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2/8/2014 Derrida en castellano - Cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento

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Derrida en castellano
Nietzsche
Heidegger
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Cierta posibilidad imposible de decir el
acontecimiento
Jacques Derrida
Palabras de Jacques Derrida en el seminario: Decir el
acontecimiento es posible?, realizado en el Centro
Canadiense de Arquitectura, el 1 de abril de 1977.
Traduccin de Julin Santos Guerrero. Edicin digital de
Derrida en castellano


[La primera apertura del seminario acaba de terminar
con la lectura de Del acontecimiento desde la noche.]

Gracias. Les tranquilizo, lo que voy a decir ser
mucho ms incompleto y expuesto que la bella conferencia
de Gad Soussana. Voy, antes de balbucir algunas palabras, a
asociarme a los agradecimientos que ya han sido
expresados, y decir a Phyllis Lambert
[i]
y a todos nuestros
anfitriones, hasta qu punto les estoy agradecido por la
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hospitalidad con la que me honran. Muy pocas cosas han
sido convenidas entre nosotros, en todo caso que yo intente
decir algunas palabras despus de Gad Soussana, que pase
la palabra a Alexis Nouss, y que a continuacin la vuelva a
tomar de manera un poco ms duradera. Voy a intentar
cumplir con ese primer tiempo de palabras prometidas para
decir unas cosas muy simples.
Conviene recordar que un acontecimiento supone la
sorpresa, la exposicin, lo inanticipable, y que entre
nosotros habamos convenido esto, que el ttulo de la sesin,
de la discusin, fuera elegido por los amigos que me rodean.
Aprovecho esta ocasin para decir tambin que es en razn
de amistad por lo que consider deber aceptar exponerme
as, de amistad no slo para aquellos que me rodean, sino
para con mis amigos de Quebec; algunos, que no he vuelto a
ver desde hace mucho tiempo, estn aqu en la sala, les
saludo. Quera que este encuentro abierto, improvisado en
gran medida, fuese de este modo inscripto bajo el signo del
acontecimiento de la amistad. Lo que desde luego, supone la
amistad, pero tambin la sorpresa y lo inanticipable. Estaba
entendido que el ttulo sera elegido por Gad Sossana y
Alexis Nouss, y que yo intentara bien que mal exponer no
unas respuestas, sino unas reflexiones improvisadas. Es
evidente que si hay acontecimiento, es preciso que jams
sea predicho, programado, ni siquiera verdaderamente
decidido.
Aqu, se trata simplemente de un pretexto para
hablar juntos, tal vez hablar para no decir nada, hablar,
dirigirse al otro all donde lo que se dice cuenta menos que
el hecho de que se hable al otro. La frase que constituye la
cuestin y que forma el ttulo Decir el acontecimiento, es
posible?, es una pregunta. Tiene la forma de una
interrogacin. Es una pregunta en cinco o seis palabras. Hay
un nombre, el acontecimiento, hay dos verbos, decir y es
ello; es, ste no es cualquier verbo, cualquier modo; y
adems hay un adjetivo, posible: es posible?. Mi
primera inquietud concerna a la cuestin de saber sobre
cul de esas palabras hacer recaer la insistencia. Antes
incluso de preguntarme si hay o no acontecimientos
indecibles y en el curso de su bella reflexin sobre Rilke,
Gad Sossana nos ha dicho mucho a este respecto antes
incluso, por tanto, de preguntarme aquello en el discurso
sin arte y hecho con las primeras palabras que vengan que
define mi condicin, me preguntaba si la primera cosa de
esa frase sobre la cual era preciso hacer recaer la cuestin,
no era precisamente la cuestin. Por el hecho de que se
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trata de la cuestin, de la modalidad cuestionante de esa
frase. Aqu, voy a ser muy breve. No hago sino abrir una o
dos avenidas y en ellas me comprometer despus de que
Alexis Nouss haya hablado.
Hay dos direcciones en esta frase, Decir el
acontecimiento, es posible?. Ese punto de interrogacin lo
percibo en la apertura de dos posibilidades. Por una parte, la
de la filosofa. Estamos aqu en un lugar dedicado a la
arquitectura y ustedes saben cuales son las afinidades
desde siempre entre la arquitectura, la arquitectnica y la
filosofa. La cuestin ha estado mucho tiempo determinada,
desde siempre sin duda, como la actitud filosfica misma.
Una cuestin como Decir el acontecimiento, es posible?,
nos instala verdaderamente en una actitud filosfica.
Hablamos como filsofos. Slo un filsofo, sea o no filsofo
de profesin, puede plantear semejante cuestin, a la
espera de que alguien est atento a ello.
Decir el acontecimiento, es posible?. Entonces, a
la cuestin lo que quiero responder es s, simplemente. No
s el acontecimiento, s decir el acontecimiento es
posible; quiero decirles s como signo de agradecimiento,
antes que nada. La filosofa se ha pensado siempre a s
misma como arte, experiencia, historia de la cuestin. Los
filsofos, incluso cuando no estn de acuerdo sobre nada,
dicen al final: s, pero finalmente somos gentes que hacen
preguntas; estemos al menos de acuerdo en eso, queremos
salvar la ocasin de la cuestin. Esto comenz con Platn y
llega hasta lo que justamente cierto Heidegger, y aun otros
en nuestros tiempos, hayan reflexionado a propsito de que
antes de la cuestin el antes aqu no es cronolgico, es
un antes antes del tiempo, que antes, pues, de la
cuestin, haba una posibilidad que era la de cierto s, de
cierta aquiescencia. Heidegger a su manera dijo un da, muy
tarde en su vida, que si haba dicho anteriormente que el
cuestionamiento (Fragen) o la cuestin (Frage) era la piedad
del pensamiento (Frmmigkeit des Denkens), y bien, l
debera haber dicho, sin contradecirse, que antes de la
cuestin haba eso que l llama la aquiescencia (Zusage).
Una especie de consentimiento, de afirmacin. No la
afirmacin dogmtica que resiste a la cuestin. Sino s
para que una cuestin se plantee, para que una cuestin se
dirija a alguien, para que yo les hable a ustedes, porque he
dicho que en el fondo estoy aqu para hablarles, para
dirigirles la palabra, incluso si es para no decir nada. Cuando
nos dirigimos a alguien, aunque sea para dirigirle una
pregunta, es preciso, antes de la cuestin, que haya una
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aquiescencia, a saber: yo te hablo, s, s, bienvenido, yo te
hablo, estoy ah, t ests ah, saludos!. Ese s antes de
la cuestin, con un antes que no es lgico o cronolgico,
habita la cuestin misma, ese s no es cuestionante.
Hay, pues, en el corazn de la cuestin cierto s, un
s a, un s al otro que quizs no se halle sin relacin con
un s al acontecimiento, es decir, un s a lo que viene, al
dejar venir. El acontecimiento es tambin lo que viene, lo
que llega u ocurre. Hoy se va a hablar mucho del
acontecimiento como lo que viene o lo que llega. Hay un
s al acontecimiento o al otro, o al acontecimiento como
otro o venida de lo otro, del que podemos preguntarnos si,
precisamente, eso se dice, si ese s se dice o no. Estn
entonces, entre todas las gentes que han hablado de ese
s originario, Levinas y Rosenzweig.
Rosenzweig deca que el s es una palabra
archioriginaria; incluso all donde el s no es pronunciado
hay s. Hay s silencioso o indecible que debe orse en
toda frase. Una frase comienza por decir s. Incluso las
frases ms negativas, la ms crticas, las ms destructivas
implican ese s. Querra por tanto suspender el punto de
interrogacin de esa cuestin Decir el acontecimiento, es
posible? en ese s, en la ocasin o en la amenaza, por
otra parte, de ese s. Un primer s, y adems otro s;
por mi parte, pero no quiero hablar de m esta tarde, me ha
interesado mucho y he intentado interpretar ese Zusage de
Heidegger. Me he implicado mucho en la cuestin de ese
s, de ese s antes, antes del no en cierto modo.
Querra hacer otra referencia para hablar de otro s a, que
oigo resonar del lado de Levinas, del cual ha hablado usted
tambin. Asimismo me refiero a Levinas para establecer un
eco con lo que usted ha dicho. Levinas, voy a estar obligado
a ir muy deprisa, vamos muy deprisa por definicin; por
otra parte, el acontecimiento es lo que va muy deprisa, no
hay acontecimiento sino all donde ello no espera, donde no
se puede ya esperar, donde la venida de lo que llega
interrumpe la espera; por tanto, es preciso ir deprisa,
Levinas, durante mucho tiempo, defini el origen de la tica
como cara a cara con el otro, en una situacin casi dual.
Hace un momento ha hablado usted de una bellsima
frase de Hegel que evoca el abismo de las miradas que se
cruzan cuando veo al otro verme, cuando el ojo del otro no
es ya slo un ojo visible sino un ojo vidente, y que estoy
ciego para el ojo vidente del otro. Levinas, por su parte,
define la relacin con la tica como cara a cara con el otro y,
adems debi convenir tambin que en el duelo tico del
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cara a cara con el otro, el tercero est ah. Y el tercero no es
alguien, una tercera persona, un testis, un testigo que viene
a aadirse a lo dual. El tercero est ya siempre ah, en lo
dual, en el cara a cara. Levinas dice que ese tercero, la
venida siempre ya ocurrida o llegada de ese tercero, es el
origen o ms bien el nacimiento de la cuestin. Con el
tercero aparece la apelacin a la justicia como cuestin. El
tercero es aquel que me cuestiona en el cara a cara, que de
repente me hace sentir que lo tico como cara a cara corre
el riesgo de ser injusto si yo no tomo en cuenta al tercero
que es lo otro del otro. La cuestin, el nacimiento de la
cuestin no forma sino una unidad, segn Levinas, con lo
que me pone en cuestin en la justicia, y el s al otro est
implicado en el nacimiento de la cuestin como justicia.
Quisiera que ahora despus, cuando volvamos a hablar del
acontecimiento y nos preguntemos si su decir es posible,
esta evocacin de la cuestin del tercero y de la justicia no
est ausente. Por consiguiente, me preguntaba sobre qu
hacer recaer la insistencia en esa frase Decir el
acontecimiento, es posible?. Acabo de decir que sobre
ninguna palabra, slo sobre el punto de interrogacin, sobre
la modalidad de la frase: es una pregunta. Qu quiere decir
una pregunta? Cul es la relacin entre la pregunta y el
s? Pero si debo decir algo ms acerca de ello, es decir, no
contentarme con insistir en el suspenso del punto de
interrogacin, entonces es preciso que elija una palabra en
esa frase, y he dicho que haba cinco o seis palabras, si se
dejan caer los artculos, un nombre, dos verbos y un adjetivo.
Cuando se dirige una pregunta a alguien siempre
hay, usted lo ha sealado muy bien, el riesgo de que la
respuesta est ya insinuada en la forma misma de la
cuestin. Hay en ese sentido una violencia de la cuestin, en
tanto que ella impone de antemano, preimpone una
respuesta posible. La justicia implica que aqul a quien se
plantea una cuestin la vuelva y pregunte al otro: Qu
quieres decir?, antes de responder quiero saber lo que
quieres decir, lo que tu pregunta quiere decir. Eso supone
que se haga ms de una frase, que se encuadre la cuestin,
y ah ustedes saben que mi improvisacin est fuertemente
encuadrada por unos amigos que han, ellos, preparado sus
discursos. Qu quieres decir?, esto es en el fondo lo que
les pregunto.
Ellos me han trado aqu para hablar de eso, qu
quieren decir?. Y anuncio lo que voy a hacer ah dentro. Voy
a interesarme por todas esas palabras, por supuesto, cuando
retome la palabra, pero he elegido, y volver a ello
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inmediatamente, hacer recaer el acento ms insistente
sobre la palabra posible. Se volver, pues, a hablar de
decir, de acontecimiento, de es que, pero sobre todo
de posible, que muy rpidamente convertir en
imposible. Dir, intentar mostrar inmediatamente, en qu
la imposibilidad, cierta imposibilidad de decir el
acontecimiento, o cierta posibilidad imposible de decir el
acontecimiento, nos obliga a pensar de otro modo, no
solamente lo que quiere decir decir, lo que quiere decir
acontecimiento, sino lo que quiere decir posible en la
historia de la filosofa. Dicho de otro modo, intentar
explicar por qu y cmo entiendo la palabra posible en
esa frase en la que ese posible no es simplemente
diferente de o lo contrario de imposible, por qu aqu
posible e imposible quieren decir lo mismo. Pero ah voy
a pedirles que esperen un poquito e intentar esta
explicacin en breve.

