A Questo Judaica

Karl Marx
1843

Primeira Edio: .
Fonte:.
Traduo de:.
Transcrio: gentilmente cedida por Alexandre Linares.
HTML por Jos Braz para The Marxists Internet Archive.

I
Bruno Bauer, A Questo judaica (Die Juden frage).
Braunschweig, 1843.
Os judeus alemes aspiram emancipar-se. A que emancipao aspiram? A
emancipao civil, emancipao poltica.
Bruno Bauer os contesta: Na Alemanha, ningum est politicamente emancipado.
Ns mesmos carecemos de liberdade. Como vamos, ento, libertar-vos? Vs, judeus,
sois egostas quando exigis uma emancipao especial para vs, como judeus. Como
alemes, deveis trabalhar pela emancipao poltica da Alemanha; como homens,
pela emancipao humana. Ao invs de sentir o tipo especial de vossa opresso e de
vossa ignomnia como uma exceo regra, deveis, pelo contrrio, senti-lo como a
confirmao desta.
Ou, o que exigem os judeus , por acaso, que se lhes equipare aos sditos
cristos? Se assim , reconhecem a legitimidade do Estado cristo, reconhecem o
regime de sujeio geral. Por que, ento, lhes desagrada o jugo especial, se lhes
agrada o jufo geral? Por que se h de interessar o alemo pela emancipao do
judeu, se este no se interessa pela emancipao daquele?
O Estado cristo s conhece privilgios. O judeu possui o privilgio de ser judeu.
Tem, como judeu, direitos que os cristos carecem. Por que aspira a direitos que no
possui e que os cristos desfrutam?
Ao pretender a emancipao do Estado cristo, o judeu exige que o Estado cristo
abandone seu preconceito religioso. Por acaso ele abandona o seu? Tem, assim, o
direito de exigir dos outros que abdiquem de sua religio?
O Estado cristo no pode, sem abrir mo de sua essncia, emancipar os judeus,
assim como - acrescenta Bauer o judeu no pode, . . . abrir mo de sua essncia,
ser emancipado. Enquanto o Estado permanecer cristo e o judeu, judeu, ambos
sero igualmente incapazes: um de outorgar a emancipao, o outro de receb-la.
O Estado cristo s pode conduzir-se sua prpria maneira diante do judeu, isto
, como Estado cristo, segregando os judeus dentre os demais sditos, fazendo com
que este sinta a presso das outras esferas mantidas aparte, que a sinta com tanto
mais fora quanto maior o antagonismo religioso do judeu em face da religio
dominante. Por sua vez, tampouco pode o judeu conduzir-se com relao ao Estado
seno maneira judaica, ou seja, como um estranho ao Estado, opondo
nacionalidade real sua nacionalidade quimrica e lei real sua lei ilusria, crendo-se
com o direito de manter-se margem da humanidade, a no participar, por princpio,
do movimento histrico, a aferrar-se esperana de um futuro que nada tem a ver
com o futuro geral do homem, considerando-se membro do povo hebraico, que
reputa eleito.
A ttulo de que, ento, aspirais emancipao? Em virtude de vossa religio? Esta
a inimiga mortal da religio do Estado. Como cidados? Na Alemanha no se
conhece a cidadania. Como homens? No sois semelhantes homens, como tampouco
o so aqueles a quem apelais.
Bauer coloca, em termos novos, o problema da emancipao dos judeus, depois
de nos brindar com a crtica das formulaes e solues anteriores do problema. Isto
, pergunta-se, a natureza do judeu a quem se trata de emancipar e a do Estado, que
h de emancip-lo? Contesta com uma crtica da religio hebraica, analisa a anttese
religiosa entre o judasmo e o cristianismo e esclarece a essncia do Estado cristo,
tudo isto com audcia, sutileza, esprito e profundidade e com um estilo to preciso
quanto substancioso e enrgico.
Como, ento, resolve Bauer a questo judaica? Qual o resultado? Formular um
problema resolv-lo. crtica da questo judaica a resposta a esta formulao. E
resultado, resumido, os seguinte.:
Antes de poder emancipar os outros, precisamos emancipar-nos.
A forma mais rgida da anttese entre o judeu e o cristo a anttese religiosa.
Como se resolve uma anttese? Tornando-a impossvel. E como se torna impossvel
uma anttese religiosa? Abolindo a religio. To logo o judeu e o cristo reconheam
que suas respectivas religies nada mais so do que fases diferentes do
desenvolvimento do esprito humano, diferentes peles de serpente com que cambiou
a histria, sendo o homem a serpente que muda de pele em cada uma destas fases,
j no se enfrentaro mais num plano religioso, mas somente no plano crtico,
cientfico, num plano humano. A cincia ser, ento, sua unidade. E, no plano
cientfico, a prpria cincia se encarrega de resolver as antteses.
O judeu alemo enfrenta, de fato, a carncia de emancipao poltica em geral e
a assim chamada cristandade do Estado. Para Bauer, a questo judaica tem, contudo,
um alcance geral, independentemente das condies alems especficas. Trata-se das
relaes entre a religio e o Estado, da contradio entre as cadeias religiosas e a
emancipao poltica. A emancipao da religio se coloca como condio, tanto para
o judeu que se quer emancipar politicamente, como para o Estado que o emancipa e
deve, ao mesmo tempo, ser emancipado.
"Bem, diz-se, - e o prprio judeu o confirma - o judeu deve ser
emancipado, no como judeu, pelo fato de ser judeu, no porque
professe um princpio geral to excelente de moral humana; o judeu,
como tal, passar a segundo plano: primeiro ser cidado. E ser cidado
apesar da condio de judeu e de permanecer judeu, isto , ser e
permanecer judeu apesar de cidado e de viver num contexto de
relaes humanas gerais: sua essncia judaica e limitada continuar a
triunfar sempre sobre seus deveres humanos e polticos. Prevalecer o
preconceito, ainda que predominem os princpios gerais. Todavia,
predominando o preconceito, ele dominar tudo mais". "O judeu s pode
permanecer na vida poltica por um sofisma; por conseguinte, se quisesse
permanecer judeu, o sofisma seria o essencial e o que afinal haveria de
triunfar, isto , sua vida poltica seria mera aparncia ou exceo
momentnea frente essncia e regra" (Die Fdhigkeit der heutigen
luden und Christen, frei zu werden, p. 57)
Vejamos, por outro lado, em que forma coloca funo do Estado:
"A Frana nos tem oferecido recentemente (debates sustentados na
Cmara dos Deputados a 26 de dezembro de 1840), com relao
questo judaica - como, constantemente, em todas as demais questes
polticas (desde a revoluo de julho) - o espetculo de uma vida livre,
restringindo, porm, esta liberdade letra jurdica, isto , declarando-a
simples formalidade, ao mesmo tempo em que refuta suas leis libertrias
com fatos que so a sua prpria negao" (Die ludenfrage, p. 64).
"Na Frana, a liberdade geral no chega a ser lei, a questo judaica ainda
no foi tampouco resolvida, porque a liberdade legal - a norma de que
todos os cidados so iguais - v-se restringida na realidade, dominada e
cindida pelos privilgios religiosos e esta falta de liberdade repercute
sobre a lei e a obriga a sancionar a diviso dos cidados livres em
oprimidos e opressores" (p. 65) .
Quando, ento, se resolveria para a Frana a questo judaica?
"O judeu, por exemplo, deixaria de ser judeu se sua lei no o impedisse
cumprir seus deveres para com o Estado e seus concidados, de ir, por
exemplo, Cmara dos Deputados e tomar parte nas deliberaes
pblicas em dia de sbado. Seria preciso abolir todo privilgio religioso
em geral, incluindo, portanto, o monoplio de uma igreja privilegiada e
quando um, vrios ou mesmo a grande maioria se acreditasse na
obrigao de cumprir seus deveres religiosos, o cumprimento desses
deveria ficar a seu prprio arbtrio, como assunto exclusivamente
privado" (p. 65). "Quando j no houver religies privilegiadas, a religio
ter deixado de existir. Se suprimirmos da religio sua fora de excluso,
j no haver religio" (p. 66). "Do mesmo modo que o senhor Martin du
Nord considera a proposta encaminhada para suprimir da lei a meno do
domingo como uma proposta que visa a declarar que o cristianismo
deixou de existir, com o mesmo direito (direito perfeitamente justificado)
a declarao de que a lei sabtica j no tem fora de obrigao para o
judeu, equivaleria a proclamar a abolio do judasmo" (p. 97) .
Bauer exige, assim, que o judeu abandone o judasmo e que o homem em geral
abandone a religio, para ser emancipado como cidado. E, por outro lado, considera
a abolio poltica da religio como abolio da religio em geral. O Estado que
pressupe a religio no um verdadeiro Estado, um Estado real.
" certo que a crena religiosa oferece garantias ao Estado; mas, a que
Estado? A que tipo de Estado?" (p. 97).
Neste ponto, manifesta-se claramente o carter unilateral da formulao da
questo judaica.
No se trata de investigar, apenas, quem h de emancipar e quem deve ser
emancipado. A crtica tem que indagar-se, alm disso, outra coisa: de que espcie de
emancipao se trata; quais as condies implcitas da emancipao que se postula. A
prpria crtica da emancipao poltica era, de rigor, a crtica final da questo judaica
e sua verdadeira dissoluo no "problema geral da poca".
