de oratria e liderana que unem conceitos doutrinrios a noes de Filosofia e
Psicologia.
Nos cursos, o sincretismo entre a doutrina e o discurso cientfico evidente. As
apostilas abordam diversos temas da Filosofia, da Psicologia, da Parapsicologia, do Direito, da
Sociologia etc. associando-os, de um modo ou de outro, viso de mundo esprita. Nos cursos de
educao medinica, por exemplo, os participantes aprendem desde os preceitos doutrinrios sobre
como praticar a mediunidade, at algumas noes de hipnotismo e Parapsicologia relacionadas ao
assunto. Na apostila do curso sobre passes, so estudadas as explicaes espritas sobre o
mecanismo do passe no organismo e no perisprito, misturadas a conceitos bsicos de anatomia
humana, havendo a clara tendncia de se relacionar o que seria o funcionamento do corpo
espiritual com o do corpo fsico. Em palestras oferecidas durante o curso de educao medinica,
tambm possvel encontrar diversas referncias esparsas a noes da Fsica, da Qumica, da
Fisiologia, da Psicologia e da Filosofia, interpretadas de acordo com os ensinamentos espritas, mas,
muitas vezes, sem um critrio definido, como o caso das palestras Ondas e percepes e
Princpios energticos tambm encontradas no site. Nos dois ltimos casos, o sincretismo parece
sustentar-se muito mais em um emprstimo de natureza metafrica de princpios da mecnica e do
eletromagnetismo assim como interpretados popularmente do que em uma verdadeira
convergncia dos preceitos espritas com as disciplinas citadas.
211

O trabalho de assistncia espiritual, juntamente com as entrevistas, constitui uma das
mais importantes atividades do centro. Esse trabalho de cunho predominantemente teraputico
tanto no sentido psicolgico quanto fsico e dividido em diferentes graus de interveno, cujas
siglas so muitas vezes utilizadas pelos mdiuns em seus relatos:
a) ASSISTENCIA ESPIRITUAL - A-1:
Para os casos de natureza leve (1. grau) - angstia; desvios da
personalidade do indivduo; erros de educao; pessoas que achamque o mundo tem
obrigao de resolver seus problemas; inibio; inquietao. (No h influncia de
Espritos: so erros e falhas pessoais; o prprio indivduo precisa corrigir-se).
b) ASSISTENCIA ESPIRITUAL - A-2:
Para os casos de natureza espiritual mais profunda (2. grau) perturbaes
e envolvimentos de fundo medinico; desespero; melancolia; clera; revolta; problemas de
mediunidade (vises, arrepios etc.); melindres; constante depresso nervosa; diversas fobias
(medos); indefinio religiosa. ASSISTNCIA RECOMENDADA: Palestras evanglicas;
higiene mental (melhorar o pensamento); reforma ntima (mudana de hbitos). Assim, o
obsessor e obsedado tero ajuda recproca.
c) ASSISTNCIA ESPIRITUAL - A-3:
Destinada aos casos de natureza ainda mais profunda (3.
O
grau): -
Influncias espirituais intensas; tenso nervosa; stress; chamamentos; dores intensas no
bulbo e no frontal; pesadelos; mania de perseguio; dio; confuso doutrinria;
inconformao com a vida. ASSISTNCIA RECOMENDADA: Choque Anmico
64
ou
choque de amor, para o encaminhamento de obsessores.
d) ASSISTNCIA ESPIRITUAL - P-1 - P -2
Destinada aos casos de enfermidades materiais e espirituais.
P-1 - Tratamento material orgnico (para doenas emgeral que lesamo organismo);
P-2 - Tratamento de enfermidades espirituais (perseguio e obsesso).
e) ASSISTNCIA ESPIRITUAL - P3-A
Destinada ao tratamento material orgnico. Muito mais profunda que a
Assistncia P-1. Promove o refazimento do organismo depauperado por enfermidades
longas, principalmente no ps-operatrio.
f) ASSISTNCIA ESPIRITUAL - P-3 E
Destinada aos casos de natureza espiritual bem mais profunda e composto
da doutrinao dos Espritos e o reequilbrio orgnico, atravs do reforo urico
65
.
g) ASSISTNCIA ESPIRITUAL CRIANA - P-4
A assistncia espiritual P-4, divide-se em:
P4-1: destina-se a crianas comproblemas de perturbaes leves (ambiente
familiar), doenas prprias da idade, problemas de educao etc.
P4-2: destina-se a crianas comproblemas espirituais oriundos de vidas
passadas, perturbaes materiais e espirituais, doenas graves, distrbios psicolgicos etc.
h) SAMARITANO
Destina-se aos casos de doenas fsicas graves: as incurveis e as de ps-
operatrio. (Filho, 2007, p. 19 e 20)

Alguns dos trabalhos de assistncia podem ser realizados por vrios mdiuns ao mesmo
tempo, trabalhando em conjunto.

64
O chamado choque anmico uma forma de interveno esprita que acompanha o passe individual, mas tambm a
participao de outros mdiuns passistas que formam uma corrente em volta da pessoa e projetam para o corao dos
obsessores emisses intensas de amor, de paz, de equilbrio, no curto perodo de umminuto (Armond, 2004, p. 107).
65
Tipo de passe que aplicado com base na mentalizao das cores relacionadas a cada um dos chamados centros de
fora.
212

Durante as reunies medinicas promovidas pelo centro Ismael, os participantes no s
recebem mensagens do plano espiritual, como tambm so submetidos a condies quase
experimentais, onde suas faculdades medinicas seriam supostamente demonstradas. Na parte
trs, iremos explorar com mais detalhes algumas das atividades do centro, de maneira a elucidar
certas passagens do relato das mdiuns.
O centro Ismael teria sido formalmente registrado em cartrio no ano de 1962, mas sua
fundao remonta a reunies de culto cristo realizadas pelo Sr. J oo Grillo, seus familiares e
amigos, em suas prprias residncias. Com o aumento do nmero de pessoas participando dessas
diferentes reunies, viu-se ento a necessidade de estabelecer um local nico. O centro teve incio
na casa do Sr. Antnio Grillo Filho, irmo de J oo. Certo dia, Antnio sonhara com o anjo Ismael, e
logo propusera esse como o nome do centro. Todavia, sua casa era ainda pequena e pouco
preparada frente demanda crescente de visitantes, e o grupo de amigos teve novamente de se
mobilizar procura de outro imvel, at finalmente firmarem a sede do centro no local em que se
encontra atualmente.


5.6 Centro Esprita Paschoal Trvelle: histrico e principais atividades


Diferentemente da histria do centro esprita Ismael, a fundao do centro Paschoal
Trvelle no se encontra registrada formalmente em nenhuma parte. Foi preciso ento conversar
diretamente com as pessoas que teriam fundado e mantido essa instituio no seu incio.
Infelizmente, o senhor M., principal fundador, encontra-se hoje bastante idoso e doente para nos
prestar uma entrevista, mas pudemos obter as informaes necessrias com outro senhor, de nome
A.T, que conheceu M. e ajudou-o a fundar a instituio. Como seus nomes completos no se
encontram ainda registrados em algum documento divulgado pelo centro ao contrrio da famlia
Grillo preferimos nos valer aqui somente de suas iniciais, de modo a evitar qualquer
constrangimento ou contrariedade futuros.
M. era servente de pedreiro e trabalhava com seu prprio irmo e um amigo, J. Eles
vieram a conhecer A.T durante a realizao de uma obra ao lado de sua casa. Nos fins de semana,
A.T. acompanhava o trabalho esforado e dedicado dos trs, e geralmente os convidava depois para
tomarem cerveja em sua casa. Ele observou ento que M. estava sempre muito magro; era
213

fisicamente fraco e padecia de acessos crnicos de tosse. Havia inicialmente recebido do mdico o
diagnstico de tuberculose, mas aps exames exaustivos, nada foi constatado. Compadecido de seu
estado, A.T perguntou-lhe se acreditava em centro esprita, e referiu-se a um bom mdium de seu
conhecimento que poderia cur-lo: senhor J oo Panquio. Sem jamais ter visto antes um centro ou
participado de uma sesso esprita, M. aceita o convite para visitar o mdium. Marcam o dia e vo
juntos at o local designado. Tratava-se, segundo as palavras de A.T, de um centro de mesa
branca (sic); l trabalhavam aproximadamente dez mdiuns na assistncia espiritual. Pouco depois
de chegarem, os dois avistam o senhor Panquio e o cumprimentam; este, sem nunca ter conhecido
M., chamo-o ento para mais perto. Os recm-chegados se surpreendem com a atitude do mdium,
mas apenas se entreolham. M. se aproxima quando Panquio abre a gaveta de um mvel ao lado e
lhe diz: pe a sua arma a, quando voc for embora voc leva (sic). M. ficara estupefato; olhava
atnito para o amigo que o acompanhara, sem entender como o mdium havia descoberto a arma
que ele carregava consigo. Em seguida, Panquio deu-lhe um passe e falou-lhe: voc no tem
doena material nenhuma; o teu mal tudo espiritual. Voc precisa abrir um centro, praticar a
caridade, que c no precisa tomar uma gota de remdio. S que a tua linha no aqui; c procura
outra at c achar (sic). Os dois amigos seguem de volta para casa, mas M., ainda aturdido com
tudo, pede explicaes a A.T; este s pde responder-lhe que se tratava de um dom, e que o
mdium em questo era fora de srie (sic).
Incumbido agora da misso de abrir um centro e seguir o caminho da caridade, M. inicia
uma longa busca por vrias instituies espritas, na esperana de encontrar a linha que, de acordo
com Panquio, ele deveria seguir. Em todos os locais que chegava, ouvia dos mdiuns a mesma
recomendao: abra um centro, pratique a caridade (sic). Veio ento a desenvolver sua
mediunidade num dos locais mais simples e humildes que encontrara: a pequena casa de uma
senhora que h muitos anos trabalhava como mdium. M. estava espiritualmente pronto para sua
tarefa, mas ainda no possua as condies financeiras para construir um centro. Mais uma vez, ele
recorre ao amigo A.T, o qual prontamente se dispe a ajud-lo na arrecadao do dinheiro e do
material necessrios. Com o auxlio tambm de outros amigos incluindo J . dispostos a
cooperarem com a misso de M., as primeiras instalaes foram finalmente erguidas. A.T convidou
ainda sua prpria me, que era mdium, para ajudar no centro, e aos poucos foi se formando um
verdadeiro time de dedicados adeptos em prol do ideal esprita. O centro Paschoal Trvelle nasce,
assim, do trabalho conjunto de amigos e familiares motivados a concretizarem o projeto de caridade
anunciado anos antes pelo plano espiritual. O centro nasce, sobretudo, do esforo inicial de um
214

homem em compreender e vencer a doena que o acometia; uma doena que o levara a ajudar os
outros de modo a curar, na verdade, a si prprio.
Com o tempo, a instituio sofreu transformaes significativas, e hoje j no segue
exatamente os mesmos preceitos e normas que seguia anos atrs, quando M. iniciou sua misso.
Muitas das mudanas que ocorreram, em funo das idias de outros membros, acabaram por
desmotivar M. que, inconformado com os desvios em relao linha original, veio a se afastar
das atividades no centro. O Paschoal Trvelle filiou-se a USE (Unio das Sociedades Espiritas), e
passou a seguir procedimentos comuns a diversas outras casas espritas. Dentre as atividades
realizadas por esse centro, encontramos:
- reunies para estudo do Evangelho segundo o Espiritismo;
- reunies medinicas privativas, como sesses de doutrinao e de desobsesso;
- palestras e eventos, geralmente acompanhados, ao final, de fluidoterapia (sesso de
passes);
- cursos de iniciao esprita e medinica.
No apndice C da dissertao, o leitor poder encontrar descries mais completas de
algumas dessas reunies ao longo dos relatrios de observao
66
.


5.7 Procedimentos de anlise dos dados


Para a avaliao geral das informaes obtidas mediante cada uma das frentes de coleta
mencionadas antes, recorremos indistintamente s nossas hipteses de trabalho, ao referencial
terico sobre identidade e literatura sobre mediunidade e crenas paranormais revisada nos
captulos iniciais. A idia foi confrontar essa ampla reviso terica com os dados coletados, de
maneira a tentar estabelecer uma possvel corroborao, ampliao ou reformulao do modelo de
hipteses previsto introdutoriamente.
No que tange anlise dos relatos, esta foi iniciada to logo comearam as transcries
a partir do material gravado...
...procedimento esse que se inicia imediatamente aps as primeiras entrevistas, o que
facilita a avaliao do procedimento metodolgico, criando possibilidades de ajustes no

66
Durante nossa investigao, no nos foi possvel descobrir quem foi, afinal, Paschoal Trvelle, aquele que inspirara
inicialmente o nome da instituio. Mesmo alguns dos mais antigos membros no souberam nos informar, mas h
suspeita de que ele fosse um esprito.
215

processo, no caso de incorrees, bemcomo direciona o caminhar [...]. Os relatos so lidos
e relidos, quantas vezes se fizeremnecessrios [leituras flutuantes], para a apreenso das
categorias emergentes das falas [do entrevistado]. (Spindola e Santos, 2003, p. 125).

Durante o processo de anlise, foi preciso considerar a questo da generalizao de
resultados. Embora o presente estudo se baseie em um nmero pequeno de participantes (11), seus
resultados podem ser generalizados desde que a abordagem para tanto siga o conceito de
possibilidade, e no o carter distributivo da amostra. H uma grande chance de que certas prticas
sociais sejam generalizveis enquanto possibilidades. Nesse tocante, entretanto, os resultados da
pesquisa no foram generalizados em termos de descries do que as pessoas fazem, mas do que as
pessoas podem fazer. Como afirma Paulilo (1999, p. 140): , portanto, neste sentido, o da
possibilidade da ocorrncia, que resultados qualitativos podem ter a questo da generalizao
empregada como forma de validao. Deve-se recordar, no obstante, que a questo da
generalizao raramente chega a constituir problema de maior relevncia no contexto das pesquisas
qualitativas, uma vez que importantes estudos de caso da Psicologia foram realizados com somente
um sujeito, tal como no livro de Flournoy, anteriormente revisado, sobre Hlne Smith. Ao
contrrio dos surveys e das avaliaes psicomtricas, as exploraes qualitativas devassam a
complexidade de um ou poucos casos, em detrimento de uma abordagem mais ampla e geral de
amostras mais ou menos robustas, prprias do contexto das pesquisas quantitativas.
A anlise das trs frentes de coleta seguiu um trajeto circular, procurando-se abranger
tanto o contexto individual quanto o contexto grupal / institucional e o contexto scio-cultural mais
amplo na construo da identidade dos mdiuns, assim como representado na figura 9, abaixo. O
mtodo empregado na anlise das entrevistas, dos relatrios de observaes e do material
complementar foi o da anlise de contedo, proposto por Bardin (2003). A anlise de contedo
pode ser definida no como uma metodologia nica, mas como um conjunto de tcnicas utilizadas
na anlise dos diversos tipos de comunicao humana. Dentre essas tcnicas, encontra-se a chamada
categorizao, que consiste no levantamento de certas categorias ou classes a partir da
diferenciao e posterior reagrupamento analgico dos elementos constitutivos da comunicao.
Esse procedimento ajuda a conferir certa ordem aos dados brutos, fornecendo-lhes uma
representao simplficada, com base nas categorias erigidas. Os critrios de categorizao so
variados temtico, semntico, lxico, expressivo etc. mas o critrio empregado em nossa
pesquisa foi o temtico, isto , aquele que separa os elementos de um texto e depois os unifica
analogicamente de acordo com os diferentes temas a que se referem.
216


Figura 2. Os diferentes mbitos de anlise abrangidos na avaliao dos dados.

Segundo Bardin (2003), para que se possam construir boas categorias, necessrio que
as mesmas possuam as seguintes qualidades:
a) excluso mtua =nenhum elemento pode ser categorizado ao mesmo tempo em duas
ou mais categorias diferentes;
b) homogeneidade =as categorias elaboradas precisam estar fundamentadas num nico
princpio ou critrio de categorizao para que se possa estipular com clareza uma diferenciao
entre elas;
c) pertinncia =a categoria pertinente quando est adaptada ao material de anlise, aos
objetivos da pesquisa e ao quadro terico em que se baseia o estudo. Por sua vez, um elemento da
comunicao s ser pertinente a uma dada categoria quando corresponder sua prpria definio e
limites;
d) objetividade e fidelidade =deve-se procurar construir categorias susceptveis de
serem codificadas da mesma maneira por outros pesquisadores. Isto eliminaria as distores devidas
subjetividade e variao de juzos. Para tanto, preciso deixar claro as variveis a serem
abordadas, bem como precisar os critrios utilizados para determinar ou no a entrada de um
elemento numa dada categoria de anlise;
f) produtividade =uma categoria produtiva se fornece resultados frteis, se possibilita
hipteses novas a partir de dados exatos.
A partir da observncia desses critrios, tomaram-se os seguintes passos:

217

O processo de categorizao foi, sem dvida, um dos momentos mais difceis da
presente pesquisa. Isso se deu, entre outros fatores, por ter se baseado em entrevistas semidirigidas,
que no seguem uma ordenao prvia dos dados a partir de um questionrio estruturado, como
seria o caso de uma entrevista dirigida e fechada. Por sua vez, na medida em que os relatos obtidos
referem-se a casos e histrias de vida singulares, eles tendem a se apresentar, individualmente,
como um todo nico, regido por leis que lhe so prprias. Isso dificultou, em certos momentos, a
criao de categorias que ajudassem a compreender a interseco entre as narrativas dos mdiuns.
Tais condies de trabalho, todavia, acabaram por revelar algumas das limitaes
advindas do prprio modelo terico em que se baseia a anlise de contedo. Bardin (2003) parece
acreditar, por exemplo, que o processo de categorizao, em si mesmo, no introduz nenhum tipo
de conformao no material a ser estudado, mas simplesmente d a conhecer ndices invisveis, ao
nvel dos dados brutos (p. 119), isto , a categorizao revelaria uma organizao subjacente e
imanente aos dados, e no uma intepretao possvel desses dados. Uma compreenso como essa s
poderia assentar-se na crena de que as categorias so praticamente unidades ou modelos inerentes
comunicao e realidade.
O que ocorre, no entanto, que h sempre algum entrecruzamento das dimenses e
categorias de anlise, no sendo possvel fragmentar o relato transcrito to obviamente como parece
sugerir Bardin. Para Rocha e Deusdar (2005, p. 309) essa busca da anlise de contedo pela
sonhada linearidade e neutralidade cientficas decorre do modelo de cincia na qual se fundamenta,
Exaustivas leituras de todo o material (transcries,
relatrios, psicografias/desenhos). Anotaes sobre
analogias e diferenas observadas
Identificao e disposio de trechos do material
segundo as categorias de anlise (projeto de vida,
ocultao e revelao, ideologia)
Identificao e disposio de subcategorias de anlise
presentes no interior de cada categoria maior, de
modo a facilitar a posterior redao dos captulos
Redao do texto dos captulos segundo a
categorizao previamente estabelecida
218

[...] um modelo duro, rgido, de corte positivista. A anlise de contedo pretende desse modo
[...] garantir a descoberta do verdadeiro significado (idem, p. 310) por trs do texto. Nesse
sentido, a sua concepo de linguagem [...] reproduz inequivocamente um projeto de representao
de um real pr-construdo (idem, p. 311). A postura da Psicologia social, ao contrrio, tem sido
justamente a de desvelamento das diferentes perspectivas e olhares acerca do real, mesmo quando
paradoxais. Para uma perspectiva psicossocial, embora se possa falar de uma realidade fsica ou
externa aos indivduos, no se pode falar de uma realidade social como destacada das pessoas, de
suas histrias, suas lutas, suas aes, projetos, geogrfica e temporalmente localizados.
Assim sendo, gostaramos de lembrar que a categorizao levada a cabo no presente
estudo no teve a pretenso de validao positivista, mas pretendeu apenas ilustrar didaticamente
a anlise, dando conta do material disponvel e constituindo uma interpretao ou ordenao
possvel desse material, tendo como sustentao o referencial terico sobre identidade discutido no
captulo quatro. Procurou-se seguir as qualidades categoriais sugeridas por Bardin (2003), mas
somente enquanto servissem de norteadoras no processo de organizao didtica do material.
Embora compartilhemos da idia de que, em ltima instncia, toda anlise , em grande medida, um
processo criativo, e no simples constatao de categorias imanentes aos dados brutos, no
pretendamos debandar, outro tanto, para um extremismo subjetivista. Trabalhamos para que nossas
categorias e hipteses no permanecessem no campo da especulao vazia ou da fico
desenfreada, mas para que tivessem minimamente construdo pontes com as trs frentes de coleta de
dados. Sob esse aspecto, as qualidades categoriais de Bardin, associadas ao referencial terico
esposado, reviso da literatura previamente empreendida e ao olhar particular do pesquisador,
serviram, cada qual a seu modo, como critrios ou fatores limitantes interpretao dos dados. ,
sem dvida, uma de suas muitas interpretaes possveis, mas no qualquer interpretao. Se
certo dizer, como defendeu Umberto Eco (2005, p. 45), que um texto um universo aberto em que
o interprte pode descobrir infinitas interconexes tambm nos parece verossmel afirmar, ainda
com ele, que uma mensagem Pode significar muitas coisas, mas h sentidos que seria
despropositado sugerir (p. 50). Que os prezados leitores sintam-se vontade para avaliar at onde
pudemos manter esse princpio, no confronto de nossas perspectivas com os dados apresentados,
uma vez que a Cincia, tal como dito inicialmente, um empreendimento humano, social e
intersubjetivo, e s assim pode de algum modo avanar.

