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Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevi a preguntar

Richard Gunn



Prologo: J ohn Holloway
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Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevi a preguntar
Richard Gunn
2014 Ediciones Herramienta

Buenos Aires, Argentina

Traduccin del ingls: Alba Invernizzi, Facundo Martn, Luciana Giotto y Marcela Zangaro

Diseo de tapa:

Diseo de interior:

Coordinador de la edicin: Daniel Contartese

Revisin y correccin de textos: Eric Meyer, Facundo Martn

Ediciones Herramienta
Av. Rivadavia 3772 1/B (C1204AAP), Buenos Aires, Argentina
Tel. (+5411) 4982-4146
Correo electrnico: revista@herramienta.com.ar
Sitio web: www.herramienta.com.ar

ISBN: 978-987-1505-33-3

Printed in Argentina
Impreso en la Argentina, .. de 2014
Todos los derechos reservados. Hecho el depsito que marca la ley 11.723
Bonefeld, Werner
La razn corrosiva: una crtica al estado y al capital. - 1a ed. - Buenos Aires :
Herramienta, 2014.
p. ; 23x15 cm.
ISBN
1. Filosofa. 2. Estudios. I. Ttulo
CDD 320



Fecha de catalogacin:
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Prlogo: Hegel Filsofo de la rebelin

John Holloway

Por qu leer a Hegel? Porque es el filsofo de la revuelta de las masas. De Pars en 1789, de San
Petersburgo en 1917, de San Cristbal en 1994, de Buenos Aires en Diciembre de 2001, de El Alto
en 2005, de Oaxaca en 2006, de Atenas en Diciembre de 2008 y Junio de 2011. Slo escribi acerca
de la primera de stas, pero lo que escribi deja en claro que el momento insurreccional tiene una
fuerza que quiebra el tiempo. Que resuena una y otra vez. Estos momentos son explosiones de
reconocimiento mutuo que ilumina nuestras mentes y continan brillando por aos.
Hegel es el filsofo de las revueltas masivas, pero tambin de los diez aos posteriores. Por la poca
en que escribi la Fenomenologa del Espritu, las multitudes ya haban abandonado las calles de
Pars y regresado a sus hogares. Le sigui el terror revolucionario y luego la institucionalizacin.
No era la turba de Pars quien se acercaba a Jena mientras Hegel escriba, sino el ejrcito de
Napolen. El entusiasmo de las calles de Pars aun brillaba en la mente de Hegel, pero qu haba
sucedido? Por qu devino en algo diferente? Una continuacin-contencin institucionalizada. La
Fenomenologa arde con la excitacin de la calle, pero Hegel escribe desde donde estamos sentados
hoy: lo que para l es Napolen, son para nosotros los Kirchner o Evo Morales. Y Tsipras lo hubiese
sido si Syriza hubiese ganado las elecciones en Grecia, y se pregunta, tal y como lo hacemos
nosotros, tena que terminar en esto?, qu pas con la intensidad de esos momentos
revolucionarios? Esto fue realmente el mejor resultado que pudo obtenerse de aquellos
levantamientos? Hegel mira a Bolivia y dice El levantamiento de 2000-2005 fue maravilloso,
maravillosa tambin la cada del antiguo rgimen. Pero qu se puede decir del gobierno de Evo
Morales? Y lo que se contesta no es maravilloso y tampoco traicin esa lamentable,
insignificante, autocomplaciente categora de la izquierda. Lo que responde es profundamente
inquietante y desafiante: Morales, como Napolen, es lo que sucede cuando uno trata de
institucionalizar el mutuo reconocimiento.
Este es, por lo menos, el Hegel que nos presenta Richard Gunn en estas conferencias. No tengo por
qu discutir su interpretacin: No soy un experto en Hegel y s que Richard conoce sus escritos de
arriba a abajo y de adelante hacia atrs y que estas conferencias son el resultado de 40 aos de
pensar a Hegel. Sin embargo, el Hegel que nos presenta es un autor tan emocionante que no
encuentro razn alguna para buscar a alguien ms aburrido. Lo que me interesa no es slo Hegel
sino el resultado de la interaccin entre Hegel y Gunn que se cristaliza en estas conferencias,
realizadas durante dos das del mes de marzo de 2011 en la Universidad de York en un contexto de
discusin intensivo y de mutuo reconocimiento.
Pienso esta introduccin a las conferencias de Richard sobre Hegel con el mismo placer con que
escucho cada uno de los instrumentos de una orquesta de jazz. Tomo alguno de los temas de sus
conferencias por supuesto no todos y los llevo tan lejos como puedo, a veces ejecutando mi
propia meloda, a veces repitiendo sus frases, en algunos momentos chocando con l peroaun as,
pienso que tocamos la misma meloda. Pienso que l ha hecho eso mismo con Hegel, hasta el punto
en que a veces es difcil distinguir a Gunn de Hegel y lo mejor que se puede hacer en este caso es
disfrutar de la msica. Es para m un placer especial hacerlo explcitamente en esta introduccin,
porque sospecho que he estado tocando jazz con Richard menos explcitamente por ms de 40 aos,
desde que fuimos juntos estudiantes de postgrado en Edimburgo.
Estoy particularmente fascinado por los dos temas ya indicados: el momento de la rebelin y los
diez aos posteriores.

1.- Revolucin

Para Hegel la Revolucin Francesa es una explosin de dignidad que rompe decisivamente con una
historia de dignidad negada:
Entonces ese sufrimiento que nos uni nos hizo hablar y reconocimos que haba verdad en nuestras
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palabras, supimos que vivan en nuestras lenguas no slo el dolor y sufrimiento, reconocimos que
hay todava esperanza en nuestros corazones. Nos hablamos, miramos dentro nuestro y miramos
nuestra historia; vimos a nuestros padres ms antiguos sufriendo y luchando, vimos a nuestros
abuelos luchando, vimos nuestros padres con la furia entre las manos, vimos que no todo nos haba
sido robado, que tenamos lo ms valioso, lo que nos haca vivir, lo que haca que nuestro paso se
elevara por sobre las plantas y los animales, eso que haca que las piedras estuvieran bajo nuestros
pies, y vimos, hermanos, que todo lo que tenamos era dignidad, y vimos qu grande era la
vergenza de haberlo olvidado, y vimos que la dignidad era buena para que los hombres volviesen a
ser hombres, y la dignidad regres a vivir en nuestros corazones, y fuimos nuevos otra vez, y los
muertos, nuestros muertos, vieron que nosotros ramos nuevos otra vez y volvieron a llamarnos, a
la dignidad, a la lucha.
Estas no son palabras de Hegel sino del Comit Clandestino Revolucionario Indgena (EZLN, La
Palabra, Vol.1, p.122; nfasis en el original), pero el significado es muy similar. Hegel ms bien
habla de Espritu y de mutuo reconocimiento. Para l El Espritu es sustancia absoluta, es la unidad
de autoconciencias independientes diferentes que, en su oposicin, disfrutan de una independencia y
libertad perfecta: Yo que es Nosotros y Nosotros que es Yo (FE 177
1
). Comenta Gunn (pg. 50):
en otras palabras el espritu es reconocimiento, reconocimiento mutuo. El Yo que es Nosotros y
Nosotros que es Yo, es lo que explota en las calles de Pars y lo hace nacer. Un levantamiento,
entonces, es la explosin de algo que exista antes del levantamiento, pero exista en forma
reprimida, en la forma de ser negada. La cita zapatista pone en claro que la dignidad estuvo all todo
el tiempo, pero que haba sido suprimida y olvidada. La rebelin fue un llamado a la dignidad, un
resurgir de la dignidad que haba sido negada. La rebelin no llega porque s: es la dignidad
levantndose contra su propia negacin. Podramos decir entonces que la historia pasada es la
historia de la negacin de la dignidad y del levantamiento que termina con esa historia.
Para Hegel, la Revolucin Francesa es eso: el reconocimiento mutuo levantndose contra su propia
negacin y alcanzando su propia realizacin. No se trataba de que no existiera el reconocimiento
mutuo antes de la Revolucin Francesa, pero exista en la forma de su negacin, como falso
reconocimiento. La Historia anterior a la Revolucin era la historia de las formas cambiantes del
falso reconocimiento, y la opinin de Hegel es que la revolucin provoca el fin de esa historia en
ese momento.
El falso reconocimiento es esencialmente lo mismo que la negacin de la dignidad. No se trata de
incapacidad de ver a la otra persona (eso sera no-reconocimiento), sino de la inhabilidad de verla
como persona, como formando parte de ese Yo que es Nosotros y Nosotros que es Yo. El falso
reconocimiento trata a aqul que es desconocido como a una tercera persona (que no es parte del Yo
que es Nosotros, el Nosotros que es Yo) y, por lo tanto, separa a esa persona del fluir del Nosotros,
clasificndola, identificndola, reconocindola solamente a travs de ciertas caractersticas,
imponiendo definiciones de rol. Es una linda mujer. Es un indgena. Es negra. Es un estudiante. Es
doctora. Es mejicana. Es rabe. Todas formas de desconocer a la gente, todas formas de encasillarla
en ciertos roles o definiciones. Hegel es un filsofo burgus, pero los argumentos de Gunn ponen en
claro que no puede ser encasillado: no puede ser encasillado porque su filosofa es la filosofa de
destruir los encasillamientos. Y lo es, y slo puede serlo, porque forma parte de una rebelin que
acab con las casillas.
El reconocimiento parcial puede verse como reconocimiento falso. Estos reconocimientos que
congelan su objeto son reconocimientos que homogenizan: All donde el reconocimiento se
estructura en trminos de definiciones de rol, caractersticas que diferencian a los individuos, no
entran en la cuenta. Si esto es as, entonces (como ejemplo) el reconocimiento entre los individuos
que juegan el rol de propietario, cuenta como des-conocimiento y es as no importa cun
recproco sea el reconocimiento (ms estrictamente: el falso reconocimiento). Es frecuente que estas
definiciones de rol pierdan sentido en los momentos de insurreccin. As, despus de la Guerra del

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Todas las citas sobre la Fenomenologa del Espritu (FE) son tomadas de: Hegel, G. W. F. (1994) Fenomenologa del
Espritu, traduccin al castellano de Wenceslao Roces, Mjico, FCE.
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Agua en Cochabamba en el 2000 en la que el pueblo de la ciudad se levant para oponerse a la
privatizacin del agua, uno de los participantes dice: Aprendimos, realmente, un montn de
lecciones. Creo que ms all de la conquista del agua, para la gente de Cochabamba signific el re-
encuentro de la vida, el re-encuentro de la solidaridad, la fraternidad, y han estado desarrollando
amistades muy valiosas, muy duraderas. A veces entre vecinos nos miramos y decimos cmo
ests?, pero ahora hubo oportunidad de hablar acerca de nuestros hijos, de nuestros problemas en
el transcurrir de tantas horas de guardia. Volvimos a ser humanos.
Podramos considerar la definicin de roles como ejemplo de una coagulacin ms general del
espritu. El potencial ilimitado de la interaccin humana est encerrado, bloqueado en formas
rgidas o masas espirituales que encarcelan la inquietud pura de la vida.
La historia del falso reconocimiento es la historia de las formas cambiantes de la coagulacin, las
cambiantes formas de masificacin del espritu. Aqu otra vez recordamos a los Zapatistas y una
entrevista en la que el Subcomandante Marcos dice que la sociedad por la que luchan los Zapatistas
sera como un programa de cine en el que ellos pueden elegir vivir una pelcula diferente cada da.
Es que la razn por la cual se han levantado en rebelin es que en los ltimos quinientos aos se los
ha forzado a vivir la misma pelcula una y otra vez. Estar forzados a vivir la misma pelcula una y
otra vez es precisamente la masificacin del espritu, la coagulacin de la vida a la que se refiere
Hegel. El potencial infinito de las relaciones sociales se encuentra atrapado en modelos
institucionales que funcionan como redes y armadijos, cabinas y trampas para alcanzar las alegras
de la Eternidad, no en palabras de Hegel sino de un contemporneo, William Blake inspirado
tambin por la explosin emancipatoria de la Revolucin Francesa.
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Sin embargo estara mal pensar la historia del falso reconocimiento simplemente como una historia
de la dominacin. La historia del falso reconocimiento es simultneamente la historia de la lucha
por el reconocimiento. La lucha por el reconocimiento surge de su negacin y no al revs: no es la
lucha por el reconocimiento la que conduce a su negacin. Este es seguramente el significado de la
discusin detallada y hertica, (segn nos dice Richard) de este punto en relacin a la dialctica del
Amo y el Esclavo en Hegel en la conferencia IV. En el famoso pasaje de la Fenomenologa -
Seoro y Sumisin en el Cap. IV de la Fenomenologa, Hegel describe el comienzo del
reconocimiento, y, por tanto el comienzo de la historia en trminos de combate entre dos individuos.
Uno de los combatientes derrota al otro y est a punto de matarlo cuando el derrotado ruega por su
vida, promete obediencia al vencedor y se convierte en su prisionero o esclavo. En contra del
abultadsimo peso de la opinin de los eruditos, Richard insiste en que la lucha inicial fue una lucha
que desemboc en el reconocimiento (por el vencido a favor del vencedor, pero no por el vencedor
con respecto al vencido), pero que no se trat de una lucha por el reconocimiento. Es slo despus
de que tiene lugar el primer reconocimiento cuando comienza la lucha por el reconocimiento. Al
principio encontr difcil de aceptar este punto y la insistencia de Richard, pero al reflexionar me di
cuenta de que el argumento es de una importancia fundamental y de que Richard debe tener razn.
Si decimos que la lucha por el reconocimiento comienza solamente cuando uno de los luchadores
est derrotado y lo definimos como sbdito o esclavo, entonces est claro que la lucha por el
reconocimiento proviene desde abajo: es la lucha del sbdito. Infiere de all que la lucha por el
reconocimiento es la lucha por la emancipacin, por la libertad. Si, por el contrario, visemos la
lucha entre los combatientes como lucha por el reconocimiento que lleva a la derrota y la esclavitud
de uno de los contendientes, entonces inmediatamente estamos dando a la lucha por el
reconocimiento un giro diferente que la priva de su significacin emancipadora. La idea de que la
lucha inicial es por el reconocimiento se abre a interpretaciones reaccionarias en las que la lucha por
la dominacin est inscripta en la naturaleza humana.
Entonces la historia es la historia de la lucha por el reconocimiento y esta es la lucha que slo puede
venir desde abajo, desde el derrotado contra los victoriosos, desde el sometido hacia el seor. El
seor ya es reconocido, pero este reconocimiento siempre ser unilateral, por cuanto l no reconoce
a la persona que lo est reconociendo: aqu no hay posibilidad de mutuo reconocimiento. Solamente

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The song of Los, en http://www.bartleby.com/235/260.html
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el esclavo o el sometido es quien tiene el potencial de alcanzar el mutuo reconocimiento. Y en esta
lucha l tiene una ventaja crucial. Ya que el seor depende del sometido para su reconocimiento y
de su trabajo para su existencia material. El amo depende del esclavo, el seor depende del
oprimido, el capitalista depende del trabajador. Este poner el mundo patas arriba es crucial para el
pensamiento revolucionario y fue comn a otros pensadores de la poca. El lector de la seccin
Amo-Esclavo de la Fenomenologa no se sorprender por el hecho de que, por ejemplo, el Jacques
el Fatalista de Diderot y Las Bodas de Fgaro de Beaumarchais exploren la lgica de una
situacin en la que un seor depende de un sirviente (y no al revs). La pera de Mozart hace an
ms explcita la lgica de la situacin explorada por Beaumarchais. El Discurso sobre el origen de
la desigualdad de Rousseau se refiere a hombres que, en relacin con otros han llegado a ser en
un sentido el esclavo, aun llegando a ser su seor.
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Se podra agregar que ese mismo tema es el
corazn de la teora del valor en Marx: el capital depende de los obreros para su existencia.
La lucha por el reconocimiento mutuo es la lucha por la libertad. Gunn insiste en que no hay
diferencia que se pueda hacer como realmente se podra decir que no hay diferencias entre la lucha
por la dignidad de los zapatistas y su lucha por la libertad. Esto no es obvio, como seala Gunn,
porque lo comn es la caracterizacin de la Revolucin Francesa como revolucin burguesa con su
concepto puro de la libertad, la libertad del individuo con respecto a interferencias externas, se
trata de la libertad del hombre como mnada aislada, replegada en s misma, como lo expres
Marx
4
. Pero para Gunn-Hegel ninguna revolucin es simplemente una revolucin burguesa. En
efecto el mero concepto de revolucin burguesa es un error de concepcin, porque en la
naturaleza de las revoluciones est siempre el hecho de que se desbordan, y de que rompen con toda
clasificacin. Eso es precisamente lo que es tan atractivo en la interpretacin que Gunn hace de
Hegel: Hegel como terico revolucionario no puede ser etiquetado. Su concepto de la libertad va
ms all del concepto de los tericos burgueses porque la libertad abrazada por las multitudes en las
calles de Pars fue ms all de la libertad burguesa: Cuando Hegel en la Fenomenologa introduce
su discusin acerca de la libertad absoluta de la Revolucin, su referencia no es a la libertad tal
como la consideran los tericos, sino la libertad experimentada en las calles de Pars. All, propone,
aparece una real voluntad general, de tal manera que cada cual hace todo siempre de un modo
indiviso y que lo que brota como obrar del todo es el obrar inmediato y consciente de cada uno
(FE: 344). En otras palabras, en la experiencia de la masa Revolucionaria la libertad tiene una
connotacin mutuamente recognoscente que est ausente en (digamos) los tratados de la ley
natural. (Gunn Conferencia 2, pg. 18) La libertad es una libertad colectiva, una liberacin del
poder-hacer creativo del yo que es Nosotros y del Nosotros que es Yo. La libertad, la libertad de la
multitud, la libertad de las asambleas es un reconocimiento mutuo, una comunicacin.
En la revolucin, el espritu-mutuo reconocimiento- libertad (los tres trminos son sinnimos)
rompen con las formas en las que han estado cautivos, existiendo en el modo del ser negados.
Disuelven las masas institucionales en las que han estado congelados. El espritu se nos presenta
como libertad absoluta, es autoconciencia que capta el hecho de que su certeza de s mismo es la
esencia de todas las masas espirituales (geistigen Massen) de lo real y tambin del mundo
suprasensible (FE: 341) la libertad absoluta asciende al trono del mundo sin tener ninguna
posibilidad de resistirse (FE: 342) el sistema entero de las masas y esferas espirituales ha
colapsado.
La revolucin, el levantamiento de rechazo-y-creacin en las calles, es la realizacin del espritu, el
momento de la libertad absoluta, la constitucin del Yo que es Nosotros y del Nosotros que es Yo, la
verdad del reconocimiento mutuo. Este es el fin de la historia. SI!
Y entonces?

2. - Despus de 10 aos


3
Citado por Gunn, pg. 43.
4
Marx, Karl, La cuestin juda, Quadratta, Buenos Aires, 2003.
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Para cuando Hegel escribi la Fenomenologa en Jena en 1806, ms de 10 aos haban pasado
desde la Revolucin Francesa. No fue la multitud que llevaba la revolucin a Alemania sino
Napolen al frente de un ejrcito. Qu efecto tiene esto en la teora de Hegel?
Han pasado ms de diez aos pero el brillo de la Revolucin Francesa todava ilumina los cielos.
Esto es crucial para el argumento de Gunn: la Fenomenologa fue la elaboracin del entusiasmo
revolucionario que Hegel sinti como alumno de Tubinga en los finales de 1780 y principios de los
1790. La Fenomenologa fue escrita en el contexto de una ventana de oportunidad de
reconocimiento que, se podra decir, se haba abierto con la Revolucin Francesa pero que se iba
cerrando en 1806-1807el reconocimiento mutuo fue un tema viviente en el perodo de la
Revolucin Francesa, pero, aparte de la actividad de las masas, le falt la instantaneidad social. Esto
signific que en el momento en que Hegel escribi su Fenomenologa, aun era fcil para sus
lectores la comprensin de sus conceptos de reconocimiento mutuo y libertad, pero que se hizo
progresivamente ms difcil a medida que pas el tiempo y la vivacidad de la memoria de la
revolucin se fue esfumando.
Es fcil comprenderlo. Las grandes rebeliones iluminan nuestra comprensin del mundo, traen a la
conciencia cosas que estn en la oscuridad antes del hecho, hace que conceptos que antes parecan
incomprensibles y absurdos devengan obvios. Los acontecimientos de 1968 transformaron la
percepcin de una generacin, y ms recientemente, los levantamientos mencionados al comienzo
de esta Introduccin han producido los mismos resultados los zapatistas en 1994, Argentina en
2001-2002, Bolivia en 2000-2005, Oaxaca en 1996, Grecia en 2008 y en 2011. Los grandes
acontecimientos transforman nuestra imagen del mundo. Pero al pensamiento le lleva un tiempo
digerir lo que se ha visto, pensar sus implicancias, tratar de fortalecer la nueva comprensin que
surge a partir de esos grandes acontecimientos. Hay un retroceso del tiempo que es inevitable
cuando la teora va en pos de la prctica. Por supuesto hay un peligro en esta brecha porque a
medida que la luz se va apagando, puede ampliarse la diferencia entre la teora y la prctica. Sin
duda lo importante para el terico es que entienda que su trabajo es un intento de profundizar y
extender la rebelin, que es la fuente de su pensamiento, como un esfuerzo de intensificar su brillo a
lo largo del tiempo. De esa forma Marx hace que las rebeliones de 1848 y 1871 vivan para las
generaciones futuras. Hegel tambin trae a nuestro tiempo y a estas conferencias la libertad de
reconocimiento mutuo que fue la revolucin-ms-all-de-la-Revolucin Francesa de Pars a finales
de los 1780 y principios de los 1790. Cualquier levantamiento origina un exceso o plus que va ms
all de las palabras y conceptos de los participantes inmediatos. Darle voz a esto es el desafo de la
reflexin terica. Siempre hay algo que una revolucin no expresa del todo, que queda en la punta
de la lengua. Tal vez sea eso lo que est haciendo Hegel con su concepto de libertad recprocamente
reconocida, dndole voz a aquello que haba quedado en la punta de la lengua de los mismos
revolucionarios.
Pero hay otro costado de los 10 aos posteriores. Hay desilusin, disgusto, sorpresa. Hay el slo
de esto se trataba?. Hay el fue divertido, pero ahora tenemos que ser realistas. Estn los gritos de
traicin y de debemos defender la revolucin. Este es el dilema que Hegel y su generacin
enfrentaron cuando Napolen les trajo la Revolucin en la punta de sus bayonetas. Este es el dilema
que dividi a la izquierda durante ms de cincuenta aos despus de que la Revolucin Rusa
derivara en algo diferente. Este es el tema que est en el centro de las discusiones de hoy en da en
Cuba o Venezuela, o Argentina, o Bolivia.
Al considerar la Revolucin Francesa en trminos tan absolutos, Hegel puede poner en cuestin el
dilema eterno con una fuerza particular. No dice que la revolucin haya sido un fuerte golpe de
justicia, una victoria de los derechos del hombre, una derrota de la clase opresora. Su interpretacin
es mucho ms extrema, tan extrema que a veces es dejada de lado por absurda, pero es todo lo
contrario. El dice que la revolucin es el fin de la historia, la realizacin de la libertad absoluta.
Nuestra primera reaccin obvia es el rechazo displicente, Tonto, por supuesto, la Revolucin
francesa no fue el fin de la historia, y, por supuesto no fue la realizacin de la libertad absoluta
Aqu estamos, continuando con la historia y aun muy lejos de la libertad! Cuntas tonteras!
Richard Gunn nos hace pensar otra vez.
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Hegel dice de la revolucin, El Espritu se nos presenta como libertad absoluta. Es autoconciencia
que aprehende el hecho de que la seguridad de s mismo es la esencia de todas las masas espirituales
(geistige Massen) del mundo real tanto como del suprasensible (FE: 341). Si como insiste Gunn,
entendemos el espritu como la libertad que es reconocimiento mutuo, como el yo-que-es-
nosotros y el nosotros-que-es-yo, luego la libertad absoluta es la reunin de los poderes creativos de
los humanos, libres de todo bloqueo y obstculos. Ms aun, si comprendemos la autoconciencia
como humanos, entonces podemos ver que la revolucin ha puesto en evidencia que los humanos
son su propio verdadero sol, sus propios dioses, los creadores de su propia existencia social.
Casi con los mismos trminos, pero con diferentes palabras, est diciendo lo que Marx dira del
criticismo casi 40 aos despus en la introduccin de su crtica a Hegel: La crtica de la religin
desengaa al hombre para moverlo a pensar, obrar y organizar su sociedad como un hombre
desengaado y que ha entrado en razn, para que sepa girar en torno a si mismo y a su sol real. La
religin es, simplemente, el sol ilusorio que gira en tomo al hombre mientras ste no se decide a
girar en torno a s mismo. La misin de la historia consiste, segn esto, en descubrir la verdad ms
ac, una vez que se ha hecho desaparecer al ms all de la verdad. Y, ante todo, la misin de la
filosofa, puesta al servicio de la historia, est despus de desenmascarar la forma de santidad de la
autoenajenacin del hombre, est en desenmascarar la autoenajenacin bajo sus formas profanas. La
crtica del cielo se trueca, de este modo, en la crtica de la tierra, la crtica de la religin en la crtica
del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la poltica..
5
Lo que dice el joven Marx es
hermoso pero en este caso, lo que dice Hegel es realmente ms fuerte (y ms materialista). Hegel
dice que no es la crtica sino la revolucin (la multitud ocupando las calles) lo que ha hecho
comprender a los humanos que son ellos su propio sol verdadero, la esencia de todas las masas
espirituales formas cosificadas o rigidizadas) de lo real (terrestre) tanto como del mundo
(religioso) suprasensible.
La clave para esta comprensin y esta transformacin es la disolucin de las masas espirituales, los
cogulos o formas rgidas en las que el espritu existe en una sociedad en la que rige el falso
reconocimiento. Por masas espirituales (geistige Massen) Gunn entiende.las instituciones
sociales. Las instituciones sociales son anlogas a las masas naturales en que son, efectivamente,
masificaciones o solidificaciones de la vida social. El mutuo reconocimiento es la disolucin de
estas formas cosificadas o alienadas. La definicin de roles (falso reconocimiento) y las
instituciones sociales son justamente dos caras de la misma reificacin: Las definiciones de roles
estn inscriptas en las instituciones sociales los estudiantes existen en las universidades de la
misma manera en que los propietarios funcionan en los mercados y, de igual manera, las
instituciones existen solamente si se cumple con la naturaleza obligatoria de los derechos y
obligaciones concomitantes en la relevante definicin de roles..Dicho de otra forma, un mundo en
el que existen instituciones sociales es un mundo en el que los individuos se oponen a s mismos.
Entonces la revolucin, la revolucin en trminos de reconocimiento mutuo que ve Hegel en las
calles de Pars, es la disolucin de todas las definiciones de roles, de todas las instituciones, de toda
alienacin, todas formas cosificadas o fetichizadas. Es en este sentido que la libertad absoluta
asciende al trono del mundo sin que exista poder capaz de resistirse (FE: 341). Esto le atribuye
una intensidad casi incomprensible al acto revolucionario, pero es una intensidad que podemos ver
reproducida una y muchas veces en los levantamientos de los ltimos quince o veinte aos y en el
relato de los participantes.
Pero Puede mantenerse el mutuo reconocimiento en este sentido? Y si pensamos el mutuo
reconocimiento como comunismo (porque qu otra cosa podra significar el comunismo?),
significa que el comunismo no puede ser ms que un instante pasajero?
El punto central, como lo seala Gunn, es la incompatibilidad del reconocimiento mutuo con la

5
Marx, Karl, En torno a la crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel, en K Marx y F Engels, Escritos
Fundamentales, Tomo I: K Marx, Escritos de Juventud. Traduccin de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1967, pg. 492.
.
9

existencia institucionalizada, su hostilidad conceptual y polticamente implacable con ella. Y
agrega la hostilidad es implacable porque donde la interaccin del reconocimiento mutuo es
voluntaria, las instituciones sociales slo la aceptan dentro de los canales autorizados (y, por lo
tanto unidireccionales). Los revolucionarios trataron de prolongar la libertad que se extenda y por
ser interactiva, puso en evidencia la actividad de las masas. La respuesta que se busc fue la misma
que para Bolivia y para los zapatistas de Mxico: la creacin de una nueva constitucin mediante la
asamblea constituyente. Esta idea fracas y no solamente a causa de las manipulaciones polticas,
sino porque la traicin a la revolucin ya est inscripta en la intencin de crear una constitucin
revolucionaria. La interaccin de la conciencia misma en la libertad absoluta de las masas no
permite que nada se separe como objeto libre (FE 343) y el trabajo de constituir es, y slo puede
ser, auto-destructor. Una constitucin que deber distinguir entre una legislatura, un ejecutivo y un
judicial slo podr establecer un nuevo arreglo de las masas espirituales o instituciones y por lo
tanto, renovar la alienacin. La redaccin de la constitucin condujo al Terror la furia de la
destruccin (FE: 344) y, despus del bao de sangre, acontece una vez ms la organizacin de
masas espirituales o esferas a las que se asignan a la pluralidad de conciencias individuales. Estos
individuos que han sentido el miedo a la muerteotra vez se someten a la negacin y a las
distinciones, se acomodan en las distintas esferas y retornan a una tarea adjudicada y limitada, pero
desde all, a su realidad substancial (FE 350). El mutuo reconocimiento ha sido derrotado, la
revolucin ha sido institucionalizada, el espritu ya no es libertad absoluta. Ese espritu fluido e
interactivo del reconocimiento mutuo ha vuelto a ser rgido como masas espirituales, cogulos de
definiciones de roles.
Pudo haber sido diferente? Y cmo relacionamos a Napolen, Lenin-Trotsky-Stalin, Fidel,
Kirchner, Hugo Chvez, Evo Morales, Tsipras (si hubiera ganado)? O cmo leemos el momento
revolucionario posteriormente? Cmo vemos ahora el 19/20 de diciembre de 2001 en Argentina, o
Diciembre de 2008 en Grecia (y as sucesivamente)?. Hegel, segn Gunn, despus de haber escrito
la Fenomenologa sigui buscando la opcin que tantos izquierdistas han elegido a lo largo del siglo
pasado. Se reconcili con la realidad y la legitim. Lleg a ser considerado el filsofo del estado
prusiano, del mismo modo en que les gustara ser considerados como filsofos de los estados
bolivianos o venezolanos y muchos en el siglo pasado estuvieron contentos de ser los legitimadores
teorticos del llamado estado sovitico (una contradiccin). Hegel diluy la nocin de
reconocimiento mutuo: en sus escritos tardos la nocin de reconocimiento es mencionada pero ya
no enfatizada.
Pero el Hegel de 1806 estaba todava pasionalmente comprometido con el reconocimiento que
observ en las multitudes de la Revolucin Francesa: eso era libertad absoluta, eso fue el fin de la
historia. Eso fue el Yo que es nosotros y el Nosotros que es Yo, y completamente incompatible con
la institucionalizacin. El Hegel de la Fenomenologa aun nos confronta con este desafo: hay
alguna forma en la que la intensidad del reconocimiento mutuo (el comunismo) pueda durar ms de
un instante? Existe una manera de evitar este endurecimiento del movimiento en las masas
espirituales, esta rigidizacin de la pasin, esta re-emergencia de nuevas definiciones de roles, de
Sr. Presidente y Camarada Diputado?
Tal vez ayude hacer una distincin entre la institucionalizacin y la organizacin.
Institucionalizacin es precisamente lo que critic Hegel: la coagulacin del fluir del
reconocimiento mutuo, el regreso desde ese fin de la historia a la historia falsa de falso
reconocimiento (falsa porque la verdad se encuentra en el reconocimiento mutuo). Este no puede
ser el camino a seguir. Pero hay otras formas de organizacin que adoptan el reconocimiento mutuo
como su principio central, aun si los participantes no siempre hayan ledo la Fenomenologa de
Hegel. Estoy pensando no solamente en las multitudes en las calles sino de las asambleas que
surgen de pronto en situaciones insurreccionales, las asambleas que han sido la caracterstica
principal del total de las olas de lucha en estos aos, las asambleas barriales en Argentina, los
cabildos en Bolivia, las asambleas en la Plaza Tahrir y en Puerta del Sol y en Sintagma, y en el
Parque Zuccotti, las asambleas del Yo soy 132 aqu en Mxico hace pocos meses. Los soviets
suprimidos por la Revolucin rusa y luego instalados burlonamente en el nombre del nuevo estado.
10

Por supuesto las asambleas tienden a la institucionalizacin, pero su arremetida va en la direccin
opuesta. Se proponen la apertura, la fluidez y, por sobre todas las cosas, la articulacin y el
reconocimiento mutuo de los sentimientos de todos los participantes.
Son las asambleas entonces la respuesta al dilema que Hegel y Gunn nos plantean, la cuestin de
cmo puede el reconocimiento mutuo durar ms que un momento efmero? Tal vez, pero no con
certeza. Las asambleas podrn institucionalizarse, pueden comenzar a excluir concientemente o por
fuerza del hbito, a excluir a gente o ideas o formas de hablar o de comportarse Probablemente
las asambleas pueden resolver el dilema solamente en tanto sean entendidas como verbos y no
como sustantivos, como procesos de juntarse, tiempo-espacios de mutuo reconocimiento
fundamentados en alguna forma de un hacer mutualmente reconocedor. Queda claro tambin que el
reconocimiento mutuo no puede ser un sustantivo, que no bien adquiere la rigidez y la estabilidad
de un sustantivose contradice. El Comunismo como comunizando, el reconocimiento mutuo
como reconociendo, la libertad absoluta como liberando, siempre en accin, jams permanente sino
capaz de ser recreada siempre desde el comienzo.
11

Conferencia 1. Introduccin: Por qu Hegel es difcil?

Hoy en da la lectura es caractersticamente vista como una actividad solitaria. Si un lector se
encuentra con dificultades, stas son atribuidas ya a deficiencias de su parte, ya a la complejidad del
texto mismo. En el caso de Hegel la presencia de dificultades de este ltimo tipo es innegable.
Pretendo sugerir, sin embargo, que las dificultades que enfrenta un lector de Hegel se deben
(adems de a su oscuridad) a obstculos construidos socialmente. Las modificaciones en la sociedad
durante la vida de Hegel, y posteriormente, ponen en cuestin la legibilidad e inteligibilidad de su
a mi ver mejor trabajo.
Este trabajo la Fenomenologa del Espritu, publicada en 1807 es el tema de las conferencias que
aqu se presentan. Un elemento sorprendente sobre este texto como parte de lo que Hegel llam
ciencia [Wissenschaft]
6
radica en que su autor no lo consideraba, a pesar de su reputada
dificultad, como una posesin esotrica de unos pocos individuos; sino que, por el contrario, lo
vea como un trabajo exotrico y comprensible, que poda ser aprendido por todos y del que todos
podan apropiarse (FE: 46). Para subrayar la accesibilidad de su libro, Hegel compara la
Fenomenologa con una escalera mediante la cual se podra alcanzar la perspectiva de la ciencia
(FE: 60). El lector podr preguntarse: Cmo puede describirse la Fenomenologa entre todos los
libros de esta manera? No es la Fenomenologa el paradigma de un texto ms bien esotrico que
exotrico? Al parecer, algo sali muy mal en la evaluacin hegeliana de la dificultad de su
ciencia. Pero qu sali mal? Hegel se equivoc con respecto a su ciencia y, por ende, con
respecto a la Fenomenologa? O se equivoc con respecto a su audiencia? O su audiencia
cambi? Mi conferencia pretende explorar esta ltima posibilidad.

1. Hegel sobre la verdad y lo pblico

Hacia el final del Prefacio de la Fenomenologa, Hegel reflexiona sobre la relacin entre el
pensamiento verdadero (en sus trminos, cientfico) y su pblico. Comenzar analizando esas
reflexiones. Tomemos el siguiente pasaje como punto de partida: debemos estar convencidos de
que lo verdadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que slo aparece
cuando ste llega, razn por la cual nunca se presenta prematuramente ni se encuentra con un
pblico an no preparado (FE: 47).
El pasaje parece, a primera vista, poco prometedor. Parece ligar a Hegel con una visin
profundamente idealista
7
de la relacin entre teora y prctica; es decir, con una visin donde los
desarrollos en la teora hacen aparecer a una audiencia o pblico apropiados. Una reflexin ulterior,
sin embargo, permite una lectura muy diferente. El pasaje puede estar dicindonos no que la teora
determina a la prctica de manera idealista, pero que el tiempo de la verdad ha llegado
nicamente cuando se ha cumplido una condicin prctica especfica. Esta condicin prctica sera,
(a la vez) la existencia de un pblico o una audiencia apropiados. El pasaje puede decirnos que,
lejos de generar su propio pblico, la teora verdadera (o cientfica) es posible slo cuando un
pblico tal ha llegado a existir.
Mi sugerencia es que, cuando se lo lee de manera no-idealista, el pasaje citado de (FCE: 47) seala
las maneras en que podra verse a la Fenomenologa y su audiencia.



Traduccin: Facundo Martn.
6
A continuacin del ttulo de la primera edicin, Hegel describe la Fenomenologa como la primera parte del
sistema de la ciencia. Volveremos sobre esta descripcin ms adelante. Nos detendremos en la concepcin hegeliana
de la ciencia particularmente en la quinta conferencia.
7
El trmino idealismo puede ser comprendido de varias maneras. Puede entenderse como la doctrina para la que el
ser depende del pensamiento, y como la doctrina segn la cual la prctica depende de la teora (perteneciendo la teora a
un dominio independiente de la prctica). Las dos interpretaciones se combinan frecuentemente (aunque no
necesariamente). Cuando, en estas conferencias, nos referimos al idealismo, normalmente lo hacemos en el segundo
sentido.
12

Primero, el pasaje citado nos alienta a pensar en la Fenomenologa como un trabajo producido en
un momento y una situacin especficos. Si Hegel consider que la teora verdadera tiene
precondiciones prcticas y si (como efectivamente ocurre) pens en la Fenomenologa como una
exposicin de una teora verdadera; entonces es razonable suponer que vio a los aos 1806-1807
(cuando la Fenomenologa se escribi y public) como el momento en que las mencionadas
condiciones prcticas se cumplimentaron. Si la condicin prctica dominante era, para Hegel, la
existencia de un pblico capaz de recibir la verdad, es razonable suponer que consider que ese
pblico exista para 1806-7. El hecho de que consideraba a ese pblico como existente puede
sostenerse, propongo, sobre la base de su observacin sobre el carcter exotrico de la ciencia.
Segundo, el pasaje nos insta a pensar en la Fenomenologa como un trabajo de inteligibilidad
cambiante (o potencialmente cambiante). El pasaje citado enfatiza una unidad cercana entre teora y
prctica y, al hacerlo, fomenta la especulacin sobre lo que podra pasar si el pblico de la
verdad desapareciera. Si existe un pblico como el que Hegel imagina, presumiblemente, el
terico puede escribir de manera verdadera y comprensible. Si ese pblico no existe, las palabras
del terico deben no slo caer en odos sordos, sino incluso ser incapaces de formulacin. Si alguna
vez existi un pblico capaz de recibir la verdad, el trabajo de nuestro terico se cernera sobre el
filo de la ininteligibilidad, y sus afirmaciones pareceran grandilocuentes [gnomic] e inciertas.
8

En suma, las consideraciones planteadas por FE, 47 conducen a una cuestin vital: qu clase de
audiencia es, para Hegel, capaz de recibir la verdad? Para qu clase de pblico es la verdad de la
Fenomenologa exotrica? La lnea de pensamiento que aqu seguimos supone que la escritura de la
Fenomenologa estuvo condicionada por el surgimiento histrico de su pblico. De qu clase de
pblico se trata? Qu clase de audiencia tiene en mente el Hegel de la Fenomenologa?

