COMIT DE REDAO

PAUL BEAUCHAMP
Tierry BEDOUELLE, Andr BIRMEL, Olivier BOULNOIS, Vincent
CARRAUD, Irne FERNANDEZ, Claude GEFFR, Marie-Christine GILLET-
CHALLIOL, Pierre-Marie GY, Nicolas LOSSKY, Frdric NEF, Olivier
0 DONOVAN, Bemard SESBO, Franoise VINEL, Coloman VIOLA.
Secretria de redao
J acqueline de CHAMPRIS
Secretria cientfica
Marie-Batrice MESNET
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) %
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Dicionrio crtico de teologia / publicado sob a direo de Jean-Yves Lacoste : (traduo
Paulo Meneses... [et al.]). - So Paulo : Paulinas : Edies Loyola, 2004.
Ttulo original: Dictionnaire critique de thologie
ISBN 85-356-1353-6 (Paulinas)
ISBN 85-15-02880-8 (Edies Loyola)
1. Teologia doutrinai - Dicionrios I. Lacoste, Jean-Yves.
04-3808 CDD-230.03
ndice para catlogo sistemtico:
1. Teologia crist : Dicionrios 230.03
Ttulo original: Dictionnaire critique de Thologie
Presses Universitaires de France, Paris, 1998
Obra publicada com auxlio do Ministrio Francs da Cultura - Centro Nacional do Livro
Traduo: Paulo Meneses
Maria Stela Gonalves
Marcos Bagno
Nicols Nyimi Campanrio
Marcelo Perine
Preparao: Ana Paula Castellani
Marcelo Perine
Diagramao: So Wai Tam
Reviso: Marcelo Perine
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou
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CRISSTOMO
- Aliana; Deus; Evoluo; Glria de Deus; Pai;
Potncia divina; Providncia; Secularizao; Ser;
Trabalho.
CRISSTOMO - Joo Crisstomo
CRISTO / CRISTOLOGIA
O termo Cristo (C.) (hb mshiak, messias*,
gr. christos, ungido) recapitula a confisso* de
f crist. Toda a titulao de J esus (J.) de Nazar
resume-se nessa palavra que, semanticamente,
recobriu os outros ttulos que indicam a identi
dade de J. (Senhor, Filho de Deus*, etc.) e que
se imps na denominao daquele que se chama
J. C. Isso to verdadeiro que em Antioquia os
discpulos do caminho do C. foram chamados
cristos (At 11,26). Mais tarde, Incio de Antio
quia inventar o neologismo cristianismo (Aos
Magn. 10, 3, SC 10 bis, 105).
Por essa evidente razo, grande nmero dos
artigos deste Dicionrio abordam, de uma ma
neira ou de outra, o que concerne J. na histria*
e na dogmtica* crist, o Filho do Pai* na Trin
dade*, o Filho* do homem, o Servidor*, o Cor
deiro* de Deus, seus diferentes mistrios (en
carnao*, paixo*, ressurreio*), e a cristolo-
gia no seu desenvolvimento (em particular a
partir dos sete primeiros conclios* ecumnicos).
De outra parte, a cristologia encontra sua moti
vao primeira na doutrina da salvao*. O pre
sente artigo, mais consagrado identidade hu-
mano-divina de Cristo, propor, assim, uma sn
tese e remeter, pontualmente, ao artigo especia
lizado correspondente.
I. Gnese e desenvolvimento da cristologia do
Novo Testamento
Entre J. e C. h todo o espao da confisso de
f: J. o C., em que o verbo foi logo substi
tudo pela justaposio do sujeito e do atributo.
Essa confisso para os discpulos de J. o fruto
do mistrio* pascal: Este J., Deus o ressusci
tou, disso ns todos somos testemunhas... a esse
J. que vs crucificastes Deus o fez Senhor e C.
(At 2, 32-36). A proclamao da ressurreio foi
chamada bero da crist. (R. Schnackenburg).
Mas para os discpulos, ela intervm ao termo
de um companheirismo com J. e inaugura um
grande movimento de reflexo que explicita a
identidade deste.
a) De Jesus confisso do Cristo. Os evan
gelhos * nos traam a evoluo da f* dos dis
cpulos ao longo do ministrio* pr-pascal de J.
Mediante uma inteno teolgica evidente, per
mitem no entanto apurar, de m lado, os dados
concretos da histria (J esus* da histria) que no
dependem da cristalizao da f provocada pela
ressurreio. J. encontrou homens que chamou
para segui-lo e para viver com ele. Tudo se pas
sou no quadro de uma convivncia. A identidade
humana de J. uma evidncia que no d lugar
a nenhuma dvida: um ser de carne e de san
gue, que come e bebe, capaz de alegria e de
tristeza, de ternura e de clera. E a partir da
palavra e do comportamento desse homem que
os discpulos foram convidados a reconhecer que
nele havia mais que J onas ou Salomo (Lc 11,31),
mais que um homem. Com efeito, esse homem
fala com uma autoridade nica e no como os
escribas (Mc 1,21-27). Anuncia que o reino* de
Deus est perto, porque ele mesmo est ali. Fala
em parbolas* que so todas expresses por
imagens do evento que sua presena inaugura.
Seu comportamento est em acordo total com
sua palavra: diz o que faz e faz o que diz. Pro
clama a misericrdia* de Deus para com os
pecadores e participa de sua mesa. Traduz con
cretamente a salvao que veio trazer por mila
gres* que so um sinal antecipado da salvao
dos corpos*. Sua palavra habitada por uma
pretenso inaudita: perdoar os pecados* (Mt 9,1-
9; Lc 7,36-50), completar e mesmo corrigir a
lei* de Moiss por seu prprio ensinamento (Mt
5,21-48; 19,8). Convida a deixar tudo para se
gui-lo (Mt 10,37). Reivindica uma relao nica
com Deus (Mt 11,27; Lc 10,22; Mc 13,32), a
quem chama seu prprio Pai (Abba Mc 14,36),
com palavras que nenhum judeu antes dele ou
sara empregar.
Em uma cena chamada a virada de Cesa-
ria, J. interroga os discpulos sobre sua prpria
identidade: E vs, quem dizeis que eu sou?