219

Parte trs
Resultados, Anlises e
Concluso




















220

6 Aspectos fenomenolgicos das experincias medinicas


As crenas e as supersties populares, antecedendo nisso a especulao filosfica,
atriburam sempre uma enorme importncia aos movimentos subconscientes dos nossos
membros. Ns estamos de tal modo convencidos de que nossos braos e nossas pernas so
feitos para obedecer cegamente a todos os caprichos da nossa vontade pessoal, que
ficamos absolutamente estupefatos quando constatamos neles uma emancipao
passageira. Quem no foi surpreendido por uma cibra, um tremor, um movimento
involuntrio dos seus membros? Mas essa surpresa aumenta e torna-se logo um terror
supersticioso quando os movimentos que nos escapam levam um sentido, exprimem uma
idia, um conselho, uma ameaa. uma inteligncia que fala; deve ser um esprito
estranho humanidade, bom ou mau, a quem preciso implorar ou a quem preciso
temer.
- Pierre Janet (1889/2003, p. 102)

A partir deste captulo, avaliaremos os usos e sentidos da mediunidade na formao da
identidade psicossocial, incluindo tanto seus dinamismos biogrficos quanto grupais. So
apresentados trechos das entrevistas, dos relatrios de observao e das avaliaes de materiais
complementares, como desenhos medinicos, psicografias etc. O conjunto dos dados ento
discutido luz dos referenciais tericos adotados e da interlocuo com a literatura cientfica
revisada em captulos prvios da dissertao. Este primeiro captulo prope estabelecer uma
fenomenologia introdutria da mediunidade. Ele nos servir ainda como preldio para certas
temticas a serem aprofundadas apenas nos captulos posteriores
67
.
Comearemos nossa anlise de onde muitos mdiuns iniciaram sua prpria narrativa
pessoal: suas experincias. Lembramos aqui, no entanto, que a diferenciao entre crena e

67
Para que a leitura das passagens aqui reunidas seja mais bemcompreendida, indicamos a seguir a legenda empregada
nas transcries e nas citaes diretas do texto dos captulos:
[ ] : os colchetes referiram-se a palavras ou frases utilizadas para preencher eventuais lacunas entre umtrecho e outro
da narrativa, dando coerncia ao texto. Tambmfoi usado nas passagens em que se relatam eventos circundantes
entrevista (ex: pessoas ou familiares que se aproximamdos entrevistados para lhes perguntar algo). Nas citaes diretas,
o colchete acompanhado de reticncias [...] corresponde a passagens omitidas por razes de brevidade;
/ : a barra designa certos momentos do relato emque umdeterminado assunto bruscamente interrompido e substitudo
por outro, uma espcie de alternncia na linha do pensamento;
: o travesso empregado nas ocasies em que os entrevistados interrompem o relato para fazer umbreve
comentrio explicativo entre um trecho e outro da narrativa, mas sem perder de vista o assunto que est sendo falado, ao
contrrio do smbolo anterior;
... : as reticncias indicampausas demoradas;
: as aspas (quando encontradas no interior das citaes diretas ou nas prprias transcries) foram utilizadas em
passagens do relato dos entrevistados atribudas a outras pessoas;
( ): os parnteses serviram para designar trechos da gravao que no ficaram suficientemente audveis e
compreensveis, e sobre os quais no se temtotal certeza da transcrio.
Como o leitor poder perceber ainda, as citaes diretas de partes da transcrio foram acompanhadas do nmero do
pargrafo em que se encontramtranscritas nos apndices, sendo possvel identificar de onde a informao foi retirada.
No decorrer dos captulos, de modo a facilitar uma checagem mais completa, os nmeros dos pargrafos das
transcries foram tambm indicados aps certos comentrios, seguidos das iniciais dos participantes, como no
exemplo: (cf. I.Z, 48).
221

experincia , com frequncia, enganosa. Em dados momentos, ambas parecem to firmemente
jungidas que se torna praticamente impossvel discrimin-las uma da outra. Em instantes outros,
todavia, o cuidoso olhar cientfico parece revelar distines que apontam at onde algo tem sua
origem em processos diversos daqueles que a crena insiste em apontar como causa, e at onde esse
algo encontra na crena um elemento modelador. Da ento, crena e experincia apresentam suas
faces. De qualquer modo, mesmo nos casos mais iluminadores restam ainda dvidas e
ambiguidades apontando para um possvel intercambiamento entre os dois fatores supracitados.
O que se percebe, de modo geral, que a relao entre as experincias medinicas
muito mais fluda do que estanque. Essas experincias parecem se interpenetrar mutuamente, de tal
modo que um sonho pode caminhar, tempos depois, para uma incorporao em uma sesso esprita,
uma psicografia ou outra experincia. Uma simples sugesto ouvida no centro pode repercutir em
sensaes anmalas, vises e sonhos correspondentes. O psiquismo dos participantes parece reagir
ao contexto medinico de maneira bastante excitvel, ampla e global, e no de forma
particularizada. Essas experincias podem ter como fonte os mais diversos tipos de estimulao:
social, fisiolgica, psicolgica. Algumas parecem encontrar sua origem em processos
fisiopatolgicos, como no caso S., cujos sintomas de epilepsia so intepretados pela mdium como
sendo de origem parcialmente espiritual. Em outros casos, no complicado processo psicossocial
de preparao e desenvolvimento medinico observado nas sesses espritas que aparentemente
encontraremos os estmulos eliciadores de certas experincias vivenciadas nesse contexto. Em
outros momentos, ainda, em certas peculiaridades psicolgicas da vida subjetiva e emocional dos
mdiuns que desvendaremos a fonte ou ao menos uma delas na determinao dessas
experincias. A maior ou menor participao desses fatores variar de um caso para o outro,
conforme qual deles tenha adquirido primazia no decorrer do processo. No mais das vezes, a
experincia medinica parece resultar do esforo conjunto de mltiplas variveis.


6.1 A descoberta da mediunidade


Mas antes de prosseguirmos no intuito de melhor esclarecer o contedo dessas
experincias, ater-nos-emos mais, primeiramente, sua forma para ver o que da possvel extrair.
Quando , por exemplo, que essas pessoas descobriram pela primeira vez sua mediunidade? Aqui,
222

novamente, defrontamo-nos com a difcil distino entre crena e experincia. Nesse tocante, h
basicamente dois tipos de entrevistados: 1) aqueles que j apresentavam vivncias interpretadas
no momento da ocorrncia ou posteriormente como medinicas e 2) aqueles que s passaram a t-
las depois de se convertem ao Espiritismo e iniciarem seus respectivos cursos de educao
medinica. Em muitos momentos, no obstante, cabe dizer que a diferenciao entre um e outro dos
dois grupos tnue. Isso assim porque, ao se tornarem espritas, essas pessoas tendem a recolher
em seu prprio passado qualquer vivncia mais ou menos incompreendida que lhes pudesse apontar
uma mediunidade, ainda que latente, a espera de desenvolvimento aspecto esse bastante
relacionado ao que chamamos de ressignificao retrospectiva (cf. prximo captulo). Sonhos
intensos cuja elucidao lhes escapa; sintomas incompreensveis para os quais os mdicos no
foram capazes de fornecer um diagnstico; sensaes anmalas as mais diversas, e assim por diante.
Enquanto uns consideraro nisso tudo simples manifestaes de suas vidas psquicas, outros
enxergaro a os preldios de uma potencialidade medinica. Decorre disso que mesmo tendo
vivido experincias semelhantes anteriormente, os primeiros tendero a intepretar mais como
medinicas aquelas que tiveram depois de participarem no centro. Essa diferenciao entre os
grupos parece advir, em linhas gerais, de trs fatores: 1) da intensidade das experincias; 2) do
tempo de exposio s crenas espritas (ou outras crenas e prticas medinicas anlogas) e 3) da
necessidade que o indivduo encontra de estruturar sua identidade e sua histria de vida com base
nas crenas assumidas.
No caso E.O, por exemplo, a mdium afirma que:
2. [...] desde cedo eu via espritos, n. Desde os nove anos. Ento eu tive uma ajuda
assim muito grande do meu pai. Porque eu gritava, e eu via, e eu me assustava, e sempre
eu acordava com o meu pai me aplicando passe, n. E... assim, desde cedo j entrei em
escola dominical no centro, j fui amparada, n, e vim, e vim (sic).

Suas experincias tinham para ela considervel intensidade, suas vises eram
nitidamente realistas. Note-se que seu pai era esprita e exerceu sobre ela grande influncia, desde
pequena. A intensidade das experincias, somada exposio, desde tenra infncia, s crenas e
prticas espritas, parece-nos constituir fator preponderante na interpretao da mediunidade como
um potencial inato algo observado tambm no caso M.J ., cujo pai era umbandista. A dificuldade
desta ltima, inclusive, em lidar com suas experincias incmodas que incluam vises realistas e
algumas vezes perturbadoras de espritos, em diferentes locais e circunstncias teria sido, segundo
ela mesma, um dos principais fatores a conduzi-la ao centro esprita Ismael, na procura de auxlio,
aps anos de prolongada busca por um caminho espiritual que adequadamente preenchesse suas
223

demandas e a possibilitasse enfrentar a discriminao a que era vtima na famlia em funo de suas
estranhas vivncias.
22. M.J: [...] eu sempre vi muito as coisas, pessoas; vejo bichos na rua, vejo gente,
gente dentro da casa de pessoas vivas, gente dentro da minha casa, assim.
23. E.M: Todo dia, cotidianamente, voc tem essas/ essas vises dos espritos e tudo
mais?
24. M.J: Vejo. s vezes no vejo. No sei por que, mas a maioria das vezes eu vejo.

Com a mdium A.M ocorrera situao semelhante, dadas suas alegadas vises de
espritos desde a infncia, e o descaso de sua me frente relevncia e veracidade dessas
experincias. Vejamos sua narrativa de um desses episdios:
60. A.M: [...] tinha morrido l na nossa [cidade] um vizinho nosso, um senhor, que ele
bebia muito, muito, n. E um dia ele era um sbado ele bebeu demais e caiu, embaixo
daquele sol do Esprito Santo que s quem conhece pra saber. Ele caiu assim numa descida
e ficou l de cabea pra baixo assim, que acharam o homem morto, n. E todo mundo
comentou muito, porque ele era muito conhecido; ele era pretinho (risos), bem
pretinho.[...] A, esse homem morreu, e foi aquela falao, tal, tudo, passou. Mas, nesse dia
que a minha me me chamou cedo pra eu levantar, nem lembrava de nada; c imagina, era
uma criana ainda, acordava, no sei que horas que eram, s sei que tinha luar ainda. E
na roa se levanta cedo. A eu abri a janela do quarto. A nossa casa, o terreno era um
declive, n. Ento o meu quarto ficava o quarto das meninas, n ficava assim, era
aquela descida, era alto do cho [enquanto fala, A.M vai gesticulando com as mos para
representar a imagem do que est lembrando]. A eu abri a janela, e fiquei olhando pra
fora, onde tinha o galinheiro, as galinhas branquinhas dormindo l, e o luar batendo em
cima, mas tava a coisa mais linda! Eu abri a janela e fiquei olhando pra aquilo. Quando eu
vi, aquele homem [o senhor falecido] apareceu na minha frente, assim, cara a cara. Nossa!
Peguei, eu bati a porta com tanta a janela com tanta fora, que ela quase fechou pro
lado de dentro, sabe? E eu sentei na minha cama chorando, chorando desesperadamente!
A minha me ouviu do quarto dela, e foi l ver. Eu falei pra ela/ ela falou pra mim assim:
no, impresso sua. Reza um pai nosso que isso vai passar, voc no viu nada. Mas eu
fiquei com tanta raiva da minha me; como ela podia dizer pra mim que eu no vi? Eu era
criana, vivia naquele mundinho, mas eu pude raciocinar: como que ela pode dizer que eu
no vi, se eu vi? No pode, n, no tem cabimento isso! E se eu tivesse eu pensei assim
se eu tivesse pensando nele, e ele me aparecesse, mas eu no tava pensando nele, n. Eu
tava l na natureza, na inocncia. Isso da me marcou muito, com muita raiva da minha
me. E o medo que eu sentia depois, de v-lo novamente? Nossa, isso a me acompanhou
por muito tempo. Mas passou.
61. E.M: E era muito ntida assim, a viso?
62. A.M: Muito, muito, muito, nossa! Ele era bem preto com aqueles olhes (sic) assim
branco. Eu vi direitinho aquilo l.

Tempos depois, ao conhecer o Espiritismo por intermdio de seu namorado e futuro
esposo, A.M ento d novas intepretaes queles eventos apenas parcialmente compreendidos de
seu passado, a exemplo do episdio acima descrito (Cf. A.M, 66).
No caso I.Z, por outro lado, as vivncias apresentadas, quando criana, eram
consideradas pela mdium como pouco ostensivas; vagas intuies (sic) ou sonhos espordicos
que pressagiavam algum acontecimento. Durante boa parte de sua vida, no interpretara essas
experincias como medinicas, pois sua famlia era, basicamente, de formao catlica e
224

evanglica. S depois, ao se tornar esprita, e tendo agora a necessidade de estruturar sua identidade
e sua histria de vida com base nas crenas assumidas, que ela ressignificar seu passado como
um preldio do papel de esprita que viria a assumir anos mais tarde.
47. E.M: [...] Como que voc foi descobrir que voc de fato era mdium, vamos dizer
assim? Ou que voc poderia entender essas experincias como mediunidade? Foi aqui no
centro?
48. I.Z: Isso. Foi depois que eu comecei a estudar mesmo. Depois que eu comecei a
estudar, a entender tudo que eu/ tanto aqui na casa como na Federao. A que eu vim
saber o que mdium, que todos ns somos mdiuns, n, que isso acontece, muitas coisas
com algumas pessoas que so mais sensveis, n.

de se frisar, contudo, que enquanto ela manifestar tal necessidade, outros
participantes, como as mdiuns N., V. e C.R, mesmo reconhecendo terem vivenciado sonhos ou
experincias que poderiam ser interpretadas como medinicas, afirmam que apenas no centro suas
mediunidades afloraram. Disso resulta que o incio das manifestaes prazo que se determina, por
vezes, em funo de fatores exclusivamente subjetivos, incluindo-se o modo como o indivduo
ressignifica ou no seus eventos passados enquanto eventuais irrupes de uma mediunidade
latente. Pode-se perguntar se haveria algum padro subjacente aos fatores subjetivos mencionados.
No caso I.Z, a prpria histria de vida da mdium e, mais particularmente, a sua infncia, lanam
luz sobre a necessidade que tem de narrar sua trajetria passada nela pinando indcios de
mediunidade (Cf. captulo 8). No caso C.A.B, algo parecido observado, em vista da decepo que
o entrevistado sofrera com a religio catlica, aps tentativa frustrada, na adolescncia, em se tornar
padre. Hoje, C.A.B afirma ter sido mdium desde sempre, embora muitas de suas experincias
infantis tenham ocorrido antes de sua converso doutrina esprita, quando ainda era devoto do
Catolicismo.
60. C.A.B: No, eu tive desde pequeno [a mediunidade].
61. E.M: O senhor j tinha...
62. C.A.B: Ah, desde pequeno. Eu tive muitos lapsos, muitos relmpagos assim, de ver
coisa em memria; eu olhar uma pessoa, j sei mais ou menos a inteno da pessoa. A
gente consegue/ s vezes, muitas vezes eu conseguia fazer uma anlise, ler o pensamento
da pessoa. Quando eu me concentro, eu consigo ler o pensamento da pessoa. Eu entro na
faixa de vibrao. E desde moleque eu fui sempre assim. que eu nunca quis me
aprofundar. Eu nunca quis me aprofundar.

A discriminao entre crena e experincia particularmente mais difcil nos casos em
que a pessoa nasceu numa famlia esprita, pois desde muito cedo o indivduo acostumou-se a
interpretar suas experincias como medinicas, ainda que essas pudessem apontar outras
explicaes como terrores noturnos, por exemplo. A prpria mdium E.O reconhece que suas
experincias de infncia eram 24. [...] como se fosse um pesadelo (sic). Ela fusiona, em seu
discurso, tanto causas psicolgicas quanto espirituais para explicar um quadro de pnico (sic) que
225

teria apresentado recentemente. Ao tratamento psicoteraputico, ela alia a desobsesso para se
livrar da influncia de um suposto inimigo de vidas passadas, considerado o principal deflagrador
da sintomatologia vivenciada (cf. E.O, 64-148 e tambm anlise desse episdio no captulo 7).
Mas o caso S. talvez um dos que melhor ilustram a tenuidade j citada na
diferenciao entre os mdiuns ostensivos inatos e os demais participantes. S. introduz sua
entrevista dando seu nome e sua idade como referncias, prosseguindo logo depois com a
afirmao: 1: [...] Desde os treze anos que... eu comecei a ter problemas, n, de ter vises, na
minha prpria casa. Observe-se que para ela suas vises eram problemas e, portanto,
possivelmente constrangedoras ou perturbadoras. Isso se devia, uma vez mais, intensidade das
mesmas e suas consequncias na vida pessoal, familiar e social da participante. Por ora, basta-nos
mencionar que muitas das experincias de S. pareciam advir de processos fisiolgicos e
psicolgicos que, a exemplo da epilepsia com a qual foi diagnosticada desde a infncia, receberiam
interpretaes espritas as mais variadas: 203. [...] Eu era uma criana at assim, tinha
desidratao, tinha problema de sade n, at quase passei muito mal mesmo. Tirei/ tive que pr
reposio como que fala? transfuso de sangue. Ela dizia, por exemplo, ter vises de uma
criana, 1. [...] um menino apontando o dedo pro meu pai pai este com o qual S.
frequentemente conflitou ao longo da sua trajetria de vida. Os sintomas fsicos e a viso do
menino, segundo ela, 199. [...] foi a mediunidade vindo, entendeu? [grifo nosso]. Segundo sua
interpretao, o menino de suas alucinaes era o esprito de uma criana abortada de um
relacionamento extraconjugal de seu pai (cf. 171; 197-202) e suas doenas de infncia j seriam, em
parte, uma expresso da sua capacidade medinica em sugar energias negativas (sic) de outras
pessoas ou espritos. Mas quem afirma tais coisas ou pensa desse modo a S. de hoje, esprita e
mdium, que, ao refletir sobre seu passado, nele encontra (ou cr encontrar) os indcios de uma
faculdade a qual, para os espritas, estaria presente em todos os seres humanos em graus diversos. S
parece se esquecer, nesse esforo de recapitulao biogrfica, que ela nem sempre foi esprita, e que
a mediunidade nem sempre foi a explicao mais vivel para seus tormentos ou mesmo benesses.
Mas no se pode negar, sem dvida, que foi em busca de uma resposta e de um meio de controle e
apaziguamento para essas experincias que ela chegou antes ao Catolicismo e a outros credos, at
finalmente abraar a doutrina esprita.
H tambm exemplos em que algumas experincias ou tipos de mediunidade teriam
desabrochado em perodos diferentes da vida de um mdium. E.O, por exemplo, descobrira sua
psicografia e sua psicofonia apenas no centro conquanto tenha admitido algumas tentativas
226

anteriores de psicografia na adolescncia (Cf. E.O, 340, 341; 508; 575-583). Foi s recentemente,
por sua vez, que a mdium N. diz ter comeado a manifestar alguns rudimentos de psicografia.
Mas acontece tambm de os mdiuns relatarem que, apesar das irrupes passageiras de
mediunidade apresentadas ao longo da vida, foi apenas ao se tornarem espritas e frequentarem mais
assiduamente o centro que teriam conseguido desenvolver ou trabalhar mais amplamente suas
mediunidades.
16. E.O: Mas assim, que eu peguei firme mesmo foi aqui no Ismael, n. A eu vim pra c
pro Ismael, a j fiz o curso e... depois, terminei o curso e comecei a trabalhar
mediunicamente, n.
[...]
270. E.M: Mas, ... como que voc passou a se ver como mdium, ou passou a
explorar/ quando que isso aconteceu, a explorar a sua mediunidade de fato, assim?
271. E.O: Ah, foi aqui no Ismael.
272. E.M: Foi aqui no Ismael?
273. E.O: Foi. Em 80/ no... em 80, n, por a sim.
280. E.M: E voc j t aqui h bastante tempo j?
281. E.O: T, T. Sou antigona. (risos).

Mdium A.M
69. E.M: E no caso, por exemplo, voc tinha essas experincias. Quando voc chegou
aqui, voc comeou a estudar, a fazer os cursos logo, ou no? Voc ficou ainda um tempo
freqentando?
70. A.M: Eu comecei era antes de comear o curso, n. Ento eu fiquei um tempo, no
sei quanto foi questo de meses sem fazer o curso, porque eu freqentava assim/ depois
eu lembro que eu comecei/ quando eu fui fazer o curso de escola de mdiuns, eu era menor
de idade ainda, faltava seis meses. . Faltava seis meses pra eu completar dezoito anos

No quadro abaixo (4, prxima pgina), tentamos classificar e dispor os vrios tipos de
mediunidade alegados por cada participante. No se deve tomar essa relao, porm, como
exaustiva, pois h muitas nuances entre as experincias, tais como narradas por diferentes mdiuns.
Como veremos mais adiante, a viso ou audio de um esprito, por exemplo, pode envolver
caractersticas e gradaes diversas dependendo do caso. O mesmo se poderia dizer da psicografia,
da pintura medinica e de outras experincias semelhantes. Exploraremos melhor tais detalhes ao
longo da nossa explanao neste captulo. O que se pode observar pelo quadro, de qualquer modo,
que em nenhum caso encontramos um mdium altamente especializado, por assim dizer. Todos
manifestam diferentes tipos de mediunidade, embora alguns acreditem ter maior desenvolvimento
de uma modalidade ou outra, como E., que se julga especificamente um mdium intuitivo, ou N,
que considera ter explorado muito mais sua psicofonia do que sua psicografia.
Outra questo que se impe frente a esses relatos, e que muito se aproxima do tema da
descoberta da mediunidade, a de saber os provveis motivos que levaram essas pessoas a se
tornarem espritas, ao invs de seguirem outras adeses de f possveis. Trata-se, talvez, do mais
complicado problema enfrentado por ns em nossa pesquisa. Acreditamos no haver uma resposta
227

nica, muito menos uma resposta simples para essa indagao. Deixemo-la, por enquanto, para as
pginas e captulos vindouros e tentemos resolver antes uma questo mais acessvel, qual seja, a de
saber por que os mdiuns escolheram tal ou qual centro esprita e no outro dentre os muitos que
existem na cidade de So Paulo.
Participantes Tipos de mediunidade
E.O Vidncia
68
, sonhos e experincias prximas do sono,
psicofonia, psicografia
M.J Vidncia , psicofonia, psicografia, psicometria,
experincia fora do corpo
C.A.B Psicofonia, psicografia, pintura medinica, vidncia
E. Mediunidade intuitiva, psicografia, doutrinador
S. Psicometria, vidncia , mediunidade intuitiva, telepatia,
psicofonia, mediunidade sensitiva, sonhos
N. Psicofonia, psicografia, sonhos
V. Psicofonia, mediunidade intuitiva, sonhos
C. Vidncia e audincia, experincia fora do corpo, psicofonia
I.Z Pintura medinica, psicografia, sonhos, mediunidade
intuitiva, telepatia, sonhos
C.R Psicografia, pintura medinica, psicofonia, mediunidade
intuitiva, doutrinadora
A.M Mediunidade intuitiva, vidncia, psicofonia
Quadro 4. Principais tipos de mediunidade relatados pelos participantes

Uma resposta encontrada e talvez bvia para alguns leitores a acessibilidade a
esses locais. Em geral, so instituies prximas de onde esses indivduos moram ou trabalham
casos (S), (E.O), (C) e (A.M), por exemplo. A mdium S. chega a justificar o fato de ter ido morar
com a sogra com a qual no se relaciona bem como um possvel sinal de que sua participao no
centro Ismael j estava, de algum modo, espiritualmente predestinada: 179. S: [...] graas a Deus,
casei e vim morar aqui. Mas pra entrar num centro esprita perto da minha casa. Alm da
proximidade, no entanto, h fatores mais especficos relacionados: 1) com atividades que esses
indivduos cumprem nessas instituies; 2) com um gosto particular pelo estilo de gesto e
organizao de determinado centro; 3) com uma ligao biogrfica ou familiar que o indivduo
mantenha com essa instituio.
Os participantes E. e C.A.B exercem funes importantes no Paschoal Trvelle
concernentes conduo de alguns dos trabalhos medinicos e cursos da casa. Eles tambm
realizam palestras e ocupam cargos administrativos no Paschoal e em uma das distritais da USE.

68
A palavra vidncia deve ser entendida aqui como viso dos espritos. Preferimos no nos utilizar do termo
clarividncia em funo do sentido especfico que este adquiriu na Parapsicologia, referente percepo de objetos
ou eventos distantes, sem o uso aparente dos sentidos conhecidos.
228

Existe, portanto, no apenas um vnculo afetivo com o iderio da instituio, mas um vnculo
propriamente funcional ou, se quiser, social. O mdium E. chega a mencionar que pouco se
questiona de onde ir trabalhar, desde que continue contribuindo na divulgao da doutrina uma
vez tambm que o centro Paschoal Trvelle no se localiza to perto de sua residncia, como em
outros casos. J a mdium I.Z freqenta duas instituies: o centro Ismael e a Federao Esprita do
Estado de So Paulo. O centro Ismael prximo de sua casa e l trabalha h mais ou menos dez
anos, tendo com a instituio um elo de carinho (I.Z, 68); diz preferir, contudo, a Federao, em
vista das condies institucionais maiores, do modo como so conduzidos os trabalhos e do papel
que ela desempenha nas atividades:
76. I.Z: [...] se a Federao fosse mais perto, eu ficaria s na Federao, porque/ no
que eu estou/ no estou desprezando a casa [Ismael]. A Federao ela tem mais cursos; l
muito grande, ento, vamos supor, sala de pintura uma sala enorme, tem vrios
materiais, so vrios mdiuns, n. [...] E... l uma faculdade, vai. Eu gosto de l.
77. E.M: C v dessa forma...
78. I.Z: Eu vejo.
79. E.M: ... l voc tem todos os recursos?
80. I.Z: Tem todos, todos os recursos, n.
[...]
446. I.Z: Olha, na Federao bem melhor, eu gosto mais do trabalho de l. Eu me sinto
mais segura. No que aqui seja inseguro, no isso. que l eu vou pra simplesmente
pintar. Ento a minha responsabilidade l com a tela e com o pincel. O horrio l das
18:00 s 20:00. E aqui, eu no pinto. Eu no pinto porque, porque eu estou na frente da
classe, eu estou dirigindo uma sala. [...] Ento, por isso que a Federao eu digo que
uma descarga, meu porto seguro, porque eu vou l pra me soltar, pra me doar, e a aqui eu
me do tambm, mas com responsabilidade.

