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RUIZ DE LA PEÑA ANTROPOLOGÍA 10

RUIZ DE LA PEÑA, J.L. Teología de la creación, Sal Terrae, Santander, 1988


1.- LA CREACIÓN EN EL A.T. (21-62)

La fe bíblica en Dios está ligada más a la historia que a la naturaleza. En esa historia se ve que Dios influye en
la ntza a favor de su pueblo; esta concepción va ampliándose para verse el Dios que reina sobre todo y lo
puede todo: ¿no será porque lo ha hecho todo? Así, antes de creer en la creación del mundo, Israel creyó que
su Dios había creado un pueblo, gratuitamente, de la nada.
La fe explícita en la creación surge con los profetas del exilio (Jer, Is)  ante la crisis de confianza en un Dios
que les ha “dejado abandonados”, se insiste en que Dios los volverá a salvar y recrear, porque Yhw es
todopoderoso, el creador de cielo y tierra. Los rasgos de esta teología profética de la creación son:
 Dios lo tiene todo en su principio porque puede decidir el fin de todo.
 Hay continuidad entre gracia y naturaleza  el mismo y único Dios ejecuta el mismo y único plan de
salvación.
 Argumento para superar la tentación de la idolatría.
 „Bara‟ (sujeto sólo Yhw) porque el creador es también el salvador: „Bara‟ no sólo denota la acción de
dar principio a la realidad, sino también la acción consumadora de esa realidad (Is 45,8).
 Creación „por la palabra‟  la creación como inicio del diálogo histórico-salvífico.

Gn 1,1 – 2,4a
Se utiliza el mismo género literario que en las mitologías cosmogónicas paganas con quien se entra
en confrontación. Pero no interesa tanto la creación en sí mismo, sino en cuanto arranque de una historia que
llevará a la vocación de Abrahán: es la página inicial de la hª de salvación.
Parece que hay un fondo tradicional muy antiguo (una cosmogonía popular) sobre la que „P‟
trabajará. La tradicional es un relato de creación por la acción. La Versión de „P‟ es la Versión-Palabra  Dios
crea sin lucha, sin esfuerzo, con absoluta libertad e independencia de cualquier condicionamiento. Además
resalta el carácter dialógico Creador-criatura  La creación es ya revelación, comienzo de la historia salvífica,
y punto de partida del proceso de autodonación divina a sus criaturas. La palabra separa y relaciona.
La versión „P‟:
 Resalta la creación de Dios.
 La luz no procede de los astros; Yhw es nuestra luz.
 „Está bien‟  la criatura responde a la intención del creador.
 Dios nombra  dar nombre es crear lo nombrado. Dios es inocente del mal.
 Los días  para configurar la semana.
 Los astros como señales para la confección del calendario litúrgico.
 El hombre como co-creador.

Conclusiones teológicas de Gn 1,1 – 2,4a
 Al unir el Dios de Israel con el Dios creador se afirma la universalidad de la benevolencia de Dios.
 Creación como salvación  el mundo no es sólo marco de la hª, sino protagonista de la hª.
 Monoteísmo. Y Dios crea por la palabra  la realidad procede de una voluntad de donación gratuita,
no de una voluntad de posesión o dominación (creación a través de la lucha) ni de un principio
anónimo o sin rostro (emanación).
 Mundanización o desmitificación del mundo (frente a otras cosmogonías): el mundo no es divino ni
demoníaco.
 Así, también se libera al hombre de todo vasallaje bajo los poderes impersonales del cosmos, que
lleva al optimismo histórico.
 Valoración positiva del tiempo como eje de desarrollo creativo. La perfección no se localiza en el alfa
del proceso, sino en el omega.
 Una única historia: lo profano y lo sagrado discurren por el mismo cauce.

En la literatura sapiencial, la creación no está en función del tema de la alianza y salvación, sino que está
dirigida a la contemplación de los atributos de Dios y a la extracción de consecuencias para la conducta
humana  intento de esclarecer el misterio del mundo y la condición humana:
 Creación ordenada y con un designio, por ser obra de la Sabiduría de Dios; no hay azar o capricho.
 El hombre: imitar la sabiduría de Dios; respetarnos, pues somos todos creador por Dios.
 Si todo tiene sentido, ¿cómo explicar el mal?  reconciliarse con la grandeza de la creación y prestar
oídos a la sabiduría que viene de Dios, que interpela al hombre invitándolo a la conversión y al
reconocimiento de sus límites.
 Eclesiástico  ser criatura implica depender enteramente de Alguien tan grande que merece todo
crédito.


2.- CRISTO Y LA CREACIÓN: EL N.T. (63-87)

Al igual que en el A.T., la creación es vista indisolublemente con el hecho salvador.

En los SINÓPTICOS:
 Jesús asume o da por supuesta la doctrina anterior.
 El creador es visto como un arquitecto que pone los fundamentos de su obra y la levanta según
un proyecto.
 El mundo es bueno en principio: bondad y dignidad de todo lo creado.
 Curaciones en sábado  así se cumple el destino salvífico de ese día y, con él, de la entera creación
(salvación = re-creación).
 La idea de providencia.