Bauer incorre em contradies, por no trazer o problema para este nvel.
Apresenta condies que no se fundamentam na essncia da prpria emancipao
poltica. Formula perguntas que no envolvem seu problema e resolve outros que
deixam sua pergunta sem contestao. Ao se referir aos adversrios da emancipao
dos judeus, Bauer diz textualmente que "seu erro consistia somente em partir do
pressuposto do Estado cristo como o nico verdadeiro e de no submet-lo mesma
crtica que dirigiam ao judasmo" (p. 3). Verificamos, aqui, que o erro de Bauer reside
em concentrar sua crtica somente no "Estado cristo", ao invs de ampli-la para o
"Estado em geral". Bauer no investiga a relao entre a emancipao poltica e a
emancipao humana, fato que o faz apresentar condies que s se podem explicar
pela confuso isenta de esprito crtico entre emancipao poltica e emancipao
humana em geral. A pergunta de Bauer, dirigida aos judeus: "Tendes, do vosso ponto
de vista, direito a aspirar emancipao poltica?", opomos o inverso: "Ter o ponto
de vista da emancipao poltica direito a exigir do judeu a abolio do judasmo e, do
homem em geral, a abolio da religio?"
A questo judaica, dependendo do Estado em que vive o judeu, apresenta uma
fisionomia diferente. Na Alemanha, onde no existe um Estado poltico, um Estado
como tal, a questo judaica assume uma conotao puramente teolgica. O judeu
est em contraposio religiosa com o Estado que tem por fundamento o
cristianismo. Este Estado um telogo ex professo. A crtica, aqui, a crtica da
teologia, uma crtica que se desdobra em duas: em crtica da teologia crist e em
crtica da teologia hebraica. Porm, aqui, continuamos a nos mover dentro dos
marcos da teologia, por mais que estejamos certos de atuar criticamente dentro
deles.
Na Frana, no Estado constitucional, a questo judaica o problema do
constitucionalismo, o problema de meia emancipao poltica. Ao conservar aqui a
aparncia de uma religio de Estado, ainda que sob uma capa ftil e contraditria
consigo mesma, maneira de religio da maioria, a atitude dos judeus diante do
Estado conserva a aparncia de uma contraposio religiosa, teolgica.
S nos Estados livres da Amrica do Norte - ou, pelo menos, em parte deles -
perde a questo judaica seu sentido teolgico para converter-se em verdadeira
questo secular. Somente ali, onde existe o Estado poltico plenamente desenvolvido
pode manifestar-se em sua peculiaridade, em sua pureza, o problema da atitude do
judeu e, em geral, do homem religioso, diante do Estado poltico. A crtica desta
atitude deixa de ser uma crtica teolgica to logo o Estado deixe de se conduzir de
modo teolgico em face da religio, to logo passe a se conduzir como Estado diante
dela, isto , politicamente. E, neste ponto, onde a questo deixa de ser teolgica,
deixa a crtica de Bauer de ser crtica. "Il n'existe aux tats-Unis ni religion dclare
celle de Ia majorit, ni preminence d'un cult sur un autre. L'tat est tranger tous
les cintes" (1) (Marfe ou !'esclavage aux tats-Unis, etc., par G. de Beaumont, Paris,
1835, p. 214). E ainda mais, existem alguns Estados norte-americanos nos quais "la
constitution n'impose pas les croyances religieuses et Ia pratique d'un culte comme
condition des privilges politiques" (2) (obra citada, p. 225). No obstante, "on ne
croit pas aux tats-Unis qu'on homme sans religion puisse tre un honnte
homme" (3) (obra citada, p. 224) . Assim, a Amrica do Norte se apresenta como o
pas da religiosidade, tal qual nos asseguram unanimemente Beaumont, Tocqueville e
o ingls Hamilton. Os Estados norte-americanos nos servem, apesar disto, somente
de exemplo. O problema est em saber como se conduz a emancipao poltica
acabada em face da religio. Se at num pas de emancipao poltica acabada nos
deparamos no s com a existncia da religio mas, tambm, com a sua existncia
exuberante e vital, temos nisto a prova de que a existncia da religio no se ope
perfeio do Estado. Todavia, como a existncia da religio a existncia de um
defeito, no podemos continuar buscando a fonte desse defeito somente na essncia
do Estado. A religio j no constitui, para ns, o fundamento; apenas e
simplesmente, constitui o fenmeno da limitao secular. Explicamos, portanto, as
cadeias religiosas dos cidados livres por suas cadeias seculares. No afirmamos que
devam acabar com a limitao religiosa para poder destruir suas barreiras seculares.
Afirmamos que acabam com a limitao religiosa ao destruir suas barreiras
temporais. No convertemos problemas seculares em problemas teolgicos. Depois
da histria estar mergulhada na superstio durante sculos, dissolvemos a
superstio da histria. O problema das relaes da emancipao poltica com a
religio converte-se, para ns, no problema das relaes da emancipao ,poltica
com a emancipao humana. Criticamos a debilidade. religiosa do Estado poltico ao
submet-lo crtica, prescindindo das debilidades religiosas de sua estrutura secular.
Humanizamos a contradio do Estado com uma determinada religio, por exemplo o
judasmo, vendo nela a contradio do Estado com determinados elementos
seculares, humanizamos a contradio do Estado com a religio em geral, vendo nela
a contradio do Estado com suas premissas em geral.
A emancipao poltica do judeu, do cristo e do homem religioso em geral a
emancipao do Estado do judasmo, do cristianismo e, em geral, da religio. De
modo peculiar sua essncia, como Estado, o Estado se emancipa da religio ao
emancipar-se da religio de Estado, isto , quando o Estado como tal no professa
nenhuma religio, quando o Estado se reconhece muito bem como tal. A emancipao
poltica da religio no a emancipao da religio de modo radical e isento de
contradies, porque a emancipao poltica no o modo radical e isento de
contradies da emancipao humana.
O limite da emancipao poltica manifesta-se imediatamente no fato de que o
Estado pode livrar-se de um limite sem que o homem dele se liberte realmente, no
fato de que o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem seja um homem
livre. E o prprio Bauer reconhece isto tacitamente quando estabelece a seguinte
condio para a emancipao poltica: "Todo privilgio religioso em geral, incluindo,
por conseguinte, o monoplio de uma igreja privilegiada, deveria ser abolido; se
alguns, vrios ou mesmo a grande maioria se acreditasse na obrigao de cumprir
seus deveres religiosos, o cumprimento destes deveria ficar a seu prprio arbtrio,
como assunto exclusivamente privado". Portanto, o Estado pode ter-se emancipado
da religio, ainda que e inclusive, a grande maioria continue religiosa. E a grande
maioria no deixar de ser religiosa pelo fato da sua religiosidade ser algo puramente
privado.
Porm, a atitude do Estado em face da religio - e nos referimos aqui ao Estado
livre - a atitude diante da religio dos homens que formam o Estado. Donde se
conclui que o homem se liberta por meio do Estado; liberta-se politicamente de uma
barreira ao se colocar em contradio consigo mesmo, ao sobrepor esta barreira de
modo abstrato e limitado, de um modo parcial. Deduz-se, alm disso, que ao
emancipar-se politicamente, o homem o faz por meio de um subterfgio, atravs de
um meio, mesmo que seja um meio necessrio. Conclui-se, finalmente, ainda quando
se proclame ateu por mediao d Estado, isto , proclamando o Estado ateu, o
homem continua sujeito s cadeias religiosas, precisamente porque s se reconhece a
si mesmo mediante um subterfgio, atravs de um meio. A religio , cabalmente, o
reconhecimento do homem atravs de um mediador. O Estado o mediador entre o
homem e a sua liberdade. Assim como Cristo o mediador sobre quem o homem
descarrega toda sua divindade, toda sua servido religiosa, assim tambm o Estado
o mediador para o qual desloca toda sua no-divindade, toda sua no-servido
humana.
A ascenso poltica do homem acima da religio partilha de todos os
inconvenientes e de todas as vantagens da ascenso poltica em geral. O Estado
como tal, anula, por exemplo, a propriedade privada. O homem declara abolida a
propriedade privada de modo poltico quando suprime o aspecto riqueza (4) para o
direito de sufrgio ativo e passivo, como j se fez em muitos Estados norte-
americanos. Hamilton interpreta com toda exatido este fato, do ponto de vista
poltico, ao dizer: "A grande massa triunfou sobre os proprietrios e o poder do
dinheiro". Acaso no se suprime idealmente a propriedade privada quando o
despossudo se converte em legislador dos que possuem? O aspecto riqueza a
ltima forma poltica de reconhecimento da propriedade privada.
No obstante, a anulao poltica da propriedade privada, ao contrrio e longe de
destruir a propriedade privada, a pressupe. O Estado anula, a seu modo, as
diferenas de nascimento, de status social, de cultura e de ocupao, ao declarar o
nascimento, o status social, a cultura e a ocupao do homem como diferenas no
polticas, ao proclamar todo membro do povo, sem atender a estas diferenas, co-
participante da soberania popular em base de igualdade, ao abordar todos os
elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Contudo, o Estado deixa
que a propriedade privada, a cultura e a ocupao atuem a seu modo, isto , como
propriedade privada, como cultura e como ocupao, e faam valer sua natureza
especial. Longe de acabar com estas diferenas de fato, o Estado s existe sobre tais
premissas, s se sente como Estado poltico e s faz valer sua generalidade em
contraposio a estes elementos seus. Por isto Hegeldetermina, com toda exatido, a
atitude do Estado poltico em face da religio, ao salientar: "Para que o Estado
adquira existncia como realidade moral do esprito que se conhece a si mesma,
necessrio que se distinga da forma da autoridade e da f; esta distino s se
manifesta na medida em que o lado eclesistico chega a separar-se em si mesmo;
somente assim, sobre igrejas especiais, o Estado adquire e leva existncia a
generalidade do pensamento, o princpio de sua forma" (Hegel, Rechtsphilosophie, 1,
ed., p. 346) . Com efeito, s assim, acima dos elementos especiais, o Estado se
constitui como generalidade.