I.Z. diferencia, portanto, duas posturas (ou papis) em cada instituio: em uma, tem a
responsabilidade com os cuidados e as preocupaes que lhe so devidas de ser professora; em
outra, a abertura para se soltar, um porto seguro, uma descarga. O relato da mdium
exemplifica, ainda que brevemente, a importncia do centro esprita em suprir certas demandas
pessoais apresentadas pelos participantes da pesquisa e o quanto delas depende, at certo ponto, a
escolha por uma instituio ou outra. Na verdade, muitos outros exemplos sero discutidos nas
pginas deste e dos prximos captulos, mostrando como tais demandas e ganhos psicolgicos so
por vezes cruciais na formao e deflagrao de certas experincias medinicas.
A identificao com o centro pode inclusive comportar um carter mais
pronunciadamente biogrfico, demarcando perodos centrais da histria de vida, como o j citado
namoro de A.M. que culminara, por fim, em sua converso doutrina. O doutrinador Z., um dos
participantes das sesses medinicas do Paschoal Trvelle (no entrevistado), filho, por exemplo,
de um dos principais fundadores do centro. Tais laos biogrficos (e mesmo familiares) tendem a
reforar o vnculo com uma dada instituio, perpetuando a presena e participao do indivduo
229

nas atividades, embora no chegue, certamente, a constituir o nico fator delineador desse processo
identificatrio.
Mas apesar de muitos mdiuns admitirem interesses ou objetivos especficos
relacionados sua filiao a um dado centro esprita, outros afirmam ter chegado instituio
mediante terceiros, como que movidos pelo interesse em ajudar algum, um parente prximo ou
distante, por exemplo, tendo s depois emergido (ou revelado) um efetivo interesse e aproximao
pessoais com a casa. Foi procurando auxlio para seu irmo que C.R envolveu-se mais assiduamente
no meio esprita e, posteriormente, com o centro Paschoal Trvelle (Cf. 1-3). M.J . lembra-se que
tudo havia comeado, na sua vinculao com o centro Ismael, a partir das experincias de sua filha:
2. M.J: [...] A a minha filha comeou a ter sonhos assim muito ruins e ela acordava
embaixo da cama, gritando, que algum queria levar ela, que algum queria levar ela, e eu
fiquei preocupada (com) aquilo porque nessas noites eu no conseguia acordar. Quem
acordava era meu marido, ele que ia l socorr-la, tal, depois que acabava tudo que eu
acordava e ficava sabendo o qu que tinha acontecido. A eu conversei com a minha irm,
a minha irm falou assim: vamo leva ela l no [Centro Esprita] Ismael, que faz um
benzimento, nem me lembro qual foi a palavra que ela usou l. E foi assim, eu trouxe ela
pra ela fazer um tratamento. S que quando chegou aqui eu comecei a ver as pessoas n, e
eu comecei a falar, porque voc no sabe das coisas, ento c vai falando n; c quer
saber isso, c quer saber aquilo, tal, e eu falava assim: voc falou de uma mulher assim,
assim, assim? A ela [pessoa do centro] falava assim/ ningum me respondia tambm n:
no, c tem que (ir pra escola), c tem que ir pra escola [medinica]. A minha filha
comeou a fazer tratamento e eu comecei a ir na escola; ai que eu fui saber o qu que era,
que eu fui perdendo mais o medo, que eu via e saia correndo n, e... a j falava com eles
[espritos], entendeu? A, t aqui at hoje.

No estranharamos se futuramente a filha de M.J viesse a se tornar mdium tambm.
provvel assim que ela reproduza, de certo modo, a trajetria da me (cujo pai era umbandista) e,
sobretudo, de tantos outros espritas que se iniciaram desde cedo na doutrina. No sabemos ao certo,
mas h, sem dvida, uma grande possibilidade. Algo semelhante ao caso M.J ocorrera com E.O,
que disposta a ajudar na reconciliao de uma prima com o marido, cujo casamento no andava
bem, segue at o Ismael em busca de tratamento espiritual para o casal. Curiosamente, a tal prima
nunca veio se tratar (cf. E.O, 415- 419), tendo a entrevistada, por seu turno, permanecido at hoje.
Poderamos evidentemente especular, quanto a esses casos, se a misso de vir ao centro em prol
de um terceiro no seria muito mais um pretexto para encobrir um interesse ou uma procura
inconsciente por ajuda; nada muito diferente, talvez, do que ocorre quando da primeira ida a um
psiclogo ou um psiquiatra. A mdium M.J , por exemplo, em virtude de suas experincias
recorrentes, teria, por si s, razes suficientes para faz-lo, sem que precisasse da filha para tanto.
Como veremos mais frente e tambm no captulo 8, o centro esprita cumpre, no raro, uma
230

funo de continncia e controle para certos contedos psquicos em relao aos quais esses
indivduos parecem ter dificuldade de lidar em seus esforos cotidianos.
Cumpre assinalar, por fim, que quatro dos mdiuns entrevistados participaram
previamente de outras casas espritas, antes de conhecerem ou frequentarem os dois centros
investigados: (E), (E.O), (C.A.B) e (C.R). No entanto, entre os demais, h aqueles que chegaram a
freqentar, durante algum tempo, centros de Umbanda, como S, M.J ou C. Trata-se de um aspecto
importante a ser ressaltado, visto que algumas das prvias filiaes religiosas dos mdiuns teriam
facilitado, segundo nos parece, sua insero posterior no Espiritismo, a exemplo do Catolicismo e
da Umbanda retornaremos a essa questo no prximo captulo.

Mdiuns (Centro
Ismael)
Tempo (aproximado) de
atividade no centro
E.O 30 anos
I.Z 12 anos
V. 7 anos
N. 10 anos
S. 12 anos
M.J 10 anos

Mdiuns (Paschoal
Trvelle)
Tempo (aproximado) de
atividade no centro
E. 2 anos
C.A.B No especificado
A.M 30 anos
C. 6 anos
C.R. 2 anos
Quadros 5 e 6. Tempo de atividade dos participantes nos centro espritas.


6.2 O desenvolvimento medinico


Tendo levantado alguns dos fatores ou processos preliminares por meio dos quais os
participantes se identificam como mdiuns (ou alegam identificar, em si mesmos, a existncia da
mediunidade), bem como algumas das razes envolvidas na escolha que fazem de certas instituies
espritas, passemos para a questo do desenvolvimento medinico ou, em outras palavras, do
desenrolar dessa complexa trama que se inicia, em geral, com certas experincias ou inquietudes
existenciais do indivduo s vezes incipientes, s vezes ostensivas sua converso propriamente
dita ao Espiritismo. Muitas so as etapas possveis desse desenrolar e cremos ter Zangari (2003) nos
231

ofertado uma boa perspectiva delas, ao menos no que se refere mediunidade de incorporao. Mas
sua contribuio no nos parece limitada a um tipo exclusivo de experincia medinica, to pouco
exclusivamente ao contexto especfico da Umbanda. Notamos que as categorias propostas por
Zangari assimilao, entrega, treino, criao, manifestao e comprovao tambm se
encontram, de certo modo, subjacentes em nossas entrevistas e observaes feitas quer
permaneam ou no as mesmas designaes, quer seja ou no a mesma sequncia proposta etc.
Nossa pretenso a respeito do modelo citado, todavia, no se direciona a uma possvel
generalizao ou ampliao, mas antes como sugerira seu prprio autor a uma confrontao
dos dados obtidos com outras realidades (Zangari, 2005, p. 74).
Assim como Zangari, observamos que os novatos, aqueles que apenas recentemente
haviam comeado a assimilar a doutrina religiosa e a praticar a mediunidade, apresentavam no
raras vezes numerosas dvidas, receios e resistncias, sendo suas experincias ainda pouco
elaboradas em forma e contedo se comparadas s de outros mdiuns mais desenvolvidos.
Destacamos, nesse tocante, alguns dos trechos do nosso dirio de campo que parecem ilustrar bem
esse processo inicial. Nossas observaes descrevem o momento em que se d a vinda de um novo
membro para o crculo de participantes das reunies de psicografia e pintura do centro Ismael:
L chegando [centro Ismael], encontrei I.Z, R.O e outra moa (V) [...] No instante em
que eu estava conversando com as trs, chega at ns um rapazinho negro e bem magro
que chamaremos, por ora, de R. Pelo que pude entender da conversa que ele teve com I.Z e
V, o rapaz iniciou faz algum tempo o curso medinico, mas est ainda no comeo. [...] R
foi direcionado para uma etapa mais avanada. O rapaz diz que preferiu esse curso porque
gosta do trabalho de Chico Xavier e queria desenvolver tambm a psicografia, como ele.
(V) explicou que no seria bem desse jeito, que ele teria bastante tempo para se
aperfeioar e compreender tudo isso melhor, e que no deveria se preocupar em ser como
Chico; mas tanto ela quanto I.Z aceitaram a participao do garoto. (R) parecia ansioso
para comear. Depois, durante a aula, chegou a confessar que estava nervoso, muito
nervoso (rindo) (sic). Fiquei intrigado com o caso dele, principalmente por causa de seu
interesse, sua admirao por Chico, e sua vontade de produzir algo semelhante ao que
Chico produziu. De todos, o rapaz foi o que mais apresentou dificuldades para comear a
produzir durante essa sesso. [...] R fez uma psicografia bem simples, e com data errada
de 2008. (Relatrio 3, Ismael).

Note-se, em primeiro lugar, a identificao de R. com aquele que constitui, sem dvida,
o mais importante vulto do movimento esprita brasileiro: Chico Xavier. Na verdade, como teremos
a oportunidade de demonstrar adiante, a histria, as obras e a mediunidade de Chico serviram aos
nossos participantes como referncias fundamentais na estruturao do papel de mdium.
Entretanto, iniciar-se na mediunidade tendo Chico por modelo direto segundo os prprios
espritas , estabelecer padro comparativo demasiadamente elevado. (R) carregava assim
pretenses muito altas, e estipulava para si mesmo uma meta enormemente difcil para um iniciante.
232

No se estranha, portanto, a reao nervosa, insegura e ansiosa dele frente ao seu primeiro e
inaugural exerccio de psicografia, reao que se estenderia ainda por mais algumas reunies do
grupo:
Como eu presenciava o esforo de I.Z, (P) e R para arrumar a sala, dispus-me a
contribuir na arrumao, carregando alguns objetos e auxiliando na organizao do
ambiente. Num primeiro instante, enquanto ajudava I.Z, pude ouvir a conversa
estabelecida entre R e P. O primeiro queixava-se de sua insegurana, de no saber,
algumas vezes, diferenciar se uma manifestao era sua ou se era de natureza espiritual.
(P) respondia que era pelo pensamento que se faria essa distino e que ele s saberia
quando o seu pensamento parecesse no corresponder quilo que ele estivesse refletindo
numa dada circunstncia a que residiria a interveno dos espritos (um critrio
bastante subjetivo, portanto). Disse tambm a R que ele no precisava se preocupar em
desenhar ou escrever verdadeiras obras-primas. Disse-lhe que no comeo era assim
mesmo, e disse-lhe tambm que os espritos evoludos de artistas famosos do passado,
poderiam vir a pintar de uma forma mais simples, por meio dos mdiuns, como um
exerccio de humildade e desprendimento. (Relatrio 5, Ismael)

Observamos nesta ltima passagem a significativa troca de experincias e de
aprendizado entre uma mdium veterana e um mdium iniciante: (P) no s instrui (R) sobre sua
conduta, como tambm acerca do contedo das psicografias e do sistema de crenas por trs da
prtica estabelecida. Oferece-lhe ainda critrios para eventualmente discernir o que do Eu e o que
estranho ao Eu por mais subjetivos e maleveis que esses critrios sejam. Ela est lhe ensinando,
na verdade, a como interpretar suas experincias segundo a terminologia medinica. Uma vez que
crena e experincia andam juntas e estabelecem interaes dialticas, R. precisa dos contedos
doutrinrios para que suas vivncias venham ento a adquirir um carter propriamente medinico e
espiritual. Trata-se da construo grupal da mediunidade.
Mas o que o rapaz estava realmente prestes a descobrir que sua dedicao s
atividades do centro inclua igualmente uma substancial reviso de seus prprios hbitos e valores,
de modo a se ajustar s exigncias e normas da doutrina que acabara de esposar:
(R) se mostrou preocupado ainda com o fato de ser fumante, pois temia que tal hbito
atrapalhasse o bom andamento das atividades espirituais. P e I.Z responderam que no
atrapalhava, a no ser no momento dos passes. Mas (P) lhe deixou algumas reflexes
morais como: se voc sabe que fumar faz mal e continua fumando, voc est cometendo
um suicdio, mesmo que indiretamente e aos poucos (sic). No obrigado a parar
agora, mas voc vai se melhorando aos poucos se diminuir o fumo (sic). (Relatrio 5,
Ismael)

O acompanhamento das reaes do rapaz, ao longo das sesses em que participamos,
pareceram-nos particularmente importantes para a anlise que pretendamos empreender, por nele
encontrarmos um esprita ainda bastante incipiente, potencial, em que os processos mais tarde
estruturados estavam apenas se formando, o que tornava mais fcil a tarefa de identificar as etapas
iniciais do desenvolvimento medinico e as condies que permitiriam transformaes posteriores.
233

E como poderia ele se aprimorar? Novamente, observando e aprendendo com os demais membros
de seu grupo. Vemos ento a a curiosidade, a busca por adaptao e a desconfiana to costumeiras
a qualquer recm-chegado num dado grupo social.
Neste dia, o rapaz fez duas ou trs produes de desenho, sendo todos borres ou
rabiscos aparentemente sem maior propsito. No denotava sinal algum de concentrao
em sua atividade, muito menos algum sinal de inconscincia; pelo contrrio, estava alerta
ao que se passava no ambiente, e de tempos em tempos, olhava sorrateiramente para ver o
que estavam fazendo e desenhando os outros participantes sua volta. Tambm se
preocupava com a minha presena, verificando ora ou outra se eu o estava observando ou
no. [...] Parece assustado, temeroso, e cheio de dvidas. (Relatrio 5, Ismael)

Nossas expectativas de acompanhar o rapaz em seus progressos pelas sesses de
psicografia, contudo, foram frustradas em razo da sua prpria desistncia. Num rpido encontro
com (R) em maro de 2010, o autor destas linhas soube que aps um incidente que o assustara
muito, R. afastara-se das sesses de pintura e psicografia do centro Ismael durante algum tempo, e
permaneceu assistindo a apenas algumas aulas do curso introdutrio de mediunidade. Em particular,
(S) comentou-me que R se assustara com a coincidncia que veio a se estabelecer, durante uma das
sesses, entre a psicografia de um dos participantes dos trabalhos, supostamente oriunda do falecido
mdico esprita Bezerra de Menezes, e a solicitao, noutra ocasio, para que R realizasse uma
cirurgia espiritual. Esses dois eventos, tidos por ele como aparentemente interligados, deixaram (R)
amedrontado frente possibilidade de tudo aquilo ser efetivamente real. Ao mesmo tempo em que
queria desenvolver a mediunidade, (R) tinha medo de enfrentar a possvel veracidade de suas
crenas.
Diante desses relatos, pode-se levantar a seguinte pergunta: o que diferenciaria casos
como este, em que h desistncia (quer provisria, quer permanente), daqueles casos em que o
indivduo persistiu e continuou atuando como mdium no centro? Talvez se diga que, neste caso
isolado, o medo e a insegurana do rapaz, ainda assustado com as transformaes e possibilidades
inusitadas que se lhe apresentavam, servir-nos-iam, por si s, como boas explicaes. Mas se
tomarmos por base os demais casos, veremos que h outros elementos em jogo, como a necessidade
mais ou menos premente que algumas dessas pessoas tm em lidar com certas experincias
anmalas. Para alguns dos participantes, no parece haver outra sada a no ser praticar a
mediunidade e a caridade. Desistir dessa prtica poderia inclusive prejudicar, na perspectiva de
alguns mdiuns, seu equilbrio emocional como afirmaram (E.O), (S), (M.J ) e (A.M). No caso
M.J , suas vises realistas, bem como as experincias noturnas perturbadoras em que acordava
falando ou gritando, tornavam urgente, para ela, o exerccio e aprimoramento da mediunidade
uma vez que tais vivncias eram interpretadas como sendo de natureza medinica:
234

26. M.J: Parei um pouco mais de ver coisa na rua depois que eu comecei a estudar [o
Espiritismo], n.
27. E.M: Entendi. Ento quando voc comeou a vir para o centro, vamos dizer assim,
voc comeou a controlar mais isso? Seria isso mais ou menos?
28. M.J: Sim. Porque a gente se equilibra na verdade n. A gente/ a/ porque assim,
voc tem medo do desconhecido. Porque as coisas que eu no sabia, que eu queria as
respostas, eu fui buscando e fui tendo: lendo, perguntando, conversando, lendo, porque
aqui eles [dirigentes] falam pra gente assim: tem que ler, se voc for perguntar alguma
coisa pra algum e ele no te responder, pergunta pra outra pessoa. E assim eu vou indo.
Se eu tenho, vejo alguma coisa que me interessa sobre a minha mediunidade assim e eu sei
que est em tal livro, eu vou buscar pra mim estar lendo, pra mim t conhecendo. Eu
tambm sou um pouco curiosa, n? (risos).
[...]
109. [...] E voc passou por todos esses cursos por todos esses processos aqui da casa,
nesse tempo todo e... at voc ter uma melhora demorou quanto tempo, assim, mais ou
menos?
110. M.J: Na verdade eu vim melhorar agora que eu t trabalhando, n. Porque
quando voc comea a estudar, voc no tem domnio da sua mediunidade, voc ainda t
lidando com o desconhecido. Ento, at eu fiz os 4 anos, depois eu fiz o aprimoramento, fiz
alguns cursos, um ou outro curso aqui e ali, que eu, eu... todo curso que novo aqui eu
procuro t fazendo, a eu fiz o aprimoramento, ainda dava trabalho no aprimoramento.
Depois que eu sai do aprimoramento que a pessoa falou pra mim: agora voc tem que
trabalhar, no d mais pra esperar, a eu fui trabalhar, a aonde eu digo pra voc,
agora eu no dou mais trabalho. Posso dar trabalho assim, pro meu marido, de noite, que
eu acordo falando, ou eu no deixo ele dormir, falando, entendeu. Mas, assim j sei me
controlar agora, j sei, ... s vezes at segurar a passividade pra entidade no estar
falando. Mas se eu vejo que eu no fiquei bem eu falo o que a pessoa tem que falar.
Entendeu? Ento eu posso te dizer assim: eu t melhor agora. [grifo nosso]

M.J refere-se a um medo do desconhecido. possvel que esse medo tivesse levado (R)
a se afastar da atividade de psicografia, qualquer tenha sido a motivao. Mas enquanto (R) buscara
o centro Ismael no af de ser tornar um mdium psicgrafo tal como o famoso Chico Xavier, (M..J )
era, de outro lado, vtima de vivncias inslitas as quais ela no tinha recursos suficientes para
dominar. Suas demandas, portanto, eram de carter mais contundente, coercitivo, e impeliam-na
procura de uma soluo. O centro acabar por adquirir, assim, uma funo teraputica cf. captulo
8 para mais detalhes sobre essa funo. Por sua vez, para que essa funo obtivesse xito, o
processo de aprendizado e controle das experincias teve de ser conquistado aos poucos, e no de
modo repentino, to logo a mdium chegara instituio. Teve, para isso, que estudar e praticar,
isto , assimilar a doutrina, entregar-se e treinar:
104.M.J: Agora eu j controlo. Quando eu entrei, eu no controlava. s vezes quando
eu ia perceber, a pessoa tava falando: no precisa gritar, no precisa gritar. Ento eu
estava gritando, n.
105. E.M: Sei. Mas voc no se dava conta disso?
106. M.J: No, no. Muitas vezes quando eu estava na escola [medinica] que tinha aula
prtica, eu levantava e saa... ento, quando eu ia ver, a pessoa tava me pegando na porta
e me levando pra dentro da sala de novo. O porqu que eu saa eu no me lembro, ou
porque era da entidade, ou era porque... no sei por que.

235

Situao praticamente idntica em detalhes a descrita pela mdium (S). Segundo seu
relato:
205. S: [...] S que agora, depois que eu comecei a entrar no curso medinico e
desenvolver mais isso aqui, graas a Deus, E.M, a viso acabou, entendeu? Eu no tenho
a viso.
206. E.M: Antes voc tinha, voc via?
207. S: Nossa! E escutava, tava maluca de tudo, n. Ento eu falava: gente, s se/ tudo
bem, se eu tenho isso, eu quero s equilibrar isso. Eu no sabia dizer o que eu queria,
sabe? Mas eu queria parar, dominar, sabe, essa situao. Porque os mdicos falam que
eu no tenho nada. [grifo nosso]

V-se pelos comentrios de S. a necessidade em buscar uma diminuio ou equilbrio
na intensidade e ocorrncia das experincias, bem como, ao mesmo tempo, uma interpretao que
abarcasse as mesmas, visto os mdicos nada terem concludo de satisfatrio (ao menos do ponto de
vista da participante). Independentemente da etiologia dessas experincias questo a qual
exploraremos melhor no prximo tpico e nos captulos subsequentes o importante a se ressaltar
do raciocnio da mdium o resultado a que chega com base na sequncia dos eventos. A atividade
no centro melhorou seus sintomas, da a confirmao: era mediunidade! S que implicado nisso
tudo estava um rduo trabalho de aperfeioamento pessoal, viabilizado pelos cursos de
mediunidade. (S) tende a estabelecer uma necessria ligao causal e comprobatria entre as duas
circunstncias ligao essa de carter espiritual ou paranormal quando o olhar cientfico teria
buscado, outro tanto, as muitas variveis fisiolgicas, psicolgicas, sociais etc. atuantes nesse
processo.
Fatos semelhantes podem ser facilmente encontrados em outros casos, mostrando como
essas experincias teriam marcado a vida dessas pessoas e as conduzido em virtude do
estarrecimento, constrangimento ou incompreenso que as sensaes anmalas causavam a
desenvolverem a mediunidade. Nestes relatos, encontramos a mesma mistura de perturbao,
medo, enfrentamento e procura por esclarecimento observados em citaes anteriores:
Mdium E.O
48. [...] Ento assim, desde os nove que eu via [espritos], n. Eu via, e a eu me
assustava muito, eu ficava muito assustada, porque eu no tinha, a gente no...
49. E.M: Noo.
50. E.O: No tinha noo, era uma menina, uma criana, n. Quantas e quantas vezes eu
sa correndo do banheiro, que eu tava tomando banho, e de repente no era gua que tava
caindo, era um monte de coisa que caa em cima de mim. Eu saa...
51. E.M: Correndo.
52. E.O: Correndo, doida, entendeu?
[...]
60. [...] Mas, de repente, eu ficava apavorada, comeava a gritar, sabe? (risos). A
quando [acontecia] meu pai tava sempre ali.
61. E.M: Pra dar um passe...
236

62. E.O: Pra dar um passe, e sempre me ajudando. Eu tive assim um apoio muito grande,
e... e assim, dilogos muito bons com meu pai, que me ajudaram muito. N, dilogos muito
bom que me ajudaram muito.

Mdium C.
37. [...] Ento eu via, eu sentia. E ento quando eu fechava os olhos, a que elas
falavam comigo. E a que eu ficava com mais medo ainda. Entendeu? Meio que eu ficava
com mais medo. E eu fiquei trs dias e trs noites, sem dormir, com essas entidades me
atormentando. Elas s precisavam de orao. E eu no sabia. Eu mandava elas irem pro
quinto dos infernos. Eu no sabia. Entendeu? [risos da entrevistada e do entrevistador]. Eu
no sabia. Porque eu freqentava como membro. Eu vinha aqui como membro, eu vinha
aqui pra tomar passe. Entendeu? Ento, coitadinhas, elas iam l pra me pedir ajuda e eu
expulsava elas, n. Ento eu tava ficando cada dia mais atormentada.
[...]
29. [...] E aqui que eu fui entender quando eu vim pra c que eu fiz as perguntas,
[tosse] que eu fui entender um pouco a respeito da minha mediunidade e saber que
possvel voc sair do corpo. Sabe? Ento voc no precisa se matar pra voc sair do
corpo. N? Se voc treina direitinho, voc consegue fazer isso da. E a que eu comecei a
me interessar mais. Quando eu citei esse episdio que aconteceu na minha vida, ento eles
me orientaram: no, voc tem que estudar. Voc tem que estudar. E ai eu comecei a
estudar e comecei a ver que as coisas mudaram. Aqueles seres que eu via l dentro de
casa, eu j conseguia falar com eles sem ter medo. Sabe?
[...]
35. [...]Eu j freqento essa reunio j h quase um ano, h quase um ano. [...]Mas
que como aflorou demais e, tava de jeito que eu ia pra casa e ia um monte de gente
[espritos] comigo pra minha casa e, ficavam l me atormentando, ento eu resolvi vir.
Porque eu vindo estou ajudando esses seres que esto do outro lado.