(Mt 16,15). Pedro*, em nome dos outros disc
480
CRISTO / CRISTOLOGIA
pulos, responde exprimindo sua f iniciante: Tu
s o CMateus completa essa primeira confis
so dizendo o Filho do Deus vivo, de modo
que a confisso de f pascal da Igreja* primitiva
veio a explicitar o ato de f messinica de Pe
dro. Essa palavra de f, J. autentica como uma
palavra de revelao* (Guillet 1971).
O ministrio de J esus acumulou sobre sua
pessoa oposies e ameaas. J. sobe a J erusa
lm*, onde sabe que a morte* o espera como
ocorreu com os profetas*. A ameaa, e depois a
prova final, no o fazem desviar de sua misso*.
Sua vida foi uma existncia para seu Pai e seus
irmos, uma pro-existncia (H. Schrmann);
o mesmo ser com sua morte qual ele mesmo
d o sentido, instituindo a ceia eucarstica*. Sua
morte na cruz (paixo*) o escndalo por exce
lncia, escndalo que dispersa o grupo dos Doze.
Aparentemente, tudo est contra J.: os judeus e
os romanos (pagos) se aliam para conden-lo;
seus amigos o deixam; mesmo Deus no respon
de a seu grito de abandono (Mt 27,46). Que fim
levou sua pretenso de ser o Filho? Contudo,
o prprio centurio que comanda a execuo con
fessa: Verdadeiramente este homem era Filho
de Deus (Mc 15,39), ou era um justo (Lc
23,47). Em sua maneira de morrer, J. deu um
sinal de sua Verdadeira identidade. Mas ser mis
ter a ressurreio e toda a reflexo que ela pro
vocar, para que esse escndalo seja superado e
se torne um motivo de glria.
Hoje em dia h acordo para considerar que
no se deve buscar durante a vida de J. o uso de
uma titulao que diga explicitamente sua iden
tidade. O ministrio de J. pr-pascal foi o tempo
da crist. implcita. Os discpulos vo tatear para
exprimi-la, servindo-se de diversos termos vin
dos do AT que eles ajustam ao caso de J., para
lhes fazer dizer o excesso de sentido que rece
bem quando se referem a ele. Sem dvida, eles
o compreenderam num primeiro tempo como o
profeta escatolgico (E. Schillebeekx), quer
dizer, no s como o ltimo dos profetas, mas
um profeta que no como os outros, o profeta
definitivo ou absoluto. O termo Messias (C.)
e o ttulo de Filho de Davi foram empregados a
seu respeito, como atesta a inscrio da cruz.
Mas os evangelhos nunca pem esse termo na
boca de J., que guarda a respeito uma reticncia
clara em razo da ambigidade poltica e tempo
ral a que poderia dar lugar. J. s o aceita verda
deiramente na cena de seu processo diante Caifs
(Mc 14,61 s), quando essa ambigidade defini
tivamente desfeita. Em contraste, situando sem
pre a expresso Filho do homem nos lbios de J.
para dizer-se a si mesmo, a comunidade crist
de lngua aramaica rememora supreendentemente
o eu de J., e com tal freqncia que no pode
explicar-se bem seno pelo choque produzido
sobre os discpulos de J. (Ch. Perrot). Quanto ao
ttulo de Filho de Deus, na medida em que seu
emprego remonta a um uso pr-pascal, perma
nece muito englobante luz do AT, porque foi
aplicado ao povo* de Israel* (Ex 4,23s). Parado
xalmente, em relao dos desenvolvimentos fu
turos, o termo diz menos nesse primeiro tempo
que a expresso Filho do homem. A pretenso
de se dizer o Filho tem mais importncia que
o ttulo propriamente dito (W. Kasper).
b) Da cristologia da ressurreio cristolo-
gia da encarnao. O ponto de partida da
cristologia explcita do NT a ressurreio de
J., que vem assinar de maneira divina seu iti
nerrio pr-pascal e confirmar todas as suas pre
tenses. De agora em diante o escndalo da cruz
toma sentido. Os discpulos podem anunciar al
tivamente a ressurreio do Crucificado: C.
morreu por nossos pecados segundo as Escritu
ras. Foi sepultado, ressuscitou no terceiro dia,
segundo as escrituras* (1 Cor 15,3s). Esse acon
tecimento recebe logo trs interpretaes: 1/ J.
foi exaltado (At 2,33) e senta-se agora, em sua
humanidade direita de Deus em sua glria*, o
que quer dizer, em p de igualdade com ele. 2/
A ressurreio confirma a pretenso de J. fi
liao* divina (SI 2,7 citado no contexto por At
13,33 e Hb 1,5). Deus revelou-se definitivamen
te em J. (W. Pannenberg). O termo Filho de Deus
toma agora o sentido forte que a dogmtica cris
t lhe reconhecer sempre. 3/ Enfim, a ressur
reio inaugura os tempos da escatologia*: Se
J. ressuscitou, j o fim do mundo (W. Pannen
berg). A dimenso soteriolgica da ressurreio
igualmente sublinhada: ele ressuscitou para
481
CRISTO / CRISTOLOGIA
todos (2Cor 5,25), para nossa justificao*
(Rm 4,25); ressuscitado, difundiu o Esprito*
Santo. A cena da Ascenso recapitula em seu
simbolismo essas afirmaes ascendentes: de
J. de Nazar diz-se que foi estabelecido, se
gundo o Esprito Santo, Filho de Deus com po
tncia por sua ressurreio (Rm l,3s). O sujei
to J. considerado em sua humanidade; a titu
lao divina vem como atributos ou complemen
tos de objeto. Os altos ttulos conferidos a J.
so outros tantos atos de interpretao de sua
identidade. Aquele que se dizia o Filho em
um sentido absoluto, e que se comportou filial
mente at morte, a comunidade crist o con
fessa como Filho de Deus. o que a teolo
gia* contempornea vulgarizou com a expres
so crist. ascendente, ou crist. primitiva: uma
crist. j completa e que no se pode suprimir
pelos desenvolvimentos seguintes. No uma
crist. de adoo (adocianismo*) do homem J.
como Filho de Deus, porque aquele que foi as
sim estabelecido com potncia por Deus, era j
seu Filho (Rm 1,3).