2. El reconocimiento mutuo: una introduccin

La audiencia a la que se dirige la Fenomenologa es, propongo, una audiencia en cuyo seno se
obtiene el reconocimiento mutuo. Al dirigirse a esta audiencia, Hegel por as decirlo se une a ella:
escribe asumiendo que existe una relacin de reconocimiento mutuo entre l y sus lectores. Si el
reconocimiento mutuo se da en el seno de la audiencia de Hegel, y entre l y ellos, entonces la
Fenomenologa, aunque contina siendo una lectura ardua, se vuelve accesible. Si en cambio el
reconocimiento mutuo existi alguna vez, pero desapareci, la Fenomenologa aparece enigmtica
como una esfinge. Donde el reconocimiento mutuo es una realidad, la Fenomenologa parece una
montaa que se abri para revelar un interior estimulante. Ante la ausencia del reconocimiento
mutuo, o si el reconocimiento mutuo es mnimo, la montaa nos presenta un rostro vaco y
desalentador.
La primera tarea que me propongo es indicar, de manera esquemtica y consabidamente
impresionista, cmo podra comprenderse la nocin hegeliana de reconocimiento mutuo.
La nocin de reconocimiento mutuo es, desde mi punto de vista, el centro de gravedad conceptual
de la Fenomenologa. Se trata del destino comn al que conducen los argumentos de Hegel sobre un
amplio nmero de asuntos tericos y prcticos del libro. El reconocimiento mutuo es visto en la
Fenomenologa como el terreno sobre el cual las pretensiones de conocimiento pueden formularse y
defenderse; es el fundamento social y prctico sobre el cual una unidad explcita de teora y prctica
puede subsistir. Adems, el reconocimiento mutuo es la base sobre la cual una libertad no-alienada
y no-contradictoria puede florecer. A partir del reconocimiento mutuo, la libertad (entendida como
autodeterminacin) puede llegar a ser a la vez individual y social; y la unidad puede alcanzarse no
slo entre los individuos sino tambin dentro de cada uno de ellos. La idea de unidad entre los
individuos emerge porque, donde el reconocimiento mutuo existe, el individuo es libre no a pesar,

8
H. Arendt, en Los orgenes del totalitarismo, Harcourt Brace Jovanovich, 1973, pg. 477 [traduccin al castellano de
Guillermo Solana, Taurus 1974 y Alianza 2006] comenta anecdticamente que Hegel, en su lecho de muerta, declar:
Nadie me comprendi excepto uno, y ese tampoco me comprendi. La ancdota, aunque casi sin duda es apcrifa, es
sugerente, especialmente si ese uno es considerado como el propio Hegel, y ms an si tenemos en mente la cuestin
de los cambios en el pensamiento de Hegel (vase la Segunda Conferencia Seccin 2).
13

sino a travs de los otros. (En cambio, para las concepciones negativas de la libertad, la mxima
libertad alcanzable es libertad a pesar de). La unidad al interior del individuo supone que, all
donde el reconocimiento mutuo existe, ste no es visto como dividido entre aspectos universales y
aspectos particulares discretos, sino como implicado (completamente, sin resto) en el flujo de la
interaccin. (Los individuos son divididos en aspectos universales y particulares, por ejemplo, all
donde la definicin de roles tiene un lugar privilegiado en la consideracin de la existencia social).
Indiquemos, por el momento, una ltima caracterstica de un mundo donde existe el reconocimiento
mutuo: en un mundo semejante se dara una interaccin de tipo igualitario en lugar del privilegio
social y el reconocimiento dado o recibido de manera unilateral. El reconocimiento se ve
contradicho, desplegndose escenarios de privilegio social, all donde la interaccin no se mueve de
una manera igualitaria (e igualitariamente reconocida).
Los problemas abordados en mis comentarios sobre el reconocimiento mutuo recibirn tratamiento
a veces breve, a veces ms extenso en el curso de mis conferencias. Ahora, antes de retornar a la
pregunta por los lectores de Hegel, me propongo exponer la idea de reconocimiento mutuo con un
mayor detalle conceptual.

3. Un bosquejo del reconocimiento mutuo

Mi esquema del reconocimiento mutuo comienza con una definicin: entiendo reconocimiento
mutuo como una forma de existencia social, donde los individuos se reconocen los unos a los otros
y son a su vez reconocidos. La definicin, tal como est, es precisa; pero resulta informativa slo si
se llama la atencin sobre dos puntos. El primero concierne a la libertad y el segundo a la relacin
entre la libertad y la identidad individual. Los comentar uno por uno.
De cara al reconocimiento mutuo y la libertad, es preciso enfatizar dos puntos (o sub-puntos).
Primero, en una situacin donde rige el reconocimiento mutuo, lo que los individuos reconocen es
la libertad de los otros individuos. Por libertad entiendo y sostengo que Hegel entiende auto-
determinacin.
9
Cuando el reconocimiento es mutuo, lo que es reconocido en un individuo son las
acciones autodeterminadas que l realice.
Mi segunda consideracin (o subpunto) sobre la libertad es que, para Hegel, el reconocimiento
cuenta como tal slo si es dado libremente. Considerando los dos sub-puntos conjuntamente
podemos decir que, donde el reconocimiento mutuo existe, los individuos reconocen (entre otras
cosas) la libertad de los actos de reconocimiento ejecutados por otros individuos, igualmente
capaces de reconocimiento: ellos reconocen, en otras palabras, el reconocimiento de ellos mismos
que otros brindan. A travs del reconocimiento de otros, ellos se reconocen a (y devienen
conscientes de) s mismos.
10
Una sociedad donde el reconocimiento mutuo existe es, en la
formulacin de Hegel, una donde los individuos se reconocen a s mismos como reconocindose
mutuamente entre s (FE, 115). Las relaciones entre los individuos en tal sociedad seran, podemos
decir, aquellas en las que prevalecieran la igualdad como interaccin igualitaria y la
reciprocidad.
11

La nocin de reciprocidad exige, empero, un comentario. Cuando Hegel dice, en un pasaje que
introduce el tema del reconocimiento, que cada individuo ve al otro hacer lo mismo que l hace,
cada uno hace lo que exige del otro (FE, 114). Si la reciprocidad as entendida est ausente s, es

9
Comento la concepcin hegeliana de la libertad en la Conferencia Segunda.
10
Un famoso pasaje de Adam Smith expresa esta idea con precisin: Nunca podemos estudiar nuestros sentimientos y
motivaciones, nunca podemos formar un juicio sobre ellos; a menos nos removamos a nosotros mismos de nuestro lugar
natural, y los veamos a cierta distancia de nosotros mismos. Pero no podemos hacer esto sino nos esforzamos por verlos
con los ojos de otras personas, o de la manera como esperamos que otras personas los vean (A. Smith The Theory of
Moral Sentiments, Oxford University Press 1976, pg. 110) [Hay traduccin al castellano de E. O. Gorman, Teora de
los sentimientos morales, Mjico, FCE, 2004]. El trabajo de Smith, digmoslo al pasar, no tiene nada que ver con el
triste frrago del pensamiento mercantil que los comentadores le han endilgado por generaciones.
11
Si, digamos, se propusiera una tica del reconocimiento mutuo a partir de las indicaciones de Hegel, sera una tica
donde la libertad, la igualdad y la fraternidad -entendida como reconocimiento- fueran defendidas.
14

decir, un individuo da pero no recibe reconocimiento o lo recibe pero no lo da el juego
bidireccional [to-and-fro] de la interaccin es distorsionado o enajenado. Pero el reconocimiento
mutuo slo es tal en un juego de vaivn. La nocin de reciprocidad es, en consecuencia,
fundamental para la nocin de reconocimiento mutuo. Sin embargo, tiene una connotacin
frecuente que es engaosa. Podremos comprender cmo y cundo esta connotacin es engaosa, a
partir del problema de la identidad individual.
Sobre el reconocimiento mutuo y la identidad individual, es preciso hacer una reflexin de vastas
implicancias. Lo que somos depende de cmo somos reconocidos o vistos. En palabras de Hegel,
la autoconciencia [o sea, la individualidad humana] existe en y por s misma cuando, y por el
hecho de que, existe como tal para otra autoconciencia, esto es, existe slo al ser reconocida (FE:
113). Esta cita debe ser, propongo, comprendida literalmente. Para Hegel, en el juego de la
interaccin todo lo concerniente al individuo todo, sin resto, todo lo que hace al individuo quien
es est en juego. Todo lo que hace al individuo est en cuestin. Esta perspectiva, sin embargo, no
vincula a Hegel con la idea de que los individuos sean meros juguetes de fuerzas sociales
impersonales. Un participante de, digamos, una conversacin sostenida sobre la base del
reconocimiento, conserva su voz individual; y, si el reconocimiento es mutuo, no hay razn por la
cual la su voz no debera ser escuchada. La posicin de Hegel, sin embargo, va en contra de dos
posiciones habituales. Primero, se opone a la visin de la individualidad humana como un ncleo
abstracto o asocial. Si los individuos existen slo al ser reconocidos, la doctrina del
individualismo abstracto debe ser desechada como falaz. En segundo trmino, Hegel se opone a la
idea de que los individuos humanos se relacionan entre s slo de manera exterior. Los individuos
que existen slo al ser reconocidos son, por el contrario, individuos entre los que se dan
relaciones no meramente externas, sino internas.
12

En este punto es preciso notar algunas connotaciones engaosas de la nocin de reciprocidad.
Frecuentemente por ejemplo, en el ejemplo filosfico habitual de las bolas de billar que chocan
entre s las relaciones recprocas son vistas como relaciones de tipo externo. Esa imagen (y sus
connotaciones) son ajenas a la presentacin de Hegel. Lo que encontramos en su idea de
reciprocidad es la interaccin igualitaria. Dicho de otro modo, lo que encontramos en el
pensamiento de Hegel son relaciones internas entre los individuos, pero comprendidas de manera
activa e interactiva.
Dando un paso atrs, podemos preguntar: cmo pueden combinarse mis comentarios sobre la
libertad y la interaccin en la concepcin hegeliana del reconocimiento? Si afirmamos
simultneamente que lo que se reconoce es la libertad y que los individuos existen slo al ser
reconocidos, entonces podemos traer a colacin una afirmacin caracterstica de la Fenomenologa
(y, digamos, del pensamiento asociado a ella). Esta afirmacin implica que, sobre el terreno del
reconocimiento mutuo, la autodeterminacin social o colectiva y la autodeterminacin individual se
refuerzan entre s. Lo que obtenemos entonces es, en palabras de Hegel, una unidad de diferentes
autoconciencias [o individuos humanos] que, en su oposicin, disfrutan su perfecta libertad e
independencia o, dicho ms sucintamente, obtenemos un yo que es nosotros y un nosotros que es
yo (FE: 113). En una formulacin anloga de Marx, existe entonces una asociacin en la cual el
desarrollo libre de cada uno es la condicin del desarrollo libre de todos.
13
A las formulaciones de
Hegel y Marx subyace, sostengo, una concepcin distintiva de la libertad, sobre la que quiero
detenerme brevemente a continuacin.
La concepcin hegeliana puede resumirse en la siguiente asercin: el individuo puede alcanzar la
libertad no a pesar de sino en y a travs de los otros. La libertad a pesar de los otros es por
emplear una terminologa no especficamente hegeliana libertad negativa, esto es, una libertad
cuya premisa fundamental es la vigencia de una esfera de propiedad mxima y exclusiva del

12
Una nota sobre la terminologa: una relacin externa no afecta la naturaleza de los trminos relacionados. Por el
contrario, los trminos relacionados internamente son lo que son a travs de las relaciones entre ellos.
13
K. Marx y F. Engels, Collected Works (en adelante CW), Lawrence and Wishart, 1975, Vol. 6, pg. 506 [Hay
traduccin al castellano: Manifiesto Comunista, varias ediciones].
15

individuo y de la que los otros pueden ser expulsados.
14
La libertad a pesar de es libertad de
carcter exclusivo (como la propiedad privada), y sera obtenida en su grado mximo por un
individuo que existiera solo en la superficie de la tierra. La libertad en y a travs de es, por
contraste, una libertad que encuentra a los otros como instancias para, e incrementos de, las propias
posibilidades de desarrollo. Esta libertad es educativa en el sentido ms amplio. Es tanto social
como individual porque, si los otros son vistos meramente como potenciales amenazas
15
o como
oportunidades explotables, el juego de vaivn de la interaccin que se abre hacia un futuro nuevo se
ve bloqueado o empobrecido. Bajo la idea de libertad en y a travs de los otros, la nocin de
esferas de libertad (cada una poseda por un individuo discreto) carece de sentido. Las fronteras
entre reas de libertad posedas por los individuos no pueden ser trazadas; la libertad deja de ser una
posesin, y las nociones de propiedad privada dejan de aplicarse a lo que la libertad implica.
La idea de libertad en y a travs de otros provee apoyo a la tesis hegeliana de que la libertad
individual y la libertad social se refuerzan mutuamente. En este punto Hegel llama la atencin sobre
una experiencia que, aunque en forma trunca y contradictoria, forma parte de la vida de todos los
das: la experiencia de la interaccin o, ms especficamente, la interaccin sentida como
gratificante con independencia de si promueve miras altruistas o autointeresadas. (Tal interaccin se
distorsiona cuando, por ejemplo, entra en juego la definicin de roles). Por as decirlo, la tradicin a
la que Hegel y Marx pertenecen valora altamente la interaccin (como la entendemos aqu).
Igualmente, la circunstancia de que se le pueda identificar una base experiencial agrega fuerza a la
posicin de Hegel y Marx.
Quiero cerrar esta seccin sealando un episodio en el desarrollo intelectual del Hegel previo a la
Fenomenologa. Si la distincin entre la libertad a pesar de los otros y la libertad en y a travs de
los otros ilumina la nocin hegeliana del reconocimiento mutuo, es interesante notar que el Hegel
pre-fenomenolgico polemiz con sarcasmo contra la nocin fichteana de la libertad
comprendida en trminos de esferas.
16
Si, escribi, la comunidad de seres racionales fuera
esencialmente una limitacin de la verdadera libertad, entonces la comunidad como tal sera la
suprema tirana.
17
Si la comunidad fuera realmente la tirana suprema, la nica ruta de escape
sera (dice Hegel) caer en una existencia solitaria y monolgica. Ese camino llevara lejos de la
nocin de humanidad.
18
La nocin por m propuesta de la libertad en y a travs de los otros trata
de indicar qu podra involucrar, en cambio, una comunidad de seres racionales o una sociedad
donde hubiera reconocimiento mutuo.

4. La dificultad de Hegel

Si el Hegel de 1806-7 presupone una audiencia capaz de alcanzar el reconocimiento mutuo, y si mi
recuento del reconocimiento mutuo es mnimamente correcto, no resulta sorprendente que la
Fenomenologa parezca para nosotros una lectura difcil y desconcertante. Cada determinacin del
reconocimiento mutuo es contradicha o, al menos, marginada por el mundo en que vivimos.
Primero, en la Fenomenologa se ve la individualidad y la sociabilidad como categoras que se
refuerzan mutuamente: a travs de la interaccin, los individuos que se reconocen mutuamente
experimentan una libertad, en la que no puede trazarse una frontera fija entre las actividades
relacionadas con uno mismo y las relacionadas con otros. En la sociedad existente, en cambio, los

14
La nocin de una esfera [Sphare] individual para mi libertad, de la que excluyo a otros, es introducida y defendida
por Fichte (vase J. Fichte, Foundations of natural Right, Cambridge University Press, 2000, pg. 48. [Hay traduccin
al castellano de J. L. Villacaas, M. Ramos y F. Oncina: Fundamento del derecho natural segn los principios de la
doctrina del ciencia, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994].
15
Esto es, la manera de ver las cosas favorecida en los escenarios de libertad negativa.
16
Vase especialmente la larga nota de Hegel en Difference between Fichte's and Schelling's Systems of Philosophy,
State University of New York Press 1977, pg. 147. [Hay traduccin al castellano de M. del Carmen Paredes en Obra
completa; Editorial Gredos, Madrid, 2010, Vol. I].
17
Idem, pg. 145. Para una discusin sobre el pasaje citado vase R.R. Williams Recognition: Fichte and Hegel on the
Other, State University of New York Press, 1992 (especialmente pg. 83).
18
Vase FE: 115.
16

individuos como individuos son vistos como poseedores de territorios exclusivos o esferas
esferas de derecho y libertad, de las que los otros pueden ser expulsados. La libertad individual es
vista paradigmticamente como libertad negativa. A raz de la perspectiva prevaleciente, la vida
social pierde su razn de ser y es vista con sospecha.
Segundo, la Fenomenologa ve la individualidad como potencialmente, al menos una totalidad
integrada y coherente. Lo que es reconocido (cuando el reconocimiento mutuo rige) es la accin a
travs de la cual el individuo se determina a s mismo, y, como todo lo concerniente al individuo
est en cuestin, entonces el que ejecuta la accin es el individuo completo. En la sociedad actual,
los individuos son vistos tpicamente como divididos entre aspectos universales y particulares
identificndose los aspectos universales con el rol que el individuo ostenta (y que establece su status
social).
19
El resultado de esta divisin es que una parte de la individualidad humana tiraniza a la otra
o, en palabras del joven Hegel, cada individuo lleva en s a su amo, y a la vez a su propio
esclavo.
20
Las imgenes de la integridad humana, siempre vitales para el pensamiento emancipado,
pierden entonces su significado.
Tercero, la Fenomenologa ve (la) teora y (la) prctica como formando una unidad. Ms
especficamente, las ve formando una unidad explcita en la medida en que rija el reconocimiento
mutuo. En trminos concretos, entiendo que el reconocimiento mutuo llega a existir como un
sentido comn general, amplio e inclusivo que puede servir de punto de partida para afirmaciones
tericas ms especializadas. En la sociedad actual, la nocin de un sentido comn general se ve
cada vez ms deteriorada. Los individuos no son invitados a discutir sus pretensiones de manera
crtica (debatiendo, digamos, sobre la utilidad de esta o aquella especializacin), sino que se espera
que se inserten de manera instrumentalmente efectiva en el orden de cosas prevaleciente. En las
siempre actuales palabras de Horkheimer: la razn, habiendo perdido la autonoma, se ha
convertido en un instrumento. La razn se ha vuelto completamente utilizable para el proceso social
existente.
21
Encontramos un ejemplo de esto en la ciencia, donde, en el nivel del contenido, la
razn instrumental tiene un rol cada vez ms importante. Mi punto es, con todo, ms amplia:
cuando la teora y la prctica son separadas o cuando su unidad es contradicha, la teora por s
misma llega a ser producida en formas estrechas, restrictivas y (lo peor de todo) incuestionadas.
Evidentemente, las generalizaciones sobre la sociedad actual o la sociedad de nuestros das son
polmicas y ameritan una multitud de discusiones. Aqu son introducidas para retratar una dificultad
con la que el lector de la Fenomenologa debe encontrarse. Si la realidad social existente difiere
marcadamente de una basada en el reconocimiento mutuo, es esperable que un lector de la
Fenomenologa apenas sepa por dnde empezar. Un lector nefito que, persistentemente, logre
encontrar un comienzo, se encontrar probablemente en un mundo sin puntos de referencia
familiares. Incluso, probablemente los puntos de referencia que parezcan familiares lo lleven por
mal camino. Mi sugerencia es que parte de esta dificultad se debe a la circunstancia de que la
Fenomenologa nos insta a pensar a contrapelo de la existencia (social) de hoy da. Obviamente, la
lectura de todo texto histricamente remoto requiere un acto de imaginacin. Pero en el caso de
Hegel se necesita algo ms. Las categoras de la Fenomenologa se relacionan, de hecho, con el
presente (como indican mis generalizaciones) pero llegan ms all de lo que existe. Una lectura de
la Fenomenologa requiere no slo imaginacin histrica, sino tambin pensamiento crtico.
Explorando el significado del pensamiento de Hegel, el lector se enfrenta a una corriente dominante
que por razones sociales y/o acadmicas pueden llegar a ser un vendaval.


19
Nota: el caso lmite son los derechos humanos, definidos como derechos que el individuo tiene en virtud de su status
como humano. En esta conferencia, no considero ms extensamente la nocin de derecho. Simplemente la refiero
aqu para indicar una lnea de pensamiento que podra continuarse.
20
G.W.F. Hegel Early Theological Writings, University of Pennsylvania Press 1948, pg. 211. [Hay traduccin al
castellano de J. M. Ripalda y Z. Zsankay: Escritos de juventud, FCE, Mjico, 1978].
21
M. Horkheimer Eclipse of Reason, Seabury Press 1974, pg. 21. [Hay traduccin al castellano de H. A. Murena y V. J
Vogelmann: Crtica de la razn instrumental, Sur, Buenos Aires, 1978]. Volver brevemente sobre el tema de la razn
instrumental en mi ltima conferencia.
17

5. El desafo de Hegel

Ha tenido xito mi intento de explicar las dificultades de Hegel? Una objecin posible es que ha
tenido demasiado xito. Si, en ausencia del reconocimiento mutuo, la Fenomenologa se volvi un
texto esotrico, un lector puede muy bien buscar un comienzo, pero una caracterstica definitoria de
todo enigma es, ciertamente, que no existe un punto a partir del cual develarlo.
22
La
Fenomenologa se ha vuelto tan enigmtica y difcil que es ilegible? Detrs de esta pregunta acecha
otra: al fin, importa desaherrojar un texto que se ha vuelto su propia prisin? En la seccin
presente anoto algunas consideraciones sobre la manera como se podra responder a estas preguntas.
Una primera consideracin sobre la legibilidad surge de la discusin anterior. Si el reconocimiento
mutuo es un tema central en la Fenomenologa, y si la Fenomenologa se dirige hacia un pblico en
el que el reconocimiento mutuo se cumple, entonces el motivo del reconocimiento mutuo es
presentado por Hegel en por as decirlo un sentido doble. El reconocimiento mutuo aparece tanto
dentro de la Fenomenologa (como un tema) como fuera de ella (como una caracterstica de su
audiencia). Esta aparicin doble depende del hecho de que la Fenomenologa es un trabajo
prcticamente reflexivo.
23
Aqu, la relevancia del reconocimiento mutuo en su doble aparicin es
que sugiere un mtodo que un lector inexperto de la Fenomenologa podra seguir: antes que
confrontar el texto como una montaa que debe escalarse en soledad, el lector puede buscar su
camino en un juego bidireccional entre el texto de Hegel, y lo que quede de reconocimiento mutuo
en su mundo prctico. En un mundo de extraamiento, la Fenomenologa tiene la apariencia (como
la entenda Marx, como apariencia real)
24
de un enigma sellado. Con todo, es un enigma que
apunta ms all de s mismo.
Una segunda consideracin subyace a la primera. La Fenomenologa no es un texto esotrico: es un
texto exotrico que se volvi esotrico. Es, por as decirlo, una ruina hermenutica no porque ella
misma se haya desmoronado, sino porque casi todo lo dems en el horizonte, que provea su
contexto, cambi. La imaginacin histrica, sin importar cun vvida sea, puede ser insuficiente
para abrir los secretos de la Fenomenologa; pero lo secreto puede volverse accesible si, ms all de
la imaginacin, un lector est dispuesto a pensar contra la corriente y de manera crtica.
Hagamos una tercera y final consideracin, de seguro la ms dudosa o polmica y, sin embargo,
la consideracin de la que todo lo dems depende. Las estrategias hermenuticas por ejemplo, las
estrategias bidireccionales o las interpretaciones crticas estn obligadas a permanecer intiles a
menos que, fuera de las pginas de la Fenomenologa, exista el reconocimiento mutuo. Debe existir,
al menos, en forma intersticial:
25
si existe todava-no,
26
esta existencia debe ser real y sentida. Lo
que esto significa es que la estructuracin impuesta a la vida por las nociones de la libertad
negativa y el status social deben ser precarias, o incompletas. Con todo, no me detendr a
preguntarme aqu si ese es efectivamente el caso.
En cambio, ofrezco una reflexin sobre por qu es importante leer la Fenomenologa. Ofrezco una
reflexin sobre por qu importa subir la escalera de la Fenomenologa. Si una estrategia de
interpretacin de toma y traiga (entre el texto y nuestra experiencia de interaccin) es posible, esa
estrategia trabaja en dos direcciones: no slo los fragmentos de reconocimiento mutuo fuera de la
Fenomenologa proveen pistas sobre el significado de la obra de Hegel, sino que tambin,

22
En 1812, el propio Hegel plante la pregunta: Cmo debe comenzar la ciencia?, G.W.F. Hegel Science of Logic,
George Allen and Unwin 1969, pg. 67. [Hay traduccin al castellano de A. y R. Mondolfo: Ciencia de la lgica,
Hachette, Buenos Aires, 1958].
23
Sobre la reflexividad prctica, vase: Gunn 'Practical Reflexivity in Marx' Common Sense No. 1 (May 1987).
(Website: http://commonsensejournal.org.uk/).
24
La nocin de apariencia real es usada por Marx en Capital Vol. I, Penguin Books 1976, pg. 166. [Hay traduccin
al castellano de P. Scaron: El capital, Vol. I, FCE, Buenos Aires, 1975].
25
Tomo el trmino intersticial prestado del inspirador libro de John Holloway, Crack capitalism, Pluto Press 2010,
pgs. 11, 63. [Hay traduccin al castellano de F. T Sobrino: Agrietar el capitalismo, Herramienta, Buenos Aires, 2011].
La fuente ltima para el concepto de lo intersticial es, por supuesto, Marx.
26
Sobre lo que es todava-no vase E. Bloch The Principle of Hope, Basil Blackwell 1986, pg. 6. [Hay traduccin al
castellano de F. Gonzlez Vicn: El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977].
18

inversamente, las enseanzas de la Fenomenologa iluminan el mundo exterior. El argumento de la
Fenomenologa segn el cual la historia culmina con en el reconocimiento mutuo no slo informa
sobre asuntos internos a la propia Fenomenologa, sino que tambin informa a los asuntos del
mundo exterior del lector. En efecto, la Fenomenologa es una grieta en la sociedad existente, a
travs de la cual brilla la luz de una sociedad alternativa (basada en el reconocimiento mutuo). Si el
pensamiento de Hegel es marginado, vuelto en un gueto o pasado por alto en silencio por los
tericos de hoy da, ello es un signo de que, aunque sea escasamente, an se siente el desafo
planteado por su trabajo.
Hegel es legible, sostengo, porque hay un camino (aunque incierto) que va desde el sentido comn
hasta el corazn de la Fenomenologa. Vale la pena leerlo, sostengo entonces, porque hay un
camino que conduce de vuelta a una concepcin enriquecida del sentido comn basada en el
reconocimiento mutuo. Mi sugerencia ms amplia es que ese argumento, que lleva desde Hegel al
sentido comn y desde el sentido comn a Hegel, son complementarios. En ltima instancia, pueden
ser el mismo argumento.
19

Conferencia 2. Biografa y Fenomenologa de Hegel

En mi conferencia anterior enfoqu la relacin entre la Fenomenologa de Hegel y su audiencia;
comentando esta relacin surgieron puntos curiosamente puntos relacionados con el conocimiento
mutuo que tienen peso en el trabajo de Hegel. En mi segunda conferencia voy de la relacin de
Hegel con su audiencia a Hegel mismo. Desarrollo un relato de la Fenomenologa de Hegel all
donde se destacan los temas que ya han sido introducidos y subrayados.
Mi conferencia se divide en dos partes (que corresponden a las secciones 1-3 y las secciones 4-8,
ms abajo). En la primera comento brevemente y esquemticamente la vida y el desarrollo de
Hegel. Agrego a esos comentarios algunas sugerencias aun mas esquemticas relativas al
pensamiento del joven Hegel. En la segunda, ms amplia, esquematizo en perspectiva lo que
considero el argumento central contenido en la Fenomenologa. Tal y como lo entiendo, el
argumento concierne a la relacin que la teora tiene con la prctica: en el nivel de la prctica la
libertad y el reconocimiento van juntos en mutuo reconocimiento y por lo tanto liberando una
apertura o creando una oportunidad all donde pueda aparecer la ciencia (o teorizacin
verdadera). Mi propuesta es que la Fenomenologa no es un texto no idealista sino considerando
el trmino en su sentido etimolgico ms exacto apocalptico.

1.- Hegel y la Revolucin Francesa

Es un dato incontrovertible que la Revolucin Francesa fue para Hegel el nico hito que minimiz
cualquier otra circunstancia de su vida. Cuando estalla la Revolucin, Hegel que en ese momento
estudiaba en Tubingen la apoy apasionadamente y moviliz en l sentimientos muy profundos
de esperanza e identificacin con la causa revolucionaria
27
. Profesor en Berln, en el perodo de
consolidacin que sigui a la derrota de Napolen, sigui considerando a la Revolucin Francesa
como un glorioso amanecer espiritual (geistige)
28
. Surge la controversia cuando el significado que
Hegel asigna a la Revolucin se examina con ms detalle y en diferentes pocas. Mi sugerencia es
que, a grandes rasgos, Hegel se consider un entusiasta de la Revolucin desde sus aos de
estudiante hasta su perodo de Jena (inclusive), durante el cual escribi su Fenomenologa, ms
tarde su pensamiento que sigue siendo el de un reformista liberal
29
se aleja de las ideas
Revolucionarias.
Otra sugerencia ma es que para el Hegel de la Fenomenologa, la libertad del reconocimiento
mutuo y la libertad Revolucionaria son una y la misma cosa.
Comentar en primer lugar mi segunda sugerencia. Es que no hay posibilidad de pensar la libertad
y el mutuo reconocimiento de esa libertad de la Revolucin Francesa como opuestos contrastados,
como lo es ver a la libertad revolucionaria francesa en trminos que se reconocen mutuamente?
Cuando, por ejemplo, Marx escribe acerca de las constituciones Francesas Revolucionarias en su
trabajo Sobre la Cuestin Juda, no est pintando la libertad que ellos defienden como usando
la terminologa de mi conferencia anterior libertad en vez de o libertad en un sentido negativo?
No es esa libertad defectuosa, en opinin de Marx, porque es la libertad de un hombre como
mnada aislada, que encierra en si mismo?
30
. Aun concediendo que la libertad de la clase expuesta
(y criticada) por Marx era caracterstica del pensamiento Revolucionario, yo noto que en el
levantamiento social y poltico que comenz en 1789 la libertad podra significar ms de una cosa.

Traduccin de: Facundo Martn

27
T. Pinkard Hegel: A Biography (Cambridge University Press 2000) pg. 23.
28
G.W.F. Hegel The Philosophy of History (Dover Publications 1956) pg. 447. [Hay traduccin al castellano de J.
Gaos: Lecciones sobre filosofa de la historia universal, Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1946].
29
Estas son las palabras de F. Beiser (Routledge 2005) pg. 216. Beiser resume lo que entiende como el consenso de
los acadmicos contemporneos, distancindose de la desacreditada visin de Hegel como reaccionario (ibid).
Para una coleccin de artculos que muestra, digamos, este descrdito, vase W. Kaufmann (ed.) Hegel's Political
Philosophy (Atherton 1970).
30
Marx and Engels CW, 3, pg. 162 [Hay traduccin al castellano: La cuestin juda, Quadratta, Buenos Aires, 2003].
20

Cuando Hegel en la Fenomenologa introduce su discusin acerca de la libertad absoluta de la
Revolucin, su referencia no es a la libertad tal como la consideran los tericos, sino la libertad
experimentada en las calles de Pars. All, propone, aparece una real voluntad general, de tal
manera que cada cual hace todo siempre de un modo indiviso y que lo que brota como obrar del
todo es el obrar inmediato y consciente de cada uno (FE: 344). En otras palabras, en la experiencia
de la masa Revolucionaria la libertad tiene una connotacin mutuamente recognoscente que est
ausente en (digamos) los tratados de la ley natural.
Mi primera sugerencia requiere calificacin y comentario. Podemos decir, en general que una de las
caractersticas notables del compromiso de Hegel con la Revolucin era la consistencia con la que
lo mantuvo. Por ejemplo en la poca del Terror de 1793-94 Hegel por supuesto escribi
crticamente (en su correspondencia), acerca de Robespierre y sus adeptos pero su posicin bsica
con respecto a los acontecimientos y resultados que abarcan la Revolucin permanece. En palabras
de Pinkard la que haba desarrollado en Tubinga: la Revolucin ofreca la posibilidad de una
renovacin moral y espiritual de lo que l consideraba la corrupcin de la vida social y cultural de
Alemania
31
. Dicho esto, hacia fines de 1790 llega una poca en la que la posicin pro-
revolucionaria de Hegel es dudosa. Hegel, citando a Beiser, estaba profundamente desilusionado
por el Congreso de Rastatt (1797-9), que buscaba regularizar los negocios franceses y alemanes,
porque pareca poner en evidencia que los franceses no tenan inters en exportar la revolucin
sino solamente sumar poder para ellos
32
. Hay que sealar de paso, que una crisis de confianza de
este tipo es posible solamente si se presupone un compromiso pro-revolucionario. Aqu podemos
notar que la crisis era lo suficientemente profunda como para precipitar un escrito la Constitucin
Alemana de 1799-1802 donde Hegel parece sostener (por consiguiente escpticas) ideas de
Realpolitik.
33
Aun ms descorazonadora, la nocin de una mquina-estado, inicialmente un
trmino asociado con los anciens regimes de Europa se extiende en su aplicacin a la Francia
Revolucionaria.
34
Dicho esto, la "Constitucin Alemana contrasta una poltica maquinal con una
donde la accin independiente de los ciudadanos tiene una influencia general
35
. Como fuere,
Hegel mantiene abierto un espacio conceptual donde pueda subsistir la libertad revolucionaria,
libertad teida por el reconocimiento mutuo?
Se puede sugerir que el punto de vista desde el cual se escribi el ensayo acerca de la constitucin
alemana no est resuelto y es transitorio. Sea como fuere, la historia de la postura pro-
revolucionaria de Hegel tena otro captulo: en 1806 desaparecieron de Prusia y del Sacro Imperio
Romano las ideas pro-revolucionarias que los ejrcitos de Napolen haban introducido. La
escritura de la Fenomenologa fue cooptada por los sucesos conectados con la victoria de Napolen,
por la que Hegel, por ese entonces dictando ctedra en Jena, sinti admiracin.
36
Esa imagen que
nos presenta Kojeve, de Hegel y Napolen formando en efecto, dos lados de una unidad entre teora
y prctica una unidad que desemboca en un fin de la historia que agrega un tono dramtico a los
hechos pero que se puede argumentar que captura claramente el significado que tena para Hegel la
universalizacin de la Revolucin en Napolen.
37


31
Pinkard, pg. 54. Vase, para una Mirada contrastante (y ms tradicional) sobre el impacto del Terror sobre Hegel, B.
Cullen Hegel's Social and Political Thought: An Introduction (Gill and Macmillan 1979) pgs. 30-1.
32
Vase Beiser pg. 215; Pinkard p 73.
33
Vase, por ejemplo, G. W. F. Hegel, Political Writings (Oxford University Press/Sandpiper Books 1998) pgs. 219-23
(sobre Maquiavelo) [Hay traduccin al castellano, Dos Escritos Polticos, Universidad Autnoma de Puebla, Mxico,
1987]. Encontramos Una discusin valiosa sobre la Constitucin Alemana en S. Avineri Hegel's Theory of the
Modern State (Cambridge University Press 1972) pgs. 47-9 y en Bieser pgs. 216-8.
34
Vase Constitucin Alemana en Hegel, Political Writings pgs. 161, 163-4. Sobre la nocin de Estado-mquina,
vase las tiles notas de Pinkard's en Hegel p 683 (n38).
35
Political Writings pg. 161.
36
En una nota al pie a su discusin sobre el pensamiento de Hegel hacia 1800, Avineri (Hegel's Theory of the Modern
State, pg. 49) indica que Hegel se alegrara de la derrota prusiana en Jena en 1806. Para una discusin reciente sobre
la derrota de Jena y la Fenomenologa, vase Pinkard pgs. 228-30.
37
A. Kojve Introduction to the Reading of Hegel (Basic Books 1969) pgs. 41-2 [Hay traduccin al castellano,
Introduccin a la lectura de Hegel, La Plyade, Buenos. Aires, 1947].
21


2.- La Fenomenologa y los escritos posteriores de Hegel.