O Estado poltico acabado , pela prpria essncia, a vida genrica do homem em
oposio a sua vida material. Todas as premissas desta vida egosta permanecem de
p margem da esfera estatal, na sociedade civil, porm, como qualidade desta.
Onde o Estado poltico j atingiu seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, no
s no plano do pensamento, da conscincia, mas tambm no plano da realidade, da
vida, uma dupla vida: uma celestial e outra terrena, a vida na comunidade poltica, na
qual ele se considera um ser coletivo, e a vida na sociedade civil, em que atua como
particular; considera outros homens como meios, degrada-se a si prprio como meio
e converte-se em joguete de poderes estranhos. O Estado poltico conduz-se em
relao sociedade civil de modo to espiritualista como o cu em relao terra.
Acha-se, com relao a ela, em contraposio idntica e a supera do mesmo modo
que a religio, que a limitao do mundo profano, isto , reconhecendo-a tambm de
novo, restaurando-a e deixando-se necessariamente dominar por ela. O homem, em
sua realidade imediata, na sociedade civil, um ser profano. Aqui, onde passa ante si
mesmo e frente aos outros por um indivduo real, uma manifestao carente de
verdade. Pelo contrrio, no Estado, onde o homem considerado como um ser
genrico, ele o membro imaginrio de uma soberania imaginria, acha-se
despojado de sua vida individual real e dotado de uma generalidade irreal.
O conflito entre o homem, como crente de uma religio especial e sua cidadania,
e os demais homens enquanto membros da comunidade, reduz-se ao divrcio secular
entre o Estado poltico e a sociedade civil. Para o homem, como bourgeois, "a vida
poltica s aparncia ou exceo momentnea da essncia e da regra". certo que
o bourgeois, assim como o judeu, s permanece na vida poltica por um sofisma, do
mesmo modo que o citoyen s por sofisma permanece judeu ou bourgeois. Mas esta
sofstica no pessoal. a sofistica do prprio Estado poltico. A diferena entre o
homem religioso e o cidado a diferena entre o comerciante e, .q cidado, entre o
trabalhador e o cidado, entre o latifundirio e o cidado, entre o indivduo vivendo e
o cidado. A contradio entre o homem religioso e o homem poltico a mesma
contradio que existe entre o bourgeois e o citoyen, entre o membro da sociedade
burguesa e sua aparncia poltica.
Bauer ignora a luta secular a que se reduz, em ltima anlise, a questo judaica,
isto , a relao entre o Estado poltico e suas premissas, sejam estas elementos
materiais, como a propriedade privada, etc., ou elementos espirituais, como a cultura
e a religio; desconhece a luta entre o interesse geral e o interesse particular, o
divrcio entre o Estado poltico e a sociedade burguesa: deixa de p estas antteses
seculares, limitando-se a polemizar contra sua expresso religiosa. " justamente o
seu fundamento, a necessidade que assegura sociedade burguesa sua existncia e
garante sua necessidade, que vai expor sua existncia a perigos constantes, nutrir
nela um elemento inseguro e provocar uma fuso sujeita a mudanas constantes de
pobreza e de riqueza, de penria e de prosperidade, que provocam a mudana em
geral" (p. 8) .
Confronte-se todo o captulo "A Sociedade Civil" (p. 8-9), escrito de conformidade
com os princpios gerais da Filosofia do Direito de Hegel. A sociedade civil, em
contraposio ao Estado poltico, se reconhece como necessria porque o Estado
poltico se reconhece como tal.
No h dvida que a emancipao poltica representa um grande progresso.
Embora no seja a ltima etapa da emancipao humana em geral, ela se caracteriza
como a derradeira etapa da emancipao humana dentro do contexto do mundo
atual. bvio que nos referimos emancipao real, emancipao prtica.
O homem se emancipa politicamente da religio ao bani-Ia do direito pblico para
o direito privado. A religio j no o esprito do Estado, onde o homem - ainda que
de modo limitado, sob uma forma especial e numa esfera especial - comporta-se
como ser genrico, em comunidade com os outros homens; ela se converte, agora,
no esprito da sociedade burguesa, da esfera do egosmo, no esprito do bellum
omnium contra omnes (5) J no a essncia da comunidade, mas a essncia da
diferena. Converteu-se na expresso da separao do homem de sua comunidade,
de si mesmo e dos outros homens, daquilo que foi em suas origens. No mais do
que a confisso abstrata da inverso especial, do capricho particular, da
arbitrariedade. A infinita disperso da religio na Amrica do Norte, por exemplo, j
lhe d exteriormente a forma de incumbncia individual. A religio se viu pressionada
a baixar ao nvel dos interesses particulares e desterrada da comunidade como tal.
Porm, no nos deixemos enganar sobre as limitaes da emancipao poltica. A
ciso do homem na vida pblica e na vida privada, o deslocamento da religio em
relao ao Estado, para transferi-la sociedade burguesa, no constitui uma fase,
mas a consagrao da emancipao poltica, a qual, por isso mesmo, no suprime
nem tem por objetivo suprimir a religiosidade real do homem.
A desintegrao do homem no judeu e no cidado, no protestante e no cidado,
no homem religioso e no cidado, no uma mentira contra a cidadania, no a
evaso da emancipao poltica; representa, isto sim, a prpria emancipao poltica,
o modo poltico de emancipao da religio. certo que nas pocas em que o Estado
poltico nasce violentamente, como tal, do seio da sociedade burguesa, quando a
auto-emancipao humana aspira realizar-se sob a forma de auto-emancipao
poltica, o Estado pode e deve ir at abolio da religio, at sua destruio, assim
como vai at abolio da propriedade privada, das taxas exorbitantes, do confisco,
do imposto progressivo, abolio da vida, guilhotina. A vida poltica trata de
esmagar - nos momentos de seu amor prprio especial - aquilo que a sua premissa,
a sociedade burguesa e seus elementos, e a constituir-se na vida genrica real do
homem, isenta de contradies. S pode consegui-lo, todavia, mediante contradies
violentas com suas prprias condies de vida, declarando permanente a revoluo; o
drama poltico termina, por conseguinte, no menos necessariamente, com a
restaurao da religio, da propriedade privada, de todos os elementos da sociedade
burguesa, do mesmo modo que a guerra termina com a paz.
No , com efeito, o chamado Estado cristo, que professa o cristianismo e o tem
por fundamento, como religio de Estado e adota, por conseguinte, uma atitude de
excluso diante das outras religies, o Estado cristo em sua forma acabada; esta
forma acabada se adequa muito mais ao Estado ateu, ao Estado democrtico, ao
Estado que relega a religio entre os demais elementos da sociedade burguesa. O
Estado teolgico, que ainda mantm em carter oficial a profisso de f no
cristianismo, que ainda no se atreve a proclamar-se como Estado, no consegue
expressar de forma secular, humana, em sua realidade como Estado, o fundamento
humano cuja expresso superabundante o cristianismo. O chamado Estado cristo
, s e simplesmente, o no-Estado pois no possvel realizar em criaes
verdadeiramente humanas o cristianismo como religio mas, to-somente, o
fundamento humano da religio crist.
O chamado Estado cristo a negao crist do Estado, mas, de modo algum, a
realizao estatal do cristianismo. O Estado que continua a professar o cristianismo
sob a forma de religio no o professa sob a forma de Estado, pois conduz-se
religiosamente diante da religio; noutras palavras, no a execuo real do
fundamento humano da religio, o apelo irrealidade, forma imaginria deste
produto humano. O chamado Estado cristo o Estado imperfeito deste produto
humano. O chamado Estado cristo o Estado imperfeito e a religio crist serve de
complemento e de instrumento de santificao desta imperfeio. A religio se
converte para ele, portanto e necessariamente, num meio; este o Estado da
hipocrisia. H uma grande diferena em o Estado acabado contar a religio entre suas
premissas, em razo de deficincia implcita na essncia geral do Estado, e o fato do
Estado imperfeito declarar a religio como seu fundamento, em razo da deficincia
que sua existncia especial traz consigo, como Estado imperfeito. No segundo caso, a
religio se converte em poltica imperfeita. No primeiro, imputa-se religio a prpria
imperfeio da poltica acabada. O chamado Estado cristo necessita da religio crist
para aperfeioar-se como Estado. O Estado democrtico, real, no necessita da
religio para seu aperfeioamento poltico. Pode, ao contrrio, prescindir desta, j que
nele o fundamento humano da religio se realiza de modo secular. O chamado Estado
cristo, por sua vez, conduz-se politicamente em face da religio e religiosamente
diante da poltica. E, ao degradar as formas de Estado a mera aparncia, degrada
igualmente a religio a simples aparncia.
Para explicar esta anttese, examinemos a construo baueriana do Estado
cristo, construo nascida da contemplao do Estado cristo-germnico.