Mdium A.M
66. [...] E muitas vezes tambm, a gente sentado, namorando l na varanda, na rea
assim da nossa casa, da minha casa assim na frente, que dava [para o] terreno/ assim, a
casa que eu morava era pra c, a outra casa era pra l, e esse aqui era um terreno vago
[de frente]. Mas era limpo, bem cuidado; eu comecei a ver pessoas naquele lugar. C
entendeu? Eu me lembro que o que mais me marcou foi um velho que eu vi, mas com um
roupo assim, um... um sobretudo, assim, um cajado, sabe? Enfim, eu comecei ver assim.
A eu comecei falar pra ele [marido], a ele pegou e me emprestou mais livro, eu fui lendo.
A um dia eu quis vir aqui no centro com ele; ele me chamou e eu quis vir. Mas s que eu
morria de medo, n. Morria de medo! Mas a ele no sentava na mesa; ele ficava comigo
porque eu tinha medo. A foi indo, eu acabei perdendo o medo, no fim eu me interessei, e
ele no gostou que eu me interessasse tanto (risos). Ele deixava eu vir no centro s uma vez
por semana, porque ele achava que mais que uma vez por semana era fanatismo. E eu
precisava mais; eu tinha uma mediunidade assim mais...
67. E.M: Aflorada?
68. A.M: ...mais aflorada, n, e ele nunca entendeu isso. [grifo nosso]

preciso mencionar, contudo, mesmo em vista dos exemplos acima, que as
experincias anmalas no parecem dar conta, sozinhas, de explicar o esforo dos participantes em
prol de desenvolverem suas mediunidades. Elas constituiro, sem dvida, um fator chave na maior
ou menor urgncia constatada naqueles casos de mediunidade aflorada em que o indivduo desde
cedo viveu coisas estranhas e assustadoras para as quais no encontrou uma resposta ou um
mtodo de controle que o satisfizesse especialmente do ponto de vista emocional mas no
tero, certamente, o mesmo impacto nos casos em que o indivduo s passou a praticar a
237

mediunidade assim que convertido doutrina, ou naqueles em que as experincias vividas
anteriormente no apresentavam um carter ostensivo. Temos de procurar assim em outras
instncias as possveis razes que fizeram com que muitos desses indivduos permanecessem
praticando e desenvolvendo a mediunidade, ao invs de desistirem de seus esforos como o fez R.
e malgrado a aparente ausncia de uma maior premncia em lidar com experincias anmalas
recorrentes, verificada em casos anteriores.
Ao analisarmos os relatos deste ltimo tipo, veremos que as experincias anmalas no
constituem a fontes necessrias de perturbao e medo. As mdiuns V. e I.Z, por exemplo, afirmam
no se sentirem nem um pouco amedrontadas em relao ao que experimentam durante as
atividades medinicas (cf. I.Z, 48 e V., 130-136). I.Z. inclusive assinala que veio ao Espiritismo
mais pelo amor do que pela dor (cf. I.Z, 1). A mdium N. tambm explica que tudo foi
acontecendo de maneira muito tranqila (sic) nos trabalhos de educao medinica; ela foi
gradativamente se envolvendo com as prticas e aprendendo a identificar as manifestaes
medinicas que nela se davam. No encontramos, por seu turno, indcios satisfatrios de alguma
grande dificuldade ou perturbao ligada ao desenvolvimento medinico nos casos E., C.R. e
C.A.B. Por outro lado, no se deve supor que, em decorrncia disso, o centro no teria ainda alguma
funo psicolgica ou social a cumprir na vida dessas pessoas; pelo contrrio, o Espiritismo tende a
desempenhar, tanto nos casos anteriores de mediunidade aflorada quanto nestes, variados usos e
sentidos na formao da identidade, que vo desde o j citado controle sobre experincias anmalas
recorrentes, at certas funes de auto-conhecimento, catarse, ressignificao e outros tantas a
serem posteriormente detalhadas neste trabalho. Tais funes no parecem limitadas a apenas
alguns participantes, mas esto, de certo modo, disponveis a todos os que realizam tais prticas,
embora cada qual venha a se utilizar delas baseado em tendncias e demandas especficas. na
histria de vida e na psicodinmica desses indivduos que as encontraremos, mas tambm nas
relaes que entretecem com os demais membros de seu grupo social. Cada caso, todavia, impele-
nos a consideraes distintas e tentaremos, dentro do possvel, salientar os padres que lhes so
mais freqentes
69
.
Para comearmos, quer em um grupo quanto noutro, a mesma necessidade de crtica e
controle sobre as experincias se apresentar como uma prerrogativa da formao dos mdiuns em

69
importante lembrar que mesmo nos casos em que se constata uma maior urgncia quanto ao controle e elaborao
das experincias, h muito espao tambmpara vivncias prazerosas ou, no mnimo, inofensivas. As vises curiosas de
ndios que E.O tinha quando criana servem-nos aqui como umbom exemplo (E.O, 58-60). Teremos a oportunidade de
fazer outras menes no decorrer de nossa explanao.
238

geral. parte do aprendizado de todos. comum assim que os participantes se iniciem em tais
prticas de modo relativamente pouco crtico ou o contrrio, um tanto exigentes em relao ao seu
prprio desempenho e venham a aprender e a construir depois, em grupo, os adequados critrios
de averiguao e ao sobre suas experincias, conforme os respectivos contedos doutrinrios.
Tivemos antes o exemplo do dilogo de P e R na sesso de psicografia. Vimos como a mdium
incentivava o rapaz a no se preocupar com a qualidade de suas psicografias e pinturas, pois, de
incio, ele desenharia mesmo de forma simples, como um exerccio de humildade,
desprendimento. (P) estava ajudando (R) a no ser to rigoroso com suas produes, e a no
esperar grandes feitos de suas primeiras tentativas. Na verdade, boa parte do esforo de um mdium
iniciante o de equilibrar espontaneidade e controle: a espontaneidade necessria para permitir que
as experincias almejadas ocorram e o controle exigido em relao a contedos pouco afeitos aos
valores e princpios doutrinrios. Nas aulas de pintura, por exemplo, I.Z geralmente oferecia aos
seus alunos algumas noes bsicas sobre como pintar, acompanhadas de instrues relativas a
como proceder mediunicamente:
Aps a discusso, I.Z ensina algumas tcnicas bsicas de desenho que sero praticadas
logo depois. Ela apresenta as tcnicas do desenho cego e semi-cego, e fala algo sobre
controlar o nosso lado esquerdo do crebro, para que ele no critique ou diga que
aquilo que foi desenhado est feio, que precisa melhorar. No desenho cego, a pessoa tenta
desenhar a mo esquerda sem olhar para ela. No semi-cego, conserva a imagem na mente
e depois a desenha (Relatrio 1, Ismael).

Em outra aula a que assistimos, I.Z ensinou a todos algumas noes de proporo do
rosto humano, que poderiam ser eventualmente incorporadas s produes medinicas (relatrio 4,
Ismael). Mas alm da transmisso de certos conhecimentos gerais, h tambm a chance de os
mdiuns aperfeioarem seu desempenho, o que ilustrado aqui por alguns episdios. Em uma das
aulas, (F), mdium no entrevistado, realizou apenas uma pintura, a qual parecia j estar mais ou
menos pronta, necessitando apenas de algum acabamento (relatrio 1, Ismael). I.Z esclarece que
esse um procedimento comum: dada permisso aos mdiuns continuarem uma produo que
deixaram inacabada em dia anterior. Outra participante, (A), desfez um quadro de flores espalhadas
por um campo, passando a pintar nova figura por cima. Quando perguntada depois, respondeu que
eles, isto , os espritos, que haviam solicitado esse procedimento, fazer o qu? (sic). Os
participantes tm a possibilidade assim de aperfeioar suas produes, de modific-las vontade e
com o tempo necessrio para isso, sem que necessitem cumprir com um corpo especfico de regras
e avaliaes.
239

Embora cada membro acabe servindo de rbitro na avaliao das demais produes
(inclusive com dicas importantes, vindas dos mais experientes, quanto manipulao de certos
materiais ou recursos), levantam-se, em geral, somente comentrios ou opinies pessoais, e no
observaes muito tcnicas. Essa diminuta preocupao com os aspectos formais das produes
pode ser negativo do ponto de vista do aprendizado e aperfeioamento prtico de um pintor ou
escritor; mas positivo no contexto das reunies medinicas, no sentido de no impor excessivos
limites manifestao das experincias medinicas. Todavia, no seria correto dizer que inexistem
vieses ou filtros; pelo contrrio, o contedo das produes e manifestaes sempre condizente
com a doutrina ou, no mnimo, no conflitante com ela. Do contrrio, haveria suspeita de uma
interferncia do prprio mdium, ou pior, de uma possvel obsesso. A mdium V. nos detalha
melhor esse processo de filtragem e as dvidas que frequentemente a acometiam quanto ao que
deveria deixar passar e o que deveria reter de seus impulsos:
182. V: . Tanto que , de controle assim, c se policia muito nas aulas, no estudo,
porque assim, c no deixa assim deriva, entendeu? C sempre t assim filtrando, c
sempre ta se segurando mais, porque igual eles falam [integrantes do centro], n: voc
tem o controle da situao. Ento voc no pode deixar. Porque antigamente igual te
falando logo no comeo eu lembro que, ai, era uma coisa assim que eu deixava mais
assim: ah, eu vou fazer, gesticular, e hoje voc tem uma conduta, por causa dos estudos,
tudo, c fala que voc tem que ser direcionada. Com suas palavras, tem que filtrar o que s
vezes falem, entendeu?
[...]
311. V: , mas c tava ali com um giz de cera e tava passando. [...] Entendeu? A ia
vindo, a c vai/ eu ia pondo assim/ bvio que tinha minhas interferncias, assim, da...
assim, como que eu posso te falar? Quando eu tava em aula, nas pinturas, eu falava
assim: eu deixava assim, deixava acontecer, s que tinha uma interferncia de falar
assim: ai, c no vai pr isso/ no, V. no isso a. Sabe aquele Eu, o Eu falando:
no, imagina; no voc no, V; vai, pe a, voc que pe! Ento eu sempre tinha
essas...
312. E.M: Dvidas.
313. V: , dvidas. Nossa, muito...[grifo nosso]

Entretanto, no gostaramos de levar o leitor a entender, com os comentrios acima, que
os mdiuns no se preocupem algumas vezes com as caractersticas formais de suas produes.
Durante uma das sesses de psicografia, por exemplo, uma mdium no entrevistada, a qual ns
chamaremos aqui de R.O, relatava aos demais presentes, bastante entusiasmada, sobre as aulas de
pintura que havia iniciado fora do centro esprita. V.E, outra mdium, comentou ento: que bom,
n? bom se aperfeioar, porque ficar pintando s florzinha no d... (sic)
70
. preciso dizer,

70
Os desenhos com flores se repetemcom uma constncia muito grande nessas sesses (cf. figura abaixo). Emgeral
so vasos floridos, jardins, ou outro motivo ligado ao gnero natureza morta. Talvez isso tenha relao coma
facilidade com que alguns desses objetos so representados pictoricamente. Ou talvez haja um sentido simblico, a ser
investigado. Em exerccios de relaxamento anteriores sesso esprita comum que se faa meno a flores e campos
floridos, como sugesto de imagemmental.
240

nesse tocante, que a maioria das produes realizadas nas sesses em que participamos era bastante
simples e as mais elaboradas pareciam efetivamente depender de aprendizado prvio e externo,
como o caso j citado de R.O. O mdium F, por seu turno, j possua algum contato com o campo
das artes, pois diagramador e formou-se em publicidade, rea em que as manifestaes artsticas
so geralmente valorizadas. Pelo que soubemos dele, costuma tambm praticar a pintura em casa.
Mas uma avaliao crtica com relao ao desempenho dos mdiuns no se restringe
apenas s sesses de psicografia e desenho. Ela se apresenta em diversas outras ocasies da
interao desses indivduos com suas experincias medinicas. Se nos exemplos acima vimos a
preocupao de alguns mdiuns em se adequarem a certos padres estilsticos e mesmo
doutrinrios, em outros, notamos a dificuldade do indivduo em aceitar que seja criticado. E.O nos
afirma que, em funo de suas vises, muitos a consideravam inicialmente doida, 2. [...] porque
eu afirmava, n. No adiantava falar pra mim que no era; era, pra mim era e acabou, entendeu?.
O relato indignado de A.M sobre sua viso do vizinho falecido outro bom exemplo de como ela se
encontrava relutantemente convencida da veracidade de sua percepo.

Figura 3. O quadro esquerda de autoria medinica de F. e o quadro direita de R.O. Ambos foram produzidos
com emprego direto das mos, embebidas em tinta. Com os dedos, o punho e o dorso foram feitos os detalhes.

Mas a certeza no , infelizmente, um privilgio de todos. As indagaes a respeito da
verdadeira origem da experincia constituem grande preocupao para os mdiuns. Vimos h pouco
como a mdium V. se queixava da indeciso sobre o que iria desenhar; sobre o que era seu e o que
era dos espritos. De fato, a diferenciao entre os contedos pertencentes e estranhos ao Eu uma
das principais conquistas a serem alcanadas pelos mdiuns e, provavelmente, uma das menos
claras e precisas. No incio, alis, tudo mais confuso e penoso:
Mdium V.
124. V: Olha, eu lembro do... /assim, eu ia ao centro, mas assim; era como se alguma
coisa me incomodasse de t ali, entendeu? Mas assim, continuava. Porque eu tava em
busca, queria e tal. O que eu me lembro assim no estudo, que comeou assim a
241

desenvolver, na aula do segundo ano. Foi assim, tinha uma pessoa ... dando
passividade, eu no lembro se ficou mal, a eu fechei meus olhos assim e... queria mandar
energia pra aquela pessoa, ento, eu no sei se era pessoa, se era entidade, porque na
poca era muito confuso, n, e assim a comeou. Ento eu tenho essas sensaes desde o
comeo do... do estudo mesmo l. [grifo nosso]

Mdium C.R.
9. [...] mas na psicofonia eu ficava sempre naquela dvida que quase todo mdium
iniciante tem, se sou eu, se so os meus pensamentos ou no.

Por vezes, a procura por certeza e a concesso gradativa do controle aos espritos se
processam a semelhana de um confronto, em que o mdium resiste e questiona, at finalmente
confiar e se entregar:
Mdium S.
370. [...]Essa bola, o qu que eu to fazendo com essa bola? Esse risco? Eu quero fazer
uma cachoeira, j falei tantas vezes, uma cachoeira bonita. S que essa cachoeira bonita
que talvez eu quisesse fazer, a sensao foi outra. s vezes eu luto com eles [espritos], de
querer fazer as coisas que eu quero. Entendeu? [grifo nosso]

Mdium I.Z
90. I.Z: Na parte medinica, quando eu comecei, era uma coisa assim, eu me sentia
assim meio abobada. Porque eu sabendo como que se faz um desenho, como se faz uma
casa, por exemplo, eu ia querer fazer aquela casa, a minha mo no me obedecia. Saa
tudo os riscos, pegava cores que na poca/ que eu no queria pegar aquela cor. Eu falava:
no, eu sei que um telhado tal cor, ento tem que ser daquela cor. Eu brigava muito,
sabe, discutia muito. At que chegou uma hora que eu deixei, eu falei: no, deixa/ eu
confio, no confio? Ento vamos confiar. A eu soltei mesmo, a sai do jeito que eles
[espritos] pedem, do jeito que sai.

Mdium V.
164. V: , tem/ quando vem assim/ antigamente c sabe que eu me preocupava muito
assim acho que do ser humano mesmo ah, mas o meu mentor o meu mentor, n o
mentor, ah, no isso que ele quer no. Tem uns que falam palavras to bonitas; ah o meu
vai querer falar, no, eu no vou falar isso da no! Ento eu travava muito, n. De falar
assim: ah no, eu no vou falar isso a no, tal. Hoje j no, c vai aprendendo, c vai/
ento, j... c j passa mais a mensagem.

Em alguns casos ainda, determinadas experincias de comprovao como designaria
Zangari (2003) terminam por convencer o indivduo, aps alguma relutncia ou questionamento,
da independncia e autonomia de certas manifestaes. Vejamos, nesse sentido, os relatos abaixo:
Mdium C.
31. C: [...] E... um belo dia eu vim: no, vamos fazer o treinamento da mediunidade?
[pergunta dos dirigentes do centro]. E eu vim a primeira, a segunda e a terceira vez, e eu
sa daqui com dvidas. Eu falei: poxa vida, isso tudo balela! Isso no existe. Mas quando
foi na quarta vez. Vamos fazer o treinamento? Porque como eu sou uma mdium
consciente [tosse] a entidade t falando e eu tenho impresso que sou eu que t falando.
Mas sou eu, o meu corpo. N? Ento eu sa daqui com aquela dvida. E naquele dia eu
falei: acho que isso tudo balela, porque olha s o jeito que ele t falando. ele que t
falando. Sabe? E de repente a entidade me/ foi me sufocando, me sufocando, me sufocando
e eu s fiquei com a cabea. O resto amorteceu tudo. Eu no conseguia mexer nada. E o
doutrinador que estava do meu lado, tentando falar, mas a entidade no falava, no queria
falar. S queria t ali pra mostrar pra mim que existia, que era verdade, que eu no tava
enganada. E a partir desse episdio n, foi pedido pra que ele se retirasse, essa entidade
242

de perto, porque ela tava me judiando. Eu no estava conseguindo me soltar. No tava
conseguindo dar passividade, no tava conseguindo deixar ela falar. Ento a partir desse
episdio que eu falei: no, eu vou.../ agora eu quero vir. Eu precisava dessa certeza

Mdium E.
50. [...] Eu tinha muita dvida sobre o que eu tava fazendo. Mas, com as...
comprovaes/ porque apesar .../ bom, apesar no, ns ficvamos em silncio mas as
atividades eram direcionadas. E l, por exemplo, ns vamos trabalhar a vidncia; os
quadros [mentais] que a gente via, os alunos, n, eram muito similares. E quando ns
escrevamos, tambm o que se escrevia era muito similar, n. Ento isso foi me dando
uma certeza de que acontecia l no era s eu, pelo menos, n, que os outros tavam
participando tambm do exerccio medinico. [...] ... a confirmao das experincias
medinicas, pra mim tambm veio com a observao de outros mdiuns. No sei se uma
coisa vlida, fora do meio esprita, mas pra mim foi. Ento o fato de eu ter visto alguma
coisa, ter percebido alguma coisa, e algum ter confirmado, tambm me remeteu certeza,
porque eu sou muito consciente. Ento pra ser meu aquilo, fica muito fcil pra eu falar que
, n. [grifo nosso]

Uma vez tenha vencido essa batalha ou confronto inicial, o mdium comea a
estabelecer seus prprios critrios de diferenciao, mais ou menos inspirado nos contedos da
doutrina esprita, e sustentado em sua prtica e experincia pessoais. No caso das psicografias e
desenhos, a verificao se d, costumeiramente, pela espontaneidade do processo e pela divergncia
em relao ao que era esperado pelo indivduo do seu ponto de vista consciente. Quando o contedo
expressado diverge do autoconceito ou do conhecimento que o indivduo tem de suas habilidades,
ele tende a ser interpretado como indicativo da ao dos espritos. De forma parecida, na psicofonia
e outras mediunidades, as sensaes, falas, comportamentos etc. involuntrios, inesperados ou
estranhos frente s experincias cotidianas, logo passam a ser admitidos como indcios de uma
interveno espiritual. Qualquer mudana significativa no padro de percepo do corpo, por
exemplo, ou no prprio contedo da experincia, servem maneira de ndices ou sinalizadores. A
mdium S. teria inclusive identificado uma sensao tpica, uma dor de cabea acompanhada de um
sinalzinho como o elemento revelador da presena dos espritos. Mas esse apenas um de seus
critrios pessoais de identificao:
535. E.M: Como que voc sabe quando so eles?
536. S: Ento, porque quando ... quando leve, por exemplo, criancinha. Ento eu
fao o desenho, vontade, eu no sinto dores. uma dor que vem, entendeu? Uma dor
to forte assim, d um sinalzinho na minha cabea. No sei explicar pro c. D um
sinalzinho quando eles vm. Mas quando desenho bom, eles me do esse sinalzinho.
Quando no desenho bom, eles me do esse sinalzinho, a pessoa mais... perturbadinha,
mais desequilibradinha, que ta indo l comigo pra fazer. Agora eu percebo, quando eu
recebo aqui, , no frontal [quando temalguma sensao na testa], ento vem aquilo pra
mim escrever, n. A eu escrevo, fico calma. Relaxo bem. Fao.
[...]
542. S: [...] , quando desenho assim E.M, , um pouco meu, mas um pouco deles
tambm. Aqui deles, , que eu no sei fazer isso. Esse j meu que eu queria fazer, mas
eu queria fazer igreja. [tosse] Eu percebo assim: me vem aqui [aponta para a testa], me
vem aqui na frente, no frontal, a idia do que eu vou fazer. Ento, eu quero uma florzinha,
mas queria que fizesse assim, fizesse assado, mas aquilo que eu pensei no saiu nada no
243
papel como eu falei. A eles vem, me vira l, no sei, se eles me vira a minha mo. , c
v, no era pra estar aqui o trao; eu queria subir E.M. Eles me viraram eu pra c.
[...]
576. [...]A psicofonia, quando eu tenho que falar, eles [espritos] s vezes me ajuda. S
que vai crescendo tudo, c entendeu, cresce tudo. A psicofonia, por exemplo, a garganta,
meu corpo, vai modificando mesmo. [grifo nosso]

Para a mdium I.Z, um bom critrio de identificao o quanto o desenho se afasta do
conhecimento que ela prpria possui de pintura, como em dois retratos de freiras que ela produziu
(alegadas entidades espirituais que a acompanham):
Mdium I.Z
237. E.M: Nesse voc acha que j houve uma interferncia mais sua ou no?
238. I.Z: Olha, provavelmente no, porque se tivesse alguma minha eu teria de ter
definido mais o rosto delas.
239. E.M: , n?
240. I.Z: . Apesar que o corpo humano no meu fraco, mas eu sei as medidas, eu
estudei isso, ento eu iria pr isso aqui.

Mdium E.
50. [...] E algumas atividades que eu nunca/ por exemplo, voc fazer uma poesia, vai, de
umas dez estrofes, de uma mo, s, vamos falar, assim, vai; c t num momento l de fazer
a coisa, c comea e termina. Ento isso uma coisa que eu consciente no fazia, n. O
consciente no sentido de sem estar no eu vou chamar de transe medinico t, porque o
transe pra mim bem sutil. Eu vou l transe medinico. Eu em transe medinico, eu
consigo fazer. Eu, sem estar no transe medinico, eu no consigo fazer. Se eu for
escrever ou fazer qualquer coisa j meu estado, eu demoro pra fazer aquilo, no fluente
do comeo ao fim; eu tenho que pensar naquilo que eu t fazendo. E no transe
medinico, a coisa vinha de uma vez s. [Grifo nosso]


Figura 4. Retrato medinico de uma das freiras que acompanhariam I.Z. Giz de cera em papel sulfite.