Sobre esse fundamento que j contm em si
todo o programa futuro dos desenvolvimentos
da crist., a reflexo da f dos discpulos, tal como
se encontra atestada no NT, operar um movi
mento que vai do fim do itinerrio de J. a seu
comeo. Filho , ele mesmo, um termo de
origem. Mas, esse ressuscitado, exaltado direi
ta do Pai, quem era ele aos olhos de Deus an
tes de sua manifestao em nossa histria? Que
sentido deve dar-se a esse ttulo de Filho que
ele tanto reivindicou para si mesmo? Isso impli
cava dois tipos de reflexo:
1/ De um lado, a releitura do ministrio e da
morte de J. luz definitiva da ressurreio. No
plano redacional, os evangelistas entendem tes
temunhar que o J. com o qual eles viveram era
j aquele que pretendia ser e que sua ressurrei
o revelou plenamente, o Filho de Deus: In
cio do Evangelho de J esus Cristo, Filho de Deus
(Mc 1,1). Muitas cenas evanglicas so assim
construdas como proclamaes (querigmas) que
suscitam a confisso explcita da f. As cenas de
revelao como o batismo* e a transfigurao
tm aqui um papel importante. As manifesta
es de potncia* de J. so tambm sublinhadas,
formando um campo de tenso com sua condi
o de Servidor. Na mesma perspectiva, as
narraes da infncia de J. em Mt e Lc, pref
cios acrescentados a narraes que comeavam
com sua vida pblica, do um sinal de sua ori
gem divina, convergindo na mesma afirmao
de sua conceio virginal (Maria*).
2/ De outro lado, o olhar da f tenta mergulhar
na origem de J. antes de sua manifestao no
mundo. A crist. paulina* descreve esse vasto mo
vimento que comea com a experincia do Res
suscitado no caminho de Damasco, concen
tra-se em seguida no mistrio da cruz, para abrir-
se a uma crist. do envio: Deus enviou seu Fi
lho (Ga 4,4); Ele enviou seu prprio Filho na
condio de nossa carne de pecado (Rm 8,3).
Depois, numa srie de hinos dos quais, al
guns podem ter origem litrgica Paulo inscre
ve a vinda de J. numa grande parbola que vem
de Deus e retorna a Deus. O hino de F12,6-11
descreve assim o itinerrio do abaixamento (ke-
nose*) e de glorificao daquele que no ponto de
partida era na condio de Deus. A preexistn
cia de C. est aqui suposta. O hino de Cl 1,15-
20 alarga o tema, mostrando que a primazia de
C. na ordem da redeno e da reconciliao tem
por correspondente e fundamento sua primazia
na ordem da criao*: Todas as coisas foram
criadas por ele e para ele, e ele mesmo antes de
todas as coisas (1,16). Paulo aplica pessoa de
C. o que o AT dizia da Sabedoria* presente junto
a Deus quando da criao do mundo, e misteri
osamente personificada em certos textos (Pr 8,22-
31b; J 28; Ba 3,9-4,6; Sr 24; Sb 7). Mas a
identificao no total, porque a realidade di
vina presente em C. excede a da Sabedoria. O
hino de Ef 1,3-14 remonta a montante para des
crever o desgnio que Deus previu em C. desde
antes da criao do mundo. O C., em quem todo
o universo deve ser recapitulado (1,10) j, no
antes misterioso da vida divina, o corao do
projeto do Pai. A mesma epstola comporta um
texto revelador da inverso entre o movimento
da descoberta e o da exposio, que implica a
passagem da crist. ascendente para a crist. des
cendente: Ele subiu! Que quer dizer isto, seno
482
CRISTO / CRISTOLOGIA
que ele tambm desceu at embaixo na terra?
O que desceu tambm o que subiu mais alto
que todos os cus, afim de repletar o universo
(4,9s). A subida, que era primeira na ordem da
manifestao, revela-se de fato segunda na or
dem completa da realizao. A busca de f par
tiu da subida para interrogar-se sobre a descida;
a exposio normal do mistrio parte da origem
para acabar no fim. A carta aos Hebreus,
tendo em conta seu estatuto particular no corpus
das epstolas neotestamentrias apresenta o
Filho, em que Deus nos falou nestes ltimos dias,
e a quem estabeleceu herdeiro de tudo, como
aquele tambm pelo qual tinha feito os scu
los, o resplendor de sua glria* e a expresso
do seu ser (l,2s). Aqui ainda sua glorificao
revela o ser profundo de J., e conduz a reconhe
cer sua filiao preexistente (A. Vanhoye).
O Evangelho de J oo atravessado pela ques
to de identidade de J.: Quem s tu? (4,10;
5,12s; 8,25; 12,34). J. por sua vez, sabe de onde
vem e para onde vai (8,14). Mas o movimen
to de sua existncia que realiza essa revelao;
porque ningum subiu ao cu, exceto aquele
que desceu do cu (3,13); ou ainda: E se vis
seis o Filho do homem subir para onde estava
antes? (6,62); E agora, Pai, glorifica-me dian
te de ti, com essa glria que eu tinha junto a ti
antes que o mundo existisse (17,5). O retorno
revela a origem, a subida, a descida, a glria, o
Filho do homem e a fundao do Reino*, o
repatriamento, a ptria de origem (H. Van den
Bussche). O prlogo de J oo a ltima palavra
da crist. do NT. Faz-nos remontar at Deus, at
esse comeo absoluto daquele que era ao mes
mo tempo junto a Deus e o prprio Deus, Ver
bo* divino e criador que se fez carne. Essa fr
mula definitiva resume o movimento da crist.
descendente.
A propsito desse movimento pde-se falar
de projeo do fim sobre o comeo (W. Th-
sing). Essa projeo no psicolgica, antes
lgica e de necessidade intrnseca (E. J n-
gel), e mesmo ontolgica, em virtude deste
princpio bblico: O que vale do fim deve tam
bm determinar j o comeo (W. Pannenberg,
W. Thsing) porque o que concerne Deus
de sempre e para sempre. Rigorosamente falan
do, no se torna Deus: J. foi manifestado se
gundo o que era desde sempre. A idia de pre
existncia era apoiada pelas prprias afirmaes
escatolgicas: o mega e o Alfa coincidem (M.
