Questo 82: Da vontade [De voluntate].

Art. 1 Se a vontade deseja alguma coisa necessariamente.

(I IIae, q. 10, a. 1; II Sent., dist. ., q. 22, a. 5; De Malo, q. 6).

O primeiro discute-se assim. Parece que a vontade no deseja nada necessariamente.

1. Pois, como diz Agostinho, se alguma coisa necessria no voluntria. Ora, tudo o
que a vontade deseja voluntrio. Logo, ela nada deseja necessariamente.

2. Demais. As potncias racionais, segundo o Filsofo, se exercem sobre termos opostos.
Ora, a vontade uma potncia racional, pois, como se disse, ela reside na razo. Logo, ela
se exerce sobre termos opostos e, portanto, no est determinada, necessariamente, a nada.

3. Demais. Pela vontade somos senhores dos nossos atos. Ora, no o somos do que
necessrio. Logo, o ato da vontade no pode ter necessidade.

Mas, em contrrio, diz Agostinho, que todos, com vontade una, desejam a beatitude. Ora, se
este desejo no fosse necessrio, mas contingente, falharia, pelo menos em alguns casos.
Logo a vontade quer alguma coisa, necessariamente.

SOLUO. O vocbulo necessidade tem muitas significaes. Assim, necessrio
o que no pode deixar de ser; podendo tal convir a uma coisa, quer por princpio intrnseco
ou material, como quando dizemos que todo composto de elementos contrrios deve
necessariamente corromper-se; quer pelo princpio formal, como quando dizemos ser
necessrio que todo tringulo tenha trs ngulos iguais e dois retos. E essa necessidade se
chama natural e absoluta. De outro modo, diz-se que uma coisa no pode deixar de ser,
por um princpio intrnseco, que fim ou agente. Fim, como quando algum no pode, sem
este, conseguir ou bem conseguir qualquer outro fim; assim, diz-se que o alimento
necessrio vida e um cavalo, para uma viagem. E essa a necessidade de fim, chamada
tambm, s vezes, utilidade. Porm a necessidade pode provir do agente, como quando
algum por ele coagido de modo a no ser possvel agir em sentido contrrio. E essa
vontade de coao, que repugna, absolutamente, vontade, pois, denominamos violento o
que vai contra a inclinao de um ser. Ora, o movimento mesmo da vontade uma certa
inclinao para alguma coisa. Por onde, assim como se chama natural ao que conforme,
inclinao da natureza, assim se chama voluntrio ao que conforme a inclinao da
vontade. Ora, como impossvel a simultaneidade do violento e do natural, assim tambm o
que absolutamente, o coagido ou violento seja voluntrio. Porm, a necessidade de fim no
repugna vontade, quando esta no pode obt-lo seno de um modo; assim, o desejo de
atravessar o mar faz com que a vontade queira, necessariamente, o navio. Semelhantemente,
a necessidade natural tambm no repugna vontade. Antes, necessrio que, assim como o
intelecto necessariamente adere aos primeiros princpios, assim a vontade adira
necessariamente ao ltimo fim, que a beatitude. Pois, o fim est para a operao, como o
princpio para a especulao, segundo j se disse. Por onde, foroso que o que convm a
um ser, natural e imovelmente, seja o fundamento e o princpio de todas as demais
convenincias; porque a natureza da coisa , em cada ser, o que primrio, todo movimento
procedendo de algum ser imvel.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A expresso de Agostinho deve-se
entender do que necessrio pela necessidade de coao. Pois, a necessidade natural no tira
a liberdade da vontade, como ele prprio o diz, no mesmo livro.

RESPOSTA SEGUNDA. A vontade pela qual algum quer naturalmente mais
corresponde ao intelecto dos princpios naturais do que razo, que se exerce sobre as
oposies. Por onde, desse ponto de vista, uma potncia mais intelectual do que racional.

RESPOSTA TERCEIRA. Somos senhores dos nossos atos enquanto podemos escolher
tal coisa ou tal outra. Ora, a eleio no se refere ao fim, mas ao que leva para o fim, como
se disse. Por onde, o desejo do fim ltimo no daqueles de que somos senhores.


Art. 2 Se a vontade quer necessariamente tudo quanto quer.
(I IIae, q. 10, a. 2; II Sent., dist. XXV, a. 2; De Verit., q. 22, a. 6; De Malo, q. 3, a. 3; q. 6; I
Periherm., lect XIV).

O segundo discute-se assim. Parece que a vontade quer, necessariamente, tudo quanto
quer.

1. Pois, diz Dionsio, que o mal est fora do alcance da vontade. Logo, a vontade busca,
necessariamente, o bem a si proposto.

2. Demais. O objeto da vontade est para a mesma, como o motor, para o mvel. Ora, o
movimento do mvel resulta, necessariamente, do motor. Logo, o objeto da vontade move-
se necessariamente.

