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Lacan y el pensamiento chino

Franois Cheng
Lo que voy a decir, esta noche, tendr un lazo poco directo con el psicoanlisis.
Esta primera afirmacin, que se relaciona con Lacan, puede asombrar. S in
embargo, eran las condiciones mismas en las cuales se haban efectuado nuestras
reuniones de trabajo. En efecto, a fin de hacerme sentir cmodo, y con la inquietud
de no influenciarme en mis respuestas a sus preguntas, me haba pedido
expresamente olvidar lo poco que conoca del psicanlisis en general y de su
teora en particular.
El quera, en mi compana, visitar o, en muchos casos, volver a visitar ciertos
campos del pensamiento chino, ello de la manera mas autntica posible, estudiando
los textos en su escritura original, lnea por lnea, palabra por palabra. Intil
decirles con qu prisa acept esta proposicin. Estaba en ese entonces en plena
investigacin, tratando de aplicar los mtodos fenomenolgicos o semiticos a
diversas prcticas chinas significantes.
Los dilogos que haba podido anudar con Gaston Berger, Levinas, Barthes y
Kristeva me haban convencido lo suficiente de las virtudes de los intercambios
directos. Cunto de esto era cierto con Lacan, es lo que no tard en
verificar. Lacan, con su manera tan tenaz y tan abierta de interrogar los
textos, su capacidad tan pertinente para hacer resaltar la apuesta de
una interpretacin, contribua a reforzar mi impulso, a agudizar mis
facultades de discernimiento.
A punto tal, por otra parte, que al cabo de un perodo de varios aos
absolutamente privilegiados para m, he debido despedirme de l para consagrarme
a la redaccin de dos obras (1) que en el momento de su publicacin, en 1977 y en
1979, tendrn el honor de interesarlo y de recibir su aprobacin. Es decir que del
intenso intercambio con Lacan, a veces extenuante para m, yo era, de hecho el
gran beneficiario. En cuanto a Lacan mismo, qu obtuvo l de esto?
Probablemente nadie est en condiciones de contestarlo actualmente con
precisin. Cmo un gran espritu puede nutrirse de todos los aportes
que encuentra en su camino? Para saberlo, eso exigira sin duda una
investigacion paciente, minuciosa y sobretodo global. Estbamos al
principio de los aos setenta. Lo esencial de la teora deLacan ya
estaba formulada. Sin embargo, no se puede dudar que, en este
sumergirse en la cultura china, su curiosidad intelectual no haya
encontrado atractivos, que su espritu escrutador no haya extrado
inspiraciones, que, en el corazn mismo de su teora, tal o cual
concepto no haya encontrado ecos, incluso prolongaclones. Si no por
qu todas esas sesiones encarnizadas que duraban a veces varias horas,
y una o dos veces una tarde entera?
Aparte de las discusiones puntuales sobre diversos temas tales como los
pronombres personales, las preposiciones, las expresiones de tiempo en chino,
estudiamos ante todo textos elegidos uno a uno por Lacan mismo. De una manera
general, se trata de textos de los cuales l haba ledo las traducciones. Si hago
abstraccin de algunos textos anexos que mencionar al pasar, puedo citar, en
orden, las principales obras siguientes: Le Livre de la Voie et de sa
vertu, el Mencius y Propos sur la peinture du moine Citrouille amere. Veremos que
este orden sigue una cierta lgica, dado que las tres obras en cuestin
corresponden a grandes rasgos, a los tres niveles constitutivos del pensamiento
chino: el nivel de base que calificara de cosmo-ontolgico luego el nivel tico, y
finalmente el nivel esttico.
La primera obra, Le Livre de la Voie et de sa vertu (2) -en chino el Daodejing-es
atribuido a Laozi, el padre fundador del taosmo. Laozi habra vivido en el siglo VI
antes de nuestra era. Pero el texto que conocemos es una versin ms tarda,
versin escrita de una enseanza oral transmitida desde hace varias generaciones a
partir de Laozi. La obra se compone de ochenta y un captulos cortos. Los dos
captulos que me propongo comentarles se cuentan entre los ms determinantes en
lo que concierne a la manera en la cual los chinos han concebido la Creacin y la
marcha del Universo, que se designa en chino con la palabra Tao, que quiere decir
la Va. Sucede que verbalmente la palabra Tao quiere decir tambin
"hablar". De manera que, si se permite un juego fnico en francs, se puede decir
que el Tao est dotado de un doble sentido: la Va y la Voz (la Voie, la Voix)*. El
Tao significa pues un orden de la vida al mismo tiempo que un orden de la palabra.
Se ve en este punto lo que pudo interesar a Lacan.
De esos dos textos un poco abruptos, voy a hacer un comentario lo ms cercano
posible al que Lacan y yo hicimos juntos. Primero el primer texto (Le livre de la
Voie et de sa vertu, cap. XLII):
Le Tao d'origine engendre l'Un
L'Un engendre le Deux
Le Deux engendre le Trois
Le Trois engendre del Dix-Mille tres
Les Dix-Mille tres endossent le Yin
et embrassent le Yang,
Par le souffle du Vide-mdian
Ils ralisent l' echange-entente (3)
Todas las frases que componen ese texto abordaron la idea del soplo. Es aqu que,
sin ms, conviene indicar un punto central: la idea de soplo se encuentra en
el pensamiento chino.