Como ya lo he sugerido, la Fenomenologa se escribi en un perodo en el que la libertad
revolucionaria francesa era una cuestin viva. Gracias al xito logrado por Napolen al llevar las
ideas revolucionarias hacia el Este, es lcito asumir que se puede encontrar un pblico que consider
a la Revolucin Francesa como punto de referencia. Si, sin embargo, se sostiene que el Hegel de
1896-7 se vea a si mismo como escribiendo en un perodo revolucionario, deber aadirse que lo
escribi en los ltimos das de ese perodo, hecho corroborado por Hegel mismo.
En el Prefacio de la Fenomenologa insiste en aseverar que escribe alumbrado por la luz de la
explosin de la Revolucin Francesa (Blitz) en trminos de mi argumento, una explosin solar
de reconocimiento mutuo pero luego contina observando que algunas formas institucionales
caractersticas de la vida pre-Revolucionaria ahora se desarrollarn y tomarn formas nuevas
38
.
Es decir que la ventana de la oportunidad para el pensamiento cientfico que se abri en 1789 se
estaba cerrando cuando Hegel puso en negro sobre blanco el comienzo de su texto Revolucionario.
Si la suposicin de Hegel de que podra dirigirse a una audiencia que se reconoca mutuamente est
unida a su sentido de que viva en un perodo revolucionario, no llama la atencin que a medida
que ese perodo se aleja en el tiempo que Hegel llegara a encontrar que la Fenomenologa es
defectuosa si se trata de ubicarla junto con su trabajo posterior. Se pueden encontrar dos evidencias
de esta intranquilidad. La primera es muy breve pero dramtica: en 1831 declara Hegel que la frase
primera parte del Sistema de la Ciencia no se repetir en la portada de una segunda edicin de la
Fenomenologa.
39
Tal vez a primera vista el cambio sea principalmente un inters bibliogrfico. Si
se lo considera con un poco ms de cuidado el significado del cambio propuesto comienza a hacer
agua. Es como si virtualmente el ltimo acto de Hegel como autor fuera hacer desaparecer del
canon de paciencia a la Fenomenologa. Podemos preguntarnos cmo se debe interpretar la accin
de Hegel? La segunda indicacin que mencionar sugiere algo de lo que est en cuestin.
En su Enciclopedia de las Ciencias Filosficas (1ra. Ed. 1817; 2. Ed. 1827; 3. Ed. 1830) Hegel
comenta lo que considera deficiencias de la Fenomenologa. Dice a sus lectores que su trabajo
anterior sobrepas su tema: aunque la Fenomenologa intentaba introducir la ciencia tomando la
conciencia inmediata como punto de partida, prob ser imposible restringir la cuestin a una
mera forma de la conciencia y mucho de lo que pertenece propiamente a las ramas de la ciencia
se introduce prematuramente en la introduccin
40
Qu tenemos que pensar acerca de lo dicho por
Hegel? Es incoherente la Fenomenologa? Si la Fenomenologa es considerada como un relato de
la conciencia, y slo de la conciencia, poca duda cave que la acusacin se justifica. La
Fenomenologa comienza, como se ver, desde la conciencia y, por lo tanto desde la teora pero
a medida que se desarrolla su discusin, tems prcticos irreductibles y no menos tems
concernientes al curso de la historia europea. Sin embargo, si la Fenomenologa se construye como
un libro, no ya acerca de la teora simplemente, sino acerca de la relacin entre (y la unidad) teora
y prctica, desaparece la incoherencia aunque permanezcan caractersticas desproporcionadas. Mi
sugerencia, que explicar con ms detalle en las secciones siguientes de esta conferencia, es que la
Fenomenologa es por supuesto, un trabajo para el cual sirve de clave la nocin de unidad entre
teora y prctica. Mi otra sugerencia que dejo aqu como sugerencia es que el Hegel de la
Enciclopedia no puede sino encontrar incoherente al Hegel de la Fenomenologa: en trabajos
posteriores teora y prctica son categoras desconectadas. Desaparece de la vista la nocin de la

38
Hegel agrega, que las formas van a recibir en su nuevo elemento, su nueva existencia. Pero nada en la
Fenomenologa elabora este nuevo elemento, haciendo parecer a la afirmacin ms como una afirmacin pa que
como un pensamiento juicioso.
39
Hegel Science of Logic, pg. 29. [Hay traduccin al castellano de A. y R. Mondolfo: Ciencia de la lgica, Solar-
Hachette, Buenos Aires, 1948].
40
G.W.F. Hegel, Encyclopaedia of the Philosophical Sciences pg. 25. [Hay traduccin al castellano de A. Llanos:
Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, Leviatn, Buenos Aires, 2006]. Citas de la traduccin inglesa de W.
Wallacede The Logic of Hegel [Encyclopaedia vol. 1] (Oxford University Press 1892).
22

unidad de teora y prctica.
Mis comentarios suscitan la pregunta de si los trabajos tempranos (Fenomenologa) y los
posteriores (Enciclopedia) se continan unos con otros. Si el hecho de que deje anclada la
Fenomenologa en un contexto revolucionario y de reconocimiento mutuo es convincente, ser
difcil evitar una respuesta negativa a esta pregunta. La relacin entre el Hegel temprano y el
Hegel tardo es compleja, y el marco conceptual de un corte conceptual anlogo al corte
que supone encontrar Althusser en el desarrollo de Marx no puede aplicarse en este caso: los
motivos y tpicos individuales reciben discusiones muy valiosas tanto en los trabajos tempranos
como en los posteriores y el reconocimiento como tema permanece como preocupacin en el Hegel
post-Fenomenologa.
41
Sin embargo lo que s cambia es el carcter de amplitud de la teorizacin de
Hegel. En la medida en que fue decreciendo el desafo de la Revolucin Francesa, Hegel hace las
paces (o se reconcilia)
42
con un orden social en el que la definicin de roles arraigada en entidades
sociales renovadas ha suplantado el reconocimiento mutuo y donde una apuesta (hasta una apuesta
en contra de toda posibilidad) por una audiencia capaz de reconocimiento mutuo, pareca una
fantasa.
Aqu puede percibirse dos resultados del cambio en el carcter amplio del trabajo de Hegel. Uno es
que ciencia en el sentido hegeliano del trmino deja de ser visto como teniendo precondiciones
prcticas.
43
En vez de eso se presenta como auto-suficiente conceptualmente y como constitutivo de
un mbito independiente de la prctica. En la formulacin de Adorno, la Lgica de Hegel (primera
parte de la estructura de tres libros de la Enciclopedia
44
se desarrollan las categoras del
pensamiento unas a otras en su objetividad.
45
El ltimo Hegel apoya el concepto idealista de que la
teora puede generar una seguridad sobre su propia inteligibilidad, sin tomar en cuenta las
consideraciones prcticas.
46

El segundo resultado es que el pensamiento social y poltico da una vuelta conservadora. Al sugerir
que esto es as (me apresuro a enfatizar) no estoy intentando resucitar el mito reciente de que el
Hegel tardo devino reaccionario pro-prusiano; por el contrario, considero que la expresin de
Beiser: reformista liberal capta lo esencial del posicionamiento poltico de Hegel en la ltima
dcada de su vida
47
. Lo que sugiero es que el Hegel de la Fenomenologa no asumi como lo hizo
el Hegel de la Filosofa del Derecho de 1821 que la vida social no debera comprenderse en
trminos de definiciones de roles entretejidas (e instituciones sociales entretejidas dentro de las
cuales son inherentes definiciones de roles). Esta presuncin choca con la nocin de reconocimiento
mutuo (como lo he bosquejado en mi conferencia anterior) sino que est subrayada en la
declaracin en la Filosofa del Derecho en el sentido de que los poderes ticos (Sittlichen Machte)
instituciones sociales y, en efecto, una divisin del trabajo gobiernan la vida del individuo
48
. La

41
Como argumenta R. Williams en La tica del reconocimiento de Hegel (University of California Press 1977). Ntese
adems que los temas tratados en las primeras tres secciones (Conciencia, Autoconciencia y Razn), que incluyen una
seccin sobre el reconocimiento, reaparecen (en un contexto diferente) en la Enciclopedia Pgs. 413-439).
42
Hegel emplea la famosa nocin de reconciliacin [Versohnung] en el Prefacio de su Filosofa del derecho. Lukcs
recalca esta nocin y la emplea en conexin con la actitud de Hegel ante la sociedad de la Revolucin Francesa en su
The Young Hegel (Merlin Press 1975) pgs. 104-5, 204. [Hay traduccin al castellano de M Sacristn, Madrid, Editora
Nacional, 2002] Vanse tambin sus Political Writings 1919-29 (New Left Books 1972) pg. 188. Lukcs no lo dice
explcitamente, pero parece estar trazando un paralelismo entre la relacin de Hegel con la sociedad posterior a la
Revolucin Francesa, y su propia relacin con la sociedad sovitica post-1917.
43
Cf. Marx, que critica las miradas que consideran el pensamiento y e lenguaje como formando un reino propio, antes
que como lo que son, a saber, una manifestacin de la vida efectiva.
44
La Enciclopaedia se volvi un trabajo de tres volmenes, consistente en una Lgica, una Filosofa de la Naturaleza y
una Filosofa del Espritu [Geist].
45
T. W. Adorno Hegel: Three Studies (MIT Press 1994) pg. 33 [Hay traduccin al castellano de V. Snchez de Zavala:
Tres estudios sobre Hegel, Editora Nacional, Madrid, 2002].
46
Mi comentario sobre el idealismo hegeliano remite a la seccin 1 de la Primera Conferencia. Sobre los significados
del trmino idealismo, vase la Primera Conferencia, nota 2.
47
Sobre las concepciones polticas de Hegel en la ltima dcada de su vida, vase J.E. Toews Hegelianism (Cambridge
University Press 1980); tambin Beiser pgs. 222-223.
48
G.W.F. Hegel Philosophy of Right (Oxford University Press 1952) pr. 145 [Hay traduccin al castellano de J. L.
23

vida social como un todo se visualiza como libre, si es lo suficientemente ordenada desde sus varios
costados y ordenada coherentemente; sin embargo, la experiencia de libertad del individuo est
limitada por lo que le permite su lugar dentro del total de su sociedad
49
. La concepcin de la vida
social establecida en la Filosofa del Derecho aparece prefigurada en los escritos de Hegel
anteriores a la Fenomenologa
50
; siendo esto as se puede hacer una pregunta acerca de hasta que
punto esa concepcin pertenece especialmente al trabajo tardo de Hegel. Mi respuesta a esta
cuestin es que en los escritos tempranos, el concepto de vida social coexiste y es determinado
por el pensamiento arraigado en el reconocimiento mutuo; en los escritos posteriores, del
reconocimiento mutuo deviene un tema subordinado y la nocin de poderes ticos (o instituciones
sociales) domina el campo.

3. Hegelianismo joven

Una vez establecido el marco cronolgico para la discusin, es muy tentador agregar algunos
comentarios acerca de cmo puede verse el desarrollo del Hegelianismo en los aos posteriores a su
muerte. Me resisto a tales tentaciones, y lo que hago es referirme solamente a dos puntos.
El primero es que el pensamiento del joven Hegel y por supuesto el pensamiento Marxista regresa
(a sabiendas o no) a algunas posiciones defendidas en la Fenomenologa. Un ejemplo llamativo es
la afirmacin de Feuerbach y siguiendo a Feuerbach, de Marx de que la alienacin est arraigada
en esta alienacin mundana: en la Fenomenologa, como veremos ms adelante en detalle
51
, Hegel
rastrea la nocin de un ms all de las alienaciones en el mundo presente actual. Otro de los
comentarios de Feuerbach (apoyado por Marx) es que la esencia del hombre est contenida
solamente en la unidad del hombre con el hombre
52
, una pretensin que se hace eco de la
declaracin en la Fenomenologa en el sentido de que la autoconciencia (o individualidad humana)
solamente existe al ser reconocida (FE: 113). En su crtica de 1843 de la Filosofa del Derecho de
Hegel, Marx critica adems el mundo basado en las instituciones del ltimo Hegel desde el punto de
vista de una democracia
53
donde se presupone el reconocimiento mutuo (en el sentido
comprendido por la Fenomenologa).
Mi segundo punto es ms general: es que los Jvenes Hegelianos escribieron durante un perodo en
el que la poesa de la Revolucin haca tiempo que haba dado paso a un orden prosaico y burgus.
Los jvenes hegelianos buscaban inspiracin radical en Hegel, pero lo hacan en un mundo donde el

Vermal: Principios de la filosofa del derecho, Sudamericana, Buenos Aires, 2004].
49
Puede Hegel abogar por semejante concepcin de la sociedad, sin dejar de ser un reformista liberal? Creo que puede.
Primero, los poderes ticos invocados en la Filosofa del derecho difieren significativamente de los de Prusia en la
poca en la que l enseaba y escriba. Segundo, los roles individuales, como son comentados en la FD, permiten votar
por representantes donde como es el casomiembros de la clase burguesa estn implicados. La democracia
representativa liberal (an si fuera generalizada en la sociedad) se quedara corta ante la promesa del reconocimiento
mutuo.
50
Como en la Filosofa del derecho, tambin en sus lecciones de Jena Hegel establece concepciones de la vida social
basadas en las clases. Vase G.W.F Hegel System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit (State University of New
York Press 1979) pg. 152; L Rauch Hegel and the Human Spirit: A translation of the Jena Lectures on the Philosophy
of Spirit (1805-6) with a commentary (Wayne State University Press 1983) pgs. 161-72. Hegel dice en 1805-6: El
todo [social] tiene muchas partes internas, que se desarrollan en su abstraccin no todo individuo es un fabricante,
campesino, obrero, juez, etc.. ms bien, los roles mencionados arriba son distribuidos y cada individuo pertenece a una
abstraccin y es l mismo un todo slo en el pensamiento (Hegel en Rauch, Human Spirit, pgs. 161-162, traduccin
alterada).
51
En el Cuarto Discurso.
52
L. Feuerbach Principles of the Philosophy of the Future (Bobbs-Merrill 1966), pg. 71. [Hay traduccin al castellano
de J. M. Quintana Cabadas: Principios dela filosofa del futuro, PPU, Barcelona, 1989]. En 1844, Marx se refiere con
aprobacin a este pasaje (Manuscritos econmico-filosficos de 1844, traduccin al castellano de F. Aren, S. Rotemberg
y M. Vedda, Colihue, Buenos Aires, 2004). En 1845, en sus Tesis sobre Feuerbach VI, Marx declara de modo similar
que la esencia del hombre es el ensamble de las relaciones sociales (Hay traduccin al castellano Tesis sobre
Feuerbach, varias ediciones). Esta vez, sin embargo, por razones que solo l mismo habr conocido bien, Marx
pretende que Feuerbach no alcanza a reconocer que la humanidad existe en trminos sociales.
53
Marx y Engels Tesis sobre Feuerbach.
24

reconocimiento mutuo careca (o aparentaba carecer) de races sociales. No sorprende, dadas las
circunstancias y dadas las lneas de pensamiento exploradas en mi primera conferencia, Hegel fue
visto en las polmicas de Jvenes Hegelianos como un escritor de textos esotricos y, por lo tanto,
en textos que necesitan ser decodificados.
54
Puede notarse especialmente un resultado del intento de
los jvenes Hegelianos de leer a Hegel en un clima de frialdad: por ejemplo en la nocin de
comunidad libre de Edgar Bauer
55
y la nocin de sociedad comunista de Marx, el motivo de
reconocimiento mutuo visto en la Fenomenologa como una realidad existente se enva desde el
presente a un tiempo futuro. Tal referencia hacia el futuro a su vez origina una serie de problemas:
cmo se relacionan el presente y el futuro? Marx lucha contra esos problemas cuando declara que
el comunismo no debe ser visto como un estado de cosas a ser establecido sino como el
movimiento real que suprime el actual estado de las cosas.
El aspecto no menos fascinante de los escritos del Joven Hegel es hasta que punto anticipan
cuestiones confrontadas por el Hegelianismo radical del presente.

4. La Fenomenologa a grandes rasgos: teora y prctica

Paso de la vida y poca y la influencia temprana de Hegel, a la discusin contenida en la
Fenomenologa. Esta discusin es presentada por Hegel como dividida en un largo Prefacio
56
, una
Introduccin ms corta y ocho captulos. Los captulos que pueden ser bastante dispares en cuanto a
su extensin, pueden agruparse o dividirse en secciones. La formidable lista de contenidos de la
Fenomenologa puede constituirse de la siguiente manera:

Prefacio
Introduccin
SECCION A: LA CONCIENCIA
Cap. I: Certeza de los sentidos
Cap. II: Percepcin
Cap. III: Entendimiento
SECCION B: AUTOCONCIENCIA
Cap. V: Razn
Cap. VI: Espritu (Geist)
Cap. VII: Religin
Cap. VIII: Saber absoluto (Absolute Wissen).

Aun resumindolo, el detalle de los contenidos continua siendo sorprendente porque, como lo
indica mi resumen, una vez que se ha llegado a Espritu la divisin en secciones del material deja
de ser informativa. En la mente de Hegel la divisin de su discurso se produce justamente en este
punto. Esta divisin es mencionada en el comentario de Hegel hacia el comienzo del captulo VI en
donde dice que conciencia, autoconciencia y razn son formas o momentos del espritu:
presuponen el espritu, dice Hegel, y all subsiste (FE: 259). La divisin se subraya por la
circunstancia que las secciones sobre conciencia-autoconciencia y razn y solamente estas
secciones Hegel las retoma y las recontextualiza en la Enciclopedia.
57

Sugiero que las cuestiones acerca de la estructura de la discusin y las cuestiones acerca de su
argumentacin en conjunto, son inseparables. La lectura de la Fenomenologa es controvertible en
un primer momento porque las opiniones escolsticas acerca de la naturaleza de este argumento

54
Vase D. McLellan The Young Hegelians and Karl Marx (Macmillan 1969) pg. 53. Una distincin entre lo esotrico
y lo exotrico es trazada por B. Bauer en "Trumpet of the Last Judgement over Hegel the Atheist and Antichrist' (citado
en L. Stepelevich, ed., The Young Hegelians: An Anthology. Cambridge University Press 1983, pgs. 177-86); as como
por Marx en los Manuscritos de 1844.
55
Vase B. Bauer en Stepelevich pgs. 270-4.
56
Una nota al pasar: el Prefacio se escribi despus del resto del trabajo.
57
Vase ms arriba la nota 15.
25

siguen divididas en puntos fundamentales.
58
Durante esta conferencia bosquejo un relato de la
Fenomenologa cuya clave es la nocin de unidad entre teora y prctica.
En mi primera conferencia puse el acento en la dificultad de la Fenomenologa. Aqu mi punto de
partida es una circunstancia que se revela aun con un conocimiento superficial del tema. Algunas
secciones de la Fenomenologa son ms tericas que otras. Con esto quiero decir que se refieren
ms explcitamente a la validez de la teora: se preocupan por cuales son los puntos que preocupan
principalmente las teoras de la verdad y la epistemologa (o teoras del conocimiento). Esas
secciones incluyen la Introduccin de la obra, sus tres primeros captulos (La certeza sensible, La
percepcin y El entendimiento) y el captulo final: el saber absoluto. A estas secciones pueden
contrastarse otras que priorizan aspectos prcticos: como por ejemplo el cap. IV (autoconciencia)
en los que los temas de Hegel incluyen el deseo, la lucha, el trabajo y la obtencin de la libertad .
Otra es el captulo VI., acerca del espritu que desarrolla un relato de la historia desde la polis de la
Grecia Antigua hasta la Europa de su propia hegeliana Revolucin Francesa y el perodo post-
revolucionario.
Qu sucede si un lector aborda la Fenomenologa con una distincin lisa y llana, entre secciones
tericas y prcticas en mente? El lector que comienza por la Introduccin no el Prefacio,
escrito despus del resto y trabaja los captulos I a III se sumerge en la discusin de la teora
acerca de la teora: la preocupacin de Hegel es, aparentemente, demostrar la inadecuacin en las
formas del pensamiento epistemolgico del empirismo y en Kant. Avanzando hacia el captulo IV,
Autoconciencia, el lector se enfrenta a un cambio de tpico: la teora acerca de la teora es
reemplazada por la teora acerca de la prctica; y temas tales como el deseo y el reconocimiento y
lucha figuran en el centro de inters. Un lector puede preguntarse cmo estn relacionadas las
discusiones teorticas y prcticas? El captulo V que enfoca aspectos teorticos y prcticos
59

sugiere que esta cuestin admite una respuesta. La lnea argumentativa de este captulo permanece
poco clara, sin embargo, y el lector que avanza descubre que el Captulo VI, acerca del espritu,
renueva la discusin de temas prcticos
60
: preguntas acerca de la teora y acerca de la teora en
relacin a la prctica quedan en suspenso mientras se desarrolla un recuento cronolgico de fases de
la historia europea. Al final de este relato, que es en efecto el centro de la discusin de la
Fenomenologa, espera el lector una discusin que integre aspectos tericos y prcticos? De ser
asel lector se desilusionar: el captulo VII el ms extenso de la obra se dedica a explorar fases
de la historia de la religin. Cualquiera sea su significado en el argumento de Hegel
61
, el captulo
(como es evidente) no intenta sistemticamente relacionar temas tericos y prcticos. En efecto, el
contraste entre el tema de (por un lado) la Introduccin y los tres primeros captulos en la
Fenomenologa y (por otro) los captulos IV y VI permanecen distanciados. Por ltimo, en el
captulo VIII (El saber absoluto) surgen cuestiones tericas contra un teln prctico, pero la
discusin est comprimida y alusiva y el captulo frustrantemente breve. En la mente del sufriente
lector asoma una sospecha. En las ltimas pginas de la Fenomenologa, estaba Hegel, acaso,
apresurado y bajo presin?
62
Acaso la Fenomenologa se complet bajo la presin de una crisis

58
Vase, por ejemplo, los comentarios de Williams sobre Kojve en Hegel's Ethics of Recognition.
59
De este modo, se puede destacar al pasar, el captulo se refiere a la nocin de reconocimiento mutuo: percibo [en los
otros individuos] la unidad libre con los otros de modo que, as como esta unidad existe a travs de m, existe tambin a
travs de otros. Los veo a ellos en m mismo y me veo a m mismo en ellos. El pasaje es discutido en R. Norman
Hegel's Phenomenology: A Philosophical Introduction (Sussex University Press 1976) pg. 73.
60
Wilding describe el cap. V como arrojado extraamente entre la Autoconciencia y el Espritu, A. Wilding The
World's Course and Its Discontents: Adorno's Lectures on History and Freedom Social and Political Thought No. 14
(2007) pg. 46. La incomodidad a la que Wilding se refiere parece aparece ms profundamente cuando el status
prctico de los captulos IV y V es tenido en cuenta.
61
El Captulo VII de la Fenomenologa, debe interpretarse en un sentido pro-religioso, o en uno anti-religioso (o
feuerbachiano)?
62
La sospecha, una vez despertada, crece en fuerza. Por qu se introduce el masivo captulo sobre la Religin entre
el captulo de Hegel sobre la Historia (cap. VI) y el captulo sobre el Saber Absoluto (cap. VIII)? Podra ser que
Hegel est importando en sus libros textos ya preparados, antes que embarcndose en la directamente complejidad y
extensin de la discusin? La Religin recibe consideracin entre los Caps. VI y VIII porque Hegel est ganando
26

poltica ya no solamente desproporcionada sino (en trminos de su argumento sustantivo) que se
trata de un trabajo inacabado?
Ya sean justificadas o no estas suposiciones, es fundamental para la discusin de la Fenomenologa,
la diferenciacin entre temas tericos y prcticos. La Introduccin y los tres primeros captulos
suscitan una discusin acerca de la teora que queda en suspenso hasta que, siguiendo una discusin
acerca de la prctica en general y el reconocimiento ms especficamente, se establece la unidad de
teora y prctica. La discusin acerca de la prctica se realiza en las secciones IV y VI, y llega a una
conclusin cuando el reconocimiento mutuo que caracteriza los das de la Revolucin Francesa de
Hegel y los das post-Revolucin Francesa salta a la vista. El reconocimiento mutuo es la base en
prctica sobre la que una unidad coherente de teora y prctica puede lograrse. Su existencia es,
como sugiri mi primera conferencia, la condicin que debe alcanzarse ciencia o, por lo menos,
como debe aparecer la ciencia como la comprende la Fenomenologa.
En lo que resta de mi conferencia actual, exploro en trminos generales el relato de prctica que
contiene la Fenomenologa. Sugiero que el argumento de Hegel en lo que concierne a la prctica
tiene un movimiento de pinza. La libertad, tal y como Hegel comprende el trmino, presupone el
reconocimiento y la prctica presupone la libertad: las dos partes del movimiento de pinza se unen y
la libertad y el reconocimiento surgen de forma no contradictoria (o no alienada), cuando existe el
reconocimiento mutuo. Las conferencias Tres y Cuatro agregan, por as decirlo, carne a los huesos
conceptuales que estamos delineando en esta conferencia. La Conferencia Cinco relaciona el
reconocimiento mutuo con la ciencia. Dicho de otra manera, las Conferencias Tres y Cuatro
levanta temas originados en los captulos IV y VI de la Fenomenologa, respectivamente, mientras
que la Conferencia Cinco da pasos inseguros en el territorio conceptual que una versin menos
apresurada del captulo VIII (acerca del saber absoluto) podra haber explorado.

5. El relato de la prctica segn la Fenomenologa: observaciones generales

Un primer paso para afrontar la Fenomenologa de Hegel (cuya dificultad es proverbial) es lo que
propongo: verla como dirigiendo una pregunta aparentemente directa: en qu relacin se
encuentran la teora y la prctica? Propongo que la respuesta de Hegel a esta pregunta es que teora
y prctica conforman una unidad y existen de una manera internamente relacionada. Esta
interrelacin se hace explcita, y llega a tener una caracterstica no-alienada cuando existe un mutuo
reconocimiento. Por el momento no tiene por qu importarnos la respuesta a esa pregunta. Todo lo
que debemos tener presente es la proposicin: en la Fenomenologa Hegel presenta el problema de
cmo debe ser vista la relacin entre teora y prctica.
En las secciones 6 y 7 de mi conferencia, comento acerca de dos aspectos fundamentales de la
prctica segn lo ve Hegel: libertad y reconocimiento. Para Hegel, la prctica humana es libre (en
un sentido que tratar de explicar). Adems, la prctica humana involucra el reconocimiento de
otros tanto como puede recibir reconocimiento desde otros y el agente mismo existe a travs del
juego del reconocimiento. La libertad y el reconocimiento, como lo entiende Hegel, son
humanamente fundamentales y se presuponen mutualmente; la libertad existe en y a travs del
reconocimiento tal y como, de igual manera, el reconocimiento existe en y a travs de la libertad. La
seccin 6 considera el concepto de libertad en Hegel, y muestra como el reconocimiento (entendido
por Hegel) involucra la libertad. Una seccin final de mi conferencia argumenta que la nocin de
libertad y la nocin de reconocimiento en Hegel convergen, conceptualmente, en la nocin de
reconocimiento mutuo.
Antes de referirnos a libertad y reconocimiento, hay que considerar un tema ms general. Se refiere
al sentido en el que la Fenomenologa comprende la prctica como un concepto y un tema genrico.
En sus Manuscritos de 1844, Marx arguye que el Hegel de la Fenomenologa reduce el hombre
real a la abstraccin del hombre
63
, el hombre (insiste Marx) se construye como autoconciencia

tiempo? No puedo ofrecer fundamentos para esta sugerencia, aunque la retomar en la Quinta Conferencia.
63
Marx and Engels CW 3 pg. 335 [Hay traduccin al castellano: Manifiesto Comunista, varias ediciones].
27

y por lo tanto se visualiza como abstraccin pura y como un ser que existe meramente en el nivel
del pensamiento
64
. Esta lnea de pensamiento alcanza su punto culminante en la aseveracin de
Marx de que el nico trabajo que Hegel conoce y reconoce es trabajo abstractamente espiritual
(abstrakt geistige)
65
. La objecin respecto a que Hegel visualiza la prctica y la agencia prctica en
trminos profundamente idealistas, recibe una fuerza polmica de la aseveracin de Marx, tan
contrastante de el hombre corpreo, real (wirkliche), el hombre con sus pies asentados firmemente
en la tierra slida, el hombre exhalando e inhalando todos los poderes de la naturaleza
66
. Podemos
notar que el argumento acerca de la concepcin idealista del concepto de prctica en Hegel es, como
podemos notar, muy difundido y no est confinado solamente a escritores de la tradicin marxista.
67

Es acaso vlida la aseveracin de Marx en el sentido de que Hegel tiene una concepcin idealista
de la prctica? Por una vez la cuestin que estamos confrontando puede ser respondida en negro
sobre blanco: la afirmacin de Marx en cuanto a que el Hegel de la Fenomenologa considera a la
prctica en trminos idealistas.es equivocada. Hay que anotar tres puntos, los tres se oponen a los
dichos de Marx:
I) Hegel se refiere, sin dudas, a los individuos humanos como autoconciencias. Una
autoconciencia en sus trminos es, un solo individuo humano; autoconciencias son individuos
humanos en plural; y autoconciencia es la individualidad humana en sentido genrico. Un uso tal de
estas expresiones podr o no parecer impropio pero no necesariamente debe involucrar la reduccin
a la abstraccin o al pensamiento de la individualidad humana. Una razn no-idealista para adoptar
tal utilizacin puede ser que los individuos humanos no son considerados entidades abstractas sino
como los nicos capaces, entre los seres prcticos, de reflexionar sobre s mismos.
68
Si estamos
usando esta razn, autoconciencia como un trmino que opera como una instancia de metonimia:
una parte de ser humano (la parte autoreflexiva est siendo utilizada como un trmino que se
refiere al todo prctico-reflexivo y auto-reflexivo. Por las razones dadas bajo el punto III ms
abajo una interpretacin metonmica del trmino autoconciencia hace ms justicia que una
interpretacin idealista a lo enunciado por Hegel.
69

II) El trmino abstraccin, muy enfatizado por Marx se introduce sin justificacin en la discusin.
Marx escribe acerca de un trabajo que es abstractamente espiritual, pero, de hecho espritu, en
el significado hegeliano del trmino est lejos de ser abstracto. El trmino abstracto es, como
notaremos, ambiguo: lo que es abstracto puede significar aquello que no tiene existencia concreta
opuede significar aquello que existe en un sentido meramente conceptual. (Sin duda los
significados desbordan). Cuando Marx escribe sobre un trabajo abstractamente espiritual en
Hegel pareciera que tiene ambos significados del trmino en su mente. En realidadninguno de los
dos significados sirve. En cuanto al primer significado Hegel enfatiza que, en el espritu estn
presentes en un sentido concreto y complejo, las formas abstractas de Conciencia y
Autoconciencia y Razn (ver FE: 259, referido al primero). En cuanto al segundo: Hegel piensa el
espritu no como algo que tiene simplemente una existencia meramente conceptual o, en el
trmino cotidiano: existencia espiritual. Cuando en un pasaje extrao Hegel nos dice lo que es el
espritu, hace una declaracin no comprometida: el espritu es un Yo que es Nosotros o Nosotros
que es Yo o, en otras palabras, reconocimiento mutuo (FE: 113). Lo que en la comprensin amplia
del trmino lo que es el espritu es parentesco social: podemos notar, de paso, que una semejante
comprensin del trmino disminuye la sorpresa de encontrar que un captulo titulado espritu

64
CW 3 pg. 334. [Hay traduccin al castellano: Manifiesto Comunista, varias ediciones].
65
CW 3 pg. 333.
66
CW 3 pg. 336.
67
Por ejemplo: Sartre (en su pre-marxista Being and Nothingness) se refiere al optimismo epistemolgico de Hegel.
Vase J.P. Sartre Being and Nothingness (Methuen 1957) pg. 240.
68
Los animales, por ejemplo, pueden ser vistos como seres prcticos y capaces de reflexin, pero no de auto-reflexin.
Los humanos pueden ser vistos como seres prcticos, capaces de reflexin y de auto-reflexin.
69
Entiendo que los trminos estn siendo usados metonmicamente y, a veces, Hegel se refiere a los individuos
humanos no meramente como autoconciencias sino como conciencias. Entendidos como yo propongo, los trminos
de Hegel no tienen connotaciones idealistas.
28

(Fenomenologa, Cap. VI) est dedicado al anlisis histrico. Volviendo a la referencia de Marx al
trabajo abstractamente espiritual, se puede observar que lugares en los que Marx une la
autoconciencia hegeliana a abstracciones son aquellos donde lo que es abstracto se identifica con
aquello que tiene solamente una existencia conceptual. La imposibilidad de justificar la unin de la
autoconciencia hegeliana con una abstraccin en este sentido del trmino es evidente a partir de I).
III) Aunque mis comentarios en I y II son vlidos en sus propios trminos corren el riesgo de hacer
que un punto esencialmente simple resulte complicado. Bien apartado de las cuestiones de cmo
algunos pasajes o trminos especficos se comprenden en la Fenomenologa, autoconciencia
espritu una mirada al tema de los captulos prcticos pone en evidencia que la prctica para
Hegel no est entendida simplemente de una manera terica (o idealista). El captulo IV, acerca de
la autoconciencia se abre con una discusin acerca del deseo; contina con el reconocimiento (o
relacin social), la lucha violenta, el trabajo y la libertad. Como vimos anteriormente, el captulo VI
(espritu) contiene una discusin de la historia. Por qu asumir, con Marx, que Hegel debe ser ledo
como un idealista? Por qu no seguir los dictados de la Fenomenologa y asumimos lo contrario?
Un hombre (o autoconciencia) que desea y lucha y trabaja y busca la felicidad y, ms an,
deber ser histricamente comprendido es, seguramente tal real y corporal y firmemente
plantado sobre la tierra como podra haber deseado el Marx de los Manuscritos de 1844.
Un punto final terminolgico deber notarse, porque sugiere acercamientos (a pesar de la requerida
polmica) entre los pensamientos de Hegel y Marx. Cuando Marx se refiere a hombre real
(wirkliche) est empleando un trmino apreciado por Hegel y que es igualmente atractivo para
ambos escritores debido a sus connotaciones activas o prcticas.
70
La expresin sugiere un juego de
palabras o juegos de palabras, una que ni Hegel ni Marx puede resistir. Para Hegel, "lo que es real
puede actuar (was wirklich ist, kann wirken).
71
Para Marx, en su Ideologa Alemana, los
individuos humanos son hombres reales, activos (die wirklichen, wirkenden Menschen).
72
Una
similitud en el juego de palabras por supuesto no establece una identidad entre los conceptos. Pero
sugiere una forma que podra tomar una lnea de interpretacin.

6.- Relato de la prctica en la Fenomenologa : de la libertad al reconocimiento

En el Prefacio a la Fenomenologa, vuelvo (en esta seccin de mi conferencia) a su concepto de
libertad y, en la seccin 7, a su concepto de reconocimiento.
En el Prefacio de la Fenomenologa Hegel declara que del absoluto se debe decir que es
esencialmente un resultado (FE: 16). Tal y como est esta declaracin parece paradjica. El ser
absoluto es, entre otras cosas, un ser libre, o eso es lo que asume razonablemente el lector. Pero
cmo es que un ser libre puede ser resultado? La aparente paradoja se disuelve si el ser absoluto (o
libre) se ve como su propio resultado, o como resultado de s mismo. Si se comprende de esta forma
lo que nos est diciendo es que la libertad implica propia-determinacin. Sugiero que la nocin de
propia determinacin est profundamente enraizada tanto en la Fenomenologa como en los escritos
posteriores de Hegel. Est implicada, por ejemplo, cuando en sus lecciones sobre la filosofa de la
historia nos dice que el hombre diferente del animal, acta de acuerdo con fines y se
determina a si mismo a la luz de un principio general. Le toca a l decidir cul extremo elegir
73
.