[Habla sin voz acaba de ser pronunciada por Alexis
Nouss, marcando la segunda apertura de la cuestin del
seminario]

No les sorprender diciendo que me siento indefenso
despus de otra conferencia tan intimidante y bella. En el
tiempo que me queda es preciso que no sea yo el ltimo en
hablar. Esto se llama tambin seminario, es decir, que es
necesario que guardemos el tiempo de las preguntas para
ser, como se dice, interactivos. Aunque todo haya sido
dicho, en el tiempo de un post-scriptum voy a aadir algo si
ustedes me lo permiten. Le estoy muy agradecido por lo que
usted ha dicho. Los nombres de algunos que han sido
pronunciados aqu deben velar sobre nuestra reflexin del
decir y del acontecimiento: pienso tambin en Rilke, en
Celan, y en algunos de mis amigos muertos o vivos, Deleuze,
Barthes, Sara Kofman. Me ha emocionado mucho el que
usted les haya nombrado, a Blanchot tambin.
Ahora voy a volver a una improvisacin prosaica,
ustedes me perdonarn por intentar apresurarme hacia la
cuestin que ya ha sido muy sobreelaborada por mis
predecesores. He dicho que haba muchas direcciones por
abrir tras la cuestin Decir el acontecimiento, es
posible?. He hablado de la pregunta misma, del punto de
interrogacin, de la modalidad cuestionante. Ahora querra
hablar de lo que decir puede poder decir tratndose del
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acontecimiento. Hay al menos dos maneras de determinar el
decir en cuanto al acontecimiento. Al menos dos. Decir, esto
puede querer decir hablar Hay un habla sin voz?, hay
tambin un habla sin decir o un decir sin habla?, enunciar,
referirse a, nombrar, describir, hacer saber, informar. En
efecto, la primera modalidad o determinacin del decir es un
decir de saber: decir lo que es. Decir el acontecimiento es
tambin decir lo que ocurre, e intentar decir lo que est en el
presente y ocurre en el presente, por lo tanto, decir lo que
es, lo que viene, lo que llega u ocurre, lo que pasa. Es un
decir que est prximo al saber y a la informacin, al
enunciado que dice algo acerca de algo. Y adems, hay un
decir que hace diciendo, un decir que hace, que opera. Esta
maana vea la televisin voy a hablar de la televisin, de
las informaciones, porque tambin se trata de la cuestin de
la informacin, del saber como informacin viendo cierta
secuencia de informacin quebequesa, he recalado en una
pequea secuencia al respecto de Ren Lvesque, un
documento de archivo, sinopsis en la cual se vea al ascenso
de Ren Lvesque, su accin y su fracaso relativo, y lo que
pas antes y despus del fracaso. La frmula del periodista
o de la persona que presentaba la emisin era: despus de
haber producido el acontecimiento, Ren Lvesque ha
debido comentar el acontecimiento. Cuando se retir habl
sobre el acontecimiento, mientras que anteriormente l lo
haba hecho concretamente mediante su habla. Y como
ustedes saben (no quiero darles un curso sobre lo
constatativo y lo performativo), hay un habla que se llama
constatativa, que es terica, que consiste en decir lo que es,
en describir o en constatar lo que es, y hay un habla que se
llama performativa, y que hace hablando. Cuando prometo,
por ejemplo, no digo un acontecimiento, hago el
acontecimiento mediante mi compromiso, prometo o digo.
Digo s, he comenzado por s hace un instante. El s
es performativo. El ejemplo del matrimonio es el que se cita
siempre cuando se habla del performativo: Toma usted por
esposo, por esposa a X...? S. El s no dice el
acontecimiento, hace el acontecimiento, constituye el
acontecimiento. Es un habla-acontecimiento, es un decir-
acontecimiento.
Hay en ello dos grandes direcciones clsicas. Incluso
si (como es mi caso) no se suscribe hasta el final esa
oposicin que actualmente es cannica, se puede en todo
caso, en un primer momento, concederle crdito para
intentar poner un poco de orden en las cuestiones que
tenemos que tratar. Tomemos en primer lugar el decir en su
funcin de saber, de constatacin, de informacin.
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Decir el acontecimiento es decir lo que es, por
consiguiente las cosas tal y como se presentan, los
acontecimientos histricos tal y como tienen lugar, es la
cuestin de la informacin. Como hace un instante lo ha
sugerido usted muy bien, incluso lo ha demostrado, parece
que ese decir del acontecimiento como enunciado de saber o
de informacin, decir cognitivo en cierto modo, de
descripcin, ese decir del acontecimiento es en cierta
manera siempre problemtico, porque en razn de su
estructura de decir el decir viene despus del
acontecimiento. Por otra parte, a causa del hecho de que en
cuanto decir, y por tanto estructura de lenguaje, resulta
abocado a cierta generalidad, a cierta iterabilidad, a cierta
repetibilidad, siempre falta la singularidad del
acontecimiento. Uno de los rasgos del acontecimiento es no
slo que viene como aquello que es imprevisible, lo que
viene a desgarrar el curso ordinario de la historia, sino
tambin que es absolutamente singular. Ahora bien, el decir
del acontecimiento, el decir de saber en cuanto al
acontecimiento adolece, en cierto modo a priori y desde el
inicio, de la singularidad del acontecimiento, y ello por el
simple hecho de que viene despus y de que pierde la
singularidad en una generalidad. Pero hay algo ms grave si
se quiere no obstante estar atento a las dimensiones
polticas, y ustedes ambos lo han recordado de manera muy
grave, cuando se habla del decir del acontecimiento bajo la
forma de la informacin. La primera imagen que viene a la
mente con respecto al decir del acontecimiento es lo que se
despliega desde hace mucho tiempo, pero en particular en la
modernidad, como relacin de los acontecimiento, la
informacin. La televisin, la radio, los peridicos, nos
cuentan acontecimientos, nos dicen lo que ha pasado o lo
que est pasando. Se tiene la impresin de que el
despliegue, los progresos extraordinarios de las mquinas
de informacin, mquinas propias para decir el
acontecimiento, deberan en cierta forma acrecentar los
poderes del habla en lo relativo al acontecimiento, los del
habla de informacin.
Ahora bien, recordar con una palabra es una
evidencia, que ese pretendido decir del acontecimiento,
incluso esa mostracin del acontecimiento, no es nunca
naturalmente a la medida del acontecimiento, no es nunca
fiable a posteriori.
A medida incluso que se desarrolla la capacidad de
decir inmediatamente, de mostrar inmediatamente el
acontecimiento, se sabe que la tcnica del decir y del
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mostrar interviene e interpreta, selecciona, filtra y por
consiguiente hace el acontecimiento. Cuando se pretende
hoy mostrarnos live, en directo, lo que ocurre, el
acontecimiento que tiene lugar en la Guerra del Golfo, se
sabe que por ms directo, por ms aparentemente
inmediatos que sean el discurso y la imagen, tcnicas
extremadamente sofisticadas de captura, de proyeccin y de
filtrado de la imagen permiten en un segundo encuadrar,
seleccionar, interpretar y hacer que lo que nos es mostrado
en directo sea ya no un decir o un mostrar del
acontecimiento, sino una produccin del acontecimiento.
Una interpretacin hace lo que ella dice: mientras que
pretende simplemente enunciar, mostrar y dar a conocer; de
hecho, ella produce, es ya en cierto modo performativa. De
manera naturalmente no dicha, no confesada, no declarada,
se hace pasar un decir del acontecimiento, un decir que hace
el acontecimiento por un decir del acontecimiento. La
vigilancia poltica que esto reclama de nuestra parte
consiste evidentemente en organizar un conocimiento crtico
de todos los aparatos que pretenden decir el acontecimiento
all donde se hace el acontecimiento, donde se le interpreta
y donde se le produce.