Hengel, C. Perrot). Essa idia tem atestaes b
blicas (Is 41,4; 44,6; Ap 1,8; 21,6; 22,13) e en
contra-se na Epstola de Barnab (6,13; SC 172,
p. 125).
2. O desenvolvimento do dogma cristolgico
A confisso neo-testamentria de J. como Se
nhor e Filho de Deus, foi retomada com firmeza
nas primeiras confisses de f desde a poca
dos Padres apostlicos*. Diferentes frmulas
coexistiram, primeiro frmulas de autores, de
pois frmulas de Igrejas. Os smbolos eclesiais
so o fruto do encontro articulado entre dois
tipos de confisses de f: a confisso trinitria e
a confisso propriamente cristolgica que reto
ma os discursos querigmticos dos Atos (cf. At
2). De um lado o 2oartigo trinitrio desenvol
veu-se mencionando a titulao cristolgica de
J.; de outro lado, a seqncia cristolgica veio
anexar-se ao 2oartigo.
Num primeiro tempo, de Clemente de Roma
a J ustino, a crist. dos Padres recapitula o movi
mento da crist. neotestamentria. Mas no de
mora para o ponto de vista descendente dominar
o ponto de vista ascendente, contudo sempre
presente. Em um sentido, a ltima palavra do
NT: O Verbo se fez carne tornou-se a primeira
palavra da crist. patrstica, em ligao com outro
texto, F12, 6-11.
a) A cristologia pr-nicena. A confisso do
C. era duplamente provocante, tanto em relao
ao mundo judaico, como ao mundo pago da
poca: proclamava a divindade de um homem, o
que parecia pr em causa o monotesmo*; afir
mava que a salvao vinha de um homem que
tinha sofrido o suplcio mais degradante; falava
enfim da conceio virginal, o que lembrava a
uns e a outros as narraes mitolgicas mais ou
menos escabrosas. Assim, foi desde cedo con
testada pelos judeus e pelos pagos (J ustino). A
primeira contestao vinda dos meios cristos
questionou, por diferentes razes, a humanidade
483
CRISTO / CRISTOLOGIA
de C.: vinha em particular da gnose* e de seu
docetismo*. A glorificao do Ressuscitado na
esfera divina tomava incrvel que o Verbo de
Deus tivesse partilhado uma condio humana
onerada de numerosas humilhaes. O docetis
mo reduz ento a manifestao de J. a uma sim
ples apario: sua carne aparente; nada rece
beu da Virgem; no foi ele quem sofreu na cruz.
Frente a essa contestao to grave da humani
dade de J., a reao eclesial foi de grande niti
dez. Desde as primeiras manifestaes do doce
tismo, Incio de Antioquia insiste na confisso
de J. C., da raa de Davi, (filho) de Maria, que
verdadeiramente nasceu, que comeu e bebeu, que
foi verdadeiramente perseguido sob Pncio Pi-
latos, que foi verdadeiramente crucificado e mor
to [...] que tambm ressuscitou dentre os mor
tos (Aos Trai. 9, 1; SC 10 bis p. 119). A luta
contra a gnose e o docetismo ser incansavel
mente retomada por Irineu*, Tertuliano*, Cle
mente de Alexandria e Orgenes*. Para opor-se
a ele, Irineu foi o primeiro a articular, com gran
de realismo, uma cristologia do verdadeiro Deus
que se tornou verdadeiro homem (Adv. haer. III,
21, 4), recapitulando nele toda a histria da
salvao, de sua origem a seu fim, para lev-la
a seu cumprimento (III, 23, 1etc.). Ele sublinha
em particular o paralelo simblico entre a cria
o de Ado*, tirado de uma terra virgem pelas
mos de Deus, e a gerao de I , formado no
seio de uma virgem pela ao de Deus (III, 21,
10). Tertuliano, por sua vez, ser o defensor vee
mente da verdade da carne que o gonzo da
salvao (A ressurreio da carne 6; PL 2, 802).
A defesa da gerao de J. segundo a carne en
tende salvaguardar averdade humana de seu iti
nerrio, em particular a realidade de sua morte
e ressurreio. Mas a tentao inversa procurava
reduzir o mistrio de C., fazendo de J. um ho
mem adotado. Foi por esse motivo que Paulo de
Samosata foi condenado (adocianismo*).
b) A cristologia dos grandes conclios. A
partir do incio do s. IV, a crist. entra em nova
fase, a fase propriamente conciliar que se ins
creve entre Nicia I* e Nicia II*. (Como cada
um dos sete conclios* objeto de um artigo
particular, baste aqui lembrar o movimento dia
ltico segundo o qual se encadeiam.) Ario (aria-
nismo*) punha em causa a autntica divindade
da pessoa* de J. de Nazar, em nome de sua
concepo de um Deus que um e no podera
ser submetido a mudanas e a sofrimentos. O
concilio de Nicia afirma ento a filiao divina,
eterna e consubstanciai* do homem J. O movi
mento da resposta, esposando o da questo, vai
do humano ao divino, numa perspectiva ascen
dente. A confisso da divindade do C. em Ni
cia objeto de um discernimento que, de um
lado, a traduz em termos do pensamento grego,
e de outro lado, redobra sua radicalidade. Essa
definio, ligada novidade da entrada do voca
bulrio conceituai da filosofia grega no texto do
smbolo da f, provocou no Oriente numerosas
perturbaes que s se apaziguaram verdadeira
mente no I concilio de Constantinopla*. Mas
nesse nterim, Apolinrio (apolinarismo*), nice-
no convencido da divindade de C. recusava-lhe
a posse de uma verdadeira alma* humana. Seu
pensamento inscreve-se no esquema Verbo-car-
ne (Logos-sarx) que era o de Alexandria, mas
em um sentido que exclua a alma: o Verbo
ocupava em Cristo o lugar do esprito humano,
de sua vontade e de sua liberdade*. A motivao
era simultaneamente religiosa (o Verbo divino
no pode coexistir com um esprito humano
verdadeiramente responsvel e livre) e especula
tiva (duas realidades completas, a divindade e
a humanidade, no podem formar uma unidade
real). Mas C. torna-se ento uma sorte de mons
tro teolgico, porque uma carne humana separa
da de um esprito humano, no constitui um
homem. A argumentao escriturstica e racio
nal dos Padres* objetar que o nico mediador
deve ser to completamente homem quanto
perfeitamente Deus. At ento as tentaes de
reduo do mistrio de C. tinham suscitado es
clarecimentos capitais concernentes a integrali-
dade de sua humanidade (carne, alma, esprito)
e a plena verdade de sua divindade. Como esses
pontos esto doravante sem contestao, o deba
te vai referir-se ao modo de unio entre o Verbo
de Deus e sua humanidade.