So esses critrios, exemplificados pelos exemplos acima, que possibilitam aos
mdiuns acompanharem e avaliarem seu prprio desenvolvimento medinico. A mdium V.
recorda que 317. [...] nunca fui de desenhar [...] era uma bolinha e um pauzinho. Ela sentia, no
entanto, que conforme as sesses se passavam, suas produes iam melhorando, e embora tenha
parado de frequentar as reunies de pintura e psicografia, ela acredita que 317. [...] se eu
244

continuasse mesmo ia desenvolver mais. Ela afirma que se sentia como se estivesse sendo
direcionada: 323. [...] a sensao era forte. Muito forte, e apresentava tremores nas mos, bem
como agilidade ao desenhar. O aperfeioamento das produes, segundo ela, dava-se, contudo, de
forma lenta e paulatina: 319. Mas voc v que no uma coisa que: ai, eu j sou uma pintora.
No. O desabrochar da mediunidade parece depender assim da pacincia e constante persistncia
do indivduo, fatores que talvez rendessem frutos no caso R., se o rapaz houvesse enfrentado seus
medos iniciais.
Mas se os critrios pessoais elaborados pelos mdiuns so relevantes ao
desenvolvimento medinico, os valores grupais desempenham tambm um papel fundamental no
processo de avaliao da experincia. H um aspecto claramente moral no controle. O mdium deve
permitir aos espritos se comunicarem, mas saber direcionar sua fala, sua escrita, seu desenho etc.
de acordo com os princpios cristos. Caso um esprito queira tomar as rdeas de seu corpo e faz-
lo gritar, vociferar palavres e injrias ou lev-lo a adotar qualquer conduta inconsequente, o
mdium deve estar pronto para proceder em favor da boa ordem e da harmonia. Deve tambm
garantir que o seu comportamento moral esteja em consonncia com a doutrina, de modo a abrir
caminho para que espritos mais elevados se comuniquem por seu intermdio. Deve inclusive
desconfiar da autenticidade da manifestao quando algum esprito ilustre pretenda se apresentar
por ele, e isso de modo a no deixar que a vaidade e o orgulho o invadam. No so bem vistos os
mdiuns que agem contrariamente a esse princpio ou que por ele no velam. O desenvolvimento
medinico, portanto, no implica apenas numa elaborao e aprofundamento da experincia em si,
mas na sua necessria e esperada conformao com os valores da doutrina:
Mdium C.A.B
22. [...] Acho que o mdium tem que ser um mdium esclarecido, tem que estudar
mesmo, pra no ficar fazendo barulho, no deixar o esprito fazer aquelas confuso que
s vezes a pessoa fica batendo na mesa, jogando cadeira, pulando, bocejando, gritando...
23. E.M: Mas, por exemplo, quando o senhor t recebendo/ vem o esprito, n, ... perde
o controle, por exemplo, das cordas vocais, ou como que faz?
24. C.A.B: Eu controlo tudo, n. Quer dizer, a voz muda, n. A voz muda, claro. De
esprito pra esprito a voz muda, tanto a do mentor como a de espritos inferiores, n. E... e
deixo o esprito dar a mensagem dele. Mas...
25. E.M: Tem uma conscincia ali. semi-consciente?
26. C.A.B: , sou semi-consciente, ento o meu esprito fica controlando o mdium. Tem
que controlar, no pode deixar.
27. E.M: Mas vem aquele impulso, aquela...
28. C.A.B: , vem, vem muita coisa na mente da gente, n. A gente sabe o que da
gente e o que no da gente, n. Claro, ns que estudamos isso da, a gente sabe
distinguir o que vem da gente, e o que vem de fora. Tanto coisas ruins como coisas boas.
Ento isso, a gente consegue controlar os impulsos. A gente no deve deixar o esprito
inferior fazer o que ele bem entender. E deve distinguir tambm. A gente distingue
quando esprito bom, e quando esprito inferior. A gente distingue.
245

29. E.M: At chegar nesse nvel, demorou um pouco pro senhor desenvolver essa parte
ou foi meio que espontaneamente, conforme...
30. C.A.B: No, a gente vai aprendendo. A pessoa [do centro] que est nos orientando,
vai falando como a gente tem que proceder; o estudo ajuda muito, n. Ler O Livro dos
Espritos, Livro do Andr Luiz, a gente participar de reunies, ver como os mdiuns
agem, n. Isso tudo a gente vai aprendendo a se controlar, pra poder deixar esses
obsessores/ porque s vezes tem que nem l na Federao, l no curso tinha um
mdium l que s recebia mensagem de esprito famoso. T na cara que so espritos
inferiores, n, porque quando geralmente morre algum muito conhecido, todo mundo quer
saber mensagem dele. Ento esses espritos inferiores aproveitam pra falar mensagem em
nome daquela pessoa. E s vezes aquela pessoa famosa, nem deu mensagem nenhuma.
Tanto pode ser um esprita, catlico, protestante ou qualquer outra/ s vezes algum
conhecido, s vezes ele mesmo no d quase mensagem, n. No incio. Ento a gente tem
que cuidar de tudo isso da. Desconfiar, n. s vezes o esprito vem/ eu, um coitadinho,
um pobrezinho a, vou dar mensagem de um Emmanuel, de um Andr Luiz, ou de um
So Luiz Gonzaga, um Francisco de Assis? Ento a gente tem que desconfiar, n. E
tambm, na mente, eu no procuro saber quem o esprito. Nunca procuro/ na mente,
nunca perguntei o nome do esprito comunicante, n. Nunca. Se perguntarem/ j me
disseram, tal, o nome de trs espritos que do a mensagem, n, mas tambm no procurei
saber quem so eles, n, e tambm no interessa o esprito, interessa a mensagem, n. Se
estiver de acordo com os ensinamentos de Jesus e de Kardec, isso o que mais interessa.
[grifo nosso].

Mdium I.Z
107. E.M: E, no caso, por exemplo, I.Z., a gente at viu nos trabalhos de pintura e
psicografia, um rapazinho que entrou agora [E.M est se referindo a um rapaz, R., que
participou das sesses de pintura medinica do centro esprita Ismael, cujas manifestaes
foram observadas e descritas nos relatorias das respectivas sesses]...
108. I.Z: Isso.
109. E.M: ... e ele at perguntou, da dificuldade/ porque, muitas vezes ele perguntou:
mas, e se vier uma idia, por exemplo, ruim, n, um pensamento ruim etc. eu tenho um
palavro, por exemplo, eu tenho que escrever isso, como que , como que acontece?.
Voc tinha tambm essas vontades ou no?
110. I.Z: Olha... de pintura/ porque a minha mais pintura do que psicografia. Nas
poucas psicografias que eu fiz, nunca tive vontade de escrever coisas que no era ali da
parte medinica, da parte do evangelho, n. Nunca tive vontade de escrever nada. Na
psicofonia, s em escola/ eu nem lembro se eu dei alguma vez alguma mensagem falada.
Tambm no/ ento, eu no tive essa vontade, essa coisa. Agora, o que a gente fala, esse
menino ele t comeando, ele nem fez o primeiro ano ainda. Ele est fazendo o primeiro
ano este ano. Ento ele no tem a escola medinica, ento o coitadinho t perdido. E
onde a gente fala pra ele que o mdium ele tem que filtrar a mensagem que ele t
recebendo. Tanto a falada quanto a escrita, e at mesmo o desenho, a pintura. Pra isso que
voc um mdium, pra isso que voc estuda pra isso. Pra isso que tem a escola medinica,
n, pra voc saber filtrar. E tambm saber que tem certas pessoas que fala: ah, eu
xinguei, eu ca, eu me debati, porque eu no estava em mim. Todo o mdium est em voc,
porque o teu esprito encarnado em voc quando voc nasce. Ento ele no vai sair do
teu corpo, pro um outro entrar. O que ele vai fazer afastar um pouco e deixar uma
passagem pra voc receber aquela comunicao. Mas ele constantemente t ali do seu
lado, ele o responsvel pelo teu corpo. Ento ele no vai sair. E ele precisa do teu corpo
pra ele se mexer, pra ele aprender, pra ele estudar, porque um esprito sozinho vai ficar
uma alma penada aqui no mundo. No, n. Ento ele precisa desse corpo, como o corpo
precisa do Perisprito, n, pra ter todo esse andamento. Ento, quando o teu esprito t ali
do teu lado tomando conta, tua conscincia t ali do teu lado. Ento tem isso, a
conscincia. Por isso que o mdium tem que filtrar, porque a conscincia do mdium no
foge. T ali.
111. E.M: Ento voc acha que essas pessoas que... agem dessa maneira mais
incontrolada, por exemplo, a pessoa poderia atuar no sentido de controlar isso.
246

112. I.Z: Que sim, pode, pode controlar. Tem uns que falam que no, n, mas muito
difcil aquele que realmente apaga, que o tlamo escurece, muito difcil, n.
113. E.M: Certo. Que fica totalmente inconsciente...
114. I.Z: Totalmente, totalmente, totalmente inconsciente... a no ser voc como psiclogo
que pode responder, como que voc encaminha isso, mas eu como esprita, eu acho que
[no].

6.3 A sesso esprita

Como vimos, o desenvolvimento medinico depende tanto de fatores pessoais quanto
grupais, contextuais. Cada mdium tem suas peculiaridades e seu modo prprio de relao com
essas experincias. Mas essa construo da mediunidade ou criao nos dizeres de Zangari no
se d de modo aleatrio ou unicamente individual; ela uma co-criao, isto , um processo em
grande parte derivado das trocas entre os mdiuns nas sesses espritas. s predisposies
individuais que permitem e, at certo ponto, produzem certas vivncias medinicas, somam-se o
condicionamento e a modelao destas em funo das prticas conduzidas no centro. Da resulta,
como dito inicialmente, uma relao de feedback entre crena e experincia. o que pretendemos
explorar agora, ao devassarmos atentamente o contexto das sesses espritas.
O primeiro momento de uma sesso (quer seja uma aula de curso medinico, quer seja
uma sesso de psicografia e pintura, de desobsesso etc.) reservado para leituras e oraes de
grande importncia para nossa anlise, na medida em que segundo foi possvel observar so
justamente as discusses ocorridas nessa etapa, em relao ao texto lido, que fornecero alguns dos
contedos necessrios para a subsequente elaborao das manifestaes de espritos por parte dos
mdiuns. Enquanto as oraes so conduzidas, os participantes se ajeitam em suas cadeiras e alguns
j demonstram sinais de relaxamento, ao bocejarem frequentemente ou ao se posicionarem de modo
mais confortvel mesa. Outras alteraes comportamentais tambm so observadas: alguns
suspiram de modo profundo, outros comeam a murmurar palavras inapreensveis ou se remexem
de modo estranho na cadeira, apresentando tremores ou arrepios. Em geral, as preces ou exortaes
morais tm como objetivo: 1) relaxar os participantes, induzindo visualizaes positivas como a
imagem de uma rosa, um jardim ou cores especficas, imagens comumente empregadas em outros
tipos de reunies medinicas e sentimentos de paz, calma, leveza, alm de sugestes
acompanhadas sempre de alguma referncia presena do plano espiritual naquele contexto; 2)
promover algum tipo de reflexo doutrinria, geralmente associada aos temas de caridade,
pacincia/perseverana etc. Tais temas, embora de natureza genrica e repetitiva, tendem a suscitar
emoes variadas nos participantes. Numa ocasio, a prpria mdium que realizava a prece se
247

emocionou e comeou a chorar (Relatrio 7, Ismael). Aps as oraes, conduz-se geralmente outra
leitura, e ento o trabalho prossegue. Cabe lembrar que as preces e leituras constantes, a voz suave e
repetitiva dos oradores, acompanhada do ambiente geralmente pouco iluminado e silencioso e da
atmosfera de concentrao na tarefa religiosa, tendem a gerar um efeito relaxante e bastante
propcio a um estado de conscincia modificado. No de se estranhar que antes da sesso
medinica propriamente dita todo esse processo seja levado a cabo, pois ele prepara
psicologicamente os participantes para as manifestaes que ocorrero. Sabe-se que o isolamento
sensorial, o relaxamento, a repetio e a monotonia so elementos que, quando devidamente
combinados, propiciam o estado de transe, bem como visualizaes e outras formas de automatismo
psicolgico ou motor (Facioli, 2006). Tais elementos da sesso medinica facilitam, em outras
palavras, aquilo que Sundn define como uma mudana de fase, a passagem do quadro de
referncia cultural mais amplo para o quadro de referncia religioso.
Eis alguns exemplos tirados de nossas visitas s sesses de pintura e psicografia do
centro Ismael:
Aps o rpido exerccio, os alunos so colocados num estado de tranqilidade e
relaxamento, por meio de ambientao musical e sugestes verbais de cunho esprita.
Sugere-se que os mdiuns entrem em contato com esse amigo espiritual que est se
apresentando sua frente. Receba-o, abrace-o (sic). Seguem-se mais uma srie de
orientaes verbais espritas e os mdiuns iniciam a atividade que desejarem. Alguns se
dedicam pintura, outros psicografia, e alguns aos dois tipos. Cada qual tem seu jeito
peculiar de manifestao. Enquanto observo, fao algumas perguntas para I.Z. Ela me
permite tambm circular pela sala e averiguar as produes de cada mdium. (Relatrio 1,
Ismael).
O exerccio de psicografia / pictografia segue o mesmo princpio: os alunos so
convidados a relaxarem, posicionando-se melhor na cadeira, e a respirarem
profundamente. Ouvem a leitura em voz alta de algum texto edificante do evangelho
feita por I.Z (enquanto esto de olhos fechados) e recebem a sugesto para realizar algo
mediunicamente, a qual sempre vem acompanhada da orientao verbal para se perceber
o amigo espiritual que se aproxima, que est cada vez mais perto etc. (Relatrio 2,
Ismael).
Na hora de induzir a experincia, I.Z recorreu imagem pacfica de flores, jardim,
campo e sugeriu a presena de um pintor, escritor ou amigo espiritual. (Relatrio 3,
Ismael)

A sugesto e a expectativa como vemos nesses exemplos parecem cumprir um papel
significativo nas experincias, uma vez que vrios aspectos do contedo das manifestaes j se
encontram presentes, de certo modo, no procedimento inicial de relaxamento e induo. A leitura
auxilia a reavivar contedos doutrinrios previamente aprendidos, ou a trazer informaes novas
sobre as crenas compartilhadas. A discusso dessas leituras em grupo promove ainda reflexes
sobre como aplic-las no cotidiano de cada participante. Os exerccios de visualizao guiam a
concentrao e estimulam possveis modificaes da conscincia, nas quais os elementos sugeridos
248

tendem a adquirir vida e corporificao, como a sensao de presena do amigo espiritual.
Devemos salientar, no entanto, que o uso que se faz aqui do termo sugesto corresponde apenas
parcialmente natureza dos processos envolvidos. Tais caractersticas da prtica medinica no se
reduzem a meros ritualismos realizados dualisticamente, como no tradicional paradigma
hipnotizador hipnotizado. Elas decorrem muito mais de uma identificao com a crena e a
prtica espritas, uma vinculao cognitiva e emocional com a doutrina que facilita a prpria
susceptibilidade aos contedos religiosos. Essa identificao possue implicaes efetivas na
experincia e na vida dos participantes, mobilizando emoes e sensaes as mais variadas, como
nesta observao abaixo:
O texto para leitura tratava do tema morte e separao. Esse assunto parece ter
mobilizado bastante os participantes, sobretudo C.A, que dizia ainda ter dificuldade em
aceitar o desencarne (sic) de algum muito prximo a ela, mesmo sendo esprita. Os
demais tambm participaram da discusso, e comearam a relatar possveis coincidncias
em relao ao tema de hoje com situaes que lhes ocorreram durante a semana, como a
morte recente de algum conhecido ou sonhos que tiveram. (Relatrio 4, Ismael).

Algumas das imagens e sensaes compartilhadas nesse primeiro momento da reunio
so incorporadas de tal modo pelos participantes que acabam por adquirir depois certa autonomia, e
neles despertam reaes variadas ainda que o mdium no seja novamente exposto a tal preparao,
ou desde que ele prprio assuma o domnio desse processo e procure estimular a experincia em si
mesmo. No discurso da mdium S., o amigo espiritual mencionado por I.Z. trazido at ela por
J esus. Com J esus, a mdium conversa por algum tempo, e ao notar a presena do amigo querido
[esprito protetor, anjo da guarda] ela ento d vazo s suas manifestaes psicogrficas. Note-se
como a mdium aprendeu a guiar sozinha, o processo ao qual tantas vezes foi exposta no incio das
sesses medinicas:
465. E.M: E vem a imagem na sua mente ou no?
466. S: , a vem meu amigo... meu amigo Jesus.
467. E.M: Voc v a imagem de Jesus?
468. S: No, mas eu sinto assim, sabe, que ele/ eu converso com ele, eu falo: Jesus,
to te procurando tanto n, o senhor ta aqui faz tanto tempo comigo, s vezes na
conversaiada que eu dou, n. Que s vezes eu me perco nas conversas, sabe? A eu falo:
obrigada por me trazer essa paz, n, e meu amigo querido que o senhor tanto tambm me
traz comigo. Tambm s vezes eu converso assim. Esse amigo que tanto me ajudou e me
ajuda, que eu possa ser esse instrumento bom. Que as minhas mos, se for, que eu possa
agora neste momento, ou escrever ou pintar. Bom, a me vem A fico l quietinha, a me
vem aqui. Vem o frontal que eles falam, n [S est se referindo ao conceito de chakra ou
centro de fora frontal, na testa. Ela temalguma sensao na testa onde estaria localizado
o suposto Chakra]. A vem o frontal. A vm aquelas pontadinhas...

J esus e o amigo espiritual assumem a a funo de partners na experincia da mdium,
tal como descreve o modelo de Sundn. (S) adota o papel de mdium e, ao mesmo tempo, o papel
das entidades espirituais. Com elas, dialoga e interage. Ela reproduz assim, internamente, o universo
249

das crenas e prticas espritas, assimilado e compartilhado em grupo o que tende a facilitar, por
sua vez, as prprias trocas intersubjetivas. Tal como afirmou Habermas (2008, p. 14): a mente
individual est imbuda com estruturas e contedos pelo entrelaamento na mente objetiva das
interaes intersubjetivas. No se trata simplesmente de auto-sugesto, como poderamos supor
numa leitura convencional embora o termo no seja totalmente inapropriado aqui mas de uma
efetiva assuno da realidade grupal, uma identificao com ela. O mesmo processo de estimulao
da experincia em que S. contava com o direcionamento de I.Z e a participao dos demais
membros da sesso agora conduzido e mantido dentro de si. Essa transposio do que antes era
realizado mais ou menos passivamente para a assuno de uma conduta interna ativa e dinmica
sinal de sua vinculao identitria com as crenas espritas, crenas que ajudam ento a modelar sua
prpria vida psquica. Veremos adiante outros exemplos e as consequncias mais amplas disso nos
captulos 7 e 8.
De qualquer modo, basta-nos dizer, por ora, que a sesso esprita tem como principal
meta a objetivao (Berger & Luckmann, 1966/2003) do sistema doutrinrio de crenas. Em outras
palavras, ela deseja recriar, no universo das prticas medinicas, o mundo espiritual preconizado
idealmente, trazendo-o para um nvel objetivo e passvel de ao individual e coletiva. A sesso
esprita o contexto onde a mediunidade ganha vida, onde a espiritualidade se comunica e se
manifesta, onde a doutrina obtm certa materialidade (os casos extremos disso so aqueles em que
se acredita mesmo materializar os espritos). E para que isso se d da melhor forma, muitos so os
fatores que contribuem para a construo e manuteno da experincia medinica e da realidade
espiritual.
A discusso grupal em torno das leituras, logo no incio da sesso, fornece,
primeiramente, uma srie de dados importantes a serem mais tarde empregados pelos mdiuns em
suas prprias manifestaes de espritos. Nas reunies de desobsesso em que participei no centro
esprita Paschoal Trvelle, muitas das entidades espirituais personificadas pelos mdiuns se diziam
ligadas ao trfico de drogas ou a outros tipos de crimes. As sesses de sbado eram inclusive
parcialmente dedicadas ao trabalho de ajuda a indivduos que teriam desencarnado em funo do
uso abusivo de drogas ou durante algum suposto confronto com a polcia. Vrias das discusses
introdutrias, antes da sesso, abordavam temticas relativas a esse trabalho:
Um dos doutrinadores participantes (o qual ser designado aqui como W) um policial,
segundo informaes fornecidas por ele prprio. Empolgado, este integrante da mesa
comea a relatar suas histrias sobre criminosos envolvidos com diferentes vcios. Suas
histrias detalham comportamentos e situaes envolvendo jovens ou adultos associados
ao mundo da drogadio e do crime. Ele critica a postura do governo frente a esses temas,
narra casos reais e d suas opinies. Os demais tambm participam, dando exemplos de
250

fatos ocorridos com eles e com pessoas prximas, ou trazendo histrias lidas em romances
medinicos. Mas alguns mdiuns, sobretudo, aqueles que apresentaram, nesta sesso, uma
mediunidade mais ostensiva duas mulheres (C e Y) e um homem (C.A.B) ouvem e
observam atentamente os dilogos e pouco se pronunciam acerca da leitura feita. Aps
uma longa discusso, procede-se a uma rpida leitura de O Evangelho Segundo o
Espiritismo. Sou convidado a escolher uma pgina qualquer e, sem seguida, leio-a em voz
alta. Outra mensagem lida tambm, retirada de outro livro Religio dos Espritos, de
Emmanuel, psicografado por Chico Xavier. S ento a sesso propriamente dita pode ser
iniciada. (Relatrio 4, Paschoal)

Mas se as leituras e discusses prvias ajudam a preparar os participantes para o que
vir em seguida, outros fatores concorrem igualmente nessa direo, como a msica e o controle da
luminosidade. Estes dois elementos aparentemente dispensveis, somados atmosfera religiosa,
formam, por assim dizer, a ambientao costumeira de uma sesso esprita. Analisemos cada qual
separadamente. Quanto luminosidade, embora no se trate de fator absolutamente imprescindvel
posto que em muitas sesses de psicografia e pintura do centro Ismael, por exemplo, no se tinha
o costume de apagar ou diminuir as luzes trata-se, certamente, de uma varivel importante a ser
considerada na maioria dos casos, inclusive no que tange a uma compreenso das possveis
alteraes de conscincia relatadas pelos participantes, especialmente em sesses de desobsesso.
Quando praticamente todos os principais membros do grupo haviam chegado, iniciou-
se o trabalho de assistncia com uma prece, deixando-se acesas somente as lmpadas
verdes. Em seguida, as luzes habituais so novamente ligadas para leitura. Aps a
discusso, o trabalho de assistncia finalmente inicia. Apagam-se as luzes, deixando-se
apenas as lmpadas verdes acesas. Os trabalhadores levantam-se das cadeiras e dirigem-
se aos banquinhos. Cada um d um passe espiritual no outro, revezando-se mutuamente
[...] Novamente algumas preces e exortaes so ditas, feitas naquele momento por
mdiuns do grupo, escolhidos previamente para essa tarefa. (Relatrio 7, Ismael)

O emprego da cor verde, de baixa intensidade; os movimentos suaves dos mdiuns
passistas com os braos e as mos em volta dos que recebem o passe; os olhos fechados durante a
atividade; o ambiente silencioso, embalado pela suave msica de fundo; a concentrao na tarefa
religiosa, reforada sempre pelas preces constantes e repetitivas... Tais elementos tendem a
estimular a visualizao de imagens internas e a emergncia de outras formas de automatismo
sensorial ou motor (vozes, sensaes anmalas etc.), logo interpretados como originrios das
intervenes dos espritos naquele ambiente. E a experincia ser to mais vvida quanto mais o
indivduo se mostre previamente susceptvel a essa forma de estimulao, a exemplo dos nossos
mdiuns aflorados, e na proproo de sua identificao com o sistema de crena esprita
71
.

