Comentários A Simone Weil

12/3/2014 Comentrios a Simone Weil
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Apostilas do Seminrio de Filosofia - 8

Comentrios a Simone Weil
Seminrio de Filosofia, 9 de janeiro de 1994

A linguagem da mstica recorre com freqncia aos paradoxos,
que no podem expressar verdade alguma exceto
metaforicamente, o que vale dizer: ambiguamente. E quantas
vezes, ao longo da Histria, o amor a Deus no tem se
pervertido num amor ambigidade, numa rejeio das
verdades mais patentes, num rebuscamento de contradies
artificiais e desnecessrias! Que esta sofstica piedosa tenha o
alto propsito de indispor o descrente contra sua prpria
razo para atra-lo aos braos da f, ningum nega. Que,
porm, ela arrisque ter os resultados mais decepcionantes,
entre os quais o de confundir o pregador mesmo, tambm
um fato, ainda que quase nunca reconhecido. Que, enfim, ela
possa servir ao demnio tanto quanto pretende servir a Deus,
eis a o que soar como um escndalo, mas que a histria do
pensamento Ocidental confirma em toda a linha, e que alis j
fora anunciado por Jesus, ao advertir: "Seja o vosso discurso:
sim, sim; no, no o mais conversa do maligno."
Todos os desvarios da dialtica hegeliana, marxista e
nietzscheana foram assim prefigurados pela teologia apoftica
1
.
Deus, afirma a Bblia, confunde a sabedoria dos sbios. Mas
ser lcito que os sbios se ponham a confundir-se a si
mesmos, a pretexto de arrebatamento religioso?
No bastam, para deslumbrar-nos, os mistrios supremos cuja
soluo Deus guarda para si? Ser preciso semear de
paradoxos artificiosos o caminho dos homens sobre a Terra? E
que valeriam os mistrios supremos, se no tivessem soluo
nem mesmo para Deus? Os mistrios valem pelo Sentido, no
pela misteriosidade. Eis a o vu sutilssimo que separa a
mstica da mistificao. E todo escrito mstico, por natureza,
contm sementes de mistificao os de Simone Weil como
qualquer outro. Cabe ao comentrio filosfico separar o joio
do trigo.
Nas pginas que seguem, vou citando e comentando, sem um
plano prvio, as passagens de escritos msticos de Simone Weil
onde essa separao necessria.
Comeo pelo trecho que diz:
O bem impossvel. Mas o homem tem sempre a
imaginao sua disposio para ocultar de si essa
impossibilidade do bem em cada caso particular (basta, para
cada caso particular que no nos esmague, velar uma parte
do mal e acrescentar um bem fictcio e alguns podem faz-
lo, mesmo se eles mesmos so esmagados) e, no mesmo ato,
para ocultar de si "quanto a essncia do necessrio difere da
do bem" e impedir-se de verdadeiramente encontrar Deus,
que no outra coisa seno o bem mesmo, o qual no se
encontra em parte alguma neste mundo
2
.
Se no existe um bem em nenhum caso particular, e se de
outro lado Deus "o bem mesmo", isto , o bem essencial,
ento todos os bens particulares so ilusrios e o nico bem
autntico o universal. Mas este universal, se no se encarna
em nenhum bem particular, mera forma conceptual vazia.
Ou existe algum bem neste mundo, ainda que parcial e
provisrio, ou Deus uma Idia platnica.
Simone confunde o parcial com o ilusrio, o impermanente
com o irreal, o temporal com o nada. Ou faz que confunde,
para confundir o descrente, e acaba por se confundir a si
mesma.
O desejo impossvel; ele destri seu objeto. Nem os amantes
podem ser um, nem Narciso ser dois. Don Juan, Narciso.
Porque desejar alguma coisa impossvel, preciso desejar o
nada
3
.
Dizer que os amantes buscam a unidade mera figura de
linguagem, que s pode ser levada ao p da letra por algum
totalmente alheio experincia do amor carnal. O amante
deseja dar-se amada ao mesmo tempo que a recebe; no
desaparecer nela enquanto ela desaparece nele. O amor carnal
no extino, mas conservao, revigoramento: conservao
da espcie, revigoramento do indivduo e dos laos conjugais.