No s. V, por um contrachoque que se seguiu
definio de Nicia, a problemtica parte, no
484
CRISTO / CRISTOLOGIA
mais do homem I , mas do Verbo de Deus e se
interroga sobre a modalidade da encarnao ou
da humanizao do Filho eterno, enquanto ela
condiciona a constituio ontolgica constante
de seu ser, ao mesmo tempo divino e humano.
Por sua maneira de compreender a conjuno
entre a divindade e a humanidade de C., Nest-
rio (nestorianismo*) institui entre elas uma dis
tncia, a ponto de recusar as comunicaes tra
dicionais dos idiomas*: se o Verbo sofreu uma
segunda gerao na carne, Maria em um sen
tido verdadeiro me de Deus; o Verbo foi o
sujeito de sua paixo, morreu num sentido ver
dadeiro. Por isso o concilio de feso* (431),
canonizando uma carta que Girilo* de Alexan
dria tinha dirigido a Nestrio, afirma, luz da
regra de f de Nicia, que o Filho eterno do
prprio Deus apropriou-se da gerao segundo a
carne, em razo de seu ato de subsistir segundo
a kipstase (unio hiposttica*), i. e., no como
uma realidade exterior a ele, mas como o que
afeta sua pessoa mesma. O que se produziu nesse
momento, compromete a unidade concreta do
Verbo e de sua humanidade por toda a sua exis
tncia. Subjacente ao debate dogmtico de feso,
permanece uma tenso entre as duas escolas de
Alexandria* e de Antioquia*: a primeira reflete
no interior do esquema Verbo-carne, a segunda,
com ajuda do esquema Verbo-homem (logos-
anthropos). Foi preciso aguardar a ata de unio
de 433 para que as duas escolas se reconcilias
semno texto de uma confisso cristolgica de
tipo mais antioqueno, que servir de matriz
definio de Calcednia.
Mas se o concilio de feso valorizou a unida
de s C., permanece impreciso quanto distin
o que nele existe entre a divindade e a huma
nidade. O monge utiques, prisioneiro do que
ainda no estava esclarecido na linguagem de
Girilo, entende confessar uma s natureza de
pois da unio; mas compreende a questo de
maneira grosseira, e afirma uma fuso ou con
fuso entre humanidade e divindade, como se a
primeira se tivesse perdido na segunda, como
uma gota de gua no mar (monofisismo*). De
pois das vicissitudes do latrocnio de feso (449),
o concilio de Calcednia* (451) recebeu a carta
dogmtica do papa Leo a Flaviano, e redigiu
uma nova confisso de f cristolgica, que afir
ma claramente a unidade da pessoa de C. em
duas naturezas. Destacou portanto a distino.
Unidade e distino em C. ficaro sendo os
dois plos do debate sobre a interpretao de
Calcednia. Esse concilio, recebido por alguns
no Oriente como uma volta ao nestorianismo,
provocou o cisma* de certas Igrejas, apegadas
linguagem monofisita de Cirilo. Os imperadores
trataram de refazer a unidade religiosa de seus
sditos intervindo por uma srie de editos dog
mticos. Convocado pelo imperador J ustiniano,
num clima de violento conflito com o papa*
Virglio, o II concilio de Constantinopla* (553)
ia esforar-se por reconciliar os monofisitas se-
verianos com a letra de Calcednia, propondo
uma interpretao luz da doutrina proclamada
em feso, i. e., destacando a unidade de C..
Devia-se compreender o em duas naturezas
segundo unicamente uma considerao concei
tuai (th therie mon) e no pondo as duas
naturezas separadamente na existncia. A comu
nicao dos idiomas ilustrada por uma frmu
la extrema: Aquele que foi crucificado na carne
[...] verdadeiro Deus, Senhor da glria e um
da Santa Trindade* (can. 10).
No s. VII a controvrsia brotou novamente em
torno da interpretao de Calcednia. Na inten
o de destacar a unidade de C., dois patriarcas
orientais, depois de terem proposto uma doutri
na ambgua de uma s operao tendrica de C.
(monoenergismo*), fizeram o papa Honrio
aderir doutrina de uma s vontade em C. (mo-
notelismo*). A dificuldade antes posta por Apo-
linrio vinha tona: como duas vontades pode
ram no entrar em oposio? No corao do
debate encontrava-se a interpretao da agonia
de C. Um primeiro concilio realizado em Latro
em 649 afirmou, em frmulas redigidas por
Mximo* Confessor, que havia duas vontades
em C., em funo das duas naturezas, porque a
vontade uma faculdade da natureza. O III con
cilio de Constantinopla*, em novo ato de inter
pretao de Calcednia insistindo essa vez na
distino, confirmou essas afirmaes. O lti
mo concilio de alcance nitidamente cristolgico
485
CRISTO / CRISTOLOGIA
foi Nicia II*. Depois da crise iconoclasta que
se alastrou no Oriente no s. VIII, afirmou a le
gitimidade do culto das imagens*, com base na
encarnao, porque o Verbo de Deus, a perfeita
imagem do Pai, tornou-se visvel em C. que podia
dizer: Quem me viu, viu o Pai (J o 14, 9). Com
esse concilio, o desenvolvimento propriamente
dogmtico da crist. pode ser considerado con
cludo. Os conclios seguintes faro apenas bre
ves aluses ao dogma* cristolgico, na maioria
das vezes para repetir as afirmaes passadas. O
ltimo em data, Vaticano II*, fundar sua antro
pologia* (GS) no mistrio de C., na inteno de
mostrar que ele a verdade do homem.