70
Cuando, por ejemplo el Prefacio de la Fenomenologa declara que la sustancia viviente es en su verdad sujeto,
Hegel explica esto diciendo que la sustancia (o sujeto) es en verdad actual [wirklich] slo en tanto es el movimiento de
ponerse a s misma (FE: 15)
71
Hegel Science of Logic pg. 54.
72
Marx y Engels CW 5 pg. 36.
73
G.W.F. Hegel Lectures on the Philosophy of World History: Introduction (Cambridge University Press 1975) pg. 49
[Hay traduccin castellana de Jos Gaos, Lecciones sobre filosofa de la historia universal, trad., Buenos Aires, Revista
de Occidente Argentina, 1946]. Marx (podemos anotar) dice aproximadamente lo mismo cuando describe al hombre
como un ser libre (CW 3 pg. 275) y cuando explica el sentido en que esto se da El animal es inmediatamente uno
con su actividad vital. Es su actividad vital. El hombre hace de su actividad vital el objeto de su voluntad y conciencia.
Tiene una actividad vital consciente (CW 3 pg. 276). [Hay traduccin al castellano: Manifiesto Comunista, varias
ediciones].
29

Los animales pueden actuar con un propsito para obtener resultados, nos dice Hegel, pero estos
resultados son dictados por el instinto en cambio los humanos eligen sus propios propsitos. Al
elegir sus propsitos eligen y se auto-determinan.
74

La nocin de auto-determinacin tiene algunas peculiaridades lgicas, dos de las cuales inciden en
el discurso de Hegel y necesitan ser comentadas aqu.
La primera peculiaridad lgica es que cuando se describe un individuo como autodeterminante, el
individuo es, por decirlo as, referido dos veces. Se est refiriendo a l o ella como el individuo que
est determinado y como el individuo que determina: Porque el individuo puede cambiarse a s
mismo por medio de una accin auto-determinante, el individuo que es determinado y el individuo
que determina puede diferir y sin embargo puede seguir siendo uno y el mismo. Esta circunstancia
ha llevado a quienes escribieron sobre la auto-determinacin a emplear formulaciones que
(intencionalmente) contiene contradicciones o casi contradicciones. Por ejemplo Sartre, se refiere al
individuo humano que "es lo que no es y no es lo que es"
75
. Bloch resume el pensamiento hegeliano
en el aforismo "S no es todava P"
76
, y Adorno investiga la nocin de pensamiento de no-
identidad.
77
Cuando Marx se refiere al "hombre" como teniendo "una actividad vital consciente"
(ver nota 70), sus palabras pueden ser comprendidas en un doble sentido, y, por supuesto
contradictorio. Por su parte Hegel ve la accin como involucrando una unidad de unidad y
diferencia: la autoconciencia no es "la tautologa inmvil de: Yo soy Yo sino un ser que existe en
accin y, como tal, sobresale.
La segunda peculiaridad lgica no se revela directamente. Aparece cuando se toma literalmente la
nocin de auto-determinacin. As comprendido, un ser que se determina a s mismo (se
autodetermina) es un ser que es resultado solamente de s mismo; ms aun: es un ser que no puede
resultar de nada aparte de s mismo. Esto es as porque si existiera por amabilidad de cualquier otro
que de s mismo, podra estar determinado por ello y dejara de ser auto-determinante. Implica esta
lnea de pensamiento que el ser auto-determinado no puede existir en condiciones de falta de
libertad. La lnea de pensamiento sealada subyace en esa afirmacin de la Fenomenologa en la
que Hegel apunta la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura
de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella (FE: 24)
78
. De la misma manera
subyace en su afirmacin en la Enciclopedia que el espritu (o ser auto-determinante) tiene el
poder de mantenerse en contradiccin.
79
Acaso sugieren estos pasajes que la falta de libertad es
una ilusin? Una interpretacin de ese estilo es demasiado apresurada. Para Hegel, una condicin de
falta de libertad humana puede tener una realidad prctica. Sin embargo en esa condicin la libertad
no esta literalmente ausente. Una condicin de falta de libertad es aquella en que la libertad existe,
aunque de manera contradictoria o alienada
80
. La falta de libertad (la no-libertad) es la libertad
que existe en el modo de ser negada.
Mi discusin sobre la concepcin de Hegel de libertad hasta ahora ha iluminado la nocin de
autodeterminacin y comentado sus implicaciones. En lo que resta de esta seccin pregunto como
debe verse la auto-determinacin desde el punto de vista de Hegel.
La concepcin de autodeterminacin viene a la luz si surge una pregunta general. En una teora de
la auto-determinacin, quien realiza la determinacin? Una respuesta posible sera: el mismo

74
La misma lnea de pensamiento est presente en Marx. El pasaje de Marx citado en la nota previa dice, en efecto, que
los humanos (a diferencia de los animales) no tienen meramente propsitos: eligen los propsitos que tienen.
75
Sartre, Being and Nothingness, pg. 90.
76
E. Bloch Dialectics and Hope (extrado de Subjekt-Objekt) en New German Critique No. 9 (1976) pg. 8.
77
Vase T.W. Adorno, Negative Dialectics (Routledge and Kegan Paul 1973) pgs. 146-8 [Hay traduccin al castellano
de A. Brotons Muoz: Dialctica negativa, Madrid, Akal, 2008].
78
Para un anlisis sorprendente del pasaje (a lo largo de lneas diferentes de las que aqu se sugieren), ver Hegel, Death
and Sacrifice de G. Bataille en Yale French Studies No. 78 (1990) [Hay traduccin al castellano disponible online en
www.derridaencastellano.com.ar].
79
Enciclopedia, pg. 382, Zusatz.
80
Importa que Hegel vea la no-libertad como libertad-contradicha, antes que como ausencia de libertad? Creo que s.
Mientras es difcil de imaginar cmo la libertad podra emerger de una literal ausencia de libertad, es ms fcil imaginar
cmo, a travs de un proceso de auto-emancipacin, una contradiccin para la libertad podra removerse.
30

que ejecuta la determinacin es el individuo abstracto. Tal respuesta involucra algunas dificultades.
Involucra una visin problemtica de la mismidad y, ms aun: implica que hay tantas trayectorias de
accin auto-determinada como individuos. Surge la cuestin de cmo se relacionan las trayectorias
de la accin autodeterminante.
Por su parte Hegel rechaza el individualismo abstracto. Visualiza a los sujetos humanos en trminos
ms bien sociales y dialgicos antes que atmicos y monolgicos. En su visin, es esencial para
la individualidad humana que exista ms de un solo individuo. Una autoconciencia (un individuo
humano) existe para una autoconciencia (es decir, para otra autoconciencia). Solamente as es de
hecho autoconciencia (FE: 113).
81
Al evitar el individualismo abstracto Hegel evita las dificultades
que la nocin de individualismo abstracto arrastra consigo. Cual es entonces la respuesta de Hegel
a mi anterior pregunta? Qu tipo de mismo (auto) cuenta en el autodeterminante se refiere el
concepto de Hegel?
Una respuesta simple y llana es decir: el mismo que, para Hegel cuenta como auto-determinante,
no es el mismo solitario o separado del liberalismo, sino el mismo visto en trminos sociales e
interactivos. En el cuadro hegeliano de la auto-determinacin los individuos mismos son quienes la
originan, pero estos mismos individuos son vistos como existentes en forma dialgica y no
monolgica,
Esta respuesta pronta y lista lo es as (pronta y lista) porque deja un tema sin resolver. La dificultad
es que la nocin de individualidad social y autodeterminacin parecen arrastrar en direcciones
opuestas: cuanto mas socialmente contextualizado sea el individuo, mas dependiente de las
circunstancias ser, de lo que aparenta ser (y menos autodeterminante). Parece que lo que necesita
Hegel para liberar la nocin de auto-determinacin del individualismo abstracto es encontrar una
forma de pensamiento en la que el individuo cuente como social e individualmente
autodeterminante. Ningn aspecto del individuo debe verse como existiendo a expensas del otro.
Un pensamiento que enciende la nocin de individualidad social no cumple con este requerimiento.
Por lo contrario, propongo que lo hace el pensamiento que enciende la nocin de reconocimiento.
Para ver como es este el caso, regresemos a un prrafo acerca del reconocimiento que cite en mi
clase anterior. Hegel nos dice que la autoconciencia (o la individualidad humana) existe solamente
al ser reconocida (FE: 113): esta aseveracin implica que la identidad de un individuo, lo que ese
individuo es, depende de cmo (metafricamente) es visto. Tal punto de vista sobre la identidad
humana tiene sus implicaciones para la comprensin de la autodeterminacin. Dicho con ms
precisin, tal punto de vista puede estar relacionado con la nocin de auto-determinacin de dos
maneras contrastadas. O bien la opinin puede ser interpretada como implicando que la
autodeterminacin por parte del individuo es imposible porque lo que el individuo es, depende de la
opinin de los otros. O la posicin puede ser tomada como implicando que la autodeterminacin por
parte del individuo es posible, a condicin de que los otros reconozcan al individuo como un
individuo libre. Qu implicaciones arrastra el pensamiento de Hegel? Sugiero el segundo. Hegel
considera que la individualidad humana puede existir a travs del reconocimiento y ser
autodeterminante al mismo tiempo.
82

Para presentarlo con mas precisin; Hegel considera que un individuo humano puede existir a travs
del reconocimiento y puede ser auto-determinante si, y solo si, su libertad (su autodeterminacin) es
reconocida. Los aspectos sociales y de autodeterminacin del individuo se uno si y solo si el
individuo es reconocido como libre.
Podemos acercar las lneas de pensamiento seguidas en esta seccin. No he argumentado
simplemente que la libertad ve a la libertad como autodeterminacin sino que la libertad, en su
punto de vista, supone reconocimiento Mas aun, argument que Hegel tiene buenas razones para

81
Fichte, Foundations of Natural Right, pg. 37. [Hay traduccin al castellano de J. L. Villacaas, M. Ramos y F.
Oncina: Fundamento del derecho natural segn los principios de la doctrina del ciencia, Centro de Estudios
Constitucionales, Madrid,1994]
82
Esto est, a mi entender, implcito en la referencia de Hegel a una sustancia efectiva que es la unidad de diferentes
autoconciencias independientes que, en su oposicin, disfrutan de una libertad e independencia perfectas (FE: 112).
Independencia, ac, tiene una connotacin de auto-determinacin.
31

unir auto-determinacin con reconocimiento a menos que sea introducida la nocin de
reconocimiento, es difcil ver como los problemas con respecto a, digamos, trayectorias diferentes o
no relacionadas de acciones autodeterminantes pueden hacerse desaparecer. La conclusin general
de mi seccin es, por lo tanto, que la libertad Hegeliana conduce al reconocimiento, comprendiendo
el trmino conduce aqu en el sentido conceptual. La libertad que no es reconocida es una libertad
que. Como mucho, existe en sentido empobrecido o contradictorio.
Para mi conclusin general, hay que agregar aun que no todo reconocimiento permite aflorar la
libertad, y existir de forma no-contradictoria. Las libertad llega a serlo solamente donde se reconoce
la accin autodeterminante. Para decirlo de diferente manera: la libertad no contradictoria existe
solamente donde se obtiene el mutuo reconocimiento.

7. El relato fenomenolgico de la prctica: del reconocimiento a la libertad

En la seccin anterior argumentaba que, para Hegel, la libertad conduce al reconocimiento.
Hablando conceptualmente. En esta seccin propongo que el reconocimiento conduce a la libertad.
Invito al lector, o el interlocutor que vea los argumentos de las secciones 6 y 7 como arcos que se
cruzan.
Para tener una comprensin ms amplia del trmino reconocimiento (Anerkennung) es
conveniente tener en cuenta ciertas ideas a las que est asociado: existencia social, existencia
dialgica, reconocimiento (o reconocimiento-a-travs-de-otros), etctera. Adems hay que
enfatizar una caracterstica general tal y como la entiende Hegel: desde el punto de vista de Hegel
todo lo que es cada individuo est a merced del juego del reconocimiento. Hegel dice otro tanto
cuando nos indica que la autoconciencia o la individualidad humana existe en y para s cuando, y
por el hecho que, existe as para otro; esto es, existe solamente en el reconocimiento(FE: 113). Una
de las formas de resumir el pensamiento de Hegel consiste en decir que en su trabajo el trmino
reconocimiento no posee solamente un significado cognitivo sino que adems tiene un significado
constitutivo. Es decir, el reconocimiento involucra ms que saber algo acerca de un individuo.
Involucra mirar a un individuo y la mirada puede ser metafrica o literal de maneras que hacen al
individuo lo que l o ella es.
83

Estas observaciones acerca de la nocin hegeliana de reconocimiento son fciles de hacer. La
discusin se hace ms difcil cuando tratamos de explorar pasajes ms especficos. Sin entrar en
detalles voy a comentar acerca de tres cuestiones que surgen de la presentacin de Hegel. Me
propongo exponer cuestiones y, en menor medida, explorar posibilidades ms bien que establecer
puntos de vista.
I) Hegel emplea por primera vez el trmino reconocimiento en textos inditos de su perodo de
Jena.
84
. El trmino no es original de Hegel: en Los Fundamentos de la Ley Natural, de 1796-7,
Fichte lo usa frecuentemente y, en lo que respecta a reconocimiento da la impresin de que Hegel
est retomando temas fichteanos. Acaso Hegel y Fichte utilizan el trmino con el mismo sentido?
Una respuesta rpida es decir que hay similitudes y diferencias.
85
Las diferencias incluyen la
circunstancia que Fichte apoya y Hegel rechaza la nocin de esferas de libertad
86
. Adems
incluyen la circunstancia de que Fichte toma reconocimiento como surgiendo de un llamado
(Aufforderung) al sujeto
87
en tanto para Hegel el reconocimiento se origina de la lucha ms

83
La nocin de una mirada constituyente de la identidad tiene una larga historia filosfica. Vanse, entre otros, A.
Smith citado en la Primera Conferencia (nota 5) y Sartre Being and Nothingness pgs. 252-302.
84
Pienso en el Sistema de la eticidad de Hegel y sus Lecciones de Jena sobre la Filosofa del Espritu (de 1803-4 y
1805-6). Para las referencias vase la nota 24 ms arriba.
85
Vase, para una discusin, Recognition: Fichte and Hegel on the Other de Williams; y D. Breazeale Fichte and
Schelling: the Jena Period en R.D.Solomon and K.M. Higgins (eds.) The Age of German Idealism Routledge 1993.
86
En palabras de Fichte: me atribuyo a m mismo una esfera para mi libertad, de la que excluyo al otro, y atribuyo al
otro una esfera de la que me excluyo a m mismo (Foundations, pg. 48).
87
Foundations, pg. 31.
32

especficamente de la lucha de la que surge la relacin social Amo-Esclavo
88
. Sin embargo detrs de
estas diferencias existe un amplio campo de acuerdo entre Fichte y Hegel en lo que referente a
cmo debe considerarse el reconocimiento. Para Fichte, tanto como para Hegel, los individuos
humanos son libres e intrnsecamente plurales.
89
Para que la libertad se realice los individuos deben
reconocerse mutuamente: un individuo no puede tratar a otro como a un ser libre si ambos no se
tratan entre s como libres.
90

II) Una caracterstica llamativa de los escritos de Jena es la frecuencia de lo que ha dado en llamarse
el motivo de Amo y Esclavo (o seoro y sujecin).
91
Los pasajes de Amo y Esclavo en Hegel son
difciles de interpretar, pero se refieren en todo o en parte a un escenario en el que la lucha violenta
culmina con un reconocimiento contradictorio o inestable utilizando las palabras de la
Fenomenologa parcial y desigual (FE: 118).
En la discusin hegeliana del reconocimiento qu significacin tiene el tema Amo-Esclavo? La
pregunta suscita un enjambre de interpretaciones. Acerca de qu luchan los hombres cuando se
traban en la lucha Amo-Esclavo? Para la mayora de los comentadores de Hegel y, por supuesto,
para el Hegel de la Enciclopedia, la lucha es por el reconocimiento
92
. De acuerdo con la
Fenomenologa, sin embargo la lucha es una en la que cada cual tiene que tender a la muerte del
otro (FE: 116) y la nocin de lucha por la supervivencia es central en l. Cuadro que pinta Hegel.
Quines son los protagonistas de la lucha? Aqu confrontamos una serie de posibilidades: segn
Hegel sus protagonistas son individuos casi animales que funcionan en el nivel del puro deseo (y
aun no de reconocimiento)?
93
Los protagonistas son propietarios?
94
Los protagonistas son cabeza
de clanes y/o familias que se enfrentan unos con otros bajo condiciones pre-legales
95
y son la
dialctica Amo-Esclavo una discusin acerca de la transicinde la sociedad natural (patriarcal) a
una apropiadamente poltica
96
. Quedan ms preguntas acerca de los pasajes Amo-Esclavo. Cmo
son de significativas las diferencias entre tales pasajes? Pueden ser condensados o
predeterminados, en el sentido en que se refieren a temas que no estn claramente diferenciados?
III) En la Fenomenologa, el tema del reconocimiento, que incluye la famosa seccin Amo-Esclavo,
est precedido por una larga discusin acerca del deseo (FE: 107-113). El paso del deseo al
reconocimiento se describe como el primer punto decisivo un cambio de rumbo en el que la
discusin sale hacia la claridad espiritual del presente (FE: 113). Cmo hemos de entender la
relacin entre el deseo y el reconocimiento, segn Hegel?
Hay dos posibles respuestas (no mutuamente exclusivas). Primero, la seccin referida al deseo
puede verse como una discusin de aspectos fonolgicos de la individualidad aspectos que los
humanos y los animales tienen en comn en tanto que la seccin reconocimiento puede verse

88
Puede preguntarse: por qu rechaza Hegel la nocin fichteana de Aufforderung? Una respuesta posible es que Fichte
ve el origen del reconocimiento en trminos faltos de cuestionamiento. Si se enarbola una orden de comparecencia, no
debe estar el reconocimiento en juego ya?
89
Foundations, pgs. 29, 37.
90
Ibdem, pg.42.
91
Para los pasajes sobre el Amo y el Esclavo en los escritos de Jena de Hegel, vase Hegel System and First
Philosophy of Spirit, pgs. 125, 138, 239-40; Rauch Human Spirit, pgs. 110-118.
92
Vase Kojve, Introduction, pgs. 7, 12, 41; A. Kelly, 'Notes on Hegel's Lordship and Bondage' in A MacIntyre
(ed.) Hegel: A Collection of Critical Essays (Notre Dame University Press 1976); L. Siep 'The Struggle for
Recognition: Hegel's Dispute with Hobbes in the Jena Writings' in J. O'Neill (ed.) Hegel's Dialectic of Desire and
Recognition State University of New York Press 1996, p 273. La lista de referencias sobre la lucha por el
reconocimiento podra extenderse indefinidamente. Ntese que un tem prominente en tal lista sera el Hegel tardo:
vase Enciclopedia pr. 432 (sobre Kampf des Anerkennens).
93
Esta posibilidad es sugerida por el lugar que la seccin Amo-Esclavo ocupa en la Fenomenologa, entre la discusin
del deseo y la subsecuente discusin sobre el espritu (o sobre la historia humana).
94
Esto es implicado, especialmente, en las conferencias de Hegel de 1805-6 (vase Rauch, pgs. 114-5, sobre la nocin
de propiedad como excluyente para los otros). Ntese que Hegel, si es ledo con la nocin de propiedad-como-exclusin
en mente, cuenta como un temprano crtico del individualismo posesivo o, al menos, como un escritor que comienza
a partir del punto en que Rousseau termina en el Discurso sobre el origen de la desigualdad.
95
Williams Hegel's Ethics, pg. 96; vase tambin pg. 98.
96
H.S. Harris, nota editorial en Hegel, System... pg. 235.
33

como poniendo en evidencia aspectos dialgicos y distintivamente humanos como aspectos de
individualidad. El avance de una a otra discusin es un paso hacia el da del presente porque el
ahora de la Fenomenologa, es el ahora donde se logra el mutuo reconocimiento. Segundo,
deseo y reconocimiento tal y como son discutidos por Hegel se relacionan con la libertad de
forma fundamentalmente diferente.
97
Si los seres humanos fuesen solamente seres deseantes, la
libertad (entendida como auto-determinacin) estara lejos del alcance de los humanos: y es as
porque los seres meramente-deseantes dependen del objeto deseado. La experiencia del deseo
hace que la subjetividad que desea se de cuenta de que el objeto tiene su propia independencia; si
el deseo es satisfecho, el objeto de deseo re-aparece y as tambin el deseo (FE: 111-112). Sin
embargo la libertad sin contradicciones se puede lograr porque los hombres no son slo seres que
desean, sino porque tambin son seres que reconocen. La libertad puede lograrse porque en un
mundo de reconocimiento mutuo los individuos son considerados constitutivamente libres.
Retomar varios de estos temas (I a III) en mi tercera conferencia. Propongo la lectura de la seccin
Amo-Esclavo de la Fenomenologa. Estos puntos son de inters porque arrojan luz sobre el tema del
reconocimiento como problemtica central. Con esto en mente se observa (enfocndonos
especialmente en la primera y tercera de mis discusiones) que para Hegel libertad y reconocimiento
son temas muy ligados entre s.
El reconocimiento est asociado con la libertad, segn lo ve Hegel? O Hegel considera que la
nocin de reconocimiento est incompleta hasta que aparece la nocin de libertad? Este es el caso.
Podemos notar que para Hegel el reconocimiento es un proceso recproco de ida y vuelta en el
sentido que hemos visto en nuestra primera conferencia
98
. Apoya la idea de que el reconocimiento
cuenta como tal slo si l mismo es reconocido: el reconocimiento que es unilateral y desigual
(FE: 118) es un reconocimiento que existe de manera inestable y contradictoria. Aun ms Hegel
considera que el reconocimiento es tal solamente cuando se da libremente y cuando la libertad de
un acto de reconocimiento es reconocido por su parte. El resultado de estas reflexiones es que, para
Hegel, el reconocimiento surge existe en sus propios trminos, de manera no alienada ni en
contradiccin slo cuando la libertad es reconocida o vista.
El reconocimiento sin contradiccin existe solamente all donde se consigue la libertad universal.

8.- El relato de la prctica de la Fenomenologa: reconocimiento mutuo

He argumentado que, para Hegel, libertad involucra reconocimiento y reconocimiento involucra
libertad. La libertad y el reconocimiento existen juntos, si es que existen. Una historia de la libertad
es una historia del reconocimiento, tanto como una historia del reconocimiento es una historia de la
libertad. Un concepto de libertad que pretenda sacarse de encima su alianza con el reconocimiento
es (al igual que un reconocimiento que pretenda liberarse de su compromiso con la libertad) es una
contradiccin
99
en sus trminos.
Mi argumento en el sentido de que libertad y reconocimiento son conceptos unidos permite otra

97
La nitidez del contraste entre el deseo monolgico y el reconocimiento dialgico puede tal vez ser desafiada sobre la
base de que Hegel prev la posibilidad de un deseo de otra autoconciencia (FE: 175). Equipara Kojve el deseo del
deseo (esto es, el deseo de otra autoconciencia) con el deseo de reconocimiento (Kojve, Introduction, pgs. 5-7)? Mi
respuesta es que el deseo de otra autoconciencia no es an, para Hegel, reconocimiento de otra autoconciencia. Es
reconocimiento visto (inadecuadamente) desde el punto de vista monolgico del deseo. Kojve degrada el
reconocimiento como deseo.
98
Ntese que los pasajes en los que Hegel enfatiza la reciprocidad cada una se hace a s mismo lo que hace a la otra
(FE: 113)- y afirma que los individuos se reconocen entre s como mutuamente reconocindose (FE: 115), aparecen
en un contexto que establece el concepto general del reconocimiento (FE: 185) no en un pasaje dedicado
especficamente al reconocimiento mutuo. Esta circunstancia no sustrae la afirmacin de que el reconocimiento mutuo
tiene un lugar especfico y vital en el argumento de Hegel. Lo que se indica es que, para Hegel, el reconocimiento es
contradicho o alienado a menos que el juego de vaivn del reconocimiento mutuo entre en escena.
99
Un ejemplo de un concepto de la libertad que es turbado por el reconocimiento puede ser la libertad negativa. Un
ejemplo del reconocimiento turbado acerca de la libertad puede ser: las relaciones entre el yo y los otros vistas en
trminos meramente sociolgicos.
34

conclusin: para que la libertad exista en sus propios trminos, sin contradiccin y para que el
reconocimiento exista de la misma forma en libertad y sin contradiccin tiene que estar en juego el
reconocimiento mutuo. Mi primera conferencia enfatiz la centralidad del reconocimiento mutuo
para el desafo que presenta la Fenomenologa. La primera mitad de esta conferencia relacion con
el tema del mutuo reconocimiento con la vida de Hegel. Las secciones finales sugieren que el
reconocimiento mutuo es el centro de gravedad conceptual acerca del que giran las discusiones en
la Fenomenologa.
35

Conferencia 3 - Hegel: El comienzo de la Historia

En la segunda parte de mi anterior conferencia discut las nociones hegelianas de libertad y
reconocimiento. Argument que para Hegel libertad y reconocimiento se involucran mutuamente.
Cada una llega a ser autnticamente de manera no contradictoria, slo cuando el otro est presente y
se logra un reconocimiento mutuo.
Durante esta conferencia y la que sigue, cambia el carcter de mi discusin. Sigo explorando la
prctica y, ms especficamente, la libertad y el reconocimiento como temas de la Fenomenologa;
sin embargo lo hago desplazando la atencin desde la libertad y el reconocimiento como ideas,
hacia libertad y reconocimiento como experiencias. En la terminologa de Hegel: mientras en la
Fenomenologa, (prrafos 178-184) toma en cuenta el concepto puro de reconocimiento, en los
prrafos siguientes considera el reconocimiento tal como aparece ante la autoconciencia (FE, 115:
Hay que reconsiderar ahora este puro concepto del reconocimiento, de la duplicacin de la
autoconciencia en su unidad, tal como su proceso aparece para la autoconciencia).
Este desplazamiento hacia una perspectiva experiencial nos aproxima a los detalles por as decirlo:
la textura de la discusin de Hegel. Tanto en parte como en un todo, la Fenomenologa es una
fenomenologa: lo que se espera encontrar en la discusin es un enfoque en la experiencia y en el
aparecer ms que en conceptos tomados en forma abstracta. Qu es lo que entiende por
fenomenologa la Fenomenologa de Hegel? Como se sospechaba, la pregunta suscita tantas
respuestas diferentes como intrpretes de Hegel haya. Sin ponernos a discutir este punto aqu,
sugiero que (para el Hegel de la Fenomenologa) se tome como punto de partida de una discusin
fenomenolgica la manera en que una situacin se presenta a aquellos que estn en esa situacin.
Qu clase de experiencias aparecen cuando se desplaza la discusin de (la) libertad y
reconocimiento de un registro conceptual a un registro fenomenolgico? Para Hegel, las
experiencias son histricas. Dicho de otra forma, la discusin fenomenolgica toma como punto de
partida los modos en los cuales situaciones histricas especficas son vividas. Si seguimos a Hegel
al hacer la transicin de un punto de vista conceptualista a uno experiencial o fenomenolgico,
nuestra primera tarea es comprender qu es la historia segn la Fenomenologa.

1.- Hegel acerca de la historia: observaciones generales

Cmo entiende Hegel la historia? Por una vez una pregunta aparentemente sobrecogedora puede
responderse en trminos directos. Para Hegel, o, ms bien, para el Hegel de la Fenomenologa, la
historia es una historia del reconocimiento. Ms especficamente: es una historia de las formas que
toma el reconocimiento. Dado que el reconocimiento y la libertad van unidos, la historia es al
mismo tiempo una historia de la libertad, o de las formas en las que existe la libertad.
100

Cmo considera en general Hegel las formas de reconocimiento y las de libertad que han
aparecido en la historia? Se trata de formas en las cuales, sin excepcin, el reconocimiento llega a
ser lo mismo que el falso reconocimiento y en las que la auto-determinacin se considera de manera
distorsionada. Sin duda son formas de reconocimiento y de libertad, pero se trata de formas en las
que libertad y reconocimiento existen de manera alienada o contradictoria.
Podemos resumir el cuadro de la historia en la Fenomenologa teniendo en mente estos
comentarios. El Hegel de la Fenomenologa piensa la historia como un proceso que comienza con la
llegada a escena del reconocimiento (no importa cun alienado o contradictorio) y finaliza cuando
obtiene sus conclusiones una narrativa de las formas de reconocimiento. O ms especficamente:
Hegel piensa la historia como comenzando a partir de una lucha violenta una lucha que no es
realmente una lucha por el reconocimiento, sino una lucha de la cual surge sin embargo el

Traduccin de: Alba Invernizzi

100
La nocin de libertad como principio gua en la historia enfatizada en Hegel, Lectures on the Philosophy of World
History: Introduction (Cambridge University Press 1975) pg. 54. [Hay traduccin al castellano de Jos Gaos,
Lecciones sobre filosofa de la historia universal, trad., Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1946].

36

reconocimiento. Cree que la forma de reconocimiento que surge de la lucha es unilateral y
desigual (FE: 118) y por tanto, contradictoria. Tomando esta idea del comienzo de la historia como
punto de partida, continua imaginndose el curso de la historia como un trabajo largo y pesado a
travs del cual el reconocimiento que es unilateral y desigual se transforma en reconocimiento
mutuo (ver FE: 115, 461 y ss.). La historia termina o, dicho de otra manera, se ha contado el
cuento del reconocimiento cuando el reconocimiento existe de manera mutua y por lo tanto no
alienada o contradictoria.
Resumido de tal manera, el cuadro de la historia que nos presenta la Fenomenologa es
esencialmente simple: as como la historia es imaginada por Hegel como comenzando cuando
emerge un reconocimiento unilateral y desigual, as es imaginada como terminando cuando
surge el reconocimiento mutuo. Es cierto en parte que esta apariencia de simplicidad es el resultado
del nivel de abstraccin que emplean mis comentarios: si examinamos con ms detalle el texto de la
Fenomenologa se hace evidente que, entre el comienzo y el final de la historia concebida por Hegel
se puede trazar una secuencia compleja de formas de reconocimiento ms o menos distorsionadas o
incompletas en efecto, formas de mal reconocimiento. Sin embargo, la simplicidad aparente no es
totalmente engaadora. Hegel (es mi propuesta) piensa por cierto la historia como teniendo
principio y fin. Y l ve este comienzo y este final en los trminos indicados aqu.
Mis comentarios acerca del cuadro de la historia que se hace en la Fenomenologa se enfocaron en
el punto del reconocimiento. Cmo puede relacionarse lo que he dicho con la libertad como
propsito?
Mi respuesta a esta pregunta tiene dos vertientes. En primer lugar, respondo que lo que se ha dicho
con respecto al reconocimiento es vlido tambin para el tema de la libertad. Donde el
reconocimiento es unilateral y desigual, la libertad existe en una manera contradictoria, y donde el
reconocimiento es mutuo, la libertad existe de manera no contradictoria. En segundo lugar respondo
que un nfasis en la libertad tiene implicaciones en la manera en que debe comprenderse la historia
del reconocimiento. He sugerido que, para Hegel, la historia es un trabajo el elimina las
contradicciones con el reconocimiento y la libertad. Cul es idea que deberamos tener de este
trabajo? Si el trabajo es realizado por seres auto-determinantes, el curso de la historia no puede
ser predeterminado; ni tampoco se podr considerar el curso de la historia como el despliegue de un
propsito dado. Tanto la concepcin determinista como la concepcin teleolgica de la historia son
suprimidas.
101
En vez de eso, una historia del reconocimiento que sea a la vez historia de la libertad
es aquella en la que (de acuerdo con las palabras de Kojve) se desarrollan acciones imprevisibles
e imposibles de deducir.
102
Es una historia en la que todas y cada una de las acciones podran
haber sido diferentes: si la historia ha conducido al reconocimiento mutuo, como sostiene Hegel,
esto slo ha sido posible porque se ha retomado y llevado adelante la libertad como valor, en cada
momento decisivo, y de una manera de final abierto.
Aqu debemos prestar atencin a una implicacin de lo que acabamos de decir acerca de la libertad
y la historia. Mis comentarios sugieren que, para el Hegel de la Fenomenologa, las acciones
histricas podran haber sido diferentes. Si Hegel crea que ese era el caso, difcilmente habra
credo que la historia slo poda tener un resultado mutualmente recognoscitivo, o que, en 1806-7 se
haba cumplido un plan pre-establecido. Es ms probable que su posicin acerca del reconocimiento
mutuo en su poca es que no exista necesariamente sino como algo que sucedi efectivamente. Los
captulos histricos de la Fenomenologa pueden leerse como un intento de seguir los pasos los
pasos inteligibles fenomenolgicamente pero indeducibles que condujeron a este resultado
fctico.
Esta conferencia y la que sigue exploran, por turno, los procesos por los cuales comienza y finaliza
la historia (segn la Fenomenologa). El propsito general de mi discusin es la profundizacin de

101
Si esto es as, habra que dejar atrs la nocin de la astucia de la razn del Hegel tardo (Ver Lectures on the
Philosophy of World History: Introduction, pg.89).
102
Kojve, Introduction to the Reading of Hegel, pg.8; ver tambin pg.43. [Hay traduccin al castellano, Introduccin
a la Lectura de Hegel, Losada, Buenos Aires, 1963].
37

nuestra comprensin del pensamiento fenomenolgico. Al mismo tiempo intento mostrar cmo la
historia o, por lo menos el principio y el final de la historia puede imaginarse en trminos
fenomenolgicos o, por decirlo as, en trminos de primera persona .

2. Un comentario sobre deseo y reconocimiento en el captulo IV de la Fenomenologa

En la seccin 7 de mi conferencia anterior comentaba que Hegel considera el reconocimiento como
originndose a partir de la lucha Amo-Esclavo o, dicho de forma ms exacta de la lucha que
conduce a una relacin Amo-Esclavo y haca notar que en la Fenomenologa hay una discusin
sobre el deseo, antes de que apareciera el tema del reconocimiento. Ms adelante volver sobre
la seccin Amo-Esclavo en la Fenomenologa pero antes vamos a orientarnos en el complejo texto
hegeliano.
La exposicin de Hegel acerca del deseo, del reconocimiento y la dialctica del Amo y el Esclavo
aparece en el cuarto captulo de la Fenomenologa. Hasta ahora he tomado dos puntos generales con
relacin al Captulo IV y aqu los hago recordar al lector/oyente. En primer lugar dije que el tema
del captulo le llega por sorpresa al lector: de las discusiones acerca de la epistemologa que se
desarrollan en los captulos I a III, Hegel pasa a ocuparse de tpicos ms bien prcticos que
tericos. En segundo lugar, dije que el captulo trata de la autoconciencia o, en trminos no
hegelianos de la individualidad humana. He sugerido que Hegel comprende al individuo humano
como existiendo en trminos profundamente prcticos.
Si la transicin de Hegel al captulo IV llama la atencin del lector como (a primera vista)
sorprendente, la lnea de pensamiento que sigue dentro del captulo es similarmente difcil de
aprehender. Algunas caractersticas sorprendentes (o potencialmente sorprendentes) de la lnea de
pensamiento de Hegel dentro del captulo se expresan como preguntas y son las siguientes: Por
qu el captulo comienza con una discusin del Deseo en general (FE: 108: en general,
apetencia) y contina, en turno, con la discusin acerca del objeto deseado (FE: 108-109) y el
sujeto que desea (FE: 111) Por qu la discusin sobre el deseo va seguida por una serie de
prrafos (FE: 112) que perfila el concepto de reconocimiento y por qu cuando se pregunta cmo
(el reconocimiento) se presenta a la autoconciencia (FE: 115) sigue una descripcin de la lucha
violenta (FE: 116-117) y un relato de seoro servidumbre (FE: 117-122). Finalmente por qu la
Seccin del Amo y el Esclavo contina en el resto del captulo con una extensa seccin dedicada a
la libertad y titulada Estoicismo, Escepticismo y la Conciencia Desventurada (FE: 122-139). No es
mi intencin responder aqu a esas preguntas. No obstante, sugiero acerca de cmo pueden verse las
secciones en el captulo de Hegel.
En primer lugar el tratamiento de Hegel de deseo y reconocimiento puede ser visto como una
consideracin sobre las dimensiones fundamentales de la autoconciencia (o de la individualidad
humana). Alternativamente, deseo y reconocimiento pueden considerarse como formas que puede
tomar la autoconciencia (o individualidad humana). Por qu da Hegel importancia a esta
distincin? Sugiero que se debe a que considera que los humanos no podran alcanzar la libertad si
solamente fuesen criaturas de deseo. Es solamente porque los humanos son no simplemente seres
deseosos, sino tambin seres capaces de reconocimiento, que pueden ser libres. Qu privara a los
humanos de ser libres si fueran solamente seres deseantes? La respuesta de Hegel es que la
experiencia del deseo hace consciente al sujeto que desea de que el objeto (deseado) tiene su
propia independencia. Si el deseo se es satisfecho o gratificado, todo lo que eso significa es que el
objeto deseado puede reaparecer, y tambin el deseo (FE: 112). Qu es lo que permite que el
humano qua reconociente llegue a ser libre? La respuesta de Hegel es que la libertad de un
individuo puede ser reconocida (de manera constitutiva) por otros individuos (ver FE: 112-113).
103

Se puede considerar aqu una implicacin de la lnea de pensamiento que aqu se imputa a Hegel. Es

103
Para emplear la terminologa utilizada en mi primera conferencia: es solamente porque los humanos son seres
reconocientes que la libertad a travs de los otros individuos o la libertad en asociacin con los otros individuos es
posible.
38

que un Pas de Cucaa en el que se garantiza la gratificacin inmediata del deseo no es an una
tierra en la que exista la libertad.
En segundo lugar, la famosa y vvida seccin del Amo y el Esclavo (FE: 117-122) puede verse
como el intento de responder a la cuestin: cmo se origina o llega a ser el reconocimiento? Dicho
de otra forma cmo comienza la historia del reconocimiento?
104
Mi sugerencia es que la seccin
del Amo-Esclavo en la Fenomenologa propone un relato acerca del comienzo de la historia va a ser
convincente una vez que la hayamos explorado en detalle. Eso espero.
Aqu limito mis comentarios a un asunto especfico. Si (como argumentar) Hegel considera el
reconocimiento como surgiendo de la lucha quiere eso decir que considera que el ser humano es
intrnsecamente agresivo? Una tal conclusin me parece apresurada. En la seccin de Amo-Esclavo
lo expresado por Hegel puede no tener el propsito de indicar que los individuos tienen tendencias
violentas. Bien puede ser que a menos que (alguna vez y por alguna razn) efectivamente haya
habido una lucha, no habra surgido el reconocimiento y la historia no habra comenzado. La
circunstancia de que la historia s haya comenzado sugiere que en algn momento hubo lucha. Es
esta la lnea del argumento de Hegel? El texto de la Fenomenologa se presta a tal interpretacin.
105

Tercero, la seccin final sobre Estoicismo, Escepticismo y la Conciencia Desventurada en
especial donde se discute la nocin de Conciencia Desventurada (FE: 122-139) puede ser
considerada como un relato de las Ideologas del Esclavo, tal como propone Kojve.
106
Quiero
decir que la seccin puede ser vista como un relato del cuadro de la libertad que tienen los
individuos alienados (no libres y no reconocidos). Sin embargo, si la seccin se considera
simplemente como una continuacin del pasaje Amo-Esclavo, no se ve su significacin completa.
Una forma alternativa de ver la seccin es verla, efectivamente, como un segmento desplazado de la
narracin histrica que nos presenta el captulo VI de la Fenomenologa. La idea que subyace el
relato de Hegel de la conciencia Infeliz es que debido a la alienacin en este mundo las nociones
de existencia libre y no alienada son proyectadas en un ms all de otro mundo que es, por
definicin, imposible de alcanzar.
107
Precisamente la misma idea est presente cuando en el captulo
VI la alienacin en el mundo prctico tiene su anttesis en su ms all (FE: 139) con la
consecuencia de que surge un mundo humano que es doble, dividido y opuesto-a-si-mismo (FE:
140). Efectivamente, la seccin de la Conciencia Desventurada en el captulo IV aporta detalles
acerca de la conciencia doble y dividida a la que se refiere el captulo VI. En una palabra, la Seccin
de la Conciencia Desventurada, si bien importante, est mal ubicada en el argumento que presenta
la Fenomenologa. Se puede decir al pasar que la seccin es importante no en ltimo lugar porque la
Esencia del Cristianismo de Feuerbach de acuerdo a las cuales estas alienaciones mundanas son
la llave para el concepto cristiano de Dios y la referencia de Marx a la religin como opio de los
pueblos
108
se siguen directamente de la lnea de pensamiento que acabo de delinear.

3.- La Seccin del Amo y el Esclavo en la Fenomenologa

De la estructura del cuarto captulo de la Fenomenologa, paso al contenido de la seccin Amo-
Esclavo. En primer lugar presento un resumen o (por decirlo as) la historia que la seccin (FE, 113-
121) nos relata. Este resumen sirve de base a interpretaciones posteriores.
La seccin se abre con un relato de una lucha muerte (FE_ 117) entre autoconciencias (o individuos

104
La insistencia de Kojve (Por ejemplo: Introduction, pg. 7) en que la Seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa
debe leerse como un relato del origen del reconocimiento y, por lo tanto, de la historia, me parece una de sus ms
valiosas contribuciones (si bien tambin de las ms controversiales).
105
Ver FE: 117; Hegel parece pensar la lucha bajo esta forma de a menos que (casi como algo trascendental). Kojve
comparte el mismo anlisis.
106
Kojve, Introduction, pg.53
107
El filsofo que expresa el punto de vista de la Conciencia Desdichada de Hegel es Boecio (480-524) sobre el que
Hegel puede estar diseando su discusin. Boecio languideci en prisin amando (ms que teniendo o disfrutando) la
sabidura. Su Consolacin de la Filosofa explica cmo lo visit la filosofa misma y le explic la naturaleza de la
eternidad.
108
Max y Engels, CW, 3, pg.175 [Hay traduccin al castellano: Manifiesto Comunista, varias ediciones].
39

humanos). Como argumentar, mucho depende de cmo se comprende esta lucha qu la
motiva?, para qu es esa lucha?, pero, por ahora, sealo el hecho de la lucha sin entrar en
minucias.
El resultado de la lucha es la sumisin, motivada por el temor absoluto (FE: 119) de una
autoconciencia hacia la otra. La autoconciencia que se somete, y que deviene Esclavo, reconoce la
autoridad del Seor. Por contraste la autoconciencia que vence, y deviene Amo, considera el
Esclavo como habitando un reino de cosidad sub-humana (Dingheit) (FE: 118), aunque el
Esclavo reconoce al Amo, y reconoce el reconocimiento del Amo, el Amo niega el estatus humano
que podra permitir al reconocimiento del Esclavo ser reconocido, por su parte.
En los restantes prrafos de la seccin, Hegel explora la lgica interna del reconocimiento
unilateral y desigual (FE: 118) que conlleva la relacin Amo-Esclavo.
Inicialmente, en la relacin Amo-Esclavo, es el Amo quien aparece como siendo la autoconciencia
esencial e independiente; sin embargo, enseguida, se hace evidente que la verdad de la conciencia
independiente es la conciencia servil del Esclavo (FE: 193). Sucede que el Amo depende del
Esclavo y esta dependencia toma varias formas. En primer lugar, el Amo depende del trabajo que
realiza el Esclavo para la satisfaccin de su deseo. Adems, y ms importante, el Amo depende del
Esclavo para su reconocimiento de dominio en el estatus social. Lo crucial en esta ltima forma
de dependencia es que, como lo he notado, el reconocimiento por parte del Esclavo es un
reconocimiento que el Amo desprecia y niega. El Amo (para contar como Amo) depende del
reconocimiento de quien l (como Amo), considera despreciable. El Amo depende del Esclavo para
algo el reconocimiento que, a los ojos del Amo, el Esclavo no puede suministrar.
Podemos indicar una implicacin de esta lgica interna. Es que un reconocimiento unilateral y
desigual (o reconocimiento Amo-Esclavo) no es sencillamente degradante. Es inherentemente
inestable. El reconocimiento involucrado es reconocimiento que existe de manera contradictoria
o, para expresarlo mejor, auto-contradictoria. Cuando el Amo menosprecia el reconocimiento que
ofrece el Esclavo, resalta su necesidad de reconocimiento, y, cuando el Amo siente la necesidad del
reconocimiento del Esclavo, este reconocimiento se evapora (visto desde el punto de vista del
Amo).
Los comentarios finales de Hegel en la seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa retornan el tema
del trabajo del Esclavo. Enfatiza que el trabajo construye un mundo de objetividad y permanencia
(FE: 120): as el trabajo realizado por el Esclavo no slo satisface los deseos raudos del Amo sino
que crea un humano. Sin embargo Hegel tiene en mente que temor y actividad formativa son
ambos aspectos del trabajo realizado para un Amo (FE: 121). El trabajo dentro del contexto Amo-
Esclavo sigue siendo trabajo alienado, no importa cuan creativo sea ese trabajo.