3. Demais. Assim como o apreendido pelo sentido o objeto do apetite sensitivo; assim o
apreendido pelo intelecto o objeto do apetite intelectivo, chamado vontade. Ora, o
apreendido pelo sentido move, necessariamente, o apetite sensitivo, conforme o dito de
Agostinho: os animais so movidos pelas coisas vistas. Logo, o apreendido pelo intelecto
move, necessariamente, vontade.

Mas, em contrrio, diz Agostinho que pela vontade pecamos e por ela vivemos bem; e,
ento ela se exerce sobre termos opostos. Logo, no quer, necessariamente, tudo o que quer.

SOLUO. A vontade no quer, necessariamente, tudo o que quer. E isso se evidencia
considerando que, assim como o intelecto adere aos primeiros princpios natural e
necessariamente, assim a vontade adere ao ltimo fim, como j se disse (a. 2). Ora, h certos
inteligveis que no tm conexo necessria com os primeiros princpios; assim, as
proposies contingentes, de cuja remoo no resulta a remoo dos primeiros princpios. E
a essas o intelecto no assente, necessariamente. H, porm proposies necessrias, que
tm conexo necessria com os sobreditos princpios; assim, as concluses demonstrveis,
de cuja remoo resulta a remoo dos primeiros princpios. E, a esses, o intelecto assente
necessariamente, conhecida que seja a conexo necessria das concluses com os princpios,
pela deduo da demonstrao; no assente, porm, necessariamente, antes de conhecer,
pela demonstrao, a necessidade da conexo. Ora, o mesmo se passa com a vontade.
Assim, h, certos bens particulares sem conexo necessria com a beatitude, porque, sem
eles, pode um ser feliz. E a tais bens a vontade no adere necessariamente. H outros, porm
que tm com ela conexo necessria e pelos quais o homem adere a Deus, em quem s
consiste a verdadeira beatitude. Contudo, antes de ser demonstrada, pela certeza da viso
divina, a necessidade de tal conexo, a vontade no adere, necessariamente, a Deus nem s
coisas de Deus. Mas vontade de quem v a Deus em essncia adere a Ele necessariamente,
assim como, nesta vida, queremos necessariamente, ser felizes. Por onde claro, que a
vontade no quer necessariamente tudo o que quer.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A vontade no pode buscar nada
seno sob a noo de bem. Ora, como este mltiplo, ela, por isso, no fica determinada a
um s, necessariamente.

RESPOSTA SEGUNDA. O motor causa, necessariamente, o movimento no mvel, s
quando o poder do motor excede o mvel, de modo que toda a sua possibilidade fique
sujeita ao motor. Ora, como a possibilidade da vontade em relao ao bem universal e
perfeito, a possibilidade dela no fica totalmente sujeita a nenhum bem particular. E,
portanto, no movida por este, necessariamente.

RESPOSTA TERCEIRA. A virtude sensitiva no compara noes diversas, como a
razo, mas apreende, absolutamente o seu objeto como uno. E por isso, por esse objeto uno,
move, determinadamente, o apetite sensitivo. Mas a razo, comparando muitas noes, o
apetite intelectivo ou vontade pode ser movido por muitos objetos, e no por um s,
necessariamente.


Art. 3 Se a vontade potncia mais elevada que o intelecto.
(A. seq., ad 1; II IIae, q. 23, a. 6, ad1; II Sent., dist. XXV, a. 2, ad 4; III, dist. XXVII, q. 1, a.
4; III Cont. Gent., cap. XXVI; De Verit., q. 22, a. 2; De Virt., q. 2, a. 3 ad 12, 13).

O terceiro discute-se assim. Parece que a vontade potncia mais elevada que o intelecto.

1. Pois, o bem o fim e o objeto da vontade. Ora, o fim a primeira e a mais alta das
causas. Logo, a vontade a primeira e a mais elevada das potncias.

2. Demais. Vemos que as coisas naturais passam de imperfeitas a perfeitas. E isso
tambm vemos nas potncias da alma, em que se passa do sentido para o intelecto, que
mais nobre. Ora, h uma passagem natural do ato do intelecto para o da vontade. Logo, a
vontade potncia mais perfeita e mais nobre que o intelecto.

3. Demais. Os hbitos so proporcionados s potncias, como as perfeies, aos
perfectveis. Ora, o hbito pelo qual a vontade se aperfeioa, que a caridade, mais nobre
que aqueles pelos quais se aperfeioa o intelecto; pois diz a Escritura (Cor 13, 2): Se eu
conhecer todos os mistrios e se tiver toda a f e no tiver caridade, no sou nada. Logo, a
vontade potncia mais elevada que o intelecto.

Mas, em contrrio, o Filsofo ensina que a potncia altssima da alma o intelecto.

SOLUO. A eminncia de uma coisa em relao outra pode considerar-se sob duplo
aspecto: absoluta e relativamente. Absolutamente, quando se considera uma coisa tal qual
ela ; relativamente, quando se diz que ela tal, por comparao com outra.