Nem Don Juan nem Narciso tm a menor idia do que seja o
amor carnal. Nem Simone.
A desapario mtua precisamente a definio do desejo
perverso, isento da mnima parcela de generosidade e
sentimento de proteo
4
.
Nossa vida impossibilidade, absurdidade. Cada coisa que
queremos contraditria com as condies ou as
conseqncias que lhe esto ligadas, cada afirmao que
colocamos implica a afirmao contrria, todos os nossos
sentimentos esto mesclados a seus contrrios. que somos
contradio, sendo criaturas, sendo Deus e infinitamente
outros que Deus
5
.
A resposta , naturalmente: sim e no. Se nossa vida
impossibilidade, absurdidade, segue-se, pelo princpio de que
cada afirmao implica a afirmao contrria, a concluso de
que por isso mesmo nossa vida possibilidade, sentido.
A realidade que passamos constantemente do sentimento de
absurdidade ao sentimento de propsito e sentido, e esta
oscilao mesma no pode ser compreendida como
absurdidade, sob pena de no podermos mais conceber a idia
de sentido nem mesmo na acepo platnica de uma aspirao
extramundana.
"Sentido" e "absurdo", tomados como expresses de conceitos
abstratos universais, so termos contraditrios. Mas, quando
aplicados a qualquer contedo concreto mesmo expresso
da totalidade da nossa experincia vivida , tornam-se apenas
contrrios, o que permite dialetiz-los como o faz Simone.
Apenas, a concluso desta dialtica concluso que Simone
rejeita, com plena inconseqncia que toda coisa tem dois
lados, um sensato, outro absurdo, e que a olhamos por um ou
por outro conforme uma inclinao passageira nossa. No
havendo um conceito-sntese entre sensato e absurdo, ento
somos levados seguinte alternativa: se procuramos resolver
a questo pelo lado ontolgico e universal, os conceitos voltam
a ser contraditrios e, neste caso, somos obrigados a resolver
o absurdo no sensato ou a proclamar a absurdidade da questo
mesma; se, porm, pretendemos permanecer no plano da
expresso de sentimentos pessoais, podemos, conforme a
inclinao do momento, proclamar que tudo absurdo, mas
estaremos apenas universalizando arbitrariamente uma
impresso que ser fatalmente passageira e ser seguida por
sua contrria.
O Sentido, enfim, uma necessidade absoluta, e a existncia
mesma do sentimento de absurdidade a sua maior prova.
S a contradio fornece a prova de que no somos tudo. A
contradio nossa misria, e o sentimento de nossa misria
o sentimento da realidade. Pois nossa misria, no a
fabricamos. Ela verdadeira. Eis por que preciso ador-la.
Todo o resto imaginrio
6
.
Se a primeira dessas sentenas parecia resolver a questo
colocada no pargrafo anterior, a segunda pe tudo a perder
novamente ao absolutizar a impresso passageira de
absurdidade, impresso que, como vimos, s tornada
possvel pela sua alternncia com a impresso contrria, e que,
enfim, somente nesta se resolve. Se o sentimento de nossa
misria o sentimento da realidade, de toda a realidade, e se
tudo o mais imaginrio, ento tambm Deus imaginrio.
A impossibilidade a porta para o sobrenatural. No se pode
seno bater. um outro quem abre
7
.
S h dois tipos de impossibilidade: impossibilidade lgica, ou
absoluta; e impossibilidade fsica, ou relativa. O sobrenatural
no viola os limites da impossibilidade absoluta, os limites da
identidade, pois ele mesmo a Identidade, isto , a absoluta
possibilidade ( neste sentido que Sto. Toms diz que Deus
no pode revogar a lgica de Aristteles). Quanto
impossibilidade fsica, s a conhecemos de maneiras parciais e
transitrias, simblicas, na verdade; no podemos
experiment-la extensivamente e s a vivenciamos em pura
imaginao.