Esta vigilancia crtica al respecto de todas esas
modalidades del decir-el-acontecimiento, no debe recaer
solamente sobre los tcnicos que operan en los estudios
donde se sabe que hay veinticinco cmaras y que en un
segundo se puede encuadrar una imagen, pedir a los
periodistas que capten esto en vez de aquello. Nuestra
vigilancia debe recaer tambin sobre las enormes mquinas
de informacin, de apropiacin de las cadenas televisivas.
Estas apropiaciones no son solamente nacionales.
Son internacionales, transestatales y dominan tambin el
decir del acontecimiento, ellas concentran sus poderes en
lugares que debemos aprender a analizar, incluso a discutir
o transformar a nuestra vez. Tenemos ah un enorme campo
de anlisis y de crtica en lo referente al decir que hace el
acontecimiento, ah donde l pretende simplemente
enunciarlo, describirlo o contarlo. Un hacer el
acontecimiento sustituye clandestinamente a un decir el
acontecimiento. Esto nos pone sobre el camino
evidentemente de esa otra dimensin del decir el
acontecimiento que, a su vez, se anuncia como propiamente
performativa: todos esos modos de hablas donde hablar no
consiste en hacer saber, en contar algo, en relatar, en
describir, en constatar, sino en hacer ocurrir mediante la
palabra. As pues, podra darse un gran nmero de ejemplos.
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Se entiende que debemos discutir, no quiero retener la
palabra demasiado tiempo; voy simplemente a indicar
algunos puntos de referencia para un anlisis posible de ese
decir el acontecimiento que consiste en hacer el
acontecimiento, en hacer ocurrir, y en la imposibilidad que
se aloja en esa posibilidad.
Tomemos tres o cuatro ejemplos. Tomemos el
ejemplo de la confesin: una confesin no consiste
simplemente en decir lo que ha pasado. Si por ejemplo yo he
cometido un crimen, el hecho de que vaya a decir a la polica
he cometido un crimen, no constituye en s una confesin.
No llega a ser una confesin ms que cuando, ms all de la
operacin que consiste en hacer saber, confieso que soy
culpable. Dicho de otro modo, en la confesin no hay
simplemente un hacer saber lo que ha pasado; puedo muy
bien informar a alguien de una falta sin declararme culpable.
En la confesin hay algo distinto al hacer saber, al decir
constatativo o cognitivo del acontecimiento. Hay una
transformacin de mi relacin con el otro, donde me
presento como culpable y digo: soy culpable, no solamente
te hago saber esto, sino que declaro que soy culpable de
ello.
San Agustn en sus Confesiones preguntaba a Dios,
Por qu cuando T lo sabes todo, tengo an que
confesarme a Ti? T sabes todas mis faltas, T eres
omnisciente. Dicho de otro modo, la confesin no consiste
en dar a conocer a Dios lo que l sabe. No se trata de un
enunciado de saber que informara a Dios de mis pecados. Se
trata en la confesin de transformar mi relacin con el otro,
de transformarme a m mismo confesando mi culpabilidad.
Dicho de otro modo, en la confesin hay un decir del
acontecimiento de lo que ha ocurrido, que produce una
transformacin, que produce otro acontecimiento y que no
es simplemente un decir de saber. Cada vez que el decir-el-
acontecimiento desborda esa dimensin de informacin, de
saber, de cognicin, ese decir-el-acontecimiento se
compromete en la noche usted ha hablado mucho de la
noche, en la noche de un no saber, de algo que no es
simplemente relativo a la ignorancia, sino a otro orden que
ya no pertenece al orden del saber. Un no saber que no es
una deficiencia, que no es simplemente oscurantismo,
ignorancia, no-ciencia. Simplemente es algo heterogneo al
saber. Un decir-el-acontecimiento, un decir que hace el
acontecimiento ms all del saber. Ese decir lo encontramos
en muchas experiencias en las que finalmente la posibilidad
de que advenga tal o cual acontecimiento se anuncia como
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imposible.
Voy a tomar algunos ejemplos. Algunos de ellos me
han retenido en algunos textos publicados y otros no. Tomo
el ejemplo del don. El don debera ser un acontecimiento.
Debe ocurrir como una sorpresa venida del otro o venida al
otro, debe desbordar el crculo econmico del intercambio.
Para que un don sea posible, para que un acontecimiento de
don sea posible, es preciso en cierto modo que se anuncie
como imposible. Por qu? Si doy al otro en agradecimiento
en intercambio, el don no tiene lugar. Si, por otra parte,
espero del otro que me agradezca, que reconozca mi don y
que de una forma u otra, simblicamente o materialmente o
fsicamente, me devuelva algo en contrapartida, tampoco
hay don. Incluso si el agradecimiento es puramente
simblico, el agradecimiento anula el don. Es preciso que el
don se lleve ms all del agradecimiento. Es necesario
incluso, en cierta manera, que el otro no sepa que yo le doy
para que l pueda recibir, porque desde el instante que l
sepa, est en el crculo del agradecimiento y de la gratitud,
l anula el don. De igual modo, en el lmite es preciso que yo
mismo no sepa que doy. Si s que doy, me digo as es, yo
dono, yo hago un presente, y ustedes saben el vnculo
que hay entre presente y acontecimiento yo hago un
presente. Si me presento como donante me felicito ya a m
mismo, me lo agradezco, me gratifico a mi mismo por el don
y, por consiguiente, la simple consciencia del don anula el
don. Sera suficiente con que el don se presentara como don
al otro o a m mismo, que se presentara como tal, ya al
destinatario ya al donante, para que el don fuera
inmediatamente anulado. Lo que quiere decir, para ir ms
deprisa, que el don como don slo es posible ah donde
parece imposible. Es preciso que el don no aparezca como
tal para que tenga lugar. Pero jams se sabr si tiene lugar.
Jams nadie podr decir, con un criterio de conocimiento
satisfactorio, tal don ha tenido lugar, o bien yo he dado,
he recibido. Por tanto el don, si lo hay, si es posible, debe
aparecer como imposible. Y dar, por consiguiente, es hacer
lo imposible. El acontecimiento del don no debe poder ser
dicho; desde el momento en que se dice, se destruye. Dicho
de otra manera, la medida de la posibilidad del
acontecimiento es dada por su imposibilidad. El don es
imposible, no puede ser posible sino como imposible. No hay
acontecimiento que tenga mayor carcter de acontecimiento
que un don que rompe el intercambio, el curso de la historia,
el crculo de la economa. No hay posibilidad de don que no
se presente como no presentndose, es lo imposible mismo.
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Tomen una palabra muy cercana al don, el perdn. El
perdn es tambin un don. Si perdono solamente aquello que
es perdonable, no perdono nada. Alguien ha cometido una
falta, una ofensa o uno de los crmenes abominables que
han sido evocados hace un momento, los campos, un crimen
sin medida ha sido cometido. Yo no puedo perdonarlo. Si
perdono lo que slo es venial, es decir, excusable,
perdonable, ligera falta, falta comedida y mensurable,
determinada y limitada, en ese momento, no perdono nada.
Si perdono porque es perdonable, porque es fcil de
perdonar, no perdono. No puedo, pues, perdonar, si perdono,
sino all donde hay algo imperdonable. All donde no es
posible perdonar. Dicho de otra manera, el perdn, si lo hay,
debe perdonar lo que es imperdonable, de otro modo eso no
es un perdn. El perdn, si es posible, no puede advenir sino
como imposible. Pero esa imposibilidad no es simplemente
negativa. Ello quiere decir que es preciso hacer lo imposible.
El acontecimiento, si lo hay, consiste en hacer lo imposible.
Pero cuando alguien hace lo imposible, si alguien hace lo
imposible, nadie, comenzando por el autor de esa accin,
puede estar en condiciones de ajustar un decir terico,
asegurado por s mismo, a ese acontecimiento y