Assim, considerados o intelecto e a vontade em si mesmos, resulta que o primeiro mais
eminente; o que bem se ver, comparando entre si os seus objetos. Pois, o objeto do intelecto
mais simples e absoluto que o da vontade, porque a noo mesma do bem desejvel; ao
passo que o objeto da vontade o bem desejvel, cuja noo est no intelecto. Ora, quanto
mais um objeto simples e abstrato, tanto mais , em si, nobre e elevado. Por onde, o objeto
do intelecto mais elevado que o da vontade. Ora, como a relao com o objeto que
determina a essncia prpria de uma potncia, segue-se que o intelecto, em si e
absolutamente, mais elevado e nobre que vontade.

Relativamente, porm, e por comparao, com outra coisa, resulta que, s vezes, a vontade
mais elevada que o intelecto, por consistir o seu objeto em algo de mais elevado que o objeto
do intelecto. Assim, se dissesse que o ouvido , relativamente, mais nobre que a vista, por
ser o objeto, de que provm um som, mais nobre que o que tem a cor; embora, em si mesma,
seja a cor mais nobre e simples que o som. Ora, como se disse antes (q. 16, a. 9; q. 27, a. 4),
a ao do intelecto consiste em a noo da coisa inteligida nele residir; ao passo que a ao
da vontade se completa pela sua inclinao coisa como em si mesma . E por isso o
Filsofo diz, que o bem e o mal, objetos da vontade, esto nas coisas; enquanto que o
verdadeiro e o falso, objetos do intelecto, esto na mente. Por onde, comparando: quanto
mais a coisa, em que consiste o bem, for mais nobre que a alma mesma, na qual reside
noo inteligida, tanto a vontade ser mais elevada que o intelecto. Porm, quanto mais a
coisa, em que consiste o bem, for inferior alma, tambm, por comparao com tal coisa, o
intelecto mais elevado que vontade. Por isso, melhor o amor, que o conhecimento de
Deus; e, ao contrrio, melhor o conhecimento, que o amor das coisas materiais. Todavia,
absolutamente, o intelecto mais nobre que vontade.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A noo de causa se deduz da
comparao de uma coisa com outra; e, de tal comparao, deduz-se que a noo do bem a
principal. Mas a verdade tem significao mais absoluta e exprime a noo do prprio bem.
Por onde, o bem uma espcie de verdade. Mas, por sua vez, tambm a verdade uma
espcie de bem, enquanto o intelecto uma realidade e tem, como fim, a verdade. E, entre os
demais fins, este o mais excelente, como o intelecto o , entre as outras potncias.

RESPOSTA SEGUNDA. O que anterior, na gerao e no tempo, mais imperfeito;
pois, num mesmo ser, a potncia precede ao ato, temporalmente, e a imperfeio,
perfeio. Mas o que , em si mesmo e na ordem da natureza, anterior, mais perfeito;
assim, o ato anterior potncia. E deste modo, o intelecto anterior vontade, como o
motor, ao mvel, e o ativo, ao passivo; pois, o bem inteligido que move a vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. Essa razo procede, em relao vontade comparada com o
que superior alma; pois, pela virtude da caridade que amamos a Deus.


Art. 4 Se a vontade move o intelecto.
(I IIae, q. 9, a. 1; II Cont. Gent., cap. XXVI; De Verit., q. 22, a. 12; De Malo, q. 6).

O quarto discute-se assim. Parece que a vontade no move o intelecto.

1. Pois o motor mais nobre que o movido e anterior a este, porque agente e o agente
mais nobre que o paciente, como diz Agostinho e o Filsofo. Ora, o intelecto tem prioridade
sobre a vontade e mais nobre que ela, como acima se disse (a. 3). Logo, ela no move o
intelecto.

2. Demais. S por acidente talvez que o movido move o motor. Ora, o intelecto move a
vontade, porque o desejvel apreendido pelo intelecto motor no movido; ao passo que o
apetite motor movido. Logo, o intelecto no movido pela vontade.

3. Demais. No podemos querer nada que no seja inteligido. Se, portanto, vontade,
querendo o inteligir, quem o provoca, ser necessrio que tambm a esse querer preceda
outro inteligir, e a este, outro querer, e assim at ao infinito, o que impossvel. Logo, a
vontade no move o intelecto.

Mas, em contrrio, Damasceno diz, que em ns est o conhecer ou no qualquer arte que
quisermos. Ora, alguma coisa est em ns pela vontade, ao passo que conhecemos as artes
pelo intelecto. Logo, a vontade move o intelecto.