Logo, s h duas maneiras de atingir o limite da
impossibilidade: ou nos chocamos realmente contra uma
impossibilidade particular e contingente (o paraltico, por
exemplo, que tenta mover-se), ou concebemos
imaginativamente uma impossibilidade geral e universal. Em
qual dessas duas portas preciso bater? Se nesta, ento Deus
a soluo imaginria a um problema imaginrio. Se
naquela, ento o fato de algum abrir a porta realmente um
milagre, a dissoluo sobrenatural de uma impossibilidade
fsica determinada. Se assim, somente um milagre no sentido
fsico do termo uma superao de limites fsicos
naturalmente intransponveis pode nos abrir a porta que
leva a Deus; e, se assim , o chamado "milagre da f" apenas
uma metfora, um modo de dizer, pois a superao subjetiva
de um obstculo imaginrio e no h milagre real em mudar
simplesmente de idia. De outro lado, Cristo condena com
veemncia aquele que exige milagres. Logo, no possvel, ou
pelo menos fundamentalmente anticristo, que o confronto
com a impossibilidade seja a nica porta para o sobrenatural.
preciso tocar a impossibilidade para sair do sonho. No h
impossibilidade em sonho
8
.
Novamente, a primeira sentena enuncia uma verdade
psicolgica de experincia corrente, para, na segunda,
saltarmos para uma generalizao falsa.
verdade que o senso da impossibilidade falta em certas
pessoas que vivem em sonho, e que a admisso da
impossibilidade pode libert-las do sonho.
Mas h sonhos que expressam diretamente nosso sentimento
de impossibilidade, como por exemplo quando uma distncia
se multiplica medida que corremos para alcan-la. No se
trata a de mera impotncia ocasional, mas de uma viva
experincia de impossibilidade fsica.
O que falta no sonho no o sentimento de impossibilidade,
mas a avaliao das gradaes e transies entre o possvel e o
impossvel; o senso da probabilidade, ou plausibilidade, ou
razoabilidade.
Inversa e complementarmente, o sentimento de
impossibilidade geral, quando vivido em viglia, apenas um
sonho, um sonho mau do qual procuramos sair mediante o
apelo a um sonho bom chamado Deus. Novamente, a soluo
imaginria de um problema imaginrio. Os depressivos vivem
num perptuo sonho de impossibilidade, e nem por isto so
mais realistas do que os manacos e os visionrios.
Extinguir o senso da plausibilidade para levar o homem ao
desespero e em seguida oferecer-lhe a sada de emergncia
denominada "f" pode ser um expediente retrico piedoso,
mas filosoficamente inadmissvel; ademais, um artifcio
gurdjieffiano: chegar verdade atravs da mentira, como se
isto fosse possvel, como se a verdade assim encontrada no
estivesse viciada pela origem espria. Os pregadores catlicos
abusam desse expediente, sem notar que corrompem a f.
Bilinguis maledictus, afinal de contas. Da minha parte, prefiro
o mandamento cornico: Chegars verdade atravs da
verdade.
"Nosso Pai, que est nos cus." H nisto uma espcie de
humor. vosso pai, mas tentai um pouco ir busc-lo l em
cima! Somos to exatamente incapazes de decolar quanto um
verme da terra. E como, da Sua parte, viria Ele at ns sem
descer? No h maneira nenhuma de representar uma relao
entre Deus e o homem que no seja to ininteligvel quanto a
Encarnao. A Encarnao faz esplender essa
ininteligibilidade. Ela a maneira mais concreta de pensar
esse descenso impossvel.
9
uma ofensa dignidade da inteligncia humana que um
pensador cristo nos pea para acreditar na Encarnao como
fato, ao mesmo tempo que nos probe de aceit-la como
possibilidade. O real , por definio, possvel. A Encarnao
possvel, uma vez que aconteceu. Mas, mesmo que no tivesse
acontecido, no teria cabimento negar sua possibilidade
terica, e isto por duas razes esmagadoras: primeiro, ela
exigida pelo conceito mesmo de Onipotncia; segundo, ela
anunciada pelo Antigo Testamento.
