III

CUERPO Y SUPERACIN
DE LA METAFSICA
DE LA PEQUEA Y LA GRAN RAZN
O RESPECTO DEL YO Y DEL S-MISMO
1
Gilvan Fogel
En el Zaratustra, en "De los despreci adores del cuerpo", se lee:
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un ni-
co sentido [...] Instrumento de tu cuerpo es tambin tu peque-
a razn, hermano mi, a la que llamas "espritu" (...) Dices
"yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande
an, en la que t no quieres creer tu cuerpo y su gran razn:
esa no dice yo, pero hace yo (...) Instrumentos y juguetes son
los sentidos y el espritu: tras ellos se encuentra todava el s-
mismo. El si-mismo busca tambin con los ojos de los senti-
dos, escucha tambin con los odos del espritu. El s-mismo
escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquis-
ta, destruye. l domina y es tambin el dominador del yo. De-
trs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se en-
cuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase
s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en
tu cuerpo que en tu mejor sabidura...
2
Una vez ms y siempre, se t r at a de un dilogo ent re la vida
(voluntad de poder, creacin) y la tradicin (que aqu, en el pa-
saje citado, es evocada por la expresin "hermano mi"), la cual
1 La presente traduccin fue realizada por Carlos E. Ortiz de la Universidad
Catlica del Oriente y revisada por el autor y Carlos Msmela del Instituto de
Filosofa de la Universidad de Antioquia.
2 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", pp. 60-61.
79
habl a de "yo" y de "espritu" como principio, como fundament o,
esto es, como "razn" y as mismo, queda i nsi nuado como "gran"
razn, o sea, real ment e, como el principio, el fundament o. Pero,
Zar at ust r a, i. e. la comprensi n vida-creacin, dice: no, la gran
razn, el real y aut nt i co fundament o es el cuerpo, identificado
t ambi n con el si-mismo (Das Selbst).
Para compr ender el texto citado hay que pr egunt ar : qu se
ent i ende o qu es preciso ent ender aqu por "razn"? Paradji-
cament e, la clave par a ent ender lo que est e pasaj e quiere decir
con "cuerpo" y con "si-mismo", es j us t ament e lo que parece ser
r ecusado, a saber, la razn.
"Razn" es un t rmi no, mejor, un concept o cruci al , tal vez
el concept o crucial en la filosofa y, sin embargo, es algo muy
vago, muy confuso, diluido en el uso abusi vo. Pero es j ust o asi
que se cumpl e el dest i no de los concept os o de las noci ones
f undament al es: envueltos(as) en esa a ur a de lo vago y lo difu-
so, ellos (ellas) act an y det er mi nan por t odas par t es. Son fun-
dament al es en la medi da en que, por t odas par t es, irreflexiva o
i mpensadament e, se superficializan, o sea, se concret i zan y
as det er mi nan, dan direccin, nort e, sent i do en fin, se des-
t i nan y hacen historia. As pas a t ambi n, y pri nci pal ment e,
con la razn. En est e cont ext o, se podr a decir de la razn lo
mi smo que San Agustn deca respect o del tiempo, que es lo
que se puede decir al respect o de t oda nocin o concept o fun-
dament al : "Qu es, pues, el t i empo [la razn]? -Si nadi e me lo
pr egunt a, lo s; pero si quiero explicrselo al que me lo pre-
gunt a, no lo s"
3
.
Una vez asumi do el riesgo de la evidente parci al i dad, i nt en-
t emos det er mi nar u n a direccin dent ro de est a gran vague-
dad. Ent ender emos por razn el poder, mejor an, la fuerza de
j unt ar, componer, integrar o reunir en el propio acto de ver, i.e.
de visualizacin, ent endi da st a como lo que habi t ual ment e se
denomi na t ambi n la hor a o el acto de apr ehensi n, de capt a-
cin, de percepci n. "Razn" es este acto de ver y ver j ust amen-
te porque ya es reunin, integracin - compactacin. S, es lo
que Kant, de modo general , ent i ende por es quema y esque-
mat i zaci n. El apar ecer o most r ar se que es si empre ya re-
uni do o compact ado es acto de razn, es acont eci mi ent o ra-
cional. Si asi no fuera no se dar a ni ngn ver, ni ngn aparecer,
y todo est ar a perdi do, agot ado en lo indefinido, en lo indeter-
mi nado. S, en efecto, la noche oscur a donde t odos los gat os
3 Obras de San Agustn, B. A. C, 1951, Libro XI, cap. XIV, p, 577.
son pardos. "Fuera" de este ver-aparecer, se halla lo que no
hay, no hubo ni jams habr. No puede haber. Esta compac-
taran arcaico-originaria es, en el lenguaje de El nacimiento de
la tragedia, la dimensin de Apolo.
En el propio ver, esto es, en la hora o en el instante de
aparicin, de evidencia del otro y del mundo, que es lo absolu-
tamente otro o la alteridad en cuanto tal (por ejemplo, el ins-
tante descrito por el acto de comer del rbol del conocimiento
en el mito de la cada o de recibir de Prometeo el fuego de
Zeus), se hace o se da este poner junto, esta compactacin,
que al mismo tiempo da el sentido de lo uno y de lo mltiple,
que es el sentido o la evidencia de ser en el vivir o en el existir.
Se puede decir incluso: ser en el sentido de ser. Decimos: se
hace, se da esta compactacin. Es preciso enfatizar: este ins-
tante, esta hora, es esta compactacin misma. Y es sta la
hora del hombre y de lo real mejor: es esta la hora, el instan-
te y ah se da todo lo que llamamos hombre, mundo, real.
Nos preguntamos: Cul es el tenor, cul es la textura, cul la
constitucin de ser de todo y de cualquier cosa real, incluso, y
principalmente, del hombre?
Estamos diciendo que este instante constituye "razn" en-
tendiendo por razn tan slo este juntar, integrar, componer,
compactar una especie de hacer entero o enterizamiento. Con
eso no se ha dicho todava nada de su posible y necesaria cons-
titucin ontolgica. Dando sin embargo un indicio, incluso una
fuerte indicacin hacia esta constitucin ontolgica, se acos-
tumbra decir que esta es la hora del "espritu". Modernamente,
cartesianamente, se dice "yo", el "yo" como lugar o instancia
radical del "cogito". Diciendo "espritu", "yo", "cogito", "concien-
cia", ya se est interpretando y esclareciendo, esto es, com-
prendiendo; aquel "abrirse de los ojos" citado tanto en el texto
del mito de la caida, o en el mito de Prometeo, el robo del fuego
de Zeus que inaugura, crea al hombre y respectivamente todo
lo real.
En el mito de Prometeo, es sta la hora del fuego y, se dice
tambin, del nous. Se acostumbra tambin traducir y por lo
tanto interpretar y comprender nous como "espritu" y, de nue-
vo, como razn. Es un hecho que el pensamiento occidental
es la historia del detallamiento de la tendencia de la com-
prensin del "espritu", de la "razn", como lo que se opone y
contrapone al cuerpo la materia, la sensacin. Occidente,
Europa, en cuanto platonismo, son el tiempo o la historia de
la dilacin y de la profundizacin de ese abismo que separa,
opone y contrapone alma y (+)cuerpo, esto es, razn g sensa-
81
cin, espritu y materia, yo (hombre) y mundo, sujeto g obje-
to... En el extremo de esta historia del crecimiento de este
abismo (hoy, aqu, ahora) aparece la positividad de la afirma-
cin del lado que siempre fue visto como negativo y menor, a
saber, la afirmacin del cuerpo, pues, nos va a decir Nietzsche,
este instante, el nous, la "razn", es cuerpo. Ahi est, por tan-
to, una indicacin incisiva para responder a nuestra pregun-
ta por la textura ontolgica del instante-razn, esto es, del
instante-incorporacin, compactacin, la hora-vida: es cuer-
po. El cuerpo es la gran, esto es, la verdadera, la autntica
razn. Esto quiere decir: es el verdadero, el autntico, el ni-
co fundamento. Cuerpo, slo cuerpo es comienzo Arj,
Bien, intentemos formular esto mejor.
II
Estamos hablando de razn (ratio, reor) e introducimos el grie-
go nous. La palabra alemana que estamos traduciendo por "ra-
zn" y nous es Vemunft-grosse Vernunft (= cuerpo) y kleine
Vernunft (= yo, espritu). Nuestro propsito es marcar una com-
prensin de la razn a travs de los sentidos de nous y de
Vernunft, los cuales tienden a confluir y coincidir. Noeo (noeir),
el verbo del cual se forma el sustantivo nous, habla de un per-
cibir, tal vez de un "darse cuenta" de eso que se muestra y
aparece tal como aparece y se muestra esto es, tal como se
hace visible o se evidencia. En este sentido amplio, y al mis-
mo tiempo esencial, se trata de un ver. Un "percibir-ver" que,
al decir percipere, percapio, habla de un apoderarse de, tomar
posesin y de ah apropiar. In Besitz nehmen dice el alemn
vemehmen. Cmo tomar posesin, cmo apoderarse de?
Vamos a hacer un parntesis que, en verdad, es un rodeo
con el propsito de que sea una importante salvedad. No se
trata de un percibir a travs de un "yo" o del percibir de "un
espritu", de "una conciencia", pues, ya se vio, todo eso es
"pequea razn", es decir, todo esto es configuracin tarda,
epigonal y, en este sentido, no esencial, no arcaica y no fun-
dadora. Al contrario, es preciso que se abra un camino de
comprensin a travs del cual se evidencie que, antes, es
este percibir (que es apoderarse) que se apodera y toma po-
sesin del "hombre", haciendo que l venga a ser el hombre
que es y que ser tambin un "yo", un "espritu", una "con-
ciencia".
Se dice: este percibir no lo es de un "yo", de un "espritu".
Por lo tanto, debe ser, slo puede ser a travs de los senti-
82
dos\ La verdad es que el diccionario, por ejemplo, dice de
noeo, noein: "se mettre dans l'esprit par Ventremise des sens,
d'o voir, s'apercevoir de | . . . ] "
4
. En cuanto al percipere el dic-
cionario registra: "tomar, apoderarse, percibir" y advierte "por
la vista, por el odo y de ah tambin "notar", reparar, co-
ger"
5
. Tanto en relacin al noeo como al percapio el nfasis
queda, al parecer, en los sentidos contra (versus) el espritu,
la conciencia, el yo. Parece que este percibir no es algo prin-
cipalmente "mental", sino... "sensorial". Esto no resuelve el
problema y continuamos jugando en el cuerpo versus espri-
tu. Por otro lado, sigue pareciendo que sentir sea algo claro,
evidente. Pero se pregunta: Y sentir qu es eso?, Cmo?!
La verdad es que no hay, que no puede haber eso que un
discurso impensado y el sentido comn llaman un "mero" o
un "puro" sentir, como si eso fuese algo de otra esfera, que
no sea la "mental", lo "racional" sera algo puramente "irra-
cional", "animal". Todo sentir ya es mostrarse y revelarse
de un sentido, y esto significa el mostrarse y revelarse de
una configuracin, de una orientacin. Esto quiere decir: todo
sentir ya es, de algn modo, estructurado, organizado y, por
eso, revelador y mostrador de un sentido, de una significa-
cin, de la cual l es la concretizacin, la realizacin. "Senti-
do" es la sustantivacin del participio de sentir. La "pura
impresin sensible" es una pura abstraccin. Es asi que sen-
tir, al mismo tiempo, es y funda un ver-aparecer. En suma,
todo y cualquier sentir ya es a partir del salto y en el salto
(esto es, siempre "dentro" y desde "adentro" del crculo =
origen sbito, inmediato) y, as, no hay tal pura o mera sen-
sacin, y tampoco puro espritu en cuanto un dado pre-cons-
tituido (= sujeto) que seria lo estructurador de todo, inclusi-
ve del "sentir". Siendo asi, todo ya es siempre... Qu? Al
parecer Nietzsche dir: cuerpo! Ahora bien, no se est en
esa situacin?! cmo?! Esperemos.
Insistiendo en el punto arriba mencionado, por el hecho de
no poder existir el puro o mero sentir, nos parece que, dndose
cuenta de eso, Kant propone una "Esttica Trascendental" que,
en ltima instancia, es una teora de la estructura o de la for-
ma meta-fsica (!), esto es, no sensible o suprasensible del sen-
tir o sea, de la sensacin, de la sensibilidad. Esto quiere
decir que ah se ve y afirma que "sentir" es siempre ya una
4 Cf. A., Bailly, Dictionnaire Grec-Frangais, Pars; Hachct t e, s/f,
5 Cf. F.R. dos Sant os, Saraive, Dicionno Latino-Portugus, Rio-B.M:Garre, s/f.
83
dimensin, un modo de ser metafsico, trascendente. Nosotros
decimos: siempre ya en el salto, desde el salto, a partir del
salto.
Retomemos la exposicin. Deciamos, los sentidos de nous
(noeiri) y de Vernunft (vernehmer), los cuales determinan aqu
nuestro hablar de la "razn" (ratio), tienden a confluir en las
voces de tomar, aprehender, captar, percibir, verbos todos
marcados fuertemente por las connotaciones de composicin,
hacer entero, densificacin (Verdichtung, Verdichten), compac-
tacin que es la va o el modo como lo que aparece y es visto
aparece y se hace visible. El crecimiento, la concentracin, la
intensificacin contenida en este captar, en este tomar que
conduce a esta densificacin, a esta compactacin lo que
lleva a cabo eminentemente el percipio en fin, esta caracte-
rstica fundamental es nombrada en la palabra alemana ver-
nehmen por el prefijo "ver", que igualmente aparece en per-
cipio, bajo la forma de "per". "Vef (ver-nehmeri) y per (per-cipio)
ratifican, reforzando; fortalecen, intensificando el tomar, el
aprehender, el captar, de modo que se evidencia, en la concen-
tracin, la dimensin de densificacin, de compactacin, de
estos verbos que, en el fondo, es una in-formacin, que lleva a
cabo la esencia del crear, de la creacin. Es as, por esta va,
que el captar, el tomar, "crece" y se "incorpora" instaura,
hace visible, crea. En esto, a saber, en la articulacin con-
j unt a tomar-componer, aprehender-densificar-hacer-entero,
captar-compactar el vemehmen, el percipere, el noein, que
define para nosotros razn es donde es necesario que se vea
la insistencia y la predominancia de la accin o de la actividad
de eso que Nietzsche denomina cuerpo. Es "encorpacin"; "in-
corporacin". Cuerpo percibe. Cuerpo ve. Mejor: cuerpo es el
lugar, el mbito, la "hora" de percepcin, del hacerse visible.
Cuerpo "raciocina". Es la "gran", esto es, la verdadera, la au-
tntica razn.
Pero, insistamos; habitualmente, cuando decimos "tomar",
"captar", "aprehender", "sentir", etc., se piensa o se imagina
un movimiento de adentro hacia fuera, esto es, se supone un
sujeto constituido, por ejemplo, un "yo", una "mente", una "con-
ciencia" que se vuelve hacia un objeto, un mbito material o
formalmente fuera del sujeto, y que es entonces "mentalmen-
te" captado, aprehendido representado. As cabra enten-
der el "tomar posesin" o el "apropiarse", que mencionamos a
propsito de noein y vemehmen. Sin embargo, para nosotros,
en la medida en que ya se evidenci que el "yo" es tardo, epigonal
y que la estructura sujeto versus objeto no es una buena medi-
84
da para medir la dinmica de realizacin de la realidad (toda y
cualquiera) para nosotros, por lo tanto, esta estructuracin
no puede valer.
Pero, entonces, qu es lo que vale, esto es, lo que debe
sustentar y mostrar la comprensin del fenmeno en cuestin?
Por nuestro camino no hay otra salida hay que decir: el cuer-
po! Pero, al final, qu es el cuerpo? cmo?.
11!
Cuerpo es afeccin, que para nosotros suena tambin en las
modulaciones humor, inters, perspectiva, experiencia. Por
tanto, afeccin responde por el "es" y por el "cmo" de cuerpo.
Afeccin (experiencia) es constitutivamente accin, actividad
accin o actividad de auto-exposicin. El cuerpo es cuerpo
en la medida en que es el lugar o la instancia de accin o de
actividad de experiencia (afecto) autoexponindose o auto-
realizndose, el llegar-a-ser de inters y para inters en el uso
y en la apropiacin. Se va ms lejos y es ste el sentido y el
propsito de la "tesis" y se dice; el hombre es cuerpo, esto es,
afeccin. Si, la tesis es que toda realidad posible es experien-
cia, entonces, tambin y necesariamente lo es el hombre. Y de
nuevo la pregunta: cmo? de qu se est realmente hablan-
do? desde dnde?
Porque el hombre originariamente no es ningn "yo" (inte-
rior, mente, conciencia), afeccin, la experiencia que lleva a
cabo el hombre y determina el modo de ser del cuerpo o
sea, que es cuerpo y no es por tanto nada que el hombre
"tenga", esto quiere decir, nada que ocurra, que acontezca o
que pase en un sujeto, en un "yo", "persona" o "individuo".
Antes bien, es la experiencia, el "afecto", lo que tiene al hom-
bre por esto y as lo determina. Esto quiere decir: el hom-
bre no es primero y antes que nada un o este hombre para
luego, esto es, "despus", tener o sufrir un afecto, manifestar
una afeccin. En otros trminos: el hombre no pre- o sub-
existe a la experiencia, al afecto. El hombre, que definimos
como apertura para la apertura o posibilidad para la posibili-
dad ("la realidad de la libertad como posibilidad para la posi-
bilidad"), requiere siempre ser ya afectado o aquejado
6
, siem-
El aut or us a la pal abr a por t uguesa afeigoado, que, al igual que la pal abr a
afielado, significa afectado, pero en el sent i do de una afeccin ms fuerte, por
lo cual la he t raduci do por aquej ado. (N. del T.)
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pre ya t r as pas ado y perrneado por la experi enci a y por eso y
slo por eso l apar ece, se mue s t r a en fin, es o se hace
(este, aquel) hombr e. Por eso, la "pequea razn" dice "yo" y
se uf ana de eso, est o es, se infla demasi ado y as se hi ncha en
la pr es unci n de est e "yo" s ub- y pr e- exi st ent e, pero la "gran
razn", el cuer po, hace go, hace llegar a ser todo lo que l l ama-
mos "yo", conci enci a ", "alma", "espritu". . .
La verdad es que este acontecimiento elemental, que esta-
mos l l amando ser o el dar-se o hacer-se del cuerpo la verdad
es que a eso cabe denomi nar vida. Es un acontecimiento (sur-
gimiento, irrupcin) de orden t rascendent e (lo sbi t o, el salto, el
i nst ant e lo determina) que se apodera de lo que puede y que se
deja apoderar, usar , a saber: el hombr e es slo hombr e como
l ugar de ese acont eci mi ent o. Es vida que se apodera, se pose-
si ona (es st e el per ci bi r , el capt ar , el ver de noein y de
vemehmen) y us a debi da o conveni ent ement e lo que pue de y
por t ant o preci sa ser asi us ado. Pues es st a s u det ermi naci n
y s u modo de ser a saber, el hombr e. As l se hace, aparece,
es. A medi da que el hombre, o sea, cuerpo, es el l ugar y la
hora de todo apar ecer posible, es por est a via (es decir, us ando,
apropi ando) que todo es: hombr e, mundo, "cosas".