3. A cristologia medieval
A IM recebeu, portanto, como um dado de
base o dado cristolgico elaborado no perodo
patrstico. O prprio dos telogos escolsticos,
cuja inteno era fazer passar o discurso teol
gico das autoridades para as razes, foi recupe
rar em questes especulativas o resultado do tra
balho anterior. Assim, desde o concilio de Frank
furt em 794 at Toms* de Aquino, trs opi
nies, apresentadas por Pedro Lombardo, dispu
taram para si o favor dos autores a respeito do
modo de unio da pessoa divina humanidade
de C. (adocianismo*). Toms sustenta a opinio
segundo a qual o homem J.C. constitudo de
duas naturezas, e que ele uma s pessoa, sim
ples antes da encarnao, que se tornou com
posta com ela; opinio que no mais uma
opinio, pois ele julga as duas outras condena
das (ST Illa, q. 2, a. 6).
Outra questo foi posta na mesma linha meta
fsica: a humanidade de C. possui ou no uma
existncia distinta da do Verbo (um esse pr
prio)? As opinies condenadas respondiam que
sim. Mas isso possvel, luz da nica opinio
vlida? A unidade de subsistncia reconhecida
para as duas naturezas de C. implica necessaria
mente sua unidade de existncia? Toms optava
pela unidade numrica do ato de existir em C.
Mas, depois, julgando que no se devia privar a
humanidade de C. de um ato que lhe parecia
pertencer completude de sua natureza, a teolo
gia escolstica* vai querer manter a tese dos dois
esse em C., seja reconhecendo sua oposio a
Toms, seja tentando reduzir a tese dele sua. O
dossi, recentemente retomado (A. Patfoort),
mostra que o Doutor anglico correntemente
professou a unidade de existncia em C., com
exceo de um s texto, que marcou um mo
mento de hesitao.
Outro grande debate medieval concernia os
motivos da encarnao: j Anselmo* de Cantu-
ria tinha escrito uma obra intitulada Por que Deus
se f e z homem? Mais tarde a questo foi colocada
nestes termos: a encarnao conseqncia ex
clusiva do pecado do homem (posio tomista)
ou pertenceria ao desgnio criador de Deus (po
sio escotista, cf. encarnao*)? Toms tam
pouco esquece de tratar longamente dos mist
rios da vida de C. numa abordagem concreta.
A IM desenvolveu igualmente toda uma refle
xo sobre a cincia (e as cincias) de Cristo, que
s h um sculo foi questionada pela teologia
catlica (conscincia* de Cristo). Durante todo
o perodo medieval, a espiritualidade e a pieda
de populares desenvolveram uma grande devo
o humanidade de I , como atestada no hino
atribudo a Bernardo* de Claraval, Jesus, dulcis
memria.
4. Os tempos modernos
A crist. de Lutero* permanece fundamental
mente a da tradio* antiga, embora tenha criti
cado sua orientao demasiado especulativa. De
inspirao antes alexandrina, ressalta fortemente
a divindade do Mediador que assumiu como
homem um caminho de kenose. Para Lutero, C.
antes de tudo o Salvador, e o solus Christus
inseparvel da sola fide. Teria ele privilegiado
em sua interpretao da salvao o papel da
divindade de C. em detrimento de sua humani
dade (Y. Congar)? Se certos textos vo nesse
sentido, a humanidade de C. desempenha todo
seu papel para nossa salvao aos olhos de Lu
tero (M. Lienhard).
A crist. de Calvino* de feio mais antio-
quena, s vezes prxima das frmulas do papa
Leo, e ressalta a humanidade de J.: a encarna
o o lugar mediador em que Deus e o homem
so ao mesmo tempo diferentes e em relao
486
CRISTO / CRISTOLOGIA
dinmica (P. Gisel). O princpio do extra calvi-
nisticum, segundo o qual o Senhor encarnado
nunca deixou de ter sua existncia e sua verdade
tambm fora da carne, esteve na origem de
uma polmica com telogos luteranos, em parti
cular a propsito dos sacramentos*. Essa tese
parecia pr em causa a unidade das duas natu
rezas de Cristo. Segundo Calvino, essa unidade
dinmica, mas no fiisional; Calvino recusa
toda deificao da humanidade de J., toda cris-
tolatria (P. Gisel).
Um dos pontos fortes da escolstica protestan
te dos Tempos modernos ser o desenvolvimento
da doutrina dos trs ofcios (offici) ou funes
de C. de profeta, de sacerdote, de rei que
remonta, parece, a A. Osiander (1498-1552). C.,
com efeito, em razo de sua pessoa humano-di-
vina, nosso nico doutor e mestre (Mt 23,8ss),
sacerdote eterno segundo a ordem de Melquise-
dec (SI 110,1) e o rei que reina eternamente
sobre a casa de J ac (Lc l,32ss). Essas trs fun
es desenvolvem a idia de uno, presente no
termo C.: no AT uma uno de leo* era con
ferida ao rei e ao sacerdote, e uma uno do
Esprito fundava o ministrio dos profetas. Cal
vino fez disso um tema central da Reforma de
senvolvendo essa doutrina em A instituio cris
t e a fez incluir nos catecismos. Esse esquema
dos trs ofcios de C. serviu para a sistematiza-
o da doutrina da salvao. notvel que tenha
sido adotado pela teologia catlica no curso do s.
XIX e utilizado em eclesiologia*. Encontra-se
no Vaticano II* para exprimir as trs funes do
povo de Deus (em razo do sacerdcio* rgio e
universal) e tambm as trs funes propriamen
te ministeriais do ministro ordenado (LG 25-27).