decir: esto
ha tenido lugar o el perdn a tenido lugar o yo he
perdonado. Una frase tal como yo perdono o yo he
perdonado es absurda, y

antes que nada es obscena.
Cmo puedo estar seguro de que tengo el derecho de
perdonar, y que he perdonado efectivamente y no ms bien
olvidado, descuidado, reducido lo imperdonable a una falta
perdonable? No debo poder decir yo perdono, as como
tampoco debera poder decir yo dono. Son frases
imposibles. Siempre puedo decirlo, pero cuando lo digo,
traiciono incluso lo que querra decir. No digo nada. Nunca
debera poder decir yo doy o yo perdono.
Por consiguiente, el don o el perdn, si los hay,
deben anunciarse como imposibles y deben desafiar todos
los decires tericos, cognitivos, todos los juicios del tipo:
esto es aquello, juicios del tipo el perdn es, yo soy
perdonador, el don est dado.
Tomo otro ejemplo que no hace mucho intent
desarrollar al respecto de la invencin. Estamos aqu en un
lugar de creacin, de arte, de invencin. La invencin es un
acontecimiento; por otra parte, incluso las palabras lo
indican. Se trata de encontrar, de hacer venir, de hacer
advenir lo que an no estaba ah. La invencin, si es posible,
no es una invencin. Qu quiere esto decir? Ven ustedes
que me aproximo a esa cuestin de lo posible, que es la
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cuestin que nos rene aqu. Si puedo inventar lo que
invento, si soy capaz de inventar lo que invento, eso quiere
decir que la invencin sigue en cierta forma una
potencialidad, un poder que est en m, por lo tanto eso no
aporta nada nuevo. Eso no hace acontecimiento. Soy capaz
de hacer ocurrir eso y por consiguiente, el acontecimiento, lo
que ocurre ah, no interrumpe nada, no es una sorpresa
absoluta. Del mismo modo, cuando puedo donar: si dono lo
que puedo dar, si doy lo que tengo y que puedo dar, no doy.
Un rico que da lo que tiene, no da. Es preciso, como dicen
Plotino, Heidegger y Lacan, dar lo que no se tiene. Si se da lo
que se tiene, no se da. De la misma forma si yo invento lo
que puedo inventar, lo que me es posible inventar, no
invento. Igualmente ocurre en un anlisis epistemolgico, o
de historia de las ciencias y de las tcnicas, cuando se
analiza un campo en el cual una invencin es posible, una
invencin terica, matemtica o tcnica, se analiza un
campo que puede ser aquel que puede nombrarse paradigma
con el uno o episteme con el otro, o aun configuracin. Si
esa invencin es hecha posible por la estructura de un
campo (en tal momento tal invencin arquitectnica es
hecha posible porque el estado de la sociedad, de la historia
de la arquitectura, de la teora arquitectnica, haca eso
posible), esa invencin no es una invencin. Precisamente
porque es posible. No hace sino desplegar, explicitar un
posible, una potencialidad que est ya presente; por lo tanto
no hace acontecimiento. Para que haya acontecimiento de
invencin es preciso que la invencin aparezca como
imposible; lo que no era posible llegue a ser posible. Dicho
de otro modo, la nica posibilidad de la invencin es la
invencin de lo imposible. Este enunciado puede parecer un
juego, una contradiccin retrica. De hecho, su necesidad la
creo muy irreductible. Si hay invencin puede que no haya
nunca invencin al igual que no hay nunca don o perdn si
hay invencin ella no es posible sino a condicin de ser
imposible. Esta experiencia de lo imposible condiciona la
acontecibilidad del acontecimiento. Lo que ocurre como
acontecimiento, no debe ocurrir sino all donde es imposible.
Si fuera posible, si fuera previsible, es que aquello no ocurre.
Tomemos, este ser mi ltimo ejemplo antes de
dejarles la palabra, el ejemplo de la hospitalidad, por la cual
he comenzado agradeciendo a mis anfitriones. Ustedes han
hablado del acontecimiento no slo como de lo que ocurre,
sino como de lo que llega, el arribante. El o lo arribante
absoluto, es alguien que no debe ser solamente un husped
invitado que estoy preparado para acoger, que tengo la
capacidad de acoger. Es alguien cuya venida inopinada,
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imprevisible, cuya visitacin y yo opondra aqu la
visitacin a la invitacin es una irrupcin tal que no estoy
siquiera preparado para acogerla. Es preciso que yo ni
siquiera est preparado para acogerla, para que haya
verdaderamente hospitalidad, y que no est en condiciones
no solamente de prever, sino de predefinir a aquel que
viene, de preguntarle, como se hace en la frontera: Cul
es tu nombre?, tu ciudadana? De dnde vienes? Qu
vienes a hacer aqu? Vas a trabajar? El husped absoluto
es aquel arribante para el cual no hay siquiera horizonte de
espera, aquel que, como se dice, destroza mi horizonte de
espera, mientras que yo no estoy siquiera preparado para
recibir a aqul a quien voy a recibir. Esto es la hospitalidad.
La hospitalidad no consiste simplemente en recibir lo que se
es capaz de recibir. Levinas dice en alguna parte que el
sujeto es un anfitrin que debe acoger lo infinito ms all de
su capacidad de acogida. Acoger ms all de su capacidad
de acogida: eso quiere decir que debo recibir o que recibo
all donde no puedo recibir, all donde la venida del otro me
excede, parece ms grande que mi casa, va a poner el
desorden en mi casa, no puedo prever si el otro va a
conducirse bien en mi casa, en mi ciudad, en mi Estado, en
mi nacin. El arribante no constituir, pues, acontecimiento
sino all donde yo no soy capaz de acogerlo, donde lo acojo,
precisamente, all donde no soy capaz de ello. La llegada del
o de lo arribante es lo otro absoluto que cae sobre m.
Insisto sobre la verticalidad de la cosa porque la sorpresa no
pude venir ms que de lo alto. Por ello cuando Levinas o
Blanchot hablan de Altsimo no es simplemente un
lenguaje religioso. Eso quiere decir que el acontecimiento en
tanto que acontecimiento, en cuanto sorpresa absoluta,
debe caerme encima. Por qu? Porque si no me cae encima,
quiere decir que lo veo venir, que hay un horizonte de
espera. En la horizontal lo veo venir, lo pre-veo, lo pre-digo y
el acontecimiento es lo que puede ser dicho, pero jams
predicho. Un acontecimiento predicho no es un
acontecimiento. Me cae encima porque no lo veo venir. El
acontecimiento, como el arribante, es lo que verticalmente
me cae encima, sin que pueda verlo venir: el acontecimiento
no puede aparecerme antes de llegar sino como imposible.
Eso no quiere decir que no ocurra, que no lo haya; quiere
decir que no puedo decirlo en un modo terico, que no puedo
tampoco pre-decirlo. Todo eso que concierne a la invencin,
a la arribancia [arrivance], al acontecimiento, puede permitir
pensar que el decir queda o puede quedar desarmado,
absolutamente desarmado por esa imposibilidad misma,
desamparado ante la venida siempre nica, excepcional e
imprevisible del otro, del acontecimiento como otro: debo
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quedar absolutamente desarmado. Y sin embargo, ese
desarme, esa vulnerabilidad, esa exposicin no son nunca
puros o absolutos. Deca hace un instante que el decir del
acontecimiento supona una especie de inevitable
neutralizacin del acontecimiento por su iterabilidad, que el
decir trae siempre en s la posibilidad de volver a decir: se
puede comprender una palabra nicamente porque puede
ser repetida; desde el momento en que hablo me sirvo de