A Encarnao compreendida ou mal compreendida como
fato impossvel a negao do mundo criado, e no sua
perfeio. Se jogamos o fato da Encarnao contra o senso da
possibilidade lgica, destrumos, no ato, toda metafsica crist
e, de quebra, toda semente de uma cosmologia crist. Da noo
verdadeira de um Deus supracsmico, passamos de um Deus
anticsmico, um monstro absurdo a espumar de dio contra a
obra de suas mos e a proclamar-se tanto mais infalvel quanto
mais peca contra si mesmo. H uma semente de diabolismo
num supracosmismo levado s ltimas conseqncias e a
Encarnao ela mesma a resposta cabal de Deus a toda
revolta anticsmica
10
.
A Encarnao no somente possvel, como possvel
eminenter: ela a condio de possibilidade mesma da
existncia csmica. Se Deus no pode ser homem,
simplesmente no pode haver homens. A analogia com a mais
vulgar experincia humana basta para ilustr-lo: que que
impede um autor de fazer-se personagem entre os personagens
que cria?
"En la tarde del 5 de enero, de pie en el umbral del caf de
Guido e Junn, Bruno vio venir a Sabato..."
11
O sentimento de implausibilidade que o ateu experimenta ante
a idia de Encarnao tomado por Simone como expresso
plena e final da concepo humana do cosmos, numa ampliao
universalizante de impresses passageiras, to tpica alis do
modus eloquendi francs em geral. E de um simples modo
oblquo de falar tiram-se, muito francesamente, as mais
portentosas conseqncias filosficas...
No vejo o menor sentido em confundir o sublime com o
impossvel, a no ser a ttulo de figura de linguagem. Imagens
do sublime que para o ateu representam impossibilidades so,
alis, freqentes na simblica religiosa em geral. No menos
implausvel para o ateu no meio cristo a idia de Encarnao
no seu duplo aspecto de parto virginal e de nascimento do
homem-deus do que, no mundo islmico, a possibilidade de
um analfabeto escrever o mais belo dos livros e de este livro
ter-lhe sido ditado por Deus. Mas, para quem tem um pingo de
senso metafsico, nenhuma dessas coisas tem de ser impossvel
para ser sublime, nem tem de ser absurda para ser verdadeira.
Roma, o grande animal ateu, materialista, que no adora
seno a si. Israel, o grande animal religioso. Nem um nem o
outro so amveis. O grande animal sempre repugnante.
12
O Ocidente cristo o grande animal que se faz de crucificado
e tomba com todo o peso da sua cruz salvadora sobre os
ombros de povos que no pediram para ser salvos de nada
exceto do invasor cristo.
O cristianismo sempre culpa as demais religies pelos males
das civilizaes no-crists, mas joga seus prprios males na
conta dos resduos pr-cristos ou anticristos da civilizao
do Ocidente. Se os muulmanos cortam as mos dos ladres,
porque sua religio brbara e cruel. Se Afonso de
Albuquerque corta orelhas e narizes de persas inofensivos,
porque no suficientemente cristo ainda que seja o brao
armado da Igreja. A Inquisio um desvio acidental, mas a
queima da biblioteca de Alexandria manifesta a essncia do
Islam.
sempre assim no pensamento coletivista, sempre falso ainda
quando fundado em verdades reveladas. Cito meu prprio
Dirio:
"Princpios auto-evidentes para o estudo
comparativo das religies:
"1. Comparar ideais com ideais, fatos com fatos. O
sectrio, em vez disto, compara os ideais de sua
religio com os fatos histricos da outra, o que vale
dizer: a essncia de minha religio est nas suas
intenes elevadas, e os erros cometidos em seu
nome so acidentes humanos que no a
comprometem; a essncia da outra religio est nos
erros cometidos em seu nome, e seus elevados
ideais so apenas um disfarce ideolgico.
" assim que as violncias cometidas pela Igreja
so absolvidas como acidentes irrelevantes, e as
praticadas pelos muulmanos tornaram-se
expresso direta da natureza sanguinria da f
islmica. Do mesmo modo, S. H. Nasr, em Ideals
and Realities of Islam, no compara o mundo
tradicional islmico civilizao moderna, mas os
sublimes ideais do primeiro deprimente realidade
histrica da segunda.