4.- La seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa como un relato del comienzo del
reconocimiento.

Mi sugerencia es que la seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa es una respuesta a la pregunta:
Cmo comienza el reconocimiento? La historia que nos relata esta seccin es una historia que
comienza en un mundo donde el reconocimiento (como un hecho o hasta como un propsito) no
existe, y se cierra en un mundo en el que impera el reconocimiento aun si en una forma unilateral
y contradictoria. Dicho de otra forma, es una historia que se abre en un mundo sin historia y sin
relaciones sociales y se cierra en un mundo donde estn en juego la historia y las relaciones
sociales.
Puede leerse la seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa tal como se sugiere aqu? Creo que se
puede. Para comprender el sentido en el que se puede, hay que tocar un punto preliminar.
Mi punto puede presentarse en tres etapas. Primero hay que observar que un relato del origen del
reconocimiento no debe presuponer el reconocimiento cuyo origen pretende mostrar. Esta
observacin es indiscutible. Segundo: hay que observar que un relato del origen del reconocimiento
evita el crculo vicioso solamente si no se asumen ni la existencia del reconocimiento ni, por
supuesto el problema del reconocimiento. Cuando digo cuestin del reconocimiento simplemente
40

quiero decir, aqu, reconocimiento como un concepto del pensamiento o idea en la mente de los
individuos. Se podra argumentar, en contra de mi segunda observacin, que slo la existencia (y no
la cuestin) del reconocimiento tiene que estar ausente si se quiere avanzar con un relato no circular
de los orgenes. Me resisto a esta observacin porque para que un relato del origen del
reconocimiento sea convincente no tiene que haber la menor sospecha de que se presupone el
reconocimiento (de hecho, o como idea). Mi segunda observacin es slo un poco menos
incontrovertible que la primera.
Mi tercera observacin se mueve hacia terreno controversial. Si se quiere evitar el crculo vicioso, y
si un relato del origen del reconocimiento debe evitar el presuponer el reconocimiento aun como
problema, el reconocimiento no puede originarse a partir de la lucha por reconocimiento. En la
nocin de lucha por reconocimiento, se presume el problema si no la existencia del
reconocimiento. Dicho de otra forma, una lucha por reconocimiento es una lucha entre individuos
que ya han comprendido qu significa la idea de reconocimiento. Es una lucha entre individuos para
quienes la idea de reconocimiento es familiar y es as antes de que comience la lucha. Una lucha
entre individuos que ya estn familiarizados con la idea de reconocimiento puede ser una lucha
acerca del reconocimiento. Pero no puede (sin circularidad) ser una lucha de la que parta el
reconocimiento.
Mi tercera observacin se mueve en campo controversial porque hay un enorme consenso acerca de
los comentaristas de Hegel que la lucha de vida o muerte a la que Hegel se refiere es una lucha
por el reconocimiento.
109
Hegel mismo en la Enciclopedia se refiere a una lucha por (o de)
reconocimiento (Kampf des Anerkennes).
110
Frente a lo que aparece como oposicin nica, puede
parecer loco insistir en que la seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa puede leerse de forma en
que la nocin de lucha por el reconocimiento est ausente. Y aun asese es el caso.
Antes de intentar mostrar que tal es el caso, comento brevemente una dificultad de la expresin
verbal. Podemos estar seguros de que, cuando los comentadores se refieren a una lucha por el
reconocimiento, tienen en mente lucha por reconocimiento en un sentido literal? No puede ser que
la frase lucha por el reconocimiento sea algo general, que cubre no slo por sino tambin
acerca de el reconocimiento? Aunque debo reconocer que no es fcil detectar sutilezas, no tengo
ninguna duda de que la mayora de los comentaristas tienen en sus mentes lucha por
reconocimiento. La lectura que propongo de la seccin Amo-Esclavo no slo parece, sino que es
hertica.
Cmo podra leerse la seccin Amo-Esclavo restndole la nocin de la lucha por reconocimiento?
En este punto mi discusin avanza ms lentamente. O, por decirlo de otra forma, le pide al lector
que piense con mucho cuidado acerca de una secuencia de hechos que podran durar slo segundos
en tiempo real.
Los hechos son los que se suceden entre el comienzo y el final de la seccin lucha-de-vida-o-
muerte de la Seccin Amo-Esclavo. Sugiero que podramos imaginarnos el comienzo como
sucediendo cuando dos individuos se encuentran. Dichos individuos no tienen ex hiptesis
ninguna nocin de reconocimiento: por lo tanto funcionan simplemente como seres deseantes.
Desde su perspectiva de seres deseantes el otro (en el momento del encuentro) aparece como una
oportunidad-de-comida
111
o, tal vez, como una amenaza impredecible. Siendo el ataque la mejor
forma de defensacomienza la lucha. Por supuesto una lucha puede tener ms de un resultado: un

109
Vase, por ejemplo, Kojve, Introduction, pgs. 7, 11-2, 41; A. Kelly 'Notes on Hegel's Lordship and Bondage' in
A. MacIntyre (ed.) Hegel: A Collection of Critical Essays (University of Notre Dame Press 1976) pg. 195; A Honneth
The Struggle for Recognition (Polity Press 1995) especialmente pgs. 62, 145 [hay traduccin al castellano: La lucha
por el reconocimiento: por una gramtica moral de los conflictos sociales, Editorial Crtica, Barcelona] ; L. Siep in J.
O'Neill (ed.) Hegel's Dialectic of Desire and Recognition (State University of New York 1996) pg. 273; R. Stern,
Hegel and the Phenomenology of Spirit (Routledge 2002), pgs. 77-8; F. Beiser, Hegel (Routledge 2005), pg. 187.
110
Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosficas: Lgica; traduccin de Alfredo Llanos, Leviatn, Buenos
Aires, 2006, ver pargrafos 432-433.
111
En su seccin acerca del objeto deseado Hegel dice que el objeto de deseo inmediato es una cosa viviente (FE:
108: el objeto de la apetencia es inmediatamente algo vivo). Por qu una cosa viviente? Sugiero que una respuesta
a esta pregunta que ha preocupado a los comentaristas es: por cosa viviente Hegel quiere decir comida.
41

individuo puede ganar, o uno (o los dos) puede morir.
112
Sin embargo sugiero que el fin de la lucha
que piensa Hegel podra representarse como el momento en que uno de los combatientes le grita al
otro: me rindo! El vencedor acepta la rendicin del individuo derrotado.
113
El individuo que grita
me rindo, por supuesto se convierte en el Esclavo y el que acepta la rendicin del otro se
convierte en el Amo.
En el momento en el que uno de los individuos (o autoconciencias) grita me rindo y esa rendicin
es aceptada, nace una relacin Amo-Esclavo. Desde ese momento existe el reconocimiento (aunque
sea unilateral y desigual) y la lucha por el reconocimiento deviene posible. Y deviene posible
porque el reconocimiento existe. El momento en el que la lucha por el reconocimiento se hace
posible es el momento en el que la seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa deja de preocuparse
por el origen del reconocimiento.
Vuelvo ahora a los hechos entre el momento en que comienza la lucha y el momento en que un
ofrecimiento de rendicin pone fin a la lucha. Qu sucede entre estos dos momentos? Lo que
sucede no es que se inicia una lucha por el reconocimiento sino que el reconocimiento hace su
presentacin. Cmo es que esto ocurre?
Paso ahora a la descripcin que hace Hegel de los acontecimientos que suceden durante el perodo
que nos interesa. En el comienzo, como ya he sugerido, la lucha se origina por el deseo y solo el
deseo y los individuos en lucha se ven solamente como comida o amenazas. La descripcin de
Hegel de la lucha est de acuerdo con esta sugerencia. Hegel dice de los individuos que se enredan
en una lucha lo siguiente:cada uno busca la muerte del otro (FE187). El propsito o, ms bien, el
premio en la lucha a la que se refiere Hegel no es, en otras palabras, el reconocimiento sino como
sucede con seres que slo actan a nivel del deseo la vida. Es cierto que Hegel habla de
individuos en lucha como jugndose la vida (FE: 115-117) pero esto no debe tomarse, de acuerdo
con la Fenomenologa, como significando que se desarrolla una lucha por el reconocimiento. Todo
lo que puede significar es que hay una lucha. Opino que Hegel realmente cree que hay una lucha de
la cual resulta el reconocimiento. La experiencia de la lucha hace que, por lo menos una de las
autoconciencias involucradas sienta que es posible un reclamo de reconocimiento. Pero la lucha en
la que una de las autoconciencias se da cuenta de la posibilidad de un pedido de reconocimiento no
es una lucha por el reconocimiento.
Qu quiero decir cuando digo la frase pedido de reconocimiento? Cuando el combatiente derrotado
grita Me rindo! l o ella est reclamando y ofreciendo reconocimiento. El o ella estn pidiendo y
ofreciendo reconocimiento antes que aceptando la muerte. Es decir, l o ella estn comprando vida
al costo de un estatus re-cognitivo subordinado.
En la experiencia de la lucha, qu es lo que el combatiente derrotado (casi derrotado) consciente
del reconocimiento como posibilidad? Qu hace que el que fue hasta ahora un meramente ser
deseante piense en trminos de reconocimiento? La experiencia que hace consciente las
posibilidades de reconocimiento es, para Hegel, la experiencia del temor.
Ms especficamente, es el temor a la muerte. Aun ms especficamente, es el miedo a la muerte
violenta o muerte a las manos de otro. Hegel escribe elocuentemente acerca del tal miedo. Nos
dice que esta conciencia la conciencia o autoconciencia que cuenta como Esclavo despus del
acto de sumisin
Ha sido temeroso, no de este o aquel ente particular o slo en algunos momentos, sino su ser entero
(ganzes Wesen) ha sido posedo por el miedo; porque ha experimentado miedo a la muerte, el seor
absoluto. En esa experiencia se ha sentido totalmente perdido, cada fibra de su ser ha temblado y
todo lo slido y estable ha sido conmovido hasta en sus fundamentos (FE: 119).
El temor involucrado no es simplemente cualquier temor sino el temor primario absoluto (FE:
121). Las palabras de Hegel son ciertamente vvidas y han sido frecuentemente citadas. Pero vamos
a detenernos para enfocarnos sobre la forma de temor que Hegel tiene en mente.

112
Hegel reconoce la posibilidad de ambos resultados: ver FE: 117.
113
Mi cuadro del comienzo y fin de la lucha est por supuesto matizado por el relato de Kojve. Tomo partido por lo
que veo como las debilidades y fortalezas del relato de Kojve en la Seccin 5 (ms abajo).
42

En primer lugar podemos notar que el miedo en cuestin es experimentado solamente por un
individuo cuya muerte parece ser inminente. En la lucha de vida-o-muerte que seala Hegel, la
autoconciencia-que-va-a-devenir-Amo alza su mano para asestar el golpe fatal, y, movido por el
temor-absoluto, el individuo-que-va-a-devenir-Esclavo grita: me rindo como va de escape de
su situacin. De paso tenemos que notar que no hay absolutamente nada heroico en lo que cuenta la
Seccin Amo-Esclavo, mientras que la nocin de lucha por reconocimiento parece ser inseparable
del sentimiento de heroicidad.
En segundo lugar, notaremos que el temor absoluto es experimentado solamente por un individuo
que est al borde de morir una muerte anunciada. El relato de Hegel se refiere a individuos
enfrascados en una lucha y no a individuos amenazados por una catstrofe natural. Creo que con
esta aclaracin se afina un poco ms el foco con el que vemos la nocin de temor absoluto. En el
momento en que est por darse el golpe fatal, la autoconciencia vencida mira (digamos) a los ojos
del vencedor; y all lee la intencin de su muerte. En la mirada asesina que le dirige el otro, la
autoconciencia que va-a-devenir-Esclavo detecta la diferencia entre un mundo en el que l o ella
es no-existente y un mundo en el que l o ella existe. De ese modo la autoconciencia que-va-a-
devenir-Esclavo se da cuenta de lo que l o ella es. El o ella se da cuenta de si mismo/a como
completamente humano/a y por lo tanto como un ser que es recognoscente ms que simplemente
deseante. Lo que es, digamos, educativo en la experiencia del temor absoluto es que se trata de
una experiencia de ser mirado por decirlo as, de una forma especialmente intensiva.
114

La clave para entender la seccin del Amo Esclavo como un relato sobre el comienzo del
reconocimiento, es el intento mortal del otro, del Amo triunfante. El otro est determinado
amatarme. Leo quin y qu soy en los ojos del otro. Tomo conciencia de m de m, eso es, no
como un ser meramente deseante sino como un ser recognoscente. Me doy cuenta de que, aun en el
momento en que la muerte a manos del otro parece cierta, puedo someterme. Al someterme ofrezco
y pido reconocimiento: yo reconozco al otro aunque sea de una manera unilateral y desigual.
Si se lee de la forma que he sugerido, la seccin Amo-Esclavo de Hegel no se gira en torno a la
nocin de lucha por el reconocimiento, ni tampoco a la nocin de una lucha en la que el
reconocimiento es buscado desde el principio. En vez de eso se centra en la nocin de una lucha que
tiene el reconocimiento como un resultado inicialmente no intencional.
A esta interpretacin de la seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa que sugiero, tenemos que
agregar una nota o posdata. Mis comentarios, si son vlidos, explican por qu la autoconciencia-
que-va-a-devenir-Esclavo puede ofrecer el reconocimiento. Se puede preguntar por qu la
autoconciencia-que-deviene-Amo puede aceptar este ofrecimiento. Seguramente, el aceptar ese
ofrecimiento es de su inters. Cuando se realiza el ofrecimiento, l o ella existe a nivel de deseo y el
reconocimiento es un trmino o idea desconocidos. Cuando la autoconciencia-que-deviene-Esclavo
grita me rindo, cmo puede comprender la autoconciencia-que-deviene-Amo lo que se dice?
Para que sea inteligible el ofrecimiento de reconocimiento debe haber un ofrecimiento que, l
mismo, ensea a quien lo recibe, acerca de lo que es el reconocimiento. Es esto posible? Propongo
que lo es, segn la situacin que consider Hegel. El que-va-a-ser-Amo puede comprender la oferta
de reconocimiento de el-que-va-a-ser-.Esclavo porque lo que promete el grito de sometimiento es
simplemente que los deseos de quien-va-a-ser-Amo sern siempre satisfechos. La autoconciencia
que deviene Esclavo, en efecto, hace aquella oferta a la cual el Amo deseante, puede responder.

5.- Interpretaciones Alternativas

Por muy hertica que pueda parecer mi interpretacin, es slo parcialmente original. De vez en
cuando en mis notas a pie de pgina he hecho referencia a la Introduccin a la Lectura de Hegel

114
Para el tema de la historia de la mirada en Filosofa ver, por ejemplo Smith citado en la Conferencia 1; Being and
Nothingness, de J.P. Sartre pgs.252-302 [hay traduccin al castellano de J. Valmar, El ser y la nada, Losada, Buenos
Aires, 2006]. La lucha Amo-Esclavo tal como la interpreto pertenece, por tanto, a una tradicin histrica noble. Lo que
es poco comn (y controversial) en mi interpretacin es simplemente que he conectado la seccin Amo-Esclavo con
esta tradicin.
43

de Alexandre Kojve y, aunque la interpretacin que hace Kojve de la Fenomenologa no es bien
acogida por los comentaristas actuales de Hegel
115
, mi discusin aqu y en otros sitios funciona, en
trminos generales, dentro de un marco Kojeviano. Aun ms importante dentro del marco de esta
conferencia, es que sigo a Kojve en cuanto considero que la seccin Amo-Esclavo es un relato de
cmo comienza la historia especficamente la historia del reconocimiento.
116
Una vez aclarado
este punto, mi argumento de la Seccin 4 mi argumentacin referida a que la lucha-de-vida-o-
muerte en Hegel no es una lucha por el reconocimiento va dirigida principalmente contra Kojve
y los comentaristas que siguen a Kojve al respecto. Para Kojve la lucha-de-vida-o-muerte es,
enfticamente, una lucha por el reconocimiento
117
y, ms aun, por el puro prestigio
118
y se lleva
a cabo por el reconocimiento por parte del adversario
119
. Mi argumento en contra de Kojve es a
efectos de que la lucha Amo-Esclavo puede, tal vez, ser o bien una lucha por el reconocimiento o un
relato de los orgenes del reconocimiento, pero no puede ser ambas cosas. Otro punto (relacionado)
es que mientras Kojve habla de un deseo antropognico de reconocimiento
120
, mis propios
comentarios separan el deseo y el reconocimiento de forma ms tajante. La manera de expresarse de
Kojve me parece a m un flirteo bastante peligroso, con la sugerencia reduccionista (y
polticamente dudosa) de que el reconocimiento mismo puede ser visto en trminos de basados-en-
el-deseo.
121

Aunque esta seccin de mi discusin se abre con una referencia a Kojve, mi propsito es ms
general: quiero comparar mi propia visin de los pasajes de Hegel con referencia al tema Amo-
Esclavo con interpretaciones rivales. En la Seccin 4 esboc lo que pienso que es una posible
interpretacin de la Seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa. Sigue siendo esta reflexin
plausible frente a otras posibilidades alternativas? Sigue siendo plausible cuando se consideran una
serie de pasajes Amo-Esclavo en los escritos de Hegel?
Primero comento el tema Amo-Esclavo en otros escritos de Hegel aparte de la Fenomenologa (y
limito mis comentarios a textos del perodo de Jena). Los pasajes nos dan un contexto en el que
pueden verse la Seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa.
Cualquier lector que se aproxima a los escritos de Jena de Hegel va la Fenomenologa puede
sorprenderse por la cantidad de veces en las que el motivo de la lucha Amo-Esclavo (utilizo este
trmino amplio intencionalmente). Aparece dos veces, en contextos bastante diferentes en el
Sistema de la eticidad
122
; adems aparece en las conferencias sobre la filosofa del espritu, de
1803-4
123
y de 1805-6
124
. Qu problemas tratan estos pasajes sobre Amo y Esclavo? Esta pregunta
no tiene una respuesta sencilla. El primero de los pasajes del Sistema de la eticidad alude a seoro
y esclavitud cuando aparentemente est argumentando que el reconocimiento de la vida
(Anerkennen des Lebens) involucra simplemente relaciones de debilidad y fortaleza no
mediatizadas.
125
El segundo alude a seoro y esclavitud al tiempo que argumenta que el honor
puede conducir a una batalla, porque lo que es aparentemente slo la negacin de un detalle es un

115
Por ejemplo: H.S. Harris: 'From Hegel to Marx via Heidegger' Philosophy of the Social Sciences Vol. 13 (1983) y
Williams, Hegel's Ethics, pgs. 10-13, 366 y subsiguientes.
116
Aqu hago referencia a la estructura total (ms que a algn pasaje particular) de la introduccin de Kojve. Para la
nocin de lo que Kojve denomina el origen de la Autoconciencia. Ver Introduction, pg.7 (tambin, indirectamente
pg. 11)
117
Ver Introduction, pgs.7, 29.
118
dem Pgs.7-12
119
dem Pg.12.
120
dem
121
En realidad la Introduccin de Kojve ha sido citada en El fin de la historia y el ltimo hombre de Fukuyama para
soporte de argumentos neoconservadores o neoliberales. Los pasajes de Kojve que cita Fukuyama son esos que
excepto.
122
Hegel: System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, pgs. 125, 137-8. [Hay traduccin al castellano: Sistema
de la eticidad, Buenos Aires, Quadratta, 2006].
123
dem, pgs. 237-40.
124
Rauch, Hegel and the Human Spirit, pgs. 110-8.
125
Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, pgs.124-25
44

dao a la totalidad
126
. El pasaje de Amo-Esclavo en las conferencias de 1803-4 marca puntos
similares pero es ms extenso: All el pasaje (precedido por una discusin de la familia
127
sostiene
que un cabeza de familia puede sufrir un dao en el honor; dado que un choque acerca de un
simple punto (en el que el honor se ve involucrado) es una lucha por el todo, un conflicto en el que
cada uno debe ir a por la muerte del otro, ese es el resultado.
128
En 1805-6 se persigue el mismo
grupo de temas, pero introduciendo nuevos tpicos. Ahora la propiedad de familia
129
(ms que
simplemente ideas de honor) es ms explcitamente el foco de dao que desata un conflicto
violento. Y un nuevo tema el del origen del reconocimiento entra en la discusin cuando Hegel se
refiere (con reservas) a la nocin de un estado de naturaleza presocial.
130

Qu se puede decir en trminos generales acerca de los pasajes de Jena a los que acabamos de
referirnos? Dejando de lado el primer pasaje Amo-Esclavo del Sistema de la Vida tica, que es
atpico, parece ser que el foco est en temas relativos al honor y propiedad de la familia y el
conflicto que puede originar la susceptibilidad con respecto al honor y a la propiedad de la familia.
Cuando tales temas son el centro de atencin, por cierto, los individuos que se cierran en un
conflicto ya estn familiarizados con las nociones de reconocimiento familiar, es decir, antes de
que estalle la lucha a vida o muerte. Un individuo que siente la afrenta como hombre de honor o
propietario es un individuo que piensa en trminos de reconocimiento. La lucha por el
reconocimiento ya est presente en el conflicto entre ellos. Una forma de ver los pasajes que
estamos considerando es entonces mirar al Hegel anterior a la Fenomenologa como un crtico tal
vez un crtico inspirado por Rousseau de lo que en el siglo XX se conoci como individualismo
posesivo
131
: los individuos que se ven a s mismos como propietarios son individuos preparados
para conflictos violentos.
Cmo se relacionan los temas del individualista posesivo puestos en relieve en los escritos pre-
Fenomenologa con las preguntas acerca de los orgenes del reconocimiento? La respuesta es que
no lo hacen: la lucha centrada en el honor y la propiedad involucra la nocin de una lucha por el
reconocimiento, mientras que la nocin de una lucha por el reconocimiento la excluye. Si esto es as
qu debemos concluir sobre la referencia que Hegel hace en sus conferencias de 1805-6 a la
nocin de estado de naturaleza? No sugiere esta referencia que Hegel vio o, en todo caso,
estaba cerca de ver una conexin entre la lucha Amo-Esclavo y el comienzo del reconocimiento?
Yo respondo que s lo hace, por supuesto. Qu se deduce de mi respuesta? Mi propuesta es que los
pasajes anteriores a la Fenomenologa sobre el tema Amo-Esclavo (los que no fueron publicados en
vida de Hegel) hacen ms de una pregunta y se desarrollan por lneas de pensamiento no-siempre-
compatibles. En efecto, los pasajes son condensados o sobredimensionados en el sentido del
Freud de La interpretacin de los Sueos. Ese carcter condensado y sobredeterminado hace que
sean difciles de interpretar. Por supuesto no hay nada parecido a un sueo en la inteligencia
analtica de Hegel, pero existen mltiples razones para sospechar que lo que, despus de todo, es un
motivo o imagen vvida puede transformarse en centro de tpicos que podran ser discutidos mejor
en forma separada y desconectada. Mi propuesta es que cuando Hegel, en la Fenomenologa,

126
dem, pgs.137 y subsiguientes.
127
dem, pgs.231-5
128
dem, pgs.236, 239
129
Rauch, pg.109
130
Rauch, pg.110. Las reservas de Hegel es que considerar al hombre a la luz de sus conceptos significa que no lo
considero en el estado de naturaleza (dem )
131
Ver C.B.Macpherson, The Political Theory of Possessive Invividualism (Oxford University Press, 1962).
Macpherson explica (pg.2) [Hay traduccin al castellano de J. R. Capella, La teora poltica del individualismo
posesivo. De Hobbes a Locke, Madrid, Fontanella, 1970] que el individualismo cuenta como posesivo cuando ve al
individuo como esencialmente el propietario de su propia persona o de sus capacidades. Mi propia comprensin del
trmino es menos especfico. Ms que centrarme en la nocin de auto-posesin me inclino a enfocarme en la nocin de
exclusividad y de propiedad exclusiva ver el Discurso sobre el Origen de la Desigualdad, Segunda Parte de Rousseau
(los prrafos iniciales) [Hay traduccin al castellano, varias ediciones]; Hegel: System of Ethical Life and First
Philosophy of Spirit, pgs.237, 239. La desconfianza de Hegel en la exclusividad se relaciona con la polmica en su
Diferencia entre los Sistemas Filosficos de Fichte y Schelling (tambin mencionado en la Conferencia 1)
45

public una versin de la seccin Amo-Esclavo lo hizo sin ambigedad y con un tpico especfico
en mente. Este tpico era el del comienzo del reconocimiento.
Aqu puede surgir una pregunta: si en la Fenomenologa Hegel resolvi la ambigedad enfocando
los principios significa que hay que dejar de lado los puntos de vista del joven Hegel, dirigidos
contra el individualismo posesivo? Sugiero que no. Significa que las cuestiones acerca del
individualismo posesivo y las cuestiones acerca del origen del reconocimiento deben discutirse por
separado y no juntos: ambos grupos de cuestiones son centrales en el pensamiento hegeliano.
Esta conferencia ha dado importancia a cuestiones acerca del comienzo del reconocimiento. Sin
embargo, como indiqu en mi primera conferencia, el mutuo reconocimiento en Hegel est en el
extremo opuesto de los escenarios de la libertad negativa (o libertad a pesar de) y est implicada
una posicin contra el individualista posesivo en sus posiciones teorticas ms fundamentales.
A partir de los escritos de los pasajes Amo-Esclavo, comento interpretaciones que pueden ajustarse
a las mas. La dialctica Amo-Esclavo como aparece en la Fenomenologa y en los escritos
hegelianos anteriores a ella han sido tema de gran nmero de discusiones secundarias.
132
Aqu
comento solamente unas pocas de las alternativas que una extensa literatura contiene.
I) La primera interpretacin alternativa que voy a tomar en cuenta es tan difundida y evidente, por
as decir, que no hay un nombre especfico que pueda mencionarse. El lector de la seccin Amo-
Esclavo de la Fenomenologa no se sorprender por el hecho de que, por ejemplo, el Jacques el
Fatalista de Diderot y Las Bodas de Fgaro de Beaumarchais exploren la lgica de una situacin
en la que un seor depende de un sirviente (y no al revs). La pera de Mozart hace aun ms
explcita la lgica de la situacin explorada por Beaumarchais. El Discurso sobre el origen de la
desigualdad de Rousseau se refiere a hombres que, en relacin con otros han llegado a ser en un
sentido el esclavo, aun llegando a ser su seor.
133

La lista de trabajos relevantes puede ser extendida y no se limita a pensadores del siglo XVIII. El
Discourse on Voluntary Servitude de La Botie, de c.1548 [Hay traduccin al castellano: Discurso
sobre la servidumbre voluntaria, Terramar, Buenos Aires, 2008] puede leerse como un texto que
explora la misma lgica y, en el siglo XX, la obra de J.P. Sartre Anti-Semite and Jew [Hay
traduccin al castellano de J. Bianco: Reflexiones sobre la cuestin juda, Buenos Aires,
Sudamericana, 1988] junto con el captulo sobre La existencia del Otro en su obra El ser y la
Nada, y The Second Sex de Simone de Beauvoir [Hay traduccin al castellano: El segundo sexo, Ed.
De Bolsillo, Buenos Aires, 2009] destacan estas tensiones.
Un ejemplo an ms reciente que merece ser considerado en detalle pero que aqu menciono al
pasar es obra de Orhan Pamuk. En The White Castle de Pamuk el tema del seoro y la esclavitud
es tratado explcitamente, en tanto que sus novelas posteriores pueden leerse como demostraciones
elocuentes de los modos en que las relaciones Amo-Esclavo corrompen la vida de los hombres y las
mujeres.
La primera interpretacin alternativa que noto puede enunciarse de forma sencilla. Apunta a que la
seccin Amo-Esclavo en la Fenomenologa no se ocupa de los orgenes de la historia sino de una
dinmica humana muy comn. Sin duda, (la interpretacin contina), las distintas situaciones
sociales le dan diferentes formas a la dinmica, pero es un error pensar que el tema tiene
simplemente un inters histrico o de anticuario.
Mi respuesta a la interpretacin sugerida: bienvenida de todo corazn. Sin embargo al darle la
bienvenida no me refiero a lo que tiene que ver con el comienzo del reconocimiento (ni de la
historia). En cambio anoto que las cuestiones referidas a los orgenes histricos siguen siendo
cuestiones vivas a travs de la historia. Esto no significa que las preguntas acerca de los orgenes
sigan interesando a los historiadores (aunque s lo hacen). Pero s significa que en un proceso
impredecible siguen hacindose comienzos. Por as decirlo, la historia avanza arrojando preguntas
fundamentales. Es decir: la acumulacin primitiva histrica sigue siendo una caracterstica de la

132
Para una antologa de artculos y citas: J. ONeill (ed.): Hegel's Dialectic of Desire and Recognition: Texts and
Commentary.
133
Rousseau: Discourse (Penguin Books) pg.119 [Hay traduccin castellana, varias ediciones].
46

historia per se. Las obras de teatro al estilo Beaumarchais y las novelas como las de Pamuk siguen
siendo posibles y reveladoras porque sealan lo que est humanamente en cuestin en situaciones
inmediatas.
II) Se puede mencionar y poner de lado en brevedad una segunda interpretacin alternativa. G.A.
Nelly ha criticado el punto de vista que l adjudica a Kojve que Hegel en la seccin Amo-
Esclavo de la Fenomenologa discute un fenmeno puramente social; l dice que este punto de
vista es unilateral y necesita corregirse
134
. Y lo hace enfatizando que si el s-mismo y el otro
son..hombres, ellos habitan tambin dentro de cada hombre.
135

Esta interpretacin me parece desatinada. La preocupacin de Hegel se centra en los individuos
humanos, o autoconciencias, en plural. Cuenta una historia que tiene individuos como sus dramatis
personnae y en ningn lado sostiene que las partes de la psique humana se comportan o interactan
en trminos individuales, por as decirlo. Esto no quiere decir, por supuesto, que a su historia le falte
profundidad o interioridad. Yo sugiero que Nelly asume equivocadamente que una discusin debe
ser una bsqueda de tipo social o individual. No puedo pensar en ninguna razn por la que un
relato social no pueda iluminar lo que habita dentro de cada hombre.
III) En su La Filosofa Poltica de Hobbes, publicada en 1936 Leo Strauss argumentaba que el
miedo a una muerte violenta jugaba un rol similar en la seccin Amo-Esclavo de la
Fenomenologa que en el Leviatn de Hobbes y una nota al pi, bastante inquietante indica que M.
Alexander Kojevnikoff y el escritor pretenden llevar a cabo una detallada investigacin de la
conexin Hegel y Hobbes.
136
La correspondencia entre Strauss y Kojve (que abunda en la
relacin Hobbes-Hegel) ha sido publicada
137
y, aunque el cuidadoso estudio proyectado sigue sin
escribirse, Ludwig Siep discuti Hobbes y Hegel en los escritos del perodo de Jena.
138

Hay una cantidad de temas que son puestos en relieve por una comparacin entre Hobbes y Hegel.
No es el menos interesante, segn anota Siep, la nocin de estado de naturaleza como punto de
partida de una discusin
139
, de inters aqu porque implica una preocupacin con respecto al origen.
Otro rea de inters se refiere a la relacin entre la nocin hegeliana de honor por una parte y
conceptos tales como orgullo y gloria y vanagloria por otra, en Hobbes. Finalmente y, lo ms
crucial, surge una pregunta sobre si Hobbes y Hegel entienden del mismo modo el temor. Aqu
comentare brevemente el tema del temor en Hobbes y en Hegel.
Podemos acordar que, para ambos escritores la nocin de temor es de vital importancia. Como
indica Strauss, para Hobbes el temor a una muerte violenta es la pasin que conduce al hombre a
la razn
140
, en palabras de Hobbes: la pasin a tener en cuenta es el Temor.
141
Sin embargo,
habiendo notado esta similitud en la estructura conceptual, la nocin de temor enfatizada por
Hobbes y Hegel van por caminos separados. La forma de temor que interesa a Hegel, como ya lo he
sugerido, es el temor absoluto. Asoci absoluto a la experiencia de ser mirado y, por
consiguiente, a la interaccin. La forma de temor que interesa a Hobbes, por contraste, es temor
aleccionador que mueve al clculo de ventajas instrumentales. Los individuos temerosos, en
Hobbes, se confrontan mutuamente como oportunidades que pueden ser explotadas, o como
amenazas. Strauss subestima la diferencia. Y lo hace, en efecto, asimilando Hobbes a Hegel (a
Hegel como visto a travs de los ojos de Kojve). Considera la guerra de cada uno contra todos, en

134
Nelly en MacIntyre, pg.194.
135
dem , pg.196
136
L.Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis (University of Chicago Press 1963), pgs. 56-
7. [Hay traduccin al castellano: La filosofa poltica de Hobbes, Buenos Aires, FCE, 2006]
137
L.Strauss, On Tyranny, Revised and Expanded Edition (University of Chicago Press 2000) Part III The Strauss-
Kojve Correspondence. [Hay traduccin al castellano de L. Rodrguez Dupl, Sobre la tirana, Madrid, Ediciones
Encuentro, 2005].
138
L. Siep, The Struggle for Recognition: Hegel's Dispute with Hobbes in the Jena Writings en O'Neill (ed.) Hegel's
Dialectic of Desire and Recognition.
139
Siep, pgs. 277,283,286-8
140
Strauss, Hobbes, pg.18
141
T.Hobbes, Leviathan, Penguin Books, pg.200 [Hay traduccin al castellano, varias ediciones].
47

efecto como una lucha por reconocimiento (ms que una lucha por la satisfaccin del deseo) y lee
un status normativo en las concepciones mecanicistas del hombre en Hobbes.
La sugerencia de que la discusin hegeliana Amo-Esclavo renueva los temas hobbesianos, es
fascinante. Sin embargo hace surgir un buen nmero de problemas acerca de cmo deberan ser
vistas las diferencias y similitudes entre Hobbes y Hegel.
IV) H.S. Harris ha promovido una interpretacin sobre Seoro y Servidumbre en Hegel, que se
centra principalmente en los pasajes Amo-Esclavo en las conferencias de Hegel de 1803-4 en Jena.
All, argumenta Harris la lucha por el reconocimiento es la transicin de la conciencia desde la
sociedad natural (patriarcal) a una sociedad puramente poltica.
142
Williams reproduce la
interpretacin de Harris cuando comenta que Hegel, en sus escritos de Jena considera el conflicto
entre familias y/o clanes como una condicin prelegal
143
y cuando interpreta que Hegel se refiere a
luchas (por posiciones y honor) entre familias o clanes
144
. Tales luchas se dan, contina Williams,
en una situacin en la que no hay institucin trascendente a las familias o clanes con sus
identidades y lealtades parroquiales.
145

La interpretacin que hacen Harris y Williams, de la dialctica Amo-Esclavo como guerra de
clanes encuentra apoyo en la circunstancia que, como se dijo antes, el pasaje Amo-Esclavo de
1803-4 est precedido por un relato de la familia como la ms alta totalidad
146
que puede alcanzar
la existencia natural. Un problema inmediato que enfrenta el lector que se proponga trasladar el
comentario de Harris y Williams al trabajo publicado de Hegel es que tal pasaje acerca de la familia
no aparece en la Fenomenologa. Ante la ausencia de tal pasaje tenemos que concluir o bien que
Hegel responde un problema sin decirnos cul es, o que, cuando escribi la Fenomenologa estaba
abordando otro problema. Prefiero esta ltima sugerencia.
Otro terreno ms de sospecha es que Harris y Williams vuelven polticamente inocuas las
reflexiones sobre Amo-Esclavo en Hegel.
La guerra de clanes que ellos y, segn ellos Hegel tienen en mente es una guerra que precedi a
la revolucin burguesa. Una vez establecido universalmente el gobierno de la ley, tal como la
visualiza la Filosofa del Derecho, el conflicto Amo-Esclavo pierde validez. Ms arriba suger que
Hegel en sus escritos de Jena (anteriores a la Fenomenologa) critica el individualismo posesivo.
Si Harris y Williams tienen razn, los blancos de Hegel son feudales y mi sugerencia es
errnea.
Pero realmente lo es? Una defensa de Harris y Williams debe demostrar que la familia a la que
se refiere Hegel en las conferencias de 1803-4 y en otras oportunidades, es exclusivamente pre-
moderna o patriarcal y demostrarlo es muy difcil. Cuando Hegel escribe acerca del Amor y
acerca de la manera en que los esposos se dan una existencia totalmente comunal
147
, esos
comentarios parecen dar por sentado la institucin del matrimonio burgus, y esta apariencia no
se contradice con suposiciones de que hay al mando un cabeza de familia masculino. Si la
concepcin de Hegel sobre la familia es burguesa (en todo o en parte) se sigue que la propiedad
familiar (en todo o en parte) es propiedad burguesa.
Resumiendo: se infiere que las preocupaciones acerca del individualismo posesivo deviene
relevante y la lucha de clases, ms que la lucha entre clanes, vuelve a estar presente en el mundo de
Hegel.