SOLUO. De dois modos se diz que uma coisa move. Como fim, como quando se
diz que o fim move a causa eficiente. E, deste modo, o intelecto move a vontade, porque o
bem inteligido o objeto dela e a move, como fim. De outro modo, como agente; assim,
o alterante move o alterado e o impelente, o impelido. E, desta maneira, a vontade move o
intelecto e todas as virtudes da alma, como diz Anselmo (Eadmeros). E a razo que, em
todas as potncias ativas ordenadas, a potncia que visa o fim universal move as que visam
fins particulares. O que se v tanto nas coisas naturais como nas polticas. Assim, o cu, que
causa a conservao universal dos seres susceptveis de gerao e de corrupo, move todos
os corpos inferiores, dos quais cada um trata da conservao da prpria espcie ou mesmo,
do indivduo. Tambm o rei, que visa o bem comum do reino todo, move pelo seu imprio
cada um dos prepostos das cidades, que se esforam por conservar o regime em cada uma
delas. Ora, o objeto da vontade o bem e o fim, em comum; e cada potncia respeita um
bem prprio, que lhe conveniente; assim, a viso, a percepo da cor e o intelecto, o
conhecimento da verdade. Por onde, vontade, a modo de agente, move todas as potncias
da alma para os atos prprios delas, excetuando as virtudes naturais da parte vegetativa,
independentes do nosso arbtrio.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O intelecto pode ser considerado sob
duplo aspecto; como apreensivo do ente e da verdade universal; e como uma realidade e
uma potncia particular, tendo um determinado ato. E, semelhantemente, a vontade tambm
pode ser considerada sob duplo aspecto: em relao comunidade do seu objeto, como
apetitiva do bem comum; e como uma determinada potncia da alma, tendo um determinado
ato. Se, pois, se comparar o intelecto com a vontade, quanto noo de comunidade dos
objetos de ambos, ento, como j se disse antes (a. 3), o intelecto , em si, mais elevado e
mais nobre que vontade. Se porm considerarmos o intelecto e a vontade, aquele quanto
comunidade do seu objeto, e esta como uma determinada potncia, ento, o intelecto ainda
mais elevado que vontade e tem prioridade sobre ela; porque, nas noes de ente e de
verdade, apreendidas pelo intelecto, est contida a prpria vontade com o seu ato e o seu
objeto. Por onde, o intelecto intelige vontade com o seu ato e o seu objeto, bem como as
demais coisas inteligidas em especial, como a pedra ou a madeira, que se contm na noo
comum de ente e de verdadeiro. Se, porm, for considerada a vontade, quanto essncia
comum do seu objeto, que o bem, e o intelecto, como uma realidade e uma potncia
especial, ento, em a noo comum do bem est contido o intelecto, como algo de especial, e
o inteligir, com o seu objeto, que a verdade, sendo cada um bem especial. E, sob este
aspecto, a vontade mais elevada que o intelecto e pode mov-lo. Por onde se v a razo por
que essas potncias; pelos seus atos, se incluem uma na outra; pois, o intelecto intelige o
querer da vontade; e esta quer o inteligir do intelecto. E, por semelhante razo, o bem est
contido em a noo do verdadeiro, como um certo verdadeiro inteligido; e o verdadeiro, em
a noo do bem, como um certo bem desejado.

RESPOSTA SEGUNDA. O intelecto move a vontade diferentemente do modo pelo
qual a vontade move o intelecto, como j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. No preciso proceder at ao infinito, mas deve-se parar no
intelecto como no primeiro termo. Pois necessrio que a apreenso preceda a qualquer
movimento da vontade; mas nem a toda apreenso precede um movimento da vontade, pois,
o princpio do conselho e da inteleco um princpio intelectivo mais elevado que o nosso
intelecto e que Deus, como o reconhece Aristteles, mostrando, desse modo, que no
preciso proceder at o infinito.


Art. 5 Se se devem distinguir o irascvel e o concupiscvel, no apetite superior, que
a vontade.
(Supra, q. 59, a. 4; III Sent., dist. XVII, a. 1. q 3; De Verit., q. 25, a. 3; De Anima, lect.
XIV).

O quinto discute-se assim. Parece que se devem distinguir o irascvel e o concupiscvel
no apetite superior, que vontade.

1. Pois, virtude concupiscvel expresso derivada de concupiscncia, e, irascvel, de ira.
Ora, h uma concupiscncia, que no pode pertencer ao apetite sensitivo, mas s ao
intelectivo, que vontade; assim, a concupiscncia da sabedoria, da qual diz a Escritura
(Sb 6, 21): O desejo da sabedoria conduz ao reino eterno. H tambm uma ira, que no
pode pertencer ao apetite sensitivo, mas s ao intelectivo; e assim, iramo-nos contra os
vcios, pelo que Jernimo nos adverte a que possuamos o dio dos vcios, no irascvel. Logo,
devem-se distinguir o irascvel e o concupiscvel, no apetite intelectivo, como no sensitivo.

2. Demais. Como se diz comumente, a caridade existe no concupiscvel; a esperana,
porm, no irascvel. E no podem existir no apetite sensitivo, por no terem objetos
sensveis, mas inteligveis. Logo, deve-se colocar o concupiscvel e o irascvel na parte
intelectiva.

3. Demais. Diz o livro Do esprito e da alma que a alma, antes de se unir com o corpo,
tem essas potncias, a saber, a irascvel e a concupiscvel, bem como a racional. Ora,
nenhuma potncia da parte sensitiva pertence s alma, mas, ao conjunto, como j se disse
antes (q. 77, a. 5, 8). Logo, o irascvel e o concupiscvel existem na vontade que apetite
intelectivo.