Est e ser tomado por (ser afectado) y este dej arse as ser to-
mado, que define el proceso del cuer po haci ndose cuerpo
(=incorporacin), es decir, el proceso de crecimiento (intensifi-
cacin, clarificacin) de la propi a afeccin o de la propi a expe-
riencia a esto es preciso llamarlo escucha. Es cucha o partici-
paci n vital. CUERPO ES ESCUCHA. Ent onces escucha, o sea,
obedi enci a y en ella y desde ella un crecer y un venir a ser de
t oda dest i naci n, de t oda aut oprescri pci n de t ar ea es di n-
mi ca del cuerpo haci ndose cuerpo o incorporacin. En el
uso, en la apropiacin, en el posesi onami ent o. As se da el acon-
t eci mi ent o arcaico, el Urphnomen Vida. Es en el or y como
or, por t ant o en la incorporacin, que la experiencia se intensi-
fica, se concent ra, se compact a y as se hace visible aparece
. El compactarse, que es propio de la "gran razn", lo es de la
experiencia, del afecto, es decir, de la fuerza, del i nt ers. Noein,
vemehmen, "raciocinar" es perspect i va, per-spi cere ant es:
perspectivar-se. Todo lo que se ve, que aparece o se hace
visible ya es in-formado, configurado, esto es, ya es concre-
tizacin o realizacin de sent i do puest o y pr opuest o el sent-
do que si empre ya se introdujo y se i nt erpuso. En otros tr-
mi nos, todo apar ecer o hacer se visible es afecto en accin o
actividad de experiencia. Obra del cuerpo mejor: i ncorpora-
cin. Es este sent i do el que si empre ya se i nt er puso en la
86
interpretacin. Y slo hay interpretacin. Es l por tanto el que
cumple el movimiento de compactacin, de densificacin. Es l
quien decide y elige. Es l quien, asi, junta, integra o "poetiza"
(dichtet) en uno (=necesidad, destino) lo que es "fragmento,
enigma y espantoso azar"
7
, esto es, todo lo que se muestra
disperso o al margen del destino, de la necesidad. Es este sen-
tido el que es lo racional es Dichtung y Verdichtung. Obra
de cuerpo mejor: incorporacin. Es en este contexto que es
necesario considerar y comprender el "pensar (noein) y ser son
lo mismo" de Parmnides. Pensar (noein) es incorporar, es par-
ticipar vitalmente, lo cual es otro modo de traducir interpre-
tar una difcil palabra alemana que tambin nombra el "pen-
sar", a saber, besinnen, Besinnung. Pero dejemos eso de lado.
IV
Es evidente y sin embargo necesario que se enfatice que este
acontecimiento arcaico, este Urphnomen, se da fuera, o sea,
ms all de toda y cualquier disyuncin y oposicin cuerpo
versus alma. Vida es la palabra, es el nombre para designar
este acontecimiento, este lugar y esta hora, que es una instan-
cia fuera, "anterior" a esta disyuncin y oposicin.
Sin embargo, hablar y sobrestimar el cuerpo (= inversin de
la metafsica) parece preciso, se muestra incluso como necesi-
dad histrica o imposicin de un determinado momento para
poder, hablando el lenguaje de la metafsica, dialogar con la
propia metafsica, esto es, con la tradicin que es este y sola-
mente este lenguaje (a saber: cuerpo y alma, materia y espri-
tu, etc.), para, posible y probablemente, as poder conducirlo
hasta un punto de exacerbacin y saturacin y ah alcanzar la
complecin, la consumacin (esto es, la afirmacin extrema de
y en la inversin), en el cual y desde el cual se evidencia la
improcedencia, la falta de "derecho", o sea, de fondo, de enraiza-
miento y de proveniencia y, por fin, la inutilidad del discurso
cuerpo y (+), o versus, alma, sensible y (+), o versus, supra-
sensible, tal como si estos trminos constituyeran en si planos
autnomos y superpuestos (entonces, subpuestos!), estratos
ontolgicos acrecentados, sumados al instante (salto, crculo) y
entre s contrapuestos.
Cuerpo-alma, sensible-suprasensible todo eso es ya obra
del instante todo eso ya se da o se hace desde el instante, o sea,
AZ II, "De la redencin", p. 204 .
87
es acontecimiento en y desde el salto, por lo t ant o, en el crculo y,
por eso, no cabe habl ar de oposicin y contraposicin (planos,
estratos), sino de grados de intensidad, grados o niveles de partici-
pacin vital (escuchar!), que varan desde la mxi ma "atencin",
"concentracin" o el crecimiento mayor, esto es, ms intenso, has-
ta la mayor apat a o indiferencia (decrecimiento y total relaja-
miento del tono, del pulso vital) que, en su extremo, pone "cosa",
"cosificacin", sujeto y objeto dentro y fuera, vida y muert e,
al ma y cuerpo. Es en este juego de crecimiento y decrecimiento
de la intensidad o de la participacin vital (y que se hace como
crecimiento y decrecimiento de la escucha, de la "concentracin")
en el que se define lo real y en el que se va o no dando el pasaje,
la t r ansposi ci n haci a la i ns t anci a de si nt oni zaci n y si n-
cronizacin con el pulso vital y que, al mi smo tiempo, define el
mayor o menor grado, la mayor o menor intensidad de evidencia,
esto es, de ver, de aparecer, en fin, de realidad y de ser.
V
Vamos a releer el pasaj e citado en "De los despreci adores del
cuerpo" y, a la luz de est os coment ari os prel i mi nares, i nt ent ar
comprenderl o. El pasaj e, recordemos, dice:
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un ni-
co sentido (...) Instrumento de tu cuerpo es tambin tu peque-
a razn, hermano mo, a la que llamas "espritu" (...) Dices
"yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande
an, en la que t no quieres creer tu cuerpo y su gran razn:
esa no dice yo, pero hace yo (...) Instrumentos y juguetes son
los sentidos y el espritu: tras ellos se encuentra todava el si-
mismo. El si-mismo busca tambin con los ojos de los senti-
dos, escucha tambin con los odos del espritu. El si-mismo
escucha siempre y busca siempre; compara, subyuga, conquis-
ta, destruye. l domina y es tambin el dominador del yo. De-
trs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se en-
cuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase
s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en
tu cuerpo que en tu mejor sabidura.
8
El s-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, sub-
yuga, conquista, destruye. l domi na (herrsch) y es t ambi n el
8 AZ I. "De los despreci adores del cuerpo", pp, 6 0 - 6 1.
dominador (Behemscher) del yo. Detrs de t us pensami ent os y
sentimientos, hermano mo, se encuent ra un soberano poderoso,
un sabio desconocido llmase si-mismo. En tu cuerpo habi-
ta, es tu cuerpo. "Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor
sabidura".
En "gran razn", "gran" quiere decir: lo que real ment e es, o
sea, lo esencial, lo fundament al . Pl eonst i cament e, par a mar-
car el cont rast e con lo que habi t ual ment e se ve como funda-
mental, pero que es caracterizado t an slo como "pequea ra-
zn" (esto es, inesencial, no real ment e fundamental), a saber, el
"yo", el "espritu" pl eonst i cament e, por lo t ant o, t enemos: el
fundament o real ment e fundament al (!= gran razn) es el cuer-
po. Y de ste se dice: es "una pluralidad con un nico sentido".
El cuerpo es una multiplicidad, primero porque no hay el cuer-
po, sino cuerpos. El cuerpo es muchos cuerpos, todos los cuer-
pos posibles. Esto quiere decir, por un lado, cada verbo, cada
experiencia o afeccin configura, hace llegar a ser un cuerpo, o
sea, define un posible y real campo de relaciones. Por otro lado,
cada cuerpo es un modo propio de ser y de aparecer de una
posible afeccin. Es est a afeccin, esto es, este cuerpo, lo que
organiza, est r uct ur a, apunt a y define la direccin de ser, en fin,
lo que det ermi na entona. El texto dice: l i mpera (herrsch) y
es Seor, emperador (Beherrscher), o sea, l conduce, dirige, orien-
ta at ravesando, sobr epasando, per dur ando. Una vez ms: de-
termina. Y cada cuerpo, a su vez, es i nsi st ent ement e juego de
transformacin, de alteracin, di seando el real o posible cam-
po propio de relacin.
Y es as que cuerpo, siendo una multiplicidad, lo es con un
sentido, esto quiere decir, definiendo siempre una orientacin,
una gnesis, mar cando un "de donde" (=cuerpo), y un "hacia don-
de" (=cuerpo), lo que realiza el tiempo y la vigencia de una histo-
ria. En esta est ruct uraci n, cuerpo, siendo el fundament o o el
modo propio de ser de la vida, se revela como "lo uno que en si y
por si mismo se altera, se diferencia" esto quiere decir: se t r ans-
forma en el obedecer al juego de aut osuperaci n, que es el cami-
no de vida en t ant o y como creacin. Mejor: procreacin y, en la
procreacin, perpetuacin. Vida (Leberi) y cuerpo (Leib) dicen lo
mismo, la mi sma di nmi ca de auto-trans-figuracin.
El "yo", el "espritu", el "alma" y los propios sent i dos (los lla-
mados "rganos" de los sentidos) son obra del (de los) cuerpo(s)
y una vez asi const i t ui dos se hacen medios, agentes, par a la
realizacin de cuerpo: campos de accin y de j uego de la activi-
dad-cuerpo. Por eso, el sentido siente, el espritu conoce, el yo
ve, porque se hacen desde el cuerpo. El cuerpo es la propia
89
aber t ur a, i nt ers, perspectiva. Se da a sentir, ver, percibir, co-
nocer porque hay o se hace aber t ur a (inters, afeccin) y no al
contrario, a saber, no es un yo const i t ui do que se abre y ent on-
ces ve, siente, etc. Sentir, ver, conocerest o es obra de cuerpo:
juego de incorporacin. El cuerpo no es originariamente nada
somtico, ni nada psquico o psico-somtico. Qu es ent onces?
Lugar, "mdi um" o elemento de di nmi ca de experiencia haci n-
dose y apareci endo como experiencia, cuya intensificacin (cre-
cimiento) se vuelve cuerpo (y s-mismo) visible. El cuerpo usa al
"yo", us a al "espritu" y los sent i dos (lo "somtico") par a cumpl i r
s u met a, que es venir a ser, i rrumpi r, most r ar se y hacerse visi-
ble en su exponerse en fin, aparecer. Pero se pregunt a: Cmo
us a al yo?! Entonces, el yo sub- o pre-existe?! En la est ruc-
t uraci n circular de i nt ers, (afeccin, experiencia), que es in-
sercin y concretizacin (lo histrico), siempre se es, ya siempre
se fue cuerpo por eso, "yo", "espritu" ya siempre acontecieron
o se dieron.... No hay el primer hombre, el pri mer cuerpo. Es
habi endo sido const i t ui do a part i r de la actividad de cuerpo y, a
partir de ah, configurndose como campo de accin y de juego
par a el hacerse cuerpo; es asi que "yo", "espritu" y "sentidos"
son i nst r ument os y j uguet es del cuerpo, que pasa a l l amarse
t ambi n s-mismo. Y esto es dicho as: "El s-mismo (das Selbst)
en t u cuerpo habi t a, es t u cuerpo".
S-mismo: una pal abra ms , u n nombre ms par a decir lo
mi smo, a saber, i nt ers, afeccin, experiencia, cuerpo. Lo mis-
mo, s, pero no de igual maner a. Es posible que "si-mismo" pre-
t enda decir esto mismo en un grado supr emo, en una i nst anci a
mxi ma de autorrealizacin o de intensificacin (crecimiento) de
esto mi smo, a saber, experiencia, cuerpo. Por eso se ha dicho:
"El s-mismo habi t a en t u cuerpo, es t u cuerpo". En t ant o "mo-
rada" del si-mismo, el cuerpo es guar da y resguardo del si-mis-
mo, o sea, es escucha del s-mismo. Pero el cuerpo, como se vio,
es escucha. Ent onces se t r at a de escucha de escucha. En la
i nt ensi dad mxi ma del cuerpo, esto es, en la intensificacin ma-
yor de la escucha, st a se hace escucha de escucha, que es s-
mi smo. Es, por lo t ant o, atencin, concent raci n intensificada al
mxi mo en el proceso de autorealizacin de t rascendenci a. Ahi
y asi acontece mayscul ament e, digamos inmoderadamente' , en-
t endi ndose por est a i nt ensa concent raci n la propia vitalidad,
la participacin vital.
El aut or utiliza la expresi n por t uguesa imo: prefijo de pal abr as que i ndi can
falta de medi da, como: imodcidade (exceso), imdico (inmoderado), etc. Como
90
A maner a de observacin not emos lo siguiente: se habl a de
i nt ers, perspectiva, experiencia, afeccin, cuerpo, si -mi smo.
Nuest ra tendencia, nuest r o hbi t o es alinear todo eso a un lado,
al frente, haci a arri ba, haci a abajo y ordenar todos estos trmi-
nos en capas est r at i f i cadas, pr ocur ando as dar u n or den
cronolgico y alinear segn la anterioridad de uno en relacin
con otro, orden ste que est ar a obedeciendo al esquema funda-
ment o-fundado. Primero esto, despus aquello, despus aque-
llo otro, etc. Con este escrpul o de ordenami ent o, con este esp-
r i t u de " or denaci n" nos ha c e mos ent e, cr i s t al i zamos o
cosificamos eso que no es ni nguna "cosa", sino t an slo y siem-
pre un modo de ser posible. Con eso facilitamos, creamos las
condiciones par a colocar el fenmeno bajo control, par a as,
presumi bl ement e, "entenderlo", pero este no es el cami no de la
verdadera comprensi n del fenmeno en cuestin. La verdad es
que todo esto, todos estos "nombres" realizan un ni co acto, un
ni co i nst ant e, u n a ni ca di nmi ca o j uego de est ruct uraci n y
composicin que, por la va de diferentes designaciones, es ca-
racterizada, esto es, diferenciada y as visualizada en SLS ins-
t anci as de crecimiento o de intensificacin. "Horas" di st i nt as de
un mi smo proceso, de un mi smo fenmeno. Por lo t ant o, modi-
ficaciones, modul aci ones de lo mi smo. El nombr e mayor y ni co
que amar r a t odos est os "tiempos", t odas est as "horas" es: Vida.
Entonces, cabe cui darse de que no se ent i enda y subent i enda,
mal ent endi endo as el s-mismo como un "algo", una entidad,
ot ra ent i dad que est ar a "atrs", "ms at r s todava", en fin, que
en mayor escala sub-yacer a o sub-existira a todo cuant o es y
hay. Sera la prot osubst anci a. La pri mera y la mayor! Ahora
bien, pero el texto que ci t amos no dice j us t ament e eso?! El es
claro y enftico: "Tras ellos [sentidos y espritu] se encuent r a
todava el s-mismo!" Y de nuevo: "Detrs de t us pensami ent os y
sent i mi ent os. . . se encuent r a un soberano poderoso, un sabio
desconocido llmase si-mismo!"
10
Y ahor a qu?!
Al decir esto o al formularlo asi, el texto apela al modo como el
interlocutor comprende aquello de fundamento y fundamentacin,
el interlocutor, llamado "hermano mo", que es j us t ament e la
tradicin del "yo", del "espritu", que ent i ende f undament o en
el sent i do de "hacia at rs", de lo creciente haci a el fondo, ha s t a
la l t i ma subst anci a. En este sent i do y en el esfuerzo de ser
el prefijo equi val ent e en espaol sera inmo, y ubi cado as, solo, no da un
significado directo, he preferido t raduci r la expresin imo di r ect ament e por
i nmoderadament e. (N, delT. ).
10 Ibid. p, 6 1.
91
"entendido" de inmediato por la tradicin, por el "hermano mi",
el texto (Zaratustra) recurre a la fuerza persuasiva del "atrs"
para marcar eso que se dice que es un grado o una instancia
mayor e incluso mxima, de fundamentacin, o sea, la instan-
cia de radicalizacin o de intensificacin del cuerpo, de la es-
cucha y de la participacin vital, en fin, de vida en el proceso
de conduccin o de determinacin de todo lo que es y hay.
Se dijo; instancia mayor e incluso mxima de funda-
mentacin. Esto es una exageracin y un error, pues funda-
mento (fundamentacin) no es, en rigor, mayor y mximo o
menor y mnimo. Es tan slo fundamento, fundacin, no como
un "atrs", como ltimo (primer) substrato, sino como sobre-
pasamiento, como atravesamiento, como perduracin y via-
j e de origen en fin, como accin, actividad de experiencia,
actividad sta que es movimiento de superficializacin, in-
sistente exposicin y revelacin en esa linea de umbral, que
es lo real.
"Incorporacin" habla todava del modo como cuerpo si-
mismo busca, compara, subyuga, conquista, destruye, recu-
sa, elimina, hace y deshace en suma, como selecciona o
elige. Siguiendo este camino, obedeciendo a este modo de
ser, incorporacin es apropiacin, esto es, accin del propio
llegar junto a lo propio, por tanto, de hacerse propio (= creci-
miento, intensificacin), en el usar todo lo que se ofrece. Pro-
pio es en la medida en que se tiene y se usa y l as se hace,
llega a ser. Es lo que dicta la "gran razn". Al camino, en el
camino que es la vida, se ofrece todo lo que es, todo lo que
hayy esto siempre es bastante, sobreabundancia, sobrepa-
samiento, exceso. Es usando, apropiando, incorporando,
que, de nuevo, lo que sobrepasa alcanza borde, o sea, conten-
cin y determinacin es decir, lmite, que es donde algo se
hace algo, el lugar preciso de su irrumpir y aparecer. Incor-
poracin y apropiacin dicen, por lo tanto, lo mismo, hablan
de la misma dinmica de intensificacin de una identidad
(de un si-mismo!), en la medida en que sta as se expone y
as libera e intensifica (esto es, crece y se evidencia) un modo
propio de ser, cuyo proceso de autohacerse es ejercicio, acu-
acin, plstica de libertad. Apropiacin-incorporacin es ejer-
cicio y configuracin de libertad.
92
UNA SABIDURA SALVAJE
El cuerpo i nmanent e a la vida
en el Zaratustra de Nietzsche
Luis Antonio Cifuentes
Slo quiero pensamientos que me acerquen a la vida.
Jarcha mozrabe
En la segunda par t e de As habl Zarat ust ra, en el texto "El
ni o del espejo", dice:
Herido estoy por mi felicidad: todos los que sufren deben ser
mdicos para m! (...) Me he convertido todo yo en una boca, y
en estruendo de arroyo que cae de elevados peascos: quiero
despear mis palabras a los valles (...) Sin duda hay en m un
lago, un lago eremtico, que se basta a s mismo; mas el ro de
mi amor lo arrastra hacia abajo consigo al mar!
Nuevos caminos recorro, un nuevo modo de hablar llega a mi;
me he cansado, como todos los creadores, de las viejas lenguas.
Mi espritu no quiere ya caminar sobre sandalias usadas.