71
I.Z forneceu-me, certa vez, toda uma complexa explicao esprita para a configurao do ambiente daquele modo,
misturando elementos espirituais e fisiolgicos emseu discurso. Falou-me da ativao da glndula da hipfise, que se
daria em ambientes escuros, facilitando o desligamento do perisprito e permitindo maior eficcia no trabalho
espiritual. De certo modo, se nos detivermos mais no simbolismo dessas definies do que emsua concretude, elas no
deixam de constituir uma representao aproximada daquilo que efetivamente ocorre. Ora, do nosso ponto de vista
251

A msica geralmente composies clssicas ou de estilo New Age acaba por
oferecer, com o tempo, certo dinamismo sesso, chegando a se infiltrar nas experincias dos
mdiuns, de modo a fornecer conotaes condizentes com o ritmo ou mesmo o contedo da
atividade realizada:
Curiosamente, seus movimentos (F) pareciam algumas vezes acompanhar a msica de
fundo disponibilizada por I.Z, um CD do violinista Andr Rieu que possua algumas
composies suaves e relaxantes, mas tambm tangos acelerados. Foi possvel perceber,
nesse sentido, que quando o grupo comeava a acelerar mais a atividade medinica,
pintando ou escrevendo com mais pressa, isso se fazia acompanhar quase sempre de uma
acelerao rtmica da prpria msica, varivel importante nesse processo. (Relatrio 4,
Ismael)
Um fato tambm bastante interessante foi o de uma mdium da mesa que relatou o
quanto a ausncia de msica num dado momento da atividade (quando o CD que tocava
chegou ao fim) influenciou na confeco de um desenho seu, abstrato e colorido. A mdium
disse que, em resposta ao silncio e passividade do ambiente, ela se sentiu agitada, e
comeou a pintar de forma rpida, usando-se para isso de diversas cores; ela no queria,
entretanto, passar uma coerncia ao desenho, e sim expressar o que sentia. [...] Essa
mesma mdium comentou ainda da influncia que uma das manifestaes medinicas de
C.A.B (a do esprito drogadito) teve em um desenho que fez do rosto de um rapaz. Ao ouvir
a conversao do doutrinador com o mdium naquele momento, sentiu a vontade de
representar o esprito que ali estava, e fez seu rosto. (Relatrio 5, Paschoal)

Essa ltima observao, sobre a mdium que sentiu vontade em representar
pictoricamente o esprito que teria se manifestado por C.A.B, mostra-nos duas coisas: primeiro, a
construo grupal e compartilhada das experincias; e segundo, o quanto o psiquismo dos
participantes reage de forma ampla e global frente aos vrios estmulos da sesso. Qualquer
elemento disponvel pode servir como um meio de ligao para outras experincias possveis,
contagiando os mdiuns. H, portanto, uma interpenetrao ou continuidade entre as formas de
experincia, de modo que uma pode ajudar na estimulao de diversas outras. Embora no se possa
sustentar sempre uma necessria linearidade causal, dada a grande quantidade de variveis
envolvidas, observa-se, no obstante, a existncia de uma ligao recproca e significativa entre as
experincias, como num processo em cadeia. Vejamos alguns relatos individuais nesse sentido. A
mdium A.M descreve que comum primeiro ver o esprito, para depois lhe dar passividade isto
, incorporar ou receber o esprito por meio de psicofonia, sensaes etc.
106. [...] Isso aconteceu muito, quando, por exemplo, uma vez eu vi um local, n, tinha
um/ no sei se era uma pedra muito grande, tinha um rio, e eu vi que uma mulher saiu de
dentro da gua assim; toda molhada, tal. Ela tinha se afogado. Eu vi isso da. E logo em
seguida, vem os sintomas todos, n. E o que falar. Isso j aconteceu muito comigo.
Outro exemplo a pintura j citada que I.Z fez de uma freira, a qual ela diz ter visto
primeiramente atrs das cadeiras, na sala da sesso, e depois pintado (I.Z, 245-246). Algo parecido

psicolgico, o desligamento do perisprito ou a ativao da hipfise no outra coisa seno a prpria mudana no
padro usual de funcionamento da conscincia; se h realmente umperisprito e se o mesmo se desprende durante a
atividade, no nos cabe responder aqui.
252

ocorre tambm com o mdium (E). Note o leitor que, tal como ns, ele se refere a um tipo de
encadeamento entre as experincias:
64. E: Se eu no fizer nada, por exemplo, ... eu t l no exerccio medinico, a vem
na minha mente j veio quadros, uma paisagem, ou uma palavra, n, ou alguma
atividade fsica, n, algum movimento fsico. Se eu no fao aquilo, a comunicao no
vem. Porque eu no sinto mais nada. Ento s vezes, ... vamos supor, acontece muito isso,
eu vejo um quadro de roa, n. E... a eu comeo a descrever o que eu t vendo. E a eu
vou lembrando de outros fatos, outros fatos, outros fatos, n. No adianta, a comunicao
ela/ comeo e a ela vem, ela vai se encadeando, como se eu no te desse incio, ela
tambm no continuaria. [grifo nosso]

Quando entrevistei pela primeira vez a mdium N., ela dizia nunca ter manifestado
antes alguma desenvoltura para psicografia ou pintura medinica. No entanto, ela se lembrava de
um sonho recente em que aparecia psicografando vrias mensagens, embora no soubesse
especificar o significado daquele sonho. Tempos depois do nosso encontro, N. relatou, em
comunicao pessoal por e-mail (outubro de 2009) que j estava experimentando a prtica da
psicografia: H mais ou menos um ms tenho recebido algumas mensagens atravs da psicografia
intuitiva ainda algo bem sutil (sic). V-se, neste caso, como o sonho j prenunciava uma
elaborao interna ou incubao, nos dizeres de Flournoy que permitiria, mais tarde, a
emergncia da mediunidade de psicografia; um sonho que culminaria, posteriormente, numa efetiva
experincia medinica. O desenvolvimento das manifestaes deu-se quase inteiramente aqui de
modo implcito.
Neste outro relato, a mdium C. tambm nos d indcios interessantes de
interpenetrao / continuidade:
61. [...] Essa foi muito complicada porque eu fui fechar a janela da cozinha noite pra
dormir, e apareceu uma cara muito feia na minha janela. Fez assim, a cara horrvel! E eu
s olhei assim e falei: agora na minha casa tem luz. E fechei a janela. Fui pro meu quarto,
abri o evangelho, fiz uma prece e fui dormir. No dia seguinte eu vim pra reunio, porque a
gente tinha reunio aqui. A reunio de desobsesso. E essa entidade veio n. E ele tava
muito bravo, muito, mas muito bravo mesmo, assim. Foi uma coisa horrvel. E ele dizia/ me
travou tudo o meu corpo. E ele dizia que ele me procurou por vrias encarnaes e no me
encontrou. E que nessa/ a ele falava que ele me encontrou porque nessa encarnao eu me
escondi num corpo feminino. Mas ele me achou e ele veio pra me destruir. Ele disse isso
com as palavras dele, tenho l no caderninho. E a foi doutrinado, deu muito trabalho,
judiou muito de mim, mas foi embora, foi pro hospital. Eu fiquei com o meu pescoo todo
manchado [risos], depois disso.

Recapitulemos a narrativa da mdium. Primeiro, ela tem em sua prpria casa uma viso,
logo que se apronta para dormir. No dia seguinte, a mesma entidade se manifesta por meio dela,
utilizando-se de sua fala; chega inclusive a travar seu corpo, tolhendo seus movimentos e
deixando-lhe depois manchas no pescoo (possveis estigmas fsicos). De modo sequenciado,
temos: viso psicofonia imobilidade estigmas fsicos. Vemos por esse exemplo como a
253

experincia medinica adquire um carter pervasivo, abrangendo diferentes meios de manifestao,
bem como diferentes dimenses da vida do indivduo, dentro e fora da instituio esprita.
A esse respeito, a mdium V. tambm nos relata situaes em que lhe surgem,
espontaneamente, pensamentos ou imagens inesperadas enquanto realiza tarefas domsticas e
mexe com gua. Certa vez, pensou repentinamente numa colega do curso medinico, parou o que
estava fazendo, e sentiu a necessidade de lhe escrever algo.
164. [...] Hoje tambm nem lembro o que eu escrevi. A depois eu falei: no, preciso
falar pra ela. A eu liguei pra ela e comecei a falar, e ela comeou a chorar, que ela tava
precisando de uma palavra naquele momento. E eu nem tinha afinidade com ela. Ento,
essas coisas que marcaram assim, que vai marcando que c vai falando: ai, que legal, n,
que c ta/ eu nem tava pensando/ que s vezes uma coisa que c fala: ai, uma coisa da
minha cabea, eu t pensando nela. No, s vezes nem tava pensando, a eu via.

Esse ltimo relato nos lembra as experincias de algumas pessoas quando diante de
estmulos ambguos, tal como ocorre nas tentativas de leitura da borra de caf, bola de cristal e
outras formas de adivinhao ancoradas no mesmo princpio projetivo. Vimos anteriormente como
Pierre J anet se utilizava de mtodos semelhantes no diagnstico de seus pacientes. De fato, ao
realizarmos uma atividade como a de lidar com areia (a tcnica junguiana do sandplay, por
exemplo) ou lidar com gua como no caso da mdium podemos nos absorver no que estamos
fazendo e mobilizar todo um inusitado fluxo de pensamentos e associaes de idias. Os
pensamentos assim liberados iro corresponder, consequentemente, a complexos e temas relevantes
em nossa vida mental. Sequencialmente ns temos: mexer com gua lembranas, pensamentos
sobre a colega esprita psicografia. O relato da mdium nos revela assim, novamente, como as
crenas e prticas conduzidas no centro acabaram por se incorporar sua psicodinmica. Talvez ela
no soubesse (e nem ns chegamos a investigar), mas a colega na qual pensava provavelmente
estimulara nela alguma associao particular de idias ou sentimentos, relevante para a entrevistada.
O fenmeno da interpenetrao / continuidade , de certo modo, facilitado pela prpria
maneira como as sesses so organizadas. Ao final, h geralmente um momento de
confraternizao, com a distribuio de ch, bolachas ou outros quitutes aos mdiuns presentes. Os
participantes compartilham suas experincias, aquilo que sentiram em cada momento, e os demais
ouvem, ajudando na interpretao e compreenso dessas vivncias. So realizadas as leituras finais,
remetendo-se o tema discutido s experincias ocorridas durante a sesso, e alguns avisos e datas
importantes so transmitidas pelos dirigentes dos trabalhos. Os participantes que residem em
regies prximas ao centro acompanham um ao outro, conversando sobre o que acontecera na
reunio, sobre questes pessoais ou sobre assuntos ligados s temticas espritas. A partir da,
254

seguem-se os after-effects (sequelas): podero ter sonhos, durante a noite, referentes ao que ocorreu
na sesso; ou experincias, no dia seguinte ou durante aquela semana, relativas s vivncias do
centro etc. No dia designado para o prximo encontro, alguns dos participantes costumam
apresentar at possveis sinais das experincias que tero durante a sesso, antes mesmo de
chegarem ao centro:
Mdium A.M
116. A.M: s vezes, a gente sente at antes de vir. T? A gente comea a sentir/ a gente
fala que t em sintonia com o trabalho, n, porque existe essa preparao dos espritos,
aproximando o esprito necessitado, da gente. s vezes isso acontece bem antes da hora
da reunio. Ento isso, a gente sente aquele mal estar, a gente faz orao pro esprito, pra
gente mesmo, porque a gente tem o dia da gente pra viver, e no pode deixar que uma
coisa influencie a outra, n. Ento, mas a, at s vezes ao longo do dia, a gente esquece
isso. A quando chega na hora do trabalho, a gente sente tudo de novo, s que mais forte,
c entendeu? E a vem mais coisas; vamos supor que eu ficasse assim... me sentindo muito
cansada, com um aperto no peito, enfim, qualquer outra coisa a mais. Uma dor de cabea,
ou ento uma irritao, n, que eu sei que no minha, e eu sei as minhas irritaes, eu
conheo as minhas irritaes. E aquilo diferente, eu sei que no , que no meu. A
quando chega aqui na hora do trabalho, aquilo tudo se intensifica, e vem outras coisas a
mais, outros sintomas mais, n. E tambm a vem coisas pra falar. Porque a gente sabe que
no da gente. C entendeu?
117. E.M: Se manifesta naquele momento?
118. A.M: Se manifesta naquele momento. quando h uma aproximao maior, n. Na
hora do trabalho, a aproximao maior. Ento a gente sente mais. Tudo se intensifica.

Mdium M.J
113. E.M: T. ... e quando voc t trabalhando, voc sente assim alguma coisa, ... sei
l, um bem estar/ como que voc se sente, assim, quando c t trabalhando assim como
mdium aqui no centro?
114. M.J: Ah, me sinto muito bem, no tenho... s vezes antes de vir eu tenho assim, no
dia de vir s vezes muito difcil o dia. Tenho muito mal estar, tenho muito... ... assim,
s vezes passo at mal mesmo, mas eu no ligo que seja do dia de trabalho, entendeu? Pra
mim uma coisa minha mesmo
72
. [grifo nosso]

Embora a tal preparao dos espritos ou sintonia a que se refere A.M no se d
com todos os mdiuns como no caso E. (70-74) ela exemplificativa das repercusses
psicossociais prolongadas que a sesso esprita tende a produzir na vida dos participantes. Essa
mesma atmosfera das sesses (figura 5) repetida por vrias e vrias vezes, e por muitos anos at,
dependendo do tempo de participao de cada mdium no centro. Os efeitos na histria e no
psiquismo desses sujeitos tendem a ser tanto mais duradouros quanto mais tempo eles se dediquem
a tais atividades e se identifiquem com as crenas assumidas.

72
O curioso a notar, nos relatos acima, que enquanto A.M interpreta essa preparao como um indcio da presena dos
espritos ela manifesta certeza da diferenciao entre o que dela e o que deles M.J chega a pensar se no
uma coisa minha mesmo (sic). Temos aqui umbomexemplo de como a diferenciao entre os contedos pertencentes
e estranhos ao Eu no chega a se consolidar de modo preciso em alguns casos. Segundo nosso ponto de vista, boa parte
dos contedos relatados pelos mdiuns esto associados a demandas especficas desses indivduos, e embora sejam
considerados estranhos ao Eu, mantm, ainda assim, relao comprocessos inconscientes cf. captulo 8.
255

At agora, temos tratado dos aspectos fenomenolgicos mais gerais das experincias
que ocorrem durante sesses espritas, como a identificao, a objetivao, a interpenetrao e a
ambientao. Mas os dados obtidos tambm revelaram informaes importantes sobre vivncias
especficas narradas pelos participantes. Comecemos pelas chamadas vises de espritos. A maior
parte das pessoas entrevistadas no parece ter passado realmente por experincias alucinatrias. Na
medida em que se comea a questionar melhor os indivduos sobre nuances e detalhes da sua
experincia, aquilo que num primeiro momento parece ser uma alucinao visual ou auditiva, tal
como relatada pelos participantes, mostra-se bem mais uma experincia imaginativa de carter
vvido.

Figura 5. Atmosfera das sesses espritas.

Muitas das vises que narram no passam de percepes internas fugidias, difusas; por
vezes, vultos que desaparecem quando o olhar lhes dirigido de modo atento. Essas vises no
possuem, em geral, o mesmo carter realista da alucinao, mas so sentidas como algo que se d
prximo do campo imaginativo. Algumas vezes, dependem de que o indivduo esteja com os olhos
fechados, num estado de semi-sono, de maneira semelhante ao que se observa em exerccios de
visualizao, imaginao ativa e outras tcnicas de relaxamento. Nos exemplos abaixo, os
participantes descrevem melhor a forma de suas vises:
Mdium I.Z
17. I.Z: espontneo, c no t esperando, e nem t pedindo. A acontece de voc ver
algum vulto, alguma imagem. Agora, no vejo o rosto de ningum perfeitamente, eu vejo
os vultos, vejo imagens esbranquiadas, n, e o que diz na mente. Ento a mensagem
vem na mente. Por ser na mente telepatia, n. No ouo falar aqui no meu ouvido.
18. E.M: Ah t, s a ideia.
19. I.Z: s a ideia. Por ser a ideia, a gente chama de telepatia.
[...]
21. I.Z: [] Tanto que s vezes eu quero pegar, j no consigo, j some, n. Hoje em
dia j nem tento pegar nada, quando d pra ver; no vejo tambm quando eu quero, n.
So flashes assim, tambm rpidos. [grifo nosso].
[...]
130. I.Z: Ah, eu vejo como/ mas no o rosto, como eu te falei. Ento eu via aquela nuvem,
n, aquela mancha, era aquela mancha preta. A quando voc quer forar o mesmo olho
pra ver direitinho, ver detalhes, tudo, a foge.
[...]
Preparao
Antes e no incio das sesses
(sugestes, leituras, oraes,
troca de experincias,
relaxamento, msica)
Manuteno
Durante as sesses
(ambientao, luminosidade,
musica, experincias /
manifestaes)
Trmino
No final das sesses
(confraternizao, troca de
experincias, leituras finais,
after-effects =sonhos, bem-
estar, mal-estar, etc.)
256

132. [...] Vamos supor, t aqui, aqui eu t vendo a imagem dela, meia turva. T a imagem
meia turva. Mas se eu olhar e firmar a vista pra ver, a eu j no vejo nada.
[...]
133. E.M: T, ento no visual.
134. I.Z: No.
135. E.M: mental. Vamos dizer assim.
136. I.Z: Isso, mental.
Mdium C.A.B
43. E.M: Mas voc os v, por exemplo, ou ouve?
44. C.A.B: No, eu no vejo com os olhos, os olhos da carne. Eu vejo com os olhos
espirituais. Eu no sei falar como , n. No d pra identificar. assim, s vezes eu vejo
assim; a hora que eu vou fixar, j desaparece. Eu vejo assim... /num momento assim, eu
vou olhar, desaparece. Eu ainda no tenho aquela viso que nem o Chico, o Chico Xavier
tinha, n. Que via/ todo o problema, Emmanuel aparecia, falava pra ele, e era s ele que
via o Emmanuel, n. Ento eu no tenho esse tipo de mediunidade, de ver claramente
como eu estou te vendo, que nem o Chico via, Francisco de Assis, e outros mdiuns vem
com muita claridade e nitidez. Eu j no consigo. Alis, eu gostaria, n. Porque s vezes
tem mdium, o tipo de mediunidade que a pessoa v o esprito e no consegue distinguir se
ele encarnado e desencarnado. Embora a gente saiba, n, quem encarnado, quem
desencarnado.

Mdium C.
15. C: Sempre tive essa experincia de algum conversando comigo. Algum falava pra
mim: tenha pacincia, isso vai passar, tenha pacincia, isso vai passar. Mas eu nunca
via a pessoa. Assim, eu via os vultos, ou acordava com algum falando comigo, no sabia
quem era.
[...]
93. [...] s vezes eu estou aqui concentrada e de repente passa na minha cabea.
Primeiro eu vejo um quadro, eu no sei se acontece isso com todo mundo. eu t aqui de
olhos fechados, concentrada, n, disposio e de repente eu vejo um quadro. Eu vejo
um rosto. Ou eu vejo um quadro.
94. E.M: Isso de olhos fechados?
95. C.: , de olhos fechados. Sabe, muito interessante porque voc t assim ou assim
no importa onde c t com a mo e de repente dentro da tua cabea, voc v com o olho
da alma. Voc no v com o olho da matria. Se voc abrir o olho voc no vai ver nada,
quebra a tua concentrao, n. Eu, geralmente, eu vejo um quadro. como se passasse
um filme, sabe aquelas maquininhas, que voc apertando um botazinho, vai vendo um
filme? Na tua infncia deve ter tido. E a assim, voc v um flash de alguma coisa. Ento
apaga-se o flash, e a entidade comea a falar.

Mdium A.M
106. A.M: Olha, ver mesmo assim, falar que eu vi nitidamente, no. Mas, eu j assim
como que/ como que eu vou dizer? muito comum, inclusive, a gente l nos livros/ a
gente v um esprito, mais evoludo que a gente, mas como se tivesse uma nuvem. C
entendeu? [grifo nosso]

corriqueiro aos mdiuns se utilizarem de expresses como olhos espirituais, olho
da alma, quadro mental, flash, nuvem, mancha e assim por diante, para descreverem suas
vises e discrimin-las daquelas em que usam, ao contrrio, os olhos da carne ou da matria.
Essas expresses, somadas s caractersticas descritas, sugerem novamente tratar-se de vises que
no tem o mesmo teor das alucinaes ou da viso usual. No caso de supostas alucinaes auditivas,
tambm no se trata, em geral, da audio ntida de uma voz estranha ao indivduo. Como disse I.Z:
No ouo falar aqui no meu ouvido. Aquilo que muitos mdiuns entrevistados chamam de ouvir
257

algo me dizendo, no passa de uma descrio figurada de seus prprios pensamentos. No implica
exatamente a audio realista de uma voz, mas muito mais um pensamento espontneo que se
impe ao indivduo, quase impulsivamente, e que narrado pelo mesmo como se fosse uma voz. O
modelo de Hjalmar Sundn sobre os quadros de referncia religiosos se aplica aqui em praticamente
todos os pormenores. Como muitas dessas pessoas j esto acostumadas e predispostas a
interpretarem vivncias as mais variadas e cotidianas como tendo uma possvel origem espiritual,
qualquer pensamento que as tome de sobressalto pode ser admitido como um esprito que lhes fala.
Trata-se, no entanto, de uma experincia que permanece geralmente circunscrita ao campo do
pensamento, e que no se traduz sempre em audies realistas. claro que no se pretende excluir
com isso a ocorrncia de autnticas alucinaes visuais, auditivas, tteis ou outras como nos casos
(E.O), (M.J ), (S) ou mesmo (A.M). De fato, alguns dos relatos dessas participantes apontam
claramente nesse sentido, dado o teor especfico de suas manifestaes, como nos foi possvel
exemplificar em citaes anteriores. Deve-se lembrar, contudo, que as vises ou audies de
espritos podem comportar diferentes dimenses fenomenolgicas. Uma metodologia
exclusivamente quantitativa, baseada em escalas ou inventrios, talvez incorresse em erros
decorrentes do modo como tais indivduos interpretam as sentenas descritas e a elas respondem.
Por outro lado, como no nos utilizamos de nenhum instrumento mais objetivo para
avaliar o grau de alterao da conscincia dos participantes durante as atividades medinicas, no
sabemos ao certo se essas experincias representariam algum tipo de imageria hipnaggica
(Sherwood, 2002) em outras palavras, imagens, sons etc. que despontam na mente no intervalo
entre o estado acordado e o sono ou se representariam uma estimulao induzida da imaginao,
mais prxima do estado hipntico. O mais provvel, ao que nos parece, que os dois processos
ocorram, talvez variando de um caso para o outro, ou dependendo das circunstncias envolvidas
73
.
No contexto das sesses espritas, torna-se mais difcil uma discriminao em funo de que,
simultaneamente exposio ostensiva a sugestes e expectativas do grupo, temos ainda o ambiente
relaxado e de baixa luminosidade, bem como o horrio das sesses geralmente noite havendo
assim uma provvel eliciao ao sono, ou a estados prximos do sono. No obstante, quando
consideramos experincias que se do fora desse contexto, a diferenciao evidentemente
facilitada e, em alguns casos, percebem-se mais claramente caractersticas de experincias
propriamente hipnaggicas/hipnopmpicas. Vejamos, por exemplo, este relato da mdium V:

73
A mdiumV. (cf. 29-32) chegou a se submeter previamente a procedimentos de induo hipntica para fins
teraputicos e a mdium E.O tambmapresentou experincias que sugerem alguma susceptibilidade individual cf. o
episdio do sonho no captulo 8.
258

331. V: [...] tipo assim, igual, quando eu fui na casa de David [nome de uma
instituio de caridade esprita] que eu fiz uma psicografia teve um trabalho l que foi
psicografia eu fiz a psicografia nem lembro a mensagem mas deu uma vontade de
desenhar uma pessoa com uma muleta. No que eu via aquela pessoa de muleta. No.
Mas... [...]
333. V: , com uma pessoa com a perna engessada. [grifo nosso]

Aqui, a origem do desenho parece ser simblica, referente situao. No uma
representao direta, mas geral; ao invs de uma criana portadora de deficincia o que seria
apropriado ao local em que a mdium se encontrava surge a idia de desenhar um indivduo com
algum tipo de dano fsico. Conquanto a associao no seja perfeita, ela no deixa, por outro lado,
de manter alguma conexo com o local e a situao. Em francs, por exemplo, a palavra handicap
pode significar tanto uma deficincia fsica ou mental, quanto uma enfermidade, invalidez ou
desvantagem (tambm no ingls). O desenho feito expressava, de certo modo, a noo aproximada
de um handicap e no a simples reproduo consciente de uma dada circunstncia; lembra-nos os
chamados fenmenos auto-simblicos conceituados por Herbert Silberer, prprios do estado
hipnaggico/hipnopmpico, e amplamente estudados por Freud (1900/1996) em relao
simbologia dos sonhos.
Outro exemplo elucidativo o relato de E.O sobre experincias que tinha, em sua
infncia, to logo se aprontava para dormir:
58. E.O: [...] Ento eu me lembro que nessa poca, ia muita gente na minha casa, e a
minha me costumava colocar a gente no cho pra dormir, n. Colocava um colcho e
punha a gente no colcho pra dormir. Nossa, bastava eu deitar, entendeu? E engraado;
era muito engraado que quando eu deitava, eu via muito ndio! Sabe ndio?
59. E.M: Sei.
60. E.O: Eu via ndio. Sabe? Eu no sei se eles queriam conversar comigo; eles vinham
bem/ abaixavam assim perto de mim, pra querer conversar comigo, (risos), sabe? Tinha
uns que eu at achava bonito, porque eles eram pintados, tinham aqueles/ como chama
aqueles negcio assim, sabe [penacho?]? Bem bonito, com colares s vezes, sabe? Nossa
senhora, s vezes me chamava ateno, eu olhava. Mas, de repente, eu ficava apavorada,
comeava a gritar, sabe? (risos). A quando [acontecia] meu pai tava sempre ali.