"Ultimamente - diz Bauer - para demonstrar a impossibilidade ou a
inexistncia de um Estado cristo, costuma-se invocar aquelas sentenas
evanglicas de que o Estado (atual) "no s no acata, como tambm
no pode acatar, se no quiser dissolver-se totalmente" (como Estado).
Porm, isto no se resolve to facilmente. "Que postulam estas sentenas
bblicas? A negao sobrenatural de si mesmo, a submisso autoridade
e revelao, a repulsa do Estado, a abolio das relaes seculares.
Pois bem, tudo isto o que postula e pratica o Estado cristo. Este
Estado assimilou o esprito do evangelho e, se no o predica com as
mesmas palavras , simplesmente, porque este esprito se manifesta sob
formas estatais, isto , sob formas que, embora tomadas da natureza do
Estado e do inundo, ficam reduzidas a mera aparncia no renascimento
religioso que so obrigadas a experimentar. Este Estado a repulsa da
instituio que se realiza sob formas estatais".
E, em continuao, Bauer desenvolve o critrio de que o povo do Estado cristo
nada mais do que um no-povo no caudilho a que se encontra submetido. Este,
contudo, por sua origem e natureza, lhe completamente estranho, isto , foi
institudo por Deus e se coloca frente dele, sem interveno sua, do mesmo modo
que as leis deste povo no so obra sua, mas revelaes positivas; que seu chefe
necessita de mediadores privilegiados para entender-se com o verdadeiro povo, com
a massa; que a massa se rompe numa multiplicidade de crculos especiais formados e
determinados ao acaso, distintos entre si pela natureza de seus interesses, paixes
especiais e preconceitos, que recebem como privilgio a autorizao de discernir uns
dos outros, etc. (p. 56).
Contudo, diz ainda o mesmo Bauer:
"A poltica deixa de ser poltica quando j no deseja suplantar a religio,
da mesma forma que no podemos considerar como assunto domstico o
ato de lavar panelas, se este for considerado rito religioso" (p. 108).
Pois bem, no Estado cristo-germnico, a religio "assunto domstico", do
mesmo modo que os "assuntos domsticos" assumem a forma de religio. No Estado
cristo-germnico, o poder da religio a religio do poder.
Separar o "esprito do evangelho" da "letra do evangelho" um ato irreligioso. O
Estado que faz da prdica evanglica sua letra poltica, outra letra que no a do
Esprito Santo, comete sacrilgio aos olhos de sua prpria religio, ainda que no o
cometa aos olhos dos homens. Ao Estado que professa o cristianismo como norma
suprema, que professa a Bblia como Carta, deve-se-lhe opor as palavras da Sagrada
Escritura, que sagrada, como Escritura, at na letra. Este Estado, assim como o
esterco humano em que repousa, incorre numa dolorosa contradio -insupervel do
ponto de vista da conscincia religiosa - quando se lhe atiram aquelas sentenas
evanglicas de que "no s no acata, como tambm no pode acatar, se no quiser
dissolver-se totalmente". E, por que no quer dissolver-se totalmente? Ele mesmo
no pode contestar-se nem contestar os outros. Ante sua prpria conscincia, Estado
oficial cristo um vir-a-ser cuja realizao resulta inexeqvel, que s logra
comprovar a realidade de sua existncia ao mentir a si mesmo e que, portanto,
permanece ante si prprio como um objeto de dvida, como um objeto inseguro,
problemtico. Por isto, a crtica tem todo o direito de obrigar o Estado que apela
Bblia a reconhecer sua conscincia deformada, j que nem ele mesmo sabe se
fantasia ou realidade, desde o momento em que a ignomnia de seus fins seculares,
aos que a religio somente serve de capa, entram em contradio insolvel com a
honorabilidade de sua conscincia religiosa, que v na religio a finalidade do mundo.
Este Estado s pode redimir-se de seu tormento interior convertendo-se em guardio
da igreja catlica. Diante dela, diante de uma igreja que considera o poder secular
como seu brao armado, o Estado impotente, impotente o poder secular que afirma
ser o imprio do esprito religioso.
A alienao e no o homem rege, certamente, o chamado Estado cristo. O rei,
nico homem que aqui significa alguma coisa, um ser especificamente distinto dos
demais homens e, alm disso, um r por si mesmo religioso, que se acha em relao
direta com o cu, com Deus. Os vnculos que aqui imperam continuam a ser vnculos
fundados na f. Por conseguinte, o esprito religioso ainda no se secularizou
realmente.
Todavia, o esprito religioso tampouco se pode secularizar realmente pois, o que
este esprito, seno a forma no-secular de um grau de desenvolvimento do esprito
humano? O esprito religioso s pode vir a realizar-se na medida em que o grau de
desenvolvimento do esprito humano, de que a expresso religiosa, venha a
destacar-se e a constituir-se em sua forma secular. O fundamento deste Estado no
o cristianismo, mas o fundamento humano do cristianismo. A religio continua a ser a
conscincia ideal, no-secular de seus membros, porque a forma do grau humano
de desenvolvimento que nele se processa.
Os membros do Estado poltico so religiosos pelo dualismo existente entre a vida
individual e a vida genrica, entre a vida da sociedade burguesa e a vida poltica; so
religiosos, na medida em que o homem se conduz, frente vida do Estado, - que est
muito alm de sua individualidade real - como se esta fosse sua verdadeira vida;
religiosos, na medida em que a religio, aqui, o esprito da sociedade burguesa, a
expresso do divrcio e do distanciamento do homem em relao no homem. A
democracia poltica crist na medica em que nela o homem, no apenas um
homem, mas todo homem, vale como um ser soberano, como ser supremo; porem, o
nomem em sua manifestao no-cultivada e no-social, o homem em sua existncia
fortuita, o homem tal qual se levanta e anda, o homem tal qual se acha corrompido
por toda a organizao de nossa sociedade, perdido de si mesmo, alienado, entregue
ao imprio de relaes e elementos inumanos; numa palavra, o homem que ainda
no um ser genrico real. A imagem fantstica, o sonho, o postulado do
cristianismo, a soberania do homem, porm como um ser estranho, distinto do
homem real, esta , na democracia, realidade sensvel, presente, mxima secular.
Quanto mais a conscincia religiosa carece, aparentemente, de sentido poltico,
de fins terrenos, quanto mais for, aparentemente, incumbncia do esprito retrado do
mundo, expresso da limitao do entendimento, produto da arbitrariedade e da
fantasia, quanto mais concentrada no alm, tanto mais religiosa, tanto mais teolgica
ela considerada na democracia acabada. Enquanto as concepes mais dspares do
mundo agrupam-se umas junto s outras maneira do cristianismo e, ainda mais,
pelo fato de nem sequer se lhes fazer a exigncia do cristianismo, mas apenas da
religio em geral, o cristianismo adquire aqui a expresso prtica de seu significado
religioso-universal (cf. obra citada de Beaumont). A conscincia religiosa recria-se na
riqueza da anttese religiosa e da diversidade religiosa.
Vimos, portanto, como a emancipao poltica em relao religio a deixa de
p, ainda que no se trate de uma religio privilegiada. A contradio em que se
encontra o crente de uma determinada religio com sua cidadania nada mais do
que uma parte da contradio secular geral entre o Estado poltico e a sociedade
burguesa. A consagrao do Estado cristo reside na abstrao da religio de seus
membros, quando o Estado se professa como tal. A emancipao do Estado em
relao religio no a emancipao do homem real em relao a esta.
Por isto, no dizemos aos judeus, como Bauer: no podeis emancipar-vos
politicamente se no vos emancipais radicalmente do judasmo. Ao contrrio,
dizemos: podeis emancipar-vos politicamente sem vos desvincular radical e
absolutamente do judasmo porque a emancipao poltica no implica emancipao
humana. Quando vs, judeus, quereis a emancipao poltica sem vos emancipar
humanamente, a meia-soluo e a contradio no residem em vs, mas na essncia
e na categoria da emancipao poltica. E, ao vos perceber encerrados nesta
categoria, lhes comunicais uma sujeio geral. Assim como o Estado evangeliza
quando, apesar de j ser uma instituio, se conduz cristmente frente aos judeus,
do mesmo modo o judeu pontifica quando, apesar de j ser judeu, adquire direitos de
cidadania dentro do Estado.
Mas, se o homem, embora judeu, pode emancipar-se politicamente, adquirir
direitos de cidadania dentro do Estado, pode reclamar e obter os chamados direitos
humanos? Bauer nega esta possibilidade. "O problema est em saber se o judeu,
como tal, isto , o judeu que se confessa obrigado por sua verdadeira essncia a
viver eternamente isolado dos outros, capaz de obter e conceder aos outros os
direitos gerais do homem".
"A idia dos direitos humanos s foi descoberta no sculo passado. No
uma idia inata ao homem, mas este a conquistou na luta contra as
tradies histricas em que o homem antes se educara. Os direitos
humanos no so, por conseguinte, uma ddiva da natureza, um
presente da histria, mas fruto da luta contra o acaso do nascimento,
contra os privilgios que a histria, at ento, vinha transmitindo
hereditariamente de gerao em gerao. So o resultado da cultura; s
pode possui-los aquele que os soube adquirir e merec-los".
"Sendo assim, pode realmente o judeu chegar a possuir estes direitos?