1
Est as pal abras parecen escritas desde las al t uras fras del
exceso de vida. Son pronunci adas por un solitario eremita, que
quiere hacer regalos desde una felicidad demasi ado joven. Las
sent enci as que carga, fundidas y t empl adas como u n a lanza,
quieren llegar a sus amigos y a sus enemigos, como una t empes-
tad que despea sus aguas hacia el mar del futuro del hombre.
No anunci a u n a utopa, mucho menos un mensaje de salvacin;
la sabi dur a de este ermitao, que baja de su mont aa, trae el
feliz regalo, se que desde siempre la vida coloc en el aconteci-
miento nat ural llamado "hombre": la sobreabundanci a de fuerza.
1 AZ II, "El nio del espejo", pp. 128-129
93
Pero el que t enga deseos de elevarse, de subi r has t a las es-
trellas, ese tiene t ambi n sus malos i nst i nt os deseosos de liber-
tad, que, como perros salvajes, l adran desde los abi smos caver-
nosos y profundos del mal del hombre. Eso sent enci a Zarat ust ra.
El rbol, cuant o ms quiere elevarse, ms arrai ga sus raices en
la tierra. Sobr eabundanci a de fuerza significa sentido de la tie-
rra y, en el hombre, i nst i nt os salvajes que se pelean por el domi-
nio de un t er r eno ha s t a ahor a poco expl orado: el cuer po.
Zar at ust r a, como creador, anunci a la necesi dad del sufrimiento
y de las muchas t ransformaci ones, el hundimiento en su ocaso
de lo que se ha llamado lo humano, par a poder crear.
Buena par t e de l as sent enci as de As habl Zarat ust ra, es-
peci al ment e en la pr i mer a y en la segunda part e, hacen refe-
renci a al cuerpo. A un cuerpo enfermo y cansado, pero t am-
bin a uno cuya pot enci a cr eador a est casi si n est renar, es
decir, a un cuerpo como futuro del hombr e. En lo que sigue,
quer emos exponer varios aspect os rel evant es con respect o a lo
corporal, que apar ecen esbozados en al gunos apar t ados de las
dos pr i mer as par t es del libro. Pret endemos most r ar en qu re-
lacin se encuent r a la pot enci a creadora de lo fisiolgico hu-
mano con el pensami ent o, a part i r de la i nmanenci a del cuer-
po en la vida. Lo desarrol l aremos en t res moment os: la si nt oma-
tologia de u n cuerpo agot ado, el cuerpo y s us fuerzas y, por
l t i mo, la relacin del cuerpo con lo que, par a Nietzsche, ca-
ract eri za a la vida en general: la vol unt ad de poder, como rela-
cin de fuerzas.
La dificultad en la l ect ura del texto ni et zscheano radi ca en
que se obst acul i za cual qui er proyecto de si st emat i zaci n inte-
gral de su cont eni do, lo que impide que se pueda ext raer una
visin en una sola direccin sobre al gn t ema en especial. Asi,
en el escrito que sigue, i nt ent amos una t onal i dad i nt erpret at i va
con pr et ensi ones si st emt i cas sobre el cuerpo. Pero en ni ngn
moment o proponemos un desarrollo exhaustivo de todo el tema,
sobre todo t eni endo en cuent a que muc ha s de l as expresi ones
que apar ecen en el Zarat ust ra adqui eren dent ro del libro dis-
t i nt as significaciones, que no se dejan ubi car en un sentido
ni co y, muchas de ellas, conservan un carct er hermt i co
debido al ri t mo potico en el que se ubi can.
LOS SNTOMAS DEL CUERPO
El hombr e, en el Zarat ust ra, aparece como campo de batalla,
como algo perecedero, como t rnsi t o y ocaso, como cuer da t en-
dida. Poco sabe de esa fuerza salvaje que lo puede llevar ms
94
all del hombre mismo sin desprenderlo de su ms tenebrosa
verdad: su cuerpo como relacin de fuerzas, como el lugar de
una batalla donde se disputa el sentido de la tierra. Esto es lo
que viene a comunicar Zaratustra y para eso se precisa no
simplemente ser hombre sino adems querer crear por encima
de si pero sin desprenderse del abismo oscuro, mirndolo de
frente. Para crear el sentido de la tierra, es imprescindible sa-
ber que se posee mucha fuerza. Esa es la sabidura salvaje que
trae Zaratustra.
Ya desde el prlogo del texto, Friedrich Nietzsche cuestiona
el deseo humano de huir de la tierra: "no creis a quienes os
hablan de esperanzas sobreterrenales"
2
. El sufrimiento y la
incapacidad, producen un gnero de seres dispuestos a cifrar
sus esperanzas en una quimera ms all de la tierra. Este es el
sntoma. Con la breve demencia que produce esta felicidad,
ellos se construyen un alivio en otros mundos, fuera de ste en
el que se desenvuelve la vida. En "De los trasmundanos", se
concreta ms tal estado corporal: "Fatiga, que de un solo salto
quiere llegar al final, de un salto mortal, una pobre fatiga igno-
rante, que ya no quiere ni querer: ella fue la que cre todos los
dioses y todos los trasmundos"
3
. Crear las esperanzas de feli-
cidad en otro mundo, es, segn Zaratustra, el producto de una
constitucin fisiolgica mal preparada para asumir el sufri-
miento como componente de la vida. Es signo del agotamiento
del cuerpo, que desespera de la tierra y construye un sentido
por fuera de la vida. Con esta forma de proceder, se desprecia
la vida desde un estado moribundo y de rencor por ella. Es el
sntoma de un sufrimiento mal llevado, a ste se le da tambin
un sentido: soportar el dolor, como una virtud, trae una re-
compensa: el cielo para los que sufren. En pocas palabras, se
quiere huir de la tierra, para ello se crea otro mundo y se desea
encontrar alivio en l.
As es como Zaratustra diagnostica, de entrada, un estado
de enfermedad que tiene la fuerza suficiente para duplicar el
mundo, con la pretensin de encontrar la redencin del sufri-
miento en otro mundo. Pero la sintomatologia de ese cuerpo
desesperado y agotado no se detiene ah. Adems ste se cons-
truye una profundidad, es su alma. Ella aparece deseosa de
otra realidad:
2 Ibid., "Prlogo de Zar at ust r a", 3, p. 34 ,
3 Ibid. 1, "De los t r as mundanos ", p. 57,
95
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese
desprecio era entonces lo ms alto: el alma quera el cuerpo
flaco, feo, famlico. As pensaba escabullirse del cuerpo y de la
tierra.
Oh!, tambin esa alma era flaca, fea, famlica: y la crueldad
era la voluptuosidad de esa alma!.''
Obsrvese en est a cita cmo las caract er st i cas por l as que
el al ma despr eci a al cuerpo, son l as mi s mas del al ma. Lo que
significa, que si ella pr et ende hui r de la t i erra es el cuerpo el
que qui ere hacerl o y, por eso, st e, desde su agot ami ent o, colo-
ca su m s al t a vi rt ud en u n al ma capaz de despreci arl o. Se ha
dado, en realidad, un cambi o de perspect i vas. Una complexin
fisiolgica s obr eabundant e de fuerza no puede querer hui r del
mundo, as el sufrimiento sea ext remo, las perspect i vas de vida
en ella son ml t i pl es. Pero un cuerpo cansado, mal const i t ui do
par a asumi r el sufrimiento, bus ca por t odos los medi os esca-
par de est e l t i mo, has t a el ext remo de crearse un al ma volup-
t uosa y cruel que lo desdee a l, j unt o con la tierra, y que es
capaz de llegar al ext remo de ubi car se como lo ni co que tiene
sent i do en la existencia, capaci t ada, adems , par a acceder al
consuel o metafsico del ser: "Creedme her manos mos! Fue el
cuer po el que desesper de la tierra, oy que el vientre del
ser le habl aba"
5
. Y, as, el cuerpo limit s us perspect i vas, las
unific, la vida slo fue vi st a como un t rnsi t o.
Sin embargo, hay u n a cosa i nt er esant e en esto que dice
Zar at us t r a en "De los t r as mundanos " . A pesar de todo, la crea-
cin que es el al ma o el yo que qui ere pasar a "aquel mundo"
sigue habl ando honest ament e del cuerpo, "y cont i na queriendo
el cuerpo"
6
:
Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y
la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de
sangre redentora: pero incluso estos dulces y sombros vene-
nos los tomaron del cuerpo y de la tierra!
7
Enfermedad, agot ami ent o e i ncapaci dad par a hacer uso de
su fuerza, eso crea t r as mundos . Est o es lo que no saben los
4 Ibid., "Prlogo de Zar at ust r a" 3, p. 34 .
5 ibid. I, "De los t r as mundanos ", p. 57.
6 Ibid., p, 58.
7 Ibid.
96
t r as mundanos . En ese uni verso metafsico produci do por las
const i t uci ones dbiles, el peor delito era cont ra Dios. Pero la
desdivinizacin del mundo i ni ci ada en la moder ni dad, que
Zar at ust r a anunci a como el acont eci mi ent o de la muer t e de
Dios, hace que esos del i ncuent es hayan muer t o t ambi n. "Aho-
ra lo ms horrible es delinquir cont ra la t i erra y apreci ar las
ent r aas de lo i nescrut abl e ms que el sent i do de aqulla!"".
La vol upt uosa cruel dad del al ma que se ens aa cont r a el cuer-
po, es el signo de est os nuevos del i ncuent es.
Para ellos lo perecedero, y todo lo que est sometido al cam-
bio del tiempo, no es ms que ment i ra y smbolo. Pero lo que se
sigue de la muer t e de Dios, es que lo imperecedero ya no tiene
ni ngn sentido y no deja de ser, ah si, ms que un smbolo que
habl a de una constitucin agot ada y poco honest a. El sufri-
miento y lo perecedero del cuerpo vienen, despus de tal acont e-
cimiento, a ser consi derados desde la tierra, es decir, desde la
ptica de la vida. No se t rat a, ent onces, de hui r del dolor, como
t ampoco de soportarlo, en nombr e de una r ecompensa en el
cielo par a un est ado per manent e en tal condicin.
El sufrimiento y el si nsent i do de la existencia son lo caract e-
rstico de lo perecedero. De ste hacen part e el tiempo y el deve-
nir. El mundo es heracliteo y no parmen deo, la no existencia de
finalidades y de verdades en l, implican que es mltiple y per-
manece en const ant e cambio. No hay nada estable, mucho me-
nos una esencia metafsica, la existencia est desgar r ada desde
su propia condicin vital, pero su redencin se as ume en el
Zaratustra a part i r del tiempo y del devenir mi smo: crear, hace
ligera la vida. Es decir, el sufrimiento y el si nsent i do pueden ser
asimilados de acuerdo con las fuerzas creadoras del cuerpo. No
se pude hui r de ellos, por lo t ant o hay que afirmarlos, hacerl os
objeto de experi ment aci n corporal y umbr al de muchas t r ans-
formaciones, darles un sentido terrenal.
Dice Nietzsche con pal abras de Zar at ust r a, refirindose a su
experiencia del dolor:
Ebrio placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufri-
miento y perderse a si mismo. (...)
Este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imper-
fecta, de una contradiccin eterna un ebrio placer para un im-
perfecto creador: as me pareci en otro tiempo el mundo. (...)
Ibid.. "Prlogo de Zar at ust r a", 3, p. 35.
97
Ay, hermanos, ese dios que yo cre era obra humana y demencia
humana, como todos los dioses! (...)
Qu ocurri, hermanos mos? Yo me super a mi mismo, al ser que
sufra, yo llev mi ceniza a la montaa, invent para m una llama
ms luminosa. Y he aqu que el fantasma se me desvanedl
En este recorrido de Zar at ust r a podemos apreciar que l des-
cubre en el cuerpo una potencia creadora en relacin con la vida.
As sea para negarla o par a querer escapar de ella, pero, mejor
an, par a recrearla.
Nietzsche es especialmente duro, en muchas de sus expresio-
nes, con las constituciones enfermas, parece como si quisiera
que fueran excluidas de la vida, lo que hace que en un buen
nmer o de sus textos se observe una bipolaridad que opone sa-
lud a enfermedad, y, como muchas veces parece dar a entender
en el Zaratustra, se ensaa cont ra las nat ural ezas enfermas para
exaltar las mejor dot adas. Sin embargo, si se asume, como he-
mos dicho, que la existencia es sufriente, ello est en la nat ural e-
za de lo vivo. Al respecto, en un fragmento post umo que cita Fierre
Klossowski, en Nietzsche y el crculo vicioso, Nietzsche parece
matizar su pensami ent o, cuando dice que salud y enfermedad
(...) no son algo esencialmente diferente (...) No hay que hacer de
ellas principios distintivos o entidades que se disputaran el or-
ganismo vivo como un campo de batalla (el terreno de sus lu-
chas). Eso es puro palabrero y puro cuento. En realidad entre
esos aparentes estados de la existencia no hay ms que diferen-
cias de grado: la exageracin, la desproporcin, la desarmonia
de los estados normales constituyen el estado mrbido.
10
De acuerdo con ello, el t rat ami ent o que propone e| n este frag-
ment o no es el de combat i r la debilidad "a t ravs de un syst me
fortifiant [sistema fortificante]"
1
' , sino que, por la diferencia de
grado menci onada, se t r at a mejor de salirle al paso a la exagera-
cin o desproporcin de los est ados mrbi dos, por ejemplo, "con
el reposo de la fuerza, que esenci al ment e es la abst enci n de
reacci onar (la abst enci n tpica de los dioses, impasibles) | . . . ] "
1 2
,
9 Ibid., "De los t r as mundanos ", pp. 56-57,
10 Citado en Pierre Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso. La Plata: Editorial
Altamira, 1995, pp, 87- 88. 250; KSA 13, 14 (65), p, 250.
11 P, Klossowski, Ibid.: KSA 13, 14 (65], p. 251.
1 2 Ibid. En otro fragmento citado t ambi n por Klossowski, exponi endo el ingenio
del que hacen gala las nat ur al ezas dbiles, y que las hace ms i nt er esant es
que los seres sanos, dice Nietzsche: "Y en cuant o a la decadenci a, cada ser
evitando as la desarmon a y la desmesur a que producen dichos
estados. Tal principio de solucin concuerda con el matiz creador
del cuerpo que hemos seal ado arri ba, i nt er pr et ando el snto-
ma en un sent i do griego: la cont enci n de la fuerza.
EL CUERPO Y SUS POTENCI AS
Todo lo ant eri or nos lleva a que hay que segui r al cuerpo, como
dice un fragmento post umo de 1885:
Esencial, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor. l
es el fenmeno ms rico, el que permite un ms claro examen.
La fe en el cuerpo est mejor afianzada que la fe en el espritu.
Una cosa puede ser tan fuertemente creda como se quiera: en
ello no hay ningn criterio de verdad Pero qu es la verdad?
Tal vez una especie de fe que se ha convertido en condicin de
vi da?. "
He ah una relacin i nusi t ada, la que se da entre cuerpo y
verdad. Esto le permite a Nietzsche restituir el cuerpo como cen-
tro de gravedad. En un texto posterior al Zaratustra, en el Anticristo,
habla del mi smo s nt oma que venimos exponiendo, en trminos
de un descent rami ent o, que obedecera al abandono del instinto
y de todos los acontecimientos fisiolgicos favorecedores de la
vida. Una poca histrica perdi el centro de gravedad en favor de
un ms all, de la nada. La verdad metafsica correspondera a
una conformacin fisiolgica. Pero con un agravante: el descono-
cimiento y desprecio de lo corporal y de la multiplicidad pulsional
que lo conforma. El centro de gravedad del fenmeno hombre
desde ese moment o fue su alma, ni ca capaci t ada par a acceder
a la verdad metafsica, de maner a que los instintos deben ser
relegados a la periferia porque pert urban su relacin pur a con la
verdad.
Lo que Nietzsche propone es una restitucin del centro de
gravedad, que es el cuerpo mltiple de pul si ones vivas, en con-
sonanci a con la multiplicidad, la t emporal i dad y el devenir de la
vida. Se t rat a, de acuerdo con la cita, de seguir el hilo conduct or
del cuerpo, de los i nst i nt os favorecedores de la vida, el retorno,
humano cjue no muer e pr emat ur ament e la r epr esent a bajo todos sus aspec-
tos; por eso, t ambi n conoce por experiencia los i nst i nt os cjue la promueven:
dur ant e casi la mi t ad de su vida el ser humano es decadent e", ibid.., p. 196:
KSA 13. 14 (182), p, 366.
13 KSA 11, 4 0(15], p. 635; FP, p, 85.
99
despus de un largo viaje por los barri os al t os y aspt i cos del
al ma vol upt uosa de cr uel dad, haci a los s ubur bi os t er r enal es
de las fuerzas pri mari as de la existencia. Sigamos a Zar at ust r a,
el sapi ent e, en su viaje.
Est e sabio, que no es el de la verdad sino el de la sabi dur a
salvaje, les dice a los que despreci an el cuerpo: "cuerpo soy yo
i nt egr ament e, y ni nguna ot ra cosa; y al ma es slo una pal abr a
par a desi gnar algo en el cuerpo"
14
. Alma, es un suceso en el
cuerpo, ent onces por qu absol ut i zarl a o, ms bien, hacerl a
esenci a? La r espuest a ser a una sent enci a en apari enci a enig-
mt i ca: "el cuerpo es una gran razn, una pl ural i dad dot ada
de un nico sent i do, una guer r a y una paz, un r ebao y un
pastor"
1
' ' . Qu ext rao, Zar at ust r a quiere evitar un ni co sen-
tido de lo huma no y colocar otro! Tal cosa significa algo en
boca de est e antimetafsico i nmoral i st a?
Esa sentencia, escrita en "De los despreciadores del cuerpo",
nos habla de una guerra y una paz, entonces ahora desviemos el
rumbo hacia las ent raas de la tierra, donde las raices del rbol,
que describimos al principio, se agarran con ms fuerza, y expon-
gamos lo que dice en otro texto llamado "De las alegras y de las
pasiones", sobre el hombre virtuoso. All nos recuerda que las pa-
siones del individuo, en otro tiempo fueron llamadas por l malva-
das. Pero cuando ste puso su met a suprema en el corazn de
esas pasiones, entonces ellas se convirtieron en virtudes y alegras.
l se llam desde entonces el j ust o, el compasivo. Y Zarat ust ra le
dice: "en otro tiempo tenas perros salvajes en tu mazmorra: pero
al final se transformaron en pjaros y en amables cantoras"
16
. A
partir de ese momento, las virtudes se apoderaron de aquel hom-
bre, como un blsamo aromatiza y purifica la piel. Pero, aun asi, el
origen no se puede desconocer, por ms que el resultado se llame
virtud, asi la virtud sea verdadera. Los perros salvajes ahora quie-
ren aullar con ms fuerza y con ms rabia, porque les taparon el
hocico y slo se les deja pronunci ar la ni ca verdad de la virtud,
por ello Zarat ust ra le sentencia a este hombre:
Y ninguna cosa malvada surgir ya de ti en el futuro, a no ser el
mal que surja de la lucha de tus virtudes. (...)
Hermano mo, son males la guerra y la batalla? Pero ese mal
es necesario, necesarios son la envidia y la desconfianza y la
calumnia entre las virtudes.