palabras repetibles y la unicidad desaparece en esa
iterabilidad. Del mismo modo, el acontecimiento no puede
aparecer como tal, cuando aparece, sino siendo ya en su
unicidad misma, repetible. Es esa idea, muy difcil de pensar,
de la unicidad como inmediatamente iterable, de la
singularidad en cuanto inmediatamente, como dira Levinas,
comprometida en la sustitucin, la sustitucin no es
simplemente el reemplazo de un nico reemplazable: la
sustitucin reemplaza lo irreemplazable. Que haya
inmediatamente, desde la primera maana del decir o el
primer surgimiento del acontecimiento, iterabilidad y retorno
en la unicidad absoluta, en la singularidad absoluta, ello
hace que la venida del arribante o la venida del
acontecimiento inaugural no puede ser acogida sino como
retorno, (re)aparicin [revenance: venir de vuelta],
(re)aparicin espectral.
Aqu, si tuvisemos tiempo para ello, aunque podr
volver a ello en la discusin, yo intentara concordar ese
motivo de la (re)aparicin que forma eco con lo que ya ha
sido dicho del lado de Rilke, de Celan, de Primo Levi,
concordar pues lo que digo aqu de la (re)aparicin, de la
espectralidad, con esa experiencia de la imposibilidad que
asedia lo posible. Incluso cuando algo ocurre como posible,
cuando un acontecimiento ocurre como posible, el hecho de
que eso deba haber sido imposible, que la invencin posible
deba haber sido imposible, esa imposibilidad contina
asediando la posibilidad. Mi relacin con el acontecimiento
es una relacin tal que en la experiencia que tengo del
acontecimiento, el hecho de que el acontecimiento haya sido
imposible en su estructura, eso contina asediando la
posibilidad. Eso sigue siendo imposible, eso tal vez ha tenido
lugar, pero sigue siendo imposible. Si he perdonado, sin
saberlo, sin decirlo, sobre todo sin decirlo al otro, si he
perdonado, es preciso que el perdn permanezca imposible,
siga siendo el perdn de lo imperdonable. Si cuando perdono
la falta, la herida, la lesin, la ofensa llega a ser perdonable
porque he perdonado, se acab, no hay ya perdn. Es preciso
que lo imperdonable siga siendo imperdonable en el perdn,
que la imposibilidad del perdn contine asediando el
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perdn. Que la imposibilidad del don contine asediando el
don. Este asedio es la estructura espectral de esa
experiencia del acontecimiento, le es absolutamente
esencial.
Resulta que doy seminarios sobre la hospitalidad
desde hace dos aos en Pars. Hemos estudiado,
concretamente desde el punto de vista antropolgico, tales
ritos de la hospitalidad de antiguas poblaciones de Mxico
donde a la llegada del otro, del husped, las mujeres deban
llorar. Habitualmente, en los ritos de la hospitalidad, cuando
se recibe a alguien, se sonre. Se debe sonrer, una risa o
una sonrisa deben acompaar. No se recibe a alguien de
forma hospitalaria con un rostro hostil o crispado, se debe
sonrer. All las mujeres deban llorar a la llegada de los
huspedes, en este caso se trata de un francs, (son relatos
de viaje de Jean de Lery). Cmo interpretar esas lgrimas?
Se dice que esas mujeres consideraban a los arribantes
como (re)aparecidos, los muertos que volvan. Era preciso
saludarlos como a (re)aparecidos mediante lgrimas de
duelo. Entre la hospitalidad y el duelo hay cierta afinidad.
Aquel que viene, incluso si lo acojo ms all de mi capacidad
de acogida, debo saludarlo, saludar su venida y lo que vale
para el arribante vale para el acontecimiento, como una
vuelta. Eso no quiere decir que no sea nuevo. Es nuevo, la
venida es absolutamente nueva. Pero la novedad de esa
venida implica en s misma el venir de vuelta, la
(re)aparicin. Cuando acojo al visitante, la visitacin de un
visitante inesperado, debe ser cada vez una experiencia
nica para que sea un acontecimiento nico, imprevisible,
singular, irreemplazable. Pero al mismo tiempo, desde el
umbral de la casa y de la venida de lo irreemplazable, es
preciso que la repeticin est presupuesta. Te acojo, eso
quiere decir: te prometo acogerte de nuevo. Si recibo a
alguien diciendo: bueno, que sea por esta vez, pero...
aquello no se mantiene. Es preciso que la repeticin est
prometida. De igual modo que en el s, cuando digo s a
alguien, es preciso que la repeticin del s est
inmediatamente implicada. Cuando me caso digo s, por
retomar el ejemplo del performativo, pero es necesario que
en el s, singular, nico, primero, est implicado
inmediatamente el que yo est listo para confirmar el s,
no solamente un segundo despus, sino maana, pasado
maana y hasta el final de la vida. Es preciso que la
repeticin del s est implicada desde el primer s. De
igual manera, en la singularidad del acontecimiento, es
necesario que la repeticin est ya en obra y que con la
repeticin, la borradura de la primera circunstancia est ya
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comprometida; de ah el duelo, lo pstumo, la prdida que
sellan el primer instante del acontecimiento como originario.
El duelo est ah. Las lgrimas no pueden dejar de mezclarse
con la sonrisa de la hospitalidad. De algn modo la muerte
forma parte de ello.
Para acabar, antes de dejarles la palabra, dira que
esta reflexin sobre lo posible-imposible, Decir el
acontecimiento, es posible?, el hecho de que sea preciso
responder a la vez s y no, posible, imposible, posible como
imposible, debera comprometernos a repensar todo ese
valor de posibilidad que marca nuestra tradicin filosfica
occidental. La historia de la filosofa es la historia de una
reflexin en torno a lo que quiere decir posible, de lo que
quiere decir ser y ser posible. Esta gran tradicin de la
dynamis, de la potencialidad, desde Aristteles a Bergson,
esta reflexin en filosofa trascendental sobre las
condiciones de posibilidad, se encuentra afectada por la
experiencia del acontecimiento en tanto que ella perturba la
distincin entre lo posible y lo imposible, la oposicin entre
lo posible y lo imposible. Es preciso hablar aqu del
acontecimiento im-posible. Un im-posible que no es
solamente imposible, que no es solamente lo contrario de lo
posible, que es tambin la condicin o la ocasin de lo
posible. Un im-posible que es la experiencia misma de lo
posible. Para ello es preciso transformar el pensamiento, o
la experiencia, o el decir de la experiencia de lo posible o de
lo imposible. Creo que no es simplemente una tarea de
especulacin para filsofos profesionales. Creo que hoy, si
se quiere, para volver a la informacin, pensar lo que ocurre
con la virtualizacin y la espectralizacin en el campo
tcnico de la imagen o de la percepcin el acontecimiento
virtual, en el fondo, Decir el acontecimiento, es posible?,
es tambin para la cuestin de la virtualidad: qu es un
acontecimiento virtual? Hasta aqu no se podan pensar
como lo mismo la acontecibilidad y la virtualidad para
pensar el acontecimiento virtual es preciso, pues, perturbar
nuestra lgica de lo posible o de lo imposible. Es en esa
direccin en la que yo habra intentado, si tuviramos
tiempo, ajustar lo que he sugerido hace un momento de una
crtica poltica de la informacin, del decir-el-
acontecimiento segn la informacin o segn, por otra parte
la ciencia, la tecno-ciencia y lo que acabamos de decir hace
un instante de la virtualidad de lo posible-imposible.