6.- De la dialctica Amo-Esclavo a la historia


142
Harris: nota editorial en Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, pg. 235. Se encuentra la
misma perspectiva en Harris, Concept of Recognition en O'Neill pgs. 245-6
143
Williams, Hegel's Ethics of Recognition, pg. 96 (Las nociones de Williams con respecto a la familia o el clan y las
de Harris con respecto a las familias patriarcales son aproximadamente equivalentes).
144
Williams, pg.98
145
dem.
146
Hegel: System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, pg.234
147
dem, pg. 232
48

He propuesto que la seccin Amo-Esclavo de la Fenomenologa contiene la respuesta que da Hegel
a la pregunta: cmo comienza la historia? Suger que la seccin rastrea la emergencia del
reconocimiento unilateral y desigual; y adems suger que, por medio de un trabajo que toma
milenios para ser llevado a cabo, que el reconocimiento unilateral y desigual deviene
reconocimiento mutuo.
Siendo as, el reconocimiento unilateral o desigual es, para Hegel, el comienzo de una tarea. Es
un comienzo un emprendimiento no finalizado ms que cul-de-sac
148
. Entonces termino con una
nota textual: aunque el reconocimiento unilateral y desigual es, para la Fenomenologa, un asunto
difcil, no hay la mnima indicacin acerca de esto en los borradores anteriores a la Fenomenologa.
Lo ms que conocemos a travs de las lecciones inditas de las conferencias de Jena es que el
reconocimiento tal como surge de la lucha de vida-y-muerte encarna una contradiccin
149
. Es
como si, para el Hegel anterior a la Fenomenologa, Seoro y Servidumbre representa una reductio
ad absurdum o una demostracin de las trampas que la existencia humana debe evitar.
El enorme paso adelante conceptual representado por la Fenomenologa es ver dentro de la forma
contradictoria Seoro-Esclavitud, el brillo de nuevas posibilidades y las semillas (no importa cuan
alienadas) de una existencia que es nueva.

148
NdT.: Cul-de-sac: Calle sin salida
149
dem, pg. 239.
49

Conferencia 4. Hegel sobre la historia y el fin de la historia

En este captulo sobre el Saber Absoluto, Hegel nos dice que el espritu no puede alcanzar su
perfeccin como espritu autoconsciente antes de haberse completado en s, como espritu del
mundo (FE: 469). El pasaje confronta al lector con un nmero de dificultades. Qu entiende
Hegel por espritu (Geist)? Cmo debemos responder a la implicacin aparente de este pasaje, esto
es, que Hegel cree en un final de la historia?
En un momento comentar acerca de la concepcin de Hegel sobre el espritu. Sin embargo,
primero clarificar el sentido por el cual, segn mi consideracin, la historia hegeliana s tiene un
final.
En el tema del fin de la historia, los comentadores de Hegel difieren drsticamente. Segn Kojve,
el conocimiento absoluto es, para Hegel, el conocimiento que puede ser realizado slo al final de
la Historia, en el ltimo mundo creado por el hombre.
150
Para Forbes, por contraste, Hegel no cree
en nada tan absurdo como que la historia puede llegar a un final.
151
A qu parte en esta disputa
deberamos favorecer? Debemos acordar, en primer lugar, que tiene un cierto sentido decir que sera
absurdo que la historia termine. Es claramente absurdo considerar que, por ejemplo, ningn
nuevo conocimiento pueda ser alguna vez descubierto o que ningn otro evento pueda llegar a tener
lugar. La Fenomenologa no dice nada que implique una creencia en tales absurdidades. Y sin
embargo, en un sentido diferente, s adopta una posicin del final de la historia.
En mi lectura anterior argument que Hegel ve a la historia como la historia del reconocimiento (y
por ello, historia de la libertad). As visto, la historia entonces existe siempre que el reconocimiento
sea un tema vivo en la humanidad. Y la historia termina cuando el reconocimiento est completa y
firmemente establecido, o cuando (a consecuencia de, por ejemplo, una catstrofe natural), los
sujetos reconocientes ya no existen. Segn la visin de Hegel, no ha ocurrido ninguna catstrofe
natural. En cambio, el reconocimiento total y sin contradicciones (el mutuo reconocimiento) ya ha
llegado a existir. Ha llegado a ser, de acuerdo a Hegel, en su propio tiempo de vida, lo cual le
permite convertir la filosofa o el amor por el conocimiento en ciencia o conocimiento
real
152
y escribir la Fenomenologa.
153
Esto se ha realizado, en breve, a travs de los eventos de la
Revolucin Francesa. La fundacin para el conocimiento absoluto se basa en la absoluta libertad
(sin contradicciones) y el absoluto reconocimiento (sin contradicciones), las cuales aparecen
conjuntamente en las calles de la Paris revolucionaria.
Acaso estos comentarios (si vlidos) sirven para clarificar el sentido por el cual Hegel cree en un
fin de la historia? Creo que hay ms para decir. Un motivo por el cual la nocin del fin de la historia
puede parecer absurda es, sugiero, su cercana a la visin de que la historia sigue un curso pre-
ordenado o predestinado. Acaso Hegel ve a la historia en estos trminos? Mi lectura anterior ha
argumentado no solamente que la historia hegeliana es una historia del reconocimiento sino que los
eventos de la historia hegeliana son indeducibles, para emplear el trmino de Kojve
154
. Si el
Hegel de la Fenomenologa cree, en efecto, que los eventos de la historia son indeducibles, las
preocupaciones sobre la predestinacin o el pre-orden cesan de surgir. Pero acaso no aparecen
nuevas preocupaciones que llaman nuestra atencin? Si los eventos son impredecibles, podemos

Traduccin de: Luciana Ghiotto

150
Kojve, Introduction, pg. 32.
151
D. Forbes, Introduccin a Hegel, Lectures on the Philosophy of World History: Introduction (Cambridge University
Press 1975) pg. xxv.
152
Ver FE: 21
153
La Revolucin Francesa es, para el Hegel de la Fenomenologa, el rayo solar que ilumina el "nuevo mundo" en el
que se escribi la propia Fenomenologa -y en el que el amor de la sabidura (o la filosofa, en el sentido etimolgico del
trmino) pueden ser transformadas en sabidura real (o la "ciencia", en el sentido hegeliano de la palabra). Hegel est
escribiendo con plena conciencia de la situacin de la Revolucin Francesa, cuando, como es sabido, l declara que
ahora es el momento que la filosofa sea elevada a la categora de una ciencia". Es necesario tener en cuenta que, de
acuerdo con la Fenomenologa, la luz del resplandor revolucionario todava brilla en 1806-7 - por complejos que los
hechos ocurridos entre 1789 y 1806-7 puedan haber sido.
154
Ver, por ejemplo, Kojve, Introduction, pg. 43.
50

decir algo tan coherente sobre la historia como que comienza mediante de tal o cual grupo de
eventos y llega o puede llegar a un fin? No hay una tensin entre la visin de Hegel acerca de
que los hombres son libres (y se auto-determinan) y su mirada que sostiene que la historia tiene un
curso que puede ser comprendido?
No es necesario atribuir a Hegel una tal tensin. Si nuestras nicas imgenes de la coherencia
histrica son aquellas donde el determinismo causal manda o (alternativamente) un plan divino es
llevado adelante, entonces si es el caso que nuestra nocin de coherencia choca con la nocin de
indeductibilidad. Si, sin embargo, pensamos en la historia como teniendo la coherencia de una
narracin o cuento que se desarrolla, las nociones de indeductibilidad y coherencia avanzan mano a
mano. Una narracin o un cuento slo son, a diferencia de un proceso causal o teleolgico, una
sumatoria de acciones libres: en cualquier momento de una narrativa, los individuos confrontan
caminos potencialmente bifurcados. Una narrativa puede, de hecho, ser coherente (por ello se la
piensa como una narrativa) pero la coherencia puede ser un tema a discutir al interior de la narrativa
en s misma. En cualquier punto de una narrativa, todo podra haber sido de una manera diferente.
Sostengo que la Fenomenologa de Hegel ve a la historia como coherente en un sentido narrativo
(en vez de en un modo causalmente determinado o teleolgico). En ninguna parte de la
Fenomenologa se sostiene que la historia no podra haber sino seguido el curso que nosotros
conocemos. En ninguna parte se adscribe a una necesidad causal o divina para el camino de los
eventos histricos. He sugerido que, para Hegel, la historia es un trabajo que transforma el
reconocimiento unilateral y desigual en mutuo reconocimiento: a esta sugerencia agrego una nota:
este trabajo podra haber sido abandonado en cualquier momento pero de hecho fue continuado.
Comentando desde el punto ventajoso del presente histrico, Hegel puede comentar que la historia
ha, de hecho, desplegado coherencia. Puede comentar que el mutuo reconocimiento ha sido
alcanzado, pero no que ese logro haya sido inevitable. Puede incluso comentar que tal secuencia de
eventos deben tener lugar si el mutuo reconocimiento tiene que ser posible. Pero no puede comentar
(y no lo hace) que tal secuencia de eventos tuvo lugar para que el objetivo del reconocimiento fuera
alcanzado
155
.
En suma, la creencia de Hegel en el fin de la historia no es absurda por dos motivos. Primero, la
historia que relata concierne especficamente al asunto del reconocimiento y esta termina cuando
las cuestiones concernientes a la historia son resueltas. Y segundo, porque el relato que narra no
involucra ninguna nocin de predestinacin. Es, desde el comienzo hasta el final, una historia
humana (en lugar de divina) y no tiene implicaciones deterministas. Es, podramos decir, una
historia apocalptica. Pero si decimos esto, debemos liberar la nocin de apocalipsis del enredo
divino y de otras algunas asociaciones frecuentemente asumidas.
156


1.- Qu es el espritu


155
En el prefacio de la Fenomenologa, Hegel se refiere a la astucia [die List] "en trminos que parecen recordar (o
anticipar) la idea posterior de una" astucia de la razn" (vase FE: 59), en comparacin con las conferencias de Hegel,
Lectures on the Philosophy of World History: Introduction, pg. 89). Pero esto es demasiado poco para justificar la
adscripcin a la Fenomenologa de una concepcin de la historia providencial y teleolgica
156
Etimolgicamente, "apocalipsis" significa "desvelamiento" - y, de all, la revelacin o el descubrimiento. En la
historia del pensamiento apocalptico, un apocalipsis e comnmente entendido como un evento en y a travs de cual
"revelacin" tiene lugar. Con frecuencia, el caso es visto como algo que ocurre al final de la historia: y lo que se dio a
conocer o fue revelado es el significado de la historia que ha tenido lugar. Es en este sentido que sostengo que, la
Fenomenologa de Hegel es una obra apocalptica. Tenga en cuenta que el trmino "apocalipsis", como aqu se explica,
no tiene ninguna conexin necesaria con el pensamiento religioso. Tampoco tiene una conexin necesaria con una
concepcin providencial o teleolgica de la historia (ya que el significado histrico que se revela puede ser humano ms
que divino, y el significado de que se trate podr ser el de una narracin en lugar de un plan). La Fenomenologa
"apocalptica" o revelacin es, me dicen, ni religioso, ni teleolgica / providencial. Es cierto, por supuesto, que el
pensamiento apocalptico ha sido con frecuencia de carcter religioso: vase, por una seleccin, B. McGinn (ed.),
Apocalyptic Spirituality (SPCK 1980) y su Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (Columbia
University Press, 1988).
51

Mis comentarios sobre la historia parecen chocar con la circunstancia de que la Fenomenologa de
Hegel pone en primer plano la nocin de espritu (Geist). Frecuentemente, el espritu hegeliano
es representado como un sujeto global o gran totalizador
157
quien (o que) opera a un nivel
transhistrico o cosmolgico con el fin de llevar adelante esquemas teleolgicos
158
. Si mis
comentarios sobre la historia son vlidos, el Hegel de la Fenomenologa tira por la borda la nocin
de un sujeto global (y lo hace sin poner en peligro el reclamo de que la historia tiene un sentido
unitario). Cmo puede la nocin de subjetividad global ser desprendida de la interpretacin de la
Fenomenologa y de la mantenida la centralidad del espritu?
Mi respuesta a esta cuestin es que el concepto de espritu no presupone la idea de un sujeto
global. Por qu deberamos asumir que s lo hace? Dos comentadores en particular tienen
cuestiones interesantes para decir sobre este tema. Taylor, para quien el espritu est
necesariamente corporizado
159
y no puede existir independientemente de los hombres, considera
que Geist no es reducible al hombre, como tampoco es idntico al espritu humano
160
. Sobre este
tema, Harris declara que el espritu (o mejor dicho, el espritu absoluto) no puede ser
simplemente reducido a interacciones histricas de mortales atmicamente finitos
161
. Sugiero que
las declaraciones de Harris y Taylor pueden ser resumidas en la forma de una advertencia. Esta es
que, si la nocin de subjetividad global es dejada de lado, el espritu es visto en trminos
reduccionistas.
Pero, es el reduccionismo realmente introducido? Si el reduccionismo ha de ser calificado como
reduccionismo, y h de tener una connotacin peyorativa, podramos sugerir que debe haber un
problema con lo que es dicho de forma reduccionista. Qu problema surge si la nocin de espritu
es entendida sin la nocin de sujeto global? El pasaje citado de Harris es de inters porque indica
cul puede ser el problema. Si el espritu es construido solamente en trminos de accin humana,
aparece, de acuerdo a Harris, un peligro, que es que la nocin de individualismo atmico (o
abstracto) es importada hacia la teora hegeliana. Mi respuesta a este pasaje indica que este
peligro, si existe, es fcil de evitar. Todo lo que se necesita hacer es tomar a la individualidad no
como algo abstracto sino, como mi segunda conferencia sugera, en trminos sociales y de
reconocimiento. Una importacin de la idea del individualismo abstracto distorsionara, sin duda, la
teora social y poltica de Hegel. Pero Hegel mismo entiende, en la Fenomenologa, la nocin de
individualidad (o autoconciencia) en un sentido no abstracto.
Concluyo que la advertencia de Taylor y Harris acerca del reduccionismo no debera disuadirnos de
comprender el espritu de un modo exclusivamente humano e interactivo. Sin que nos preocupen
los costos conceptuales en los que (supuestamente) incurriramos si la nocin de subjetividad global
es rechazada, nosotros podemos ir al texto de la Fenomenologa para descubrir lo que el espritu
significa.
Especialmente en dos pasajes, Hegel comenta lo que el espritu es [was der Geist ist]. Uno de
esos pasajes es intil en la conexin actual, porque nos habla no de la naturaleza o carcter del
espritu, sino de cmo el espritu puede ser conocido. Plantea que el contenido de la religin
proclama antes en el tiempo que la ciencia [Wissenschaft] aquello que el espritu es, pero slo sta
es verdadero conocimiento (esto es, la ciencia) de s misma (FE: 469). En otras palabras: slo la

157
Tomo el trmino del gran totalizador de la Crtica de la razn dialctica de Sartre.
158
Entre los comentaristas de los que tengo en mente se encuentra Habermas, segn el cual Hegel en la Fenomenologa
revirti a partir de un concepcin "interaccionista" del espritu, a una concepcin donde la nocin de un sujeto global
parece estar en juego: vase J. Habermas en 'Labour and Interaction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy of Mind' (en
su Theory and Practice Heinemann 1974 [Hay traduccin al castellano: Teora y praxis. Estudios de filosofa social.
Tecnos, Madrid, 1987]) y ''From Kand to Hegel and Back Again: aThe Move Towards Detranscendentalization' (y ms
tarde en Truth and Justification, MIT Press 2005 [Hay traduccin al castellano: Verdad y justificacin. Trotta, Madrid,
2002]. Aun estando de acuerdo con Habermas que los escritos hegelianos anteriores a la Fenomenologa son, en efecto
interaccionistas, no veo la razn para considerar que la Fenomenologa vuelve a una "subjetividad global".
159
C. Taylor, Hegel and Modern Society (Cambridge University Press 1979) pgs. 23, 11. Efectivamente, para Taylor el
sujeto global es un sujeto corporizado (pero que sigue siendo global).
160
Hegel and Modern Society, pg. 11.
161
H.S. Harris, From Hegel to Marx via Heidegger, Philosophy of the Human Sciences Vol. 13 (1983) .pg. 248.
52

ciencia, que se basa en el mutuo reconocimiento, permite al espritu conocerse a s mismo
162
. El
otro pasaje resulta ms til. La experiencia de lo que espritu es. Segn Hegel, es una sustancia
absoluta que es la unidad de las diferentes autoconciencias independientes que, en su oposicin,
gozan de perfecta libertad e independencia: el yo que es nosotros, el nosotros que es yo (FE: 113).
En otras palabras, el espritu es reconocimiento, y ms especficamente, mutuo reconocimiento.
163

El espritu es interaccin y, ms especficamente, es mutua interaccin. Si el prrafo de FE: 113
significa lo que aparenta estar significando, el comentario de Harris sobre el reconocimiento no
puede ser vlido.
Podemos llevar la nocin de un entendimiento recognoscente del espritu un paso ms lejos?
Creo que podemos. Primero, debemos notar que si un ser espiritual es, para Hegel, un ser de
reconocimiento, una gran parte del misterio que tiende a juntarse sobre el nombre de Hegel en
historias de la filosofa desaparece. Si el espritu es visto como un sujeto global (por
corporizado que fuese), se vuelve imposible (conceptual o, al menos psicolgicamente) no
formarse la impresin de que se trata de un ser misterioso que, de un modo idealista, cuenta como
un sujeto real que mueve los hilos de la historia. Si, por el contrario, espritu es liberado de las
connotaciones acerca de una subjetividad global, frases tales como el espritu de una poca o el
espritu de un grupo reconociente vienen a la mente. La historia, en la medida en que sea la historia
del reconocimiento, aparece imaginada en trminos humanos. As podemos remover mucha de la
basura conceptual sobre el modo de comprender cmo se aborda la historia en la Fenomenologa.
En segundo lugar, podemos aproximarnos al captulo de la Fenomenologa sobre la historia
(captulo VI, llamado Espritu [Geist]) de un modo fresco y sin tribulaciones. El captulo cuenta
la historia de las formas o modelos sucesivos de reconocimiento que han aparecido en Europa desde
la ciudad-estado (o polis) de la Grecia antigua, hasta los propios das de la Revolucin Francesa. En
esta conferencia, comento brevemente la versin de la Fenomenologa sobre la historia europea,
desde la polis en adelante, para luego entrar con mayor detalle en el recuento sobre la Revolucin
Francesa, la cual trae a la historia hegeliana a su fin. Antes de hacer esto, sin embargo, un pasaje de
las primeras pginas del Captulo VI de la Fenomenologa reclama nuestra atencin.
Llama nuestra atencin porque se basa en la pregunta tratada en esta seccin, que es la pregunta
acerca de cmo debemos comprender la nocin de espritu de Hegel. El pasaje declara que el
espritu es auto-suficiente, absoluto, un ser real y continua explicando que los temas que fueron
referenciados en las secciones anteriores de la Fenomenologa (sobre Conciencia, Autoconciencia y
Razn) son formas abstractas del espritu mismo. Estos temas resultan del espritu analizndose
a s mismo, distinguiendo sus momentos y permaneciendo por un instante en cada uno. Cmo
debemos entender estas afirmaciones?
La declaracin de la apertura del pasaje subraya el tema de la libertad y, en trminos de auto-
sostenido [selbst tragende], construye la libertad en un sentido de auto-determinacin. Si se nos
permite reunir el trmino real [reale] con la nocin de actualidad (o Wirklichkeit), y acentuar las
connotaciones prcticas o activas que la nocin de actualidad tiene en los escritos de Hegel, la
declaracin de la apertura agrega que un ser libre es tambin un ser prctico. Al punto al que la
Fenomenologa ha llegado, cuando un recuento de la historia europea est a punto de ser
presentado, la declaracin inicial tiene la funcin de recordar al lector que un recuento de las formas
de reconocimiento es tambin un recuento de la libertad. Movindonos desde la declaracin inicial,
el pasaje sostiene que todo lo que ha sido discutido hasta ese momento en la Fenomenologa existe
meramente en y a travs del reconocimiento. Todo aquello sobre el ser humano en su conjunto, sea
prctico o terico, est en cuestin en el campo del reconocimiento. En resumen, el pasaje recuerda

162
Por qu la "religin" debera siquiera tener un sentido de espritu pre-cientfico? Mi conjetura es que la religin,
como la ciencia, tiene una concepcin de un ser libre y auto-determinado. (La diferencia es que, para el Hegel de la
Fenomenologa, el ser auto-determinado es un ser de este mundo y humano en lugar de otro mundo o divino. Es
necesario tener en cuenta que el pasaje aqu citado admite una lectura al estilo de la "izquierda hegeliana" o, por as
decirlo, "feuerbachiana".
163
Por qu el reconocimiento mutuo? El reconocimiento mutuo es, recordamos, el reconocimiento de una forma, sin
contradiccin (o "no alienado").
53

al lector de los temas hegelianos fundamentales.

2.- Hegel sobre el curso de la historia

Mi conferencia anterior explor lo que tomo como el relato de Hegel acerca del comienzo de la
historia. El punto focal de la conferencia actual es el relato de Hegel sobre el proceso a travs del
cual la historia llega a un final. Qu se encuentra en el medio? He sugerido en trminos generales
que lo que se encuentra en el medio es un trabajo que transforma el reconocimiento unilateral y
desigual en mutuo reconocimiento, o reconocimiento contradictorio (y alienado) en no
contradictorio (y no-alienado). Y he sugerido, tambin en trminos generales, cmo este trabajo
puede ser visto. Podemos entrar en mayor detalle? Podemos: el Captulo VI de la Fenomenologa
da un recuento (sin duda un recuento selectivo
164
y probablemente incompleto)
165
de cerca de unos
milenios de historia europea. En la seccin presente resumo o doy las lneas generales de este relato.
La discusin de Hegel sobre la polis de la Grecia Antigua en el captulo VI se basa sobre la premisa
de que, a esta etapa temprana de la historia, la autoconciencia no ha recibido an su momento
como individualidad particular este individuo particular cuenta slo como una irrealidad
ensombrecida (FE: 273). Esto es, los sujetos humanos no se han llegados a ser conscientes de s
mismos como individuos, o no lo han llegado a ser de manera consistente. Se toman a s mismos
como definidos por normas consuetudinarias y esto, para Hegel, significa que en la polis ellos se
toman a s mismos como definidos por los requerimientos de la ley Humana y Divina (FE: 262-
273). Las nociones de Hegel de la ley divina y humana parecen ser sacados de las Obras de Tebas
de Sfocles (Edipo Rey, Edipo en Colonus y Antgona) o, poniendo este punto de un modo
diferente, Sfocles parece ser, para Hegel, el poeta o dramaturgo de la antigua ciudad estado. La ley
humana, para Hegel y para Sfocles, es primariamente vinculante para los hombres y aplica en los
asuntos pblicos o polticos; por contraste, la ley divina es vinculante para las mujeres y se aplica en
el mbito de la familia. Un lector de mis comentarios, o de Hegel mismo, habr indudablemente
identificado el punto en la estructura de la ciudad-estado donde existe un potencial para la
inestabilidad (y por ello, una capacidad de cambio): donde existen dos leyes tradicionales, todo
corre de manera simple siempre que los actores se confinen espontneamente a sus esferas
acostumbradas. Los problemas aparecen, sin embargo, en situaciones donde los actores se
encuentran a s mismos en ms de una esfera y donde las formas de ley (divina y humana) hacen
demandas conflictivas. Sofocles, en su Antigona, imagina tal situacin. Creon, el jefe de Tebas, ha
comandado que el cuerpo de Polynices sea dejado sin enterrar, y Antgona, la hermana de
Polynices, no presta atencin a esta orden y entierra a su hermano. Antgona rompe la ley humana
de Creon pero, como hermana y miembro de la familia, acta como la ley divina requiere. Su
castigo es ser amurada viva. Hegel deja en claro, (en el pasaje citado al principio de este pargrafo)
que, al enterrar a su hermano, Antgona no acta an con una eleccin auto-reflexiva e individual:
en cambio, acta como su rol social de mujer y de miembro de la familia le ordenan. De todos
modos, los espectadores atenienses que vean la obra Antgona de Sfocles deben haber sido
testigos de una situacin y secuencia de acciones, donde los temas concernientes a la eleccin
individual eran puestos en evidencia. Del mismo modo, como se reporta en las posteriores
conferencias de Hegel sobre la filosofa de la historia, Scrates puso en evidencia preguntas que
cuestionaban a los individuos y que, una vez preguntadas, ya no desaparecan
166
.


164
El principio de seleccin en el que Hegel est interesado es en los patrones de reconocimiento, en lugar de eventos o
sucesos individuales.
165
Una brecha o espacio que sea posible, en el relato de de Hegel puede sealar: Hegel parece tener poco que decir
acerca de siglos entre la cada de Roma y el surgimiento del mundo moderno. En parte, esta omisin se realiza si (como
se sugiere) se lee la seccin de "conciencia desventurada" del Captulo IV (FE: 128-142), como una cuenta de los
patrones de pensamiento entre el surgimiento del cristianismo y el final de la Edad Media. El debate general de la
Fenomenologa tiene ms sentido si se piensan de esta manera FE: 197-230
166
Sobre el significado de Scrates, ver Hegel Philosophy of History pg. 269-70.
54

Yendo de la Antigua Grecia a la Antigua Roma, el Hegel de la Fenomenologa retrata una sociedad
donde la individualidad ha sido reconocida pero de un modo extraado. El individuo es visto nada
ms que como el `yo`, podemos decir, el yo abstracto, o autoconciencia (FE: 283); lo que es
reconocido es la unidad vaca de la persona (FE: 285) en lugar de la individualidad en su sentido
completo y socialmente complejo. Para un individuo reconocido de este modo, o mal-reconocido, el
mundo social tiene el carcter de ser algo externo. Se presenta a s mismo como una actualidad
ajena en la cual el individuo no se reconoce a s mismo (FE: 289). Este sentido de la sociedad
como una presencia extraa e inerte toma, de acuerdo con Hegel, formas cada vez ms extremas. En
una, el mundo romano se presenta a s mismo como un sistema de leyes (donde el individuo como
persona cuenta como el portador de deberes y derechos impuestos externamente). En otra, se
presenta a s mismo como corporizado en la figura de un Emperador (un Emperador que se para
sobre la ley y que se relaciona con el ciudadano individual de un modo arbitrario). En el imperio
romano, para Hegel, la alienacin ha alcanzado nuevas alturas.
El relato de la Fenomenologa sobre la Antigua Roma es, aunque breve, sorprendente. Propone que
una vez que las armonas tradicionales e inconscientes de la polis han sido deterioradas, la
alienacin entre el individuo y la sociedad se vuelve un tema histrico vvido y urgente. La Roma
Antigua trae, como asunto de experiencias vividas, dificultades que en ltima instancia slo el
mutuo reconocimiento pueden superar. El cambio de atencin de temas ms generales a ms
especficos es, sugiero, otro aspecto de la discusin de Hegel sobre Roma que llama nuestra
atencin. Esto es que la nocin de una sociedad basada en el dominio de la ley es presentada en
trminos poco favorecedores. La ley romana est, creemos, enraizada en una concepcin alienada
del individuo y de la sociedad; adems, es un paso en un proceso que culmina en un dominio
arbitrario e irresponsable. En mi primera conferencia suger que el mutuo reconocimiento se ubica
opuesto a la divisin al interior del individuo entre sus dimensiones universal y particular.
Aqu, en base a la seccin de la Fenomenologa sobre Roma, sugiero que las sociedades basadas
sobre el dominio de la ley cuentan, para Hegel, como sociedades donde existe una divisin entre la
humanidad universal y las circunstancias particulares que se ponen en juego. Si esta lnea de
argumentacin es llevada un paso ms adelante, llegamos a la conclusin (la conclusin
polticamente radical) que una concepcin de individuo como portador de derechos y obligaciones
legales es la concepcin donde se asume la alienacin.
Ya sea que esta lnea argumental sea seguida o no, podemos notar que la alienacin o extraamiento
liberados en la Antigua Roma son la clave para el prximo paso que toma el relato de Hegel sobre
la historia. En el medio, por decir as, del declive y cada del imperio romano, cuestiones irresueltas
sobre la alienacin deben recibir expresin y, al mismo tiempo, perdurar de un modo soportable
para la humanidad. El tema es que, en el mundo post-romano
167
, se erige no slo un mundo sino un
mundo que es doble, dividido y auto-opuesto (FE: 290). Las alienaciones en este mundo (el mundo
de la prctica social) son vistas como superadas en un ms all, donde todo es armonioso. Las
alienaciones en la conciencia actual, o en la prctica
168
, son vistas como compensadas en el reino
de la pura conciencia, o de la teora solamente. En palabras de Hegel, el mundo actual y
presente tiene su anttesis directa en su ms all, que es tanto el pensamiento de s mismo como la
forma de su pensar, tal como el ms all tiene en el mundo presente su actualidad (FE: 289).
Nuevamente, la lnea de pensamiento de Hegel tiene una caracterstica chocante. Las afirmaciones
de Hegel en el FE: 289 son, efectivamente, el origen de la famosa afirmacin de Feuerbach de que
la concepcin cristiana de Dios est enraizada en la alienacin prctica y la opinin de Marx de que
la religin es el opio de un mundo extraado. Por as decir, Marx resume aqu a Feuerbach, y
Feuerbach est explorando en detalle las implicaciones de esta afirmacin de la Fenomenologa. Lo
que es ms, la lnea de pensamiento abierta describe al Dios cristiano, o ms especficamente a la

167
Hegel se refiere a este mundo como el mundo de la "cultura [Bildung: cultura, conformacin, configuracin]. Por
qu se usa esta palabra? La respuesta parece ser que la Bildung tiene connotaciones de la educacin y, una vez que se
experimenta la alienacin, existe una inestabilidad social e intelectual sobre la base de que nuevos desarrollos puede
tener lugar.
168
Tnganse aqu en mente las connotaciones prcticas de la actualidad hegeliana.
55

imagen cristiana de cielo, como un sueo alienado. Para el Hegel de la Fenomenologa, este sueo
contiene caractersticas contundentes
169
. En tanto sueo, posee un valor humano; pero sigue siendo
un sueo.
En el resto del captulo VI de la Fenomenologa, Hegel cuenta la historia de la cultura cristiana
europea doblemente dividida y auto-opuesta, y explora su destino. En sus etapas tempranas, la
historia es difcil de seguir porque Hegel parece saltar directamente del nacimiento de la cristiandad
a la emergencia de la modernidad, al mundo post-renacentista, pasando as silenciosamente por alto
(o dndolo por sentado) al relato de la edad oscura y a la etapa medieval de conciencia infeliz
que, como he sugerido, encaja perfectamente en el lugar de esta etapa. Paradigmticamente, la
nocin de conciencia infeliz es una nocin de un modo de pensar que se orienta a s misma hacia
objetivos inalcanzables (porque son de otro mundo). El relato de Hegel se vuelve ms fcil de
seguir cuando, tras haber pasado (o no) por los siglos clsicos y pre-renacentistas, se refiere al
poder estatal y a la riqueza, o al estado moderno y a la economa moderna, como formas que la
vida prctica, aunque an alienada, pueden adquirir. En cada forma, la contradiccin es evidente: en
el servicio del estado, el espritu pblico se enreda con los intereses particulares, mientras que, en
bsqueda de riqueza, el comportamiento auto-interesado provoca la operacin de las leyes
econmicas. La universalidad genera la particularidad, y la particularidad la universalidad. Nada es
lo que parece (FE: 304) y la alienacin llega a su apogeo cuando el lenguaje comienza a
contradecirse a s mismo.
La dialctica auto-destructiva del poder estatal y de la riqueza operan, de acuerdo a Hegel, al nivel
de la conciencia actual o practicidad: pero el captulo VI contina argumentando que dinmicas
similares pueden ser rastreadas en el mundo moderno en el nivel de la conciencia pura o
pensamiento. Se podra decir, un mundo doble, dividido y auto-opuesto es caracterizado por una
contradiccin primaria entre conciencia pura y actual (o entre teora y prctica), y esta
contradiccin es reproducida al interior de cada uno de los trminos contradictorios
170
.
Inicialmente, tal vez pareca que el reino de la pura conciencia o teora era un remanso
(consabidamente ilusorio) de no-alienacin en una existencia alienada. Pero este no es el caso.
Como Hegel argumenta, se dirime una batalla en el cielo de la teora entre, primero, la fe y la
reflexin intelectual y, segundo, el iluminismo y la supersticin. Si una solucin al problema de la
alienacin puede ser descubierta, este no se encuentra ni en la conciencia pura ni en la actual, ni en
una evasiva de ambas. Lo que est en falta es una divisin alienada y alienante. Esta divisin, y el
edificio de esferas mundano y no-mundano que sta genera, es quebrada por la Revolucin
Francesa. Los dos mundos, dice Hegel en la oracin donde introduce la Revolucin, son
reconciliados y el cielo es trasplantado a la tierra.
En la prxima seccin de mi conferencia paso a la seccin de la Fenomenologa acerca de la
Revolucin Francesa. Antes de hacerlo, considero un prrafo aparentemente oscuro en la discusin
de Hegel sobre cultura post-romana. Ms especficamente, concierne a la cultura en el reino de la
actualidad o prctica. Comento el pargrafo no slo porque sea oscuro sino porque (eso sugiero)
contiene riquezas conceptuales ocultas.
El prrafo (FE: 292) choca al lector primerizo como oscuro porque su argumentacin concierne (o
parece concernir) los elementos universales del aire, agua, fuego y tierra. Qu conexin (podra
preguntar un lector) puede existir entre los elementos universales y una forma alienada de
existencia social?
Mi sugerencia es que existe una conexin de analoga: Hegel sostiene que la sociedad alienada
contiene partes o caractersticas que juegan un papel similar al que juegan aire, agua, fuego y tierra

169
En un mundo alienado, la religin puede mantener con vida las nociones de "confianza" y de reconocimiento mutuo.
La idea de la eternidad mantiene vivas nociones de tiempo estructurado y no abstractamente lineal. (Considero que la
referencia en el a la nocin de una lnea -la lnea de tiempo?- dividido en secciones y 'recogi en un paquete" es una
alusin por parte de Hegel a la concepcin de Boecio de la eternidad como un nunc stans.)
170
En palabras de Hegel: "El espritu es, en su verdad ms simple, la conciencia, y escinde sus momentos a la fuerza. La
Accin lo divide en sustancia y conciencia de la sustancia, y divide la sustancia, as como la conciencia". Si hay un
resumen de dos frases de la cuenta de la Fenomenologa de la historia, es esta.
56

en el mundo natural. En otras palabras, el prrafo no es sobre los elementos universales; es sobre la
inertizacin o naturalizacin o reificacin de las relaciones sociales. Qu partes o caractersticas de
una sociedad alienada pueden jugar partes anlogas a los cuatro elementos naturales? Hegel
responde lo que es, de hecho, su propia pregunta cuando nos cuenta que la autoconciencia alienada
se despliega a s misma en esferas o masas espirituales y universales. Qu puede querer decir
Hegel con masas espirituales [geistige Massen]? Teniendo en cuenta que los individuos en el
mundo que Hegel describe estn alienados de la realidad social, nuestra respuesta debe ser: masas
espirituales son las instituciones sociales. En un mundo alienado, las instituciones sociales
confrontan al individuo como masas que tienen el poder normativo y que poseen peso inercial
(entendido social, ms que naturalmente). Otra pregunta aparece en este punto. Esta discusin de
Hegel, concierne slo a las instituciones sociales alienadas o a las instituciones per se? Puesto de
otro modo, la analoga de Hegel entre las masas o elementos naturales y sociales apunta a
caractersticas que las instituciones sociales no pueden sino tener/necesariamente tienen que tener?
Estas preguntas traen, sin duda, temas generales en vez de especficos del texto: sin embargo,
algunas lneas de pensamiento son sugerentes en s mismas. Todas las instituciones sociales
(instituciones sociales como instituciones sociales) claman autoridad sobre los individuos en virtud
de los derechos y obligaciones (la posicin social y sus deberes) que estn inscritos en ellas:
quien sea que se aproxime a una institucin social entra a un campo cargado normativamente. Lo
que es ms, derechos y deberes son sostenidos por individuos que tienen la misma definicin de
roles o estatus (por ejemplo, como clientes en un comercio, o como estudiantes en una universidad)
y, contra la universalidad abstracta
171
que trae el estatus similar, puede ser contrapuesta la
particularidad de los propios individuos vivos. Parece que las instituciones yuxtaponen
universalidad y particularidad en vez de reconocer (en un sentido humanista) a la totalidad del
individuo o al hombre en su totalidad. Finalmente, el nfasis en la Fenomenologa sobre la
interaccin (discutida en la clase uno) va contra la sugerencia de que Hegel diera el visto bueno a la
idea de un mundo fijado institucionalmente
172
. Cuanto ms lejos llevemos estas lneas de
pensamiento, y cuanto ms cercanamente consideremos las implicaciones de esta posicin, menos
probable parece ser la nocin de instituciones no-alienadas.

3.- La discusin de Hegel sobre la Revolucin Francesa: el curso de eventos

La Fenomenologa abre su recuento sobre la Revolucin Francesa con una imagen de actividad de
la muchedumbre. A qu otra cosa puede estar refirindose Hegel cuando escribe acerca de una
real voluntad general, una voluntad expresada no por la aprobacin de un representante sino por la
accin donde cada uno, no dividido por el todo, siempre hace todo, y lo que parece ser hecho por
el todo es la consecuencia directa y consciente de cada uno (FE: 584)? Un grupo donde cada uno
siempre hace todo es en efecto un grupo-en-fusin (Sartre), es decir, un grupo cuyas acciones son
reguladas no por una definicin de roles de un tipo u otro, sino por la interaccin
173
. Un grupo-en-
fusin es, para Sartre, una muchedumbre interactiva. Historiadores de la Revolucin Francesa
llaman la atencin a los episodios donde la intervencin de la masa, en calles y mercados, de

171
Porque universalidad abstracta? Considero un universal abstracto como un universal que, en omisin de la
diferencia, aplica de igual manera a una variedad de casos. Todos los estudiantes, por ejemplo, pertenecen a la categora
abstractamente universal de estudiante. Mi reflexin aqu es que roles y definiciones de roles (que presuponen y son
presupuestos por instituciones sociales) necesariamente involucran universalidad abstracta, como tambin lo hacen las
nociones de estatus social. El reconocimiento mutuo, tal como la sociedad comunista de Marx, donde individuos cazan,
pescan y critican sin nunca devenir cazadores, pescadores, pastores o crticos (Marx y Engels CW 5, pg. 47), seala
ms all de la nocin de un mundo social donde hay instituciones y roles.
172
La Philosophy of Right cuenta, por supuesto, una historia muy distinta. All las pretendidamente no-alienadas (o
pretendidamente solo sema-alienadas) masas espirituales o instituciones sociales estn a la orden del da [Hay
traduccin al castellano, Principios de filosofa del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2006]
173
Sartre Critique pgs. 351-63. La Crtica de Sartre puede ser visto como una revisin extensiva de la seccin sobre la
Revolucin Francesa de la Fenomenologa.
57

mujeres y hombres ordinarios fue el factor decisivo
174
. Hegel, en los inicios de su, tiene en mente
consideraciones orientadas por la muchedumbre.
La actividad de la muchedumbre de la Revolucin Francesa tiene, para Hegel, una significancia que
tiene que ver con que marc una poca. El espritu (en la revolucin) aparece ante nosotros como
la libertad absoluta. Es la autoconciencia la que capta el hecho de que su seguridad de s misma es
la esencia de toda masa espiritual [geistigen Massen] del mundo real, como tambin del mundo
suprasensible (FE: 341). Esta seguridad est, para Hegel, bien fundada. Porque la alienacin es
tan extrema, y porque la negatividad ha permeado todos los momentos de la sociedad, la libertad
absoluta asciende al trono del mundo sin ningn poder capaz resistirlo (FE: 342). Porque,
adems, el sistema entero de masas y esferas espirituales ha colapsado, la actividad
revolucionaria puede moverse sin esfuerzo ms all de la divisin entre este mundo y un ms all,
una divisin que ha ayudado a mantener las formas de legitimidad en Europa por ms de mil aos.
En palabras de Hegel:

En esta libertad absoluta, entonces, todos los grupos sociales o clases que son las esferas
espirituales en las cuales el todo es articulado, son abolidos; la conciencia individual que perteneca
a cualquier de esta esferas, y que tuvo su voluntad y realizacin en l, ha dejado de lado su
limitacin; su objetivo es el objetivo general, u lenguaje es ley universal, su trabajo el trabajo
universal.