14 AZ I, "De los despreci adores del cuerpo", p. 60
15 Ibid.
16 Ibid.. "De las alegras y de las pasi ones", p. 64 .
100
Mira cmo cada una de tus virtudes codicia lo ms alto de todo:
quiere el espritu ntegro, para que ste sea su heraldo, quiere
toda tu fuerza en la clera, en el odio y en el amor.''
La gran razn del cuerpo, entonces, es una guerra y una
paz. Una lucha permanente por el poder, asi se haya construi-
do una virtud como sentido de la vida. El alma virtuosa es
unidireccional, tiene una sola perspectiva, el cuerpo, campo
de batalla de las virtudes, es pluralidad, multiplicidad de pun-
tos de vista. El alma parece haber ganado la guerra, pero,
acechantes, los perros siguen rondndola cuando ella se quie-
re ensaar contra el cuerpo. Zaratustra dice que es este ltimo
el que se vuelve contra s. El alma obedece al cuerpo.
La sentencia, ms arriba, hablaba de un rebao y un
pastor. Irnicamente aqu el pastor no es el que quiere el
bien de su rebao, sino enfrentar a sus miembros en aras
del poder. En "De los despreciadores del cuerpo", se concre-
ta ms la cuestin: "detrs de tus pensamientos y sentimien-
tos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un
sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo habita,
es tu cuerpo"
18
.
He ah el centro de gravedad: el si-mismo. Es decir, la plu-
ralidad pulsional y belicosa del cuerpo, la que se asienta de-
trs de la conciencia cerebral que interpreta esa pluralidad
en trminos anmicos. El individuo es un campo de batalla
entre lo pulsional y la conciencia. Se trata de una lucha por la
apropiacin de un territorio, por el reordenamiento o reinter-
pretacin de las relaciones entre las fuerzas primordiales que
funcionan como vida corporal. Del s-mismo brotan las fuer-
zas creadoras, no sin producir violencia contra las interpreta-
ciones ya establecidas, como verdades del individuo cuya de-
finicin ms alta es el alma. Es as como el s-mismo "compara,
subyuga, conquista, destruye". En otras palabras, interpre-
ta. Produce alma o yo, "l domina y es tambin el dominador
del yo"
19
. Adems ubica esa interpretacin en una zona
somtica: el cerebro y su conciencia.
Pero esta descripcin, lejos de ser simplemente la de un
dominio estable, es la de un enfrentamiento. El si-mismo, o las
17 Ibid.
18 Ibid., "De los despreci adores del cuerpo", p. 6 1.
19 Ibid.
101
fluctuaciones de los i mpul sos, est en franca lid con esa in-
t er pr et aci n l l amada al ma o yo. Ahor a bi en, l mi s mo la eri-
gi como una i nt er pr et aci n, y a par t i r de ent onces ella in-
t ent a ma nt e ne r s e como la nica. Pero est o no ha sido posi bl e
si n la l ucha previ a que la llev al poder , ha s t a cr ear se u n a
organi zaci n i ndi vi dual de acuer do consi go mi s ma. Klossow-
ski pr eci sa m s es as r el aci ones ent r e la conci enci a y los im-
pul s os i ndi vi dual es, con u n a met fora:
El cuerpo es el resultado de lo fortuito: es el lugar de encuentro de un
conjunto de impulsos individuales por ese intervalo que constituye
una vida humana, pero que no aspiran ms que a desindividuarse.
De esa asociacin fortuita de los impulsos nace con el individuo
que stos componen a merced de las circunstancias el principio
eminentemente engaoso de la actividad cerebral como algo que
resulta de la liberacin progresiva del sueo; pareciera que la con-
ciencia est obligada a oscilar constantemente entre la somnolen-
cia y el insomnio, y lo que se llama estado de vigilia no es ms que
la comparacin entre uno y otro, su reflejo reciproco, como un jue-
go de espejos. Pero no hay espejo sin azogue, l conforma el fondo
de la "razn". Gracias a la opacidad de los impulsos, el olvido es
posible. No hay conciencia sin olvido. Pero desde que la conciencia
"raspa" el azogue, ella misma se confunde en su transparencia con
el flujo y reflujo de los impulsos.
20
Lo que l l amamos conciencia, est lejos de ser luz, verdad y,
mucho menos, centro de la vida individual. El estado de vigilia, ya
lo lemos, es una fluctuacin comparativa, como un juego de es-
pejos, entre la somnolencia de los impulsos, que desbordan los
estados conscientes, y el insomnio de la opacidad de los impul-
sos, llamado cuerpo humano individual. Ya ent endemos lo que le
pasa al hombre virtuoso, que citbamos ms arriba: siempre est
osci l ando, es vi ct i ma de s u propi o i nvent o, por olvidar su
pulsionalidad primaria. Los impulsos no pueden ser sofocados
del todo, ellos varan, de ellos provienen t odas las verdades indi-
viduales virtudes, decamos, ellas se enfrentan entre s por el
dominio de la individualidad. La conciencia nunca puede ser luz
por eso. Es una especie de poder que interpreta su arraigo pulsional
des de ella, y pr et ende desconocer los flujos y reflujos de los
i mpul sos. Pero estos cont i nan all, como cruel dad cont ra el
cuerpo y sus fuerzas primigenias.
20 P. Klossowski. op. cit.. p. 38
102
Asi, si la conci enci a pr et ende escl arecer lo que le sucede,
como en el caso de Ni et zsche, no deja de confundi rse con las
fl uct uaci ones de lo pri mordi al pul si onal . Toca el lmite de las
desi gnaci ones que, como ver dades, est abl ecen la i dent i dad
i ndi vi dual . Ah sur ge el i nt ent o terico de nues t r o filsofo, su
escr i t ur a fragment ari a es un reflejo de est o. Escri be desde las
i nt ensi dades pul si onal es y s us afori smos expr esan, por me-
dio de ri t mos, esa l ucha s ubt er r nea del cuer po que no puede
t ener u n a expresi n si st emt i ca ni inteligible. Son l anzas o
dar dos que pr et enden afectar, ms que dar a "ent ender" algo.
El cuerpo, cuando ha sido apresado por la conciencia, ya no
se solidariza con los i mpul sos que lo at ravi esan. Ellos desarro-
llan en l un rgano, en la extremidad superior, cuyo propsito
es conservarlo, o sal vaguardar el orden del cual la conciencia es
su forma ms visible o, ms bien, inteligible. La conciencia sur-
gi de la necesi dad biolgica de mant ener un orden corporal
determinado, en tal sentido es necesaria. Volvamos a Klossowski:
Su actividad "cerebral" selecciona las fuerzas que, en lo sucesi-
vo, lo conservan o ms bien lo asimilan slo a esa actividad. El
cuerpo adopta reflejos que no lo mantienen ms que para esa
actividad cerebral, as como a partir de entonces sta adopta al
cuerpo en calidad de producto.
2
'
Aqu se descri be la i nst aur aci n de un poder, o de un or-
den. El cuerpo ha sido organi zado desde la actividad cerebral,
j unt o con su mani fest aci n ms subl i me, su verdad, el al ma o,
en t rmi nos ms moder nos, el yo o la conciencia.
Esto nos da un indicio de por dnde t enemos que seguirlo.
En "De la virtud que hace regalos", los di sc pul os le ent r egan a
Zar at us t r a un bast n , "en cuyo puo de oro u n a serpi ent e se
enr oscaba en t orno al sol"
22
, es el cetro del mdico. Despus
Zar at us t r a anunci a la vi rt ud ms alta, una vi rt ud que hace
regalos. All donde hay enfermedad y degeneraci n falta el al ma
que hace regalos. Fal t a un cuerpo s obr eabundant e de fuerza,
por lo t ant o vigoroso. Pero, Zar at ust r a dice:
Hacia arriba vuela nuestro sentido: de ese modo es un smbolo
de nuestro cuerpo, smbolo de una elevacin. Smbolos de ta-
les elevaciones son los nombres de las virtudes.
21 Ibid.
22 AZ I, "De la virtud que hace regalos", p. l 18,
103
Asi atraviesa el cuerpo la historia, como algo que deviene y
lucha. Y el espritu qu es el espritu para el cuerpo? Heral-
do de sus luchas y victorias, compaero y eco.
23
Son l as pal abr as de un mdi co que conoce l as fuerzas
somt i cas. La hi st ori a del cuerpo es la de s us deveni res y la de
s us l uchas, es decir, la de s us super aci ones, pues el s -mi smo
quiere crear por enci ma de s. El anhel o del cuerpo es una
vi rt ud que hace regalos, su nombr e es Poder, el nico sent i do
que ci t amos ms arri ba. Zar at ust r a, el mdico, quiere condu-
cir de nuevo a la vi rt ud haci a el cuerpo y haci a la tierra, porque
de muc ha s maner as se han perdido el esp ri t u y la vi rt ud. En
el cuerpo del hombr e habi t a todo ese "delirio y error", l y su
orden llevan t oda la hi st ori a en car ne propi a de la hui da de la
tierra. El hombr e has t a ahor a ha sido un ensayo. Ensayemos
de nuevo, pr opondr el mdico, porque el poder, del que aqu
se habl a, es la l ucha por amor de la l ucha
2 4
, no la bs queda de
una finalidad. Se t r at a de unificar t odos los esfuerzos par a la
r est i t uci n, consci ent e, de las fluctuaciones de la pul si n.
Zar at us t r a has t a aqu nos ha est ado habl ando de la vol unt ad
de poder.
VOLUNTAD DE PODER Y CUERPO
La vol unt ad de poder es un concept o que le sirve a Ni et zsche
par a descr i bi r la vida. s t a habl a de s mi s ma a Zar at us t r a,
en "De la s uper aci n de s mi smo": "mi ra, dijo, yo soy lo que
tiene que s uper ar s e si empr e a s mismo"
27
' . Vol unt ad de po-
der i ndi ca t endenci a haci a el poder , o haci a el i ncrement o
del poder:
Prefiero hundirme en mi ocaso le sigue diciendo la vida y
renunciar a esa nica cosa [el instinto de finalidad como volun-
tad de engendrar); y, en verdad, donde hay ocaso y caer de
hojas, mira, all la vida se inmola a s misma por el poder!
Pues yo tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradic-
cin de finalidades | ...|
2f
'
23 Ibid.. pp. 119-20.
24 KSA 1 1. 26 (276), p, 222; FP, p. 127.
25 AZ II, "De la superaci n de si mismo", p. 1 7 1.
25 Ibid.
104
Cuando, en este caso, se denomi na voluntad de poder a ese
carcter de la vida siempre mvil, no se est nombr ando de ma-
nera simple una finalidad de ella, sino una persistencia en la
existencia. Ella se da como l ucha permanent e o por una relacin
de mando y obediencia donde lo que predomi na es el mando an
en lo que obedece. La descripcin de esas relaciones de mando
son las de unas fuerzas: quien manda ejerce un dominio, quien
obedece tambin, hast a el punt o de que ambos tienen que saber
obedecer. Relacin de fuerzas, puede ser t ambi n la denomi na-
cin de la voluntad de poder. Multiplicidad es otro nombre para
lo mismo. Dice Nietzsche, al respecto, en un fragmento de 1885:
Y sabis tambin qu es para mi "el mundo"? He de mostrros-
lo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin
comienzo, sin fin; una cantidad fija, frrea de fuerza que no se
hace mayor ni menor, que no se consume sino que slo se trans-
forma, invariablemente grande en cuanto a totalidad; una eco-
noma sin gastos ni prdidas pero, asimismo, sin crecimiento,
sin entradas; rodeado por la nada como por su lmite; no es
algo difuso, que se desperdicie, ni que se extienda infinitamen-
te, sino que en cuanto fuerza determinada, colocado en un es-
pacio determinado y no en un espacio que estuviese "vaco" en
algn punto, antes bien, como fuerza, est presente en todas
partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo
tiempo uno y "muchos", acumulndose aqu y al mismo tiempo
disminuyndose all, un mar de fuerzas borrascosas anegn-
dose en si mismas, transformndose eternamente ]...|
27
La cita es clara. La vida es un mar de relaciones de fuerza
en per manent e cambi o, nada en ella es est abl e ni puede ser
det er mi nado como una esencia; este mundo es todo lo cont ra-
rio de un mundo metafsico. Est pr esent e en todo, por que no
hay nada por fuera de esas relaciones. Es interior y exterior a
lo viviente, porque es una fluctuacin per manent e, porque una
fuerza es su relacin con ot ras, es decir, de la fuerza no se sabe
sino por sus relaciones, por s us acont eceres. Hay que imagi-
nar se esto de una forma ms ampl i a en todo. Por ello habl a-
mos al principio de un mundo heracliteo sin sent i do, sin fina-
lidades l t i mas. Un per manent e fluir de relaciones, eso es el
mundo, la descri pci n de una guerra per manent e, una guerra
en la que se bus ca mds poder y en la que nada queda.
27 KSA 1 1. 38(12], p. 610; FP. pp. 138-139,
105
Este fluir constante de las relaciones, puede ser la descrip-
cin de un campo de inmanencia donde la nota preponderante
son los flujos y reflujos, como las olas del mar. En el aforismo
310 de La ciencia jovial, Nietzsche describe la voluntad como el
movimiento de las olas que llegan a la playa, sus distintas in-
tensidades, su acercarse y retirarse, su avidez junto con la
espumosa emocin que traen y finalmente su retirada, pero de
nuevo el salvajismo de la ola ms grande que remplaza la ante-
rior, tal vez trae con ella muchos secretos y quiere extraer teso-
ros, es un alma de ola ms poderosa. Termina diciendo, "as
viven las olas asi vivimos nosotros, los que queremos!, no
dir ms"
28
.
La descripcin que hemos hecho ms arriba del cuerpo co-
incide con la de este movimiento martimo. Qu lugar ocupa
el cuerpo dentro del mundo?, seria la pregunta obligada, y la
respuesta simple que el cuerpo es inmanente a la vida. Las
aproximaciones nietzscheanas apuntan hacia asimilar lo cor-
poral con la vida. En un fragmento que data de 1885-1886,
dice con contundencia: "el hombre es una pluralidad de .vo-
luntades de poder': cada una con una pluralidad de medios de
expresin y de formas"
29
.
A qu se puede referir Nietzsche con el trmino "medios de
expresin", para indicar las voluntades de poder que confor-
man al hombre? Otro fragmento de la misma poca comienza
con lo siguiente: "todos los movimientos han de ser considera-
dos como gestos, como una especie de lenguaje en el que se
entienden las fuerzas"
30
. Y ms adelante, en el mismo frag-
mento anota: "lo esencial es: la conformacin de formas que
representan muchos movimientos, la invencin de signos para
especies enteras de signos"
31
.
Es claro, un movimiento es un signo que representa rela-
ciones de fuerza. Si el cuerpo es una especie de centro energ-
tico, en el que coinciden de manera fortuita unos impulsos que
vienen a producir la vida humana individual, entonces un im-
pulso es un signo, y los signos del lenguaje son " 'abreviacio-
nes de signos' en oposicin a los signos mismos"
32
. Por esa
razn describamos la contradiccin que se da en el hombre
virtuoso, que aparece en el Zaratustra. En l hay lucha entre
28 CJ IV, 310, p, 180.
29 KSA 12, 1(58], p. 25; FP, p. 14 5.
30 KSA 12, 1(28], p. 16; FP, p. 14 3.
31 KSA 12, 1 [28], p. 17; ibid.
32 Ibid.
106
las vi rt udes que se qui eren apoder ar de su esp ri t u, porque los
i mpul sos pri mari os no han sido abandonados , sino ms bien
acal l ados o simplificados, en signos abar cant es. El conflicto se
da ent re los signos, que son los movi mi ent os pri mari os, y las
abrevi aci ones de signos, que son las vi rt udes, con s us desig-
naci ones y las verdades que ellas r epr esent an. A la base del
cuerpo lo que se produce real ment e es la l ucha pri mari a ent re
los i mpul sos pri mordi al es. Afirmbamos ent onces que la con-
ciencia lejos de ser claridad, es ms bien una fluctuacin ent re
la somnol enci a y el i nsomni o, aunque t ambi n es una forma-
cin necesar i a par a la persi st enci a de cierto orden corporal.
En "De los despreciadores del cuerpo" se hacen unas afirma-
ciones que, si las hubi ramos anot ado ms arriba, no se habr an
entendido, pero que ahora, en el contexto que acabamos de expo-
ner, pueden ser mejor comprendi das. Veamos dos de ellas:
El s-mismo dice al yo: "siente dolor aqu!" Y el yo sufre y reflexio-
na sobre cmo dejar de sufrir y justo para ello debe pensar.
El s-mismo dice al yo: "siente placer aqu!" Y el yo se alegra y
reflexiona sobre cmo seguir gozando a menudo y justo para
ello debe pensar.
; i
A qu se refiere aqu con pensar ? En el mi smo fragmento
post umo que venimos coment ando, Nietzsche dice lo siguiente:
Todos los movimientos son signos de un acontecer interior; y
todo acontecer interior se expresa en tales modificaciones de
las formas. El pensamiento no es todava el suceso interior mis-
mo, sino igualmente solo un lenguaje de signos para el equili-
brio de poder de los afectos.
33
33 AZ I, "De los despreci adores del cuerpo", p. 6 1.
34 KSA 12. 1(28], p. 17: FP. p. 14 3. En otro fragmento de la mi sma poca (KSA 12.
1 [30], p. 1 7; FP, p, 1 4 3). dice Nietzsche, tambin sobre el pensami ent o: "nuestro
pensar y valorar son solamente una expresin de apetencias que gobiernan
escondidamente", Y en el fragmento 1(28] (KSA 12, pp. 16-17; FP, p, 14 3. refi-
rindose a los signos expresa: "en el mundo inorgnico no hay malentendidos, la
comunicacin parece perfecta. El error comienza en el mundo orgnico. ' Cosas' ,
' substancias' , propiedades, actividades no debemos transferir todo esto al
mundo inorgnico! Son los errores especficos los cjue hacen posible que los
organismos vivan". El error que erigen las categoras del pensamiento para refe-
rirse al mundo proviene, segn lo anterior, del carcter de lo orgnico. Podra-
mos pensar, en tal sentido, que tambin la metafsica, cuya expresin ms alta
es el mundo de lo Verdadero, proviene del ser orgnico propio de lo humano.
Asi, la metafsica se origina en el lenguaje y en la necesidad que tiene lo orgnico
de producir finalidades, o tambin de la voluntad de organizarse
107
El acont ecer interior de este texto es lo que ms arri ba he-
mos nombr ado como vol unt ad de poder. Asi, podemos estable-
cer que el cuerpo es i nmanent e a la vida. Su devenir, su historia
es la de los flujos y reflujos de las fuerzas pri mari as que lo han
formado. Las relaciones de fuerza, al ser un campo i nmanent e
en el que lo vivo es posible, permi t en que lo humano individual
surj a t ambi n como cuerpo o, ms bien, como si-mismo. ste es
el acont ecer interno del funcionamiento llamado por Nietzsche
vol unt ad de poder. El cuerpo es i nmanent e a la vida. Seguir su
hilo conduct or es descubrirlo i nt erno en ella y no como centro
del mundo, ms bien, ubi cado en la periferia de lo vivo por su
forma de act uar similar con un mundo heraclteo.