Es cierto que, muy antiguamente, en la manera en que los chinos conceban el
orgen de la Creacin, la idea de una voluntad divina no estaba para nada ausen te,
Puesto que ellos se referan al Seor de Arriba, y ms tarde, al Cielo. No estaban
ausentes tampoco las referencias a ciertas materias, como el Fuego o el Humus.
Pero en un momento dado, muy temprano sin embargo, segun una gran intuicin,
Optaron por el soplo, que no estaba forzosamente en contradiccin con las ideas
precedentes, pero que, fenomenolgicamente, les permita adelantar una
concepcin unitaria y orgnica del universo vivo donde todo se enlaza, todo se
sostiene, por justamente, el soplo. Por ms que hayan buscado, no encontraron
nada mejor que el soplo, esta entidad dinmica, capaz de engendrar la Vida, a la
vez que el espritu y la materia, el Uno y lo Mltiple, las formas y su metamorfosis.
Optando por el soplo, extrajeron rpidamente de l todas las consecuencias. El
soplo es precisamente esa unidad de base que estructura todos los niveles de un
sistema orgnico. Es as que, a nivel fsico, las materias vivas, nuestros mismos
cuerpos, son concebidos como condensaciones de diferentes soplos vitales. Que, a
nivel tico, cuando alguien acta con justicia y equidad, se dice que su conciencia
est movida por el soplo ntegro o el soplo de la Rectitud. Y que, a nivel esttico, la
regla de oro recomienda animar los soplos rtmicos. He aqu muchas cosas
arrojadas as un poco desordenadamente. Pero tranquilcense, no me extravo.
Volvamos al primer texto. Lo voy a comentar frase por frase.
El Tao de origen designa el Vaco original de donde emana el soplo primordial que
es el Uno. El Uno se divide en dos soplos vitales que son el Yin y el Yang. El Yang,
que concierne al principio de la fuerza activa, y el Yin, que concierne al principio de
la dulzura receptiva, estn virtualmente en estado de engendrar los Diez Mil seres.
Pero al Dos viene a agregarse el Tres, o ms bien al corazn del Dos viene a
intercalarse el Tres. Pues el Tres no es otro que el soplo del Vaco-central del cual
es cuestin en la ltima frase. Este soplo del Vaco-central, ese Tres, es
indispensable? Segn el pensador chino, s. Puesto que, sin ese soplo actuando en
el Vaco-central, el Yin y el Yang se plantaran cada uno por su lado en una actitud
de reserva o se encontraran en una oposicin estril. Mientras que, con la
intervencin del Vaco-central, los dospartenairesentran en un campo a la vez
abierto, distanciado e interactivo, y por su interaccin, acceden a la transformacin
mutua. El soplo del Vaco-central es entonces lo contrario de un lugar neutro y
hueco, de un no mans land **. Es una entidad dinmica en s. Por cierto nace del
Dos, es decir que solamente puede estar ah cuando el Dos est ah. Pero una vez
ah no se borra como una simple rfaga de viento pasajero; se vuelve un presencia
en s, un verdadero espacio de intercambio y de cambio, un proceso en el cual el
Dos podra cruzarse y excederse.
Consideremos ahora el segundo texto (Le Livre de la Voie et de sa vertu, cap. 1):
Le Tao pouvant etre nonc
n' est pas le Tao constant
Le Nom pouvant etre dnonim
Sans-avoir Nom, n'est pas le Nom constant
commencernent du Ciel-Terre
Y-avoir Nom, Mere de Dix-Mille tres
Tojours Sans-avoir Dsir
pour en saisir le germe
Toujours Y-avoir Dsir
Pour en prvoir le terme
Mme issue mais diffrente appellation
Participent du mme lan originel
Mystere et miystere autre
Porte de touts merveilles (4)
El primer texto nos ha informado acerca del mecanismo del Tao sobre el modo en
cmo funcionan los soplos vitales, particularmente con el soplo del Vaco-central
que trae consigo el intercambio entre el Yin y el Yang y, por ah, los lleva ms lejos,
en el proceso del cambio continuo. Aqu, en este segundo texto, palpamos una
verdad ms sutil. Ciertamente el Tao implica el cambio continuo, pero es que en el
seno de esta inmensa marcha permanente, hay sin embargo algo constante que no
cambia? Que jams se altera ni se corrompe? Y bien, contesta Laozi con una
conviccin no desprovista de humor: lo que no cambia es el Vaco mismo. Un
Vaco sin embargo vivificante dnde se origina el soplo, de donde lo que es sin-
tener Nombre tiende constanternente hacia el-tener Nombre; lo que es sin-tener
Deseo tiende constantemente hacia el-tener Deseo. Pero he aqu: en cuanto hay
Nombre, en cuanto hay Deseo, no estamos ms en lo constante. Lo nico
constante, el verdadero constante, una vez ms, es el Vaco de donde
surge constantemente el soplo. Desde esta ptica, estamos forzados a admitir
que el verdadero ser es a cada instante el salto mismo hacia el ser, la verdadera
vida es a cada instante el impulso mismo hacia la vida. Desde entonces
comprendemos la inquietud de los pensadores chinos por aprehender el Vaco. En el
cora zn de las sustancias vivas aparentemente las ms consistentes, las ms
compactas, ellos ven obrar el Vaco y su corolario el soplo, los cuales hacen que,
en la raz de los fenmenos abundantes, destinados finalmente a ser deteriorados,
hay esta fuente constante que, ella, no se agota, no traiciona. Es la razn por la
que es necesario, segn ellos, sostener los dos extremos, sostener el sin tener
Nombre y el sin tener Deseo para captar el germen, sostener el tener Nombre y el