5. A cristologia do Oriente
O Oriente ortodoxo (Ortodoxia*) permaneceu
sempre fiel crist. dos Padres da Igreja e dos
antigos conclios, que releu luz dos que fize
ram sua sntese, J oo Damasceno, Mximo Con
fessor, o Pseudo-Dionsio* e mais tarde Greg-
rio* Palamas. Essa crist. permanece descenden
te: a do Verbo encarnado, o Deus feito ho
mem. Mas permanece de sobreaviso contra cer
tos desequilbrios, devidos a tendncias monofi-
sitas, que deixam pouco lugar ao humano. Gosta
de destacar a energia tendrica, divino-humana
de C., como tambm a sinergia de suas duas
naturezas. Sem esquecer a kenose de C., nem o
mistrio da cruz, o Oriente sublinha a ressurrei
o: a Igreja de J erusalm, que os Ocidentais
chamam igreja do Santo Sepulcro, para os
Orientais a da ressurreio (anastasis); em sote-
riologia, insiste na divinizao do homem pela
humanidade do Filho de Deus. A ortodoxia res
peita a profundeza do mistrio e no se interroga
sobre o seu como. Cristo , antes de tudo, o cone
mesmo de Deus no meio dos homens: A huma
nidade de C. a figura humana de sua divinda
de, o cone de C. revela o mistrio da unidade,
desenha a imagem tendrica (P. Evdokimov).
Por isso o Oriente ortodoxo permanece muito
reticente ante as evolues da crist. no Ocidente,
acusando-o de cair num monofisismo humano:
O equilbrio do teandrismo crist. encontra-se
rompido (P. Evdokimov). Essa perplexidade di-
rige-se igualmente aos procedimentos contempo
rneos de interpretao da Escritura no Ocidente.
6. A cristologia filosfica no Ocidente
O s. XVIII, sculo das Luzes, foi o da grande
crtica racionalista da imagem dogmtica de C.,
tal como as Igrejas a apresentavam. A filosofia*
ops-lhe uma interpretao de J. feita luz da
razo*, que exalta a qualidade exemplar de sua
humanidade. J. assim o Sbio de Nazar, o
mestre do gnero humano, o filsofo por ex
celncia, que vai morte mais nobre que S
crates, mrtir da verdade* e da virtude* (F.
X. Amold). o J. de Herder. Kant*, em A reli
gio nos limites da simples razo (1793), apre
senta a primeira cristologia filosfica: J. o
homem divino exemplar, sua idia e imagem se
deduz a partir do ideal inscrito em nossa razo.
O papel que ento a filosofia assumia era tradu
zir na linguagem da razo a significao das
representaes reveladas. Mesmo se, na viso da
f crist, essa empresa redutora, a imagem de
J. que prope no sem grandeza.
Hoje, filsofos e telogos so sensveis a um
dado da maior importncia: desde trs sculos, a
filosofia da Europa ocidental faz da pessoa de
487
CRISTO / CRISTOLOGIA
C. um objeto central de sua preocupao. Isso
manifesto em Hegel*, mas encontra-se em mui
tos outros: na Europa, Espinosa, Leibniz*, Fichte,
Hlderlin e Schelling*, Schleiermacher*, Kier-
kegaard*, Nietzsche*; e na Frana, Pascal*, Mai-
ne de Biran, J.-J. Rousseau, Bergson, Blondel*,
S. Weil e muitos outros. Com abordagens diver
sificadas, a crist. filosfica uma pesquisa da
Idea Christi, i. e., da manifestao do Absoluto
na contingncia da histria*. C. esclarece as
noes cardeais da filosofia: a subjetividade e
a intersubjetividade, o transcendental, a tempo-
ralidade, a corporeidade, a morte etc., todos da
dos dos quais se apropriou ao encarnar-se (X.
Tilliette).
O s. XIX abordou o problema de C. no do
ponto de vista da razo, mas do da histria: o
comeo da oposio feita entre o J. da histria
e o C. da f, que condicionar ainda a primei
ra metade do s. XX (Jesus* da histria).
7. O movimento cristolgico da segunda
metade do sculo XX
H acordo geralmente em situar o ponto de
partida do movimento cristolgico contempor
neo em 1951, i. e., no momento do 15 centen
rio da definio de Calcednia. No horizonte
desse movimento, h que situar a obra de R.
Bultmann* do lado protestante e a de K. Rahner*
do lado catlico. Tomando a direo oposta da
teologia liberal do x. XIX, Bultmann estima, por
razes ao mesmo tempo exegticas e teolgicas,
que no se pode saber quase nada sobre J. O que
conta no o C. segundo a carne, mas o C.
pregado, que o Senhor e cuja palavra me in
terpela hoje. O problema dogmtico posto por
Bultmann situa-se na distncia posta entre o fa t o
e o sentido. De seu lado, Rahner props em 1954
um programa de renovao da cristologia: re
pensar a relao da cristologia clssica ao teste
munho bblico; completar a crist. ontolgica por
uma crist. existencial; interrogar a definio de
Calcednia, considerada mais como um comeo
do que como um fim; desenvolver uma crist.
transcendental, i. e., deduzir as condies de
possibilidade no homem da credibilidade* do C.
Desde ento, muitos telogos protestantes (R
Tillich*, W. Pannenberg, J. Moltmann, E. J n-
kel...) e catlicos (H. von Balthasar*, K. Rahner,
W. Kasper, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx,
B. Forte, O. Gonzalez de Cardedal, J. Moingt, P.
Hnermann...) produziram uma obra de crist.
Sinalemos apenas algumas caractersticas do
minantes. Um primeiro cuidado o da verifica
o: a crist. no pode mais construir-se sobre o
fundamento da confisso de f e das definies
conciliares, sem fundar, por sua vez, essa con
fisso sobre a histria e o destino de J. (W. Pan
nenberg, W. Kasper). Em outros termos, as ques
tes da teologia fundamental* devem ser inte
gradas exposio da teologia dogmtica. A
segunda preocupao, solidria da primeira, con
cerne o movimento da crist. Enquanto a crist.
clssica partia imediatamente da encarnao, a
teologia contempornea, fiel nisso ao NT, d
prioridade crist. de baixo ou ascendente, i. e.
considerao do homem J. confessado como
Senhor, C. e Filho de Deus (W. Pannenberg, H.
Kng). A cristologia do alto ou descendente
vem ento tomar sua vez, num segundo tempo,
luz dos textos paulinos e joaninos. Pela mesma
razo, o movimento cristolgico contemporneo
opera um retorno macio Escritura (particular
mente em Schillebeeckx), respeitando a distn
cia entre a crist. implcita e a crist. explcita, e
a originalidade das diferentes tradies sobre C.