Lo corporal en el hombr e es posible, en este contexto, a
part i r de un fondo ininteligible, previo al lenguaje y a los signos
que recogen los movi mi ent os pri mari os: es el combat e ent re
las fuerzas, que significa lo vivo. Es "el combat e que se necesi-
t a sost ener", segn la expresi n de Klossowski. La creacin de
un cuerpo o, ms bien, lo que ste puede, son las nuevas cohe-
si ones ent re cuerpo y caos en donde st os se const i t uyen en
los flujos pri mari os de fuerza. Devenir podr amos l l amar a est e
movi mi ent o. Pero t ambi n hay t i empo, no lineal, ms bien in-
t ensi vo, por el acont ecer de las fluctuaciones. Habl ar amos
ahor a, por lo t ant o, de i nmanenci a del tiempo, o de tiempo
creador como flujo de fuerzas pri mi geni as y, por ello, describi-
mos el cuerpo como i nt ensi dad, como s -mi smo. Si el cuerpo
se puede reordenar, como pens aban al gunos ar t i st as del siglo
XIX, es graci as a este carct er t emporal -energt i co con que es
asumi do lo fisiolgico por la reflexin ni et zscheana.
Por l t i mo, habr a que anot ar que la funcin del pensa-
mi ent o en todo esto no se rest ri nge a acl arar lo que sucede. El
pensami ent o puede, adems , "rasgar" el azogue del espejo y, al
confundi rse con los flujos y reflujos de las fuerzas, queda cho-
cado ant e su propio origen pul si onal . l surge de los intervalos
ent re las relaciones de fuerza. Sucede como en est a cita de
Klossowski, con la que recogemos lo anterior:
La "conciencia" del "inconsciente" slo puede consistir en una
simulacin de fuerzas; se trata, no de destruir lo que Nietzsche
llama la abreviacin {de signos) de los signos propiamente dichos
el cifrado de los movimientos, sino de retraducir la semiti-
ca "consciente" en la semitica pulsional.
3
"
35 P, Klossowski, op. cit., p. 57.
108
Asi se produce el pensami ent o. Es decir, un pensami ent o
salvaje, el que est en los aforismos de Zarat ust ra.
La sabi dur a salvaje que proviene de los i nst i nt os, produce la
elevacin y el vuelo de quien es capaz de rerse. Asi, termino con
una sent enci a de Zarat ust ra:
Por el saber se purifica el cuerpo; haci endo ensayos con el
saber se eleva; al hombr e del conocimiento todos los i nst i nt os se
le santifican; al hombre elevado su al ma se le vuelve alegre
36
.
36 AZ , "De la virtud que hace regalos", p. 121.
109
VOLVER A SER NUEVAMENTE DIFANOS
1
Jos Jara
Heidegger, en varios de sus escritos sobre Nietzsche, reitera y
le reconoce la condicin de ser uno de los pensadores decisivos
de la tradicin filosfica occidental, pues l entiende que a tra-
vs de su pensar se pone en juego el presente y el futuro del
quehacer de la filosofa.
Asi, en la primera Leccin que sostuviera Heidegger sobre
Nietzsche en la Universidad de Freiburg entre 1936-1937, bajo
el titulo de "La voluntad de poder como arte", incluida en 1961
en su libro Nietzsche, seala que para acceder a la "singulari-
dad" de este pensador es preciso situarlo y entenderlo cir-
cunscrito en el "movimiento filosfico fundamental del pen-
sar occidental", pues asi gana su pensar en "determinacin y
slo as se convierte en fecundo"
2
. En otras Lecciones poste-
riores de los aos 194 0 y 194 4 -194 5, seala Heidegger que
para hacer fecunda esa "singularidad" de Nietzsche es preci-
so entablar un "encuentro" con l que se apoye en "lo libre de
una decisin"
3
. Y a pesar de que en ese mismo texto l agrega
que se trata de un encuentro "pensante, no comparativo",
pues "ningn pensar surge desde otro, sino slo desde lo que
1 Est e trabajo forma part e del proyecto de investigacin FONDECYT 1998 N'
:
19804 50.
2 M, Heidegger, Nietzsche. Zwe Bnde, Verlag Gnt her Neske, Pfullngen, 1961,
(En to sucesivo, citado como N., nmer o del t omo y de pgina). I, p. 79,
3 M. Heidegger, Gesamt ausgabe. II Ahteung: Vorlesungen 1 919-1 94 4 . Band 50.
Frankfurt am Main: Vittono Klostermann, 1990. p. 98. (En lo sucesivo GA.)
a l se le da-a-pensar, an cuando no hay pensar sin prece-
dentes", tambin indica en ese mismo contexto que ese en-
cuentro es una Aus-einander-setzung, un poner-separar-uno-
con-otro, es decir, un enfrentamiento en donde se enfrentan
dos pensamientos: "lo pensado por Nietzsche" y lo que para l
es "digno de ser pensado"
4
. De este modo puede concluir
Heidegger all que su encuentro y enfrentamiento con Nietzsche
es una "rplica", Entgegnung, en la que "se libera el pensar de
la regin del antagonismo [Gegnerschaft] en la pertenencia
a lo mismo"
5
.
Debe quedar claro, sin embargo, que esta liberacin del
antagonismo se produce a partir de lo que para Heidegger es
"lo mismo", lo "digno de ser pensado", es decir, asumiendo de
manera esencial aquella pregunta que una y otra vez l plan-
tea y reformula de distintas maneras desde los comienzos de
su obra pensante y hasta el final de ella: la pregunta por el ser.
Esta es la pregunta que ha de ser recuperada desde el olvido
en que ha cado, hasta que se acceda a aquel camino que per-
mita salir del extravio y de la inautenticidad que se patentiza
en la "omisin de la ausencia" del ser, aqulla que finalmente
se consuma en el nihilismo, en tanto a partir de la "mera y
ruidosa afirmacin de los entes como tales no [se] admite nada
y tampoco [se] puede admitir lo que podra concernir al ser
mismo"
6
.
En esta ocasin proponemos detenernos en la interpreta-
cin ofrecida por Heidegger de slo uno de los conceptos deci-
sivos elaborados por Nietzsche en su filosofa, el concepto de
voluntad. La eleccin de este tema tiene en vistas la proyeccin
que ambos filsofos le conceden, en cada caso de manera dife-
rente, a la nocin central que de all deriva: la voluntad de
poder, con el propsito de bosquejar un deslinde mnimo de lo
que esta nocin significa para cada uno de ellos. Pero sobre
todo, con el propsito de avistar hasta qu punto la "rplica"
de Heidegger a Nietzsche puede considerarse en efecto como
un "encuentro". Pues bien puede suceder, como estimamos,
que lo que cada uno de ellos tiene en vistas al pensar, slo
puede conducir, ms bien, a un "desencuentro" de Heidegger
con respecto a Nietzsche. Sin duda, esta estimacin nuestra
requiere por lo menos de un mnimo esbozo de sus respectivos
4 N, I, P-84 .
5 N. I, p, 87
6 N. II, pp. 36 0 - 36 1,
112
planteamientos. A pesar de que, al hacerlo, no pretendemos
entrar en la discusin de las condiciones tericas o interpretati-
vas que hacen posible o fecundo un dilogo pensante entre dos
filsofos como stos.
En la relacin que Heidegger establece con la obra y el pen-
sar de Nietzsche, sin duda es consecuente con su propia deci-
sin de situar la "singularidad" de ste dentro "del movimiento
filosfico fundamental del pensar occidental". Pues en mlti-
ples ocasiones en las que se encuentra con palabras centrales
para Nietzsche y a la hora de intentar aprehender su sentido,
de interpretarlas, reiteradamente retrocede hacia lo dicho acerca
de ellas por otros ilustres filsofos. As, por ejemplo, para dar
cuenta del significado de la voluntad en Nietzsche recurre, desde
Aristteles, pasando por Santo Toms, hasta llegar a Leibniz,
Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer; y cuando se trata de
delimitar los trminos poder, vida, recurre nuevamente a Aris-
tteles. Es este un procedimiento que, aun cuando pueda te-
ner la legitima apariencia acadmica de una determinacin
preliminar de lo dicho por Nietzsche, en ltimo trmino, se con-
vierte en determinante, pues de inmediato y desde all saca
Heidegger consecuencias sobre el sentido de lo dicho por
Nietzsche que le permiten reforzar su estrategia argumentativa
para mostrar que, cuando Nietzsche piensa lo que sean la vo-
luntad y el poder, y por lo tanto la voluntad de poder, lo hace
siempre sobre el trasfondo de lo que, a travs de esos concep-
tos y en la tradicin, se ha pensado sobre el ser y los entes. De
este modo Heidegger puede luego afirmar algo de especial rele-
vancia para l, esto es que, cuando Nietzsche piensa la volun-
tad de poder, lo hace "con esta interpretacin del ser de los
entes en lo ms interno y ms amplio del circulo del pensar
occidental"
7
.
A pesar de la relevancia de los nombres de filsofos a que
recurre Heidegger cuando quiere situar histricamente el sig-
nificado de la nocin de voluntad en Nietzsche, no nos referi-
mos all al pensador que a este respecto es para Heidegger el
decisivo. En el siguiente texto aparece su nombre junto a una
sumaria caracterizacin del pensar de Nietzsche y al enun-
ciado del rasgo esencial que unira a ambos en un mismo
planteamiento. Dice: "La doctrina de Nietzsche que convierte
a todo lo que es y cmo es en "propiedad y producto del hom-
bre", slo consuma el ms extremo despliegue de aquella doc-
7 N. 1, p, 76
113
trina de Descartes, segn la cual toda verdad queda fundada
retroactivamente en la autocerteza del sujeto humano"
8
. En
la interpretacin de Heidegger esto significa que la autocerteza
del yo se funda y se despliega en el mbito de la re-presenta-
cin, en la que al inciarse metdicamente todo cogitare me-
diante el dubitare de un yo, en esta duda queda incluido como
referencia ineludible todo lo otro fuera del yo. De este modo,
al re-presentarse lo otro que est ante l, a la vez, el yo se pone
a si mismo en ese re-presentar de manera que, "en tanto [el yo
es] un representante, en cada caso "pone" a lo re-presentado,
le exige dar cuentas, es decir, lo retiene y lo afianza para si, lo
trae a posesin, lo asegura. Para qu? Para el ulterior re-
presentar, que en todas partes es querido como un poner-
sobre-seguro y que se dirige a determinar lo ente como lo ase-
gurado"
9
.
De este modo, en Descartes se expresa el comienzo decisivo
de la metafsica moderna, cuya tarea no habra sido sino la de
"liberar al hombre hacia la nueva libertad como la que funda el
fundamento metafsico de darse a si misma su segura ley"
10
. Y
si Descartes es el inicio de esa metafsica moderna, para
Heidegger ser Nietzsche quien la lleve a su consumacin. Asi,
afirma, "la voluntad de poder es en verdad la voluntad de vo-
luntad, en cuya determinacin la metafsica de la subjetividad
[Subjectitat] alcanza la cima de su despliegue, es decir, la con-
sumacin"
1
'. El punto de partida del camino hacia esa cima, lo
encuentra Heidegger en tanto reduce sumariamente lo que en
Nietzsche sea la voluntad a la voluntad de poder. Pero Heidegger
hace an algo ms, algo de lo que con un cierto dejo de irona
podra decirse que expresa en l un rasgo de autoafirmacin
"moderna", puesto que al reducir el poder a no ser ms que la
esencia de la voluntad, acaba rpidamente concluyendo algo
que le parece que basta para establecer la esencial conexin
metafsica de Nietzsche con Descartes; "La voluntad de poder
es, asi, voluntad de voluntad, es decir, querer es: quererse a si
misma"
12
.
Pero agreguemos an algo ms a esta rplica de Heidegger
a Nietzsche. Puesto que para aqul, mediante la voluntad de
poder nombra "al ser de los entes en cuanto tales, la essentia
8 N. II, p. 129.
9 N. II, pp. 152- 153.
10 Ibid., p. 14 7
1 1 Ibid., p. 382
12 N. I, p. 4 6.
114
de los entes"
13
, con ella y una vez al canzada esa ci ma de la
sujetidad t ambi n por part e de la filosofa de Nietzsche, lo que
en st a se habr a logrado es que "el hombr e se asegur a como el
ent e que es acorde al ente en cuant o tal, en t ant o que l se
quiere a si mi smo como el sujeto que es yo y nosot ros, se repre-
sent a a s mi smo y asi se coloca a s mi smo ant e-si "
14
. De este
modo, adems de cons umar Nietzsche la metafsica moder na y
pr eci sament e en t ant o lo hace de acuer do a est a l ect ura de
Heidegger, se ha perdi do, se ha olvidado u n a vez ms lo que
par a ste es lo digno de ser pr egunt ado, el ser. Y, por t ant o, se
deber a acept ar que la consecuenci a del ni hi l i smo no es slo
aquello que Nietzsche ent i ende por tal, sino ms bien, segn
Heidegger, "el esenci ar del nihilismo es el aus ent ar s e del ser
como tal"
15
. Un aus ent ar s e que no deriva slo de est a mxi ma
intervencin de la vol unt ad de poder, sino t ambi n de su indi-
soluble conexin con ese otro t ema cent ral del pensami ent o de
Nietzsche que es el et erno ret orno, al cual Heidegger i nt erpret a
como el nombr e con el que Nietzsche enunci a al ent e en totali-
dad, la existentia de los ent es. Pues, Heidegger, al pensar con-
j unt ament e ambas pal abr as de Nietzsche, afirma:
El ente que en cuanto tal tiene el carcter fundamental de la
voluntad de poder, slo puede ser en totalidad eterno retorno
de lo mismo. Y a la inversa: lo ente que en totalidad es eterno
retorno de lo mismo, tiene que tener, como ente, el carcter
fundamental de la voluntad de poder.
10
Es en medio del j uego de rel aci ones que se pr oduce ent r e
esos dos grandes t emas ni et zscheanos, en donde par a Heidegger
se perfila el verdadero ent r amado y l as consecuenci as del nihi-
lismo que pondr an de manifiesto, pr eci sament e, su esencial
olvido de lo digno de ser pensado, el ement o met af si cament e
desest abi l i zador del pensar , al cual deja en la precari a condi-
cin de t ener que realizar su t ar ea ms propi a slo sobre el
trasfondo de aquel "ausent ar se del ser como tal".
Efectivamente el encuent ro que Heidegger procura estable-
cer con Nietzsche es uno que l, desde el comienzo de su propio
pensar y has t a el final, por lo menos, de su rplica a ste, se
13 N. II, p. 260.
14 Ibid.., p. 382.
15 Ibid., p. 383
16 Ibid., p. 284
115
produce en todo moment o slo a part i r de ese querer suyo que
es u n a decisin de acceder a ese esenciar del ser como ni ca
i nst anci a que "libera a todo ent e haci a s mi smo y al pensar
haci a lo que queda por pensar". Sin embargo, y ant es de esbo-
zar brevement e al gunas de las cuest i ones que nos parecen cen-
t ral es par a real ment e acceder al sentido de lo que Nietzsche
ent i ende bajo la pal abra vol unt ad y la comprensi n del hombre
y de la historia que se expresa en la vol unt ad de poder, por fuera
de los pr esupuest os empl eados por Heidegger par a ello, haga-
mos an una referencia ms a la relacin que Heidegger ve y
establece ent re Descart es y Nietzsche. Especialmente porque all
toca Heidegger un t ema i mport ant e par a esa compresi n de la
vol unt ad y que hace relacin con el t ema del cuerpo, al que
luego nos referiremos.
En la dependenci a metafsica que Heidegger establece de
Nietzsche con respecto a Descartes, no puede dejar de reconocer
que lo que est ya a la base del pensami ent o de Nietzsche no es el
"yo" sino el "cuerpo". Y consecuent ement e cita textos de Nietzsche
que asi lo corroboran, en los que aparece el cuerpo como ms
fundament al que la nocin de alma, y que por ser el fenmeno
ms rico, ms pat ent e, ms aprehensible, met di cament e se ha
de ant eponer el estudio de l, ant es que el que se haga sobre otros
fenmenos
17
. Sorprende, sin embargo, que Heidegger agregue que
sta es t ambi n la posicin fundament al de Descartes, claro est,
ponindose a buen resguardo al aadi r que esto ser as siempre
que se acepte "que an t enemos ojos par a ver, es decir, par a
pensar metafsicamente"'
8
. Y ese resguardo metafsico lo obtiene
en t ant o conecta la referencia hecha por Nietzsche a la necesidad
de ant eponer met di cament e el estudio del cuerpo a otros fen-
menos, con el sentido y el alcance que par a Descartes tiene el
concepto de mtodo, el cual, afirma Heidegger, "es ahora el nom-
bre par a el proceder asegurant e, conqui st ador frente a los entes,
par a asegurarlos en t ant o objetos par a el sujeto"
19
. Pero, claro
est, Heidegger no ofrece argument os ni textos que permi t an al
menos sugerir que Descartes y Nietzsche t engan una compren-
sin siquiera semejante de la nocin de mtodo. Le bast a con
haber identificado al proceder de la voluntad en Nietzsche, con la
certeza que le otorga al pens ar del sujeto la represent aci n
asegurant e para l de lo otro que l.
17
18
19
Ibid.
Ibid..
Ibid.
, p.186.
p.186.
p.170.
116
Est claro para Heidegger, sin embargo, que los mltiples y
variados desarrollos hechos por Nietzsche en t omo al t ema del
cuerpo, slo pueden poner de manifiesto cuan lejos se encont ra-
ba Nietzsche, en ocasiones, de llegar a pensar realmente sus ms
propios pensami ent os. Asi es como, cuando se encuent r a con
distintas referencias de Nietzsche al cuerpo, las resuelve pronta-
mente en t ant o las si t a como una de las alternativas metafsicas
segn las cuales tradicionalmente se ha interpretado la esencia
del hombre: como animal rationale o como animalitas, en la que
se incluye a la vez la animalidad y la corporalidad, o bien como
un equilibrio soportable entre ambas
2 0
. Pareciera que cuando
esta alternativa de interpretacin an le parece a l mismo como
un t ant o dbil frente af peso de los correspondientes desarrollos
de Nietzsche sobre el cuerpo, muest r a su disposicin a si t uar al
cuerpo incluso en una posicin que lo haga, as sea paradjica-
mente, de algn modo asociable o identificable con la subjetivi-
dad moderna. Asi es como seala que, si se t oma en cuent a el
hecho de que "el suceso de esta historia [de la metafsica] fue, en
ltimo trmino, la transformacin de lo entitativo en la subjetivi-
dad", uno, es decir, l, podra sentirse inclinado a pregunt ar si
una de las alternativas para dar cuent a de esa transformacin no
residira acaso en que "el esbozo de lo entitativo como voluntad de
poder es el fundament o de la posibilidad para el dominio de la
incondicionada subjetividad del "cuerpo", slo mediante la cual
se llegar a poner en lo libre la peculiar efectividad de la reali-
dad"
21
. Sin duda que est a posi bi l i dad ser r echazada por
Heidegger, pues l podr asignar a la voluntad de poder la condi-
cin de ser en Nietzsche la pal abra con que se nombr a el ser de
los entes en cuant o tales, pero la voluntad de poder no podr
arrogarse j ams el lugar del ser, puest o que, a la inversa, es "el
ser [el que] esencia a travs de s mi smo como voluntad de poder".