tener Deseo para prever el trmino. Aqu, si se quiere dar un paso ms y formular
la cosa de manera menos enigmtica, dir: hay en estos pensadores chinos,
como ms tarde en los artistas chinos, una preocupacin constante.Ellos buscan
enlazar lo visible a lo invisible, lo finito a lo infinito, o
inversamente introducir lo invisible en lo visible, y lo infinito en
lo finito, esto incluso en la misma vida cotidiana. Pero concretamente
cmo? Por el Vaco- central, responden ellos. Cada uno de nosotros,
cada cosa en s es una finitud. La infinitud es lo que sucede entre
las entidades vivas. A condicin sin embargo, lo sabemos ahora, que
las entidades en cuestin estn en una relacin de intercambio y no de
dominacin, y que acte entre ellas el verdadero soplo del Vaco
central. El Vaco-central es precisamente ese soplo que viene de s del sujeto
cuando est a la vista de otros sujetos y que lo empuja fuera de s, para que el vivir
y el hablar le sean indefinidamente posibles. El Vaco- central transforma al
sujeto en proyecto, en el sentido que l lo proyecta delante de s, tendiendo
siempre hacia lo inesperado, es decir hacia el infinito. Elsujeto justamente no es
ese bien celosamente conservado, lo dado, fijado de una vez para siempre. La
verdadera realizacin no est en el estrecho recinto de un cuerpo mensurable,
tampoco est en una vana fusin con un otro que sera todava una finitud, sino en
el ir y venir sin fin y siempre nuevo entre las unidades de la vida, el verdadero
misterio siempre otro. Aqu, si se acepta la idea de soplo, se debe poder admitir
tambin la visin segn la cual an nuestras sensaciones ms ntimas no se
limitan al interior de un pobre cascarn; ellas son vibraciones, ondas propagadas en
un espacio que viene de s, pero desbordndolo infinitamente, en resonancia con la
gran rtmica del Tao. Ah est la definicin misma del xtasis.
Lo que acabamos de ver, a travs de los dos textos de Le livre de la Voie et de sa
vertu, concierne al pensamiento taosta. La obra siguiente, que espontneamente
Lacan ha elegido, concierne, al confucionismo, ya que se trata del Mencius. En
esta ocasin, por otra parte, nos hemos interesado igualmente por ciertos pasajes
de las Entretiens de Confucius, y por otra obra: Le Milieu juste (5).
Mencius (371-289 antes de Cristo) es considerado un poco como el San Pablo
del confucionismo.
El habra estudiado al lado de un discpulo del nieto de Confucio. Fue por lo tanto un
rezagado. Pero por su fogosidad, por su elocuencla, contribuy a propagar las
doctrinas confucionistas en otras numerosas escuelas de pensamiento. A pesar de
las diferencias entre las dos corrientes mayores, taosta y confucionista,
particularmente en lo que respecta a su actitud ante la vida, lo esencial del
confucionismo confirma, sin embargo en el plano tico, muchos de los elementos de
base que hemos podido ver en los taostas. En principio: como los taostas que
han construido su sistema con la ayuda de tres elementos, el Yang, el Ying y el
soplo del Vaco-central, los confucionistas, fundaron su concepcin del destino
del hombre en el seno del Universo sobre la trada el Cielo, la Tierra y el Hombre.
Por lo cual est permitido afirmar que el pensamiento chino es decididamente
ternario. Y si se lleva un poco ms lejos la observacin, se puede constatar que
adems, hay correspondencia entre el Tres taosta y el Tres confucionista, en la
medida en que el Cielo concierne el principio Yang, la Tierra el principio Yin y donde
el Hombre, este ser intermediario, debe tener en cuenta la doble exigencia de la
Tierra y del Cielo. S, no es la idea taosta del soplo del Vaco-central que no
encuentre su equivalente en los confucionistas, con la nocin del justo Medio.
El justo Medio designa aqu una ley vital y constante -no inmutable sino
constante-en el funcionamiento del Tao, una ley en la que el hombre puede tener
confianza y a la que debe precisamente tener en cuenta para ajustar su vida.
Recordemos que el Tao no es otra cosa que la Creacin en marcha, esta inmensa
aventura de la vida en sus transformaciones continuas. Ahora bien, cualquiera que
sea el misterio que subyace este orden de la vida, una cosa es segura: el soplo
primordial que lo inaugur mantiene siempre su promesa; no se desva, no
traiciona. Dicho de otro modo, no es caprichoso ni insolente. No cae en lo impulsivo
o en el extremo, al punto de volverse siempre imprevisible. Por el contrario, el
pensador confucionista constata que este orden de la vida se mantiene en la
duracin; es constantemente fiable. Qu es lo que hace que este orden de la vida
sea constantemente fiable, a pesar de tantas vicisitudes? Es que su va
fundamental es el justo Medio. Sobre todo no tomen el justo Medio en el sentido de
semi-medida o de compromiso, no cesan de repetir los primeros confucionistas y
los grandes comentadores que vendrn despus. El justo Medio es, tal como
la viga central de un edificio, la exigencia misma de la Va, la
condicin severa a partir de la cual la vida puede alcanzar la
plenitud de sus potencialidades. Es, en realidad, la exigencia ms difcil,
mientras que el capricho y la fantasia son fciles, as como lo excesivo o lo
extremo. Segn Mencius, el justo Medio es, teniendo en cuenta elementos
presentes, y segn el principio de vida, lo que se debe hacer exactamente en cada
circunstancia.