En PABLO:
 Continuidad con AT. La soteriología sigue dominando sobre la cosmología.
 El Dios creador es personal. No hay panteísmo; ni tampoco transcendentalismo que aleje a Dios
  A Dios se le puede conocer desde la creación. Aunque ahora la creación ha sido deformada,
requiriéndose una restauración.
 1 Cor 8,6  Cristo, al lado del Padre en el papel de Creador. Pero su causalidad es diferente: el
Padre es principio y fin; Cristo es mediador de la creación  Cristo es mediación de la salvación y
también de la creación.
 Col 1,15-20  Énfasis en la unidad de creación y salvación en Cristo. Contra la tentación gnóstica,
que separa Dios y mundo, creación y redención; Col ofrece la visión grandiosa de una realidad
integrada, no escindida, polarizada en torno a un ser personal que le confiere consistencia, sentido y
plenitud del principio al fin, que crea para salvar y salva cuanto ha creado (76).
 Muy parecido en Heb 1,1-3. Éste añade “lo sostiene todo”  el Hijo glorificado concentra todas las
funciones reconocidas por el AT a la palabra de Dios: creación, revelación, sustentación, salvación.
 Ef 1,3-14  Cristo como destino de todo lo creado: el designio de Dios es recapitular todo en
Cristo. Cristo es la mediación universal y exclusiva de toda la actividad divina „ad extra‟, tanto en su
comienzo, como en su ejecución histórica y en su término (78).
 Este señorío de Cristo sobre el mundo, esta nueva creación, lleva al Cristianismo a una profunda
libertad frente al sometimiento a los elementos de la naturaleza.

En JUAN:
 Jn 1: nuevo Gn a la luz del acontecimiento de Cristo. Le interesa resaltar la unidad entre la palabra
divina de Gn 1, por la que Dios crea y revela al principio, y la palabra encarnada, con la que la acción
y la revelación de Dios llegan a su plenitud (80).
 También aparece la correspondencia creación (v.3) – salvación (v.17), aunque intercalando entre
ambas la encarnación del creador-salvador (v.14).
 Enseguida pasa de la cosmología a la antropología.
 El Logos también da subsistencia: permanencia en el ser. Es creador, salvador, y también revelador.

Consideraciones generales sobre el NT:
 La fe en la creación no impone una determinada imagen física del mundo. Es un discurso
soteriológico, más que ontológico o cosmológico.
 La fe judía en la creación no es como la cristiana, pues le falta el elemento decisivo: Cristo. Nuestro
documento base de la doctrina creacionista no es Gn 1, sino Jn 1.
 Optimismo inalterable de nuestra cosmovisión.
 ¿Y el problema del mal?  Hay que recordar que el discurso cosmológico ha de estar unido al
soteriológico y escatológico  la creación se justifica a sí misma y a su creador en la nueva creación.
Y si Cristo es el fin único de todo lo creado, todo es redimible y salvable  La fe en la creación es
optimista, porque en su lógica se incluye la esperanza en la consumación (85). Podemos vivir
plenamente en este mundo bueno, porque su realidad está inserta y salvada en Cristo.


3.- DESARROLLO HISTÓRICO DE LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN (89-113)

El xtianismo lucha contra dos frentes: contra el MONISMO (afirmando la real existencia de creador y creatura,
de espíritu y materia), y contra el DUALISMO (todo procede de un único y mismo principio: el Dios
infinitamente bueno de la Revelación).
Las novedades que presenta, frente a Filosofías y cosmovisiones son: la Creación „ex-nihilo‟ / la creación en el
tiempo / el carácter libre y amoroso de la iniciativa creadora. En definitiva, la trascendencia de Dios y el
optimismo cosmológico.
Pero esta „Metafísica del Cristianismo‟ no es elaborada ni sostenida por sí misma; vale en tanto en cuanto sirve
a una comprensión religiosa, soteriológica, de la historia y del mundo (90).