En cualquier caso, este haber llegado a asociar el cuerpo con la
subjetividad parece ser la posicin extrema que est di spuest o a
concederle Heidegger a Nietzsche a propsito de este tema, a pe-
sar de que esto no sea obstculo par a que, ya en paginas anterio-
res, haya dicho lo que realmente piensa a este respecto sobre
Nietzsche y sobre lo que l considera como su i nquebrant abl e
relacin con Descartes;
20 Ibi d, pp. 193-194 .
21 Ibid.. p. 239 (las cursi vas son nuest r as) .
117
Que Nietzsche ponga el cuerpo en el lugar del alma y de la
conciencia, no cambia nada en la posicin metafsica funda-
mental establecida por Descartes. Mediante Nietzsche, ella slo
se volver ms grosera y llevada al lmite o incluso puesta en el
recinto de la incondicionada falta de sentido.
22
II
El eco de las pal abras de esta l t i ma cita puede llevamos a
pensar que la rplica de Heidegger a Nietzsche parece haberse
convertido en algo ms que eso, ms bien en un desafuero de su
pensar. Por lo menos en un desafuero del t ema central mediante
el cual ste piensa la voluntad, el cuerpo, con lo cual quedan
sacados t ambi n fuera de su centro articulador aquellas otras
dos nociones fundament al es de la voluntad de poder y el eterno
retorno, con las que Nietzsche procura pensar, ms all de la
tradicin y por fuera de ella, el fenmeno de la vida con que l
asocia a ambas, para as pensar tambin, por esa va, al hombre.
Sin embargo, que Nietzsche, par a repensar la nocin de voluntad
tenga que recurrir al t ema del cuerpo, si t uando a una y a otro
dentro de la dimensin terrenal de la historia, es algo que para
Heidegger slo puede poner de manifiesto el extravo de Nietzsche
con respecto a lo esencial de la pregunt a fundament al por el ser.
Pero, en este moment o, cabe decir que slo sera un extravo si la
ni ca via par a el encuent ro pensant e de dos filsofos, quedase
det ermi nado por el camino elegido por uno de ellos, en este caso,
por la pregunt a fundament al de Heidegger.
A pesar del juicio expresado por Heidegger sobre Nietzsche, en
lo que sigue quisiramos adent r amos mnimamente en un camino
segurament e aberrante para ese juicio, puesto que intentar esbo-
zar el contexto en el cual el cuerpo adquiere una posicin central
para el pensar de Nietzsche, supone arriesgarse a andar errante y
extraviarse en "la incondicionada falta de sentido". Pero sin duda
coinciden ambos pensadores en el riesgo que significa pensar, aun-
que cada uno le otorgue a ese riesgo un sentido distinto.
Que Nietzsche no t i t ubea en asumi r tal riesgo, queda clara y
t axat i vament e expresado en el siguiente texto de su As habl
Zaratustra:
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un ni-
co sentido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor.
22 Ibid., p. 187.
118
Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, her-
mano mo, a la que llamas "espritu", un pequeo instrumento
y un pequeo juguete de tu gran razn.
Dices "yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms
grande an, en la que t no quieres creer, tu cuerpo y su gran
razn: esa no dice yo, pero hace yo.
23
Dest aquemos ent re est as pal abr as slo aquel l as que par a
la ocasin nos parecen ms rel evant es. Y hagmosl o con la
concisin que est a opor t uni dad obliga. Su afirmacin de que el
cuerpo es una gran razn, no elimina, aunque si lo subor di na,
aquello que en t oda la hi st ori a de la filosofa ost ent si empre el
lugar de privilegio par a el pensar , en t ant o que es desde l de
donde se poda dar cuent a de todo cuant o es en t ant o que es y,
por ello, acceder a la verdad de eso que es y as act uar como se
debe. El esp ri t u, la razn, el logos, es lo que all queda subor-
di nado al cuerpo. Es una pecul i ar subor di naci n puest o que,
a diferencia de como ese espritu o razn fue ent endi do en la
tradicin, a saber, como uno y absol ut o, en t ant o con l o ella
se puede dar f undament o a todo cuant o es, est a gran razn
que es el cuerpo no posee ni asci ende, medi ant e ese calificativo
de "gran", a una di mensi n superi or a aquel l a uni dad y uni -
versal i dad desde y en la que el esp ri t u se despliega. Ms bien,
ese cuerpo que es una gran razn, queda rebaj ado a u n a "plu-
ralidad", aqul l a que, por lo pront o, se mani fest ar a a t ravs de
los ml t i pl es el ement os, si t uaci ones, condi ci ones y deci si ones
que configuran los fenmenos muy mundanos e hi st ri cos de
la guer r a y la paz, de lo que sucede en y ent re un r ebao y un
past or. De maner a que slo a t ravs del desenl ace y econom a
domst i ca de lo que se vive en esos dos par es de si t uaci ones,
esa pl ural i dad del cuerpo podr a llegar a di sfrut ar de ese "ni-
co sent i do" de que est dot ada.
Adems, esa subordi naci n del espritu al cuerpo resul t a ser
a n m s pecul i ar, en t ant o que, par a que el cuer po pueda
habrsel as con su pl ural i dad, le es menest er di sponer de ese
espritu como un "i nst rument o" par a modelar y trabajar esa plu-
ralidad, pero t ambi n como un "juguete" par a recrearse y j ugar
en ella y con ella, asi gnndol es a ambos la mi sma condicin de
ser "pequeos", asi como pequea es la razn en la que el esp-
ritu queda convertido dent ro de la economa de ms ampl i a plu-
ralidad que es esa gran razn. Pero no slo el espritu, en su
23 AZ I, "De los despreci adores del cuerpo", p. 60.
119
sentido tradicional ms amplio, y toda la tradicin filosfica que
se reconoce en l, han de sentirse incmodos en esta situacin
que Nietzsche les asigna. Tambin ha de estarlo ese moderno
ejecutor de los pensamientos del espritu, el "yo", que incluso no
quiere creer en esa gran razn, especialmente tal vez porque ella
parece despojarlo de esa posesin que a l ha solido atribursele
como condicin exclusiva e identificatoria, y en donde pareca
radicar su orgullo: la palabra, el habla, el lenguaje mismo con el
que dice "yo", para quedar expuesto a lo que esa pluralidad del
cuerpo haga con l. Y pareciera que Nietzsche, no satisfecho
an con este ya inmenso proceso de expropiacin de las tradi-
cionales propiedades del espritu y del yo y, por tanto, de lo ya
consolidado en una tradicin de muchos siglos, agrega otra ms,
en la que podra mostrarse otro signo de su irracionalidad, como
caracterstica derogatoria con que se ha slido calificar su pro-
ceder y pensar. En dos lneas inmediatamente anteriores a la
cita entregada, extiende an ms el mbito de lo que se ha de-
nominado la radicalidad de su critica al pensar y a la cultura de
Occidente; "Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo
integramente, y ninguna otra cosa; y alma es slo una palabra
para designar algo en el cuerpo"
24
.
Llegados a este punto, tal vez sea preciso poner lmites en
nuestra exposicin a este amplio trazado de expropiaciones
ejecutadas por Nietzsche en nombre de la gran razn del cuer-
po, y hacerlo para preguntar primero por aquello con que l
positivamente la circunscribe: "una pluralidad". Cabria dejar
para otra ocasin el intento de delimitar quin es aquel "des-
pierto y sapiente" que dice, que enuncia esas propiedades del
cuerpo. De qu est compuesta esa pluralidad? Cmo se
manifiesta, cmo acta para disponer de ese nico sentido del
que, sin embargo, la pluralidad est dotada? En dnde suce-
de esa manifestacin y accin, que la dirige u orienta, para ir
hacia dnde, con qu propsito? Sabemos, al menos hasta
ahora, que el espritu es un instrumento con el que el cuerpo
maneja esa pluralidad, para por lo pronto hacer algo supues-
tamente inocente con ella: jugar. Pero con qu reglas se juega
all y con cules se manipula ese instrumento? De dnde saca
Nietzsche los elementos y las referencias que permitan orien-
tarse en esa pluralidad del cuerpo?
Y es importante dejar planteado al menos un inicio de res-
puesta a estas preguntas, pues al hacerlo, se podra mostrar que
24 Ibid.
120
la "singularidad" del pensar de Nietzsche se si t a en un tipo de
relacin distinta con la tradicin filosfica occidental a la que
Heidegger le asigna. Pues para ste, son dos pregunt as, la pre-
gunt a conduct ora qu es el ente? y la pregunt a fundamental
qu es el ser?, las ni cas que, aun cuando "preguntan por enci-
ma y ms all de Nietzsche", sin embargo, "garantizan que traiga-
mos su pensami ent o hacia lo libre y lo hagamos fecundo"-'
3
. Se
puede prever ya de dnde obtiene Heidegger el apoyo para esa
pr ueba de fuerza interpretativa suya que procura hacer fecundo
el pensar de Nietzsche llevndolo, segn l, hast a lo i mpensado
por ste y que, sin embargo, seria lo "digno de ser pensado"
26
.
Eso "libre" hacia lo cual Heidegger quiere llevar el pensami ent o de
Nietzsche se encuent ra en el mbito del ser, pues "el ser esencia
en t ant o que l la libertad de lo libre libera a todo ente hacia
si mi smo y al pensar hacia lo que queda por pensar"
27
.
Como parece que no puede menos que suceder a propsi t o
del pensar de Nietzsche, el punt o de par t i da par a pr ocur ar de-
limitar y r esponder a las pr egunt as formul adas ms arri ba, y
de acuer do a algo de lo ya dicho por l en el texto citado ant e-
ri orment e, slo podr encont r ar se i ni ci al ment e en nada distin-
to a ot ra pal abra: la vol unt ad. Pero es preciso t ener claro que
no se t r at a an aqu de la vol unt ad de poder que ha sido t an
t ra da y llevada por t ant as i nt erpret aci ones sobre Nietzsche, y
no excl usi vament e por la de Heidegger, sino slo de la simple
pal abr a vol unt ad. Se t r at a de un texto de Ms all del bien y
del mal, us ado t ambi n por Heidegger, y que t r anscr i bi mos
abr evi adament e:
A mi la volicin me parece ante todo algo complicado, algo que
slo como palabra forma una unidad, y justo en la unidad
verbal se esconde el prejuicio popular que se ha adueado de la
siempre exigua cautela de los filsofos [...]: en toda volicin hay,
en primer trmino, una pluralidad de sentimientos, a saber, el
sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del
estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos "alejarse"
y "tender", y, adems, un sentimiento muscular concomitante
que, por una especie de hbito, entra enjuego tan pronto como
"realizamos una volicin", aunque no pongamos en movimiento
"brazos y piernas". Y asi como hemos de admitir que el sentir, y
25 N. 1, p. 81
26 Ibid., p. 84
27 N. II, p.,398.
121
desde luego un sentir mltiple, es un ingrediente de la voluntad,
asi debemos admitir tambin, en segundo trmino, el pensar: en
todo acto de voluntad hay un pensamiento que manda; [...] En
tercer trmino, la voluntad no es slo un complejo de sentir y
pensar, sino sobre todo, adems, un afecto: y, desde luego, el
mencionado afecto del mando.
28
Slo como pal abr a logra reuni r la vol unt ad esa compleja
pl ural i dad de pensami ent os, de sentir, de pens ar y de afectos,
como el del mando, que puede llegar a dar uni dad efectiva a
esa pl ural i dad. Y que cuando lo hace, lo realiza sobre la base
de esa r ut i na gramat i cal que empl ea "al concept o sinttico Vo'"
como si fuese l qui en efectivamente logra la uni dad de esa
accin volitiva, al canzando as una s upues t a "libertad de la
vol unt ad", en la que se ha omitido y se desconoce, sin embar-
go, t oda esa compleja pl ural i dad de el ement os que la configu-
r an. A part i r del texto ci t ado, se puede ent rever que esa pl ura-
lidad tiene al cuerpo como escenari o i nmedi at o de apari ci n,
a unque lo all apunt ado requi era, sin duda, de u n a mayor
ampl i aci n. Pero como ya lo hab a seal ado Nietzsche y lo rei-
t era aqu , no se puede esper ar que sea el "yo" qui n realiza esa
uni dad, qui n la logra y cmo lo hace?
Al final de ese mi smo pargrafo se encuent r a una frase que
puede permi t i rnos avanzar en la direccin buscada, frase que
Heidegger deja fuera de t oda consideracin en su lectura, y que
adems puede ser conect ada con otra del mi smo libro en donde
explicita i nmedi at ament e uno de sus t rmi nos medi ant e el mis-
mo recurso que apunt a al cmo se logra esa uni dad. All dice:
"nuest ro cuerpo, en efecto, no es ms que una est r uct ur a social
de muchas almas"
29
, y luego: "Pero est abierto el cami no que
lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hiptesis alma:
y concept os tales como "alma mortal" y "alma como pluralidad
del sujeto" y "alma como est r uct ur a social de los i nst i nt os y afec-
tos" desean tener, de ahor a en adel ant e, derecho de ci udadan a
en la ciencia"
30
. De maner a que, al comenzar por lo dicho en la
l t i ma cita dada, si el al ma es una pluralidad de i nst i nt os y
afectos, que configuran t ambi n al sujeto como pluralidad, en
t ant o ste sea ent endi do como algo mortal y, por ello, si t uado en
la ampl i a y diversificada finitud de la existencia humana, son
28 MBM, 19, p. 39.
29 Ibid., p. 4 1.
30 Ibid.. 12, p, 34 ,
122
t ambi n esa pl ural i dad de i nst i nt os y afectos los que conforman
al cuerpo y, por ende, a la vol unt ad, en t ant o st a act a sobre la
base de muchas al mas. Todas las cual es, con sus i nst i nt os y
afectos incluidos, operan y pueden adqui ri r una uni dad even-
t ual de acuerdo al modelo de una "est ruct ura social". Por si fue-
r an pocas las expropiaciones hechas por Nietzsche ant es aludi-
das, ahor a, el pensar , el yo, el al ma y la vol unt ad quedan
arroj adas fuera de ese reduct o ntimo, i nmanent e o t rascenden-
tal en que solan habi t ar en el recinto de la reflexin metafsi-
ca, par a desde all regir y regular lo que aconteca all fuera en
el mundo, y no poder asi ahora ms que cumplir, en la socie-
dad y de acuerdo a la est r uct ur a de relaciones i mperant e en
ella, las funciones que solan ser de la compet enci a de ese yo y
que, de este modo, quedan subor di nadas a la gran razn del
cuerpo. Mas est a gran razn no parece at emori zarse de vivir en
esa intemperie de lo social.
Det enerse anal t i ca e i nt erpret at i vament e en est a ot ra va
abi ert a por Nietzsche par a acceder a la gran razn del cuerpo,
significa alejarse t ant o del mbi t o terico como del prctico en
el que se despliega la reflexin metafsica moder na sobre el yo,
el sujeto y sobre las coor denadas del tipo de raci onal i dad all
i mper ant es. Es decir, significa t ambi n t r asl adar se a otro m-
bito de reflexin que el privilegiado por Heidegger en su l ect ura
e i nt erpret aci n de Nietzsche.
Como prembul o a un excurso que habr emos de realizar a
fin de i nt ent ar delimitar una de las vas cent ral es medi ant e la
que podamos conect ar y, a la vez, explicitar la maner a en que
Nietzsche pr ocur a ent ender cmo se art i cul an esa pluralidad de
i nst i nt os y afectos, de al mas en el cuerpo a travs de una es-
t r uct ur a social, r ecur r amos a otro texto en el que l nombr a an
con otra pal abra a los i nst i nt os y a la vol unt ad. "Un quantum de
fuerza es j ust o un tal quant um de instinto, de vol unt ad, de acti-
vidad ms an, no es nada ms que esa mi sma vivacidad, ese
mi smo querer, ese mi smo actuar"
31
. Y par a ser breves, digamos
si mpl ement e que la vol unt ad es una pl ural i dad de fuerzas que
configuran el cuerpo, ent endi do como una gran razn, que par a
ser tal habr de est ar en condiciones de articularlas, por lo pronto,
segn el criterio y el modelo de la est r uct ur a social que en un
moment o histrico dado impere en una sociedad, en donde todo
el contenido prctico y terico present e en las figuras del mando
31 GM I, 33, p. 51.
123
y la obediencia, jugarn el rol de un operador de seleccin, dis-
tribucin y perfilamiento de esas fuerzas
32
. Sin embargo, cabe
aadir de inmediato, que no es este el nico criterio ni modelo
empleado por Nietzsche para pensar la voluntad y el cuerpo.
Pero para llegar a este otro modelo an no nombrado, es preciso
que demos un rodeo o hagamos un excurso expositivo prepara-
torio, ya anunciado lneas ms arriba.
Una frase que se encuentra en un fragmento postumo es-
crito en el otoo de 1886 nos permite elaborar un comentario a
partir de ella, para llegar a donde nos interesa y ampliar asi las
referencias de las que Nietzsche echa mano para pensar los
temas capitales de su filosofa, las que, por cierto, como ya se
habr visto y se ver, son distintas a las que recurre Heidegger.
En el contexto de sealar algunas de las consecuencias que
trae consigo la llegada a la cultura occidental de ese husped,
el ms inhospitalario y terrible de todos, el nihilismo, dice
Nietzsche: "Desde Coprnico rueda el hombre hacia fuera del
centro hacia una x"
33
. Al perder la tierra, y junto con ella el
hombre, su antigua condicin de ser el centro del Universo,
ella y el hombre que alli habita perdieron su orientacin, que-
daron expuestos a vivir en la encrucijada, en el cruce de cami-
nos de una x, que los dej abocados a tener que enfrentar, bajo
el signo de una nueva incertidumbre, todo cuanto pudiese pro-
venir desde las ignoradas regiones de lo otro que se dirigiese o
llegase o actuase sobre ese cruce de caminos en que, de pron-
to, quedaron situados el hombre y la tierra.
Ante esa desorientacin y enigma de tal x, por una parte, se
reforz en la vida cotidiana e institucional de los hombres la
vieja creencia en la existencia de un centro ordenador y crea-
dor de la tierra, el universo y el hombre: el Dios del cristianis-
mo, incluidos los cismas, Reformas y Contrarreformas de la
institucin eclesistica que sobre ese credo se fund. Pero, por
otra parte, el impulso secularizador que traspasaba esa re-
32 En los trabajos "Una t ransval oraci n del hombr e democrtico", secci ones IV,
V y en "Los desafos de la poltica", secciones III, IV, V, cont eni dos en nuest r o
libro Nietzsche, un pens ador post umo. El cuerpo como centro de gravedad,
Barcelona: Ed. Ant hropos, 1998, hemos desarrol l ado los t emas al udi dos en
est os l t i mos prrafos, especi al ment e lo referido a la vol unt ad en su relacin
con cuerpo, al ma, es t r uct ur a social, mando y obediencia. A part i r de ese
complejo de rel aci ones se ent rega una i nt erpret aci n de la democraci a y la
poltica, nos parece, significativamente di st i nt a de a que suele afirmarse
que sera la posicin de Nietzsche sobre est as cuest i ones.