Considerando-se que alguns dos relatos dessa mdium apontaram para possveis
vivncias de terror noturno na infncia, interessante mencionar aqui, brevemente, a relao que
esses terrores possuem, em geral, com a imageria hipnaggica (Sherwood, 2002).
Mas se os exemplos acima nos levam a suposies difceis de demonstrar, a figura 6
(prxima pgina) trazida pela mdium I.Z tende a ser mais esclarecedora. Dentre as pinturas que I.Z
costuma realizar fora do centro esprita, h uma figura humana subindo uma espcie de montanha,
enquanto segura um cajado. I.Z relata ter visto essa imagem logo que estava acordando pela manh
e a atribuiu um significado espiritual. Nesse caso, portanto, temos um exemplo mais prximo de
como certas vises podem decorrer de aparente imageria hipnopmpica.
259
Alm desses exemplos, teramos ainda muitos outros a citar de experincias ocorridas
proximamente ou durante o sono como as experincias fora do corpo de M.J (cf. 65-70) ou C. (cf.
15 e 29); a viso de A.M, j descrita, do vizinho falecido, assim que a mesma acordara pela manh
etc.

Figura 6. Desenho de I.Z. retratando uma viso que teve pela manh

No equivocado dizer que, de um ponto de vista psicolgico, o mundo dos espritos
tal como relatado pelos mdiuns participantes uma representao de processos da imaginao,
do mundo da imaginao e do sonho. As primeiras vivncias consideradas espirituais por alguns
participantes foram as que eles tiveram durante sonhos; por vezes, desde a infncia. Todavia, isso
no implica necessariamente que o mundo dos espritos seja irreal ou ilusrio, mas to somente que
depende da vida emocional, dos complexos e fantasias do indivduo algo que os prprios espritas,
em geral, tambm admitem. Tanto quanto se sabe da fenomenologia dessas experincias nos
totalmente vivel afirmar que o mundo dos espritos corresponde, em terminologia psicolgica, ao
mundo dos sonhos, visto que o mesmo tipo de experincias narrado pelos mdiuns serve de base
tanto para interpretaes psicolgicas quanto religiosas e paranormais. No caso V., por meio de
seus sonhos que a mdium diz entrar em comunicao com o irmo falecido (cf. V, 271-273). No
caso C., tambm pelos seus sonhos e experincias medinicas que a mdium alega interagir com
um irmo e um tio falecidos (cf. C., 45). No caso N., foi em um sonho que a mdium acredita ter
visto, pela primeira vez, um de seus guias espirituais. em certos sonhos premonitrios que I.Z
conseguiria prever, segundo seu relato, acontecimentos futuros (cf. I.Z, 1 e 34). Alguns desses
sonhos podem inclusive nos esclarecer aspectos importantes da psicodinmica dos mdiuns cf.
captulo 8 para uma anlise de um dos sonhos de E.O.
Ainda em relao ao estado de conscincia durante a atividade medinica, podemos
dizer que, dentre os mdiuns investigados, nenhum relatou ficar totalmente inconsciente durante as
sesses. Na maioria das vezes, eles permanecem conscientes do que escrevem, falam e pintam (cf.
260

C.R, 19), embora nem sempre seja possvel controlar voluntariamente suas aes tal como se d
em certos estados dissociativos, a exemplo da escrita automtica. Foi possvel observar, inclusive,
que algumas das psicografias so apagadas com borracha, sugerindo interveno e deliberao
aparentemente conscientes. Nesse sentido, alguns deles, como C.A.B, definem-se como semi-
consciente ou semi-mecnico (Cf. C.A.B, 18; I.Z, 95-106). J a mdium A.M se considera
super-consciente (cf. A.M, 114) e o mdium E. como intuitivo (cf. 64). A mdium N. explica
que se mantm consciente de tudo o que fala e sente, mas afirmou ficar um tanto desligada (sic)
das coisas que ocorrem sua volta na sala onde se d o trabalho medinico com outros(as) mdiuns
algo semelhante a um estado de absoro. preciso dizer, portanto, que h graus diversos de
manifestao medinica, indo desde leves intuies ou idias espontneas tomadas como
espirituais, at circunstncias em que o mdium sente alguma mudana mais significativa ou
profunda no padro usual da conscincia, embora nem sempre com ocorrncia de amnsia. A
mdium C. relata permanecer consciente, mas tende a se esquecer s vezes do que aconteceu
durante a sesso (cf. C., 39 e 43). De qualquer modo, algumas das descries fornecidas pelos
participantes mostraram-se um tanto nebulosas e de difcil interpretao. Elas parecem apontar para
diferenciados graus de percepo do corpo e do ambiente ao redor. M.J diz, por exemplo, perceber
certas coisas mas no outras, estar e no estar ao mesmo tempo na sesso.
102. M.J: Eu, eu quando eu estou trabalhando assim. Eu no estou ali, mas eu estou.
No sei se voc consegue entender. Eu vejo tudo o que t se passando na sala, s vezes no
na sala, num outro lugar, e eu sei quem a pessoa [esprito] que veio, eu sei o que
que ela tem, qual a dor que ela t sentindo, qual a emoo dela, mas eu no sei te dizer
o qu que a pessoa falou. Entendeu? A quando termina o trabalho, aquelas dores que eu
tenho, aquela... ou... tudo o que era da entidade, no tenho mais nada, porque no era meu
n. Ento eu saio assim to bem quanto eu entrei. Ento eu te digo que deve ser
inconsciente.

Mas as experincias anmalas relatadas pelos mdiuns, dentro ou fora das sesses,
tambm podem apresentar descries e correlaes mais evidentes e um pouco menos nebulosas.
Dentre essas experincias, encontramos sensaes fsicas variadas, algumas vezes intensas, como
dores em determinadas partes do corpo cabea; testa; estmago etc. (cf., por exemplo, S, 15, 118-
119; V, 116 e o relato da mdium N. logo abaixo); arrepios ou alteraes na temperatura corporal
(S., 251, 354, 336; C., 89; relatrio 4, Paschoal Trvelle); respirao estertorosa (C., 97; relatrio 4,
Paschoal Trvelle); sensao ntida de estar caindo de algum lugar, de ser queimado vivo (relatrio
7, Ismael; relatrio 5, Paschoal Trvelle) e mesmo anestesia ou imobilidade temporrias de certas
regies do corpo, como boca, brao, mo, pernas etc. (cf., por exemplo, V. 112-116; C., 31), bem
como enrijecimento dessas partes acompanhado s vezes de dor , sobretudo, no brao e na mo,
261

antes durante ou depois de uma atividade de psicografia, por exemplo (S., 97-117, 119-121). Alm
dessas, h em praticamente todos os casos a sensao de aproximao (cf., por exemplo, V. 110)
de uma entidade espiritual, isto , uma sensao de presena que no se justificaria pelo
comparecimento de algum no recinto em que se do as atividades medinicas. Nas atividades de
pintura medinica e psicografia comum aos mdiuns relatarem uma estranha compulso ou
agonia (V., 259) para escrever ou pintar, acompanhada s vezes de tremores (V., 299, 345), e s
aliviada aps o trmino da atividade (I.Z, 86, 210; S., 121). Alm da compulso para falar ou
escrever, o mdium E. (cf. 48, 58-62) relatou sensao de presena, acelerao do batimento
cardaco, calor pelo corpo e nsia de vmito, alm de mudana no estado emocional. Muitos
outros mdiuns apresentaram tambm mudanas aparentes em seu estado emocional durante
sesses de desobsesso, como choro, raiva, impacincia, desespero, angstia, medo, riso etc. (cf.
CR., 9, 11, 23 e 25; Relatrio 7, Ismael; Relatrios 4, 5 e 6 do Paschoal Trvelle).
Em trabalhos de assistncia espiritual, N. apresenta diversos tipos de sensaes e
sentimentos que ela acredita no serem seus. De acordo com a entrevistada, essas sensaes no se
justificariam com base apenas em problemas fsicos ou emocionais. Relata que, em algumas
ocasies, no decorrer de um trabalho, sente uma vontade muito forte de levantar-se e ir embora do
Centro o mesmo foi relatado por C.R. (9) e observado em uma reunio do Ismael com outra
mdium (Relatrio 7). Certa vez, N. sentiu dores intensas nas costas, prximas regio dos
pulmes, e pensou em ir embora para procurar um hospital; chegou a pensar que estava com um
quadro de pneumonia. Contudo, veio a descobrir depois de acordo com seu relato que no se
tratava de uma dor sua, e sim de uma entidade desencarnada, a qual seria viciada no uso de cigarro
e teria apresentado, quando encarnada, complicaes decorrentes do fumo. Aps esse incidente, N.
veio a procurar por um mdico, e constatou que possua sinusite, fato este que no explicava
segundo sua interpretao as dores sentidas nas costas.
Tomadas isoladamente, e destitudas do significado paranormal que lhes atribudo, tais
experincias nada parecem indicar, a no ser uma srie de ocorrncias psicofisiolgicas estranhas ao
indivduo. Contudo, na medida em que ocorrem num contexto em que j se espera que elas sejam
interpretadas como emanaes de fontes espirituais, esses automatismos so logo admitidos como
sensaes que espritos desencarnados apresentariam, em virtude das circunstncias especficas que
teriam caracterizado suas prprias mortes ou o processo em si mesmo da comunicao medinica.
Dessa forma, se algum relata sentir uma anestesia bucal, a interpretao pode ser a de que o
esprito comunicante o de algum que teria morrido com cncer na boca (caso V, 112-116). Se h
262

a sensao de estar sendo queimado, ento o esprito comunicante teria morrido queimado (como
observado com uma mdium, durante uma sesso de desobsesso, relatrio 5, Paschoal Trvelle).
Se h uma repentina mudana de temperatura, uma forte sensao de frio, ela advm dos coitados
dos andarilhos que desencarnam proveniente do frio que eles sofrem (C., 91), e assim por diante.
O mesmo se d com as interpretaes que os mdiuns fazem de seus prprios desenhos ver
prximo tpico. Algumas vezes, essas interpretaes chegam a ser demasiadamente repetitivas, e,
de to genricas, nenhuma elucidao lanam acerca da identidade do suposto esprito comunicante.
De fato, pareceu-nos difcil distinguir, na maioria das vezes, quando essas experincias se
originavam unicamente do indivduo ou quando teriam sido sugestionadas, dada a frequncia com
que interpretaes padronizadas apareciam. Parece-nos que a relao entre crena e experincia ,
portanto, da ordem da retroalimentao; independentemente de qual delas tenha disparado
inicialmente o processo, as duas tendem em seguida a estabelecer uma relao de constante
feedback.
Percebe-se claramente, em algumas sesses medinicas, que a origem dos
automatismos reside em expectativas prvias do doutrinador ou do grupo esprita, antes do incio
propriamente dito da atividade espiritual ou no seu decorrer. Em outros casos, parecem se passar de
modo espontneo, tendo como base algum tipo de reao fisiolgica passageira ou mesmo um
possvel quadro psicopatolgico, levantando, nesses casos, certa dvida sobre o grau de influncia
dos mecanismos de sugesto e expectativa como nos sintomas de epilepsia de S. (cf. 85, 193) ou
no quadro de pnico de E.O. Devemos nos lembrar, entretanto, que essas sugestes no se do
somente durante reunies espritas o que mais uma vez nos leva a contrariar o tradicional
paradigma da sugesto hipntica. Elas permeiam a vida dessas pessoas pela leitura que fazem de
romances espritas, pelos programas radiofnicos e televisivos espritas aos quais assistem, e pela
prpria troca de experincias entre essas pessoas. Mesmo antes de se converterem ao Espiritismo,
essas pessoas no chegam ao centro, completamente desprovidas de informao. Levam consigo
informaes que obtiveram de oitiva, de familiares ou amigos que relataram suas visitas a centros e
sesses medinicas, daquilo que puderam assistir num filme ou numa novela, ou encontrar num
livro sobre o tema. O mecanismo de sugestibilidade ou, melhor dizendo, de identificao com a
doutrina parece atuar, portanto, recorrendo a mltiplas fontes de exposio individual ou grupal.
E se considerarmos ainda a profunda interconexo entre processos dissociativos, criatividade e
tendncia fantasia (Braude, 2002; Gow, Lang & Chant, 2006) no se considerar de todo
impossvel que essas experincias passem a ocorrer, aps meses ou at anos de estudos e de treino
263

medinico como efetivamente se observa nos casos estudados de forma mais ou menos
espontnea, disparando um mecanismo previamente formado e desenvolvido que muitas vezes
burilado em um nvel semiconsciente, implcito, mas que tende a emergir objetivamente durante
essas sesses. Nesse sentido, bastar apenas a preparao inicial, durante as aulas medinicas, para
que o processo adquira com o tempo certa autonomia frente s expectativas estabelecidas. Trata-se
daquilo que Sundn define como uma prontido para a percepo. O quadro de referncia religioso,
uma vez estabelecido e atuante, tende a guiar a percepo de modo a que determinados estmulos
sejam assimilados como religiosos. O relato de C.A.B nos fornece, a esse respeito, um interessante
exemplo:
31. E.M: No caso, o senhor tem um contato assim mais prximo com os seus mentores
espirituais, ou no?
32. C.A.B: Assim, a gente t sempre em contato com o plano espiritual, n. A gente
sempre recebe mensagens deles, noite, dormindo, acordado, n. Muitas vezes eu peo
instruo pra determinados assuntos, n, e a mensagem vem, n. Vem por intermdio de
algum, por intermdio de um livro, de uma revista.
33. E.M: O senhor j fica alerta, n, pra aquela...
34. C.A.B: , a gente fica sempre alerta pra aquilo. [grifo nosso]
[...]
52. [...] Por isso que importante a gente conhecer a vida espiritual, n, por intermdio
dos livros medinicos, e procurar conhecer aqueles livros que so bons, n. Tem muito
livro, tem livro que livro, e tem livro que o livro, n. Que traz um ensinamento,
mdiuns... idneos, n, embora hoje em dia seja difcil, n. Mas a gente, pela orientao,
por a gente estudar/ por isso que importante a gente estudar as obras de Kardec. Livros
dos Mdiuns, Livro dos Espritos, O Evangelho, A Gnese, Cu e Inferno, Obras Pstumas,
O que o Espiritismo, n? Ento a gente tem que conhecer mesmo, embora quando a gente
comea a fazer palestra, que nem eu, quando comecei a fazer palestra, a que a gente vai
ver que no sabe nada, n. Quem diz que sabe tudo, que no sabe nada. Ento a gente v
que pra/ que a gente no conhece nem um tero da doutrina ainda. E... e pelo estudo que
voc vai conseguir saber o livro que bom e o livro que no bom.

Deve-se salientar igualmente a disposio individual de cada mdium para adentrar o
estado dissociativo, fator esse que delinear, muitas vezes, a maior ou menor intensidade da
manifestao medinica objetivada. Algumas mdiuns (tais como C., E.O, A.M, S.) denotam, no
prprio contexto da entrevista, um ar de expressividade e dramaticidade maior do que outros
entrevistados. Gesticulam avidamente; empolgam-se e se emocionam grandemente com suas
narrativas; empregam onomatopias e expresses faciais e corporais variadas para representarem
circunstncias e pessoas, alternando estados emotivos e traos de personalidade com fluidez e
agilidade. Nas ocasies em que foi possvel acompanh-las durante suas performances em sesses
espritas, notou-se que, comparativamente a outros mdiuns, apresentaram incorporaes bem mais
realistas do que os demais. Como algumas dessas participantes nasceram e cresceram em famlias
espritas ou em outras denominaes religiosas, por vezes difcil discriminar at onde se trata de
uma tendncia intrnseca e at onde se trata de um processo construdo ao longo da histria de vida,
264

como parte da prolongada identificao dessas pessoas com suas crenas e prticas religiosas. Da a
pergunta: tais pessoas so susceptveis s crenas espritas porque carregam em si algum tipo de
sugestibilidade individual ou porque a exposio, desde tenra infncia, tornou-as mais abertas e,
portanto, susceptveis? provvel que haja um pouco das duas coisas, mas no nos foi possvel
encontrar, nos nossos dados, uma linha divisria clara entre essas duas possibilidades.
Aqui, todavia, preciso um adendo. O leitor mais atento certamente encontrar nas
caractersticas acima o perfil clssico de um(a) histrico(a). Tal vinculao foi o bastante, na viso
de alguns dos estudiosos da mediunidade, para definitivamente encerrar uma futura elucidao
dessas experincias; a partir da, pouca coisa seria acrescentada. O erro dessa associao, contudo,
reside justamente no fato de se colocar a nfase sobre o indivduo, visto como mero fantoche,
esquecendo-se todo o contexto religioso e social mais amplo no qual ele se insere e dentro do qual
exerce um importante papel. Quer chamemos ou no as tendncias dramticas e sugestionveis de
alguns mdiuns como histeria definio no mnimo reducionista e ofensiva para muitas dessas
pessoas elas devem ser entendidas, de uma perspectiva psicossocial, como caractersticas
psicolgicas e / ou somticas expressas e formatadas de acordo com os valores e crenas da
doutrina que abraaram. Nesse contexto religioso, seus sintomas no so indcios necessrios de
doenas ou distrbios e, portanto, no correspondem propriamente a categorias psicopatolgicas,
mas a evidncias da ao dos espritos. E o resultado que se obtm do somatrio dessas
experincias um mdium, no um histrico. Tais indivduos em nada se parecem com a descrio
estereotipada feita por alguns dos psiquiatras brasileiros revisados no captulo trs, quando da
insero do Espiritismo no Brasil. Nossos participantes esto longe de constiturem dbeis
psquicos ou alienados mentais. So, na verdade, membros ativos de sua comunidade religiosa.
Assim sendo, no se trata aqui de reduzir a mediunidade a um simples receptculo
cultural para expresses patolgicas universais como se sups, no passado, em relao histeria
mas de entend-la como uma prtica que, a partir de certa cosmoviso religiosa, permite a
assimilao de uma srie de manifestaes ou tendncias humanas em parte espontneas e
idiossincrticas; em parte socialmente construdas delas se utilizando e a elas remodelando
segundo um determinado arcabouo de crenas. Tal arcabouo no constitui uma estrutura
invariavelmente esttica, mas passvel de reformulao por parte desses indivduos, que com ele
se identificam, no enquanto meros espectadores, mas como co-autores da realidade espiritual que
compartilham. Como dissemos em outro trabalho (Maraldi, 2008):
O conceito de loucura no Espiritismo redefine no s a posio do louco no mundo,
como a prpria natureza da realidade. As alucinaes e delrios no so meras fantasias
265

subjetivas. Elas so a prpria voz dos espritos. H uma constante interao entre a
realidade material e espiritual. A mediunidade seria, nesse contexto, um canal de
comunicao como outro mundo e como tal, est apta a captar boas ou ms influncias
espirituais, tanto quanto umrdio capaz de captar freqncias boas ou ruins. O nico
meio de atrair umnmero maior de vibraes boas ou padres de ondas adequados
seguir o evangelho, o mdiumpautar sua vida pelo constante exerccio de reforma ntima.
Nesse sentido, ser louco algo que depende, em grande parte, da conduta moral de um
indivduo. O conceito de loucura, no Espiritismo, comporta ao mesmo tempo uma
complexa viso de como se estrutura a realidade uma ontologia , umsistema de valores
morais e uma profilaxia apropriada aos cuidados da alma o evangelho.

Se o leitor no puder nos acompanhar nesse raciocnio, no conseguir compreender
plenamente uma interpretao psicossocial dos casos. Recordando Berger e Luckmann (1966/2003,
p. 231): as perguntas relativas ao estado psicolgico no podem ser decididas sem o
reconhecimento das definies da realidade admitidas como verdadeiras na situao social do
indivduo. Ainda que possamos (e devamos) nos questionar, cientificamente, acerca dos efetivos
processos causadores da mediunidade, e ainda que possamos, algumas vezes, identificar entre esses
processos determinados fatores presentes em certas psicopatologias, no podemos negligenciar,
outro tanto, sua respectiva assimilao e formatao psicossociais. A ausncia dessa compreenso
dialtica e a prpria discriminao que as prticas espritas sofreram no passado, por parte das
autoridades psi, servem-nos como uma boa explicao da perpetuao da rivalidade entre esses
campos. Ademais, como teremos a oportunidade de verificar nos prximos captulos, as prticas
medinicas podem eventualmente apresentar efeitos que chamaramos de teraputicos, porque
vistos como benficos e salutares perante os que delas se servem.

6.4. A psicognese dos espritos

Deixamos propositadamente para o final do captulo uma das mais difceis e
controversas questes relativas s experincias medinicas: a psicognese dos espritos. Trata-se de
um assunto de interesse, sobretudo, na literatura parapsicolgica (Carrington, 1934, 1935, 1936;
Leshan, 1994b; Owen & Sparrow, 1976; Williams & Roll, 2007), mas que acreditamos ser de
grande importncia tambm ao estudo da identidade. Para que pudssemos discuti-lo, tivemos de
preparar o leitor, primeiramente, com informaes mais gerais sobre a fenomenologia das
experincias medinicas. De nossa perspectiva psicossocial, as alegadas entidades desencarnadas
que se manifestariam pelos mdiuns parecem resultar da ao conjunta de muitos fatores, num
processo de elaborao por vezes longo e complexo de se traar. a partir de sonhos, experincias
e sugestes iniciais que o personagem vai adquirindo forma; atribui-se-lhe um nome e
266

caractersticas identificatrias; em seguida, suas manifestaes vo ocorrendo com mais frequncia
e adquirindo um estilo apropriado. Temos a um curioso exemplo do fetichismo da personagem,
descrito por Ciampa. Em geral, oculta-se o processo de formao, e s o que nos resta o
personagem em sua forma final, acabada, como substncia. O presente tpico prope justamente
investigar as linhas gerais de construo do personagem esprito em contextos espritas.
No caso E.O, por exemplo, a mdium recebe de um amigo uma primeira informao:
[...] nem fui eu que o vi [esprito] pela primeira vez. Foi um amigo aqui do centro, que
foi na minha casa tomar um ch com bolo, e a ele falou pra mim: E a, c j viu o seu
amigo espiritual? Eu falei: no! Ele falou: ele t a do seu lado. Sabe como ele ?. Ele
me descreveu exatamente como eu t te falando.

Tempos depois, numa sesso de psicoterapia, E.O relata para sua terapeuta tambm
esprita que gostaria muito de saber o nome de seu guia: Eu tenho vontade, eu tenho
curiosidade, ele nunca me disse o nome dele. E sa, tava chovendo. E eu corri, n. [...] Corri pro
metr. Quando eu tava correndo assim, ele falou assim pra mim: o meu nome Kurzlan. [] Ele
um indiano. Aps isso, nenhuma outra indicao relevante foi recebida pela mdium ao
menos at o momento da entrevista. V-se, no entanto, por este exemplo, como o processo de
formao do personagem, iniciado com algumas sugestes de um amigo, vai aos poucos adquirindo
a forma de um automatismo mais ou menos coerente e involuntrio.
Com esse breve relato inicial, j nos possvel verificar como muitos dos processos
vistos anteriormente, em relao s demais experincias medinicas, permanecem desempenhando
seu papel tambm na psicognese dos espritos. Primeiro, a descrio de um amigo (esprita) sobre
como seria o mentor espiritual da mdium, descrio que a mdium parece aceitar e interiorizar de
bom grado; segundo, a motivao em descobrir mais informaes a respeito dessa entidade aliada
ao contexto da terapia, onde tais questes so trazidas tona e discutidas; por fim, em meio chuva
(mexer com gua, como no caso V.), surge uma voz, autoproclamada Kurzlan, acompanhada da
convico de se tratar de um indiano. E.O se identifica com a descrio feita pelo amigo; mantm o
interesse por novas informaes o que poderia ter estimulado alguma elaborao ou incubao,
da qual no tivemos maiores indcios neste caso e, finalmente, emerge um primeiro dado
revelador, sob a forma espontnea de uma voz. Esquematicamente, temos: sugesto expectativa /
identificao elaborao / incubao manifestao. Eis a o fenmeno da interpenetrao.
Os demais casos investigados apenas corroboram esse percurso, preenchendo-o cada
qual com suas peculiaridades. Nesse sentido, a mdium V. nos d um interessante exemplo do
mecanismo de identificao. Nas aulas de desenho e pintura em que participou no centro Ismael, V.
costumava se sentir tal como se fosse realmente uma artista:
267

304. E.M: E o qu que, por exemplo, te traziam essas figuras, esses desenhos? Qual era
assim o sentimento que voc tinha, quando voc tava produzindo?
305. V: Olha, teve uma vez que... era como se que marcou assim era como se a
msica me envolvia, a parecia que eu tava assim/ tinha uma tela, e eu era um pintor.
Tava pintando assim, fazia muito bem aqueles desenhos assim. No saa nada, assim, pra
mim. Mas eu ficava assim pintando, parecia uma artista. Eu, tipo assim, uma artista
mesmo.
306. E.M: Sei.
307. V: Eu tinha a sensao de artista. Mas nunca...
308. E.M: Mas voc estava realmente pintando, ou era uma coisa assim no ar? Por
exemplo, assim...
309. V: No, eu tava pintando. Mas a sensao que dava que voc tava numa tela
assim, sabe?