Mas, em contrrio, diz Gregrio Nisseno, que a parte irracional da alma se divide em
desiderativo e irascvel, e o mesmo diz Damasceno. E o Filsofo: a vontade est na razo;
porm, na parte irracional da alma esto a concupiscncia e a ira ou o desejo e o nimo.

SOLUO. O irascvel e o concupiscvel no so partes do apetite intelectivo, chamado
vontade. Pois, como j ficou dito (q. 59, a. 4; q. 79, a. 7), a potncia ordenada para algum
objeto, sob um aspecto comum, no se diversifica pelas diferenas especiais contidas nesse
aspecto comum. Assim, pela vista se referir ao visvel, sob o aspecto colorido, no se
multiplicam as potncias visvas pelas diversas espcies de cores. Se porm existisse alguma
potncia, que tivesse como objeto o branco como tal, e no como um colorido, seria ela
diversa da potncia que tivesse como objeto o negro como tal. Ora, o apetite sensitivo no
respeita o aspecto comum do bem, porque o sentido no pode apreender o universal. Por
onde, pelos diversos aspectos particulares dos bens, diversificam-se as partes do apetite
sensitivo. Assim, o concupiscvel se refere ao aspecto do bem enquanto deleitvel ao sentido
e conveniente natureza. O irascvel, de outro lado, se refere ao aspecto do bem, enquanto
repele e impugna o que nocivo. Ao passo que a vontade se refere ao bem segundo o
aspecto comum deste. Por onde, nela, que apetite intelectivo, no se diversificam
nenhumas potncias apetitivas, de maneira a haver, nesse apetite intelectivo, uma potncia
irascvel e outra, concupiscvel; do mesmo modo que, por parte do intelecto, no se
multiplicam as virtudes apreensivas, embora se multipliquem por parte do sentido.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O amor, a concupiscncia, e afetos
semelhantes, tm dupla acepo. Ora, uma acepo comum, como paixes que vo
acompanhadas de certa comoo do nimo; e, nessa acepo, existem s no apetite sensitivo.
Numa outra acepo, significam o simples afeto, sem paixo ou comoo do nimo e, ento,
so atos da vontade e se atribuem tambm aos anjos e a Deus. Mas, nesta acepo, no
pertencem a potncias diversas, mas s a uma, chamada vontade.

RESPOSTA SEGUNDA. A vontade em si mesma pode-se chamar irascvel, enquanto
quer impugnar o mal, no pelo mpeto da paixo, mas pelo juzo da razo; e, do mesmo
modo, pode chamar-se concupiscvel, pelo desejo do bem. E assim, a caridade e a esperana
esto no irascvel e no concupiscvel, i. ., na vontade, enquanto esta se ordena para tais atos.

E, deste modo, pode-se entender o passo que o irascvel e o concupiscvel esto na alma,
antes que ela se una ao corpo; contanto que se refira ordem da natureza e no do tempo;
embora no seja necessrio dar f s palavras do livro citado.

Por onde clara a RESPOSTA TERCEIRA OBJEO.


Questo 83: Do livre arbtrio [De libero arbitrio].
Art. 1 Se o homem tem livre arbtrio.
(Supra, q. 59, a. 3; Ia-IIae, q. 13, a. 6; De Verit., q. 24, a. 1, 2; De Malo, q. 6).

O primeiro discute-se assim. Parece que o homem no tem livre arbtrio.

1. Pois, quem tem livre arbtrio faz o que quer. Ora, o homem no faz o que quer como se
v pela Escritura (Rm 7, 19): Porque eu no fao o bem que quero; mas fao o mal, que no
quero. Logo, o homem no tem livre arbtrio.

2. Demais. Quem livre pode querer e no querer, operar ou no. Ora, isso est no poder
do homem, conforme a Escritura (Rm 9, 16): No pertence ao que quer, o querer, nem ao
que corre, o correr. Logo, o homem no tem livre arbtrio.

3. Demais. livre quem causa de si, como diz Aristteles. E no livre o que movido
por outro. Ora, Deus move a vontade, conforme a Escritura (Pr 21, 1): O corao do rei se
acha na mo do Senhor, e (Fl 2, 13): Ele o inclina para qualquer parte que quiser; e: Deus
o que opera em vs o querer e o perfazer. Logo, o homem no tem livre arbtrio.

4. Demais. Quem livre senhor dos seus atos. Ora, o homem no o , como diz a
Escritura (Jr 10, 23):No do homem o seu caminho, nem do varo o andar e o dirigir os
seus passos. Logo, o homem no tem livre arbtrio.

5. Demais. O Filsofo diz: Tal um ser, tal o seu fim que se prope. Ora, no por ns
mesmos, mas pela natureza, que somos o que somos. Logo, vem da natureza, e no do
livre arbtrio, o buscarmos um determinado fim.

Mas, em contrrio, diz a Escritura (Ecle 15, 14): Deus criou o homem desde o princpio e
deixou-o na mo do seu conselho, i. , conforme a Glossa, na liberdade do arbtrio.