[Pregunta - Una pregunta procedente de la sala a
propsito de la afirmacin de Bachelard que se dice a
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continuacin.]

Querer, es querer lo que no se puede, encuentro la
frmula muy bella y muy justa. Es tal vez la direccin en la
cual querra comprometerme. No puedo reconstituir el
contexto de Bachelard. Si tuviese que interpretar o discutir,
quizs de manera injusta, esa frase, en todo caso si yo
quisiera apropirmela, cambiara algo en ella. Porque yo
dira que, justamente, lo que no puedo, por tanto lo
imposible, lo que desborda mi capacidad, mi poder, es
precisamente lo que no puedo querer. A menos que se
transforme el pensamiento tradicional de la voluntad. Estoy
aqu en este momento en el que la experiencia del
acontecimiento deshace mi voluntad. Si quiero lo que quiero,
lo que puedo querer voluntad de poder eso que quiero o
puedo querer se halla a la medida de mi decisin. Estoy
tentado, por el contrario, por un pensamiento de la decisin
en el fondo no he pronunciado la palabra decisin, pero es
en ello en lo que en verdad pensaba, de algo que
transformara tambin la lgica de la decisin. En general, al
igual que se dice demasiado fcilmente yo doy, yo
perdono, se dice fcilmente yo decido o bien yo asumo
la responsabilidad, yo soy responsable. Estas frases me
parecen muy poco admisibles tanto unas como otras. Decir
yo decido, decir usted sabe que yo decido, yo s que
decido, quiere decir que soy capaz y dueo de mi decisin,
y que tengo un criterio que me permite decir que soy yo
quien decide. Si es as, la decisin es en cierto modo la
expresin de mi poder, de mi posibilidad. En ese momento,
una decisin semejante de la cual soy capaz y que expresa
mi posibilidad, no interrumpe nada, no viene a desgarrar el
curso de lo posible, el curso de la historia como debera
hacerlo toda decisin. No es una decisin digna de ese
nombre.
Una decisin debera desgarrar eso es lo que
quiere decir la palabra decisin por consiguiente debera
interrumpir la trama de lo posible. Cada vez que digo mi
decisin o bien yo decido, se puede estar seguro de que
me equivoco. Mi decisin debera ser, s que esta
proposicin parece inaceptable en toda lgica clsica la
decisin debera ser siempre la decisin del otro. Mi
decisin es de hecho la decisin del otro. Eso no me exime o
no exonera de ninguna responsabilidad. Mi decisin no
puede nunca ser la ma, ella es siempre la decisin del otro
en m, y yo soy en cierta manera pasivo en la decisin. Para
que una decisin constituya acontecimiento, para que ella
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interrumpa mi poder, mi capacidad, mi posibilidad, y para
que ella interrumpa el curso ordinario de la historia, es
preciso que yo sufra mi decisin, lo que es evidentemente
inaceptable en toda lgica. Querra pues intentar elaborar un
pensamiento de la decisin que sea siempre decisin del
otro, porque soy responsable por el otro y decido por el otro;
es el otro quien decide en m, sin que por ello yo sea
exonerado de mi responsabilidad. Por eso Levinas pone
siempre la libertad detrs de la responsabilidad. Si quiero lo
que no puedo, ese querer debe ser despojado de aquello con
lo cual en la tradicin se viste el querer, se determina como
querer, a saber, la actividad, el dominio, el yo quiero lo que
quiero. All se tratara de querer ms all de lo que se
puede querer. Esa frase, si es aceptable, debe de rechazo
destruir, deconstruir o deshacer el concepto mismo de
voluntad. Es probablemente lo que quera decir Bachelard en
esa frase paradjica: querer lo que no se puede, en el lmite
lo que no se puede querer.
Por lo que respecta a Jankelevitch, yo pensaba
naturalmente en l como debe hacerse cuando se piensa en
el perdn, y he pensado tambin, como ustedes han odo, en
el ejemplo del imperdonable Holocausto; hay otros
imperdonables. Una de las razones por las cuales no puedo
decir yo perdono, no es slo mi dureza, mi inflexibilidad,
mi condena inflexible, es que simplemente no tengo jams
el derecho de perdonar. Es siempre el otro quien debe
perdonar, yo no puedo perdonar en nombre del otro. Yo no
puedo perdonar en nombre de las vctimas del Holocausto.
Incluso los supervivientes, incluso aquellos que, como Primo
Levi, estuvieron presentes, han vivido o sobrevivido, no
tienen el derecho de perdonar. No solamente porque deben
continuar condenando, sino porque no se puede perdonar
por los otros. No se tiene el derecho de perdonar, el perdn
es imposible. Es ah donde el perdn permanece imposible,
porque no tiene sentido perdonar si no es lo imperdonable,
es ah donde el perdn puede tener lugar, si tiene lugar. En
general, en una estructura antropo-teolgica dominante se
dice slo Dios puede perdonar, yo no tengo el derecho de
perdonar; un ser finito no puede perdonar una falta que es
siempre infinita. Imperdonable quiere decir infinita. El
nombre de Dios nombra aqu ese Otro al cual el derecho de
perdonar le es siempre concedido, como la posibilidad de
donar, de decir yo doy, yo decido. El don o el perdn se
hacen siempre en nombre del otro.