3.1.- LA PATRÍSTICA

En los SÍMBOLOS:
 En los más antiguos no se hace alusión. Sólo „Pantokrator‟ (= soberano absoluto). Quizá todavía la
creación era algo secundario.
 En el s. IV, „Creador de cielo y tierra‟ (frente a los dualismos gnósticos y maniqueos).
 NICEA: De todo lo visible y lo invisible. También se recupera la dimensión cristológica de la creación.
Y diferencia entre creado (mundo) y engendrado (el Hijo), frente a los arrianos  el Hijo sólo
pertenece al orden de lo eterno y necesario.
APOLOGISTAS:
 Conciliadores: Justino  el Logos como demiurgo; materia originaria.
 Polémicos: Taciano (materia creada); Teófilo (creatio ex nihilo).
 La Creatio ex nihilo  ruptura categórica respecto al helenismo: Dios eterno e infinito; mundo
temporal y finito  adiós al monismo ontológico y al dualismo: Dios y el mundo no son entidades
homogéneas que puedan rivalizar o enfrentarse.
Lucha contra el GNOSTICISMO:
 Gnósticos: especulación teosófica sobre el devenir de Dios: su esencia, génesis, desgarramiento,
inmersión en lo distinto de sí, y su final reconciliación consigo mismo. Cristo como otro hombre;
salvación por el conocimiento y liberación de la materia. El mundo procede por emanación del
principio malo. Materia eterna.
 Ireneo: optimismo histórico  unidad de creación y redención. Materia creada de la nada, por
voluntad divina. El mal  creación inacabada, y el hombre introduce la semilla del mal.
 Orígenes: más cercano al gnosticismo, por su neoplatonismo. Pluralidad de mundos sucesivos (Dios
crea desde siempre).
 S. Agustín: el tiempo no es autónomo, sino que existe como dimensión de los seres creados. El mal
no es substancial, sino negación de bien o privación de ser. Riesgo de monismo panteísta. Muy
filosófico, abandonando la perspectiva bíblica.

3.2.- DE LA TEOLOGÍA MEDIEVAL A LA EDAD MODERNA
 Juan Escoto Eriúgena  llega al panteísmo: todo creado (emanado) y eterno. El Verbo = demiurgo
platónico. Creación necesaria.
 Abelardo  creación óptima. El mal, Dios no puede ni debe quitarlo.
 Cátaros  dualismo (para explicar el mal): maldad de la materia, que procede de un principio malo
eterno.
 Reacción: IV Concilio de Letrán: unidad del principio creador / creatio ex nihilo / acto creativo
temporal / origen del mal no ontológico, sino moral (como en la Biblia).
 TOMÁS DE AQUINO: Sintetiza agustinismo con aristotelismo. Superación de la antítesis monismo-
dualismo. Dios como causa ejemplar, eficiente y final de la cración. „Creatio ex nihilo‟ probable por la
razón. Dios como acto puro (adiós al panteísmo). La „Creatio in tempore‟ no es demostrable por la
razón, sino por la fe. Libertad de Dios al crear: lo hace por puro amor. Y doctrina de la analogía del
ser: gracias a ella es posible conocer a Dios desde el conocimiento de lo creado.
 RENACIMIENTO: propicio al Panteísmo  Giordano Bruno: universo infinito; emanación de esencia
divina, eterno y necesario. Alma universal.
 LUTERO: lucha por recuperar el sentido histórico-salvífico del dogma de la creación.

3.3.- SIGLOS XIX Y XX
Cosmovisiones monistas (idealismo y materialismo). La Apologética concordista: Hermes y Cünther (creación
explicada desde el Idealismo  especulación a priori).
El Vaticano I  contra el panteísmo y contra los semirracionalistas. Muy racionalista.
En el s.XX: problema con el EVOLUCIONISMO  creación dinámica  ¿Concordismo?  Comisión Bíblica en
1910.
Vaticano II:
 Imagen dinámica del mundo: proceso abierto en que interviene Dios y el hombre  valoración de la
creatividad humana.
 Reconocimiento de la autonomía de la realidad creada.
 Recuperación de la dimensión ontológica e histórico-salvífica de la doctrina de la creación  la nueva
creación como destino de la primera creación  unidad de creación y salvación.


4.- LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA (115-153)

4.1.- EL HECHO DE LA CREACIÓN (115-133)

El mundo ha sido creado por Dios. El mundo ES, pues Dios le ha conferido ser, y por eso el
mundo es como criatura  finitud, dependencia ontológica. Por esto, el mundo se desdiviniza, por lo que el
hombre puede manejarlo  Nacimiento de la civilización técnico-científica.
COSMOVISIÓN EVOLUTIVA  ¿productio ex nihilo defendible cuando casi todo procede de algo?  Allí donde
surge algo inédito, cualitativamente distinto, mejor y mayor que lo anterior, allí está surgiendo algo que, por
hipótesis, supera la capacidad operativa de lo ya existente y, consiguientemente, demanda otro factor causal,
amén del empíricamente detectable: la acción creadora de Dios (120). Y esa causalidad creativa es de orden
trascendental: Dios actúa desde dentro de la causalidad creada, haciendo factible que ella misma traspase su
límite.
„Creatio ex nihilo‟  supone que nada preexiste a la acción creadora, ni la motiva o funda, fuera de Dios:
 Función negativa  contra cualquier dualismo.
 Función positiva  puesto que nada queda al margen de la acción creadora, nada hay que no resulte
alcanzado por la acción salvadora  el mundo creado por Dios „de la nada‟, esto es, de su pura y
simple voluntad, no puede fracasar, puesto que el suyo sería el fracaso del mismo Dios (124).