33 KSA 12, 2(127], p. 127. (Todas las citas acompaadas de la referencia a KSA
son t r aducci n nuest r a) . (N. del A.)
124
flexin del pensar renacentista que se acentu a partir de los
inicios de la modernidad, dio tambin lugar a una propuesta
estabilizadora, tranquilizante para el saber de la ciencia que se
desarrollaba a grandes pasos cuando, con Newton, se adquiri
la certeza de que el Universo si posee un orden mediante el
cual se regula la posicin y la relacin de los cuerpos en el
espacio: la ley de la gravitacin universal entreg un nuevo
centro a los hombres. Pero este centro secularizado ya no tenia
la solidez monoltica del antiguo centro mitico-religioso. Cuan-
do la gravitacin universal permite pensar y hablar de un cen-
tro de gravedad, se trata ahora de un centro que se puede
determinar, en cada caso, a partir de la condicin especfica y
de la posicin de los cuerpos que entran en relacin unos con
otros: son la masa y la relacin inversa del cuadrado de la
distancia que media entre esos cuerpos lo que determina la
posicin, la atraccin y el efecto que entre ellos se produce. De
manera que por obra de esa gravitacin universal se llega a
saber que, cuando se busca establecer la regularidad de sus
comportamientos naturales en el espacio, todos esos cuerpos
son interdependientes entre si, se condicionan mutuamente
unos a los otros. Que, por consiguiente, se torna cada vez ms
insostenible o imposible afirmar que esos cuerpos posean una
naturaleza, sustancia o esencia que en si misma, desde si y
por si misma, nos diga (o sea dicha) por el intelecto que los
piensa, lo que ellos plenamente son.
Nietzsche toma pie en este nuevo saber secularizado de la
ciencia para recoger de all una palabra: Schwergewicht, cen-
tro de gravedad. Con ella procura seguir pensado la condicin
del hombre, abrindose a los hallazgos y a la lgica o inercia
propia del saber de esa ciencia fsico-matemtica, pero no
slo de ella, como podr apreciarse por el uso que l hace de lo
producido en otras ciencias, en las que no es del caso ahora
detenerse, y con la cual es posible seguir avanzando en la
direccin de las aspas de esa x, a que arrojara Coprnico al
hombre desde su viejo y perdido centro. Nietzsche es selectivo
cuando emplea en su obra esta nueva expresin que evoca a la
ciencia de Newton, "centro de gravedad", y la usa slo en rela-
cin a unos pocos temas centrales de su propuesta filosfica:
para calificar el efecto producido por el cristianismo sobre la
cultura occidental; para denominar al cuerpo; para calificar la
condicin en que queda la vida cuando se la contrapone a la
nada y para designar el pensamiento del eterno retorno. Asi es
como, cuando l reflexiona sobre las formas que adopta y los
efectos producidos por la contracorriente a ese pensamiento
125
secul ari zado, pero que es a la vez un pensami ent o y una doc-
t ri na que corre paralelo a ste y que ha envuel t o a esa vida de
los hombr es desde ant i guo, desde aquel comienzo de los siglos
que a t ravs de la figura de Dios y Cristo les gar ant i zaba la
exi st enci a de un cent ro que era a la vez, uno, et erno y la ver-
dad, recurre Nietzsche a est a expresi n par a cal i brar el efecto
produci do por el cri st i ani smo sobre la valoracin del hombr e y
de la t i erra en que habi t a:
Llega el tiempo en que tendremos que pagar por haber sido
cristianos durante dos milenios: perdemos el centro de grave-
dad que nos permite vivir, durante un largo tiempo no sabe-
mos desde dnde, hacia dnde. Nos arrojamos precipitadamente
hacia valoraciones contrapuestas con la misma masa de ener-
ga con la que hemos sido cristianos, con la que nosotros, la
insensata exageracin del cristiano| ...|
c) Se intenta incluso retener el "ms all", aunque no sea ms
que mediante una antilgica x : pero de inmediato se la viste de
tal modo, que se pueda deducir desde all una especie de con-
suelo metafsico de viejo estilo.
34
Aqu nos encont r amos con una caract eri zaci n general del
cr i st i ani smo como lo que le ha hecho per der al hombr e su
cent r o de gravedad, de ma ne r a que, con l, perdi t ambi n
t oda ori ent aci n h u ma n a posible en el mundo. Sin embar go,
esa desor i ent aci n no habr a logrado despoj arl o de lo ms
propi o de su condi ci n huma na , de la energ a, de las fuerzas
con las cual es poder hacer u n a vez ms el i nt ent o de acceder
a si mi smo, pero de maner a que no t enga que vest i rse nueva-
ment e con un ropaje metafsico, como ya lo ha hecho, que
encubr a al hbi t o religioso del que pr oceden esos ot ros ropa-
j es t eri cos. En un texto de Ecce homo especificar con mayor
detalle el l ugar en que se asi ent a en el hombr e la pr di da de
ese cent r o de gravedad. All seal a Nietzsche qu es lo que
si t a su pens ami ent o a la mayor di st anci a posible del cristia-
ni smo, en t ant o ha descubi er t o la condi ci n cor r upt or a de la
34 KSA 13, 11(14 8], pp. 69-70. Los punt os suspensi vos con que concluye el
pri mer prrafo de est a cita expresan una de las formas de la condicin frag-
ment ar a de est e texto, al quedar i nconcl usa la redaccin de este prrafo.
Ese fragmento cont i na, sin embargo, en otros prrafos, de ent re los que
sel ecci onamos su part e c).
126
moral cri st i ana, puest o que en ella se expr esa "la forma ms
mal i gna de la vol unt ad de ment i r a" en la medi da en que lo
ant i nat ural recibe all los mxi mos honor es de la moral :
Que se aprendiese a despreciar los instintos primersimos de
la vida; que se fingiese mentirosamente un "alma", un "espri-
tu", para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa
impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; [...] que,
j^or el contrario, se viese el valor superior, que digo! el valor en
s, en los signos tpicos de la decadencia y de la contradiccin a
los instintos, en lo "desinteresado", en la prdida del centro de
gravedad | . . . ]
3 5
Al quedar ar r ui nado el cuerpo por esa moral, que asi le
ensea a perder su cent ro de gravedad ms propio, el hombr e
queda desprovisto de la posibilidad de si t uar se en ese cruce de
cami nos, en la encruci j ada de esa x, de ese enigmtico escena-
rio que es su cuerpo en el que convergen y del que se i rradi an
las fuerzas, los sent i mi ent os, afectos, i nst i nt os, concept os e
ideas que lo cr uzan. Todos ellos provi enen desde los ms pro-
fundo y diverso de los el ement os, hechos y si t uaci ones de su
historia personal , pero t ambi n desde todo lo que en esas mi s-
mas fuerzas ha quedado adheri do medi ant e un complejo pro-
ceso aleatorio de comuni caci ones y t ransformaci ones, de lo
que los otros hombr es, que t ambi n llegan has t a esa encruci -
j ada que l es, han adqui ri do del mi smo modo en el cur so de
sus hi st ori as personal es y sociales y que cont ri buyen a mode-
larlos a todos ellos. Es ent remedi o de ese conj unt o pl ural de
fuerzas que el cuerpo del hombr e es visto como una gran ra-
zn, como ese cent ro de gravedad no sust anci al ni esenci al ni
metafsico, sino ms bien rel aci nal e histrico, no const i t ui do
sino por esa mi sma pl ural i dad de fuerzas que mant i enen sus
equilibrios o desequilibrios huma nos y sociales, a part i r de lo
que los hombr es puedan haber queri do y qui er an hacer con
ellas, al hilo de y ent r ever adas con los acont eci mi ent os de la
hi st ori a y de los procesos de configuracin de soci edades. Al
hacer uso Nietzsche de la gravitacin newt oni ana, no echa mano
ms que de un modelo terico efectivamente existido, pensado
y enunci ado en ese mi smo periodo de una moderni dad que
i nt ent dar cuent a secul ar del hombr e y de la nat ural eza. Slo
35 EH, "Por qu soy un destino", 7, p. 1 30
127
que ahora Nietzsche desplaza a ese modelo de su inicial mbi-
to fsico-natural hacia uno humano e histrico, para as repen-
sar al hombre desde la gran razn del cuerpo. Y es aqu donde
la voluntad juega en Nietzsche su rol articulador y creador de
realidades humanas, teniendo claro, sin embargo, la condi-
cin histrica que traspasa a todas esas fuerzas, por ser preci-
samente humanas. Aqu es donde tambin esa gran razn puede
pretender hacer un yo, y no slo decirlo desde esa posicin de
la rutina gramatical que moldea la pequea razn del discurso
metafsico del yo.
De este modo, el hombre, situado en el centro de gravedad
de su cuerpo, de ninguna manera puede ser entendido ya, por
Nietzsche, desde esa dimensin de la subjetividad cartesiana a
la que Heidegger pretende reducirlo ni tampoco interpretarse
la voluntad como una voluntad de voluntad, en donde el que-
rer no es ms que un quererse a si misma la voluntad, a partir
de un yo que, slo en tanto piensa y as se representa a lo otro
que l, se pone a si mismo, al mismo tiempo que pretende po-
ner sobre seguro a ese otro ente que tiene ante s. La encruci-
jada que es el cuerpo, como un centro de gravedad, en donde
todas las fuerzas que aparecen en ese escenario no slo se
determinan mutuamente, sino que a la vez se transforman y
recrean desde el trasfondo de historia en que emergen y se
perfilan, sin poder contar ya con un fundamento y un criterio
de verdad universal, hacen insostenible, nos parece, la aplica-
cin al pensar de Nietzsche de cualquier esquema metafsico
tradicional para interpretar su obra. Las numerosas referen-
cias y desarrollos realizados por Nietzsche en sus escritos so-
bre las condiciones concretas de existencia del hombre en la
historia, y ms an su llamado en el 7 de La ciencia jovial a
repensar tantos hechos y situaciones de la vida cotidiana, pues
"hasta ahora, dice, carece an de historia todo lo que ha dado
color a la existencia"
30
, es lo que, para l, cabe considerar, por
uno de sus lados, como lo propiamente impensado en la histo-
ria de Occidente. Para Heidegger, sin duda, esta peticin de
Nietzsche slo podra considerrsela como un notorio extravo
de su pensar, con respecto a lo que para l es lo nico "digno
de ser pensado" y que precisamente ha quedado como lo im-
pensado, olvidado, a saber, la pregunta por el ser. Segn
Heidegger, sta es la que permitira abrirse hacia lo que l es,
36 CJ I, 7, p. 32.
128
"la verdad de la filosofa"
37
, y que exige de sta que su preocu-
pacin y real acceso a la historia sea un pensar rememorativo
que vele por el ser.
Pero digamos algo ms acerca de ese centro de gravedad,
en tanto su prdida prepara la llegada de ese husped inhos-
pitalario y terrible que es el nihilismo. Efectivamente, esa rui-
na y desprecio del cuerpo, esa renuncia a s mismo que le
ense la moral cristiana a aplicar a su vida, en tanto el con-
cepto "Dios" fue "inventado como concepto antittico de la
vida", slo puede tener como consecuencia que "al perder el
miedo al hombre hemos perdido tambin el amor a l, el res-
peto a l, la esperanza en l, ms an, la voluntad de l. Ac-
tualmente la versin del hombre cansa qu es hoy el nihi-
lismo si no es eso? [...] Estamos cansados de el hombre [...]"
38
.
Y una vez ms, flanqueando dos palabras seeras del cristia-
nismo y de la metafsica y refirindose a los efectos produci-
dos por ellas, aparece nombrado con este trmino que nos
ocupa, lo que efectivamente all sucede con el cuerpo y la
vida: "Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en
la vida, sino en el "ms all" en la nada se le ha quitado a
la vida como tal el centro de gravedad "
39
.
Ya indicamos antes que con esta expresin, "centro de gra-
vedad", Nietzsche denominaba otro tema central de su pensa-
miento, y que ahora es preciso conectar con lo que hemos di-
cho acerca de l en relacin con la gran razn del cuerpo, a que
nos hemos venido refiriendo. En el 34 1 de La ciencia jovial
expone Nietzsche por primera vez su pensamiento del eterno
retorno y a ese pargrafo le pone como ttulo El mayor centro de
gravedad. All el eterno retorno es el nombre para denominar
la constitutiva finitud de la vida, de la existencia humana. Es
una finitud de la vida que presenta, adems, por lo menos un
doble mbito de manifestacin. Por lo pronto, es este fenme-
no peculiar de la vida el que nos ha llevado a considerar y a
convertir a la tierra en el nico planeta hasta ahora conocido
de entre las innumerables estrellas y sistemas solares del uni-
verso, que es humanamente habitable y que por eso en ella se
hace historia, una cuyo sentido ms propio entiende Nietzsche
que es precisamente el de la historia del hombre a pesar de
que ste, en "el minuto ms arrogante y ms solapado" de su
37 GA, p. 98.
38 GM I, 12, pp. 50 - 51,
39 AC, 4 3, p. 82.
129
existencia y en lo que no es ms que "algn rincn apartado
del universo titilante"
4 0
, haya pretendido que haca "historia
universal". Y es en ese rincn apartado, finito, que es la tie-
rra, en donde la vida se singulariza, en cada caso, a travs del
cuerpo de los hombres, que con su propio paso los arraiga a la
tierra, los asienta en ella. Pero es tambin ese cuerpo el que se
convierte para ellos en el escenario o en la sede inmediata,
incanjeable y privilegiada en que transcurren todos los hechos,
experiencias, situaciones que pueblan o despueblan su exis-
tencia, que fecundan o convierten en un desierto su relacin
consigo mismos o con los otros hombres, y a su vez en aquel
mbito ms ancho y ajeno que es la sociedad, a la que, por lo
dems, suele tambin llamrsela como un cuerpo social.
La finitud de la vida patentizada en la singularidad y cadu-
cidad del cuerpo es el gran punto de cruce de los caminos que
vienen desde los otros hombres hacia, en cada caso, un yo, el
cual a su vez no puede sino dirigirse hacia los otros a travs de
todas las vas, procedimientos, expedientes, artificios que bue-
na o malamente, con mayor o menor fuerza, claridad o deci-
sin sea capaz ue Lrazar en pos eie acceder a si mismo y a ios
otros. Si el cuerpo es un centro de gravedad y por ello mismo
un cruce de caminos, lo es en tanto encrucijada de relaciones
cuyo centro puede ser visto y experimentado desde una cier-
ta perspectiva de anlisis, como un lugar vaco, en tanto que
es un reiterado lugar de confluencias y, a la vez, un renovado
punto de partida hacia todas las direcciones a las que elige o
es impulsado a dirigirse, para buscarse y hacerse a si mismo
con y entre los hombres. Y as es como se puede llegar a dar un
nombre, tambin un nombre propio, a ese lugar vaco que se
llena y adquiere, en cada ocasin en que sin cesar lo logra o
malogra, una densidad y un perfil especfico, tambin, por tanto
y una vez ms, entreverado l mismo en su relacin con los
otros cuerpos que le atraen y repelen a partir de la gravitacin
de las fuerzas que en ellos se expresa, y con los que una y otra
vez procura disear, bosquejar su propia vida.
Como tal encrucijada y centro de gravedad, su cuerpo es a la
vez escenario translcido y opaco en el que y con el cual ensaya
y repite, en el lmite, durante toda su vida, cumplir con esas
tareas que Nietzsche seala como las ms propias para cada
hombre y mujer. En un caso, esas tareas quedan enunciadas
4 0 F. Nietzsche, "Acerca de la verdad y la ment i r a en sent i do ext ramoral ", en
Revista Venezolana de Filosofa, N
=
24 , Car acas, 1988, pp, 57-74
130
en la r espuest a que entrega en un pargrafo de una sola linea, a
la pr egunt a hecha en su titulo: "Qu dice t u conciencia? ' Debes
llegar a ser el que eres' ". En el otro, queda expresada en la pri-
mera lnea de un pargrafo que lleva como titulo: "Una cosa es
necesaria. ' Dar estilo' al propio carct er un arte grande y es-
caso!"
4 1
. Ent endemos, y parece obvio que as sea, que lo que
aqu dice Nietzsche acerca de este arte peculiar, est referido a
esas dos t areas que se le pl ant ean al hombre: llegar a ser el que
se es y dar estilo al propio carct er, pues uno y otro se especifi-
can mut uament e. El que ha de llegar a ser no tiene un perfil ni
una consistencia ya dada, pues cabe ent ender a ese ser como
un estilo de ser, que podr adqui ri r per manenci a en t ant o se lo
incorpore el hombre a si mi smo y lo arrai gue en l a travs del
carct er que llegue a crear y a hacer suyo como aquel que l es.
Ese es un arte grande y escaso, sin embargo. Y es asi, porque,
por lo pront o y ent re otros procedimientos, requiere sopesar,
cernir y det ermi nar con el afecto peculiar al pat hos de la distan-
cia, las ocasiones y modal i dades en que surgieron y de donde
proceden los saberes y aprioris ya establecidos en la historia de
la humani dad, referidos a lo que has t a ahora se ha ent endi do
como lo propio del hombr e. Y se requiere de ese pat hos geneal-
gico par a conocer esos saberes y aprioris, porque ellos han soli-
do establecerse sobre la base del abandono y desprecio del cuer-
po, y al ampar o de esos di scursos metafsicos de la razn que
suelen buscar la uni versal i dad y necesi dad de sus proposicio-
nes con presci ndenci a de est a condicin finita y corprea de la
vida y de la historia. Y es st a preci sament e la que Nietzsche
pl ant ea como una i nst anci a medi ant e la cual se puede hacer
frente a ese husped que ha debilitado al hombre y lo ha condu-
cido haci a la decadenci a: el nihilismo.
Es el peso de esa tradicin hi st ri ca prevaleciente en Occi-
dent e y Eur opa lo que ha convertido a ese art e de "dar estilo" al
propio carct er en algo escaso. Y ese art e de llegar as t ambi n
a ser el que se es, cabr consi derarl o como "grande", puest o
que requi ere de procedi mi ent os di st i nt os par a acceder a l que
los que esa tradicin metafsica, teolgica o religiosa le ofrece.
Por lo pront o, ese art e exige que los hombr es hagan suya una
nueva "especie de honradez" que les permi t a mi rar con rigor
en los ojos a las propi as vivencias, sin t emor a ver en ellas todo
cuant o haya all de t urbi o, de desperdi ci o, de mezcla y aleacin
muchas veces azar osa de mat eri al es y deseos de las ms varia-
4 1 CJ III. 270. p. 157.
131
das cal i dades y consi st enci as. Es la pl ural i dad de fuerzas, i ns-
tintos, sent i mi ent os, afectos, pero t ambi n de concept os e ideas
que t r as pas an, conmueven, es pant an y del ei t an a los hom-
bres, que los i mpul san o repri men en s us acci ones, proyectos,
anhel os, lo que configura, por asi decir, el mat eri al con el que
cada hombr e podr procurar, podr querer dar un estilo a su
propio carct er y as llegar a ser el que se es.