Es la ms alta expresin de la justicia. Si es preciso, hay que estar listo para
sacrificar su vida por su realizacin. Toda esta concepcin, Mencius la debe
esencialmente aConfucio, que en sus Entretiens, tuvo varias ocasiones para
desarrollarla. A un discpulo que lo interroga acerca de su
saber, Confucio le contesta que no posee ningn saber preestablecido, que su
saber es tan vaco como el Vaco. Pero que si alguien lo consulta por una situacin
humana concreta, l se esforzara siempre por examinar la situacin hasta sus
lmites extremos, antes de proponer, en la medida de lo posible, la Va
central (mdiane) ms elevada, la ms justa. En base a esta actitud, l hizo, por
otra parte, esta afirmacin que gust mucho a Lacan: "Cuando uno pasea aunque
sea de a tres, cada uno est seguro de encontrar en el otro un maestro, haciendo la
parte del bueno para imitarlo y superarse, o del malo para corregirlo en s
mismo" (6). Esta afirmacin nos hace captar la perspectiva
confucionista segn la cual, toda situacin humana siendo
intersubjetiva, lo que nace entre las entidades vivas, sobre todo
cuando stas apuntan a buscar lo verdadero, no es algo abstracto ni
pasajero. Se encarna en una entidad en s, una especie de trans-
sujeto, de hecho el verdadero sujeto, el justo Medio por excelencia,
ya que es l el que permite a los "sujetos" en presencia elevarse, transformar-
se, en el sentido de la Va. Tanto ms que, sobre este tema, la tradicin de
los letrados, que tocan el problema del sujeto, concibe dos tipos de
"yo" (moi): el pequeo yo y el gran yo. El primero concierne al sujeto
en su estado de individuo y el segundo el sujeto en su dimensin
social y csmica ( en relacin con la tierra y al cielo). En el seno
de esta ltima dimensin, el sujeto debe esforzarse en pensar y actuar
en el sentido del bien colectivo, ciertamente, pero sobre todo
"csmicamente", aceptando la idea que, si tiene el mrito de pensar el
universo, es a fin de cuentas el Universo vivo que no ha cesado de
pensar en l, por l. l piensa as como l es pensado a travs de
todos los encuentros decisivos. Es as que l se siente ligado. Es as
que su pequeo yo se deja desbordar ventajosamente.
En este punto de nuestra marcha, si hace falta, antes de continuar, resumir en
algunas frases todo lo que acabamos de ver, diria, a riesgo de repetir, que desde
el Livre des mutations (7), esta obra inicial -que, mediante sesenta y cuatro
trigramas dobles compuestos de trazos plenos y de trazos quebrados, intenta
precisamente figurar toda la complejidad de las interferencias y transformaciones
cuando el sujeto entra en relacin con el otro o con los otros- , todos los
pensadores chinos aceptan la idea de una Viaque, gracias a interacciones internas,
est en permanente mutacin. Pero cualquiera sea la etapa de su evolucin, sean
cuales sean las entidades vivas en presencia, hay en cada circunstancia, incluso
entre dos personas solamente, este intervalo vital, ese lugar incontorneable
percibido por los taostas como el Vaco- central y concebido por los
confucionistas como el justo Medio. En suma, no es el Uno que comanda el
Dos, sino el Tres que trasciende el Dos, no olvido ese comentario
de Lacan.
Aqu, uno est en su derecho de preguntarse donde reside la divergencia entre
taosmo y confucionismo. En primer lugar hay en cada uno una postura
diferente: el primero, privilegiando el principio Yin, se refiere, por asi decir, a un
orden de lo femenino; el segundo, predicando el principio Yang, depende ante todo
del orden del Padre. Luego, podemos constatar esto. Mientras que los taostas
predican la comunin total con el universo viviente, findose en la capacidad innata
y natural del hombre en su esfuerzo de ajuste, los confucionistas, preocupados ante
todo por la tica, creen que es bueno, e incluso necesario, regular las relaciones
humanas mediante el Ly y el Yue, es decir ritos y msica. Los ritos, se comprende:
se trata de un conjunto de actitudes y de gestos en vista de crear la buena
distancia y la buena medida. La msica, puede sorprender. Sin embargo, Confucio
propona diferentes tipos de msica para cada circunstancia, a menudo muy,
despojadas, aptas para engendrar el sentido del ritmo y de la armona, en las
relaciones que todo hombre debe mantener con los otros. El prevea las cinco
relaciones siguientes: entre hombre y mujer, entre padres e hijos, entre hermanos
y hermanas, entre amigos, y, en el plano institucional, entre soberano y sujeto.
Aparte de esas generalidades hay un problema en el Mencius que interes
particularmente a Lacan, el problema concerniente al habla humana. Ah tambin,
se ve la diferencia de postura entre taostas y confucionistas.