A mdium emprega expresses como eu era um pintor ou sensao de artista.
Embora estivesse realizando seu desenho numa folha simples de papel sulfite, a sensao que
dava que voc tava numa tela. Ela se identifica com a condio, com o papel de um artista;
transporta-se mentalmente para um contexto em que acredita desempenhar melhor essa funo, um
contexto em que dispe, por exemplo, de uma tela preparada. O artista ainda no tinha nome, no
tinha caractersticas definidas; era apenas uma sensao, como ela mesma define, mas que
poderia, futuramente, tornar-se uma personificao mais ou menos definida, coerente e autnoma,
conforme outros elementos fossem somados aos j estabelecidos, e caso a mdium continuasse a
frequentar as aulas. Como num sonho, em que s vezes nos sentimos sendo outra pessoa, V. logo
admitiria se tratar de um ser distinto, um esprito, pela incompatibilidade com seu estado acordado.
A mdium Hlne Smith tambm sentia, em alguns momentos, como se ela e Leopold fossem a
mesma pessoa (Flournoy, 1900/2008). No nos preciso aqui invocar qualquer diagnstico; como
bem salientou Myers (1902/2001, p. 63): a personalidade humana constitui um complexo muito
mais modificvel do que se reconhece em geral. Na expresso de Ciampa: metamorfose.
Em alguns casos, observa-se que a construo do personagem principia de modo
bastante rudimentar, a partir de sensaes vagas, confortveis ou desconfortveis ao mdium.
Temos aqui uma bela confirmao da hiptese de J anet (1889/2003) segundo a qual nossas crenas
surgiriam, em grande parte, das interpretaes que damos a reaes motoras e sensaes fsicas
variadas. S., por exemplo, consegue distinguir quando no uma entidade agitada pelo fato dela
prpria se achar relaxada, calma. No entanto, quando o desenho que a mdium realiza tem um
estilo catico, quando ela risca demais, porque a entidade agitada (S., 537-540). Quando S.
est calma e descansada, sente vontade de produzir desenhos mais ldicos, e imagina estar sob a
influncia de espritos infantis: A quando ele v [o mentor] que eu t bem descansadinha, a vem
talvez uma criancinha, uma coisinha de desenho mais leve, sabe? Mas aquilo, eu peo pra eles que
eu seja aproveitvel nessa hora, n.
268

Tambm encontramos associaes interessantes no caso C. Em vrios trechos do seu
dirio pessoal, onde ela relata experincias medinicas que vivencia no centro, a mdium se utiliza
com frequncia de expresses como energia muito forte, energia tranqila, energia boa,
energia pesada etc. (sic) para descrever suas alteraes fsicas e emocionais durante as reunies.
Segundo nos parece, o conceito de energia irrompe aqui como uma tentativa de assimilao
concreta de sensaes, sentimentos estranhos, e outros processos psicolgicos para os quais no se
dispe de uma compreenso e de um vocabulrio determinados. Por serem alteraes dinmicas, o
indivduo tende a interpret-las, concretamente, enquanto expresso de alguma energia, fluido ou
outra fora desconhecida, vinda do mundo espiritual ou de outras pessoas. Nos casos E.D.E e I.N
estudados por ns em outra ocasio (Maraldi, 2008), vimos como as mdiuns recorriam ao mesmo
conceito quando desejavam exprimir um repentino sentimento de averso a algum, ou uma
inexplicvel sensao positiva e prazerosa durante as sesses
74
.
Outro exemplo da tese de J anet, citada acima, a compulso que alguns mdiuns
sentem para escrever ou pintar. Nas tentativas iniciais de I.Z., a mdium obtinha apenas rabiscos ou
arabescos sem maior sentido, feitos involuntariamente a partir de rpidos movimentos do brao,
seguindo o conhecido padro de desenvolvimento da escrita automtica (Muhl, 1930). Aos poucos,
das linhas caticas, emergem figuras e palavras mais ou menos inteligveis, e os movimentos, agora
menos agitados, comeam a originar padres. Em seguida, os desenhos adquirem um carter
definido, expressando temticas especficas, conquanto geralmente de carter ldico voltaremos a
este aspecto no captulo 8. Observando as produes abaixo (p. 269) vemos como na primeira delas,
da esquerda para a direita, e com data de 07/04/2000, a mdium obteve apenas um emaranhado de
riscos sem propsito aparente. J na imagem ao lado, do mesmo perodo, h mistura de rabiscos e
formas definidas: das linhas distorcidas surge, na parte superior, uma figura semelhante a um
patinho (I.Z, 188) numa lagoa. O desenho acompanha ainda uma frase na parte de cima da folha:

74
Aqui, o conceito de energia no nos parece muito diferente daquilo que Mesmer chamava de magnetismo animal,
ou daquilo que algumas civilizaes pr-industriais chamam de Mana (Bozzano, 1926/1997). Os iorubs, por sua vez,
empregam definio praticamente idntica quando falam de uma fora denonimada ax (Ribeiro, 2010). A histria
inicial da Pesquisa Psquica esteve repleta de foras desse tipo como a fora psquica de Crookes (1874/1971) ou a
noo de ectoplasma, nas supostas materializaes de espritos. Do nosso ponto de vista psicolgico, todos esses
conceitos no so outra coisa seno imagens, mais ou menos abstratas, do nosso prprio dinamismo psquico. Ao invs
de o indivduo afirmar que projetou sua raiva em uma pessoa concreta ou na idia que faz de umesprito, ele diz, ao
contrrio, que recebeu deles uma energia negativa ou pesada, etc. A vivncia pessoal atribuda assima fontes
externas. Na falta de uma imagemmelhor, recorre-se a qualquer coisa que parea to malevel e invisvel quanto nossas
prprias funes mentais e emocionais. No de se estranhar, portanto, que os prprios psiclogos tenham empregado
associaes parecidas, como o conceito de energia psquica na Psicanlise e na Psicologia Analtica, ou a energia
orgone de Wilhelm Reich (1951/2003). Jung (1928/2002) acreditava que a noo de energia psquica teria um
fundamento arquetpico. Os smbolos inconscientes seriam expresses imagticas do desenvolvimento da libido, de seus
movimentos progressivos, regressivos, etc.
269

Que a paz de Cristo esteja no corao de todos (sic). No desenho da parte inferior esquerda,
datado de 28/04/2000, tem-se o entrelaamento mais ou menos ordenado de flores, mas sem
rabiscos. Em uma produo posterior, vemos dois rostos um de frente, outro de perfil, quase
sobrepostos ainda pouco definidos, emergindo das linhas distorcidas. J o desenho anterior da
freira (p. 243), seria o exemplo de uma produo em estgio mais elaborado, com formas claras e
concisas: a leveza dos traos indica que o automatismo adquiriu maior controle e estabilidade.

Figuras 7, 8, 9 e 10 (da esquerda para direita e de cima para baixo): desenhos automticos de I.Z.
270


Figuras 11 e 12. esquerda, desenho automtico do pintor surrealista Andr Masson, Museu de Arte Moderna de Nova
York. direita, desenho medinico de Laure Pigeon, 1961, Collection de LArt Brut. Note-se a grande semelhana
entre os dois desenhos no que tange ao mesmo padro de emaranhamento das linhas e das formas, as quais ora sugerem
algo figurativo, ora nada sugerem, recaindo na abstrao. Esses emaranhamentos so muito comuns s primeiras
tentativas de desenho automtico, como demonstrou Muhl (1930) recorrendo a vrias produes de pacientes. Comum
treino mais prolongado da tcnica possvel obter desenhos bemdefinidos de modo inteiramente automtico.

A elaborao do rosto, em diferentes posies, constitui um aspecto importante da
formao do personagem nos desenhos medinicos. Ela representa claramente aquilo que William
J ames definira como vontade de personificao. A mdium V. nos relata que, ao desenhar as
imagens abaixo, no se sentiu motivada por nenhum objetivo particular. A vontade apenas vinha
(V. 314-315) e ela sentia que tinha de produzir rostos. Dar forma pictrica ao personagem pode ser
um ponto de partida para outras associaes e criaes. Na dcada de 70, um grupo de
pesquisadores canadenses tentou reproduzir a atmosfera das sesses espritas do final do sculo
XIX, criando um personagem fictcio, de nome Philip, que teria de se manifestar por intermdio do
grupo. Um dos primeiros passos foi montar a narrativa e desenhar um esboo de Philip. Com o
tempo, o personagem passou a se manifestar por batidas na mesa e outros fenmenos ideomotores
(Owen & Sparrow, 1976).

Figuras 13 e 14: desenhos medinicos de V. Figura 15: Philip.

271

As psicografias tambm nos do exemplos elucidativos da formao dos personagens.
No caso E.O, seus primeiros textos eram annimos; a entidade no assinava, nem dava outra
indicao relevante. Aos poucos, as designaes surgem; os textos comeam ento a se repetir, a
criar um estilo mais ou menos particular. Dentre os nomes, alguns se destacam, como o de um
esprito chamado Carlos um possvel candidato a mentor. Foi o que observamos em um caderno
de psicografias da mdium:
510. E.O: [...] Ento, e a eu percebi, t vendo? Olha, aqui, aqui , aqui j comea a
dar o nome, t vendo? [E.O est se referindo a uma psicografia cuja autoria reconhecida
ao final, e que data de 12/09/1985. Duas psicografias anteriores, de datas aproximadas, no
estavamassinadas].
511. E.M: Sei.
512. E.O: Aqui j no deu, olha. Aqui j comea, olha, de novo. . Ento tem Carlos
e.../ aqui Carmen, n. [est se referindo aos nomes dos supostos espritos comunicantes,
enquanto folheia as pginas de seu caderno], ixi, aqui Clia, n.
513. E.M: Eram espritos que vinham trazer alguma mensagem, como que ?
514. E.O: , vamos supor. lida a mensagem, no livro, e depois, voc...
515. E.M: Psicografa.
516. E.O: Voc psicografa, entendeu? Aqui , Carlos. A que eu comecei a perceber
que Carlos, , t vendo [mostra psicografias assinadas por Carlos].
517. E.M: Aparecia nas sesses.
518. E.O: Aparecia, com frequncia. Aqui j outro. , t vendo? [Outra psicografia
de Carlos].
519. E.M: E voc chegou a ver esse Carlos alguma vez, no?
520. E.O: Ah sim, era um rapaz, novo. Era um rapaz novo. Entendeu? A, quer ver
depois: , t vendo? Carlos. , t vendo? [contabilizou-se, no total, 14 mensagens do
esprito Carlos ao longo do caderno, e nmero consideravelmente inferior das
mensagens individuais de outros alegados espritos]. A j outro, , at a letra mudou.
T vendo, ? Carlos de novo. Alfredo, l da frente, outra vez, . Acho que a maioria
Carlos mesmo, n.
[Abaixo, a transcrio de uma psicografia de Carlos]
Amigas, Boa tarde.
Quem fez este universo lindo e maravilhoso em que habitais, por certo deve ter
guardado em sua lembrana um plano maravilhoso e colorido em que vivem.
Basta achar a natureza, o sol, a lua, o mar, e as estrelas para sentir.
Sabemos que apesar de nossas lembranas tristes; temos ao nosso derredor uma
natureza sempre linda que apesar de transmutvel, se renova sempre em amor e poesia.
Lembremos de Deus que operou este universo imenso, que agora habitamos, e que ao
contempl-lo com a retina de nossa alma sabemos que vale a pena viver.
Um abrao amigo.
Carlos.
29/4/86
[grifo nosso]

Os exemplos acima revelam como o esprito vai se formando da adio de elementos
identificatrios, e do exerccio continuado da mediunidade. No incio, tm-se apenas fragmentos
pouco integrados, sensaes vagas, expectativas, mensagens annimas, ou como vimos tambm em
algumas situaes, psicografias assinadas simplesmente em nome de um esprito amigo
(Relatrio 5, Paschoal Trvelle). Mas da concatenao criativa desses vrios elementos, por parte
do mdium, que se chega, aos poucos, a uma representao mais elaborada. A mdium C., por
272

exemplo, disse-nos que seu mentor ainda no havia se manifestado para ela de modo completo;
curiosa em saber como ele seria, resolve perguntar mentalmente: 85. [...] voc no se mostra pra
mim. Eu no sei quem voc. Voc me cuida o tempo todo, mas eu no sei quem voc. Ento um
dia eu vi um par de olhos. A outro dia eu vi s um pedao da boca. A eu falei: c est brincando
comigo, montar um quebra cabea, n?.
Ao mesmo tempo em que os mdiuns se revelam interessados e desejam conhecer seus
mentores e os muitos espritos que os envolveriam, eles so levados pela doutrina esprita, de um
modo ou de outro, a no se preocuparem muito com essa questo. O Espiritismo d mais
importncia ao teor, ao contedo das mensagens, aos ensinamentos morais e intelectuais dos
espritos, do que sua identidade. Destarte, os mdiuns nem sempre recebem o estmulo necessrio
para que os personagens se desenvolvam, e acabam ento por reproduzir o discurso doutrinrio:
85. C: [...] Mas no importa se eu souber se o meu mentor um homem ou uma mulher, se
bonito ou se feio. Sabe? Eu acho que o nome, a pessoa em si, o ser em si, no importa [...] o que
importa mesmo o conselho, que ele te passa. Entendeu?. 138. I.Z: No, eu nunca cheguei
assim pra/ nunca conversei, nunca fiz assim nenhuma pergunta. Eu senti aquela paz, aquele
aconchego, ento isso pra mim j era o suficiente. O fato, no entanto, que quanto mais os
mdiuns se distanciarem do esforo de descobrir a identidade de seus mentores, e quanto mais se
contentarem com as informaes obtidas, menos consistentes e detalhadas suas manifestaes
sero. A freira que I.Z via atrs das cadeiras, na sala dos trabalhos, nunca foi alm disto: uma freira
atrs das cadeiras preparando o ambiente
75
(I.Z, 137-144).
Se os mdiuns ultrapassarem essa etapa inicial, em que prevalecem algumas poucas
sugestes e sensaes indefinidas, ou mesmo simples representaes de papis vagos e genricos
(freira, ndio, esprito amigo etc.), o passo seguinte ser estabelecer uma narrativa adequada
para a entidade espiritual; providenciar-lhe uma histria, um contexto. O exemplo a seguir,
fornecido por C.R., ilustrativo da espontaneidade e facilidade com que uma narrativa pode
emergir. Durante as sesses medinicas, surgem-lhe pensamentos e imagens na mente 13. [...]
como se fossem um filminho, os quais ela narra em voz alta:
9. [...] E eu no sinto muito; so pensamentos que surgem. E ai quando eu comeo a
falar que a vem toda a histria. [...] era um homem que estava perdido numa estao do
trem. Ele no sabia o que tinha acontecido e ele via a estao do trem como se ele tivesse

75
Umaspecto curioso do relato de I.Z a influncia que o aprendizado catlico exerceu na sua viso da freira: 130.
[...] E eu via muito o tero amarrado aqui, decado. Mas no era franciscano no. Porque o franciscano usa sandlias,
n, e essa no tinha. Outro exemplo vem do mentor espiritual de C.A.B., Monsenhor Hans, entidade catlica que se
manifesta por ele nas sesses medinicas, geralmente ao final, encerrando o trabalho comsuas mensagens psicofnicas
(cf. C.A.B, 35-42 e relatrios do Paschoal Trvelle).
273

no trilho do trem. E a pessoa ia conversando, tal, e a depois ele... eu at colocava a mo
na testa porque estava um furo, n, ele tinha levado um tiro na testa. Mas, eu no sentia
dor. No sentia nada. Sabia/ a a pessoa orientou, falou, tal, porque ele provavelmente
morreu ali, sei l, porque tava l perdido, sem saber o que fazer.

Eis a o grmem de uma narrativa esprita: tudo comea com o atropelamento por um
trem; o esprito, agora livre do corpo, est perdido e sem orientao. Essa primeira sucesso de
imagens, brotada sem maior esforo, poderia muito bem ser ampliada posteriormente. Nada h, em
princpio, contra essa possibilidade; tudo dependeria apenas de como o personagem, uma vez
criado, seria assimilado pela mdium e pelo grupo. Outro exemplo bastante elucidativo, e j mais
avanado, o esprito Joo Luiz que se manifestaria pela mdium C. Vejamos, primeiramente, a
fala da entrevistada:
97. [...] Outro dia eu estava de olho fechado e algum fez assim pra mim, n, estendeu a
mo e na mo tinha uma flor, a coisa mais linda. Eu tava de olhos fechados. E algum me
ofereceu aquela flor. E depois ele deixou um nome pra mim. Sabe? Pra mim escrever. E eu
escrevi o nome no papel. A hora que eu me lembrei do nome rapidinho pus no papel. Era
uma entidade que tinha vindo aqui, que no comeo foi um dos pioneiros da droga no
Brasil. Sabe? Ento ele j est desencarnado, h mais de cinqenta anos terrenos. Que pra
eles o tempo no existe, s pra ns aqui, n? E... essa entidade eu tive o prazer de receber
essa entidade, era uma entidade trevosa, sofredora. E de repente ele recebeu tratamento,
aceitou tratamento, tudo, e hoje ele t se tornando um dos caravaneiros, t trabalhando
em prol de ajudar os espritos do outro lado. Isso pra quem acredita, ns que acreditamos,
n.
98. E.M: No, lgico.
99. C.: Entendeu? E esse ele deixou um nome: Joo Luz. Voc vai achar ele l no meu
caderninho. Ele uma/ se tornou uma entidade assim.../ quando ele tomou conscincia de
que ele estragou muitos lares, ento agora ele diz que ele quer ajudar a refazer esses lares.
Mas muitos j desencarnaram, n? Mas que ento ele vai trabalhar em prol de intuir as
pessoas a no usar drogas. Ajudar com relao a drogas, n? Porque as drogas esto
muito difceis. E essa entidade eu acho que veio pra mim por afinidade, porque geralmente
dizem que a gente recebe as que a gente tem afinidade, n? E veio pra mim por afinidade.
E eu t muito feliz porque ele de vez em quando faz contato comigo e eu o vejo sempre...
quando ele era trevoso, ele tava l com umas roupas pretas, todo esfarrapado, e agora,
quando eu o vejo, nos meus flashes, ele t sempre de terno branco, um chapu branco na
cabea e uma gravata amarela, sabe? E ele gira num p s. E ele fala: olha como eu t
bonito [grifo nosso]

No relato acima, a descrio que a mdium faz da entidade espiritual , sem dvida,
bem mais elaborada que as descries fragmentrias analisadas anteriormente. J oo Luiz tem uma
corajosa histria de converso doutrina; trata-se de um criminoso redimido que agora batalha a
favor do Espiritismo. Durante as desobsesses, J oo emerge para levar consigo os espritos
necessitados de ajuda, encaminhando-os at o mundo espiritual. Como veremos a seguir, ele
desempenha uma importante funo nessas sesses. Em seu relato, a mdium deslinda informaes
no apenas sobre a trajetria de J oo como sobre suas roupas e seu comportamento os quais, alis,
lembram muito a entidade Z Pelintra, recorrente nas giras umbandistas (girar num p s, terno
274

branco, gravata, chapu etc.)
76
. Todavia, ao acompanharmos as anotaes da mdium em um dirio
que ela nos forneceu, contendo a descrio de vrias sesses medinicas nas quais participou em
2009, verificamos que, semelhantemente aos casos anteriores, J oo Luiz no surgiu pronto. Nas
primeiras sesses de 2009, C. ainda treinava sua mediunidade, que se limitava a expresses de
choro compulsivo, tristeza, solido, medo, dificuldade para respirar (sic). Quatro sesses depois,
no dia 28/03/2009, ela tem a viso de um grupo de jovens drogados em uma caminhonete (sic).
Seguem-se, nesse interm, outras manifestaes parecidas. No dia 21/05/2009 ela escreve: ainda
no conheo meu mentor, mas sei que ele est aqui sempre me ajudando com seus conselhos (sic).
Dois dias depois, d-se a primeira manifestao psicofnica de J oo Luiz. A mdium escreve:
Envergonhado pelo seu ato de dar drogas p/ crianas, arrependido e querendo ajudar a combater
esta erva daninha, est na (agonia) e querendo aprender p/ melhor ajudar. Que Jesus o ajude
(sic). J nessa ocasio, alguns dos dados iniciais da narrativa do esprito so apresentados: sua
vivncia pregressa como traficante; seu arrependimento e sua disposio para ajudar. No dia
30/05/2009, d-se outra breve apario da entidade: Nosso irmo Joo Luiz se fez presente, mas
apenas me disse: estive aqui. Obs. Esta entidade foi um traficante muito perigoso, hoje est no
hospital se tratando e estudando. J est mais equilibrado. Que Jesus o abenoe irmo (sic).
Note-se que nas primeiras sesses em que Joo se fez presente, ele ainda no
desempenhava um papel ativo. Na verdade, como a mdium relata, ele aparecia de incio todo
esfarrapado. Na observao do dia 30, ele demonstra uma condio semelhante de outros
espritos que se manifestam nas desobsesses, pois estaria se tratando [...] est mais equilibrado.
Tendo por base os exemplos de outros mdiuns, podemos nos questionar se as primeiras reaes de
choro e tristeza da mdium, no incio do ano, no seriam um preldio de suas ulteriores elaboraes
em torno do esprito de J oo Luiz e outros que se manifestariam por ela. Inicialmente, pouca
diferena havia entre ele e outros espritos genricos que despontam nas reunies de desobsesso;
era apenas mais um trevoso (sic). J oo ainda no constitua, portanto, um personagem muito
slido. De qualquer forma, a partir do dia 06/06/2009 que ocorrero importantes transformaes,
com a adio de outros elementos narrativa de Joo Luiz. Agora, mais recuperado do seu
tratamento no plano espiritual, ele Estava feliz, elegante, de terno branco, gravata amarela. Estava
feliz, j fazendo pequenas tarefas (sic). Observe o leitor que s nessa sesso que aparecem as

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Antes de conhecer o centro Paschoal Trvelle, C. transitou por outras religies. provvel que as sesses de
Candombl em que participou, tempos antes de se converter ao Espiritismo, tenham lhe servido como uma primeira
referncia no que tange s prticas medinicas (cf. C., 23). Embora o Candombl e a Umbanda sejam religies
diferentes comum haver, em alguns terreiros, uma mistura dessas crenas e prticas. Outra possvel influncia sobre
Joo Luiz (pelo menos quanto ao nome) a do esprito Andr Luiz, famosa entidade espritual de Chico Xavier.
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primeiras informaes sobre suas roupas; antes, nada havia a esse respeito no dirio. Mas o seu
comportamento tambm comea a adquirir contornos particulares: Queria pegar os outros... dar
um susto para ver se paravam de traficar, e os usurios paravam de usar drogas. Porm, no pode,
tem que estudar para depois ir com os socorristas procura dos necessitados (sic). J oo Luiz
denota aqui um jeito de moleque, beirando malandragem; outro exemplo da influncia de Z
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