Enquanto permanecer judeu, a essncia limitada que faz dele um judeu
tem que triunfar necessariamente sobre a essncia humana que,
enquanto homem, o une aos demais homens e o dissocia dos que no
so judeus. E, atravs desta dissociao, declara a essncia especial que
faz dele um judeu sua verdadeira essncia suprema, diante da qual a
essncia humana tem que passar para segundo plano".
"E, do mesmo modo, no pode o cristo, como tal, conceder nenhuma
espcie de direitos humanos" (p. 19-20).
Segundo Bauer, o homem tem que sacrificar o "privilgio da f" se quiser obter os
direitos gerais de homem. Detenhamo-nos, um momento, a examinar os chamados
direitos humanos em sua forma autntica, sob a forma que lhes deram seus
descobridores norte-americanos e franceses. Eu parte, estes direitos so direitos
polticos, direitos que s podem ser exercidos em comunidade com outros homens.
Seu contedo a participao na comunidade e, concretamente, na comunidade
poltica, no Estado. Estes direitos se inserem na categoria de liberdade poltica, na
categoria dos direitos civis, que no pressupem, como j vimos, a supresso
absoluta e positiva da religio nem, tampouco, portanto e por exemplo, do judasmo.
Resta considerar a outra parte dos direitos humanos, os droits de l'homme,(6) e
como se distinguem dos droits du citoyen.(7)
Figura entre eles a liberdade de conscincia, o direito de praticar qualquer culto.
O privilgio da f expressamente reconhecido, seja como um direito humano, seja
como conseqncia de um direito humano, da liberdade.
Dclaration des droits de 1'homme et du citoyen, (8) 1791, art. 10: "Nul ne droit
inquiet pour ses opinions mme religieuses" (9) E a parte I da Constituio de 1791
consagra como direito "La libert tout homme d'exercer le culte religieux auquel il
est attach". (10)
A Dclaration des droits de 1'homme, etc., 1795, inclui entre os direitos
humanos, em seu art. 7: "Le libre exercice des cultes".(11) E mais ainda, no que
tange ao direito de expressar pensamentos e opinies em pblico, diz, inclusive, que
"La ncessit d'enoncer ces droits suppose ou Ia prsence ou le souvenir rcent du
despotisme". (12) Consulte-se, com relao a isto, a Constituio de 1795, parte XIV,
art. 354.
Constitution de Pennsylvanie, art. 9, 3: "Tous les hommes ont reu de Ia
nature le droit imprescriptible d'adorer le Tout Puissant selon les inspirations de leur
conscience, et nul ne peut lgalment tre en train de suivre, instituer ou soutenir
contre son gr aucun culte ou ministre religieux. Nulle autorit humaine ne peut, das
aucun cas, intervenir dans les questiona de conscience et contrler les pouvoirs de
l'ame". (13)
Constitution de New-Hampshire, arts. 5 e 6: "Au nombre des droits naturels,
quelques-uns sont inalinables de leur nature, parce que rien n'en peut tre
1'quivalent. De ce nombre sont les droits de conscience" (14) (Beaumont, 1. c., p.
213-14).
A religio, longe de se constituir incompatvel com o conceito dos direitos
humanos, inclui-se expressamente entre eles. Os direitos humanos proclamam o
direito de ser religioso, s-lo como achar melhor e de praticar o culto que julgar
conveniente. O privilgio da f um direito humano geral.
Os droits de l'homme, os direitos humanos, distinguem-se, como tais, dos droits
du citoyen, dos direitos civis. Qual o homme que aqui se distingue do citoyen?
Simplesmente, o membro da sociedade burguesa. Por que se chama o membro da
sociedade burguesa de "homem", homem por antonomsia, e d-se a seus direitos o
nome de direitos humanos? Como explicar o fato? Pelas relaes entre o Estado
poltico e a sociedade burguesa, pela essncia da emancipao poltica.
Registremos, antes de mais nada, o fato de que os chamados direitos humanos,
os droits de l'homme, ao contrrio dos droits du citoyen, nada mais so do que
direitos do membro da sociedade burguesa, isto , do homem egosta, do homem
separado do homem e da comunidade. A mais radical das Constituies, a
Constituio de 1793, proclamou:
Dclaration des droits de l'homme et du citoyen
Art. 2: Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'galit, Ia
libert, Ia sret, Ia propriet. (15)
Em que consiste Ia libert?
Art. 6: "La libert est le pouvoir qui appartient l'homme de faire ce qui ne nuit
pas aux droits d'autrui", (16) ou, segundo a Declarao dos Direitos do Homem, de
1791: "La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui".(17)
A liberdade, por conseguinte, o direito de fazer e empreender tudo aquilo que
no prejudique os outros. O limite dentro do qual todo homem pode mover-se
inocuamente em direo a outro determinado pela lei, assim como as estacas
marcam o limite ou a linha divisria entre duas terras. Trata-se da liberdade do
homem como de uma mnada isolada, dobrada sobre si mesma. Por que, ento,
segundo Bauer, o judeu incapaz de obter os direitos humanos? "Enquanto
permanecer judeu, a essncia limitada que faz dele um judeu tem que triunfar
necessariamente sobre a essncia humana que, enquanto homem, o une aos demais
homens e o dissocia dos que no so judeus". Todavia, o direito do homem
liberdade no se baseia na unio do homem com o homem, mas, pelo contrrio, na
separao do homem em relao a seu semelhante. A liberdade o direito a esta
dissociao, o direito do indivduo delimitado, limitado a si mesmo.
A aplicao prtica do direito humano da liberdade o direito humano
propriedade privada.
Em que consiste o direito humano propriedade privada?
Art. 16 (Constituio de 1793) : "Le droit de proprit est celui qui appartient
tout citoyen de jouir et de disposer son gr de ses biens, de ses revenues du fruit
de son travail et de son industrie". (18)
O direito humano propriedade privada, portanto, o direito de desfrutar de seu
patrimnio e dele dispor arbitrariamente ( son gr), sem atender aos demais
homens, independentemente da sociedade, o direito do interesse pessoal. A
liberdade individual e esta aplicao sua constituem o fundamento da sociedade
burguesa. Sociedade que faz com que todo homem encontre noutros homens no a
realizao de sua liberdade, mas, pelo contrrio, a limitao desta. Sociedade que
proclama acima de tudo o direito humano "de jouir et de disposer son gr de ses
biens, de ses revenues, du fruit de son travail et de son industrie".
Resta, ainda, examinar os outros direitos humanos, la galit e la sret.
La galit, considerada aqui em seu sentido no poltico, nada mais seno a
igualdade da libert acima descrita, a saber: que todo homem se considere igual,
como uma mnada presa a si mesma. A Constituio de 1795 define o conceito desta
igualdade, segundo seu significado:
Art. 3 (Constituio de 1795) : "L'galit consiste en ce que Ia loi est Ia mme
por tous, soit qu'elle protge, soit qu'elle punisse. (19)
E La sret?
Art. 8 (Constituio de 1795) : "La sret consiste dans Ia protection accord par
Ia societ chacun de ses membres pour Ia conservation de sa personne, des ses
droits et de ses proprits". (20)
A segurana o conceito social supremo da sociedade burguesa, o conceito de
polcia, segundo o qual toda a sociedade somente existe para garantir a cada um de
seus membros a conservao de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade
Neste sentido, Hegeldenomina a sociedade burguesa de "Estado de necessidade e de
entendimento".
O conceito de segurana no faz com que a sociedade burguesa se sobreponha a
seu egosmo. A segurana, pelo contrrio, a preservao deste.
Nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa, portanto, o egosmo do
homem, do homem como membro da sociedade burguesa, isto , do indivduo
voltado para si mesmo, para seu interesse particular, em sua arbitrariedade privada e
dissociado da comunidade. Longe de conceber o homem como um ser genrico, esses
direitos, pelo contrrio, fazem da prpria vida genrica, da sociedade, um marco
exterior aos indivduos, uma limitao de sua independncia primitiva. O nico nexo
que os mantm em coeso a necessidade natural, a necessidade e o interesse
particular, a conservao de suas propriedades e de suas individualidades egostas.
um pouco estranho que um povo que comea precisamente a libertar-se, que
comea a derrubar as barreiras entre os distintos membros que o compe, a criar
uma conscincia poltica, que este povo proclame solenemente a legitimidade do
homem egosta, dissociado de seus semelhantes e da comunidade (Dclaration de
1791); e, ainda mais, que, repita esta mesma proclamao no momento em que s a
mais herica abnegao pode salvar o pas e , portanto, imperiosamente exigida, no
momento em que se coloca na ordem do dia o sacrifcio de todos os interesses no
altar da sociedade burguesa, em que o egosmo deve ser castigado como um crime
(Dclaration des droits de l'homme, etc., de 1795) . Mas este fato torna-se ainda
mais estranho quando verificamos que os emancipadores polticos rebaixam at
mesmo a cidadania, a comunidade poltica ao papel de simples meio para a
conservao dos chamados direitos humanos; que, por conseguinte, o citoyen
declarado servo do homme egosta; degrada-se a esfera comunitria em que atua o
homem em detrimento da esfera em que o homem atua como ser parcial; que,
finalmente, no se considera como homem verdadeiro e autntico o homem enquanto
cidado, seno enquanto burgus.