Todo esto está muy relacionado con las ideas de gobierno divino del mundo, providencia (frente
al azar o los elementos), y conservación del mundo por Dios (= fidelidad).
¿Es la conservación del mundo una acción divina distinta de la creación? La mayoría los identifican.
Si se diferencian, se corre el peligro de caer en el deísmo. Al identificarlo, se concibe el acto creador como un
comienzo continuamente existente. Al relacionarlo con la „salvación‟: estamos en un régimen de creación
continua, porque estamos en un régimen de salvación permanente (127).
En Dios, crear las cosas, mantenerlas en el ser, y ordenarlas al fin, no son iniciativas diversas y sucesivas, sino
aspectos de un proceso unitario que alcanza su realización en Cristo.  Así, en Cristo se funden la causalidad
eficiente y la final, como y porque se funden también en él creación y salvación.
De todas formas, la creación es una artículo de la fe cristiana, lo que significa que es un misterio que
sobrepasa cualquier discurso racional. La ligazón principal con el misterio viene de su relación con la
Encarnación.
 Dios se hace criatura.
 Sólo en Cristo se esclarece el porqué y el para qué de las criaturas, y lo que la realidad creada es.
 El valor y la dignidad del ser creado son inmensos, pues el mismo creador puede devenir criatura.

La modernidad  visión secular de la creación (Feuerbach, Marx, Engels):
 Niegan la creatio ex nihilo, pues parten de la base de que sólo existe realmente lo que existe
necesariamente.
 No tienen en cuenta el Dios bíblico, sino la divinidad caprichosa helenista: en el cristianismo, la
dependencia del creador no conlleva la esclavitud de la criatura, sino su liberación.

4.2.- EL MODO DE LA CREACIÓN (133-145)

La creación es un acto LIBRE de Dios: si negamos su libertad, liquidamos la trascendencia de Dios: el
mundo aparece como algo necesario para él, como un momento de su „llegar a ser‟ Dios (134)  Panteísmo;
la criatura, igualmente, pierde su ser profano, su esencia propia.
¿De qué libertad hablamos? Nada preexiste a la acción creadora, luego nada le obliga a Dios a crear desde
fuera. Por ello, hemos de hablar de que no hay nada en el ser de Dios que le obligue a crear (135): el mundo
existe porque Dios quiere.
 La Escritura nos lo muestra.
 Por ello, la doctrina xtiana de la creación es teología, no filosofía.
 Nos descubre que el AMOR es la textura de la realidad: puro don gratuito, Gracia. Sólo de un Dios
cuyo ser es, lisa y llanamente, amor puede predicarse no la autogénesis, no la emanación necesaria,
no la producción forzada, sino lacreación, el surgimiento de lo distinto de sí como algo libremente
querido y, por ende, digno de su amor en tanto que distinto (136).
 Por ello, el mundo será más pleno cuanto más viva esa libertad y ese amor originarios  el amor
humano que construya el mundo ha de ser también desde la nada, reproduciendo y prolongando así
el gesto creador.
 La doctrina de la TRINIDAD es la premisa ineludible de la doctrina de la creación: un Dios solitario
es, o un Dios sin amor, o un Dios que ha de producir algo fuera de sí para poder amar.
 Dios, al crear un mundo contingente, de la nada (¿supondría esto su nulidad?), le da valor, junto
con la existencia. Es Dios quien, creando por amor, hace amable la realidad amada (138).
 Quien obra libremente, obra por un fin. Y si la libertad está animada por un designio amoroso, ese fin
ha de ser bueno  visión optimista del mundo. (confirmado por la Encarnación)

El mundo es TEMPORAL, no eterno. ¿Por qué le interesa esta cuestión a la Teología? Primero, porque
creemos que la creación es en orden a una historia de salvación (y una creación atemporal sería una
realidad anhistórica)  si la creación es el primer acto de la historia, ha de acontecer en el tiempo. Además, el
modo de concebir la temporalidad condiciona decisivamente el modo de concebir la salvación (139): no es lo
mismo una concepción cíclia (la salvación sería “salirse de la rueda”: evasión), que una degenerativa (la
salvación sería volver a la plenitud original), que la bíblica: la perfección se emplaza en el futuro; pero
supone un principio ya orientado en función del fin.
Al aplicarlo a la salvación, hablamos del mundo concreto de nuestra humanidad concreta (no necesariamente
de la totalidad de lo creado). Pues bien, el mundo ha sido creado con el tiempo (no en el tiempo). La
temporalidad de la creación es única y original.
Pero lo que queremos decir es que el mundo es finito, temporal y mutable (por tanto, mundano, y no
divino). La cristología apoya también esto.
La mentalidad bíblica y cristiana da unidad y dinamismo a la creación: Los tres puntos de referencia (el
comienzo de la creación, el apogeo de la encarnación, el término de la consumación) “enderezan” el tiempo, lo
ponen en línea, sustituyendo en sus representaciones simbólicas el círculo o la recta menguante por la recta
creciente (144).
¿Y la posibilidad teológica de una materia eterna?  No es descartable (antes hablábamos del mundo como
hª de salvación). Sto Tomás no creía demostrable el principio temporal del universo: decir que el mundo es
creado no equivale a decir que ha comenzado:
 eternidad se aplica a la criatura en un sentido análogo al de Dios. En la criatura significa sólo
ilimitación en la existencia, y no eternidad estricta.
 El mundo al que pertenecemos sí es temporal, porque ha sido querido por Dios con vistas a una
historia de salvación.