De una manera general, y dira instintiva, los taostas desconfan de la palabra
humana. Segn ellos, una palabra demasiado proliferante no podra ser ms que
una forma degenerada de los soplos vitales. Para los confucionistas que creen en
las virtudes de la educacin, y para Mencius en particular, que alienta la expresin
de los sentimientos y los deseos, la palabra al contrario es un instrumento
indispensable. Por supuesto, Menclus no ignora que la palabra es de doble filo: ella
puede contribuir a alcanzar lo verdadero, como ella puede corromper, incluso
destruir. En un pasaje del cual Lacan ha copiado frases, copia que he conservado
ciudadosamente (Mencius, cap. II), Mencius enumera ante un interlocutor cuatro
clases de palabras que l considera como deficientes o defectuosas: palabras
parciales, palabras disimuladas, palabras deformadas y palabras excesivas. Ms
adelante, Mencius afirma que, en cuanto a l, posee en principio el discernimiento
frente al hablar de la gente, de lo que ellos dicen. A su interlocutor que le pregunta
sobre qu funda esta certeza, l contesta que se esfuerza sin tregua de nutrir en l
el soplo ntegro o el soplo de la Rectitud. Aqu, l hace referencia a lo que decamos
hace un momento acerca del soplo primordial que, en tanto soplo ntegro, asegura
el orden de la vida sin jams desviar, sin jams traicionar; es el garante de la
Rectitud. Tambin se ve ah, al menos para los confucionistas, que la palabra
humana est ligada al soplo; en tanto es habitada por el soplo ntegro, la palabra
humana puede alcanzar lo verdadero. Sin embargo, por otro lado, como buen
confucionista, Mencius exalta tambin el rol propio del hombre, puesto que el
hombre participa como tercero en laobra de la Tierra y del Cielo. Dado que la
palabra es un soplo, si el hombre, gracias a su voluntad y a su espritu esclarecido,
logra proferir palabras justas, contribuira, a su vez, a reforzar el soplo que lo
habita y que anima el Universo.
Cmo, finalmente, nutrir en s ese soplo ntegro? Hace falta, para hacerlo, dice
Mencius, que toda su voluntad, su corazn -sede de los sentimientos y del espritu-
tienda hacia l. Sobre todo hace falta ponerse en la disposicin de extrema
humildad y de extrema rectitud. De extrema paciencia tambin: no fijar un trmino
preciso ni buscar resultados inmediatos; no imitar a ese hombre de pocos alcances,
que bajo el pretexto de ayudar a las plantas de arroz a crecer ms rpido, las estira
para arriba y termina por arruinarlas completamente. Mencius no duda que si se
logra llenar esas exigencias, el resultado estar asegurado.
En 1960 al final de su seminario sobre la tica del psicoanlisis, Lacan habl
de Mencius diciendo que segn ste, la benevolencia estaba en el origen natural
del hombre. La degradacin vino despus. Mencius era un apasionado de la
justicia. No ignora las desviaciones, las perversiones, el mal, pero cree, lo hemos
dicho, en la fuerza de la educacin. El mismo haba sido educado por su madre que,
para sustraer a su joven hijo de influencias nefastas, no haba vacilado en mudarse
tres veces. Lacan estaba de acuerdo conmigo en pensar que
los confucionistas han probablemente confiado demasiado en la naturaleza
humana. No han escrutado el Mal de manera radical, ni planteado de manera
radical el problema del derecho para proteger al sujeto. Esta es la gran leccin que
China puede y debe aprender del pensamiento occidental. Es cierto
que Lacanadmir esta actitud de confianza de los confucionistas para quienes
los bienes son dados al hombre y el entendimiento con el mundo de los vivos le es
acordado. Sobre este tema, Mencius expuso por otro lado un argumento simple:
puesto que hacer el mal es la cosa mas fcil del mundo, que hacer el bien es
infinitamente difcil, casi contra natura, y que sin embargo de generacin en
generacin cantidad de hombres continan espontneamente en hacer el bien, hay
que creer que el bien es sin embargo innato al hombre desde el comienzo. Si no,
ningn Seor de All-Arriba, ningn Cielo, ninguna Razn est posibilitada de
imponrselos desde afuera, retroactivamente (aprs coup).

La ltima obra que hemos estudiado es un tratado de pintura compuesto por
dieciocho captulos cortos. Titulado: Propos sur la peinture du moine
Citrouille-amre(8), escrito por el gran pintor Shitao, del siglo XVII. El deseo
de Lacan de profundizar su conocimiento de un texto tan particular me sorprendi
al principio, luego me encant. No tard en darme cuenta del inters que poda
presentar un texto as para l, y de rebote, para m mismo. El arte caligrfico
y pictrico, tal como es practicado en China, es un arte de vida. Pone
en prctica, justamente, todos los elementos de la cosmo-ontologa que
hemos despejado. En su tratado, Shitao ha elaborado un pensamiento
estructurado, fundado en todo un conjunto de nociones, a veces tcnicas, del cual
es difcil dar cuenta aqu. Sin embargo, vamos a sealar algunas nociones de
base sobre las cuales Lacan se haba detenido ms, tales como la nocin
de Yin-Yun, la del Trazo nico de Pincel, y en fin la de la
Receptividad. Todas estas nociones que dependen de la creacin artstica estn
en relacin ntima con la manera en la cual los pensadores chinos conciben,
sencllamente, la Creacin. La primera nocin, por ejemplo, el Yin- yun, que
algunos traducen por el caos. Como su pronunciacin lo sugiere, el Yin-yun designa
un estado donde el Yin y el Yang son an indistintos pero en virtual devenir. No es
por lo tanto un trmino negativo. El estado que l designa no es nada menos que la
promesa de la vida, un lugar abierto donde el impulso del no- ser hacia el ser es
posible, incluso inminente. En pintura, es precisamente ese espacio primero en el
seno del cual el deseo de la forma puede emerger, y el acto de figurar puede
emprenderse. En la realizacin de un cuadro, el Yn-yun est
ciertamente al comienzo; pero debe permanecer presente en el curso de
ejecucin y subsistir al final, tanto es as que, en la ptica china,
un cuadro demasiado terminado es un cuadro fracasado, en un verdadero
cuadro debe quedar un espacio siempre virtual y que tienda a otras
metamorfosis.