El alcance de la Revolucin Francesa no est, entonces, en duda. Tampoco se pone en duda la
profundidad del desafo que representaba. La Revolucin penetr, informalmente y sin embargo,
fuertemente, en cada aspecto de la estructura de reconocimiento que caracterizaba la Europa del
ancien rgime. La actividad de la muchedumbre desplegada en las calles de Paris revolucionaria
respondi a nadie y a nada ms all de s misma: fue auto-legitimante o, dicho diferentemente,
apel a la legitimidad que sala de su propia dinmica interna.
Qu sucedi luego? En la presentacin de Hegel, la Revolucin pas a tener el objetivo de
mantener viva la libertad que la multitud haba puesto de manifiesto de una forma lquida e
interactiva. La Revolucin se entreg a la construccin de la Constitucin. Sin embargo, la
interaccin de la misma conciencia una interaccin que es en lo que consiste la libertad
absoluta de la actividad de la muchedumbre no deja nada por fuera de s como un objeto libre
(FE: 343) y el acto de constitucin es (y slo puede ser) auto-destructivo. Una constitucin que
puede distinguir entre una legislatura, un ejecutivo y un poder judicial slo podra establecer un
renovado arreglo de masas espirituales, o instituciones, y con ello una renovada alienacin. Incapaz
de desarrollar tanto un trabajo positivo (el trabajo de construccin de la Constitucin) como una
accin efectiva, le queda a la autoconciencia revolucionaria, dice Hegel, slo la accin negativa y
la furia de la destruccin (FE: 344). Y el Terror comienza. En el bao de sangre del Terror, donde
un gobierno cuenta solamente como una faccin temporalmente victoriosa, y donde ser
sospechado toma el lugar, o tiene la significancia de ser culpable (FE: 347-348), la revolucin se
consume a s misma. Al final del Terror, cuando se termin el bao de sangre, la organizacin de
masas o esferas espirituales a las cuales la pluralidad de conciencias individuales son asignadas
tiene lugar nuevamente. Estos individuos que han sentido el miedo a la muerte nuevamente se
subsumen a s mismos a negacin y distinciones, se asignan a s mismos en las varias esferas, y
retornan a una tarea fragmentada y limitada, que en definitiva es su realidad sustantiva (FE: 350).
Existe un post-scriptum a los relatos de Hegel sobre estos eventos. Esto es que, tras los eventos
auto-destructivos que convulsionaron la Paris revolucionaria, la libertad absoluta migr hacia
otra tierra de espritu auto-consciente es decir, Alemania donde en este mundo irreal (o no
verdadero), la libertad tiene el valor de la verdad (FE: 347). En la repblica de letras de la
filosofa alemana, en otras palabras, las nociones de libertad absoluta y mutuo reconocimiento
pueden florecer y desarrollarse en un modo no-autodestructivo. Como hemos visto, la puesta en

174
Estas son las palabras de G. Rud, The Crowd in the French Revolution (Oxford University Press 1959), pg. 9.
58

marcha de las ideas de la Revolucin Francesa en Alemania constituy el proyecto de vida del
Hegel temprano. La seccin remanente del captulo VI de la Fenomenologa, titulado Moralidad,
se refiere frecuentemente al mutuo reconocimiento (o reconocimiento universal) como un hito en
los debates intelectuales alemanes post-Revolucin Francesa.
175
Cmo deberamos entender el
post-scriptum de Hegel? La respuesta de un lector debe ser mixta. Por un lado, expresa la
conviccin de Hegel de que las ideas de libertad absoluta y de reconocimiento mutuo tienen una
vida, y una aplicacin, ms all de los eventos del Terror. Por otro lado, invita a la crtica de que un
mutuo reconocimiento que sobrevive exclusivamente en escrituras tcitamente sanciona masas
espirituales renovadas y la divisin entre teora y prctica.

4.- La discusin de Hegel sobre la Revolucin Francesa: una interpretacin

Cul es el significado que para Hegel tuvieron los eventos que se reportan en la seccin sobre la
Revolucin Francesa en la Fenomenologa? Si la Revolucin Francesa es el evento (o la serie de
eventos) con el cual la historia termina, cmo deberamos nosotros como lectores responder al
carcter oscuro y perturbador de los mismos eventos revolucionarios? Acaso el Hegel de la
Fenomenologa escribe como un apologeta del Terror? O escribe como su crtico? Debera la
seccin sobre Libertad Absoluta y Terror (FE: 343-347) ser leda como un texto que ofrece
soporte calificado al proceso, o como un texto de indignacin y horror?
Sugiero que el texto no debera ser ledo de ninguno de estos dos modos. Al escribirlo, Hegel no
intenta articular una respuesta personal a los eventos sino que, en cambio, intenta evaluar la
significancia de lo que ha sucedido. El significado que Hegel otorga a la Revolucin Francesa es el
de haber generado el cierre de la historia pero, al decir esto, l admite (tcitamente o, mejor dicho,
indirectamente) que el proceso del fin de la historia es prolongado y slo alcanzado parcialmente. Si
la historia hegeliana termina con la Revolucin Francesa, termina no con el restablecimiento de la
armona (como sucedera en el captulo final, sea feliz o triste, de una novela) sino con la crisis. Sin
dudas, los aos ms dramticos e intensos de la crisis fueron (alrededor de) 1789-95, pero contina
siendo la crisis durante la cual nosotros mismos vivimos. El mutuo reconocimiento cobr vida en la
agona de la Revolucin Francesa pero en el periodo subsiguiente slo existi evanescentemente.
En esta seccin rastreo los pasos de Hegel en su relato sobre la Revolucin Francesa. Mis
comentarios estn divididos en tres secciones o sub-secciones. Las primeras dos corresponden a los
pasos en la discusin de Hegel, recin resumidos. La tercera lleva el relato hacia adelante hasta
Marx y los jvenes hegelianos.
a) Como fue indicado, el punto de partida de la seccin de la Fenomenologa sobre la Revolucin
Francesa es la actividad de la muchedumbre donde una real voluntad general est operando y
donde cada unosiempre hace todo (FE: 344). Aqu enfatizo la extensin hasta la cual aquello
que posee una real voluntad general es, de hecho, un grupo donde se ha obtenido el mutuo
reconocimiento. Hago esta afirmacin poniendo a la par las nociones de un grupo donde cada
unosiempre hace todo y la nocin de un grupo donde la autoconciencia
independientedisfruta de libertad e independencia perfectas (FE: 113): en ambos casos, la fuerza
constitutiva del reconocimiento permite a los individuos ser independientes y sociales. En ambos
casos, nuevamente, esta posibilidad se vuelve real siempre y cuando el reconocimiento sea mutuo y
libre. Cualquier diferencia en el estatus de reconocimiento volvera a la mutualidad imposible, pero
esta diferencia no se vislumbra en las pginas 113 y 341 de la Fenomenologa. Siendo este el caso,
una multitud que se regula a s misma a travs de su propia interaccin se basa sobre el mutuo
reconocimiento como la base de su fortaleza revolucionaria.
Se puede llegar a la misma conclusin al examinar la nocin de Hegel de libertad absoluta.

175
Es necesario tener en cuenta que el ttulo de la seccin de Hegel sobre la "moralidad" (FE: 351-393) es engaoso.
Hegel no est abogando por la moral. Ms bien, la "moralidad" hacia cual las partes iniciales de la seccin se dirige es
la filosofa moral de Kant -de la que Hegel es crtico- y cuyos problemas pueden ser superados si el reconocimiento
mutuo es presupuesto. En efecto, la seccin de la "Moralidad" de la Fenomenologa analiza formas de pensamiento que
han caracterizado el tiempo revolucionario (o posrevolucionario) del propio Hegel
59

Sugiero que es de alta importancia para ver que, para Hegel, la libertad abstracta y absoluta son
ideas fuertemente contrastantes. La libertad abstracta es una libertad negativa (o libertad a pesar
de), tal como puede ser poseda por un individuo solitario y abstracto. La libertad absoluta es, por
contraste, la auto-determinacin como puede ser poseda (en su forma sin contradiccin) por un
miembro de un grupo donde impera el reconocimiento mutuo. La libertad abstracta es vaca y
consiste meramente en el permiso, mientras que la libertad absoluta se regula a s misma y es
socialmente compleja. Individuos absolutamente libres son histrica y socialmente ricos, an si lo
que ellos fuesen est en juego a los ojos de los dems, a cuales ellos mismos miran. La libertad
absoluta es una libertad dialgica o, en otras palabras, libertad a travs de otros. Para que sta
exista, debe existir el mutuo reconocimiento.
Mis comentarios han remarcado el vnculo entre la actividad de la muchedumbre revolucionaria
como era vista por Hegel, y el mutuo reconocimiento. Al enfatizar este vnculo, no quiero decir (por
supuesto) que para Hegel la actividad de la muchedumbre sea la nica forma que puede tomar el
mutuo reconocimiento. Lejos de ser la nica forma del mutuo reconocimiento, es una forma que es
evanescente y catica y frecuentemente simplista. Hegel se refiere a la actividad de la
muchedumbre al comienzo de su seccin sobre la Revolucin Francesa no porque idealice a las
muchedumbres, sino porque es sensible a los desafos que la actividad de la muchedumbre puede
generar. En un mundo donde hay masas espirituales, la actividad de la muchedumbre puede ser el
nico punto donde una buena conversacin (o comunicacin sin restricciones) puede comenzar.
b) En los pargrafos dedicados a la construccin de la Constitucin y el descenso de la Revolucin
Francesa al Terror (FE: 343-348), Hegel discute los intentos para mantener en existencia el
reconocimiento mutuo que la actividad (catica y evanescente) de la muchedumbre ha mantenido.
Estos intentos son, en un sentido, trgicos: se socavan a s mismos y se convierten cada vez ms en
desesperados a medida que proceden. En el largo plazo, stos socavan la Revolucin. La nocin de
mutuo reconocimiento pasa, para decirlo de un modo, de la actividad de la muchedumbre a la
construccin de la Constitucin y de all al Terror: todo lo que queda al final del proceso de auto-
destruccin es el mutuo reconocimiento como un tema filosfico. Para decirlo de un modo, la
historia termina cuando una real voluntad general aparece: pero este fin no recibe instanciacin
social (ciertamente, no recibe una instanciacin estable) y, mientras las facciones revolucionarias se
levantan y caen, es llevada adelante y actualizada en un modo crecientemente cargado de crisis.
Cuando leemos los pasajes de la Fenomenologa sobre el Terror es que se vuelve ms fcil
encontrar indignacin en los reclamos de Hegel. En realidad, la Fenomenologa no es moralista,
sino fenomenolgica. Aun si, a pesar de mis protestas, la seccin sobre Libertad absoluta y Terror
expresa de hecho indignacin, una cuestin permanece acerca de qu ms es lo que el captulo
intenta conseguir. Presumiblemente, intenta avanzar en el argumento de la Fenomenologa. Mis
comentarios han intentado indicar cul puede ser este argumento.
c) La seccin de Hegel sobre Libertad Absoluta y Terror muestra que, aunque la Revolucin
Francesa hace aparecer el mutuo reconocimiento, sta falla en encontrar un modo (que no sea la
actividad de la muchedumbre) en el cual el mutuo reconocimiento pueda existir. Si la Revolucin
Francesa tiene este resultado decepcionante, slo un nmero pequeo de alternativas conceptuales
estn abiertas para Hegel:
1.- Puede creer que el mutuo reconocimiento es meramente un tema terico (y no un tema
prctico). Esta es, en efecto, la opcin seguida por Hegel en el pargrafo 595 y en la ltima
seccin del Captulo VI de la Fenomenologa: la dificultad con esta lnea de pensamiento es, como
vimos, que genera una nueva divisin entre teora y prctica. En los trminos del Captulo VI, nos
lleva nuevamente a un mundo donde las masas espirituales o sociales estn jugando.
2.- Puede abandonar la nocin de mutuo reconocimiento o, al menos, admitir el mutuo
reconocimiento slo en una forma diluida o restringida. Esta segunda opcin es la opcin que
aparentemente favorecida en los ltimos trabajos de Hegel. All, la nocin de reconocimiento recibe
comentarios pero ya no es enfatizada. Como fue indicado anteriormente
176
, el argumento de la

176
En Conferencia 2, seccin 2.
60

Enciclopedia de Hegel se mueve no sobre un llamado al mutuo reconocimiento sino sobre un
movimiento interno al pensamiento mismo. El peligro inherente en seguir esta opcin es teorizar en
trminos que sean inteligibles slo a la teora misma.
3.- Puede, finalmente, retener la nocin de mutuo reconocimiento pero verla como existiendo en el
futuro. Por decir de un modo, puede retener la nocin de reconocimiento pero, cronolgicamente,
ubicarla ms adelante. De acuerdo con esta opcin, slo en el futuro puede el mutuo reconocimiento
(o la mutua interaccin) darse a s mismo la ley. La tercera opcin, como suger, es la opcin en le
teora hegeliana seguida por los Jvenes Hegelianos y por Marx
177
. Para Edgar Bauer, como para
Marx y para Stirner, una asociacin libre basada en el reconocimiento mutuo es, sea imaginada
como fuese, una asociacin que puede ser realizada en el futuro. En lo que concierne al presente,
existe (en el mejor de los casos) en un sentido intersticial o anticipatorio, En este punto aparece una
novedosa ansiedad conceptual (de la que Marx era consciente): si la nocin de una asociacin en
trminos de reconocimiento es referida al futuro, qu tan real (o plausible) puede ser el mutuo
reconocimiento? El mutuo reconocimiento no es, seguramente, definido de tal modo que sea
inalcanzable (como lo fueron los objetivos de la Conciencia Infeliz). Pero no tendramos que
anclar nuestra nocin de lo alcanzable en el presente, si la distincin entre los objetivos alcanzables
e inalcanzables tiene que estar clara?
178


5.- La incertidumbre hegeliana

Escribiendo a mediados del siglo XVII, Pascal recomend que apostemos a favor de la existencia de
Dios. Qu dao habra, pregunt, si eliges el camino de la fe? Su respuesta es, en efecto: ninguno.
Sea que Dios existe o no, habrs vivido una buena vida, y, si la inmortalidad prueba haber sido una
ilusin, no importar que estuviera errado. Ledo de este modo, Pascal nos est aconsejando jugar a
lo seguro.
Nunca he estado seguro acerca de la justicia de esta interpretacin. Podra argumentarse que Pascal
nos urge a apostar nuestra alma contra nuestra razn, y al hacerlo, nos hace apostar con bajas
chances de ganar.
En 1806-7, Hegel apuesta sobre la existencia del mutuo reconocimiento de un modo similar, de
acuerdo a las interpretaciones pesimistas, tal como Pascal apuesta acerca de la existencia de Dios.
Existe, claro, una diferencia fundamental entre los dos autores: a diferencia de Pascal, Hegel en la
Fenomenologa escribi desde un punto de vista intransigentemente secular. Dicho esto, Hegel y
Pascal escriben de modos paralelos: ambos saben perfectamente que las probabilidades no los
favorecen, pero ambos mantienen que una apuesta en contra de las probabilidades es racional si lo
que est en juego en la apuesta es suficientemente alto. Para Pascal, lo que est en juego es la
salvacin del alma. Para Hegel, lo que est en juego es la libertad humana y la razn y la verdad que
la Fenomenologa puede traer.
Mi argumentacin de la segunda y cuarta conferencia subraya la incertidumbre que est en el mutuo
reconocimiento como un tema histrico y fenomenolgico. La conferencia dos remarc que la
ventana de oportunidad de reconocimiento que se abri con la Revolucin Francesa se estaba
cerrando en 1806-7. La cuarta conferencia argument que el mutuo reconocimiento se convirti en
un tema vivo en la poca de la Revolucin Francesa pero, dejando de lado la actividad de la
muchedumbre, le falt instanciacin social. Cuando Hegel escribi, el mutuo reconocimiento
estaba en el aire, pero tal vez, nada ms que eso.
Durante las dcadas de 1830 y 1840, los jvenes hegelianos se embarcaron en la misin de revivir
una lectura radical de Hegel. Para esto, otorgaron vida nueva a nociones de mutuo reconocimiento
que contiene la Fenomenologa. Al hacerlo, las probabilidades estaban an ms en contra del xito

177
Ver Conferencia 2, seccin 3.
178
La insistencia de Marx de que el comunismo es "para nosotros, no un estado de cosas que se va a establecer", sino
"el movimiento real que suprime el actual estado de cosas" (CW, 5, pg. 49) tiene por objeto arraigar el reconocimiento
mutuo en el presente (en vez de consignarlo solo en el futuro) [hay Trad. cast. Marx, K. y Engels, F., La ideologa
alemana, Buenos Aires, Santiago Rueda, 2005].
61

de su proyecto. Las nuevas masas espirituales, el estado burgus y una sociedad civil polarizada
alrededor del poder del capital, hizo que la ventana de oportunidad sobre la que apostaba la
Fenomenologa quedara como una cosa del pasado.
Resalto las sombras oscuras que se juntaron alrededor de la lectura de Hegel porque quiero enfatizar
que, para la Fenomenologa, la inteligibilidad es (cuando se la toma en conjunto con la historia), un
tema central. En las conferencias tres y cuatro me concentr sobre temas histricos. Me he
concentrado sobre la prctica, por decir de un modo. En mi conferencia final, como en la primera,
trataremos las cuestiones concernientes a la inteligibilidad, que son para Hegel cuestiones de la
relacin entre teora y prctica.

62

Conferencia 5. El concepto de ciencia en la Fenomenologa, o de Hegel al sentido comn

En la cuarta seccin de mi segunda conferencia hice referencia a la estructura general de la
discusin que plantea Hegel en la Fenomenologa del Espritu. Suger all que varios de los
captulos de ese trabajo (por ejemplo, los captulos I a III y el VIII) trataban temas
predominantemente tericos, mientras que otros (por ejemplo, los captulos VI y IV) eran
predominantemente prcticos. Sostuve que, en sentido amplio, poda considerarse la
Fenomenologa como un libro acerca de la relacin entre la teora y la prctica: en primer lugar los
temas de la teora y de la prctica se tratan por separado y luego se los une cuando (sobre la base del
reconocimiento mutuo) se alcanza la unidad entre ambos.
En las conferencias tercera y cuarta analic los captulos de Hegel que son predominantemente
prcticos. Centr la discusin en la concepcin hegeliana de historia en la que, sostuve, se
encuentran entrelazados temas concernientes al reconocimiento y a la libertad. En la leccin tres
ms especficamente, me refer al comienzo de la historia (como se encuentra en el captulo IV de la
Fenomenologa). En la Leccin cuatro me centr en el curso y en el fin de la historia (tal como
aparece en el captulo VI de la misma obra).
Esta leccin cambia el foco de atencin de los problemas prcticos a los tericos. Dicho de
manera ms precisa, considera cuestiones epistemolgicas (que constituyen el centro de los tres
primeros captulos de la Fenomenologa) y contina discutiendo la unidad entre teora y prctica
que deviene posible cuando se considera que la ciencia descansa sobre la base del reconocimiento
mutuo. Tal discusin permite ver que la ciencia hegeliana tiene sus races en la nocin de sentido
comn.

1.- La Fenomenologa de Hegel: un trabajo inconcluso (o terminado precipitadamente)?

La premisa polmica sobre la que descansa mi conferencia es que el trabajo que Hegel public en
1807 cumple slo parcialmente las expectativas con las que fue planeado. Al comienzo, Hegel
intent realizar un trabajo que uniera teora y prctica, y que expusiera una versin de ciencia
para la cual resultaban claves el reconocimiento mutuo y la herencia de la Revolucin francesa. En
este contexto, Hegel propuso la discusin sobre teora (en la introduccin de la Fenomenologa y
en los primeros tres captulos); abord la discusin sobre prctica (en el captulo IV); analiz
prctica con ms detalle (en el resto del captulo IV y todo a lo largo del captulo VI) y entonces
el ejrcito de Napolen se acerc. Hegel entr en pnico. La estructura de su libro era tal que sus
argumentos slo tenan sentido si se llegaba a su conclusin y esta conclusin que mostrara que la
ciencia y el reconocimiento mutuo (o la teora y la prctica) formaban una unidad no exista.
Cmo debera responder Hegel al avance de Napolen? Su respuesta consisti en importar un
material (el captulo VII sobre la Religin) que podra servir como la continuacin de la discusin
sobre la historia sostenida en la Fenomenologa, y escribir una conclusin (el captulo VIII sobre el
Saber Absoluto) que dara unidad a la discusin e introducira la ciencia como un tema final.
Luego, en los meses que siguieron a la crisis de Jena, Hegel escribi (en el prefacio) una discusin
ms extensa de una ciencia cuya relacin con el reconocimiento mutuo queda ms implcita que
clara. Quizs Hegel haya pensado que en el futuro tendra tiempo para explorar de manera ms
sistemtica la relacin entre la ciencia y el reconocimiento mutuo. Pero este futuro no lleg a
materializarse. La oportunidad que hizo posible la Fenomenologa se desvaneci, y en un mundo de
renovadas masas espirituales la ciencia se volvi sobre si misma.
Se justifican las sospechas que acabo de enunciar? No tengo razn para considerar que s. Todo lo
que sabemos de la Fenomenologa sugiere, sin embargo, que algo de lo que hemos dicho es, en
cierto sentido, verdad. La estructura que tiene la discusin en el trabajo ms grande de Hegel no es
clara. La transicin de la consideracin de las epistemologas en los captulos I a III a la discusin

Traduccin de: Marcela Zangaro

63

de la prctica en el captulo IV es llamativa, y toma al lector por sorpresa.
179
La transicin de la
discusin de la historia (en el captulo VI) a la discusin sobre la religin (en el captulo VII) es
totalmente inesperada.
180
El captulo VIII sobre El saber absoluto resulta frustrantemente corto y
confunde al lector cuando, aparentemente, parece que su propsito consiste en dar unidad a la
discusin previa
181
ms que explicar por qu el saber ser en ese momento el tema de discusin. La
Fenomenologa proporciona, tomada en su conjunto, la impresin de un libro que ha sido
completado a las apuradas y que plantea ms preguntas de las que responde.
En lo que sigue, doy por sentado que las sospechas que he enunciado estn bien fundamentadas.
Ms an, voy ms all de los lmites del texto de Hegel y pregunto cmo podra haber sido la
unidad de la teora y la prctica o de la ciencia y el mutuo reconocimiento si el tiempo lo
hubiera permitido. Por decirlo as, retrocedo el reloj e imagino que los ejrcitos de Napolen estn
en camino. Y trato de dar una impresin sobre cmo podra haber concluido la Fenomenologa.

2.- Hegel y la epistemologa

La Fenomenologa del Espritu de Hegel comienza como si fuera a tratarse de un libro sobre el
saber. Su introduccin plantea preguntas acerca de metodologa critica las nociones del
conocimiento como un instrumento y como un medio (FE: 51), y contina presentando a la
fenomenologa como el mtodo para llevar adelante la investigacin (FE: 56) y, sin duda, la
discusin metodolgica en s misma plantea la pregunta acerca de cmo se conoce. Sin embargo, no
hay demasiado en la Introduccin que prepare al lector para otra cosa que no sea una consideracin
de temas epistemolgicos. Y, cuando nos dirigimos hacia los tres primeros captulos de la
Fenomenologa, encontramos una secuencia de afirmaciones acerca del conocimiento que van de lo
simple a lo crecientemente complejo.
El captulo I hace referencia a la circunstancia de que la certeza sensible parece ser el
conocimiento ms verdadero (FE: 63) o la forma ms verdadera de conocimiento. Esta apariencia
se vincula con la afirmacin aparentemente plausible de que la certeza sensible se relaciona de
manera directa con las experiencias particulares. El contraargumento de Hegel es que en el
acontecimiento, la propia certeza prueba ser la ms abstracta y pobre verdad (op. cit.). Lo que
Hegel tiene en mente cuando articula este contraargumento, es la dependencia, en las afirmaciones
de certeza sensible, de enunciados relativos al efecto de que yo experimento tal y tal cosa o que
esto es (o era) as. Hegel seala que los trminos como yo o esto no son nicamente
particulares en su significado sino, por el contrario, son completamente generales: son
abstractamente universales, y abstractamente universales al grado ms alto que pueda concebirse.
182

Lo mismo vale para los trminos (de los que tambin pueden encontrarse expresiones de certeza
sensible) tales como aqu y ahora. Tales trminos apuntan a lo particular pero yerran su blanco
de manera drstica, para decirlo de alguna manera. Quieren decir lo particular, pero la
particularidad significada no puede ser alcanzada por el lenguaje que pertenece a la conciencia, es

179
La transicin de los captulos I a III al captulo IV Fenomenologa se ve facilitada por una famosa pero
potencialmente engaosa metfora: la del pblico de teatro que mira en sus propios ojos (vase Fenomenologa del
Espritu, FE: 104). Volveremos sobre el prrafo y la imagen en la seccin 2 de esta clase.
180
Con respecto a esta transicin, vienen a la mente tanto una interpretacin idealista como una no idealista. La
interpretacin idealista sostiene que las discusiones seculares de la historia son meramente un paso hacia la verdad que
revela la religin. La no idealista sostiene que, en un sentido feurbachiano, la comprensin de la religin slo es
posible una vez que se comprende la historia humana.
181
Nuestro propio acto aqu [en el captulo VIII] ha sido simplemente unir los momentos que estaban separados, cada
uno de los cuales, en principio, exhibe la vida del espritu en su totalidad; y ha sido tambin atenerse al concepto en la
forma del concepto. (FE: 462).
182
Un trmino abstractamente universal cubre un rango de instancias especficas: cubre del mismo modo este rango de
instancias y haciendo abstraccin de cualesquiera sean las caractersticas particulares (o las diferencias) que puedan
tener las instancias. Los trminos yo y esto son abstractamente universales al ms alto nivel porque no slo cubren
un rango de instancias especficas sino cualquier instancia de la que se trate. Cualquiera puede ser yo. Cualquier cosa
vale como esto.
64

decir, a lo que es inherentemente universal (FE: 65). Sin duda, la cuestin planteada por Hegel en
su discusin de la certeza sensible puede ser desarrollada de distintas maneras. Doy cuenta de una
aqu. Podra considerarse que Hegel est criticando las concepciones del conocimiento que giran en
torno de la nocin de definicin ostensiva: podra creerse que acenta, por decirlo a la manera del
ltimo Wittgenstein, que para que el conocimiento valga como tal debe estar expresado
lingsticamente. Llamo la atencin sobre la referencia de Hegel al lenguaje en el presente
anlisis porque me ocupar de l ms adelante.
El segundo y el tercer captulo de la Fenomenologa continan la discusin acerca de las maneras
en las que puede considerarse el conocimiento. Mientras que el captulo uno (sobre la Certeza
sensible) explora una perspectiva en la que los aspectos universal y particular del conocimiento
tiran en direcciones opuestas, el captulo II (La percepcin) presenta un punto de vista en el que la
universalidad y la particularidad prometen ser integradas en una forma ms contundente. El centro
del captulo La percepcin es el concepto de cosa y sus muy diversas e independientes
propiedades (FE: 71). Por ejemplo, decimos de la cosa: que ella es blanca, tambin que es cbica,
y tambin es cida, etc. (op. cit.) Pensando en la cognicin, que se centra en el concepto de la cosa,
estn el universal y el particular relacionados adecuadamente? Hegel teme que no. Qu utilidad
tiene una lista de propiedades universales para designar a una entidad particular? Debe ser una lista
infinita? Por qu una lista de propiedades debera valer como propiedades de una cosa (en lugar de
seguir siendo una lista)? Y si a pesar de esas preocupaciones se considera que las nociones de
universalidad y particularidad se encuentran adecuadamente integradas, no surgen dificultades en
relacin con la unidad y la diversidad? Si existen muchas diversas propiedades, cmo se
relaciona esta diversidad con el concepto de una cosa unitaria? Si nos detenemos, podemos
preguntar qu tema general le preocupa a Hegel cuando discute la caracterstica de la percepcin de
ser evasiva. Sin analizar este asunto en detalle, sugiero que los problemas pueden revelarse si se ve
con claridad la relacin entre cognicin y lenguaje. Cuando Hegel remarca que decimos de la cosa:
que ella es blanca, y tambin cbica y tambin cida, la palabra clave en esta frase es decir. El
problema surge cuando decimos cosas acerca de las cosas, o cuando intentamos expresar nuestro
conocimiento de las cosas.
Dar cuenta de la cognicin en trminos de percepcin es ms sofisticado y complejo que dar
cuenta de ella en trminos de certeza sensible. El captulo III da cuenta de la cognicin de una
forma ms sofisticada an. Introduce una distincin crtica entre apariencia y realidad en nuestra
consideracin del conocimiento. Mientras que los captulos I y II discuten ampliamente las
concepciones empiristas de la cognicin, el captulo III la analiza en trminos amplios en sentido
kantiano. Aqu no comento ese captulo en detalle, salvo para notar que plantea preguntas acerca de
cmo estn relacionadas la apariencia y la realidad (hecho que no resulta sorprendente). Y
desarrollo brevemente sus pginas finales.
En ellas, Hegel afirma que no slo la conciencia de una cosa es posible solo para una
autoconciencia sino, adems, que la autoconciencia por s sola es la verdad de todas esas formas
(FE: 107). Sus palabras deben ser elucidadas: por conciencia quiere decir certidumbre de objetos
que consideramos externos a nosotros, y la cosa a la que aqu l se refiere es un objeto de ese tipo.
Las formas que tiene en mente son maneras o formas de conciencia, y Conciencia es el nombre
genrico bajo el cual estn reunidos (en el ndice) los tres primeros captulos de la Fenomenologa.
En otras palabras: el enunciado que citamos al comienzo de este prrafo nos dice, o parece que nos
dice, que ese conocimiento que considerbamos que se referan al conocimiento de las cosas
externas (en los captulos I a III) resulta ser autoconocimiento. Las cosas externas son una ilusin o,
dicho de manera ms precisa, son aspectos de nosotros mismos. Esta apariencia de idealismo se
intensifica cuando Hegel nos dice que la comprensin (tal como se discuti en el captulo III) se
experimenta slo a s misma (FE: 108), y cuando explica su significado con la ayuda de una
metfora. Hegel imagina un teln que se levanta y revela a la audiencia expectante simplemente la
audiencia misma: Este teln [de apariencia] es por lo tanto apartado, y tenemos el ser interior
atisbando en el mundo interior (op. cit). Hegel contina: Resulta evidente que detrs del llamado
teln no hay nada para ver a menos que nosotros mismos nos pongamos detrs, tanto a fin de que
65

podamos ver como de que puede haber algo por detrs que pueda ser visto (op cit). Qu significa
esto? Nos est diciendo Hegel, al final del captulo III, que el conocimiento de un mundo
aparentemente externo no es nada ms que autoconocimiento? Est argumentando que ser es ser
percibido, y que una consideracin atenta del conocimiento nos conduce a una conclusin idealista?
Sugiero que el final del captulo III puede ser ledo de una forma muy distinta una forma para la
cual podemos encontrar indicios en los prrafos recin citados. En primer lugar, encontramos el
trmino autoconciencia: qu quiere decir Hegel con este trmino? Teniendo en cuenta los
contenidos del captulo IV, he sostenido que para Hegel autoconciencia significa individualidad
humana; y tambin he afirmado adems que l ve a la individualidad humana en trminos
intrnsecamente prcticos. En segundo lugar, est la palabra nosotros utilizada por Hegel: no hay
nada para ver a menos que nosotros mismos vayamos por detrs. Quines somos nosotros?
Cuando Hegel se refiere a nosotros, est meramente siguiendo las convenciones habituales
acadmicas o quiere decir algo ms? Cuando dice nosotros, quiere quizs significar nosotros?
Sugiero que s. Uniendo estos indicios, comienza a cobrar forma una interpretacin no idealista de
las pginas finales del captulo III. Detrs del teln imaginado por Hegel, lo que la audiencia
descubre es a ella misma, como una pluralidad de seres prcticos. Lo que ellos, los lectores de
Hegel, descubren es a ellos mismos, no meramente como entidades tericas sino prcticas.
Enfatizando la palabra nosotros de Hegel y el concepto de pluralidad, lo que los miembros de la
audiencia descubren es podemos decir su interrelacin. Ellos llegan a tomar conciencia de si
mismos como seres sociales. Tal lectura, subrayo de paso, hace inteligible por qu Hegel pasa, en el
captulo VI, a plantear las preguntas relativas al reconocimiento.
Y podemos ir un paso ms all en la comprensin de las lneas generales del argumento presente en
la Fenomenologa. En el pasaje del final del captulo III que acabo de citar, Hegel nos dice que, a
menos que nosotros vayamos por detrs del metafrico teln, no hay nada que pueda ser visto. En
otras palabras, llegamos a estar seguros de nosotros mismos como seres prcticos y sociales y como
seres cognoscentes en un mismo acto. Pensar en nosotros en trminos prcticos y sociales es hacerlo
como seres capaces de presentar enunciados cognoscitivos y viceversa. Cuanto ms cerca se
encuentran los temas prcticos y sociales de los cognitivos, sugiero que ms nos acercamos hacia
una concepcin dialgica del conocimiento y una concepcin consensuada de la verdad. Por
concepcin dialgica del conocimiento entiendo aquella en la que el conocimiento existe en y por
medio de la interaccin (y que incorpora reflexivamente este conocimiento de s mismo). Por una
concepcin consensuada de la verdad entiendo aquella en la que ella se equipara con un acuerdo
justificado, es decir, con un acuerdo libre e irrestricto. Ve el Hegel de la Fenomenologa al
conocimiento (o ciencia) y a la verdad en trminos dialgicos y de consenso? Sugiero que s
aunque, por supuesto, cualquier sugerencia va bastante ms all de lo que afirman las pginas
finales del captulo III.
En qu punto nos dejan mis comentarios acerca del pasaje del teln y mis posteriores
sugerencias, en relacin con los captulos I a III de la Fenomenologa? A la luz de lo que acabamos
de decir, cmo deberamos leer los captulos que hacen que la Fenomenologa parezca ser un libro
simple y solamente acerca del conocimiento?
Sugiero que es mejor verlos como captulos que ofrecen una crtica inmanente de la epistemologa.
En otras palabras, no se trata de captulos epistemolgicos sino de captulos para seguir, estemos
seguros, una manera epistemolgica de demostrar (desde adentro) la falacia y la vacuidad de la
epistemologa y todos sus trabajos. Una circunstancia llamativa en relacin a los captulos I a III es
que en ellos se plantean ms preguntas que respuestas: hacia el final del captulo III, un lector (por
ms que sea atento) no est ms cerca de comprender cmo la universalidad y la particularidad, o la
unidad y la diversidad estn relacionadas de lo que estaba al comienzo. Lo mismo puede decirse en
relacin a las preguntas relativas a la apariencia y la realidad. Qu anduvo mal? Sostengo que
Hegel est preocupado por demostrar que en la epistemologa surgen problemas que ella es incapaz
de responder. La epistemologa del empirismo estndar (desarrollado en los captulos I a II de la
Fenomenologa) y la kantiana (desarrollada en el captulo III) no son defectuosas porque son
empiristas o kantianas sino porque son epistemologas. Por lo tanto, segn Hegel, en dnde reside
66

el defecto del punto de vista epistemolgico? Los comentarios que he hecho a partir de mi discusin
del pasaje del teln de Hegel sugieren una respuesta a esta pregunta. O, ms bien, sugieren dos
respuestas que se apoyan mutuamente. Una es que la epistemologa estndar es, en efecto, teora
sobre teora, considerando que debera entenderse teora sobre teora como una dimensin de
teora sobre la prctica. La epistemologa estndar es defectuosa porque construye conocimiento,
y conocimiento como un aspecto del conocimiento, como un reino independiente de la prctica. Y,
en segundo lugar, (la) de manera tpica la epistemologa representa al sujeto cognoscente en
trminos solitarios, monolgicos y (por as decir) cartesianos. Una vez que se ve al sujeto
cognoscente como solitario, aparecen mistificaciones y no resulta sorprendente que las dificultades
escpticas finalmente se vuelvan irresolubles. Sin embargo, si se ve al sujeto cognoscente como
social e interactivo, la ciencia se vuelve posible y las ansiedades escpticas desaparecen.
La estrategia argumental de Hegel en la Fenomenologa puede confundir a un lector porque su
trabajo comienza con una lnea de discusin una discusin epistemolgica que l desea demostrar
que es un camino conceptual sin salida. Habiendo proporcionado su demostracin, Hegel (en el
captulo VI) presenta un nuevo comienzo. Relata (en los captulos VI y VI) la historia prctica de
cmo puede aparecer el reconocimiento mutuo (que hace posible a la ciencia). Pero entonces, antes
de que pueda ponerse en su lugar la piedra fundamental de su argumento, la escritura de la
Fenomenologa se precipita. El lector queda limitado a buscar entre los fragmentos y a pensar por
s mismo.