El FIN de la creación: la criatura no existe por sí misma, sino por el acto creador; por lo que
tampoco existe para sí misma: no tiene en sí su fin, sino en su Creador.
Si antes de que Dios cree no hay otra cosa que Él mismo, el fin de la creación ha de ser Dios mismo.
Y, aunque cree para sí mismo, lo creado no le da nada a Dios: Afirmar.. que Dios crea por y para sí es afirmar
que Dios crea para dar-se, para comunicar lo suyo, para perfeccionar, y no para darse a sí mismo algo o para
perfeccionarse (147). Dios crea para participar su bondad y comunicar sus bienes. Porque en Dios no es
incompatible el por sí y el por el otro. En resumen:
 El fin de la creación es la gloria de Dios.
 El fin de la creación es la comunicación de la bondad divina.
 Las dos proposiciones precedentes son conceptualmente idénticas, aunque formalmente diversas.
Y esto dicho sobre el fin de la creación corresponde con la Escritura y la fe de la Iglesia.





















I PARTE: EL PECADO ORIGINAL (el don de Dios)

1.- LA REVELACIÓN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO (47-78)

1.1.- Los aspectos sombríos de la condición humana

Parece haber... una secreta correspondencia entre las penosas condiciones en que se despliega la
vida humana y el estado de la relación Dios-hombre (50).
El AT afirma continuamente la proclividad del hombre al pecado. Su corazón está corrompido; su tendencia al
mal parece dominante. La pecaminosidad de que se habla en el AT no consiste tan sólo en la comisión de
actos moralmente ilícitos; es más bien una suerte de predisposición psicológica, cuasi connatural, hondamente
arraigada en la médula misma (en el „corazón‟) de lo humano, que obstaculiza el normal desenvolvimiento
religioso (51).
En los vocablos que, en el AT, tienen que ver con la idea de pecado, subyace la idea de una ruptura o una
distorsión de relaciones interpersonales, ya en su dimensión horizontal (interhumana), ya en su dimensión
vertical (hombre-Dios). Más que designar una determinada acción o una concreta conducta, con ellos se
denota “el ser y la situación del hombre ante Dios” (52). Además, no se da en esos términos la distinción entre
pecado y sus consecuencias: éstas forman parte de aquél.
Y esta conciencia de pecado, hace que, ante la presencia de Dios, se tienda a huir.

Israel posee un sentimiento muy fuerte de solidaridad, de unión. Lo individual no puede ser separado de lo
grupal o social. Desde esta concepción de las relaciones individuo-grupo, el pecado no puede ser entendido
como un hecho aislado que afecta únicamente a quien lo comete. Hay, ante todo, una corresponsabilidad de
los descendientes en las culpas de sus antepasados (54)  la culpa de los padres repercute sobre los hijos, no
sólo por vía de imitación, sino por una suerte de conformación interior; y también se da una solidaridad
horizontal entre contemporáneos: personalidad corporativa hace que la culpabilidad individual induzca una
responsabilidad colectiva.

1.2.- El relato de la caída (Gn 2-3) (pp.57-76)

La existencia del mal es problemática para el creyente. Gn 2-3 tiene como punto de partida la constatación de
un estado de cosas que demanda un esclarecimiento: ¿cómo conciliar la santidad del creador y la bondad
nativa de la creación con ese estado de cosas?

El paraíso: Gn 2
 El paraíso aparece como jardín de Dios  promoción del hombre a una forma de vida superior,
invitación al hombre a compartir la existencia divina: estrecha comunión de vida.
 Los dos árboles. El de la VIDA, en el centro, significa que la vida del hombre procede de la medular
centralidad que Dios es para él. La existencia humana ha de girar permanentemente en torno a ese
centro biógeno, del que el hombre no puede disponer autónomamente, pero que sí puede acoger
como puro don gracioso (60). El 2º, el DE LA CIENCIA DEL BIEN Y DEL MAL: trata del conocimiento
práctico que da poder sobre lo conocido; este conocimiento equivale a “ser como Dios”. El mandato
de no comer abre a la responsabilidad; es recordatorio del límite connatural al hombre y llamada de
atención para que éste se reconozca y acepte tal cual es (62), sin pretender dejar de ser criatura
buscando lo que no puede llegar a ser. La existencia de este árbol da al hombre un ámbito de
libertad-responsabilidad para acoger la amistad que Dios le ofrece
 Muchos elementos que pertenecen a una descripción escatológica: el paraíso es más un paradigma
del futuro: es la expresión plástica del designio de Dios para con el hombre. Este designio divino ha
presidido la creación y, en este sentido, el paraíso no puede menos de proyectarse sobre el comienzo
de la historia; (...) es el fin de la creación (63).