"2. Pelos frutos os conhecereis. Sociologicamente,
pelo menos, importa menos o dogma explicito e
genrico do que sua interpretao prtica pelos
grupos que, na Histria, representam essa religio
em cada fase. Por exemplo, no incio do sculo XIX,
um homem podia ser aceito como bom catlico sem
que demonstrasse qualquer amor ao prximo; mas
no o seria sem demonstrar, ao menos em palavras,
fidelidade monarquia e dio Revoluo. O
catolicismo dessa fase consiste em reacionarismo
principalmente. Do mesmo modo, pode-se ser um
bom "irmo muulmano" sem aceitar a exemplo
do Profeta os cristos como irmos de crena;
mas no se pode s-lo sem dio ao "grande Sat"
norte-americano."
13
Para respeitar por exemplo as ptrias estrangeiras, preciso
fazer da prpria ptria, no um dolo, mas uma escala em
direo a Deus.
14
O mesmo princpio vale para as religies e civilizaes: se no
respeito as religies estrangeiras tanto quanto a minha,
porque fao da minha um dolo em vez de uma escala em
direo a Deus
15
. A religio torna-se um fim em si, com seus
ritos, suas pompas, sua retrica mstica adornada de
paradoxos rutilantes, e j no aceita Deus quando entra pela
porta da inteligncia metafsica, sem licena eclesistica, ou
simplesmente pela porta das outras religies. Mas "aquilo que
fizerdes ao menor destes, a Mim o fizestes".
Tudo o que apreendido pelas faculdades naturais
hipottico. S o amor sobrenatural pe.
16
Logo, o sentimento de absurdidade meramente hipottico, e
o amor sobrenatural o resolve pela restaurao do Sentido.
Mas trata-se a do amor sobrenatural que Deus tem por ns, e
no do que ns temos por ele, e muito menos daquele que
toma a forma especfica da f crist pois Deus deu o
entendimento intuitivo do Sentido a todos os homens, pela
ao do Esprito Santo, e no s aos cristos. Do contrrio,
todos, menos os cristos, naufragariam na absurdidade at a
chegada do primeiro pregador cristo.
O amor aos paradoxos uma forma de idolatria bem querida
dos msticos. Em nome do amor a Deus, eles se persuadem de
no entender aquilo que entendem perfeitamente bem, para
poderem deleitar-se no sentimento de absurdo e desfrutarem
de um alvio factcio adornado do prestgio de um milagre da
f.
No o erro que constitui o pecado mortal, mas o grau de luz
que est na alma quando o erro, qualquer que seja,
cometido.
17
Sim, porm mais perigosa que o pecado mortal no ser a
tentao de livrar-nos da luz para evitar que o pecado se torne
mortal? Da minha parte, prefiro um milho de pecados
mortais ao pecado contra o Esprito; em caso de no poder
sem grave dilacerao interior vencer uma tentao vulgar,
prefiro pecar conscientemente, e arrepender-me
conscientemente, do que reprimir a conscincia moral para
poder pecar com inocncia aquele tipo de inocncia perversa
que, como bem viu Igor Caruso, est na origem das neuroses e
psicoses (ndices, neste sentido, de ruptura com o Esprito). E
se a humanidade, por dois milnios, ouviu graves advertncias
contra o pecado mortal, sem receber uma quota nem de longe
equivalente de ensinamentos quanto ao pecado contra o
Esprito, no ser quase inevitvel que a rejeio da luz acabe
prevalecendo?
Tome-se, por exemplo, o falso testemunho. No ser melhor
perante Deus uma pessoa mentir conscientemente,
perfidamente, maquiavelicamente para prejudicar a um
inimigo do que, para o mesmo fim, corromper e obscurecer a
prpria conscincia at o ponto de persuadir-se de que diz a
verdade? A neurose resultante a atmosfera de fraude e auto-
engano que pervade ento toda a personalidade apenas o
ndice superficial de um profundo dio ao Esprito.
Talvez Simone vivesse numa poca em que os pecados mortais
vulgares roubo, adultrio ainda fossem mais
generalizados do que a rejeio do Esprito, hoje o
mandamento nmero um da vida em sociedade.