"L but de toute association est la conservation des droits naturels et
imprescriptibles de 1'homme" (21) (Dclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). "Le
gouvernement est institu pour garantir 1'homme Ia jouissance de ses droits
naturels et imprescriptibles" (22)(Dclaration, etc., de 1793, art. 1). Portanto, at
mesmo nos momentos de entusiasmo juvenil, exaltado pela fora das circunstncias,
a vida poltica se declara como simples meio, cujo fim a vida da sociedade
burguesa. bvio que a prtica revolucionria est em contradio flagrante com a
teoria. Assim, por exemplo, a proclamao da segurana como um direito humano
coloca publicamente na ordem do dia a violao do segredo de correspondncia.
Garante-se a "libert indfinie de Ia presse" (23) (Constitution de 1795, art. 122)
como conseqncia do direito humano, da liberdade individual, mas isto no impede
que se suprima totalmente a liberdade de imprensa, pois "la libert de Ia presse ne
doit pas tre permise lorsqu'elle compromet Ia libert
politique" (24) (Robespierre jeune, Histoire Parlamentaire de la Rvolution Franaise,
par Buchez et Roux, tomo 28, p. 159) ; isto significa que o direito humano liberdade
deixa de ser um direito ao colidir com a vida poltica, ao passo que, teoricamente, a
vida poltica to somente a garantia dos direitos humanos, dos direitos do homem
individual, devendo, portanto, abandonar-se a estes direitos com a mesma rapidez
com que se contradiz em sua finalidade. Porm, a prtica somente exceo e, a
teoria, regra. Assim sendo, se nos empenhamos em considerar esta prtica
revolucionria como o estabelecimento seguro da relao, resta saber por que se
invertem os termos da relao na conscincia dos emancipadores polticos,
apresentando-se o fim como meio e o meio como fim. A iluso tica de sua
conscincia no deixa de ser um mistrio, ainda que psicolgico, terico.
O mistrio se resolve de modo simples.
A emancipao poltica , simultaneamente, a dissoluo da velha sociedade em
que repousa o Estado alienador e a dissoluo do poder senhorial. A revoluo poltica
a revoluo da sociedade civil. O que caracterizava a velha sociedade? Uma simples
palavra, o feudalismo. A velha sociedade civil tinha diretamente um carter poltico,
isto , os elementos da vida burguesa como, por exemplo, a possesso, a famlia, o
tipo e o modo de trabalho se haviam elevado ao nvel de elementos da vida estatal,
sob a forma de propriedade territorial, de estamento ou de comunidade. Sob esta
forma, estes elementos determinavam as relaes entre o indivduo e o conjunto do
Estado, isto , suas relaes polticas ou, o que d no mesmo, suas relaes de
separao e excluso das outras partes integrantes da sociedade. Com efeito, aquela
organizao da vida do povo no elevava a possesso do trabalho ao nvel de
elementos sociais mas, pelo contrrio, conduzia a sua separao do conjunto do
Estado e os constitua em sociedades especiais dentro da sociedade. No obstante, as
funes e condies de vida da sociedade civil continuavam a ser polticas, se bem
que polticas no sentido feudal; isto , excluam o indivduo do conjunto do Estado e
convertiam a relao especial de sua comunidade com o conjunto do Estado em sua
prpria relao geral com a vida do povo, do mesmo modo que convertiam
determinadas atividades e situaes burguesas em sua atividade e situao gerais.
Como conseqncia desta organizao, revela-se necessariamente a unidade do
Estado, enquanto a conscincia, a vontade e a atividade da unidade do Estado, e o
poder geral deste, tambm se manifestam como incumbncia especial de um senhor
dissociado do povo e de seus servidores.
A revoluo poltica que derrubou este poder senhorial, que fez ascender os
assuntos de Estado a assuntos do povo, que constituiu o Estado poltico como
incumbncia geral, isto , como Estado real, destruiu necessariamente todos os
estamentos, corporaes, grmios e privilgios que eram outras tantas expresses da
separao entre o povo e sua comunidade. A revoluo poltica suprimiu, com ele, o
carter poltico da sociedade civil. Rompeu a sociedade civil em suas partes
integrantes mais simples: de um lado, os indivduos, de outro, os elementos materiais
e espirituais que formam o contedo de vida, a situao civil destes indivduos.
Libertou de suas cadeias o esprito poltico, que se encontrava cindido, dividido e
detido nos diversos compartimentos da sociedade feudal; unindo os frutos dispersos
do esprito poltico e despojando-o de sua perplexidade diante da vida civil, a
revoluo poltica fez com que viesse a se constituir - como esfera da comunidade, da
incumbncia geral do povo - na independncia ideal em relao queles elementos
especiais da vida civil. A atividade determinada de vida e a situao de vida
determinada passaram a ter um significado puramente individual. Deixaram de
representar a relao geral entre o indivduo e o conjunto do Estado. Longe disso, a
incumbncia pblica como tal se converteu em incumbncia geral de todo indivduo e,
a funo pblica, em sua funo geral.
Contudo, a consagrao do idealismo do Estado era, simultaneamente, a
consagrao do materialismo da sociedade civil. Ao sacudir-se o jugo poltico,
romperam-se, ao mesmo tempo, as cadeias que aprisionavam o esprito egosta da
sociedade civil. Da, a emancipao poltica ter sido a emancipao da sociedade civil
em relao poltica, sua emancipao at mesmo da aparncia de um contedo
geral.
A sociedade feudal estava dividida em seu fundamento, no homem. Mas no
homem, tal qual ele se apresentava como fundamento, no homem egosta. Este
homem, membro da sociedade burguesa, agora a base, a premissa do Estado
poltico. E, como tal, reconhecido nos direitos humanos.
A liberdade do egosta e o reconhecimento desta liberdade so a expresso do
reconhecimento do movimento desenfreado dos elementos espirituais e materiais que
formam seu contedo de vida.
Por conseguinte, o homem no se libertou da religio; obteve, isto sim, liberdade
religiosa. No se libertou da propriedade, obteve a liberdade de propriedade. No se
libertou do egosmo da indstria, obteve a liberdade industrial.
A constituio do Estado poltico e a dissoluo da sociedade burguesa nos
indivduos independentes - cuja relao se baseia no direito, ao passo que a relao
entre os homens dos estamentos e dos grmios se fundava no privilgio - se processa
num s e mesmo ato. Assim sendo, o homem enquanto membro da sociedade civil,
isto , o homem no-poltico, surge como homem natural. Os droits de l'homme
aparecem como droits naturels, pois a atividade consciente de si mesma se concentra
no ato poltico. O homem egosta o resultado passivo, simplesmente encontrado da
sociedade dissolvida, objeto de certeza imediata e, portanto, objeto natural. A
revoluo poltica dissolve a vida burguesa em suas partes integrantes sem
revolucionar estas partes nem submet-las crtica. Conduz-se, em relao
sociedade burguesa, ao mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses
particulares, do direito privado, como se estivesse frente base de sua existncia,
diante de uma premissa que j no possvel fundamentar e, portanto, como frente
sua base natural. Finalmente, o homem enquanto membro da sociedade burguesa,
considerado como o verdadeiro homem, como homme, distinto do citoyen por se
tratar do homem em sua existncia ~ sensvel e individual imediata, ao passo que o
homem poltico apenas o homem abstrato, artificial, alegrico, moral. O homem
real s reconhecido sob a forma de indivduo egosta; e o homem verdadeiro,
somente sob a forma do citoyen abstrato.
Rousseau descreve corretamente a abstrao do homem poltico ao dizer:
"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en tat de changer
pour ainsi dire Ia nature humaine, de transformer partie d'un grand tout dont cet
individu reoive en quelque sorte sa vie et son tre, de substituer une existence
partielle et morale 1'existence physique et indpendante. Il faut qu'il te
1'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient trangres et dont il ne
puisse faire usage sans les secours d'autrul" (25) (Contrat Social, livro II, Londres,
1782, p. 67).
Toda emancipao a reconduo do mundo humano, das relaes, ao prprio
homem.
A emancipao poltica a reduo do homem, de um lado, a membro da
sociedade burguesa, a indivduo egosta independente e, de outro, a cidado do
Estado, a pessoa moral.
Somente quando o homem individual real recupera em si o cidado abstrato e se
converte, como homem individual, em ser genrico, em seu trabalho individual e em
suas relaes individuais; somente quando o homem tenha reconhecido e organizado
suas "forces propres"(26) como foras sociais e quando, portanto, j no separa de si
a fora social sob a forma de fora poltica, somente ento se processa a
emancipao humana
II
Capacidade aos atuais Judeus e Cristos de ser Livres
(Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden),
Bruno Bauer
Sob esta forma, Bauer trata a atitude da religio hebraica e crist como sua
atitude frente crtica. Sua atitude diante desta o seu comportamento em relao
" capacidade de ser livres".
Donde se conclui: "O cristo s necessita remontar-se a uma fase, sua religio,
para superar a religio em geral", isto , para chegar a ser livre; "o judeu, pelo
contrrio, tem que romper no s com a sua essncia judaica, mas tambm com o
acabamento de sua religio, com um desenvolvimento que lhe permanece estranho"
(p. 71).
Como vemos, Bauer converte aqui o problema da emancipao dos judeus numa
questo puramente religiosa. O escrpulo teolgico de quem possui melhores
perspectivas de alcanar a bem-aventurana, se o judeu ou o cristo, repete-se agora
de forma mais clara: qual dos dois mais capaz de chegar a emancipar-.se? A
pergunta j no , certamente: o judasmo ou o cristianismo tornam o homem livre?,
mas, isto sim, a frmula contrria: O que faz o homem mais livre, a negao do
judasmo ou a negao do cristianismo?