La caída: Gn 3
La opción fundamental que se presenta es: ¿Se reconocerá el hombre limitado y, por ende, sólo
divinizable por gracia? ¿O ensayará su endiosamiento por naturaleza, esto es, merced a su propia
virtud? (64). Y no se muestra aquí un pecado cualquiera, sino que emerge la esencia condensada
de todo pecado, en cuanto opción decisoria de la libertad del hombre frente a Dios (64-65). El hombre
ha tomado el centro, el lugar de Dios. Tiene varias consecuencias:
 El pecado se muestra como falaz e ilusorio.
 La desnudez: signo de degradación, indignidad y envilecimiento, con la pérdida consiguiente de
autoridad y autoestima.
 Huida ante la cercanía de Dios: ruptura de la relación hombre-Dios. También de la relación hombre-
mujer, y mundo humano-mundo animal  dinámica disgregadora y no reconocimiento de la
culpabilidad
 La sentencia: sobre la situación normal de la realidad, gravita una sobretasa de penalidad, derivada
de la culpa. La experiencia del pecado contamina cualquier otra experiencia humana; ninguna zona
queda exenta (66).
 Dos signos de luz: v.15: desenlace positivo de la hostilidad entre los linajes de la mujer y la serpiente
(¿esperanza en la victoria final del bien?). Y, v.21: Yhw los viste: mitiga su desnudez con un gesto de
premura, tras el que se esconde toda una promesa de providencia para con el mundo caído (67).
 Y la última alusión al „árbol de la vida‟: la expulsión del paraíso supone el imposible acceso a este
árbol, a esta centralidad de Dios.

El alcance teológico del relato: dos interpretaciones:
1. Es una parábola de la condición humana  carácter meramente simbólico (teólogos protestantes).
 (si la existencia y extensión del pecado o del mal es misterio, tanto más lo será su origen).

2. Trata de esclarecer la presente situación humana  carácter etiológico
El autor inspirado quiere explicar el origen de los males que hoy oprimen al hombre. Se quiere
afirmar que la experiencia del mal en la humanidad ha tenido un comienzo absoluto... (72). E intenta
dejar a salvo la responsabilidad de Dios:según los griegos, en el origen del mal el hombre es inocente
y los dioses son culpables; según Israel, Dios es inocente y el hombre es culpable (74).
Además, con el drama del paraíso se pone en movimiento una serie de pecados: el Jahvista, al
redactar Gn 3, está pensando en la incidencia del primer pecado sobre la situación subsiguiente.
Pero en este texto falta la aserción explícita de un nexo casual entre el primer pecado y la situación
universal de pecado (75).

En definitiva, el momento formal del pecado original no tiene apoyo en el relato. Lo que sí nos
certifica J ... es el dato de una pecaminosidad que se remonta a los orígenes de la humanidad y que se realiza
en el seno de una solidaridad universal, trastornando el plan de Dios sobre su creación (76). Esa “unión” con
el pecado original no se producirá hasta el judaísmo tardío (Si 25,24; Sb 2,24-25) y, sobre todo, en el NT.

2.- EL PECADO EN EL HORIZONTE DE LA SALVACIÓN: EL NUEVO TESTAMENTO (79-108)

Desde el punto de vista cristiano, sólo a la luz de una soteriología tiene sentido una hamartiología (79). Si el
AT afirmaba todos son pecadores, verificación de un hecho experiencial, el NT afirma todos son redimidos,
siendo esta redención ofrecida a todos la que delata la pecaminosidad de todos. Es decir: la realidad, la
hondura y la extensión del pecado universal sólo podía captarse inequívocamente a la luz de la salvación
universal. Es la cruz de Cristo, y no la caída de Adán, lo que nos da la medida cabal de las dimensiones de la
culpa. Es el misterio de la salvación lo que esclarece el misterio del pecado, y no al revés (80).

2.1.- Los Evangelios
El evangelio no habla del pecado original. En los sinópticos no aparece una teología del pecado. Pero
continuando con el AT, menciona repetidamente la pecaminosidad universal como un hecho incontrovertible.
También reconocen la dimensión social y hereditaria de la malicia humana. Pese a esto, “el Reino de Dios está
cerca”.
En la parábola de la cizaña y el trigo, se declara a Dios inocente del origen del mal (fue el maligno). En Mt
19,3-9, al hablar del divorcio, Jesús afirma que en sí se ha restaurado el estado original.
Juan insiste en la pecaminosidad universal.
Así, junto a la repetida afirmación de un estado de pecado que atañe a todos y que se despliega
solidariamente, destaca la afirmación de una salvación dirigida igualmente a todos y centrada en la persona de
Jesús (...) Se hace alusión a la caída, y el hombre posee su corazón endurecido, incapacitado para el bien; es
una situación de desorden que no coincide con el orden de la creación; el pecado posee una densidad que
supera la de las acciones meramente individuales. Podría esto suponer un esbozo de la doctrina del pecado
original?