O irracionalismo arrebatado de alguns msticos cristos (mas
tambm muulmanos, segundo observei) acaba por nos abrir a
via abissal de uma mstica sem sabedoria.

9 jan. 98

NOTAS
1. Cf. Leszek Kolakowski, Las Principales Corrientes del Marxismo. Su
Nacimiento, Desarrollo y Disolucin, trad. Jorge Vigil, Madrid,
Alianza, 1976-78, vol. I, pp. 19-87. Voltar
2. La Psanteur et la Grce, avec une introduction par Gustave Thibon,
Paris, Plon, 1948, p. 111. Todas as citaes remetidas apenas a um
nmero de pgina, sem indicao de ttulo, so extradas deste livro.
Todas as citaes em itlico e em pargrafo estreito so de Simone
Weil, deste livro ou de outro, que se indicar na ocasio.
3. Id., ibid. Voltar
4. Se, como diz Sto. Toms, "o amor o desejo de eternidade do ser
amado", ento no se trata de extino mtua, e sim de mtua salvao.
Talvez seja mais fcil compreender isto desde o ponto de vista islmico,
onde o ato sexual aparece como um sacramento e no como o mero
exerccio de um direito outorgado por um sacramento prvio (tanto que
no Islam no existe noo de "casamento religioso"). Esta concepo
no alis estranha de todo ao cristianismo, onde os nubentes, e no o
sacerdote, so os oficiantes do sacramento do matrimnio. A rigor,
qualquer par de homem e mulher que, no intuito de unio indissolvel,
se entregue ao ato do amor deve ser considerado casado, segundo a
interpretao mais profunda do dogma. Apenas, a contingncia
histrica desviou o foco da questo, fazendo com que a idia de
matrimnio se associasse cada vez mais a um ritual pblico e cada vez
menos efetiva unio carnal com o que se perdeu todo senso
primordial da relao homem-mulher e o casamento se tornou uma
espcie de salvo-conduto para a prtica do mal menor. Voltar
5. Id., p. 112. Voltar
9. Id., pp. 112-113. Voltar
10. O desaparecimento das cincias cosmolgicas alquimia, astrologia
do panorama da civilizao crist foi um dos efeitos mais
devastadores do supracosmismo, que parece ter-se entronizado na
mentalidade catlica aps o conclio de Trento e os abusos da
Inquisio. Esse desaparecimento, por sua vez, ocasionou a
proliferao de doutrinas cosmolgicas materialistas que vm
preencher a seu modo o hiato aberto pela omisso catlica e terminam
por expulsar da alma humana toda concepo de Deus (v., a respeito, o
esplndido livro de Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature. The
Spiritual Crisis of Modern Man, London, Allen & Unwin, 1976, trad.
brasileira de Raul Bezerra Pedreira Filho, O Homem e a Natureza, Rio,
Zahar, 1977). A Igreja tem no seu passivo o pecado de haver colocado
entre o homem e Deus, em vez do cosmos, um abismo, um nada
devorador; e ainda agrava essa culpa ao buscar um "dilogo" com as
doutrinas materialistas, em vez de restaurar simplesmente a cosmologia
crist. E evidente que esta cosmologia tem de tomar como fundamento
absoluto e apodctico a possibilidade da Encarnao. verdade que o
pressuposto contrrio, o da impossibilidade, tem um efeito retrico mais
contundente; mas vale a pena destruir toda a civilizao crist para
depois buscar em figuras de retrica um abrigo contra o avano da
civilizao anticrist? Voltar
11. Ernesto Sabato, Abbadon el Exterminador, Buenos Aires,
Sudamericana, 7 ed., 1977. p. 11. Voltar
12. P. 185. Voltar
13. Seminarium. Pginas de um Dirio Filosfico (indito). Entrada de 10
de dezembro de 1991. Voltar
14. P. 168. Voltar
15. E poucos povos caram na adorao da religio como fim em si como
caram os cristos, a ponto de sobrepor a letra do dogma s evidncias
mais bvias, como por exemplo faz Simone ao pedir que aceitemos a
Encarnao como fato ao mesmo tempo que a negamos como
possibilidade. Voltar
16. P. 38. Voltar
17. P. 142. Voltar
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