"Se querem chegar a ser livres, os judeus no devem abraar o
cristianismo, mas a dissoluo deste e da religio em geral, isto , a
ilustrao, a crtica e seu resultado, a livre humanidade" (p. 70).
Continua, para o judeu, a tratar-se de uma profisso de f, que j no , agora, a
do cristianismo, mas da dissoluo deste.
Bauer pede aos judeus que rompam com a essncia da religio crist, exigncia
que, como ele mesmo faz notar, no brota do desenvolvimento da essncia judaica.
Depois que Bauer, no final da Questo Judaica, concebera o judasmo
simplesmente como uma inexpressiva crtica religiosa do cristianismo, concedendo-
lhe, assim, "somente" um significado religioso, era de se imaginar que tambm a
emancipao dos judeus se converteria, para ele, num ato filosfico, teolgico.
Bauer concebe a essncia abstrata ideal do judeu sua religio, como toda sua
essncia. Da concluir, com razo:
"O judeu nada entrega humanidade quando despreza sua lei limitada",
quando supera todo o seu judasmo (p. 65) .
A atitude de judeus e cristos . portanto, a seguinte: o nico interesse do cristo
pela emancipao do judeu um interesse geral humano, um interesse terico.
Segundo a perspectiva religiosa do cristo, o judasmo um fato ultrajante. To logo
a sua perspectiva deixa de ser religiosa, deixa tambm este fato de ser ultrajante. A
emancipao do judeu no , pela sua natureza, tarefa para o cristo.
Ao contrrio, para libertar-se, o judeu tem que levar adiante no s a sua prpria
tarefa como, alm disso e ao mesmo tempo, a tarefa do cristo, a Crtica dos
Sinticos, da Vida de Jesus, etc.
"Eles mesmos devem abrir os olhos: seu destino est em suas prprias
mos; a histria no permite que ningum se omita" (p. 71).
Ns tentamos romper a formulao teolgica do problema. O problema da
capacidade do judeu para se emancipar, converte-se, para ns, no problema de que
elemento social especifico vencer para superar o judasmo. A capacidade de
emancipao do judeu atual a atitude do judasmo frente emancipao do mundo
de hoje. Atitude que se deduz necessariamente da posio especial que ocupa o
judasmo no mundo escravizado de nossos dias.
Fixemo-nos no judeu real que anda pelo mundo; no no judeu sabtico, como diz
Bauer, mas no judeu quotidiano.
No vamos buscar o mistrio do judeu em sua religio, mas, ao contrrio,
buscamos o mistrio da religio no judeu real.
Qual o fundamento secular do judasmo? A necessidade prtica, o interesse
egosta.
Qual o culto secular praticado pelo judeu? A usura. Qual o seu Deus secular? O
dinheiro.
Pois bem, a emancipao da usura e do dinheiro, isto , do judasmo prtico, real,
seria a auto-emancipao de nossa poca.
Uma organizao social que acabasse com as premissas da usura e, portanto,
com a possibilidade desta, tornaria impossvel o judeu. Sua conscincia religiosa se
desanuviaria como um vapor turvo que pairava na atmosfera real da sociedade. Por
outro lado, ao reconhecer como nula esta sua essncia prtica e ao trabalhar pela sua
anulao, o judeu est-se empenhamo-lo, com o amparo de seu desenvolvimento
anterior, pela emancipao humana pura e simples e manifestando-se contra a
suprema expresso prtica da auto-alienao humana.
Mas, reconhecemos no judasmo um elemento anti-social presente de carter
geral, que o desenvolvimento histrico -que conta com a zelosa colaborao dos
judeus - neste aspecto se encarregou de levar at o apogeu em que hoje se encontra
e a partir do qual tem que dissolver-se necessariamente.
A emancipao dos judeus , em ltima anlise, a emancipao da humanidade
do judasmo.
O judeu j se emancipou maneira judaica. "O judeu que em Viena, por
exemplo, pouco mais que tolerado, determina, com seu poder monetrio, a sorte de
todo o imprio". Um judeu que carea de direitos no menor dos estados alemes,
decide a sorte da Europa.
"Enquanto as cooperaes e os grmios cerram suas portas ao judeu ou
no se inclinam suficientemente at ele, a indstria, com intrepidez, ri-se
da teimosia das instituies medievais" (B. Bauer, Judenfrage, p. 114).
Este no um fato isolado. O judeu se emancipou maneira judaica no s ao
apropriar-se do poder do dinheiro como, tambm, porque o dinheiro se converteu,
atravs dele e sua revelia, numa potncia universal, e o esprito prtico dos judeus
no esprito prtico dos povos cristos. Os judeus se emanciparam na medida em que
os cristos se fizeram judeus.
O habitante devoto da Nova Inglaterra, politicamente livre, nos informa por
exemplo o coronel Hamilton,
" uma espcie de Laocoonte que no faz o menor esforo para livrar-se
das serpentes que o atormentam. Seu dolo Mammn, que adora no s
com os lbios, mas com todas as foras do corpo e do esprito. A terra
no , a seus olhos, mais do que uma imensa bolsa, e estas pessoas
esto convencidas de no ter outra misso neste mundo seno a de
enriquecer mais que seus vizinhos. A usura quedou-se de todos os seus
pensamentos; sua nica distrao ver como os objetos se transformam
sob a sua ao. Quando viajam, levam s costas, de um lado para outro,
por assim dizer, sua loja ou escritrio, e s falam de interesses e de
benefcios. E ao afastarem, por um momento, os olhos de seus prprios
negcios, o fazem para saber o dos outros".
Mais ainda, o senhorio prtico do judasmo sobre o mundo cristo alcanou, na
Amrica do Norte, a expresso inequvoca e normal de que a prdica do prprio
evangelho, do ensino da doutrina crist, converteu-se em artigo comercial e o
negociante falido, que passou a comerciar com o evangelho, dedica-se agora a seus
negcios, tal qual o evangelista enriquecido: "Tel que vous voyez Ia tte d'une
congrgation respectable a commenc par tre marchand; son commerce tant
tomb, il s'est fait ministre; cet autre a dbut par le sacerdoce, mais ds qu'il a eu
quelque somme d'argent sa disposition, il a laiss Ia chaire pour le ngoce. Aux
yeux d'un grand nombre, le ministre religieux est une vritable carrire
industrielle" (27) (Beaumont, 1. c., p. 185-6).
Segundo Bauer, falso o fato de que, teoricamente, negue-se ao judeu direitos
polticos, enquanto que, na prtica, possui imenso poder e exerce influncia poltica
por atacado, embora esta seja desdenhada a varejo (Judenfrage, p. 114).
A contradio que existe entre o poder poltico prtico do judeu e seus direitos
polticos a contradio entre a poltica e o poder do dinheiro em geral. Enquanto
que a primeira predomina idealmente sobre a segunda, na prtica d-se justamente o
contrrio.
O judasmo manteve-se ao lado do cristianismo no s como crtica religiosa
deste, como dvida incorporada origem religiosa do cristianismo, seno, tambm,
porque o esprito prtico judaico, porque o judasmo se tem mantido nesta mesma
sociedade crist, adquirindo dela, inclusive, seu desenvolvimento mximo. O judeu,
que aparece na sociedade burguesa como um membro especial, no seno a
manifestao especfica do judasmo da sociedade burguesa.
O judasmo no se tem conservado apesar da histria, mas por intermdio desta.
A sociedade burguesa engendra constantemente o judeu em suas prprias
entranhas.
Qual era o fundamento da religio hebraica? A necessidade prtica, o egosmo.
O monotesmo do judeu , portanto, na realidade, o politesmo das muitas
necessidades, um politesmo que converte at mesmo o vaso sanitrio em objeto da
lei divina. A necessidade prtica, o egosmo, o princpio da sociedade burguesa e se
manifesta como tal em toda sua pureza da mesma maneira que a sociedade burguesa
extrai totalmente de seu prprio seio o Estado poltico. O Deus da necessidade prtica
e do egosmo o dinheiro.
O dinheiro o Deus zeloso de Israel, diante do qual no pode legitimamente
prevalecer nenhum outro Deus. O dinheiro humilha todos os deuses do homem e os
converte em mercadoria. O dinheiro o valor geral de todas as coisas, constitudo em
si mesmo. Portanto, despojou o mundo inteiro de seu valor peculiar, tanto o mundo
dos homens como a natureza. O dinheiro a essncia do trabalho e da existncia do
homem, alienada deste, e esta essncia estranha o domina e adorada por ele.
O Deus dos judeus se secularizou, converteu-se em Deus universal. A letra de
cmbio o Deus real do judeu. Seu Deus somente a letra de cmbio ilusria.
A concepo que se tem da natureza sob o imprio da propriedade e do dinheiro
o desprezo real, a degradao prtica da natureza, que na religio hebraica existe,
certamente, mas s na imaginao.
Neste sentido, declara Thomas Mnzer que intolervel "que se tenha convertido
em propriedade a todas as criaturas, aos peixes na gua, aos pssaros no ar e s
plantas na terra, pois tambm a criatura deve ser livre".
O que est implcito de modo abstrato na religio hebraica, o desprezo da teoria,
da arte, da histria e do homem como fim em si, o ponto de vista consciente, real,
a virtude do homem e a mulher, etc., convertem-se em objeto de comrcio. A mulher
negociada.