SOLUO. O homem tem livre arbtrio; do contrrio seriam inteis os conselhos, as
exortaes, os preceitos, as proibies, os prmios e as penas. E isto se evidencia,
considerando, que certos seres agem sem discernimento; como a pedra, que cai e,
semelhantemente, todos os seres sem conhecimento. Outros, porm, agem com
discernimento, mas no livre, como os brutos. Assim a ovelha que, vendo o lobo, discerne
que deve fugir, por discernimento natural, mas no livre, porque esse discernimento no
provm da reflexo, mas do instinto natural. E o mesmo se d com qualquer discernimento
dos brutos. O homem, porm, age com discernimento; pois, pela virtude cognoscitiva,
discerne que deve evitar ou buscar alguma coisa. Mas esse discernimento, capaz de visar
diversas possibilidades, no provm do instinto natural, relativo a um ato particular, mas da
reflexo racional. Pois a razo, relativamente s coisas contingentes, pode decidir entre dois
termos opostos, como se v nos silogismos dialticos e nas persuases retricas. Ora, os atos
particulares so contingentes e, portanto, em relao a eles, o juzo da razo tem de se avir
com termos opostos e no fica determinado a um s. E, portanto, foroso que o homem
tenha livre arbtrio, pelo fato mesmo de ser racional.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como j se disse antes (q. 81, a. 3 ad
2), o apetite sensitivo, embora obediente razo, pode contudo recalcitrar, desejando o que a
razo probe. Ora, o bem que o homem no faz quando quer o que consiste em ser
concupiscente contra a razo, como diz a Glossa de Agostinho a esse passo.

RESPOSTA SEGUNDA. No se deve entender esse passo do Apstolo no sentido em
que o homem no quer e no corre por livre arbtrio; mas como significando que o livre
arbtrio no suficiente para isso, se no for movido e ajudado por Deus.

RESPOSTA TERCEIRA. O livre arbtrio causa do seu movimento, porque o homem,
pelo livre arbtrio, levado a agir. Mas, contudo, no necessrio, para a liberdade, que o
livre seja a causa primeira de si mesmo; assim como no necessrio, para uma causa ser
causa de outra, que seja sua causa primeira. Ora, Deus, pois, a causa primeira motora, tanto
das causas naturais como das voluntrias. E assim como, movendo-as, no faz com que os
atos delas deixem de ser naturais; assim tambm, movendo as voluntrias, no faz com que
os seus atos deixem de ser voluntrios, mas antes, causa-lhes essa qualidade, porque obra,
em cada ser, conforme a propriedade deles.

RESPOSTA QUARTA. Diz-se que no est no homem escolher o seu caminho quanto
execuo das eleies, nas quais o homem pode ser impedido, queira ou no. Mas as
eleies em si mesmas dependem de ns, suposto, contudo, o auxlio divino.

RESPOSTA QUINTA. Dupla a qualidade do homem: uma natural; outra,
superveniente. Aquela pode ser da parte intelectiva e do corpo ou das virtudes anexas ao
corpo. Assim, por ter tal qualidade natural intelectiva que o homem deseja o ltimo fim,
que a beatitude; cujo desejo natural e no depende do livre arbtrio, como resulta do
sobredito (q. 82, a. 1, 2). E por ter tal qualidade natural, quanto ao corpo e s virtudes
anexas ao corpo, que o homem tem tal compleio ou tal disposio, em virtude de
determinada impresso das coisas corpreas, que se no podem aplicar parte intelectiva,
por no ser esta ato de nenhum corpo. Assim, pois, cada um se prope o fim conforme a sua
qualidade corprea, porque, em virtude desta disposio, que o homem se inclina a eleger
ou repudiar alguma coisa. Essas inclinaes, porm, so dependentes do juzo da razo,
qual obedece o apetite inferior, como j se disse (q. 81, a. 3). Por onde, no tolhem a
liberdade do arbtrio. Mas as qualidades supervenientes so como que hbitos e paixes
pelas quais algum se inclina mais a uma que a outra coisa, dependendo tambm essas
inclinaes do juzo da razo. E tais qualidades so, do mesmo modo, subordinadas razo,
enquanto de ns depende adquiri-las, causal ou dispositivamente, bem como exclu-las.
Assim que, nada h de repugnante liberdade do arbtrio.


Art. 2 Se o livre arbtrio uma potncia.
(II Sent., dist. XXIV, q. 1, a. 1; De Verit., q. 24, a. 4).

O segundo discute-se assim. Parece que o livre arbtrio no uma potncia.

1. Pois, o livre arbtrio no seno o livre discernimento ou juzo. Ora, este no
denomina uma potncia, mas um ato. Logo, o livre discernimento no potncia.

2. Demais. O livre arbtrio uma faculdade da vontade e da razo. Ora, a faculdade
denomina a facilidade da potncia, cuja facilidade provm do hbito. Logo, o livre arbtrio
um hbito. E Bernardo tambm diz, queo livre arbtrio o hbito da alma livre, em
si. Logo, no potncia.