[Pregunta - Dos preguntas se han planteado: la una
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concierne al enunciado infinitivo del seminario Decir el
acontecimiento, la otra habla del secreto en el
acontecimiento.]

No soy el autor del tema de nuestro debate, y me he
encontrado como usted delante de esa cuestin y su
formulacin literal; tambin me he hecho preguntas que, por
una parte, eran las mismas que las suyas. Debo decir a ese
respecto que, finalmente, lo que ocurre aqu, en la medida
en que era imprevisible imprevisto para m, hemos
improvisado en gran parte, es que puede que haya habido
acontecimiento. Eso ocurre y no estaba programado, se ha
programado mucho pero no todo. Hay acontecimiento en
cuanto aquello que ocurre no estaba predicho. Algo se dice a
travs de ese acontecimiento y se dice del acontecimiento.
Por lo que respecta a saber quien dice eso, la cuestin
queda abierta. Me he preguntado, como usted, por qu ese
infinitivo. A menudo es una retrica de ttulo: el tema
propuesto a la discusin se deja en infinitivo, aqu estamos
en examen. Pero esa impersonalidad del infinitivo me ha
dado qu pensar, en particular, que all donde nadie est
presente, ningn sujeto de enunciacin para decir el
acontecimiento segn los modos diferentes que he evocado,
hay un decir que no est ya en posicin ni de constatacin,
de teora, de descripcin, ni bajo la forma de una produccin
performativa, sino en el modo del sntoma. Propongo esta
palabra, sntoma, como otro trmino ms all del decir
verdadero o de la performatividad que produce el
acontecimiento. El acontecimiento abate lo constatativo y lo
performativo, el yo s y el yo pienso. En la historia que
usted ha contado
[ii]
el secreto est operando. All donde el
acontecimiento resiste a la informacin, a la puesta en
enunciados tericos, al hacer saber, al saber, el secreto est
formando parte. Un acontecimiento es siempre secreto, por
las razones que he dicho, debe permanecer secreto, como un
don o un perdn deben permanecer secretos. Si digo yo
doy, si el don llega a ser fenomnico o si aparece, si el
perdn aparece, ya no hay don o perdn. El secreto
pertenece a la estructura del acontecimiento. No el secreto
en el sentido de lo privado, de lo clandestino o de lo
escondido, sino el secreto como lo que no aparece. Ms all
de todas las verificaciones, de todos los discursos de la
verdad o del saber, el sntoma es una significacin del
acontecimiento que nadie domina, que ninguna conciencia,
que ningn sujeto consciente puede apropiarse o dominar.
Ni bajo la forma del constatativo terico o judicativo ni bajo
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la forma de la produccin performativa. Hay sntoma. Por
ejemplo, en lo que ocurre aqu: somos bastante numerosos,
cada uno interpreta, prev, anticipa, es desbordado,
sorprendido de cara a aquello que se puede llamar el
acontecimiento. Ms all del significado que cada uno de
nosotros pueda leer en ello, incluso enunciar sobre ello, hay
sntoma. Incluso el efecto de verdad o la bsqueda de la
verdad es del orden del sntoma. Al respecto de esos
sntomas puede haber anlisis. Usted ha hablado de saberes
diferenciados, tambin se puede evocar la identificacin de
las posiciones de enunciacin de los sujetos, de las
pulsiones libidinales, de las estrategias de poder.
Ms all de todo eso, hay sintomatologa:
significacin que ningn teorema puede agotar. Yo pondra
en relacin esa nocin de sntoma, que querra sustraer a su
cdigo clnico o psicoanaltico, con lo que he dicho hace un
momento de la verticalidad. Un sntoma, es lo que cae. Lo
que nos cae encima. Lo que nos cae encima verticalmente,
es lo que hace sntoma. En todo acontecimiento hay secreto
y sintomatologa. Creo que Deleuze habla tambin de
sntoma a ese respecto. El discurso que se asocia a ese valor
de acontecibilidad del cual hablamos es siempre un discurso
sintomtico, o sintomatolgico, que debe ser un discurso
sobre lo nico, sobre el caso, sobre la excepcin. Un
acontecimiento es siempre excepcional, es una definicin
posible del acontecimiento. Un acontecimiento debe ser
excepcional, fuera de regla. Desde el momento en que hay
reglas, normas y, por consiguiente, unos criterios para
evaluar esto o aquello, lo que ocurre o no ocurre, no hay
acontecimiento. El acontecimiento debe ser excepcional, y
esa singularidad de la excepcin sin regla no puede dar
lugar ms que a sntomas. Ello supone no que se renuncie a
saber o a filosofar: el saber filosfico acepta esa apora
prometedora que no es simplemente negativa o paralizante.
Esa apora prometedora toma la forma de lo posible-
imposible o lo que Nietzsche llamaba el quizs. Semejante
texto de Nietzsche dice que lo esperado por los filsofos
venideros es un pensamiento del quizs al cual se han
resistido todos los filsofos clsicos. Un quizs que no es
simplemente una modalidad emprica; hay textos terribles de
Hegel sobre el quizs, sobre aquellos que piensan el
quizs, y que seran empiristas. Nietzsche intenta pensar
una modalidad del quizs que no sea simplemente
emprica. Aquello que he dicho de lo posible-imposible, es el
quizs. El don, quizs lo hay, si lo hay; si lo hay, no se
debe poder hablar de ello, no se debe estar seguro de ello.
El perdn quizs, el acontecimiento quizs. Dicho de
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otro modo, esa categora del quizs, entre posible e
imposible, pertenece a la misma configuracin que la del
sntoma o la del secreto. Lo difcil es ajustar un discurso
consecuente, terico, a esas modalidades que parecen ser
otros tantos desafos al saber y a la teora. El sntoma, el
quizs, lo posible-imposible, lo nico en tanto que
sustituible, la singularidad en tanto que repetible, todo eso
se parece a contradicciones no dialectizables; la dificultad
es ajustar un discurso que no sea simplemente impresionista
o sin rigor a unas estructuras que son otros tantos desafos
para la lgica clsica. He respondido a su pregunta?
Quizs.

[Pregunta. La pregunta solicita una aclaracin sobre
el vnculo de la promesa con el acontecimiento.]