Es preciso que ant e lo heterogneo de esos mat eri al es y lo
muchas veces aleatorio de sus mezclas y relaciones, que confi-
gur an la condicin humana, se pueda decir: "Queremos ser
nuest ros propios experimentos y ani mal es de prueba!"
4 2
. Al plan-
tear Nietzsche que cada uno ha de llegar a ser par a s un ani mal
de pr ueba que experi ment a consigo mismo, quedando expuesto
a no poder renunci ar a todo o a mucho de cuant o suceda y
atraviese el cuerpo en t odas direcciones, es lo que convierte a la
tierra ent era a esa tierra a la que Zar at ust r a pide fidelidad
en el escenari o mayor en el que el cuerpo puede ser asumi do
como el cent ro de gravedad del hombre. As, es a travs de este
especifico hacerse cuerpo el hombr e con todo cuant o sucede y
experi ment a en l y con l, que la vida ret orna una y otra vez en
cada ser humano, en cada i nst ant e en que se le hace pat ent e la
necesi dad de llegar a ser el que se es y en que se pueda querer
responder con un si a la pr egunt a "quieres esto una vez ms e
i nnumer abl es veces ms?". Pues esa es preci sament e la pre-
gunt a que al ser formulada, dice Nietzsche, "recaera sobre tu
accin como el mayor cent ro de gravedad ! O cmo t endr as
que llegar a ser bueno contigo mi smo y con la vida, como par a
no anhel ar nada ms sino est a l t i ma y et erna confirmacin y
sello?"
4 3
. Es el hecho de poder y querer asumi r este mayor cen-
tro de gravedad que es el eterno retorno, lo que convierte en
ilusorio y slo en un designio piadoso del sujeto de la conciencia
moder na esa distincin ent re el dent ro y el fuera del hombre, la
pureza y certeza de la subjetividad interior y la uni versal i dad y
per manenci a de la objetividad exterior.
Todo cuant o est pr esent e y r es uena en ese cent ro de gra-
vedad, es lo que t ambi n convierte a la pr opuest a de Heidegger
de ent ender la esenci a de la vol unt ad en Nietzsche como una
"voluntad de vol unt ad" par a la cual "querer es: quer er se a s
misma"
4 4
, en una i nt erpret aci n que efectivamente puede con-
4 2 CJ IV, 290, p, 167.
4 3 Ibid., 34 1, p. 200,
4 4 N. I, p. 4 6.
132
duci r a lo que l, Heidegger, consi dera como lo "digno de ser
pensado", pues el ser sera "lo que queda por pensar". Pero
ci ert ament e esa no es una va que conduzca a lo pensado por
Nietzsche en su obra, ni menos an que pueda fecundarl a. El
cami no pensant e de Nietzsche no i nt ent a recorrer la hi st ori a
del ser, sino ms bien pr ocur a recorrer geneal gi cament e la
hi st ori a del hombr e y de las pal abr as con que se ha esforzado
por ent ender se a s mi smo y poner asi limites a su i gnoran-
cia' L Es al recorrer est a hi st ori a, pl ant ea Nietzsche, que se
puede encont rar, en todo caso, cmo es que el ser, el concept o
"ser" ha apareci do en ella como un derivado del largo proceso
de formacin del concept o "yo"
4 6
.
Pero volviendo al t ema recin esbozado, si el eterno retorno y
el cuerpo son nombr ados por Nietzsche en di st i nt as ocasiones
con el mi smo nombre, con la mi sma expresin "centro de grave-
dad", es porque en ambos, en uno de sus contextos de sentido,
se pat ent i za la finitud decl arada y acept ada de la vida y del
cuerpo. Pero st a supone a su vez asumi r lo que en otros textos
Nietzsche ha llamado el "carcter perspectivstico de la existen-
cia". No slo la vida es la que ha ret ornado y ret orna una y otra
vez, sino que t ambi n en cada existencia huma na part i cul ar la
vida ret orna et er nament e a travs de cada una de las perspecti-
vas medi ant e las cual es los hombr es i nt ent an o se deciden a
t omarl a al cui dado de sus propi as manos y designios, cuando
no tienen otra alternativa ms que, si t uados en la encruci j ada
de cami nos y de fuerzas que es su cuerpo, la de alejarse de
aquella "ridicula i nmodest i a de decretar, a part i r de nuest r o rin-
cn, que slo desde este rincn se permite t ener perspectivas. El
mundo se nos ha vuelto ms bien 'infinito' una vez ms , en la
medi da en que no podemos rechazar la posibilidad de que l
incluye dentro de si infinitas interpretaciones"
4 7
.
El et erno ret orno, adems de ser una condicin general de
la vida, es algo que t ambi n acont ece a t ravs de t odos los
mbi t os y moment os en que se hacen concr et as las pequeas
o gr andes vi das de los hombr es que cot i di anament e puebl an la
tierra, y en ellas sucede medi ant e est a infinitud de las inter-
pr e t a c i one s que les i mpone a los h o mb r e s la condi ci n
4 5 "Nosotros col ocamos una pal abr a all donde comienza nuest r a ignorancia,
donde no podemos ver ms lejos, por ejemplo, la pal abr a Vo', la pal abr a
' hacer' , la pal abra 'sufrir': st as son tal vez l neas de horizonte para nues -
tro conoci mi ent o, pero no son Verdades' ". KSA 12, 5(3], p. 185,
4 6 CrI, "La ' r azn' en la filosofa", 5, p. 4 9.
4 7 CJ V, 374 , p. 24 5.
133
perspectivistica de su existencia. Con esta propuesta, Nietzsche
rompe, como no podr menos que verse, con aquella voluntad
de verdad del discurso de la metafsica tradicional que aspira a
pensar y detentar una verdad una y universal, que ahora se
quiebra en la pluralidad de verdades en que se articula la vida.
Dejemos slo indicado que, sin duda, aqu se plantean otros
problemas a los que debera poder darse respuesta a partir del
propio planteamiento de Nietzsche, si ste no ha de carecer de
consistencia terica e histrica. Dejemos tambin slo indica-
do que, igualmente desde aqu, podra mostrarse uno de los
lados por donde toda la filosofa de Nietzsche pueda aparecer
como incomprensible, pues incluso l mismo, en un pargrafo
poco anterior al recin citado, se llama a s mismo como "Noso-
tros los incomprensibles", y en donde adelanta algunas lneas
de su pensar que podran conducir a extraviarse a algunos de
sus lectores
4 8
.
Pero llegados a este punto, ahora podemos establecer una
mnima conexin entre el eterno retorno, el cuerpo y la vida
con el tema de la voluntad de poder. La voluntad podr acce-
der a ser voluntad de poder cuando ella se convierta en una
voluntad creadora. Una dimensin decisiva en la que habr
de cumplirse su condicin creadora radica en la relacin que
el hombre tenga a travs de ella con el tiempo y la historia.
Pues, de lo que la voluntad ha quedado prisionera en la tradi-
cin de la filosofa occidental, ha sido del no poder querer
hacia atrs, el haber quedado presa del "fue". Y eso, precisa-
mente porque en esa tradicin, la voluntad y el hombre no
han podido enfrentarse con el pasado y con el tiempo ms
que rechinando los dientes en una solitaria tribulacin. La
ms importante consecuencia de este hecho estriba en que la
existencia misma del hombre se convirti para l en un "cas-
tigo", lo cual gener a su vez en l que quedase dominado por
el "espritu de la venganza". Este es el que ha marcado su
relacin consigo mismo, con las cosas, con el mundo, y el que
le llev a entender que slo en la "reconciliacin" con otro
orden del tiempo y del ser, superior a l y por ello eterno,
absoluto, universal, un verdadero "en si", seria desde donde
4 8 Para citar slo unas pocas l neas, all dice: "Crecemos como rbol es eso es
difcil de ent ender, como toda Vidal; no en un l ugar, sino en t odas par t es, no
en una direccin sino t ant o haci a arri ba, haci a fuera, como hacia adent r o y
haci a abajo; nues t r a fuerza se ejerce a la vez en el t ronco, las r amas y las
races, de ni nguna maner a nos queda ya la libertad de hacer solos cual qui er
cosa, de ser an algo singular. . . " CJ V, 371, p. 24 2.
134
podr a acceder a s mi smo y a su pensar . Pero es aqu , frente
a esa r ei t er ada coyunt ur a que se convirti en u n a l arga t radi -
cin, donde Zar at us t r a ens ea que "algo super i or a t oda re-
conciliacin t i ene que quer er la vol unt ad que es vol unt ad de
poder". Y st a se convert i r en cr eador a en t ant o pueda decir
y t ambi n hacer , apoyndose en l as fuerzas del cent r o de gra-
vedad del cuer po, que "todo ' fue' es un fragment o, un eni gma,
un espant oso azar", par a aadi r frente a ello luego: " 'Pero yo
lo qui ero asi! Yo lo quer r asi!' "
4 <J
.
Aun cuando, par a acceder al pl eno sent i do de es t a pro-
pue s t a de Ni et zsche, habr a que pr eci sar lo que significan
es as t r es pal abr as con que se califica el "fue": fragment o,
eni gma, azar, y el modo especfico cmo a est os se los r et oma
en el pr es ent e y en el fut uro, es t i mamos que, t eni endo pr e-
s ent e lo ya expuest o, es medi ant e l a i nt erpret aci n que se
hace posi bl e convert i r a la vol unt ad en u n a vol unt ad de po-
der, en u n a vol unt ad cr eador a. Muchos son los t ext os en los
que Ni et zsche descr i be y enunci a es t a t r ansf or maci n. Re-
coj amos al gunos de ellos:
La voluntad de poder interpreta [...] No se ha de preguntar: "quin
interpreta entonces?", sino que ms bien el interpretar mismo,
como una forma de la voluntad de poder, existe, (pero no como
un "ser", sino como un proceso, un devenir), como un afecto [...]
La interpretacin misma es un sntoma de determinados esta-
dos fisiolgicos, asi como un determinado nivel espiritual de jui-
cios dominantes. Quin interpreta? nuestros afectos.
00
Es desde ese cent ro de gravedad del cuerpo configurado
por la pl ural i dad de fuerzas que le son propi as, pero en las que
t ambi n t r anspar ecen las fuerzas de los otros hombr es y desde
aquel l a encruci j ada de cami nos medi ant e la que queda abierto
a todo el cur so de la hi st ori a ya si da, pr esent e y por hacer, que
la vol unt ad de poder i nt erpret a. Asi es como ella cont ri buye a
que los hombr es puedan abocar se a la t ar ea de llegar a ser el
que, en cada caso, cada uno es y, por consi gui ent e, dar se un
estilo de ser que en ellos pueda quedar i ncorporado, hacer se
cuerpo en ellos y as adqui ri r la per manenci a hi st ri ca que le
es propi a de acuer do a su finitud, a t ravs de lo que Nietzsche
ha l l amado t ambi n como s u carct er.
4 9 AZ II, "De la redencin", p. 206.
50 KSA 12, 2(14 8], p. 139; [151], p. 14 0; [190], p. 161,
135
III
Lo que hemos expuesto de lo pensado por Nietzsche, lo que
hemos aprendido en nuestro encuentro con su obra, sin duda
queda de antemano rechazado por el encuentro pensante de
Heidegger con Nietzsche, pues en nuestra lectura nos hemos
mantenido exclusivamente en el mbito de lo que para Heidegger
es el mundo de los entes y de la facticidad del Dasein y su
existencia, con lo cual no habramos hecho otra cosa ms que
permanecer en el reducto de ese pensar metafsico que habra
quedado consumado con la filosofa de Nietzsche. Pero llega-
dos a esta coyuntura, parece conveniente traer a colacin lo
sealado por Eckhard Heftrich en su ensayo "Nietzsche en el
pensar de Heidegger", en el que se propone cumplir con "Un
intento conscientemente limitado. l se refiere a la determina-
cin del lugar de Nietzsche dentro de la obra de Heidegger"
51
. Y
para ello seala la imposibilidad de encontrar hoy un orden
superior de la filosofa en el que se pudiese instalar el pensar
de ambos filsofos, para desde all determinar si Nietzsche no
ha dejado ya tras de si aquella metafsica que, segn Heidegger,
fue consumada por aqul. Y esta imposibilidad se mostrara,
adems, mediante el hecho de que "all se tratara a la palabra
metafsica como a una magnitud fija y disponible, a pesar de
que ese concepto tan evidentemente empleado y aplicado a
Nietzsche como criterio, procede precisamente de la interpre-
tacin que Heidegger hace de la filosofa y de la Historia"
52
. Por
eso es que Heftrich no se plantea siquiera el entrar a discutir
las distintas posiciones posibles suscitadas por el debate en
Eckardt Heftrich, Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt
am Main: Vittorio Kl ost ermann, 1870, p. 332.
Un juicio similar a st e sost i ene Wolfgang Mller-Lauter, uno de los ms
compet ent es coment ar i st as al emanes de ia obra de Nietzsche, qui en adems
j unt o a M. Mont i nari y H. Wenzel inici la edicin de los Nietzsche Studien.
Int emat i onal es Jahr buch fir die Nietzsche-Forschung en 1972. En su docu-
ment ado ensayo "La esencia de la vol unt ad y el super hombr e. Una cont ri bu-
cin a la interpretacin de Nietzsche por Heidegger", publicado en los Nietzsche-
Studien, Band 10-11, 1981-1982, pp. 132-177, afirma acerca del libro de
Heidegger. Nietzsche: "Ahora bien, pero la publ i caci n de sus relaciones so-
bre Nietzsche en el ao 1961 tuvo como consecuenci a que, en muchos luga-
res, se vio en ella a la aut nt i ca exposicin de Nietzsche, sin consi derar la
especificidad de su est ar encuadr ada en la historia del ser. A menudo se ha
habl ado y se habl a de la metafsica de Nietzsche apel ando a Heidegger, an
cuando no se acept e su comprensi n de la metafsica o t an si qui era se a
di scut a seri ament e. A pesar del movimiento regresivo que tiene el significado
de Heidegger par a la di scusi n de Nietzsche, consi dero necesari o separ ar el
136
torno a la interpretacin hecha por Heidegger de Nietzsche. La
considera inconducente, inapropiada. Pero al intentar deter-
minar el lugar ocupado por Nietzsche dentro de la obra de
Heidegger, s propone algo que, sin entrar a interpretar el pen-
sar de Nietzsche, sin embargo interpreta el pensar de Heidegger.
Afirma que "El ltimo 'nombre' de la historia del ser como me-
tafsica no es Kant ni tampoco Hegel, sino Nietzsche. El ltimo
nombre es el escatolgico". Con ello concluye Heftrich su ensa-
yo, y lo hace porque asi deja puesto el nombre de Nietzsche en
el lugar que Heidegger le asigna en su intento por recorrer el
circulo de la historia del ser, que, ha mostrado en su trabajo,
slo es comprensible "cuando la historia se revela como esca-
tologia, es decir, en donde lo ms tardo se muestra como la
consumacin del comienzo". Y para acceder a este comienzo
desde su comprensin de un tiempo originario que es circular,
ha tenido que mostrar el carcter lineal de la historia de esa
metafsica en la que se cumple el ocultamiento de ese comien-
zo que acaba y se consuma en Nietzsche, como su pensador
ms tardo y extremo.
Pero esta circularidad y linealidad de la historia del ser y de
la metafsica, respectivamente, suponen una comprensin de
la historia radicalmente distinta de aquella pensada por
Nietzsche. Pues mientras sta gira, en Heidegger, extraamen-
te entre su circulo originario y una linealidad derivada de ella
pero ocultadora a la vez, que la atraviesa o se curva para que-
dar cerrada en s misma, es decir, en la escucha de la llamada
a que la evoca el ser al hombre, en Nietzsche, la historia queda
filosofar de Nietzsche de los "adi t ament os" de Heidegger, cuyas pret ensi ones
no pocas veces slo se pueden sost ener medi ant e referencias i ncompl et as de
pasaj es de Nietzsche en su i nt erpret aci n de textos (pp. 137-138). Si bien
podra decirse, por una par t e, que los escri t os de Heidegger sobre Nietzsche
pueden haber cont ri bui do a posi ci onar la obra de ste en di st i nt os medios
acadmi cos como t eni endo un legtimo valor filosfico valor que se sola
r ehus ar con di st i nt os nfasis y ar gument os, sin duda, por otra part e, resu-
me cer t er ament e Mller-Lauter el efecto di st ors onador o ms beni gnament e
di st ract or (Mller-Lauter dice Rcklufigkeit: carct er ret rgrado, movimien-
to regresivo!, que tuvo esa i nt erpret aci n de Heidegger en t odas l as l at i t udes
geogrficas de la academi a con respect o a un acceso directo a la obra de
Nietzsche, que no quedase t an fuert ement e mar cada en su l ect ura por el
peso terico que lleg a al canzar la filosofa de Heidegger. La act ual bibliogra-
fa exi st ent e sobre est a relacin parece most r ar cl ar ament e al menos a
qui enes an mant i enen un recelo filosfico ant e Nietzsche, que los textos
de Heidegger sobre Nietzsche son ms i mpor t ant es para compr ender algu-
nos de los pl ant eami ent os y evolucin del pensami ent o de Heidegger, ant es
que las pr opuest as cont eni das en la filosofa de Nietzsche
137
radi cal ment e abi ert a u n a y ot ra vez a lo que los hombr es han
hecho en ella, cont i nan haci endo y puedan quer er hacer en el
tiempo por venir. Una hi st ori a que no se cierra en el reduct o
que acoge y dest i erra a la vez, que se revela ocul t ndose en la
voz que apela al hombr e desde su origen si empre en ret roceso,
sino que abr e la t i erra a t odas las "fiestas del pensar " de que
los hombr es sean all capaces, en t ant o desde el cent ro de gra-
vedad de su cuer po y de la tierra en que acont ece el et erno
ret orno de la vida, j uega, l ucha, crea y t r ansf or ma t odas las
fuerzas que configuran su vol unt ad, su al ma, su pensar , su
sentir, asumi endo, en cada caso, como suyas la infinidad de
i nt erpret aci ones con las que, desde esa vol unt ad suscept i bl e
de convert i rse en u n a vol unt ad de poder creadora, hace habi -
t abl e cot i di anament e la tierra.
Y par a concluir, qui si ramos citar, sin mayores coment a-
rios, un pargrafo de La ciencia jovial, en el que Nietzsche se
adel ant a a s us posibles lectores, a s us l ect ur as, y enunci a su
disposicin al dilogo pens ant e con ellos, surgi da, probabl e-
ment e, desde su sol edad de pensador que se sabe a s mi smo
como difcilmente comprensi bl e, pero que no por ello deja de
requeri r la compa a de lectores post umos, ya que en la suya
Ipersonal y cot i di ana, st a le fue si empre esquiva.
Nosotros los generosos y ricos del espritu, que nos encontra-
mos en la calle como fuentes abiertas y a nadie quisiramos
impedir que saque agua de nosotros, desgraciadamente no sa-
bemos defendernos de lo que quisiramos, no podemos evitar
de ninguna manera que se nos enturbie, que nos oscurezcan
[...]. Pero haremos como siempre hemos hecho: tambin lo que
se arroja en nosotros lo llevaremos hasta nuestra profundidad
pues somos profundos, no lo olvidamos volveremos a ser
nuevamente difanos [...|
53
53 CJ V. 378, p. 24 9.
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