A nacionalidade quimrica do judeu a nacionalidade do negociante, do homem
de dinheiro em geral.
A lei insondvel e carente de fundamento do judeu no seno a caricatura
religiosa da moralidade e do direito em geral, carentes de fundamento e insondveis,
dos ritos puramente formais que circundam o mundo do egosmo.
Tambm aqui vemos que a atitude suprema do homem a atitude legal, a
atitude frente a leis que regulam a sua conduta no porque sejam leis de sua prpria
vontade e de sua prpria essncia, mas porque imperam e porque sua infrao
punida.
O jesuitismo judaico, este mesmo jesuitismo que Bauer pe de relevo no
Talmude, a atitude do mundo do egosmo diante das leis que o dominam e cuja
astuta aluso constitui a arte fundamental deste mundo.
Mais ainda, o movimento deste mundo dentro de suas leis , necessariamente, a
abolio constante da lei.
O judasmo no pde continuar a desenvolver-se como religio, a desenvolver-se
teoricamente, porque a concepo do mundo da necessidade prtica limitada por
natureza e reduz-se a umas tantas caractersticas.
A religio da necessidade prtica no podia, pela prpria essncia, encontrar sua
consagrao na teoria, mas somente na prtica, precisa ... porque a prtica a sua
verdade.
O judasmo no podia criar um mundo novo; s podia atrair as novas criaes e
as novas relaes do mundo rbita de sua engenhosidade, porque a necessidade
prtica, cujo crebro o egosmo, se conduz passivamente e no tem a faculdade de
ampliar-se, mas se encontra ampliada pelo desenvolvimento sucessivo dos
acontecimentos sociais.
O judasmo atinge seu apogeu com a consagrao da sociedade burguesa; mas a
sociedade burguesa s alcana a consagrao no mundo cristo. Somente sob a gide
do cristianismo, que converte em relaes puramente externas para o homem todas
as relaes nacionais, naturais, morais e tericas, podia a sociedade civil chegar a se
separar totalmente da vida do Estado, romper todos os vnculos genricos do homem,
suplantar estes vnculos genricos pelo egosmo, pela necessidade egosta, dissolver o
mundo dos homens num mundo de indivduos que se enfrentam uns aos outros
atomstica, hostilmente.
O cristianismo brotou do judasmo. E tornou a dissolver-se nele. O cristo foi,
desde o primeiro instante, o judeu terico; o judeu , portanto, o cristo prtico, e o
cristo prtico se fez novamente judeu.
O cristianismo s havia chegado a superar o judasmo real na aparncia. Era
demasiado nobre, demasiado espiritualista para eliminar o rigor das necessidades
prticas, seno elevando-se ao reino das nuvens.
O cristianismo o pensamento sublime do judasmo, assim como o judasmo a
aplicao prtica vulgar do cristianismo. Porm, esta aplicao s poderia chegar a
ser geral quando o cristianismo, como religio acabada, levasse a termo,
teoricamente, a auto-alienao do homem de si mesmo e da natureza.
S ento pde o judasmo impor seu imprio geral e alienar o homem alienado e
a natureza alienada, convert-los em coisas venais, em objetos entregues sujeio
da necessidade egosta, negociao e usura.
A venda a prtica da alienao. Assim como o homem - enquanto permanece
sujeito s cadeias religiosas - s sabe expressar sua essncia convertendo-a num ser
fantstico, num ser estranho a ele, assim tambm s poder conduzir-se
praticamente sob o imprio da necessidade egosta, s poder produzir praticamente
objetos, colocando seus produtos e sua atividade sob o imprio de um ser estranho e
conferindo-lhes o significado de uma essncia estranha, do dinheiro.
O egosmo cristo da bem-aventurana se transforma, necessariamente, em sua
prtica acabada, no egosmo concreto do judeu, a necessidade celestial na terrena, o
subjetivismo na utilidade prpria. No explicamos a tenacidade do judeu a partir da
religio, mas do fundamento humano de sua religio, da necessidade prtica, do
egosmo.
O fato de a essncia real do judeu realizar-se e ter-se realizado de modo geral, na
sociedade burguesa, explica por que esta mesma sociedade no pde convencer o
judeu da irrealidade de sua essncia religiosa, que no , cabalmente, seno a
concepo ideal da necessidade prtica. No ser, por conseguinte, no Pentateuco ou
no Talmude, mas na sociedade atual que iremos encontrar a essncia do judeu de
hoje, do judeu que no mais se apresenta como aquele ser abstrato, seno como um
ser altamente emprico, do mesmo modo que na sociedade de nossos dias que se
encontra a limitao do judeu e a limitao judaica da sociedade.
O judeu se tornar impossvel to logo a sociedade consiga acabar com a
essncia emprica do judasmo, com a usura e suas premissas. O judeu ser
impossvel porque sua conscincia carecer de objeto, porque a base subjetiva do
judasmo, a necessidade prtica, se ter humanizado, porque se ter superado o
conflito entre a existncia individual-sensvel e a existncia genrica d homem.
A emancipao social do judeu a emancipao da sociedade do judasmo.
Incio da pgina

Notas:
(1) Nos Estados Unidos no existe religio de Estado, nem religio declarada como da maioria, nem a
preeminncia de um culto sobre outro. 0 Estado alheio a todos os cultos. (retornar ao texto)
(2) A Constituio no impe crenas religiosas nem a prtica de um culto como condio dos
privilgios polticos. (retornar ao texto)
(3) Nos Estados Unidos no se acredita que um homem sem religio possa ser um homem
honesto (retornar ao texto)
(4) Nota da Traduo Brasileira: O direito de voto estava condicionado a determinado teto. O indivduo
que no possusse o mnimo estipulado no podia ser eleitor. (retornar ao texto)
(5) Guerra de todos contra todos. (retornar ao texto)
(6) Direitos do homem. (retornar ao texto)
(7) Direitos do cidado. (retornar ao texto)
(8) Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado. (retornar ao texto)
(9) A ningum se perseguir por suas opinies, inclusive religiosas. (retornar ao texto)
(10) A todos assegurada a liberdade de praticar o culto religioso a que se encontre
vinculado. (retornar ao texto)
(11) O livre exerccio dos cultos. (retornar ao texto)
(12) A necessidade de anunciar estes direitos pressupe ou a presena ou a lembrana do
despotismo (retornar ao texto)
(13) Constituio da Pensilvnia, art. 9, 3.: "Todos os homens receberam da natureza o direito
imprescritvel de adorar o Todo Poderoso segundo os ditames de sua conscincia; ningum pode,
legalmente, ser obrigado a praticar, instituir ou sustentar qualquer culto religioso contra sua vontade.
Em caso algum a autoridade humana, seja ela qual for, -poder intervir em questes de conscincia e
fiscalizar as faculdades de alma-. (retornar ao texto)
(14) Constituio de New-Hampshire, arts. 5 e 6: "Entre os direitos naturais, alguns so inalienveis
por si mesmos, j que no podem ser substitudos por outros. Entre eles, figuram os direitos de
conscincia". (retornar ao texto)
(15) Estes direitos, etc. (os direitos naturais e imprescritveis) so: a igualdade, a liberdade, a
segurana e a propriedade. (retornar ao texto)
(16) A liberdade o poder prprio do homem de fazer tudo aquilo que no conflite com os direitos de
outro. (retornar ao texto)
(17)A liberdade consiste em poder fazer tudo aquilo que no prejudique a ningum. (retornar ao texto)
(18) O direito propriedade o direito assegurado a todo cidado de gozar e dispor de seus bens,
rendas, dos frutos de seu trabalho e de sua indstria como melhor lhe convier. (retornar ao texto)
(19) A igualdade consiste na aplicao da mesma lei para todos, quando protege ou quando
castiga. (retornar ao texto)
(20)A segurana consiste na proteo conferida pela sociedade a cada um de seus membros para a
conservao de sua pessoa, de seus direitos e de suas propriedades.(retornar ao texto)
(21) O fim de toda associao poltica a conservao dos direitos naturais e imprescritveis do
homem. (retornar ao texto)
(22) O governo foi institudo para garantir ao homem o gozo de seus direitos naturais e
imprescritveis. (retornar ao texto)
(23) Liberdade indefinida de imprensa. (retornar ao texto)
(24) A liberdade de imprensa no deve ser permitida sempre que comprometer a liberdade
poltica. (retornar ao texto)
(25) Aquele que se prope a tarefa de instituir um povo deve sentir-se capaz de transformar, por
assim dizer, a natureza humana, de transformar cada indivduo, que por si mesmo um todo perfeito,
solitrio, em parte de um todo maior, do qual o indivduo receba at certo ponto sua vida e seu ser, de
substituir a existncia fsica e independente por uma existncia parcial e moral. Deve despojar o
homem de suas prprias foras, a fim de lhe entregar outras que lhe so estranhas e das que s possa
fazer uso com a ajuda de outros homens. (retornar ao texto)
(26) Prprias foras. (retornar ao texto)
(27) Esse que a veis testa de uma respeitvel corporao comeou como comerciante; falindo seu
negcio, fez sacerdote; este outro comeou pelo sacerdcio, porm, ao dispor de certa quantia,
abandonou o plpito pelos negcios. Aos olhos de muitos, o ministrio religioso uma verdadeira
carreira industrial. (retornar ao texto)