He hecho una breve alusin a la promesa. La
promesa es el ejemplo privilegiado de todos los discursos
sobre el performativo en la teora de los speech acts. Cuando
digo prometo, no describo otra cosa, no digo nada, hago
algo, es un acontecimiento. La promesa es un
acontecimiento. El prometo produce el acontecimiento y
no se refiere a ningn acontecimiento preexistente. El yo
prometo es un decir que no dice ningn acontecimiento
preexistente, y que produce acontecimiento. Los tericos de
los speech acts toman el ejemplo de la promesa como un
ejemplo de performativo entre otros. Yo estara tentado de
decir que toda frase, todo performativo, implica una
promesa, que la promesa no es un performativo entre otros.
Desde que me dirijo al otro, desde que le digo yo te hablo,
estoy ya en el orden de la promesa. Yo te hablo, eso quiere
decir prometo continuar, ir hasta el final de la frase,
prometo decirte la verdad incluso si mientoy para mentir
es preciso, por otra parte, prometer decir la verdad. La
promesa es el elemento mismo del lenguaje. Decir el
acontecimiento aqu, no sera decir un objeto que fuese el
acontecimiento, sino decir un acontecimiento que el decir
produce. Los tericos serios de los speech acts consideran
que una promesa debe siempre prometer algo bueno. No se
promete el mal, prometer el mal es amenazar, no
prometer. No se dice a alguien prometo matarte, se dice a
alguien prometo darte, estar en la cita, ser fiel, ser tu
marido o tu mujer. La promesa implica siempre la promesa
del bien, una promesa benefactora, benevolente. Si se
fingiera prometer el mal, sera una amenaza disfrazada de
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promesa. Cuando una madre dice a su hijo si haces eso, te
prometo una azotaina, eso no es una promesa, es una
amenaza. Es la teora clsica de los speech acts: la promesa
no es la amenaza.
Lo que me atrevera a pretender es que una promesa
debe siempre poder ser asediada por la amenaza, por su
devenir-amenaza, sin lo cual no es promesa. Si estoy seguro
de que lo que prometo es una cosa buena, que lo bueno no
puede transformarse en malo, que el regalo prometido no
puede transformarse en veneno, segn la vieja lgica de la
inversin del gift-gift, del don en veneno, del regalo
benefactor en regalo malvolo, si estuviese seguro de que la
promesa era buena y no pudiera invertirse en mala, eso no
sera un promesa. Una promesa debe estar amenazada por
la posibilidad de ser traicionada, de traicionarse a s misma,
consciente o inconscientemente. Si no hay la posibilidad de
pervertirse, si lo bueno no es pervertible, no es lo bueno.
Una promesa, para ser posible, debe estar asediada o
amenazada por la posibilidad de ser traicionada, de ser
mala. Los tericos de los speech acts son gente seria, dirn
que si prometo estar en la cita, if don 't mean it, si miento,
si s ya que no estar en la cita, que no har todo lo posible
para estar en la cita, no es una promesa. Una promesa
debe ser seria, responder a una intencin seria; al menos
cuando digo estar maana en la cita bajo un modo de
promesa, no bajo un modo de previsin. Hay en efecto dos
maneras de decir maana estar en la cita, una manera
de previsin maana por la maana tomar el desayuno,
pero si digo maana estar all con usted para tomar el
desayuno, es otra cosa. Una promesa para ser
verdaderamente promesa, segn los tericos de los speech
acts, debe ser seria, es decir, comprometerme a hacer todo
lo posible para mantener la promesa. Una promesa de algo
que es bueno. Yo pretendera que si tal promesa no es
intrnsecamente pervertible, es decir, amenazada de poder
no ser seria o sincera, o de poder ser traicionada, no es una
promesa. Una promesa debe poder ser traicionada, de otro
modo no es una promesa; es una previsin, una prediccin.
Es preciso que la traicin o la perversin est en el corazn
del compromiso de la promesa, que la distincin entre
promesa y amenaza no est nunca asegurada. Lo que
adelanto ah no es una especulacin abstracta.
Se sabe por experiencia que el don puede ser
amenazante, que la promesa ms benefactora puede
corromperse por s misma, que puedo hacer el mal
prometiendo el bien; es una posibilidad intrnseca de la cual
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podramos dar muchos ejemplos. Es preciso que esa
perversibilidad est en el corazn de lo que es bueno, de la
buena promesa, para que la promesa sea lo que es; es
preciso que pueda no ser promesa, que puede ser
traicionada para ser posible, para tener la ocasin de ser
posible. Esta amenaza no es una cosa mala, es su ocasin;
sin amenaza no habra promesa. Si la promesa fuera
automticamente mantenida sera una mquina, un
ordenador, un clculo. Para que una promesa no sea un
clculo mecnico o una programacin, es preciso que pueda
ser traicionada. Esta posibilidad de traicin debe habitar la
promesa ms inocente.
A lo cual yo aadira esto que es an ms grave:
aunque el performativo diga y produzca el acontecimiento
del que habla, tambin lo neutraliza en la medida en que
guarda su dominio en un yo puedo (I can, I may), yo
estoy habilitado, etc... Un acontecimiento puro, y digno de
ese nombre, abate tanto lo performativo como lo
constatativo. Algn da ser preciso sacar todas las
consecuencias de ello.
Para volver a lo que deca de la justicia al principio,
ya que he comenzado por hablar de ese s, de esa justicia
en Levinas, la justicia debe ser ella misma trabajada o
asediada por su contrario, por el perjurio, para poder ser
justicia. Si, por ejemplo, en el cara a cara que es condicin
del respeto del otro, de la tica, de lo que Levinas llama el
rostro del otro, el tercero no estuviera ya presente, la
justicia, que es la relacin con el otro, sera ya un perjurio. E
inversamente, desde que el tercero entra en la relacin dual
que me compromete en el cara a cara ante al otro singular,
hay ya perjurio. Por consiguiente entre la justicia o la fe
jurada, el compromiso, el juramento y el perjurio, no hay
simple oposicin. Es preciso que el perjurio est tambin en
el corazn de la fe jurada para que la fe jurada sea
verdaderamente posible. Que est en el corazn de la
justicia de manera indesalojable, no de paso o como un
accidente que se puede borrar. Es preciso que la posibilidad
del mal, o del perjurio, sea intrnseca al bien o a la justicia
para que sta sea posible. Por tanto, que lo imposible est
en el corazn de lo posible.

[Pregunta. Vuelta sobre la informacin y la
verticalidad del acontecimiento a partir de una pregunta
relativa a los dispositivos tcnicos.]
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Me parece, en efecto, que el acontecimiento en la
interpretacin, la reapropiacin, el filtrado de la informacin,
es siempre, si lo hay, lo que resiste a esa reapropiacin,
transformacin o trans-informacin. Usted ha tomado el
ejemplo de la Guerra del Golfo. He subrayado que lo que
pasaba all, que lo que se nos pretendi transmitir en
directo, no se reduca a esa informacin interpretativa, a esa
trans-informacin; no se reduca tampoco a un simulacro. Yo
no tengo en absoluto el mismo punto de vista que
Baudrillard, que dice que la guerra no ha tenido lugar. El
acontecimiento, que es irreductible finalmente a la
apropiacin meditica o a la digestin meditica, es que
hubo miles de muertos. Son acontecimientos cada vez
singulares, que ningn decir de saber o de informacin habr
podido reducir ni neutralizar. Yo dira que es preciso
interminablemente analizar los mecanismos de eso que
acabo de sobrenombrar la trans-informacin o la
reapropiacin, el devenir-simulacro o televisivo de esos
acontecimientos. Es preciso analizar aquello desde el plano
poltico-histrico, sin olvidar, en lo posible, que del
acontecimiento ha tenido lugar algo que no se reduce a ello
en ningn caso. Del acontecimiento lo que no se reduce tal
vez a ningn decir. Es lo indecible: son los muertos, por
ejemplo, los muertos.
En cuanto a la verticalidad que a usted le inquieta,
soy muy consciente del hecho de que el extranjero es
tambin aquel que llega por la frontera, aquel que se ve
venir. Son sobre todo los aduaneros, los oficiales de
inmigracin quienes les ven venir, o aquellos que quieren
dominar los flujos de inmigracin. Cuando tengo ms tiempo
en un seminario, o cuando peleo por aquellas cosas en
Francia, complico un poco las cosas, ms de lo que hago
aqu. Soy consciente de que es preciso tener en cuenta esa
horizontalidad, y todo lo que eso requiere de nuestra parte.
Por verticalidad quera decir que el extranjero, lo que hay de
irreductiblemente arribante en el otro que no es
simplemente trabajador, ni ciudadano, ni fcilmente
identificable, es lo que en el otro no me previene y
desborda precisamente la horizontalidad de la espera. Lo
que quera subrayar, al hablar de verticalidad, es que el otro
no espera. No espera que yo pueda recibirle o que le d una
tarjeta de residencia. Si hay hospitalidad incondicional, ella
debe estar abierta a la visitacin del otro que llega en
cualquier momento, sin que yo lo sepa. Es tambin lo
mesinico: el mesas puede llegar, puede venir en todo
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momento, por arriba, por all donde no lo veo venir. En mi
discurso la nocin de verticalidad no tiene ya
necesariamente el uso a menudo religioso o teolgico que
eleva hacia el Altsimo. Quizs la religin comience aqu. No
se puede mantener el discurso que mantengo sobre la
verticalidad, sobre la arribancia [arrivance: accin de llegar,
de venida inmediata, de ocurrir algo] absoluta, sin que ya el
acto de fe haya comenzado el acto de fe no es
forzosamente la religin, tal o cual religin, sin cierto
espacio de fe sin saber, ms all del saber. Aceptara, pues,
que aqu se hablara de fe.

[i ]
Phi l l i s Lamben fund el Centro Canadi ense de Arqui tectura.
[i i ]
Se trata de The Fifth Business de Robertson Davi es.
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