2.2.- San Pablo: Rm 5,12-21

Contexto general de Rm 5,12ss
 La pecaminosidad universal está muy presente en el pensamiento del apóstol. Nada se sustrae al
estado de pecado. La condición humana se mueve, según su naturaleza, en una atmósfera de
pecaminosidad (Ef 2,1-3). Solidaridad en la esfera de la sarx.
 La esfera de la carne es mortal por necesidad, siendo la muerte la manifestación visible de la
perdición: el estado de ruptura con Dios que conlleva la no-salvación (88)  conexión u
homologación entre pecado-muerte. Así pues, en el lenguaje paulino „thánatos‟ cubre un campo
semántico que apunta a la situación de muerte espiritual, en la que se contiene virtualmente la
muerte escatológica, y que se manifiesta visiblemente en la muerte física (89).
 En 1 Cor 15, 21-22: Adán y Cristo son presentados como figuras en las que se condensan
solidariamente la humanidad entera; en uno y otro estamos contenidos todos (90). Se da un doble
nexo causal de uno sobre todos. Pablo inserta en el acontecer histórico las dialécticas muerte-vida,
perdición-salvación.

El contexto próximo de Rm 5,12ss
 La situación de pecado abarca a todos, judíos y gentiles: tanto judíos como griegos están todos bajo
el pecado=hamartía (Rm 3,10). El mundo pagano se ha perdido en la idolatría; el judío, en las
transgresiones. ¿Qué razón justifica tal afirmación?
 Rm 7: el pecado, me inhabita, está aposentado dentro de mí, y obra por mí: auténtica alienación.
Así, todos están habitados por el Pecado.
 Pero, ¿de dónde procede el Pecado? La única respuesta válida para el creyente es que el Pecado
posee un origen histórico, procede de un hecho de historia: “por un hombre entró el Pecado en el
mundo”

El texto: Rm 5,12-21
Este mundo empecatado, ¿tiene aún salvación? En caso afirmativo, ¿de qué medios se servirá Dios para
rescatarlo de la perdición? (96). Sólo el puro amor gratuito puede hacerlo.
Para la soteriología judía, la LEY es la única posible mediadora de la salvación; Pablo atribuye a Cristo esta
función mediadora y salvadora... ¿cómo va a ser superior una mediación humana a la mediación de la ley,
expresión de la misma voluntad divina? Pues Pablo lo va a explicar echando mano de un argumento ad
hominem: Si Dios ha permitido la mediación de uno sobre todos para el mal, con mayor razón puede permitir
algo análogo para el bien (97). Hay una causalidad a priori que nos hace pecadores, y una causalidad que nos
hace justos.
Pero la libertad también entra en juego en el destino previo-Adán, en una ratificación responsable (igual que el
destino-Cristo ha de ser ratificado, para ser efectivo, por la libertad personal)  el verbo constituidos del
v.19  alternativa: o ratificación de la solidaridad en/con Adán o ratificación de la solidaridad en/con
Cristo (98).
El v.12: una traducción sería: una acción humana ha introducido en la historia la dinámica del Pecado, que a
su vez crea una atmósfera de muerte espiritual, que afecta en principio a toda la humanidad y que se
manifiesta y surte efecto a través de los pecados personales (101)  así, la situación de muerte espiritual
universal es el producto de la interacción de dos factores: el destino previo y la opción personal culpable: para
que el reinado de la muerte espiritual, desatada por el destino previo, se haga efectivo, es preciso que sea
responsablemente apropiado por la decisión libre (102). En vv. 13-14, afirma que no es la ley la que da a luz
el pecado, si bien el pecado ya presente es actuado por la ley.
Luego nos habla del reinado de la vida con el término „cuánto más‟: el lado de la gracia pesa más

Conclusiones teológicas
 La situación universal de perdición tiene dos causas: la hamartía (destino previo a la opción personal;
potencia maléfica que habita y enajena a cada hombre), y el hémarton (propia responsabilidad del
individuo). Pero, ¿cómo interactúan ambos factores? Pablo no lo aclara.
 El origen de ese destino previo es un acto de una libertad creada: es histórico.
 Y este destino previo funda la universalidad del pecado.
 Es importante para Pablo: sólo si salvaguarda el dato de la “universalidad del pecado” se puede
salvaguardar la salvación universal en/por Cristo.
¿Qué relación existe entre la teología de Rm, y la doctrina del pecado original?
 MINIMALISTAS: poco o nada tienen que ver. Pablo sólo habla de los pecados personales.
 MAXIMALISTAS: sí está con claridad el pecado original en Pablo
 Los que estiman que la doctrina de la Iglesia sobre el pecado orginal tiene en el v.19 y en todo el
contexto un fundamento completamente suficiente y sólido (106). Los elementos de la fe de la Iglesia
son:
 La pecaminosidad universal, manifestada socialmente en la solidaridad culpable, e individualmente en
la experiencia de desgarramiento interior y de incapacidad para el bien.
 La existencia de una opción humana primera, libre y culpable de pecado.
 La aserción de la función mediadora (adámica) de un acto humano en el estado universal de
perdición.
 El restablecimiento de la mediación para la salvación en la persona de Cristo.
 El requerimiento de la libre decisión personal para ratificar, por la fe o por el pecado personal, la
solidaridad en el destino previo de gracia o de perdición.


ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
En ese mundo tan complejo de la Biblia hay que distinguir
dos modalidades diferentes de aproximación a la realidad
humana. La primera es esencialmente una perspectiva
teológica y sirve para atestiguar la comprensión del
hombre, que va madurando a la luz de la fe. La segunda,
por el contrario, es una perspectiva más estrictamente
antropológico-estructural y define al hombre en su
constitución natural de ser mundano.
Si tomamos en consideración la perspectiva
antropológico-estructural, no es de extrañar el hecho de
que el mundo bíblico se encuentre en sintonía con la
cultura de síntesis que caracteriza a la mavor parte de los
pueblos primitivos del área semítica, Y por lo que se
refiere a una posible relaci6n con la cultura dualista de
cuño grecorromano (sobre todo en textos tardíos como el
libro de la Sabiduria), esto no constituye una asunción
explícita de una antropología dicot6mica, en la que se
considera al hombre como un compuesto de alma
(principio espiritual) y cuerpo (principio material). La
Biblia presenta substancialmente una concepción del
hombre que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el
hombre es considerado como una unidad de fuerza vital a
través de la cual está en relación con Dios y con su
ambiente; y es posible deducir este modo de considerar
unitario y sintético del hecho de que las afirmaciones
antropológicas se refieren tanto a cada una de sus partes
como a todo el hombre.
Las afirmaciones más representativas de la antropología
bíblica, respectivamente para la lengua hebrea y la
griega, son: nefesh/psyche (alma), basar/sarx (carne),
ruah/pneuma (espíritu), neshama (respiración), soma
(cuerpo).
-A. Nefesh/psyche.- Su significado es tan complejo que
no puede encerrarse, en cuanto tal, en una sola categoría
verbal (suele traducirse con el término alma).
Nefesh/psyche tiene realmente una multiplicidád de
significados en relación con los diversos contextos en que
se emplea. Sin embargo, puede decirse que, mientras
objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto
animal como humano, subjetivamente es el yo del
hombre, el ((centro de la con ciéncia» la naturaleza
humana, en cuanto persona responsable que piensa y
quiere y que es sujeto de sus propias accionés (cf. Gn
2,7; 12,10; Jos 10,28-39. Mc 34.
, Mt 10,39. Lc 12,2223; Jn lÓ,l 1; FI~ 2,19).
-B. Basar/sarx.- No referido nunca a Dios, este término
significa la substancia corpórea del hombre, la naturaleza
humana, el género humano (con el añadido del adjetivo
pasa, “toda”), la fragilidad física y moral del hombre (cf.
Gn 2,21; sál 16,9" Job 10 4. Mt 24,22; Lc 24,39. Jn 1,14;
1 Cor 15,39. Rom 4,1; G~1 5,16-26).
Basar/sarx es el hombre en su dimensión horizontal,
terrena, limitada y por tanto contrapuesta a Dios;
semejante al polvo del que fue sacada con las
caracteristicas de la fragilidad y - de la dependencia.
-C. Neshama - Indica el soplo vital como alimento del
organismo humano, la sede de las disposiciones íntimas
del ánimo, de los sentimientos, del conocimiento, el
deseo (cf Gn 45,27. Nm 5,14. Prov 16,32; Mc 8,12; Mt
5,3; Lc 8,55; Jn 1 1,33). En particular, esta acepción
indica la apertura del hombre a Dios, su dimensión
vertical y por tanto en contraste con sarx (cf. bál 5,16-
17; Rom 8,3-13). NeShama y soma.- Indican
respectivamente al- ser vivo que respira, en cuanto que
ha recibido de Dios el soplo de la vida (cf Gn 2,7. Dt
20,16; 1s 57 16); y la presencia externa del cuerpo, la
dimensión sexual del hombre y sobre todo la persona
capaz de relacionarse con Dios, con los demás y con el
mundo (cf. 1 Cor 5,3; Rom 1,24. 6,1213.16; 12,1; Flp
1,20).
G. Ancona

Bibl.: X. Pikaza, Antropologia bíblica, Sígueme,
Salamanca 1993: H. W Wolff, Antropología del Antiguo
Testamento, sígueme, Salamanca 1975; F Pastor Ramos,
Antropologia bíblica, Verbo Divino, Estella 1995.