3.- Hegel y el lenguaje

Entre los fragmentos encontramos que en la Fenomenologa emerge una discusin sobre el
lenguaje, aunque no se la sigue de manera sistemtica. La nocin de lenguaje juega un papel
importante en los escritos hegelianos de Jena, previos a la Fenomenologa: all, se presenta el
lenguaje como uno de los tres niveles, capacidades o quizs sera ms acertado decir o medios en
los que el espritu se desenvuelve (los otros dos son el trabajo y la interaccin).
183
Habermas, en un
ensayo temprano
184
que ahora se considera clsico y en una reconsideracin posterior
185
, resalta lo
que l llama el carcter antimentalista de esta perspectiva relacionada con los medios, pero
propone que el Hegel de la Fenomenologa volvi a ver el espritu en trminos idealistas
186
. En
efecto, y utilizando trminos que emple en mi clase anterior, Habermas propone que el Hegel de la
Fenomenologa equipara espritu con subjetividad global.
Mis comentarios sobre el espritu
187
han intentado poner en claro que, desde mi punto de vista, no
hay razn para considerar que la Fenomenologa es una vuelta al idealismo. El espritu es visto o
bien como interaccin o historia o, como propuse yo, en trminos histricos o de interaccin. De ser
as, resulta interesante notar que el tema del lenguaje figura en varias partes de la discusin
sostenida en la Fenomenologa. He indicado (en la seccin 2 previa) que Hegel piensa en trminos
cuasi-wittgenstenianos en su captulo La certeza sensible; y he sugerido que puede decirse lo
mismo de su captulo La percepcin. En el captulo VI El Espritu, Hegel hace referencia
directa al lenguaje, primero en un contexto alienado y luego en un contexto no alienado. En el
primero, comenta que en el lenguaje la autoconciencia viene a la existencia, esto es, existe para
otros con la consecuencia de que, al menos que el `yo que se afirma a s mismo es odo o
percibido, deja de existir en un sentido de reconocimiento (FE: 300). En el segundo, comenta que
el lenguaje es autoconciencia que existe para los otros, autoconciencia que en tanto tal est

183
Vase el System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, pg. 216. El pasaje est incluido y se discute en J.
Habermas Theory' and Practice (Heinemann 1974) pg. 152. [Hay traduccin al castellano: Teora y prctica; Teora y
praxis. Estudios de filosofa social. Tecnos, Madrid, 1987].
184
Habermas, Theory and Practice , pgs. 142-9.
185
J. Habermas, Truth and Justification, pgs. 175-211. [Hay traduccin al castellano: Verdad y justificacin. Trotta,
Madrid, 2002].
186
dem pgs. 203-5.
187
En mi clase anterior, seccin I.
67

inmediatamente presente, y contina remarcando que la conciencia que el lenguaje ha adquirido
aqu ya no es el yo pervertido, y pervertidor y distractor; del mundo de la cultura [Bildung], por el
contrario, es el espritu que ha vuelto sobre s mismo y que est convencido de su verdad en s
mismo, o de su propio reconocimiento, y de lo que es reconocimiento como conocindolo (FE:
380). En efecto, los pasajes sobre el lenguaje en un contexto alienado y en uno no alienado son
fragmentos sobre el lenguaje en el antiguo rgimen francs y sobre el lenguaje una vez que se ha
establecido el reconocimiento mutuo. Sin embargo, las observaciones hechas tienen ms que un
inters meramente histrico. En primer lugar, la observacin general de que la autoconciencia (tanto
en su ser terico como en el prctico) existe en y por medio del juego del lenguaje
188
,
observacin que se sigue de la tesis general de Hegel de que la autoconciencia existe por medio del
reconocimiento. Y, en segundo lugar, existe la intrigante referencia a la verdad en FE: 381. Est
Hegel solamente diciendo que el reconocimiento mutuo permite a los individuos llevar vidas
autnticas (verdaderas)? O est haciendo comentarios sobre la verdad per se? Si se trata de esto
ltimo, el pasaje abre el camino (por decirlo as) hacia una teora del consenso.
Antes que intentar establecer cmo debe interpretarse el citado pasaje de FE: 363 hago un
comentario general. An si, en el citado pasaje, Hegel tiene la nocin de autenticidad en mente, su
afirmacin de que los individuos existen por medio del reconocimiento y por lo tanto por medio del
lenguaje proporciona un terreno frtil para el desarrollo de una teora consensual de la verdad. Si el
significado de una palabra (como por ejemplo yo) es su uso en el lenguaje, y si una oracin
verdadera tiene significado, parece difcil no derivar de all que la verdad es una conclusin en la
cual se ponen de acuerdo los individuos no alienados.

4.- Hegel y la pluralidad

Otro fragmento es difcil de ver porque est, en la Fenomenologa, en todas partes, an si su
significado no siempre es claro. He afirmado que Hegel teoriza en trminos de interaccin y pone
nfasis en resultados que slo ciertos individuos asociados (ms que un solitario individuo
cartesiano) podran producir. El primero y ms llamativo de estos resultados es la libertad
recognoscitiva o, para utilizar un trmino incluido en mi primera conferencia, la libertad por medio
de los otros (ms que la libertad a pesar de los otros): he sostenido
189
que, para Hegel, la
autodeterminacin misma debe comprenderse de una manera que implique reconocimiento, o a la
manera de libertad por medio de.
Podemos incluso notar en un conjunto de fragmentos impactantes que a la Fenomenologa subyace
el tema de la pluralidad. Uno de esos fragmentos (ya citado) aparece en FE: 113, en el que Hegel
hace referencia a un Yo que es Nosotros y un Nosotros que es Yo, y por lo tanto introduce el
concepto de reconocimiento mutuo. Otro pasaje aparece en las lneas finales de la obra, en las que
se ve que la soledad sin vida [lebenlose Einseme] es visto como superada por medio de la
historia comprendida [o conceptualizada] (FE: 473)
190
. Incluso un tercer pasaje se presenta en el
Prefacio, donde en una observacin general poco habitual, Hegel comenta que est en la naturaleza
de la humanidad buscar el acuerdo con los otros, y existir en una comunidad lograda de conciencias
[Gemeinsamkeit der Bewusstseine]. Lo anti-humano, lo meramente animal, consiste en permanecer
dentro del tema del sentimiento, y de ser capaz de comunicarse slo a ese nivel. (FE: 46).
191


188
Cf. Marx: El lenguaje es tan antiguo como la conciencia, el lenguaje es la conciencia prctica, real, que existe para
los otros hombres tambin, y slo por eso existe tambin para m (Marx y Engels CW 5, pg. 44). [Hay traduccin al
castellano: Marx, K. y Engels, F., La ideologa alemana, Buenos Aires, Santiago Rueda, 2005].
189
En la seccin 6 de la segunda clase.
190
El fragmento tiene una retrica complicada que es difcil de resumir. La cita que hago aqu recorta aspectos
interpretativos porque (en la frase de Hegel) el espritu absoluto es el que supera la soledad sin vida. Significa esto
una regresin al concepto de un sujeto global? En realidad no, porque soledad es vista como sin vida y porque se
considera que el espritu absoluto slo llega al punto de satisfaccin cuando esta soledad es superada. El libro s finaliza
con una afirmacin de la pluralidad (ms que de la soledad).
191
Tomo esto en el sentido de que la referencia de Hegel a los sujetos como conciencias es metonmica.
68


Qu vamos a hacer con estos fragmentos? En primer lugar, deberamos comprenderlos en trminos
de que sealan al concepto social de individualidad ms que (al concepto) solitario que subyace
al pensamiento de Hegel.
192
En segundo lugar, sin embargo, (en lo que concierne al segundo y al
tercero de los pasajes citados) deberamos dar un paso ms all de una lectura que enfatice el
reconocimiento social per se para considerar que Hegel liga el reconocimiento mutuo con la nocin
de la aparicin de la verdad. Esta unin est casi explcita en el fragmento citado en FE: 45. En el
caso del fragmento retrico donde la Fenomenologa termina, la interpretacin es ms difcil, pero
el fragmento no es meramente retrico. Las lneas inmediatamente anteriores a las que citamos
dejan completamente en claro que comprender [o conceptualizar] la historia es, para Hegel, el
resultado de la fusin o del devenir juntos de la historia (por un lado) y la ciencia [Wissenschaft]
de la aparicin del conocer (por el otro). Ms an, esta fusin o llegar a estar juntos, y la
superacin de la soledad que le corresponde, es una fusin que implica actualidad [Wirklichkeit]
(o prctica) y verdad [Wahrheit] (o teora) por igual (FE: 47). En el nivel de la prctica, entra en
juego la pluralidad y, cuando esto ocurre, se han alcanzado las condiciones las condiciones
prcticas para la aparicin de una teora verdadera. La teora forma una unidad con la prctica
cuando, y slo cuando, la prctica llega a ser de reconocimiento mutuo. Hasta que esto suceda, la
verdad no encuentra su pblico (FE: 47) y reina una soledad alienada.
Las lneas finales de la Fenomenologa me parecen muy cercanas a la idea de presentar la verdad
en trminos de consenso. Todo lo que hace falta para que el apoyo al consenso sea ms seguro es
encontrar una razn para creer que, a los ojos de Hegel, la ciencia (o conocimiento verdadero) y
la aparicin del conocimiento esto es, la aparicin del conocer a una audiencia capaz de
reconocimiento mutuo son una y la misma cosa. Existe tal razn? S: como lo indiqu antes, la
portada de la primera edicin de la obra que estamos considerando declara que la Fenomenologa
que establece la apariencia de la ciencia (o la ciencia tal como aparece en la escena: vase FE:
161) es parte de la ciencia misma. Confirma Hegel en alguna otra parte que adhiere a una teora
consensual de la verdad? S. La verdad, declara en la introduccin a sus clases sobre esttica, no
ser verdad si no se muestra a s misma y aparece, si no fuera verdad para alguien y para s misma,
as como para el espritu en general tambin G.W.F.
193
Las clases de Hegel sobre la esttica
provienen de su perodo tardo cuando, he sostenido, se ha debilitado el concepto de una relacin
interna entre la ciencia y el reconocimiento mutuo. El fragmento citado parece indicar, sin embargo,
que el lazo (aunque debilitado) sigue existiendo. Si, podemos decir, se entiende el trmino
espritu en el sentido de que involucra la interaccin, el lazo que ste establece con el
reconocimiento y con una teora consensual de la verdad se vuelve ms vvido.

5.- El Habermas temprano y la teora de la verdad por consenso

Si damos unos pasos hacia atrs, podemos preguntarnos qu surgi de nuestras cavilaciones acerca
del lenguaje y la pluralidad como temas de Hegel. Los fragmentos que he revisado, an si provocan
la reflexin no apuntan a un cuadro general que indique cmo (si hubiera sido completado) debera
verse la ciencia hegeliana. Las conexiones con una teora de la verdad por consenso son fuertes y
sugerentes, pero proporcionan poca idea de cmo tal teora podra haber sido defendida por Hegel.
A fin de dar sentido de la dinmica conceptual y de las tensiones en una teora de la verdad por
consenso, busco ms all de Hegel mismo. Me dirijo a los tempranos escritos de Habermas quien
(en la primera mitad de la dcada de los 70) defendi la teora del consenso de una manera que hace

192
La fuente ms inmediata de esta concepcin de individualidad parece ser Fichte (Foundations of natural Right, pgs.
37-45). En efecto, la Fenomenologa intenta pensar en trminos ms consistentes y rigurosos, es decir, en trminos que
no tengan nada que ver con los conceptos de esferas y de emplazamientos, un punto de vista social y de
reconocimiento de la humanidad. [Hay traduccin al castellano de J. L. Villacaas, M. Ramos y F. Oncina: Fundamento
del derecho natural segn los principios de la doctrina del ciencia, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994]
193
Hegel, Introduction to Aesthetics (Clarendon Press 1979), pg. 8. [Hay traduccin al castellano de A. Brotns
Moz, Lecciones sobre la esttica, Akal, Madrid, 1989].
69

recordar de manera clara la nocin hegeliano de reconocimiento mutuo. Mi referencia al temprano
Habermas surge del hecho de que, en la dcada de los noventa del siglo pasado y en el dos mil,
Habermas realiz una crtica a su posicin anterior.
A fin de preparar el terreno para realizar una breve consideracin de Habermas, observ que, en la
discusin filosfica, las teoras de la verdad o las concepciones acerca de la verdad tienden a tomar
una de tres formas. Segn una teora de la correspondencia, una proposicin es verdadera cuando
refleja de manera acertada la realidad (o concuerda con ella). Por supuesto que el concepto de
correspondencia (como aqu se lo presenta) es metafrico y, por supuesto tambin, el concepto de
reflejar o el de coincidir con puede especificarse de varias maneras, pero estos puntos no nos
conciernen ahora. Segn una teora de la verdad como coherencia, en cambio, una proposicin es
verdadera cuando se adecua (es decir, es coherente con) creencias anteriores. Es decir [segn
Bertrand Russell, que se opona a la teora coherentista] que la falsedad es el fracaso en ser
coherente con el cuerpo de nuestras creencias, y que la esencia de una verdad es formar parte del
sistema completamente acabado que es La Verdad.
194
Segn una teora de la verdad por consenso,
finalmente, la verdad es aquello en que un grupo de individuos acuerdan. A fin de evitar el
relativismo, la teora de la verdad por consenso habitualmente agrega un calificativo: la verdad no
es meramente lo que cualquier grupo acepta como verdadero, sino lo que algunos grupos en
especficos acuerda. En la versin ms atractiva de la teora del consenso, en el grupo la
conversacin no tiene restricciones y est abierta a todos los que quieran participar en ella.
La versin de la teora de la verdad por consenso presente en los tempranos trabajos de Habermas
es una teora del consenso en los trminos de lo que yo he llamado el sentido ms atractivo. En su
Wahrheitstheorien
195
de 1973, Habermas sostuvo que la verdad es lo que debera (de manera
contrafctica) haber sido acordado en una situacin ideal: describe tal tipo de una situacin como
aquella en la que una comunicacin no est impedida ni por influencias externas contingentes ni
por la estructura de la comunicacin en s misma.
196
Para aclarar la nocin de impedimentos
internos a la estructura de la comunicacin, Habermas explic que la estructura de la
comunicacin no da lugar a constricciones slo si hay para todos los participantes una distribucin
simtrica de las oportunidades para elegir los actos de hablar y realizarlos.
197
En resumen, la
verdad es aquello en lo que los participantes acuerdan luego de una conversacin en la que todo est
permitido y a la que cualquiera que lo desee puede unirse en condiciones de igualdad. La verdad es
aquello en lo que se acuerda en una discusin abierta y sin restricciones. En los trminos de Hegel:
la verdad es aquello que acuerda un pblico entre quienes existe reconocimiento mutuo. En parte,
podemos sospechar que el concepto de Habermas de una situacin de habla ideal se basa en el
concepto de reconocimiento mutuo de Hegel, y es deudora de l. En parte, sin embargo, la
comparacin opera en la direccin contraria: el concepto de Habermas de una situacin de habla
ideal y sus reflexiones sobre lo que explcitamente denomina teora de la verdad por consenso
198
, es til para arrojar luz sobre las maneras en las puede verse el reconocimiento mutuo (y
especialmente su relacin con la ciencia).
Una discusin ms detenida de la teora del consenso de Habermas de 1973 cae fuera de los lmites
de la presente clase. Sin embargo, dado que este autor luego repudi sus primeras perspectivas
acerca del consenso, debo explicar brevemente cules son las bases de sus inquietudes. Son dos
las razones principales por las que las formulaciones de la Wahrheintstheorien llegaron a

194
B. Russell, The Problems of Philosophy (Oxford University Press 1967), pg. 70. [Hay traduccin al castellano, Los
problemas de la filosofa, Labor, Barcelona, 1991].
195
Teoras de la verdad. [N. de la T.]
196
J. Habermas, Wahrheitstheorien en H. Fahrenbach (ed.), Wirklicheit und Reflexion (Pfullingen 1973), pg. 255.
197
dem, pg. 255. McCarthy resume de manera un poco diferente la perspectiva de Habermas cuando dice: Su tesis
[la de Habermas] es la de que la estructura [de la comunicacin] est libre de las constricciones slo cuando para todos
los participantes existe una distribucin simtrica de las posibilidades de elegir y emplear actos de habla, cuando existe
una efectiva igualdad de oportunidades para asumir los roles en los dilogos. (T. McCarthy, The Critical Theory of
Jurgen Habermas, Polity Press 1984, pg. 306)
198
J. Habermas, idem.
70

parecerle inadecuadas. Una es poltica: en los textos de finales de la dcada de los sesenta y de
comienzos de los setenta, Habermas consider que la comunicacin sin constricciones de una
situacin de habla ideal prefiguraba relaciones en una sociedad emancipada mientras que, ms
tarde, lleg a dudar de que cualquier sociedad moderna pudiera ser representada de una manera tan
poco estructurada. Lleg a compartir la conviccin de Wellmer de que una nueva
institucionalizacin de la libertad era parte inseparable de la existencia social emancipada.
199
En
trminos de la Fenomenologa: Habermas (siguiendo a Wellmer) se desplaz del concepto de
reconocimiento mutuo a la renovacin de las instituciones sociales y de las masas y esferas
espirituales. La segunda razn por la que Habermas rechaz la teora del consenso fue conceptual:
una teora del consenso construye la verdad como acuerdo, y Habermas lleg a estar convencido de
que sin importar justificado fuera el acuerdo ni cuan ideal la situacin en la que el acuerdo
hubiera sido alcanzado la verdad en tanto verdad es incondicional mientras que (en el mejor de los
casos) el acuerdo est ligado con el argumento.
200
Dicho sin rodeos: en un contexto dado de
argumentacin, puede ser racional afirmar una cosa, mientras que en otro puede que no sea el caso.
Aqu no hago referencia a si las razones conceptuales de Habermas para cambiar son convincentes
(salvo para hacer notar que mucho depende de si pensamos que la verdad es una propiedad de los
objetos o un logro humano). Tampoco hago referencia a la perspectiva que Habermas propone en
lugar de su teora del consenso.
201

Qu puede obtener un lector (o un lector prospectivo) de la Fenomenologa de la lectura fugaz de
Habermas que he intentado esbozar? En primer lugar, tal lector podra hacer un mapeo cuidadoso de
mis comentarios generales acerca de las teoras de la verdad en lo que he dicho acerca de los
escritos de Hegel: si la Fenomenologa (tal como suger) est apoyada en el filo de alguna versin
acerca del consenso, entonces la Enciclopedia parece estar ms relacionada con la verdad vista en
trminos de coherencia.
202
En segundo lugar, tal lector podra deducir a partir de mis comentarios
sobre Habermas algo del mundo conceptual que podra haber explorado una versin completa de
la Fenomenologa. Cierro esta seccin de mi discusin con un recaudo. Al comparar el concepto
habermasiano de una situacin ideal de comunicacin con el concepto de Hegel de reconocimiento
mutuo no sugiero que Hegel es un proto-habermasiano, o que el concepto de una situacin ideal de
comunicacin tal como aparece en los escritos de Habermas es sin ms una idea hegeliana. Menos
an estoy sugiriendo que, en efecto, Habermas completa la Fenomenologa. Lo nico que
propongo es que contraponer la Wahrheitstheorien de Habermas a la Fenomenologa de Hegel
proporciona una base para pensar (algo valioso).

6.- Ciencia dialgica y fenomenologa

De Habermas, y de la comparacin entre Habermas y Hegel vuelvo a enfocarme de manera ms
directa a Hegel mismo. Y, de explorar en Hegel algunos indicios hacia el concepto de la teora de la
verdad por consenso, vuelvo a la pregunta por cmo podra aparecer la ciencia hegeliana si de
hecho Hegel considerara la verdad en trminos de consenso.


199
A. Wellmar, The Critique of Critical Theory: Reason, Utopia and the Dialectic of Enlightenment Praxis
International, Issue 2 (1983, Nro. 2 (1983), pg. 101, vase tambin pgs. 85 y 107.
200
Sobre los temas que subyacen al abandono de Habermas de la teora del consenso, vase Habermas, Truth and
justification, pgs. 37-8, 249-52. Para ejemplos de la extensa literatura secundaria asociada o comprometida con este
cambio en este punto de vista, vase C. Lafont, Truth, Knowledge and Reality, (Abril 1995), A. Wellmer, Truth,
Contingency and Modernity Modern Philology Vol. 90, (Suplemento de mayo de 1993); B. Fultner The Redemption
of Truth: Idealization, Acceptibility and Fallibilism in Habermas's Theory of Meaning, International Journal of
philosophical Studies, Vol. 4, Nro. 2 (1996); A. Seeman, Lifeworld, Discourse and Realism: On Jurgen Habermas's
Theory of Truth Philosophy and Social Criticism. Vol. 30 (2004).
201
Vase, para las presentaciones del punto de vista del reemplazo, Truth and Justification pgs. 252-3 y On the
Pragmatics od Communication (Polity Press 1999), pgs. 363-4.
202
La presente serie de clases no analiza los trabajos posteriores de Hegel. Vase, sin embargo, mis comentarios en la
clase dos, seccin dos.
71

En la abundante literatura que comenta a Hegel, existe poco acuerdo acerca de cmo debe
comprenderse su trmino clave ciencia. Simplificando o, sin duda, simplificando al extremo
una situacin compleja, podemos sugerir que han prevalecido dos puntos de vista contrastantes
acerca de la ciencia. Existe lo que podra llamarse un punto de vista descendente: para ste, la
ciencia se desenvuelve de manera independiente respecto de la prctica y dicta los trminos en los
que la prctica debe llevarse a cabo. Segn este punto de vista, la autoridad de la ciencia puede o no
ser respaldada por un atractivo religioso. Por otro lado, lo que podemos llamar una interpretacin
ascendente permite ver la ciencia como algo relacionado con la prctica, adems de autorizada e
incluso posible slo cuando se han alcanzado condiciones prcticas especficas. En un estudio
reciente, Hammers parece estar de acuerdo con una interpretacin ascendente cuando describe al
autor de la Fenomenologa argumentando que la base ltima de la autoridad epistmica es una
comunidad de agentes un aspecto de lo que Hegel llama espritu en la cual cada miembro es
reconocido por los otros como libre e igual y en la que los miembros toman su propia forma de vida
autoreflexiva como un punto absoluto de ventaja desde el cual puede plantearse cualquier pregunta
respecto a la autoridad epistmica.
203
Mi sugerencia
204
es que para Hegel la verdad tiene una
precondicin prctica (principalmente, la existencia del reconocimiento mutuo), y mi posterior
sugerencia de que en la Fenomenologa la ciencia opera con una concepcin de la verdad por
consenso intenta sostener el proyecto de la lectura ascendente.
205
Pero cmo sera una versin
ascendente de la ciencia? Si el reconocimiento mutuo y la teora del consenso se vuelven las
claves de la interpretacin, cules pueden ser las consecuencias para la forma en la que debe verse
la ciencia?
Si la ciencia opera con una teora de la verdad por consenso, y sabe que as opera, los cientficos
individuos que practican la ciencia y ven el mundo de manera cientfica deben, de manera
reflexiva, ver a su ciencia en trminos dialgicos. Es decir, deben considerar su ciencia como
existente por medio de la interaccin. Qu sucede cuando los cientficos se desplazan de la
comprensin general de que la ciencia es dialgica a la comprensin ms especfica y, por decirlo
as, en primera persona, de que dado que la ciencia es dialgica, ellos mismos, como cientficos,
deben pensar de manera dialgica? Qu sucede cuando el estatuto dialgico de la ciencia deja de
ser meramente una verdad acerca de la ciencia y pasa a ser una verdad que se aplica o que puede
aplicarse al mtodo de llevar adelante las investigacin? Una respuesta rpida, pero vlida en
muchos casos es: no es necesario que pase mucho (ms). Cuando, por ejemplo, el cientfico que
estudia el peso especfico de los minerales comprende que la ciencia es dialgica puede seguir
haciendo lo mismo que antes. Cuando, sin embargo, un cientfico (en el sentido que la
Fenomenologa le atribuye al trmino) est estudiando la historia o la sociedad, est tratando de
comprender a los individuos que existen de manera interactiva y cuyas propias teorizaciones tienen
estatus dialgico. El tema de la teorizacin es tambin, tendencialmente, la audiencia de la teora.
206

La respuesta de Hegel a la pregunta acerca de qu sucede cuando se comprende que el estudio de la
historia o de la sociedad es dialgico es: la ciencia se vuelve fenomenolgica en un sentido
especfico.
El trmino fenomenologa, por supuesto, est inscripto en el ttulo de la Fenomenologa del
Espritu y, si la Fenomenologa es la primera parte de la ciencia, la ciencia es fenomenolgica, por
lo menos en parte. En la Enciclopedia, sin embargo, la nocin de fenomenologa tiene (aunque se lo

203
E. Hammer Habermas and the Kant-Hegel Contrast en Hammer (ed.), German Idealism: Contemporary
Perspectives (Routledge 2007), pg. 118: cf. pg.9. Hammer pareciera debilitar su interpretacin aparentemente
ascendente cuando agrega que Intento mantener la puerta abierta a la perspectiva de que el Geist [espritu] tiene
tambin, para Hegel, un status divino (dem, pg. 131).
204
En la primera seccin de la primera clase.
205
Las apuestas para tal proyecto son altas: una lectura descendente privilegia el Hegel de la Enciclopedia y tiene
matices de la Derecha hegeliana, mientras que la lectura ascendente privilegia al Hegel de la Fenomenologa y se
elabora sobre la idea del Joven Hegel.
206
Dicho de otra manera: la teora, en tal caso, no puede ms que tener un costado reflexivo.
72

reconoce
207
) un estatus menor. Podemos pensar que la ciencia considerada en la Fenomenologa
es dialgica y al mismo tiempo fenomenolgica y que la ciencia considerada en la Enciclopedia
es monolgica y al mismo tiempo no fenomenolgica? En trminos amplios, sugiero que s. Aqu no
har ms comentarios sobre la Enciclopedia (por lo cual mi sugerencia es provisoria). En cambio,
explicar por qu (con el Hegel de la Fenomenologa en mente) considero que el estatus dialgico
de la ciencia y la fenomenologa son temas asociados.
A lo largo de su captulo sobre el Saber Absoluto, la Fenomenologa presenta una historia
extremadamente breve y selectiva de la filosofa una historia que no incluye nombres. Hay
aparentes alusiones a Spinoza (en FE: 470), a Fichte y a Schelling, despus de lo cual el
pensamiento se vuelve hacia una aparente inactividad que meramente contempla cmo lo que es
espontneamente diferenciado se desplaza hacia su propio ser y retorna hacia su unidad (op. cit.).
El pensamiento que muestra aparente inactividad es (la) fenomenologa. Qu entiende Hegel por
fenomenologa? Quizs con la referencia de Hegel a la aparente inactividad y la contemplacin en
mente, Kojve comenta que cuando se ha dicho y hecho todo, el mtodo del cientfico hegeliano
consiste en no tener `mtodo o manera de pensar peculiar de su ciencia si se quiere, el mtodo
hegeliano es puramente emprico o positivista: Hegel mira lo Real y describe lo que ve
208

Propongo que, tal como aparece, este comentario (que, por as decir, tuerce las lecturas idealistas
vigentes en direccin contraria) es confuso. Estemos seguros de que el Hegel de la Fenomenologa
no impone construcciones a priori sobre su tema: sino que, ms bien, antes que teorizar acerca de
su tema o de ofrecer de l descripciones externas, entra en el tema. La fenomenologa Hegeliana
opera por empata.
En el captulo V de la Fenomenologa, Hegel discute el punto de vista de la observacin externa y
deja suficientemente en claro que no es el que l adopta. Cuando en su introduccin metodolgica
(FE: 51 y ss.) hace comentarios acerca del mtodo fenomenolgico, deja en claro que el
fenomenlogo entra en los modos de experiencia y los describe desde adentro. En la medida en que
el fenomenlogo critica puntos de vista de experiencia, la crtica es inmanente. Un fenomenlogo
que traza el curso de la historia busca explicar, en primera persona, cmo y por qu se derrumb
tal o cul perspectiva del mundo, y cmo y por qu surgi una perspectiva nueva. Aqu no me
detengo sobre estos puntos porque son familiares en las discusiones mantenidas en torno a la
fenomenologa y a Hegel. Sin embargo, me detengo en una afirmacin controvertida (o distintiva)
que quiero agregar al material que ya resulta familiar: al entrar en las experiencias, Hegel se
relaciona de manera emptica con quienes las experimentan ya sea que estn vivos o muertos.
Expliquemos esto.
Sugiero que en la Fenomenologa, la relacin entre Hegel y aquellos cuyas experiencias explora es
conversacional: en efecto, el autor no busca meramente registrar asuntos en una perspectiva del
mundo sino articular sus preocupaciones, y hacer comentarios que hubieran tenido sentido dentro de
esa misma perspectiva del mundo. En cualquier conversacin o en cualquier buena conversacin,
podemos notar como parte esencial un proceso de ida y vuelta por el cual hay una identificacin con
el otro y un apartarse del otro. Podemos ir un paso ms all: en cualquier conversacin, o en
cualquier conversacin buena, resulta esencial que cada parte se identifique con la situacin de la
otra parte (y luego se distancie de ella).
209
He sugerido que tal proceso de ida y vuelta es esencial
para el reconocimiento mutuo.
210
Mi propuesta aqu es que la relacin de Hegel con los individuos
que son tema en la Fenomenologa es de tipo conversacional o, incluso, del tipo del
reconocimiento. Cuando Hegel ofrece una descripcin fenomenolgica de la historia, digamos,

207
Como mencion anteriormente, existe una seccin llamada Fenomenologa del espritu en la Enciclopedia
(pargrafos 413 a 439).
208
Kojve, Introduction pg. 176.
209
El requisito de que, por medio de la imaginacin nos ponemos en su situacin [la de la otra parte] est enfatizada
por Adam Smith en su Theory of Moral Sentiments (Oxford University Press, 1976) pg. 9. [Hay traduccin al
castellano de E. O. Gorman, Teora de los sentimientos morales, Mjico, FCE, 2004].
210
Vase la conferencia uno, seccin 3. Cf. Hegel: Ellos [los individuos que se reconocen mutuamente] se reconocen
como reconocindose mutuamente uno a otro (FE: 115).
73

entra (en primera persona) en situaciones prcticas que la historia ha implicado. No se trata de
que meramente describe lo que ve (Kojve) sino que se vincula de manera emptica con aquellos
a los que ve.
211
Dicho de otra manera, no se trata meramente de que describe sino de que reconoce.
Mantiene una conversacin con los muertos y con los vivos, que pueden hablar.
He presentado lo que tomo como el aspecto dialgico de la fenomenologa hegeliana en
contraposicin con las afirmaciones de Kojve. Pero hay otra manera de presentar el mismo punto
de vista. Si en la Fenomenologa la ciencia es dialgica, o si (dicho de manera ms precisa) la
ciencia es fenomenolgica y la fenomenologa implica la conversacin, la ciencia implica el
reconocimiento. Para decirlo de manera ms precisa an, implica el reconocimiento mutuo. Dando
vueltas a esta idea (pero sin alterar su contenido), podemos decir que la ciencia es slo un momento
en el juego del reconocimiento mutuo. En las conferencias anteriores, he hablado como si la ciencia
(como superestructura terica) descansara sobre el reconocimiento mutuo (como base
prctica). Sostengo ahora que esta manera de hablar o de pensar es inadecuada. La unidad de la
ciencia hegeliana y el reconocimiento mutuo es ms estrecha de lo que la metfora de la
base/superestructura puede implicar. Cuando teorizamos cientficamente, inauguramos relaciones
que permiten el reconocimiento mutuo (con individuos que son nuestro objeto de estudio y con
nuestra audiencia que pueden o no ser uno y lo mismo). Y cuando establecemos relaciones de
reconocimiento mutuo, pensamos como cientficos. A menos que pensemos como cientficos y que
pensemos cientficamente acerca de otros individuos, nuestro proyecto de establecer relaciones de
reconocimiento mutuo estara incompleto.

7.- El reconocimiento mutuo hoy: de Hegel al sentido comn

La ltima seccin de mi conferencia vuelve a plantear temas que ya fueron discutidos en la primera.
All me centr principalmente (aunque no de manera exclusiva) en la dificultad de los textos
hegelianos. Mi sugerencia fue que una de las razones de esa dificultad no reside en los escritos de
Hegel sino en el mundo contemporneo. Aqu me concentro en la cuestin de que (en el mundo
contemporneo) podemos sacar provecho de la lectura de Hegel.
Una frase como reconocimiento mutuo hoy amenaza al lector o a quien la escuche con
comentarios vagos acerca del mundo, comentarios que posiblemente no puedan justificarse en el
espacio disponible. En qu medida mis comentarios pueden ser menos amenazantes? El camino
que voy a seguir es establecer, uno al lado del otro, dos puntos de vista opuestos de la existencia
social y entonces, no obstante los peligros del esquematismo derivar de ellos algunas
conclusiones.
En primer lugar, pido al lector que imagine un mundo en el que dominan los clculos
instrumentales.
212
Por clculo instrumental entiendo el clculo instrumental que realizan los
individuos. Si los individuos se ven a s mismos en trminos instrumentales, (cualquiera que sean
sus objetivos) se preocuparn profundamente por su xito o su fracaso. Se preocuparn, por lo tanto,
por si sus acciones se adecuan al orden existente de la realidad social (cualquiera que sea la
naturaleza de esa realidad). Con frecuencia, la circunstancia de que el clculo instrumental
presupone un orden subyacente y es incoherente sin l, pasa desapercibida. Posiblemente esto
suceda porque el foco est puesto en los individuos y en la manera en la que sopesan sus ventajas.
Una sociedad como esa es sumamente conformista. Y lo es no porque la naturaleza de la sociedad
imaginada o los objetivos de los individuos necesiten ser inherentemente conformistas, sino porque
el adecuarse al orden social vigente es una consideracin primordial. Podemos notar que una vez
que est establecido, el requisito de adecuacin afecta al orden social y a los objetivos del individuo

211
Cuando el fenomenlogo hegeliano describe la experiencia de alguien (la experiencia que alguien tiene en una
situacin prctica diferente), en efecto no dice Es como esto sino que dice es como esto, no es cierto?.
212
Propongo mi comentario acerca de un mundo gobernado por el clculo instrumental como una elaboracin de la
discusin de Horkheimer sobre la razn instrumental: vase Horkheimer Eclipse of Reason [Hay traduccin al
castellano de H. A. Murena y V. J Vogelmann: Crtica de la razn instrumental, Sur, Buenos Aires, 1978], al que
hicimos referencia en la Leccin uno, nota 16.
74

por igual. El orden social se modifica por medio de la crtica, pero slo en trminos de su capacidad
de satisfacer objetivos ya sostenidos; mientras que los objetivos individuales son modificados pero
slo en la medida en que ellos satisfacen (o no llegan a satisfacer) los requisitos de un orden
existente. El orden y los objetivos se vigilan mutuamente y eventualmente encajan entre ellos, en
lugar de explorar las intenciones y los modos de existencia de una manera abierta.
A continuacin, le pido al lector que imagine una sociedad en la que el reconocimiento mutuo sea el
principio al que todo se refiere.
213
Dado que el concepto de reconocimiento mutuo ha sido
comentado en diferentes momentos de mis conferencias, no explicar sus implicaciones aqu (o
mejor dicho, no volver a explicarla). En cambio, subrayo un aspecto especfico de esta idea: tal
como remarqu en la primera leccin, una comunidad en la que existe el reconocimiento mutuo es
una en la que se ha hecho realidad la libertad en el sentido de por medio de los otros individuos o
por medio de la interaccin. La experiencia de la libertad por medio de es la clave para todo lo
que contenga el concepto de reconocimiento mutuo.
En tal sociedad el conformismo no tiene lugar porque (de manera intensiva y, por decirlo as,
extensiva) en ella la discusin no tiene restricciones. Cada una y todas las ideas o propuestas son
criticadas y discutidas, lo que significa que debe justificarse a s misma en trminos de la cultura
general (generalizada y generalista). Puede parecer que esta referencia a la cultura general introduce
en nuestra discusin una cuota de conformismo, o de conformismo potencial: pero se trata de lo
todo lo contrario. Al ser la cultura el resultado del reconocimiento mutuo, las voces que la articulan
son empticas y reflexivamente dialgicas no por ello menos que rigurosas. La libertad sigue
siendo libertad por medio de y, al punto de que se trate, la evaluacin de las propuestas y de los
objetivos ante el tribunal de la cultura general sigue siendo educativa y realza la vida. Cada voz
conversacional que se levanta constituye un camino potencial hacia la libertad.
214

El lector preguntar a dnde conduce mi comparacin. Vivimos en una sociedad sumamente
instrumentalizada (a causa del mercado) que induce al conformismo cuya respuesta es el
reconocimiento mutuo. Podemos notar que mi punto no tiene meramente una aplicacin general: se
aplica en los casos en los que conciernan las formas especialistas de pensar (de cualquier tipo que
sean). En ausencia de una cultura general de mutuo reconocimiento, los especialistas dejan de
desafiar los objetivos, las elecciones o los proyectos de los individuos y tienen, a lo sumo slo un
sentido instrumental (o conformista, o de adecuacin). Las especialidades tienen sentido o son de
inters slo si est en juego un trasfondo de pensamiento generalizado y generalista.
Las consecuencias de esta lnea de pensamiento, tambin, sern evidentes. Las especialidades,
incluso las que sean emancipatorias o crticas, tienen sentido y plantean elecciones polticas reales y
sirven como puntos de desafo slo cuando se presupone un trasfondo de cultura general. Es decir,
tienen sentido y proponen elecciones polticas reales cuando se establecen sobre un trasfondo de
sentido comn emergente. Vuelvo sobre mi comentario de que, a menos que pensemos
cientficamente acerca de otras personas, nuestro proyecto de establecer reconocimiento mutuo

213
Empleo la engorrosa nocin de una sociedad en la que el reconocimiento mutuo sea el principio al que todas las
cosas se refieren a fin de evitar acusaciones de utopismo. No pongo aqu en discusin si el concepto de una sociedad
en la que existe de manera directa el reconocimiento mutua es o no una utopa. (cada uno, podemos agregar, siempre
hace algo no porque todos los individuos realizan literalmente la misma accin, sino porque prevalecen las condiciones
de interaccin igualitaria.) Dicho de otra manera, la participacin en la cultura del reconocimiento mutuo general se
asemeja a la participacin en el pacto social de Rousseau en el que la alienacin total de s mismo y de sus derechos
por parte de cada asociado en el resto del conjunto de la comunidad resulta en una situacin en la que cada hombre
recupera el equivalente de todo lo que pierde, y en el intercambio adquiere ms poder para preservar lo que tiene
(Social contract, Penguin Books, pgs. 60-1) [Hay traduccin al castellano, varias ediciones].
214
La participacin en la cultura general del reconocimiento mutuo tiene (por decirlo as) un significado similar al de la
participacin en una multitud en la que cada unosiempre hace todo. (Podemos decir cada uno siempre hace
todo no porque todos los individuos realicen literalmente la misma accin sino porque prevalecen las condiciones de
interaccin igualitaria). Dicho de otra manera, la participacin en la cultura general del reconocimiento mutuo parece la
participacin en el pacto social de Rousseau en el que la alienacin total de s y de todos sus derechos por parte de
cada asociado al conjunto de la comunidad resulta en una situacin en la que cada hombre recupera el equivalente de
todo lo que pierde, y en el intercambio adquiere ms poder para preservar lo que tiene (Social Contract, Penguin Bokks,
pgs. 60-61)
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queda incompleto. La ciencia y el reconocimiento mutuo (ambos en el sentido de Hegel) son
inseparables, y se unen en un sentido comn que combina sus comprensiones y sus valores. A travs
de la lente del sentido comn, el reconocimiento mutuo piensa de manera cientfica. Vivida y
practicada como sentido comn, la ciencia sienta las bases del reconocimiento mutuo. A medida que
el sentido comn emerge en los intersticios de la sociedad, adquiere fuerza el complejo
internamente relacionado de ciencia y reconocimiento mutuo.