Es con relacin a esta imagen de Yn-yun que la segunda nocin, la del Trazo
nico de Pincel, toma todo su relieve. El Trazo nico de Pincel se desprende
del Yin-yun en tanto que primera afirmacin del ser. l es a imagen del soplo
primordial que se desprende del Vaco original. Es por lo que, de ah en ms, se
puede afirmar, como Shitao mismo lo hizo, que el Trazo, en el orden pictrico, es
el equivalente del soplo, es la traza tangible. El Trazo no es una simple lnea. Por
medio de un pincel, embebido en tinta, el artista coloca el Trazo sobre el papel. Por
su pleno y su perfil, su Yang y su Yin, el empuje y el ritmo que implica, el trazo es
virtualmente y a la vez forma y movimiento, volumen y tinte. Constituye una clula
viviente, una unidad de base de un sistema de vida. Y adems en tanto poderoso
significante, el Trazo significa siempre ms de lo que manifiesta. Porque an siendo
una completud en s, llama a la transformacin que porta en germen. No cesa de
llamar a otros trazos, como lo proclama Shitao: "El Trazo nico de Pincel contiene
en l los Diez Mil Trazos". De este modo, es en torno a ese nudo en movimiento,
equivalente al soplo, a la vez lo Uno y lo Mltiple, la traza y la transformacin, que
la tradicion pictorica china, renovada por Shitao, ha forjado una prctica
significante que tiene una coherencia orgnica.
Para adquirir el arte del Trazo es suficiente un ejercicio asiduo? No, dice Shitao,
ya que se trata de una disciplina de vida. Para ello, hace falta que el artista est en
estado de acogerlo. Es aqu que interviene la nocin de Receptividad. Como el
Trazo debe ser movido por el soplo, hace falta que previamente el artista, l mismo
en lo ms ntimo, sea movido por los soplos vitales, tanto el Yln, el Yang, como el
Vaco-central, los mismos que han sido capaces de encarnarse en bamb y en roca,
en montaa y en agua. El artista debe alcanzar ese grado de disponibilidad abierta
donde los soplos internos que lo habitan estn en condiciones de relevar aquellos
que vienen del Afuera. El verdadero Trazo no puede resultar ms que de este
encuentro y de este intercambio entre soplos internos y soplos externos. "Venerar
la Receptividad", es la ltima recomendacin lanzada por Shitao. Este ltimo no
ignora que hay conocimientos conscientes y prcticos, pero afirma que la
Receptividad es primera y el Conocimiento segundo. Para decirlo todo, la
Receptividad es un estado superior del Conocimiento, una especie de intuicin
plena por la cual captamos algo que no sabemos y que sin embargo por
adelantado, ya sabemos.
Acabamos de tratar la idea del Trazo. Pasemos ahora del Trazo a la combinacin de
trazos, y de la combinacin de trazos a las figuras dibujadas. Entre las figuras
dibujadas, ms abstractas y al mismo tiempo ms significantes, hay que contar los
ideogramas que, como se sabe, son un conjunto de signos hechos de trazos
estructurados cada vez alrededor de un centro, segn ciertas reglas pero que
ofrece variedades infinitas. A causa de los ideogramas, la caligrafa se volvi un
arte mayor.
Por la gestualidad surgente, y rtmica que ella suscita, la caligrafa exalta el ser
carnal de los signos, restablecindolos en su dignidad plena. Si hablar es un soplo,
escribir es un soplo tambin. Los signos a trazar comprometen cuerpo y espritu del
que traza, lo proyectan al afuera para que l se realice en figuras formales pero
plenas de sentido. Plenas de sentido, dijimos. La palabra sentido [sens] en plural,
pues el sentido de los signos en los cuales el hombre se inviste enteramente es
inagotable.
Acerca de esto, no puedo dejar de abrir un parntes para evocar
el ideograma yi sobre el cual Lacan y yo hemos tenido una discusin de las ms
instructivas para m. Este ideograma, que tiene como sentido original "Idea" o
"intencin", goza de numerosas combinaciones con otros ideogramas para formar
toda una familia de trminos que giran en torno de la nocin de imagen, de signo y
de slignificacin. Es as que a partir del ncleo yi, asistimos al nacimiento de la
siguiente serie: yi-yu, "deseo"; yi-zhi "mira" ; yi-xiang,"orientacin"; yi-
xiang, "imagen, signo"; yi-hui, "comprensin"; yi-yi o zhen-yi, "significacion o
esencia verdadera"; y-jing, "estado ms all de lo decible". De los dos ltimos
terminos, el yi-yi, "significacin" implica la idea de la eficacia justa, mientras que
el yi-jing, "estado no decible" implica la idea de un rebasamiento con relacin a la
palabra significada. Y toda esta serie de palabras nos inspira la constatacin que,
por una parte, el signo es el resultado de un deseo, de una mira y dotado de
una significacinque sin embargo no la agota, y que, por otra parte, la
verdadera significacin de un signo puede actuar eficazmente, y el rebasamiento
del signo no puede hacerse mas que a partir de esta significacin misma.