3. Demais. Nenhuma potncia natural tolhida pelo pecado. Ora, o livre arbtrio por ele
tolhido; pois, Agostinho diz que o homem, usando mal do livre arbtrio, perde-se a si
mesmo e a este. Logo, no potncia.

Mas, em contrrio, s a potncia pode ser sujeito do hbito. Ora, o livre arbtrio sujeito da
graa, pela assistncia da qual escolhe o bem. Logo, potncia.

SOLUO. Embora o livre arbtrio, na sua significao prpria, denomine um ato,
todavia, pelo uso comum de falar, o consideramos como o princpio desse ato, pelo qual
princpio o homem julga livremente. Ora, o princpio de um ato, em ns, potncia e hbito;
pois, conhecemos alguma coisa pela cincia e pela potncia intelectiva. Logo, foroso seja
o livre arbtrio potncia, hbito, ou potncia acompanhada de um hbito. Ora, que no
hbito nem potncia acompanhada deste, manifestamente resulta das duas razes seguintes.
Primeiro, porque, se hbito, necessariamente um hbito natural, pois, natural ao
homem ter livre arbtrio. Ora, nenhum hbito natural existe em ns, relativamente ao que
depende do livre arbtrio; quando temos hbitos naturais em relao a alguma coisa, a essa
nos inclinamos naturalmente, como, p. ex., quando damos assentimento aos primeiros
princpios. Ora, aquilo ao que naturalmente nos inclinamos no depende do livre arbtrio,
como j ficou dito quando se tratou do desejo da felicidade (q. 82, a. 1, 2). Por onde,
contra a essncia prpria do livre arbtrio ser hbito natural. Mas tambm contra a sua
naturalidade que seja um hbito no natural. E, portanto, resulta que de nenhum modo,
hbito. A segunda razo vem de que se chamam hbitos os modos pelos quais nos avimos
bem ou mal, em relao s paixes ou aos atos, como j se disse. Assim, pela temperana,
bem nos avimos em relao s concupiscncias; porm, pela intemperana, mal. Tambm,
pela cincia, bem nos avimos em relao ao ato intelectual, enquanto conhecemos a verdade;
porm, pelo ato contrrio, mal. Ora, ao livre arbtrio indiferente boa ou a m eleio. Por
onde, impossvel que seja hbito. Logo, resulta que potncia.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. costume designar a potncia pelo
nome do ato. Assim, por esse ato, que o livre discernimento ou juzo, designamos a
potncia que o princpio do mesmo. Do contrrio, se livre arbtrio denominasse um ato,
no permaneceria sempre no homem.

RESPOSTA SEGUNDA. s vezes, a faculdade denomina a potncia expedita para
operar. E assim que faculdade entra na definio do livre arbtrio. Quanto a Bernardo,
ele entende o hbito, no enquanto dividido por oposio com a potncia, mas enquanto
significa um certo feitio pelo qual algum se avm em relao ao ato. O que se d tanto pela
potncia, como pelo hbito; pois, por aquela o homem se comporta como capaz de operar;
por este, porm, como apto a operar bem ou mal.

RESPOSTA TERCEIRA. Diz-se, que o homem, pecando, perdeu o livre arbtrio, no
quanto liberdade natural, que a liberdade isenta da coao; mas quanto liberdade isenta
da culpa e da misria. Do que se tratar mais tarde, na segunda parte desta obra, no tratado
da moral (IIa. IIae, q. 85; q . 109).


Art. 3 Se o livre arbtrio potncia apetitiva ou cognitiva.
(I IIae, q. 13, a. 1).

O terceiro discute-se assim. Parece que o livre arbtrio no potncia apetitiva, mas
cognitiva.

1. Pois, diz Damasceno, o livre arbtrio segue presto parte racional. Ora, a razo
potncia cognitiva. Logo, o livre arbtrio potncia cognitiva.

2. Demais. Dizer livre arbtrio como dizer livre discernimento. Ora, discernir ou julgar
ato da virtude cognitiva. Logo, o livre arbtrio potncia cognitiva.

3. Demais. A eleio pertence, principalmente, ao livre arbtrio. Ora, esta, incluindo a
comparao de um juzo com outro, o que prprio da virtude cognitiva, uma propriedade
do conhecimento. Logo, o livre arbtrio potncia cognitiva.

Mas, em contrrio, diz o Filsofo, a eleio o desejo daquilo que est em ns. Ora, o
desejo ato da virtude apetitiva. Logo, tambm a eleio. O livre arbtrio a virtude pela
qual elegemos. Logo, virtude apetitiva.