A crist. desloca assim seu centro de gravidade
tradicional da encarnao para o mistrio pas
cal. Toma em considerao a histria de J. e
articula a relao entre histria e f luz da
correspondncia entre o J. terrestre e o C. glori-
fiado (W. Thsing, W. Kasper). Os ensaios mais
recentes do todo seu peso s narraes tais como
se apresentam, com os efeitos de sentido que
lhes so prprios. Da preocupao pela histria
passa-se assim a uma crist. da narrativa*. Mui
tos autores lem a revelao do mistrio trinit-
rio na cruz de J. (Balthasar, Moltmann, J ngel).
Nesse contexto, a difcil questo da conscin
cia e da cincia de J., por muito tempo bloquea
da em conseqncia da crise modernista, pde
ser retomada, em particular nas contribuies de
Rahner, que primeiro sugeriu uma distino en
tre viso imediata, traduzindo a relao de J.
488
CRISTO / CRISTOLOGIA
com seu Pai, e viso propriamente beatfica*,
a segunda no sendo de modo algum necessria
primeira. Depois ele se deu conta da maneira
como o dado da unio hiposttica podia tornar-
se em J. uma experincia vivida, colocando-a no
plo originrio, transcendental, de sua cons
cincia e no no plo categorial, temtico e
objetivo (conscincia* de Cristo).
Sinalemos enfim a originalidade da crist. da
libertao (teologia da libertao*) na Amrica
Latina. Caracteriza-se pelo interesse que tem no
J. da histria que partilhou dos sofrimentos e
das contradies humanas, para anunciar um
reino de justia* e de libertao. A f em J.
pede no s a ortodoxia, mas tambm a orto-
praxis, i. e., a justeza de agir luz de C. (L.
Boff). Essa teologia foi acusada de desvio revo
lucionrio e marxista por sua maneira de promo
ver a luta dos pobres por sua libertao. Contu
do, a justia pede para reconhecer que o que
concerne a divindade do Ressuscitado no de
modo algum ocultado.
8. Cristologia e cosmo; Cristo e as outras
religies
A partir de meados do s. XX, uma reao
contra uma crist. demasiado exclusivamente re
dentora reps a questo da dimenso csmica de
C. (P. Teilhard de Chardin). Essa viso foi apoia
da por um movimento patrstico que redescobria
as crist. antigas de Irineu e de Tertuliano, em
que C. aparece ao mesmo tempo como Criador
do cosmo* e como seu centro e seu fim. O cris-
tocentrismo da criao tornou-se um dado co
mum, presente nos documentos do Vaticano II.
A questo levantada mais recentemente com
grande acuidade a da universalidade de C. em
relao salvao de todos os homens. Toma-se
cada vez mais conscincia de que o cristianismo
uma tradio religiosa entre numerosas outras.
Na perspectiva do dilogo interreligioso, pode-
se considerar essas outras religies como vias
de salvao e em que sentido, sem pr em causa
a unicidade de C. Mediador, que se apresenta
como o caminho? Trs posies so arroladas
sobre o assunto (J. Dupuis): exclusivismo (no
h salvao seno pela Igreja* que professa J .C.);
inclusivismo (a unicidade da pessoa de C. o
elemento constitutivo e universal da salvao); e
pluralismo (teocentrismo em que a pessoa de
J. considerada seja como normativa, seja como
no normativa). A ltima posio, que fala de
revoluo copernicana, constitui um desafio
radical convico crist. O sentido desses de
bates ainda est em suspenso.
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Bernard SESBO
CRUZ paixo
CRUZADAS peregrinao
CULTO
a) A experincia de um culto novo. Culto
(c.) e cultuai designam certo nmero de atos
e de prticas para os quais as comunidades cris
ts no dispunham de um termo comum, que
teria reunido em sua unidade a diversidade de
prticas novas que se procuravam (Perrot 1983,
14). Conscientes da novidade do Evangelho e
participantes de uma vida comunitria ativa e
um tanto efervescente, os primeiros cristos so
os herdeiros de uma viso do c. amplamente
introvertida e moralizada, haurida nos profetas*
(Is 29,13), nos escritos de sabedoria* (Sb 3,6)
ou nos salmos (SI 50; 51), e na pregao* de
J esus*. Conhecem os termos que designam as
prticas rituais e cerimoniais do Templo*, mas
de certa maneira os descartam: a vida de Cris
to*, tomada destino salvfico, opus salutis de
Deus*, para Deus e em Deus, que agora pensam
em termos cultuais: oblao, sacrifcio*, um
sacerdcio* que abriu o acesso a Deus. Para
designar a ceia do Senhor, cria-se um nome
novo: eucaristia*. O novo servio de Deus
animado pelo Esprito* de J esus, confunde-se
assim com a vida nova vivida segundo as bem-
aventuranas* e os mandamentos*; confunde-se
com o servio do prximo e o anncio de Evan
gelho (Lyonnet 1967). Inaugurada pelo batismo*,
essa vida nova conhece o fervor da orao* in
dividual e comum, o uso de um hinrio cristol-
gico (F1 2,6-11; Cl 1,15-20; Ap 15,3), a leitura
atenta das Escrituras*, a escuta da pregao, a
partilha da ceia do Senhor: todas prticas que a
mantm em sua originalidade de c. novo. Para
designar os servios e os papis, utilizam-se ento
termos de alcance geral, tais como leitourgia ou
diaconia (Lengeling 1968), ou termos particu
larmente distantes do vocabulrio sacerdotal do
Templo (e a fortiori do vocabulrio dos c. pa
gos). As palavras mantidas, apstolos*, ancios
(presbuteroi), vigilantes (epishopoi) parecem
querer insistir nas funes de guias legtimos
que garantem a instruo, a coeso e o fervor do
grupo dos fiis (Lyonnet 1967, 382).
O desenvolvimento das instituies crists, a
estabilizao das formas de orao, os exerc
cios religiosos (p. ex., o jejum), as reunies litr-
gicas, o calendrio colocariam ulteriormente pro
blemas novos, em correlao, muitas vezes mo
vimentada, com as elaboraes doutrinais: igual
dade de adorao a dar s trs pessoas* divinas,
concepo da ao eucarstica, lugar de honra
em que colocar a Me de Deus, etc. Estendida
agora a populaes misturadas, a ao pastoral
no pode deixar de enfrentar questes prticas
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