Nuestra discusin sobre ese tema nos llev naturalmente, lo recuerdo bien, a
referirnos a la concepcin desconstructivista del lenguaje y pensamos que
si es totalmente justo afirmar que el sentido de un "escrito" es sin cesar
diferido", eso no impide que en cada situacin determinada, en cada
encuentro decisivo, la significacin es, en la medida en que la
significacin en cuestin acta eficazmente sobre los seres presentes,
hacindoles acceder, en el mejor de los casos, a la transformacin.
A Lacan le gustaban los ideogramas -por su forma y por su manera ingeniosa de
sugerir el sentido-as como la caligrafa. l me dijo que me envidiaba el poder
practicar ese arte ligado a lo concreto como una terapia. Me habl tambin
de Andr Masson al que consideraba como un calgrafo occidental En 1973, hubo
una exposicion china en el Petit Palais. Fuimos all juntos. A falta de pinturas y de
caligrafas, contemplamos largamente los objetos, ms particularmente esas lneas
altamente estilizadas, grabadas sobre bronce.
Pero lo que fascina a Lacan, sin embargo, son esos signos escritos como
sistema. Un sistema que est al servicio de la palabra, aunque
guardando una distancia con relacin a ella. Como cada ideograma forma
una unidad autnoma e invariable, su poder significante slo se diluye
poco en la cadena. De este modo, siendo capaz de transcribir fielmente
la palabra, el sistema tambin puede, por todo un proceso de elipsis
voluntaria y de combinacin libre, engendrar en su seno un juego
abierto, sobretodo en el lenguaje potico donde, en el interior de un
signo y entre los signos, el Vaco-central juega a pulverizar el
dominio de la linealidad unidimensional. A propsito de esto, recordemos
que me he despedido de Lacan hacia 1974 para consagrarme precisamente a la
redaccin de una obra acerca de la escritura potica china. Esta obra, publicada en
1977, atrajo toda la atencin de Lacan. En una carta fechada el 22 de abril de
1977, me escribe: "He tenido en cuenta su libro en mi ltimo seminario, diciendo
que la interpretacin -es decir lo que debe hacer el analista-debe
serpotica [palabra subrayada por Lacan]".
A continuacin, hemos tenido varios encuentros de los cuales uno, memorable para
m, en su casa de campo durante una jornada entera. En un artculo para la
revista L' Ane,relat de manera bastante detallada lo que nos hemos podido decir
acerca de una octava del siglo VIII, "El pabelln de la grulla amarilla" de Cui Hao.
Aqu, hoy, me conforrno con evocar una cuarteta de Wang Wei que estudiamos
ese da, de alguna manera como una entrada (hors-d' oeuvre). Yo le preguntaba
como, finalmente, defina lametonimia y la metfora. El me dijo que se
cuidaba bien de hacerlo. Que a partir de la idea de continuidad y de
similitud, se puede siempre ahondar, pero lo importante es observar el
lazo entre las dos figuras en su funcionamiento. Inmediatamente despus,
abri mi libro para buscar en l ejemplos simples y recav sobre la cuarteta de
Wang Wei. Ah, una vez ms, debo decir que admir el olfato lacaniano. El poema,
titulado, "El Lago Qi", tiene por tema una escena de despedida. La escena es
descripta por una mujer que acompaa a su marido hasta el borde del lago tocando
la flauta. Mientras ella permanece en la orilla, el hombre se aleja en barca en un
largo viaje. Eso es lo que indican los dos primeros versos. El tercer verso dice que
en un momento dado, en el corazn del lago, ya lejos, el hombre se da vuelta. Y
este ltimo verso termina de manera un poco abrupta, como una detencin en una
imagen, con esto: "Montaa verde rodea nube blanca".
Con este verso estamos en presencia de dos metforas, montaa verde y nube
blanca, en una relacin de metonimia.
En primer grado, la imagen representa lo que el hombre ve efectivamente desde el
medio del lago cuando l se da vuelta. La montaa figura entonces el ser que
permanece all, en la orilla, es decir la mujer; mientras que la nube, smbolo de la
errancia, figura el ser partiendo, es decir el hombre. Pero en un grado ms
profundo, hay como un vuelco de la mirada. Pues en el imaginario chino, desde
siempre, la montaa pertenece al Yang, y la nube al Yin. En ese caso, la montaa
designa al hombre y la nube a la mujer. El verso entero parece hacer or la voz
interior de cada protagonista. El hombre-montaa parece decir a la mujer: "Estoy
en errancia, pero permanezco fielmente all, cerca de ti", y la mujer-nube parece
responder al hombre: "Estoy aqu, pero mi pensamiento se hace viajero contigo".