SOLUO. A eleio propriedade do livre arbtrio. Pois, se temos livre arbtrio que
podemos tomar uma coisa e recusar outra; e isso eleger. Por onde, mister considerar a
natureza do livre arbtrio partindo da eleio. Ora, para esta concorre virtude cognitiva e a
apetitiva, cada uma com a sua parte. Por parte da cognitiva requer-se o conselho, pelo qual
se julga a preferncia de uma coisa sobre outra. E, por parte da apetitiva, requer-se que seja
aceito, pelo apetite, aquilo que foi julgado pelo conselho. E por isso, Aristteles deixou na
dvida, se a eleio pertence mais principalmente virtude apetitiva ou cognitiva. Pois, diz
que a eleio o intelecto apetitivo ou o apetite intelectivo. Mas em outra passagem, indica
de mais perto que seja o apetite intelectivo, denominando a eleio desejo concilivel. E a
razo que o objeto prprio da eleio aquilo que conduz ao fim. Ora, isto, como tal, tem
a essncia do bem chamado til. Por onde, sendo o bem, como tal, o objeto do apetite,
resulta que a eleio , principalmente, ato da virtude apetitiva. E assim, o livre arbtrio
potncia apetitiva.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As potncias apetitivas acompanham
s apreensivas. E, neste sentido, Damasceno diz que o livre arbtrio segue presto a parte
racional.

RESPOSTA SEGUNDA. O juzo como a concluso e a determinao do conselho.
Ora, este determinado, primeiro, pela sentena da razo; e, segundo, pela aceitao do
apetite. Por onde, o Filsofo diz, que julgando pelo conselho, desejamos pelo conselho. E,
deste modo, diz-se que a eleio mesma um juzo; e por ele se denomina o livre arbtrio.

RESPOSTA TERCEIRA. A comparao includa em a denominao de eleio,
pertence ao conselho precedente, propriedade da razo. Pois o apetite, embora no seja
reflexivo, contudo, enquanto movido pela virtude comparativa cognitiva, tm alguma
semelhana com a comparao, enquanto prefere uma coisa outra.


Art. 4 Se o livre arbtrio potncia diferente da vontade.
(III, Q. 18, A. 3, 4; II SENT., DIST. XXIV, Q. 1, A. 3; DE VERIT., Q. 24, A. 6).

O quarto discute-se assim. Parece que o livre arbtrio potncia diferente da vontade.

1. Pois, Damasceno diz, que uma coisa a e outra, a aquela
vontade; esta, o livre arbtrio, porque, segundo o mesmo, a a vontade referente a
alguma coisa, e que busca, por assim dizer, uma coisa por comparao com outras. Logo, o
livre arbtrio potncia diferente da vontade.

2. Demais. As potncias conhecem-se pelos atos. Ora, a eleio, ato do livre arbtrio,
diferente da vontade, como j se disse no passo seguinte: a vontade quer o fim, a eleio,
porm, aquilo que leva ao fim. Logo, o livre arbtrio potncia diversa da vontade.

3. Demais. A vontade apetite intelectivo. Ora, h no intelecto duas potncias: o agente e
o possvel. Logo, tambm no apetite intelectivo deve existir alguma potncia, alm da
vontade, e essa no pode ser seno o livre arbtrio. Logo, este potncia diferente da
vontade.

Mas, em contrrio, diz Damasceno, que o livre arbtrio no seno vontade.

SOLUO. necessrio sejam as potncias apetitivas proporcionadas s apreensivas,
como j se disse (q. 64, a. 2). Ora, assim como na apreenso intelectiva o intelecto
proporcionado razo; assim, no apetite intelectivo proporcionam-se a vontade e o livre
arbtrio, que no seno a virtude eletiva. E isto bem se evidencia pela relao dos objetos e
dos atos. Pois, inteligir importa na recepo simples de uma coisa; por onde, consideram-se
inteligidos, no sentido prprio, os princpios que, sem raciocnio, so conhecidos em si
mesmos. Mas, raciocinar, propriamente, passar do conhecimento de uma coisa para o de
outra; e, por isso, propriamente, raciocinamos sobre as concluses, conhecidas pelos
princpios. Semelhantemente, por parte do apetite, querer importa no simples desejo de uma
coisa; e, por isso, diz-se que a vontade quer o fim, desejado em si mesmo. Ao passo
que eleger desejar uma coisa por causa de outra, que se quer conseguir; e, por isso,
propriamente, se refere s coisas que conduzem ao fim. Ora, assim como, na cognio, o
princpio est para a concluso, na qual assentimos por causa dos princpios; assim, na
apetio, o fim est para as coisas conducentes ao fim e que por causa daquele so
desejadas. Por onde, manifesto que assim como o intelecto est para a razo, assim est
vontade para a virtude eletiva, i. ., para o livre arbtrio. Mas, como j se demonstrou antes
(q. 79, a. 8), a mesma potncia que intelige raciocina, assim como a mesma que repousa
movida. Logo, a mesma potncia que quer tambm elege. E, por isso, a vontade e o livre
arbtrio no so duas potncias, mas uma s.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. A se distingue da
no pela diversidade das potncias, mas pela diferena dos atos.

RESPOSTA SEGUNDA. A eleio e a vontade, i. ., o querer mesmo, so atos
diversos, mas, contudo pertencem a uma mesma potncia; assim como o inteligir e o
raciocinar, segundo j se disse.

RESPOSTA TERCEIRA. O intelecto se compara com a vontade como motor. E, por
isso, no preciso distinguir, na vontade, o agente, do possvel.