En realidad, en un grado ms profundo an, ese ltimo verso dice lo que por pudor
o por impotencia la mujer no llega jams a decir con un lenguaje directo y
denotativo: toda la relacin sutil e inextricable entre hombre y mujer. Segn los
chinos, la nube nace de las profundidades de la montaa, primero bajo forma de
vapor, el cual subiendo hacia el cielo se condensa en nube. En el cielo, puede bogar
un instante a su antojo, pero vuelve hacia la montaa para rodearla. Est dicho en
el verso: "Montaa verde rodea nube blanca". El verbo rodear, no marcado aqu,
puede ser activo, en el sentido de rodear, o pasivo, en el sentido ser rodeado, de
manera que el verso significa a la vez "la montaa rodea la nube" y "la montaa se
deja rodear por la nube". Un enlace alternando activo y pasivo, o inversamente. Es
eso todo? No del todo. Hay que quebrar el pudor sealando el hecho que la nube
vuelve a caer como lluvia sobre la montaa. Este hecho tiene un sentido ms
profundo y un alcance ms amplio que lo que se piensa. Ciertamente, se sabe que
en chino la expresin "nube-lluvia" significa el acto sexual. Es muy interesante pero
podemos ir ms lejos. La nube que se eleva de las entraas de la montaa, que
sube al cielo y que vuelve a caer como lluvia para realimentar la montaa, encarna
de hecho el inmenso movimiento circular que enlaza la Tierra y el Cielo. Desde esta
ptica, se vislumbra un poco el misterio de lo Masculino y lo
Femenino.La montaa verde, levantada entre tierra y cielo, entidad aparentemente
estable, es precaria sin embargo, estando bajo la amenaza de perder su cualidad
de verde si ella no es alimentada por la lluvia. En cuanto a la nube, una entidad
aparentemente frgil, es tenaz. Aspira a tomar mltiples formas porque
lleva en s la nostalgia del infinito. A travs de ella, lo Femenino
busca -al desgarrarse el corazn-decir lo infinito que no es otro que
su propio misterio (9).
Estamos en el imaginarlo chino. Como no sealar al pasar la maravillosa
coincidencia en francs donde, fonticamente, la imagen de la mujer
"desnuda" ("nue") est ligada tambin a la de la nube ("nue") ***. Lo que ha
permitido la rica ambigedad del poema de Mallarm que comienza por "A
l'accablante nue...".
Creo que a fin de cuentas, es tambin para acorralar ese misterioso Femenino, caro
al pensamiento taosta, que el doctor Lacan emprendi en mi modesta compaa,
pero con qu ingeniosa paciencia, su bsqueda china.
NOTAS:
(1) Cheng F., L' criture Potique chinoise, Le seuil, coll. "Points", 1996, et Vide el
plein, le langage pictural chinois, Le Seull, col. "Points", 1991.
(2) Para la lectura del Livre de la Voie et de sa vertu (El libro de la via y de su
virtud), Lacan consult varias traducciones, particularmente las de J.J.L.
Duyvendak (reed). Jean Maisonneuve, 1987), y de F. Houang y P. Leiris (reed. Le
Seuil, coll. "Points", 1979).
* (N. del T.), Voie y Voix en francs son homofnicos.
(3) El Tao de origen engendra el Uno / El Uno engendra el Dos / El Dos engendra el
Tres / El Tres engendra los Diez Mil seres / Los Diez Mil seres endosan el Yin / Y
abrazan el Yang / Por el soplo del Vaco-central / Realizan el intercambio-
entendimiento
** (N. Del T.), en ingls en el texto, tierra de nadie".
(4) El Tao pudiendo ser enunciado / no es el Tao constante / El Nombre pudiendo
ser denominado / no es el Nombre constante / Sin tener Nombre, Comienzo del
Cielo-Tierra / El-tener Nombre, madre de Diez mil seres / Siempre Sin-tener Deseo
/ para captar el germen / Siempre el-tener Deseo / para preveer el trmino /
misma salida pero diferente denominacin / Participan del mismo impulso original /
Misterio y misterio otro / Puerta de todas las maravillas
(5) Estas tres obras -Entretiens de Confucius, Mencius, Le Milie juste citados aqu,
forman, con La Grande tude los cuatro libros cannicos del confucionismo. Lacan
los ha estudiado en la traduccin de Sraphin Couvreur (reeditado por las ediciones
Kuan-Chi, en venta, en Pars, en las libreras Le Phnix Y You-feng).
(6) Confucius, Entretiens de Confucius, trad. A. Cheng, Le Seuil, coll. "Points",
1981, p. 65.
(7) Libro de adivinacin cuya versin actualmente conocida es atribuida al rey Wen
de los Zhou, aproximadamente mil aos antes de nuestra era.
(8) Shitao, Propos sur la peinture du moine Citrouille-amere (Palabras sobre la
pintura del monje Calabaza-amarga), trad. P. Ryckmans, reed. Hermann, 1997.
(9) La interpretacin de esa cuarteta de Wane, Wei, hecha por Lacan y por m ese
da, ha podido ser integrada veinte aos ms tarde en mi obra L' Ecriture potique
chinoise,cuando sta entr en la coleccin de bolsillo "Points" de la Editorial Le
Seuil.
*** (N. del T)., nue: en francs, forma literaria para nube.
Texto extrado de "Lacan, el escrito, la imagen", Varios autores, pgs.
151/172, ediciones Del Cifrado, Buenos Aires, Argentina, 2003.
Edicin original: Flammarion, Pars, 2000.
Seleccin y destacados: S.R.